O ofício do

medievalista
PPGHIS/ICHS/UFMT/ Cuiabá

ANAIS ELETRÔNICOS

Realização Patrocínio

ABREM VIVARIUM
Associação Brasileira Laboratório de Estudos
de Estudos Medievais da Antigüidade e Medievo
 Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

Anais Eletrônicos do IX Encontro Internacional de Estudos Medievais: O ofício do Medie-

valista. Organizadores: Cláudia Regina Bovo; Leandro Duarte Rust; Marcus Silva da Cruz. Cuiabá:
ABREM, 2011. Vários Autores. Bibliografia.

ISBN: 978-856-526-801-21

Índice para catálogo sistemático:

1. Europa : Idade Média : Civilização : Ciências Humanas

Apresentação
2011
Todos os direitos dessa edição reservados à Associação Brasileira de Estudos Medievais
Av. Brasília, n. 117 CEP 78060-960 – Cuiabá - MT
www.abrem.org.br O Encontro Internacional dos Estudos Medievais é o
principal evento científico promovido pela Associação Brasilei-
ra de Estudos Medievais (ABREM) que, a partir do intercâmbio
entre pesquisadores nacionais e internacionais, visa promover
o aperfeiçoamento da pesquisa e do ensino da Idade Média no
Diretoria ABREM 2009-2011 Monitores Brasil. Em sua nona edição o encontro foi sediado em Cuiabá,
Presidente: Marcus Silva da Cruz (UFMT) Adriano Knippelberg de Moraes
Vice-Presidente: Maria Filomena Coelho (UNB) Adna Paula Bueno da Silva
sob a organização do Vivarium – Laboratório de Estudos da
1o. Secretário: Flávio Ferreira Paes Filho (UFMT) Alessandra Paulo da Silva Antigüidade e Medievo da UFMT/Cuiabá.
2 o. Secretária: Cláudia Regina Bovo (UFMT) Amauri Júnior da Silva Santos
Tesoureira: Renata Cristina de Sousa Nascimento Anderson Caldas Ludgero A temática escolhida para o IX Encontro Internacio-
(UFG/Jataí, UEG, PUC/GO) André Marinho de Oliveira nal dos Estudos Medievais foi o ofício do medievalista, a partir
Comunicação Social: Leandro Duarte Rust (UFMT) Caroline Martins Ojeda da qual buscou-se promover o debate interdisciplinar sobre a
Célia Jorge da Silva trajetória das pesquisas e construção do conhecimento sobre
Organização do IX EIEM Cristiano Rocha Soares
Cláudia Regina Bovo (Vivarium/UFMT)
Idade Média, bem como tratar o perfil profissional daqueles
Debora Cristina dos Santos Ferreira
Flávio Ferreira Paes Filho (Vivarium/UFMT) que se dedicam ao seu estudo. Como cada área do conheci-
Douglas de Freitas Almeida Martins
Leandro Duarte Rust (Vivarium/UFMT) Dyego Dias de Oliveira
mento desenvolve um tipo específico de metodologia de pes-
Marcus Silva da Cruz (Vivarium/UFMT) Emanuelle Maria Menezes de Souza quisa e investiga a Idade Média a partir de uma problemática
Maria Filomena Coelho (UNB) particular, foi possível integrar as especificidades profissionais
Graciella Falbo Donini
Renata Cristina de Sousa Nascimento (UFG/Jataí,
UEG, PUC/GO)
Kimberly Nogueira de Carvalho vindas da História, das Letras, da Filosofia, da História da Arte
Lucimar da Silva Pereira e do Direito.
Natalia Dias Madureira
Organização dos Anais Eletrônicos do
IX EIEM Nayara Bianca Serra Varella Sob a forma de Anais estão aqui reunidas as principais
Cláudia Regina Bovo (Vivarium/UFMT) Pétala Pereira da Silva contribuições apresentadas durante o IX Encontro Interna-
Pollyana Iris Lima de Sousa
Leandro Duarte Rust (Vivarium/UFMT) cional dos Estudos Medievais. Conferências, mesas redondas
Marcus Silva da Cruz (Vivarium/UFMT) Rhaissa Marques Botelho Lobo
Robson Adriano de Oliveira e comunicações de pesquisa que em busca da especificidade
Comissão Científica Robson dos Santos do ofício do medievalista apresentaram, discutiram e avaliaram
Álvaro Alfredo Bragança Jr. (UFRJ) Tiago Vieira de Melo o andamento da produção do conhecimento sobre a Idade
Dulce Oliveira Amarante dos Santos (UFG) Média no Brasil, possibilitando o fortalecimento dos estudos
Jonnhi Langer (UFMA) Projeto Gráfico/Editoração medievais nas Instituições de Ensino Brasileiras.
Marcella Lopes Guimarães (UFPR) Idee
Maria do Amparo Tavares Maleval (UERJ)
Maria Simone Marinho Nogueira (UEPB) Revisão dos textos
Mário Jorge da Motta Bastos (UFF) Os Autores Cláudia Regina Bovo
Sumário Etnogênese e arqueologia das práticas funerárias no norte da Gália (séculos V-VIII)
Bruna Giovana Bengozi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
Apropriação e Ordenação do Passado: Uma Análise Sobre as Crônicas Asturianas (Séc. IX-X)
Bruno de Melo Oliveira. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196
Conferência
Apontamentos sobre a santidade na Vita Sancti Aemiliani
Identidade e Deveres do Historiador do Pensamento Medieval Hoje. Bruno Garcia Mendes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
Gregorio Piaia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10 São Frutuoso, Santa Senhorinha, São Geraldo... Os pólos de peregrinação em terras portuguesas.
BAUDRI DE BOURGUEIL: Poeta e Intelectual Bruno Soares Miranda. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
Lívia Lindóia Paes Barreto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 O monge como converso: considerações sobre a noção de Conversatio na Regula Isidori (615-619)
Bruno Uchoa Borgongino. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
Mesas Redondas A guerra de desgaste como apoio logístico durante a reconquista da Península Ibérica
Carlos Rossine Pressinatte. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
O Ofício do Medievalista nas Letras: A Edótica
Geraldo Augusto Fernandes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 Monty Python e a Subversão do Graal
Caroline Moreira Reis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240
Predicação Analógica em Santo Tomás
José Jivaldo Lima. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 Sociedade Civil e Sacerdócio segundo a Filosofia Política de Marsílio de Pádua
Cícero Giuseppe Gomes da Cunha. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
O Ofício do Medievalista na Filosofia
Luis Alberto De Boni. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 Maria Simone Marinho Nogueira . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
O ofício do medievalista nas Letras: o contexto dos estudos de Literatura O adultério na Barcelona baixo medieval: formas de controle e usos do poder
Márcio Ricardo Coelho Muniz. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 Cláudia Costa Brochado. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
O Ofício de Medievalista na Área de Letras no Brasil Secularização do conceito de pobreza em Tomás de Celano.
Maria do Amparo Tavares Maleval. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 Douglas de Freitas Almeida Martins. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264
A imagem documento. O Falcão: Tradição e Inovação no Livro das Aves A construção da idéia de Reconquista na Primera Crónica General de España de Alfonso X, o Sábio
Maria Eurydice de Barros Ribeiro. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 Ederson José de Vasconcelos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272
El oficio del medievalista Verticalização social germânica e o sistema mundo romano (século I a.C. – V d.C.)
Patricia Grau-Dieckmann. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 Eduardo Cardoso Daflon. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276
Razón derecha para bien obrar: A virtude da Prudência como elemento norteador da prática política no
Espelho de Príncipe de Egídio Romano (1243-1316).
Comunicações
Eliane Veríssimo de Santana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282
A normativa, a prática e o uso da história no processo de sucessão de Alfonso X, o Sábio “Feliz aquela que puder tê-lo sob sua colcha de pele de arminho”... Notas sobre o uso da literatura na
Adailson José Rui. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 investigação da(s) sexualidade(s) medieval(ais)
Perspectivas para o Estudo das Canções de Gesta com Temas Carolíngios no Brasil Gabriela da Costa Cavalheiro. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292
Ademir Aparecido de Moraes Arias. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 Aspectos Toponímicos e Lexicais em Notícia do Brasil de Gabriel Soares de Sousa
Impressões Sensoriais, Oralidade e Ensino na Visão de Túndalo Genésio Seixas Souza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304
Adriana Maria de Souza Zierer. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 O cancioneiro geral de Garcia de Resende e a questão da memória
O Conde, o Linhagista e o Cronista: uma proposta de reconstituição do passado ibérico nas obras de Pedro de Geraldo Augusto Fernandes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308
Barcelos (1285-1354) Adaptação fonológica de nomes próprios de origem estrangeira nas Cantigas de Santa Maria
Adriana Mocelim de Souza Lima. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 Gladis Massini-Cagliari. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319
Medievalistas na Busca da(s) Identidade(s) Européia(s) Entre 1274 E 1323: Qual a Santidade de Tomás de Aquino para os Frades Dominicanos?
Aline Dias da Silveira. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 Igor Salomão Teixeira. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331
Ideologia e poder régio em Castela durante a segunda metade do século XIII Imagens da Mitologia Escandinava nas Ilhas Britânicas
Almir Marques de Souza Junior. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142 Johnni Langer. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341
A viagem sem volta – alguns ecos tardomedievais na obra Das Narenschiff de Sebastian Brant
O culto as relíquias: entre a fantasia e a realidade
Álvaro Alfredo Bragança Júnior. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
Jordano Viçose. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351
O Movimento Patarino do século XI e os Debates Historiográficos sobre as Heresias Medievais
Isabel de Portugal: práticas políticas e religiosas de uma Rainha franciscana
André Marinho de Oliveira . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
José Carlos Gimenez. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357
O relato de atuação monástica numa hagiografia do século XII: a Vida de São Rosendo e a introdução da
Regra Beneditina na Galícia A importância da disciplina no educar medievo: Um estudo da Regra de São Bento.
Andréa Reis Ferreira Torres. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 Juliana Dias Marquioto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 366
O monge exemplar na Vita Dominici Siliensis Os interesses e conflitos em torno dos bens eclesiásticos no mundo Franco
Andréia Cristina Lopes Frazão da Silva. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 Karen Torres da Rosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377
Os milagres na autobiografia de Valério do Bierzo Eusébio de Cesaréia e suas inovações no modo de escrita da história do cristianismo: uma análise da
Leila Rodrigues da Silva. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387 composição da História Eclesiástica
Robson Murilo Grando Della Torre. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 601
A (re)construção da identidade cristã através da legislação afonsina
Leonardo Augusto Silva Fontes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 397 A Fé na construção da santidade: Análise comparativa entre duas hagiografias da Península Ibérica do
século VII
As igrejas cristãs armênias: Um dos sustentáculos da armenidade Rodrigo Ballesteiro Pereira Tomaz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 610
Lincoln Etchebéhère Júnior, Thiago Pereira de Souza Lepinski. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 408
Amadís De Gaula, O Cavaleiro “Com Mucha Saña”: A Ira e o Ideal Cavaleiresco na Península Ibérica do final da
Persuasão e Doutrina em Gil Vicente Idade Média
Luciana Barbosa Reis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421 Rodrigo Moraes Alberto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 618
A ordem natural e sobrenatural: os fundamentos das ações políticas medievais segundo Étienne Gilson As representações do mouro na narrativa da Conquista de Maiorca no Livro dos Feitos de Jaime I de Aragão
Luciano Daniel de Souza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435 Rodrigo Prates de Andrade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 627
“Ó Rei Venturoso!”: Ibn Afonso (Pedro, O Cruel), Sultão e Rei de Castela Todros Abulafia: Um poeta judeu na corte do rei sábio
Marcella Lopes Guimarães, Elaine Cristina Senko. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 440 Saul Kirschbaum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 636
Gênero e sexualidades monárquicas: O rei e a rainha na Legislação Afonsina, séc. XIII Liberdade e Conhecimento no Século XIII: Universidades e Comunas
Marcelo Pereira Lima . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 451 Terezinha Oliveira. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 642
A marginalidade feminina nas pastorelas galego-portuguesas O monge bêbado: o Diabo, os marginalizados e as práticas sociais mal vistas nas hagiografias castelhanas
do século XIII.
Márcia Maria de Melo Araújo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 460
Thalles Braga Rezende Lins da Silva. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 652
Pedro Carlos Louzada Fonseca. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 460
O coração que pulsa: Uma reflexão acerca do papel central das relações matrimoniais no período afonsino
Excomunhão e sociedade no Libro de las confesiones de Martin Pérez - séc.XIV (1252-1284)
Marcos Schulz. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 468 Thiago Pereira da Silva Magela . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 661
Erudição clássica e patrimônio cristão na defesa e expressão do feminino em A cidade das mulheres Os assassinos: a imagem do medo nos séculos XI e XII
Maria Ascenção Ferreira Apolonia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 479 THOMAS AUGUSTE CARDOSO FARINES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 668
O leão, a águia e o morcego: considerações sobre uma metáfora política da Inglaterra normanda “Antes morrer que ceder um palmo”: a Hýbris de Gunnar e sua tragédia em A saga de njal
Maria de Nazareth Corrêa Accioli Lobato. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 488 Tiago Quintana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 676
As relações de gênero e a construção da condição masculina e feminina nas fontes jurídicas do século XIII, Uma análise do conceito de “Altíssima pobreza” na Regulae Sancta Clarae
na cidade de perúgia Veronica Aparecida Silveira Aguiar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 685
Maria Valdiza Rogério da Silva. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 497
Por uma negação afirmativa do ofício do Medievalista!
Mário Jorge da Motta Bastos, Paulo Henrique de Carvalho Pachá. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 506
Jacques le Goff: uma apreciação de sua obra através dos verbetes do Dicionário Temático do Ocidente Medieval
Milton Carlos Costa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 516
A representação política da Condessa Matilda de Canossa segundo as cartas do Papa Gregório VII
Natalia Dias Madureira . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 525
O Discurso Eclesiástico sobre a peste no Reino Visigodo de Toledo.
Nathália Cardoso Rachid de Lacerda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 534
O cárcere e a consolação. Deus, tempo e eternidade no pensamento de um condenado (boécio, c. 480 – 525)
Otávio Luiz Vieira Pinto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 539
Representações da realeza norueguesa na Hákonar saga Góða
Pablo Gomes de Miranda. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 547
Christine de Pizan e a Releitura da Misoginia Medieval de le Livre de la Cité des Dames (O Livro da Cidade
das Damas)
Pedro Carlos Louzada Fonseca. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 555
São Bernardo e a política eclesiástico-papal: um estudo do epistolário do abade de Claraval
Pollyana Iris Lima de Sousa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 562
A caracterização do conhecimento histórico na internet, sobre a temática da “inquisição medieval”.
Rafael Marcos de Souza Fernandes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 570
Fim do Mundo Antigo e barbárie: um estudo da História das Guerras, de Procópio de Cesareia
Renato Viana Boy. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 578
“Maomé foi um enganador que fez um livro chamado Alcorão”: a imagem do Profeta na filosofia de Ramon
Llull (1232-1316)
Ricardo da Costa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 591
Conferência

Identidade e Deveres do Historiador do
Pensamento Medieval Hoje.
Gregorio Piaia
(g reg orio.p iaia@unipd .it)
IX E IE M - Cuiabá
Ilustríssimo Senhor Presidente da Associação Brasileira de Estudos Medie-
vais, caríssimos colegas, gentis senhoras e egrégios senhores,
espaço
Antes de tudo, exprimo meu mais vivo agradecimento pelo convite para proferir uma
conferência neste Congresso. Sinto-me honrado e feliz em apresentar aos congressistas a
saudação da antiga universidade de Pádua, cuja fundação recua ao Anno Domini 1222, bem
como da SIEPM (Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale) e da SISPM
(Società Italiana per lo Studio del Pensiero Medievale), das quais sou membro há muitos anos.
Espero que os senores me desculpem, se inicio minha apresentação com uma recordação
pessoal, justificada, - pobre de mim – por uma longa convivência com o pensamento me-
dieval. É uma recordação que me translada a setembtro de 1972, quando, após duas noites
transcorridas sentando em um trem (anteriormente havia participadado da Mediaevistenta-
gung organizada em Colônia pelo Thomas-Institut) cheguei finalmente, com os olhos incha-
dos de sono, a Madrid, onde se iniciava o V Congresso da SIEPM, que haveria de prosseguir
nas cidades de Córdova e de Granada. O tema do Congresso era: «La rencontre des cultures
dans la philosophie médiévale», e duas das conferências introdutórias – depois do discurso
de abertura pronunciado em diversas línguas por Raymond Klibansky, presidente que con-
cluía seu mandato na SIEPM – foram apresentadas por mons. Fernand Van Steenberghen,
expoente ilustre da escola lovaniense, e por Tullio Gregory, jovem professor na Universidade
de Roma «La Sapienza».
As duas conferências apresentavam o mesmo título («La conception de la philosophie
au Moyen Âge»), mas acabaram sendo muito diferentes entre si, fazendo referência a dois
modos diferentes de compreender a filosofia medieval – ou melhor, à “filosofia” tout court
– e propondo por consequência dois modos diversos de conceber o perfil do historiador da
filosofia medieval. A conferênca de mons. Van Steenberghen, que sintetizava quase cinquenta
anos de empenho, ao mesmo tempo histórico e teórico, no estudo do pensamento medieval,
colocava-se em movimento a partir de um eficaz «aperçu historique» sobre os diversos mo-
dos sob os quais era compreendida a philosophia a partir de s. Agostinho, até à sempre mais
clara distinção entre filosofia e teologia na cultura universitária do século XIII e início do sécu-
lo XIV, para depois sublinhar – sob um plano geral – os aspectos distintivos da «filosofia em
sentido estrito», que se distingue da Weltanschauung, ou «filosofia em sentido amplo»: deste
ponto de vista, a “filosofia” em sentido próprio se afirma plenamente no século XIII com um
10
«saber racional, que se constroi através de meios naturais de conhecer» próprios do homem
e que tende a um «perfectum opus rationis», apresentando-se, portanto, como “neutro” com
relação à dimensão religiosa. Dessa proposta segue-se a refutação do conceito de «filosofia
cristã» proposto invés por Étienne Gilson e em torno do qual se havia desenvolvido, nos anos
trinta, um debate muito vivo; para Van Stenberghen, ao contrário, exatamente «o caráter ex-
clusivamente racional da filosofia de nível científico» representa a condição de possibilidade
do «diálogo entre pensadores de religiões diferentes» (era este, não esqueçamos, o tema do
congresso) e disto se mostraram «plenamente conscientes» autores como Alberto Magno,
Tomás deAquino e Raimundo Lúlio.1
Van Steenberghen repropunha, pois, de uma forma muito discreta, – hoje diríamos
soft – uma aproximação neotomística ao pensamento medieval, numa perspectiva, entre
outras coisas, não diferente daquela defendida pelo atual pontífice Bento XVI. Em tom opos-
to e até mesmo vivamente crítico seguiu-se, invés, a conferência seguinte, de Tullio Gregory,
aluno daquele Bruno
Nardi que em Lovaina foram discípulo de Maurice De Wulf, mas que rapidamente se
havia distanciado da historiografia de inspiração neoescolástica. Estudioso do platonismo
medieval, e em particular da Escola de Chartres, expoente da jovem geração de estudiosos
que – sobretudo na Itália – propugnavam por uma aproximação mais filológica e histórica
ao pensamento medieval, como alternativa à aproximação teorizante buscada pelo neoto-
mismo ou, mais genericamente, pela neoescolástica, Gregory procurou fazer emergir o su-
bentendido tomístico da conferência de Van Steenberghen, voltando-se, em particular para
a conhecida obra La philosophie au XIIIe siècle, publicada em Lovaina poucos anos antes,
em 1966. De fato, ele censurou o estudioso lovainense por se haver referido a um «conceito
atemporal de filosofia», entendida como «uma disciplina científica, unitária e sistemática»,
que possui sua sede “natural” nas universidades e é reconduzível à ideia de philosophia peren-
nis.2 A partir disso procedeu à revalorização plena de um modo “platônico” e extrauniversitá-
rio de fazer filosofia, e a uma clara definição do tarefa do historiador da filosofia medieval, que
consiste essencialmente na contextualização e compreensão do movimento das ideias e não
na individualização dos elementos “propriamente filosóficos”, para depois avaliá-los segundo
«parametros atemporais»:
Bien différente est la tâche de l’historien: il devra retrouver les diverses fa-
çons dont les hommes ont essayé de prendre conscience de leur expérience
historique, de construire ce que à chaque fois on a appelé philosophie, de
comprendre le sens des différentes tentatives de construire, organiser et
justifier les modes d’existence, de définir des orientations devant les problè-
mes posés par des conditions historiques déterminées.3
Esta intervenção polêmica suscitou um nutrido aplauso por parte dos congressistas,
em particolar dos mais jovens, conscientes da exigências de virar a página após um longo pe-
1. F. Van Steenberghen, La conception de la philosophie au Moyen Âge, in Actas del V Congreso Internacional de Filosofía
Medieval, Madrid 1979, I, pp. 37-47 (45-47).
2. T. Gregory, La conception de la philosophie au Moyen Âge, in Actas…, pp. 49-56 (p. 56: «[…] le concept d’une philosophie
éternelle, toujours identique à elle-même dans sa structure et dans ses problèmes, centrée sur la métaphysique, nous
reporte justement à ce qu’a été pendant longtemps une conception de la philosophie médiévale chère aux néo-scolas-
tiques, conception que j’appellerais gothique, pyramidale, selon laquelle tout le Moyen-Âge aurait été une préparation de
la synthèse thomiste après laquelle, avec sa décomposition historique, il faudrait voir une décadence blâmable»).
3. Ivi, p. 51.
11
 ríodo, durante o qual o estudo da filosofia medieval fora felizmente promovido, mas também
muito condicionado (ou ao mesmos orientado) pelo intento apologético e pela ideologia
em fundo antimoderna que havia inspirado a encíclica Aeterni Patris (1879) de Leão XIII.
Na conferência de Tullio Gregory podia-se perceber o eco não só da lectio metodológica de
Bruno Nardi, mas também da reviravolta que a historiografia filosófica italiana havia operado
no curso dos anos cinquenta, e cujos momentos emblemáticos são representados pelo con-
gresso organizado por Nicola Abbagnano em Florença, em 1956, e pela publicação do livro La
filosofia come sapere storico (1959) de Eugenio Garin, um estudioso cujo interesse primordial
pelo pensamento humanístico-renascentista não excluía incursões e pesquisas no âmbito
mais propriamente medieval. Com efeito, expressões do tipo «Je ne crois pas qu’on puisse
donner une philosophie en dehors de ce que furent les conditions historiques de l’activité
philosophique» ou «Celui qui aime plutôt se mêler aux hommes et tenter de faire la lumière
sur les problèmes qui les ont occupés, a, de l’histoire de la philosophie, et donc aussi de la phi-
losophie médiévale, une vue différente», bem como a revindicação da relevância filosófica da
literatura hermética, mágica e astrológica do medioevo, possuem um claro sabor gariniano.4
Convém precisar que a reviravolta promovida por Garin e outros historiadores italia-
nos da filosofia (recordo, em particular, Mario Dal Pra, por seus estudos sobre o pensamento
medieval) não nascia só de instâncias estritamente metodológicas, mas tinha também o seu
fundamento teórico, constituído pelo materialismo histórico na forma que esse havia adqui-
rido por obra de Antonio Gramsci e que parecia mais compatível com os tempos modernos
no que se refere à tradição metafísica de cunho quer seja neohegeliano, neotomista ou espiri-
tualista.5 Este fundamento, de natureza também ideológica, não era contudo tão obrigatório
e premente a ponto de excluir uma espédie de koiné metodológica à qual aderiram estudio-
sos que tinham entre si visões diferentes no que se refere à natureza e ao destino do homem
e aos objetivos da ação política. Quem lhes fala, por exemplo, havia sido discípulo do padre
Carlo Giacon SJ, ilustre expoente da aproximação neotomista ao pensamento medieval, mas,
sem por isso renunciar a seu credo católico-romano, reteve e retém como válidas as instân-
cias metodológicas de Garin e Gregory, ao ponto de tomar abertamente posição – e trinta
anos lá se vão – contra uma aproximação em chave de “metafísica clássica”, reproposto com
vigor por um outro docente paduano, o padre Antonino Poppi OFMConv, aliás, estudioso
muito apreciado de Duns Scotus e do aristotelismo renascentista.6
Demorei-me sobre estas recordações pessoais porque elas me oferecem um ponto
de partida concreto para melhor focar a problemática intrínseca particular da operação de-
nominada “história da filosofia medieval”: uma problematicidade ligada ao conceito mesmo
de “filosofia medieval” (ou, para dizer à moda francesa, de philosophie au moyen âge), con-
ceito esse que não é de todo óbvio e que permanece discutível. Ninguém jamais colocou
em discussão o fato que se fala de “filosofia antiga” (ou melhor, de “filosofia da idade grega e
helenistico-romana”) desde o momento que o próprio termlo φιλοσοφία é de cunho greco;
do mesmo modo como ninguém colocou em discussão a existência de uma “filosofia mo-
derna”, mesmo quando essa insistiu em se distinguir ou se contrapor radicalmente à filosofia
4. Ibidem, p. 50, 53, 56-57. Cf. E. Garin, …………
5. Sobre o itinerário pessoal de Eugenio Garin cf. ………………………
6. Cf. A. Poppi, Per una discussione sul modo d’intendere la storia della filosofia medievale, «Verifiche», 7 (1978), p. 59-70
(republ. in Id., Classicità del pensiero medievale. Anselmo, Bonaventura, Tommaso, Duns Scoto alla prova dell’élenchos,
Milano 1988, p. 9-21); G. Piaia, Medioevo aristocratico e medioevo ecologico. Una discussione sul modo d’intendere la
storia della filosofia medievale, «Verifiche», 9 (1980), p. 291-298 (republ. in Id., Il lavoro storico-filosofico. Questioni di
metodo ed esiti didattici, p. 31-39).
12
antiga, apresentando-se assim como uma “anti-φιλοσοφία ”. A respeito é significativo o tom
peremptório, quase de proclamação, com que Victor Cousin, em abril de 1828, enviava a
seus estudantes uma por demais clara mensagem histórico-filosofica: «Como conhecemos,
Senhores, o dia, o mês, o ano no qual a filosofia grega foi colocada no mundo [refere-se ao
nascimento de Sócrates], assim também conhecemos com a mesma certeza e até mesmo
com maiores detalhes o dia e o ano no qual nasceu a filosofia moderna [alude, obviamente à
publicação do Discours de la méthode]».7 Bem diverso é o caso da “filosofia medieval”, incerta
nas origens (Cousin a colocava no tempo de Carlos Magno, três séculos depois da queda
do Império Romano do Ocidente) e ligada, além disso, ao uso de um conceito (o medioevo
qual intermezzo entre o mundo antigo e o seu “renascimento”), cuja origem polêmica é bem
conhecida de todos os medievalistas; do mesmo modo é conhecida a inadequação a colocar
dentro de um único contenedor cronológico expressões de pensamento muito diversas en-
tre si, como aquelas, por exemplo, de Rabano Mauro e de João Duns Scotus, onde o “retorno”
de Aristóteles no Occidente latino entre o fim do séc. XII e os inícios do séc. XIII marcou uma
cesura clara e profunda no modo de conceber o homem e o mundo e sua relação com o
cosmo.8 Vivazmente criticado pelos humanistas pela linguagem obscura e pouco elegante e
pelas subtilezas lógico-metafísicas, demonizado pelos protestantes pela “horrível contamina-
ção” entre filosofia pagã e mensagem cristã (direcionada, acima de tudo, ao reforçamento do
poder papal), incompreendio e hostilizado pelos iluminstas devido às suas abstrações me-
tafísicas e às suas conexões eclesiásticas, visto por alguns como um simples prolongamento
da filosofia antiga e privado por isso de uma consistência própria,9 considerado por outros
como uma espécie de Éden filosófico ao qual retornar após os desvios da modernidade, o
pensamento da idade do meio fatigou-se demais, no decurso dos últimos três séculos, para
encontrar seu ubi consistam historiográfico e, com isso, sua dignidade e sua mission que não
se esvaia no plano polêmico (a idade média como exemplo de má ou falsa filosofia), ou então
no apologético (a idade média como exemplo de verdadeira e autêntica filosofia, enquanto
harmonizada com a fé cristã).10
Até aqui, porém, se falou de ontem e de ante-ontem. À luz do olhar retrospectivo
aqui traçado, que cenário se apresenta hoje para o estudioso de filosofia medieval? Com
relação ao Congresso de Madrid, de 1972, quarenta anos não passaram em vão e a situação,
hoje, surge singularmente invertida e, ao menos na aparência, muito mais serena sob o plano
ideológico. A metodologia “historicizante” (e, por isso, não necessariamente “historicistica”,
no sentido em que a entendia, por exemplo, Benedetto Croce) sustentada a seu tempo por
Gregory, afirmou-se, de fato, largamente: o séc. XIII não é mais visto como o ápice do pensa-
mento medieval, depois do qual teria início, no séc. XIV, uma progressiva decadência; antes,
pelo contrário, os estudos sobre o trabalho filosófico do século XIV colocaram na devida luz
as contribuições oferecidas pelos autores desse período, contribuindo por esse caminho à
revisão do persistente lugar comum a respeito da diferença radical que intercorreria entre
o pensamento do medioevo e o pensamento da primeira modernidade. Também o séc. XII
7. V. Cousin, Cours de philosophie. Introduction à l’histoire de la philosophie, texte revu par P. Vermeren, Paris 1991, pp. 59-60.
8. Cfr. L.A. De Boni, A Entrada de Aristóteles no Ocidente Medieval, Porto Alegre 2010.
9. È significativo, por exemplo, que um pensador do porte de Emanuele Severino tenha confinado o pensamento medie-
val ao final de sua Storia della filosofia antica (Milano 1984), para depois passar, sem solução de continuidade, à Storia
della filosofia moderna (1984) e à Storia della filosofia contemporanea (ivi 1986) e projetar-se, enfim, com indúbia
modéstia, sobre La filosofia futura (ivi 1989).
10. Permito-me, a respeito, reenviar a minha contribuição Perché studiare la filosofia medievale? Alcune risposte fra Sette e
Ottocento, «Cadernos de história e filosofia da ciência» [UNICAMP], s. III, 7 (1997), 2, pp. 11-29 (republ. in Il lavoro
storico-filosofico, p. 75-87), e à bibliografia ue lá se encontra.
13
 tornou-se objeto de multiplas perguntas, que colocaram à luz seus aspectos específicos, em
vez de lê-lo em função do “depois”, ou seja, como “preparação” da assim chamada idade de
ouro da Escolástica: é significativo, a este propósito, o último número (vol. 35, 2010) de «Me-
dioevo. Rivista di storia della filosofia medievale», que apresenta estudos sobre o conceito
de unibilitas entre alma e corpo e sobre o anônimo «Commentário de Paris» (1235-1240) à
Etica nicomachea, bem como sobre autores como Conrado de Hirsau, Pedro Lombardo, Pe-
dro Comestor, Estêvão Langhton, Alchero de Clairvaux. A atenção ao nexos entre história da
filosofia, história das ideias, história da cultura, história social e histoire des mentalités, sempre
com referência ao mundo medieval, encontrou um notável desenvolvimento, desprendendo
aquela espécie de diafragma que mantinha separada a “nobre” esfera intelectual da esfera
mais “material”. Limito-me aqui a uma única testemunha desta difusa sensibilidade em favor
de uma perspectiva interdisciplinar: a revista anual «Micrologus. Nature, Science and Me-
dieval Societies» (nascida em 1993, e que deu amplo espaço ao “discurso sobre o corpo” ) e
a correspondente coleção «Micrologus’ Library», que entre seus 39 títulos apresenta temas
que vão da cosmologia medieval e da relação astrologia-medicina à demonologia e à “história
das paixões”. Por outro lado,convém que seja recordado que, quando na primavera de 1989,
foi oficialmente constituída a associação que reunia os estudiosos italianos de filosofia me-
dieval, essa assumiu deliberadamente o nome de “Società Italiana per lo Studio del Pensiero
Medievale”, exatamente para soblinhar o horizonte muito amplo do campo de pesquisa, que
não tinha mais seu centro na filosofia ensinada na Faculdade de Artes.
Por isso, não é preciso estranhar se a incidência do fator ideológico muito se ate-
nuou nos estudos sobre o pensamento medieval latino. Qual reflexo dos acontecimentos
internacionais deste último decênio, o desencontro ideológico transferiu-se agora para as
relações entre medioevo latino e medioevo islâmico, sofrendo uma empinada depois do
aparecimento da discutida obra de Sylvain Gougenheim sobre Aristote au Mont Saint-Michel
(Paris 2008), que deu lugar a uma troca de acusações muito pitorescas como «tribunal do
Politburo islamoesquerdista» ou, no front oposto, «símbolo da segunda restauração francesa
de inspiração sarkozyste»…11 Por outro lado, olhando em particular o panorama italiano, que
me é mais familiar, não se pode não relevar o limite do historicismo gariniano, que parece
ter exaurido sua carga inovadora e ter-se reduzido a uma exclusiva prática filológica ou a
uma espécie de atomismo historiográfico, que renuncia a interpretações prospetivas de um
certo fôlego. Mas aquilo que mais chama a atenção – eis um aspecto paradoxal que Tullio
Gregory certamente não tinha previsto– é que a crise do neotomismo tradicional (também
os medievalistas de Lovaina desenvolvem pesquisas de caráter essencialmente histórico) não
significou o fim da aproximação teórica ao pensamento de Tomás de Aquino. Recordo, a
propósito (refiro-me ainda aos anos setenta) que o padre Giacon costumava repetir que,
graças à comum referência ao realismo, a distância entre neotomismo e filosofia analítica não
era assim tão grande; pois bem, foi exatamente no âmbito do pensamento analítico que se
desenvolveu, a partir dos estudos de John Haldane, no final dos anos oitenta (mas se poderia
recuar aos trabalhos de Peter Geach e, em particular, a seu delineamento sobre santo Tomás
no volume Three Philosophers de 1961), um verdadeiro e próprio Analytical Thomism, que
trouxe a lume potencialidades teóricas insuspeitáveis para quem considerava o pensamento
do Aquinate “coisa de padres e frades”. Como bom anglo-saxão, Haldane é muito claro ao
definir as “regras de alistamento” nas quais se inspira seu recurso às doutrinas de Tomás:
11. Veja-se a respeito, a intervenção de Massimo Parodi, Metafora e storia. A proposito di Borges e La ricerca di Averroè,
«Rivista di storia della filosofia», 65 (2010), p. 733-743 (734-735).
14
O Tomismo analítico não procura apropriar-se de santo Tomás para defender algum
conjunto de doutrinas. Do mesmo modo, não é um movimento de piedosa exegese. Ele
procura, antes, utilizar os métodos e as ideias da filosofia do século XX – aquela do tipo
dominante no mundo inglês – em referência a um amplo quadro de ideias introduzidas e
desenvolvidas por Santo Tomás. Forma, matéria, existência, individuação, conceito, frases men-
tais, bem, mal: o Tomismo analítico discute todos esses conceitos.12
O legado teórico de Tomás encontra-se, pois, em grau de fornecer uma contribuição
preciosa e estimulante ao debate filosófico atual, o que – ironia da história… – poderia fazer
ressurgir, com novas vestes, o já poeirento neotomismo de início do século XX ou, melhor,
repropor em chave “laica” uma leitura renovadora e uma diversa utilização dos textos toma-
sianos e de todo o patrimônio escolástico. Um índice de tal orientamento é, por exemplo, a
anunciada abertura junto à Ontos Verlag (Frankfurt-Paris-Lancaster-New Brunswick) de uma
nova coleção intitulada «Contemporary Scholasticism» e dirigida por Edward Feser e Ed-
mund Runggaldier, voltada expressamente à aplicação da filosofia aristotélico-escolástica ao
debate filosófico atual. Deste ponto de vista a presunção e a basófia de um certo historicismo
de marca neohegeliana ou marxista mostram decididamente a sua fraqueza, visto que, no
decorrer do tempo o movimento das ideias é muito diverso, composto e imprevisível com
respeito aos esquemas com os quais cremos que o enjaulamos e “explicamos”. O “tomismo
analítico” é, pois, uma posição eminentemente teórica, que pouco ou nada tem que fazer
com o trabalho do medievalista: seja benvindo uma renovada aproximação especulativa em
direção aos autores medievais, à luz dos problemas filosóficos de nosso tempo (o pensamen-
to do passado está à disposição de todos, sem copyright, e não se encontra fechado em um
cofre), mas não é esta a tarefa do historiador da filosofia medieval, a menos que se queira
provocar nele uma crise de identidade e encaminhá-lo para o sofá do psicanalista... De fato,
como demonstrou com precisão um outro colega paduano, em um recente volume, cujo
título é um programa de pesquisa, «nesses estudos geralmente se renuncia a tentar uma
compreensão das doutrinas e das soluções no interrior da tradição de pensamento da qual de-
riva a especulação medieval, para fixar a atenção exclusivamente sobre o valor explicativo das
doutrinas formuladas».13 Vem contudo reafirmado que «[…] toda revalorização da filosofia
medieval não pode prescindir de uma compreensão “histórica” das doutrinas propostas»,
que não é um “a mais” do qual se possa tranquilamente negligenciar, mas sim uma premissa
para uma mais adequada análise filosófica:
Exatamente porque se está convencido que existem “genuinos problemas”
da filosofia que atravessam toda sua evolução, se está também convenci-
do que no linguajar dos pensadores do passado, oportunamente compre-
endido em sua sua dimensão histórica, encontra-se expresso na sua forma
mais genuína o problema filosófico que nos interessa.14
Nesta interação entre reconstrução histórica e análise conceitual, ou melhor – para re-
tomar a clássica distinção diltheyana –, entre “compreensão” e “explicação”, sem a pretenção
de chegar a novas concepções filosóficas, viria então a se configurar a “tarefa” que espera hoje
12. J. Haldane, Analytical Thomism: A Prefatory Note, «The Monist», 80 (1997), p. 485-486 (486). Na Itália este tema foi
tratado em particular por Gabriele De Anna (Realismo metafisico e rappresentazione mentale. Un’indagine tra Tomma-
so d’Aquino e Hilary Putnam, Padova 2001 e Causa, Forma, Rappresentazione. Una trattazione a partire da Tommaso
d’Aquino, Milano 2010) e de Mario Micheletti (Tomismo analitico, Brescia 2007).
13. F. Bottin, Percorsi medievali per problemi filosofici contemporanei, Padova 2010, p. 10 (cursivo meu).
14. Ibid.
15
 o historiador da filosofia medieval. Colocada a meio-caminho entre dois extremos, reduzíveis
entre si (a aproximação abstratamente especulativa, desistoricizante, e aquela aridamente
filológica), esta posição aparece como equilibrada e cativadora, mas não é isenta de algumas
perplexidades que tornam instável seu equilíbrio e correm risco de fazer prevalecer a dimen-
são teórica e atualizante sobre a histórica. Mas, antes de tudo, que coisa são os “genuinos
problemas” que encontramos ao longo do transcurso histórico da filosofia? Na citação acima
apresentada, John Haldane elencou alguns, que se encontram no centro da filosofia analítica
contemporânea e possuem significativas correspondências na especulação dos Escolásticos.
Francesco Bottin, por sua vez, afronta em seu livro temas como a relação entre realidade e lin-
guagem e entre linguagem mental e linguagem matemática, os “nomes próprios”, o princípio
de individuação, os “mundos possíveis”, a noção de “sujeito”, a lei natural e o contratualismo:
temas genuinamente filosoficos, não há dúvida, que reenviam, todos eles, a um certo modo
de “fazer filosofia”, típico de certos ambientes ou de certos autores, e que parecem subenten-
der a existência de problemas “não genuinos”, encontráveis em outros ambientes e em outros
autores, e sobre os quais não vale a pena nos determos … Mas existe verdadeiramente um
critério para distinguir os “genuinos” problemas filosóficos, que não dependa somente de
nosso ponto de vista vista subjetivo? O fato que Bottin fale de um «problema filosófico que
nos interessa» pareceria confirmar esse caráter subjetivo, a menos que não se faça referência
ao interesse difuso que uma certa comunidade de estudiosos de forte identidade (como, por
exemplo os filósofos da linguagem ou os historiadores da lógica) nutre por determinados
problemas, e que talvez outras comunidades de estudiosos não condividem in toto ou em
parte. Mas isto não comporta a divisão entre “genuínas” filosofias (e “genuínos” filósofos) que
pertençam à série A e filosofias (e filósofos) de série B? Uma distinção de valor que no final
viria a atingir não só o objeto (as doutrinas, tanto de série A como de série B, das quais se faz
a história) mas também o sujeito ou, melhor, os sujeitos, ou seja, os historiadores da filosofia
medieval, catalogáveis na série A ou na série B, conforme a maior ou menor genuinidade de
seus temas de pesquisa...... Considerando bem, a posição de Bottin não é de todo distante
daquela expressa outrora por Van Steenberghen e criticada por Gregory.
Não é o caso de insistir sobre tal tema, que nos levaria diretos à vexata quaestio –
também essa, de um certo ponto de vista, “genuinamente” filosófica! – das relações entre
filosofia e história da filosofia, e ainda mais da definição mesma de “filosofia”. Quanto a esta
última, ela se modificou de tal forma no decorrer dos séculos, que optarei por aquela mais
ampla, vizinha ao conceito de Weltanschauung, para evitar o perigo de um mais ou menos
disfaçado “racismo filosófico”, que afinal sempre depende de nosso modo de entender a filo-
sofia. Em vez de perder-se em diatribes internas, creio que todos os estudiosos do pensmento
medieval deveriam tomar conhecimento da tarefa a que são hoje chamados: à “gestão” (uso
propositalmente este termo técnico e pouco filosófico) de um rico patrimônio de textos e
de doutrinas que incidiu profundamente sobre a formação de nossa identidade cultural, mas
que corre risco de se tornar sempre mais ignorado ou incompreendido no atual processo de
globalização cultural, marcado por uma perda sempre mais perceptível do senso histórico e
da capacidade de “ler” e, por isso, de compreender os sinais e os testemunhos do passado.
Não nos devemos embalar nas ilusões fáceis: o passado nos é vizinho, está mesmo dentro de
nós, porque influiu sobre nosso modo de ver, gostar, pensar, interpretar, mas está também
distante de nós, é radicalmente diverso de nós. As bibliotecas européias e norte-americanas
estão cheias de códigos medievais e de incunábulos e de obras do século XVI, enquanto a
Internet nos oferece possibilidades praticamente infinitas de conhecer a filosofia do medio-
evo, além de sua história, sua arte, sua literatura, sua música etc, porém, não é por acaso que
mesmo nas mais prestigiosas Sammlungen alemãs ou inglesas as citações em latim sejam
já regularmente acompanhadas da tradução naquelas que outrora eram chamadas “línguas
16
vulgares”… E trata-se de uma situação que não se refere só à filosofia do medioevo, mas tam-
bém à arte, que todavia parece de fruição mais fácil e imediata: o turismo de massa oferece
ocasiões extrordinárias para conhecer os monumentos, as pinturas, as esculturas da idade do
meio, mas entre os tantos milhões de turistas que, por exemplo, visitaram Veneza, quantos
são capazes de “ler” a fachada da da Basílica de São Marcos, que oferece um quadro preciso
de dez séculos de história da arte, da escultura tardo-imperial dos Tetrarcas, posta sobre o
ângulo voltado para o Palácio Ducal, à estrutura murária bizantina, aos elementos românicos
e depois góticos, até os últimos mosaicos cinquecentescos?
Nossa relação com a filosofia medieval é, pois, marcada por uma irredutível duplici-
dade ou ambivalência. Depois do fim do mundo antigo, ela colocou as bases da civilização
ocidental, fundindo juntas a mensagem cristã com a herança greco-romana e com as con-
tribuições do mundo islâmico, e afrontou questões filosóficas que, para além das formas de
expressão usadas pelos escolásticos, em alguns casos ainda se revelam atuais. Podemos pois
dizer, com George Boas, que o estudo do pensamento medieval contribuiu para o conhe-
cimneto dos caminhos através dos quais se chegou a pensar na maneira (ou nas maneiras)
que se costuma pensar em nossos dias.15 Esta continuidade e vizinhança deixam-se, porém,
acompanhar pela tomada de consciência da diferença profunda que nos separa dos con-
textos históricos e culturais, das visões de mundo e das mentalidades dos autores que são
objeto de nosso estudo. Tal diferença não vem, contudo, entendida como um dato negativo
ou como uma limitação a ser reduzida o mais possível, e sim como um riqueza inelectual
que nos estimula e provoca e que, talvez, nos constringe a colocar em dúvida algumas de
nossas presuntas certezas ou alguns de nossos lugares comuns. Noutras palavras, o medioe-
vo filosófico vale e “serve” não só, e não tanto, pelos seus pontos de contato e de afinidade
com os problemas filosóficos atuais, mas também, e sobretudo, por seu modo diverso de
conceber o homem e suas relações com a natureza, a sociedade, o Absoluto: um patrimônio
de “diversidade filosófica” que, analogamente à biodiversidade da qual tanto se fala, é salva-
guardado e estudado na sua especificidade, como antídoto à absolutização de nossas visões
de mundo e de nossos pontos de vista, que permanecem sempre parciais, inobstante nosso
grau de evolução intelectual. Em tempos em que o estrépido comercial-midiático e o narcisis-
mo intelecttual parecem impor-se sobre tudo e sobre todos, permito-me, então, insistir, em
voz baixa, na missão que cabe ao historiador do pensamento medieval: compreender, fazer
conhecer e valorizar essas nossas raízes culturais “dando a palavra” aos autores do passado, ou
seja, àquele algo que é, ao mesmo tempo, semelhante a nós e diferente de nós e de nosso tem-
po, mas que só se tomado em sua reconhecida alteridade pode desempenhar uma função
simples, porém vital: tornar-nos cientes de que se pode pensar também de modo diverso do
costumeiro, salvando-nos assim da opressão do pensamento dominante que aspira tornar-se
pensamento único. Isso não me parece coisa de pouca importância.
15. Cf. G. Boas, The History of Idea. An Introduction, New York 1969, p. vii.
17

BAUDRI DE BOURGUEIL:
Poeta e Intelectual
Lívia Lind óia Pae s Barreto 1
espaço
A chamada Idade Média abrange um vasto espaço temporal (vai do milênio da queda
do Império Romano, cerca do ano 500 até aproximadamente o início da Renascença flo-
rentina no século XV) Seu campo de estudos, principalmente no que diz respeito à criação
literária, é bastante complexo porque situa-se tanto no âmbito sagrado quanto no âmbito
profano, além da variedade linguística. Assim, fixar um minime dubium aeuum, uma época
exata, para fazer uma reflexão sobre um determinado assunto nem sempre é simples, mas
o termo “ofício” do latim officium proposto neste contexto temático aguça a atenção do
latinista que então se reporta para aquele momento da medievalidade em que a sociedade
europeia cristã se apresenta estruturada, segundo proposições de alguns estudiosos, em três
ordens distintas e complementares entre si: oratores, bellatores e laboratores (os que rezam,
os que guerreiam e os que trabalham) mencionadas, entre outras fontes, em um poema de
cunho satírico composto pelo bispo Adalbéron de Laon (1027) para o rei capeto, Roberto, o
Piedoso e motivo de estudos posteriores feitos por diversos especialistas.
Apresentar discussões antropológicas a respeito desta ideologia tripartida da socie-
dade medieval, com argumentações pró e contra, não é o foco desta reflexão. Importa aqui
focalizar o novo momento em que a organização social se estabelece em estreita relação com
o desenvolvimento das cidades associada ao contexto de uma divisão crescente do labor /
officium e, com isto, chegar ao entendimento do que vem a ser o ofício do homem medieval.
De acordo com Ernout-Meillet2, officium,-ii tem a seguinte etimologia:
*op(i) –fici-om >officium
opus + fac(io) vogal temática desinência
opus, -eris (s.n.)= o trabalho / produto de um fazer
officium, -ii – substantivo neutro, com base em raiz verbal. Significado
primeiro: trabalho, execução de uma tarefa.
opus, -eris – substantivo neutro, designa, na língua clássica, o trabalho, o
produto do cumprimento de uma tarefa.
1. Professora Doutora em Língua e Literatura Latina Clássica e Medieval, Professora Associada – UFF/Translatio Studii –
Dimensões do Medievo.
2. ERNOUT, A et MEILLET A. Dictionnaire Etymologique de la Langue Latine. 4 ed. Paris: Ed. Klincksiec, 1960. p. 450.
18
Ambas são palavras de uma mesma raiz; a primeira designa uma ação e a outra o
produto desta ação.
Neste momento social há que se destacar a existência de dois fatores culturais impor-
tantes: a ascensão e a influência cultural dos grupos camponeses e o crescente desligamento
dos estratos sociais leigos do monopólio cultural do clero. A presença burguesa, em todos
os setores, começa a se fazer refletir sobre a cultura vigente, ocasionando uma aproximação
entre povo e aristocracia, mas sem definir a questão linguística: o uso do latim. Como con-
sequência desta indefinição o entendimento entre povo e aristocracia está condicionado a
duas questões: quem e onde se fala latim.
Enquanto língua do clero, o latim continua como o veículo de comunicação das ca-
madas intelectuais da sociedade medieval apesar de já estar em concorrência com as línguas
que começam a se desenvolver, as chamadas “línguas bárbaras”, faladas pelos leigos e pelas
classes sociais menos favorecidas. Entre o final do século XII e, principalmente, durante todo
o século XIII registra-se, nas cidades, a existência de escolas abertas à frequência de leigos e
tanto o homem “burguês” quanto o homem culto percebem a existência de um bilinguismo:
língua do povo – língua bárbara / língua da elite – o latim.
Nesta época, já se pode verificar, em território francês, o surgimento de polos de civi-
lização / cidade com falantes em língua bárbara (francês nascente) dando origem a criações
literárias de autores que não usam mais a língua latina. Começa a ser esboçado um cenário
em que as novas línguas, aos poucos, ganham existência literária ao mesmo tempo em que o
domínio do latim se restringe aos meios e atividades sociais cultas. No entanto, como atesta
Ernst Curtius:
“A florescência, desde os séculos XII e XIII, das línguas vulgares de modo
algum significa o estancamento ou o retrocesso da literatura latina. Os
séculos XII e XIII até valem como ponto culminante na poesia e na ciência
latina.”3
Isto porque, aliado ao crescimento urbano e à consequente elevação do nível de vida
e à formação de clérigos e leigos nas escolas catedrais, tem início uma fase de renovação cul-
tural e de outros desenvolvimentos da latinidade com a retomada da cultura clássica mani-
festada, sobretudo pelo recrudescimento da leitura dos poetas antigos como Ovídio, Marcial,
Juvenal, Horácio e Vergílio que têm seus manuscritos reduplicados de acordo com o gosto
da época: é o retorno da sátira, do lirismo amoroso, dos poemas mitológicos. Estas obras
eram lidas com prazer por monges, damas e “mestres errantes”. O ressurgimento dos estudos
clássicos deu origem a um latim medieval renovado. É a chamada aetas ouidiana. Os autores
dedicam-se aos estudos da retórica que passa a ter lugar de destaque nos compêndios da
época, uma vez que desde então ela é considerada como o objetivo principal na elaboração
poética. “A estas eclosões ou a estes renascimentos vem juntar-se um outro – o intelectual”,4
origem de um novo tipo social – o intelectual – que desde então se torna participante da
divisão do trabalho urbano contribuindo com o seu novo fazer/ ofício: ensinar e escrever.
Fica evidente que a produção literária deste momento está dividida em duas verten-
tes: uma popular – obras escritas em língua bárbara – outra erudita – obras escritas em latim.
3. CURTIUS, ERNEST R. Literatura Européia e Idade Média Latina. Rio de Janeiro: INL, 1957, p. 27.
4. LE GOFF, Jacques. Intelectuais na Idade Média. Trad. Margarida Seírelo Correia. 2ª ed. Lisboa: Gradiva Publicações. s/d,
p. 27.
19
 Mas é necessário observar que, por sua vez, as composições literárias eruditas (latinas) são de
conteúdo sacro e profano.
Entre o final do século XI e início do século XII, poetas / intelectuais do noroeste da
França dedicam-se à composição de poemas em metro elegíaco apontando a marca poética
da citada renovação cultural: o gosto pelas formas da latinidade clássica. Dentre estes, desta-
cam-se três poetas contemporâneos entre si. Marbodus Redonensis (1035-1123), Hildebertus
de Lavardin (1056 – 1133) e Baldricus Burgulianus (1046 – 1130). Dedicados à vida monástica,
eles têm grande parte da sua obra escrita em latim, sem que o seu conteúdo seja tão somente
de cunho religioso: ao lado dos sermões e epístolas encontram-se outras composições de
conteúdos diversos.
O primeiro deles, Marbodus, bispo de Rennes, além de ter sido o autor de um dos pri-
meiros tratados de retórica da Idade Média, o De ornamentibus verborum, compôs ainda um
poema mineralógico, na verdade uma série de pequenas composições em versos hexâmetros
datílicos, que o tornou bastante conhecido: De lapidibus ( também conhecido como Liber
Lapidum seu De Gemmis ). Nestes versos o poeta apresenta as propriedades físicas e os po-
deres mágico-medicinais dos minerais e das pedras de origem animal, como por exemplo, o
Carmen XVII – Celidonia ( o Carmen leva este nome porque, supõe-se, a pedra nasce do ven-
tre da andorinha, v. 3-4), mas a fonte de onde o poeta tirou a informação é desconhecida. Na
realidade a pedra não existe, mas outros lapidários fazem menção a ela como uma das pedras
que os animais produzem. De um modo geral, Marbodus toma com fonte para apresentar
as descrições e qualidades das pedras uma obra da Antiguidade Clássica: a Historia Natura-
lis (com destaque para o livro XXXVII) de Plinio, o Velho, o primeiro autor cuja descrição e
relato das virtudes das pedras chegaram até nós. A outra fonte do poeta são as Etymologiae
de Isidoro de Sevilha. É importante ressaltar aí um paradoxo: enquanto Plínio, o Velho, autor
pagão, trata de modo científico a questão das pedras, chegando mesmo a desdenhar dos
magos, o conteúdo do poema de Marbodus, um monge cristão, é, essencialmente, de signifi-
cado mágico sem qualquer alusão ao simbolismo cristão das pedras preciosas mencionadas
na Bíblia. (Livro do Exodus e do Apocalipse).
O segundo, Hildebertus de Lavardin ou de Vendôme, foi reitor da escola-catedral de
Le Mans e depois arcebispo de Tours. De sua obra, quase toda escrita em latim, restam ser-
mões, biografias e tratados. Mas, como aconteceu com o seu contemporâneo, Marbodus,
foram os poemas, escritos em dísticos elegíacos que notabilizaram Hildebertus. Dentre estes,
destaca-se uma elegia – Carmen 36 – sobre as ruínas e a decadência de Roma, inteiramente
calcada no modelo da Elegia IV, 1, de Propércio, em que o poeta celebra a grandeza de Roma,
comparando-a com as suas origens humildes.
Hoc quodcumque uides, hospes, quam máxima Roma est,
Ante Phrygen Aenean collis et herba fuit; (v.1-2)
Tradução: “Isto que vês agora, estrangeiro, esta Roma tão grande,
Antes do Frígio Enéias foi apenas uma colina e ervas;”5
Nos dois poemas, destaca-se a angústia dos poetas Propércio e Hildebertus pela fuga-
cidade e ação devastadora do tempo: a Roma de outrora e a Roma da época de cada um. O
desejo constante pela volta do passado é a marca do poeta elegíaco.
5. PROPERCE. Properce. Elegies. Texte établit et traduit par D. Paganelli. Paris: Les Belles Lettres, 1970.
20
O terceiro poeta do grupo, Baudricus Burgulianus, como os seus contemporâneos,
seguiu a carreira religiosa: foi abade na abadia beneditina de Saint-Pierre de Bourgueil e ar-
cebispo de Dols. Sobre a sua vida, pouco se sabe a não ser o ano e local do seu nascimento:
1045 ou1046 em Meung-sur-Loire e algumas notícias de desavenças com os companheiros
de vida religiosa. Em contrapartida restaram muitas referências sobre a sua vasta obra, tanto
em prosa quanto em versos. Pela quantidade, qualidade e características da mesma Baudricus
é considerado como um dos motores da revolução cultural do século XII, principalmente
por causa da retomada dos autores profanos da Antiguidade clássica como seus modelos.
“O intelectual do século XII é um profissional, com os seus materiais – os antigos – as suas
técnicas – a principal das quais é a imitação dos antigos”. (Le Goff, pág. 31)
A produção poética de Baudricus é bastante extensa, dela chegaram até nós cerca de
256 carmina – poemas escritos em metro elegíaco, inspirados em Ovídio, Horácio e Marcial
além de outras composições em prosa de cunho histórico-narrativo. Como concorrente dos
poetas clássicos, ele compôs os seus carmina em todos os gêneros: do epigrama à epopeia
didática passando pela epístola e pela ode. Estes poemas estão reunidos em um manuscrito
da Biblioteca do Vaticano, Reg, Lat. 1351 (V), editados e traduzidos por Jean-Yves-Tilliete (T.I
em 1999 e T.II em 2002). Pela importância e originalidade dos seus carmina, Baudericus Bur-
gulianus foi o escolhido para ilustrar esta reflexão sobre o ofício do medievalista, em especial,
o intelectual.
A leitura dos poemas aponta uma questão importante: a obsessão do poeta pelo
fazer poético, tanto pela materialidade quanto pelo conteúdo e pelo próprio processo. Ernst
Curtius observa o seguinte:
“No mesmo século XII encontramos um poeta amável que cultivava ca-
rinhosamente a arte de escrever: Baudri de Bourgueil. Se Ausonio dirigira
uma poesia a sua folha de papel de escrever, supera-o Baudri que consa-
gra vários poemas a sua tabuinha de escrever (tabulae) ou, digamos mais
exatamente, ao seu livrinho de notas, feito de tabuinhas enceradas. Possui
vários deles e descreve um exemplar particularmente belo, no n° 47. Para
poupar os olhos, elas são cobertas de cera verde. O operário (tabularius)
que as fez era um artista. Que uma bordadeira hábil, prepare uma bolsa
para guardar o livrinho de madeira!”6
Outros poemas abordam a mesma temática: poema 234 – nova camada de cera e de
correias novas; poema 206 – o poeta agradece uma tabula que lhe fora presenteada; poema
154 – queixas, em versos, sobre um estilete que se quebrou. Em uma epístola de amizade, ele
imprime ao pedido de correção, muito frequente, na Idade Média, a seguinte forma: (I, 47).
“Tu quoque sis titulus, tu littera sis capitalis,
Tu castigator codicis esto mei”.7
Tradução: Tu também sê título, sê letra maiúscula,
Sê um castigador do meu códice.
6. CURTIUS, ERNEST R. Literatura Européia e Idade Média Latina. Rio de Janeiro: INL, 1957, p. 329.
7. Idem, p. 329.
21
 Tomando como suporte teórico alguns pressupostos da teoria da referenciação (cons-
tituída como atividade discursiva, as estratégias de referenciação, como a ativação e a reati-
vação) será apresentada uma amostragem de análise semântica do Carmen 140 do Tomo II,
Ed. BellesLettres8, em que está explicitada a questão da obsessão do autor pelos seus versos
e mostrar como ele categoriza o objeto de discurso a partir da proposta de sentido que pre-
tende dar ao texto.
CARMEN 140.(Baldricus Burgulianus)
BEATRICEM REPREHENDIT
Ecce Beatricem noster stilus aggrediatur;
Me uidisse tamen uix reminiscor eam.
Vix reminiscor ego me conspexisse puellam,
Quae nil respondit sepe rogata michi.
Carmina proferret sua uel mea sepe rogaui
_Carmina nec deerant ista uel illa sibi_,
Sed taciturna nimis digitum superaddidit ori
Et uelo oppanso se uelut occuluit;
Tanquam per cribrum poterat tamen ipsa uideri,
In uelo siquidem multa fenestra fuit.
Displicuit quia nil retulit michi multa roganti
Et me cum uideo nunc asinum ante liram.
Aut nimis effertur, aut callet rustica uirgo,
Forsitan aut sibi sunt haec duo iuncta simul,
Aut magis officio linguae priuata manebat,
Quam praesens illi forsitan abstuleram.
Sed neque Medee neque Circes carmina noui;
Immo puellaris repperit haec nouitas.
Coram uirginibus homines satis obstupuere,
Obstupuit nulla femina coram homine.
Nunc igitur tempto si linguam forte recepit,
8. BOURGUEIL, Baudri de. Poèmes. Jean-Yves Tilliette (Ed.). Paris: Les Bethes, T. II, 2002, p. 329.
22
Si somnus ualuit uel medicina sibi.
Versibus irrito mutam si forte loquatur,
Inuito precibus, excito carminibus.
Carminibus laudet uel damnet carmina nostra,
Sin autem mutum sit pecus et mutilum.
***
POEMA 140 . Censura a Beatriz
Eis que a minha pena aponta para Beatriz, entretanto eu me lembro de tê-
-la visto apenas uma vez. Tão somente me lembro de que a jovem lançou-
-me um olhar.
Depois de muitas vezes interrogada, ela nada me respondeu. Muitas vezes
eu lhe pedi que recitasse os seus poemas ou os meus – estes ou aqueles
poemas não lhe faltavam.
Mas, muito taciturna, ela colocou o dedo sobre os lábios e, desdobrando o
véu, como que se escondeu, embora ela pudesse ser vista por uma peque-
na abertura; no véu havia muitas frestas.
Ela me decepcionou porque nada respondeu ao que lhe rogava e me vejo
agora como um asno diante de uma lira.
A jovem rústica ou é muito orgulhosa ou dissimulada, ou talvez, a um
só tempo, estas duas coisas lhe sejam próprias ou, mais provavelmente,
estava privada da língua que, talvez, a minha presença lhe tenha tirado.
Mas eu não conheço nem os encantamentos de Medéia nem os de Circe.
Ao contrário, a imaginação das jovens inventa estas coisas.
Se os homens ficam estarrecidos na presença das jovens, mulher alguma
fica estarrecida diante de um homem.
Portanto, agora, tento ver se, por acaso, ela recuperou a língua, se o sono
ou qualquer outro medicamento lhe foram úteis.
Com os meus versos eu provoco a muda, para que ela fale, com as minhas
preces eu a convido, com os meus poemas eu a excito.
Com os seus poemas ela louvará ou condenará os meus poemas, mas, em
caso contrário, que ela seja um rebanho mudo e mutilado.
O poeta está ofendido porque os seus versos não mereceram a atenção e a recepti-
vidade por parte de alguém a quem ele os apresentara. Este alguém que ele seleciona para
colocar em realce é, possivelmente, uma monja (vide v.8) Trata-se aqui de um tipo de com-
23
 posição que Ingedore Koch chama de “construções com tema marcado”9 pois que o autor
ativa na memória do leitor algo que deseja enfatizar. “Uma das estratégias de tematização que
produz efeitos de relevo é destacar um elemento do enunciado”, colocando-o em posição
inicial indicando ao leitor aquilo de que se vai tratar: no caso do texto, Ecce Beatricem – mas
de que maneira? aggrediatur. Sua pena vai apontar, vai acusar.
A construção do poema se estrutura em uma soma progressiva de dísticos elegíacos
que o dividem em quatro partes distintas: 1ª parte: versos 1-10 – apresentação do tema: uma
jovem recusa-se a ler/recitar os versos do poeta; 2ª parte: versos 11-12- decepção do poeta
diante da recusa; 3ª parte: versos 13-20 – conjecturas e tentativas de explicação para a recusa
por parte da jovem; 4ªparte: versos -21-27 – última tentativa para conseguir seu intento.
1ª parte: versos 1-10 – Apresentação do tema. No verso 1, o primeiro referente Bea-
tricem é ativado, encontra-se em posição inicial de verso e em lugar de destaque, ou seja, no
primeiro pé métrico do verso ( Obs.: na métrica latina clássica, os dois primeiros pés métricos
e os dois últimos são utilizados para dar destaque ao que vai ser tratado). Também um outro
elemento, ecce– advérbio demonstrativo reitera a ativação do referente. No verso 3, o refe-
rente – Beatricem – é categorizado pelo substantivo puellam, no último pé métrico do verso
apontando traços do referente que levam o leitor a construir uma primeira imagem sua. No
vocabulário elegíaco clássico, o termo puella, -ae tem conotação de cunho afetivo pois refere-
-se, de um modo geral, a uma mulher jovem ou à mulher amada. Assim a Beatrix do poeta
bem pode ser a mulher amada como uma jovem, de acordo com o modelo clássico, o que
vai ser definido com o desenrolar do texto.
Com carmina proferret e carmina nec deerant, no primeiro pé métrico, versos 5-6, é ati-
vado o segundo referente: os versos –carmina – que a jovem se recusou a recitar, ao mesmo
tempo em que com o verbo proferret (v.5) o poeta reforça, na mente do leitor culto, a ideia
de conhecimento de poesia (cf, o Carmen 134,v.42 – dedicado à Condessa Adele – o mes-
mo uso do verbo: et praeferre sapit carmina carminibus = e sabe julgar poemas com outros
poemas). No verso 7, o primeiro referente é recategorizado com o sintagma taciturna nimis,
acrescentando mais um dado ao referente.
Segundo Ingedore Koch, a repetição é também um recurso de grande valor persuasivo
e “tem por principal função o reforço da argumentação”10. Em textos escritos, a repetição de
estruturas – paralelismo sintático – serve para incrementar a força retórica do texto, como se
pode verificar pela disposição retórica dos versos 1-6: uma anadiplose › (repetição de palavras
no final de um verso e início de outro): uix reminiscor eam – associa os versos 2 e 3 (encontro
entre os dois,o poeta viu a moça e ela o viu); um poliptoto › (emprego de uma palavra sob
várias forma gramaticais): sepe rogata /sepe rogaui – associa os versos 4 e 5 e a repetição de
carmina nos versos 5 e 6.
A estrutura métrica do dístico elegíaco clássico, calçada na oposição da duração das
sílabas longas e breves é bastante conhecida do intelectual medieval, mas a mudança de na-
tureza do acento latino (de tonal para intensivo) produz nova forma de acentuação das pala-
vras: sílabas acentuadas e sílabas não acentuadas o que, por sua vez dá origem à versificação
rítmica e ,consequentemente, a um outro princípio para compor versos, adaptado ao novo
estado da língua. Estas técnicas versificatórias acarretaram modificações no dístico elegíaco
9. KOCH, INGEDORE G. Villaça. Introdução à Linguística Textual. São Paulo: Martins Fontes, 2009. p. p. 117.
10. KOCH, INGEDORE G. Villaça. Introdução à Linguística Textual. São Paulo: Martins Fontes, 2009. p. 112.
24
clássico (composto de um hexâmetro e um pentâmetro) conciliando a tradição clássica com
a realidade linguística medieval.
Toda a primeira parte do Carmen aponta as inovações/modificações na estrutura do
dístico. Ao jogo de oposição de sílabas longas e breves foram acrescentadas as rimas em final
de verso: versos 2 e 3 – eam / puellam e rimas internas , nos versos 2 e 3:
Me uidisse tamen uix reminiscor eam
Vix reminiscor ego me conspexisse puellam
Notar ainda as colocações de eam / puellam(v.2-3) em final de verso, considerado
posição de destaque na poesia latina clássica.
2ª parte: versos 11-12 – A construção textual avança em relação ao primeiro referen-
te – Beatricem – com dois verbos na 3ª p. sing. ligados a ele. Estes verbos, principalmente
displicuit, reativam a memória do leitor e rotulam uma parte do contexto que os precede,
o desprezo da jovem pelos versos que desencadeou um outro sentimento no poeta, e es-
tabelecem um novo referente – a decepção – que, por sua vez, poderá constituir um tema
específico para os enunciados subsequentes, daí a razão para figurar também em posição de
realce. Displicuit – no primeiro pé métrico/ iniciando o verso, é o responsável pelo movimen-
to de construção textual: a progressão. No verso 12 a afirmativa do poeta –“Et me cum video
nunc asinum ante liram” é uma mostra da influência e da apropriação da cultura clássica pela
cultura medieval. A imagem do asno diante da lira é uma referência à fabula “Asinus et lyra”,
de Fedro.
“Um asno vendo uma lira caída por terra em um prado aproximou-se
e tentou tocar-lhe as cordas com a pata; elas ressoaram tão logo ele as
tocou: Lindo instrumento, disse ele, mas caiu mal pois eu não sei tocar.
Se alguém mais instruído a tivesse encontrado, ela encantaria os ouvidos
com as divinas melodias. Assim, muitas vezes, os talentos perecem, vítimas
de algumas desventuras.” 11
e foi transmitida para a Idade Média por S. Jeronimo (Ep. 27,3). Segundo Émile Mâle
(L’Art Religieux du XIIe siécle en France) desde a época romana esta imagem se tornou um
topos iconográfico. Entre os numerosos significados que se pode depreender da fábula, Bau-
dricus escolheu aquela da imagem do homem estúpido e infeliz diante de alguma coisa cujo
funcionamento ele desconhece.
3ª parte: versos 13-20 – Segundo Koch12 “um importante mecanismo de progressão
textual consiste no encadeamento de enunciados por justaposição, com ou sem articula-
dores explícitos, ou por conexão. O encadeamento por conexão ocorre quando do uso de
conectores dos mais diversos tipos. Contemplam-se aqui não apenas as conjunções pro-
priamente ditas, mas também locuções conjuntivas, prepositivas e adverbiais que têm por
função interconectar enunciados.” O início do verso 13, com a conjunção autem posição de
destaque – primeiro pé métrico – e repetida no meio do verso, aponta para um encadea-
mento de enunciados por conexão numa relação lógico-semântica de alternatividade e para
a recategorização do primeiro referente – Beatrix– com o sintagma rustica uirgo (v.13) mais o
11. FEDRO. Phèdre. Fables. Texte établit et traduit par Alice Brenot. Paris: Les Belles Lettres, 1969, p. 117.
12. KOCH, INGEDORE G. Villaça. Introdução à Linguística Textual. São Paulo: Martins Fontes, 2009. p. 84.
25
 verbo effertur. Também no verso 15 registra-se o mesmo processo: a conjunção aut em po- e da fé, que é um dos ensinamentos fundamentais dos intelectuais do século XII. É nessa pers-
sição de destaque – primeiro pé métrico – aponta um novo encadeamento de enunciados pectiva que se pode vê-los tão interessados pelos animais como reversos do homem. A antítese
por relação lógico-semântica de alternatividade e a recategorização do primeiro referente – animal X homem é uma das grandes metáforas deste século”. 14
Beatrix – com o sintagma linguae priuata. A partir daí ela é: Beatrix, puella, taciturna nimis,
Vê-se que Baudricus, homem de ofício, do século XII, denota grande familiaridade
uirgo rustica e linguae priuata.
com as letras latinas o que sugere que deve ter frequentado uma das escolas catedrais. Tais
Os referentes são, na verdade, “objetos de discurso que vão sendo construídos e re- escolas são as propulsoras, desde a 2ª metade do século XI , do movimento de revigoração da
construídos durante a interação verbal e caracterizam-se pelo fato de construir progressiva- criação literária da Antiguidade Clássica ao incluírem, nas suas atividades escolares, os escritos
mente uma configuração, enriquecendo-se com novos aspectos e propriedades”.13 dos autores latinos, material do intelectual na Idade Média.
Nos versos 17-18, o uso da paronomásia: carmina noui / nouitas (semelhança de pa-
lavras que indica uma origem comum entre elas) associa os dois versos e tem por função
principal o reforço da argumentação.
4ª parte: versos 21-26 – Chega-se assim à última parte do Carmen, quando o poeta
tenta, pela última vez, fazer com que a jovem leia /recite os seus versos. Para Baudricus a
leitura dos seus carmina supõe sempre um processo lento, capaz de fazer o outro ouvir a
melodia dos versos. A recitatio é uma antiga prática de leitura usada nos círculos alexandrinos
e é retomada no século XII.
A expressão adverbial nunc em início de verso aponta para um novo encadeamento
por conexão, introduzindo, ao mesmo tempo, a última parte do enunciado. Note-se que o
poeta retoma procedimentos usados na construção textual da 1ª parte. Segundo Koch “A
progressão textual pode realizar-se por meio de atividades formulativas em que o locutor
opta por introduzir no texto recorrências de variados tipos, entre as quais se podem destacar:
reiteração de itens lexicais, paralelismos, paráfrases, recorrência de elementos fonológicos, de
tempos verbais”, ou seja, a presença de elementos de recorrência, em um texto, produz quase
sempre um efeito de intensificação, isto é, tem função retórica, como ocorre na reiteração de
tempos verbais (irrito, inuito, excito). Nos versos 23-24 o poeta insere as inovações na estru-
tura do dístico elegíaco clássico, apontadas na 1ª parte: o acréscimo da rima interna, no caso
versus crucifixi:
Versibus irrito mutam si forte loquatur

Inuito precibus, excito carminibus

Pode-se verificar também a influência do leoninus cursus (versos hexâmetros divididos
em dois hemistíquios que rimam entre si) estendendo-se ao hexâmetro com rima interna.
Ainda no verso 23, com mutam há uma reativação do primeiro referente, que reitera o taci-
turna nimis do verso 7.
Assim, o texto vai progredindo num crescendo semântico até que atinge o ápice nos
dois últimos versos quando, literalmente, o poeta extravasa os seus sentimentos: se a jovem
não se importar com os seus versos ele lhe deseja todo o mal do mundo:
Sin autem mutum sit pecus mutilum (v. 26)
Por duas vezes, no carmen, Baudricus faz menção à antítese homem X animal: ora
comparando-se a um asno (v.12) ora lançando imprecações contra a jovem (v.26). Para Char-
tres, “o homem é antes de tudo um ser racional. É nele que se opera essa união ativa da razão

14. LE GOFF, Jacques. Intelectuais na Idade Média. Trad. Margarida Seírelo Correia. 2ª ed. Lisboa: Gradiva Publicações. s/d,
13. KOCH, INGEDORE G. Villaça. Introdução à Linguística Textual. São Paulo: Martins Fontes, 2009. p. 71.

26 27
Mesas Redondas

O Ofício do Medievalista nas Letras: A Edótica1
Geraldo Augusto Fernandes
Universidad e N ove d e J ul ho
E vimos em nossos dias
a letra de forma achada,
com que a cada passada
crescem tantas livrarias
e a ciência é aumentada
Garcia de Resende, Miscellanea
espaço
Dentre os vários ofícios do medievalista nas Letras, um dos mais caros é a Edótica, ou
seja, a decifração de textos antigos, também denominada “crítica textual”. De acordo com
Segismundo Spina, os instrumentos indispensáveis para a investigação filológica de textos
medievais são a codicologia, a paleografia e a diplomática, áreas que um filólogo deve domi-
nar para não incorrer em erros inadmissíveis (2001, p. 379). Além desses, deve o estudioso ter
noções da língua, da literatura e da história da época em que apareceu o documento original.
Esclarece, também, que a Edótica, assim como a História, se fundamenta no método crítico,
mas que, se a investigação histórica opera com documentos de vária ordem, inclusive os
literários, apenas estes últimos constituem o objeto primordial da ciência edótica (ibidem).
Ainda sobre o assunto, diz Spina que se pode periodizar a Edótica em quatro momen-
tos: uma edótica clássica, que se aplica aos códices de textos clássicos, gregos e latinos, até
o fim do período helenístico e da Baixa Latinidade; uma edótica medieval, para os códices
pertencentes à Alta e à Baixa Idade Média; uma edótica moderna, para o texto impresso, des-
de os primeiros (os incunábulos) até os textos do século XIX; e uma edótica contemporânea
(1977, p. 88).
Alguns filósofos alexandrinos destacaram-se como grandes nomes da crítica textual
de sua época: Zenódoto de Éfeso (c. 280 a.C), precursor da edição crítica, ao colaborar com a
edição das obras de Homero; Eratóstenes de Cirene (236-194 a.C.), de vastíssima erudição, foi
1. Esta apresentação tem origem em artigo a ser publicado no e-book Série Estudos Medievais, número 3, “Fontes e edi-
ções”, (http://www.fclar.unesp.br/poslinpor/gtmedieval), do Grupo de Trabalhos de Estudos Medievais (GTEM), da
ANPOLL – Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Letras e Linguística, do qual sou membro. Algumas
partes aqui apresentadas foram copiadas literalmente do artigo referenciado.
30
o primeiro a se chamar filólogo; Aristófanes de Bizâncio (c. 257-183 a.C), que deu continui-
dade e aperfeiçoou os trabalhos de Zenódoto de Éfeso quanto às edições críticas das obras
de Homero. A ele se atribui a criação dos sinais diacríticos e a introdução do chamado cânon
crítico; Aristarco que fez duas edições de Homero e, juntamente com Aristófanes de Bizâncio,
atingiu o ápice da investigação filológica de Alexandria. (Araujo, [s.d.], [s.p.]). De acordo com
Segismundo Spina, foram esses sábios que se incumbiram de restaurar os textos literários
antigos, tornados ininteligíveis às gerações da época, sobretudo os poemas de Homero – re-
cuados cinco séculos e conhecidos através de versões discrepantes, desfiguradas por erros e
interpolações (1977, p. 61).
Tal avanço, todavia, não se deu em Roma; já na Idade Média, destacou-se São Jerôni-
mo (373-420), quem elaborou a edição da Vulgata, utilizando-se dos métodos empregados
por Orígenes, também filólogo alexandrino, sobre a Bíblia.
Segundo Ruy Magalhães de Araujo, crítica textual moderna é a ciência e a arte de re-
construção de um texto – ou da sua fixação – qualquer que seja o texto (literário, histórico,
jurídico etc.), o qual nos foi transmitido com erros e imperfeições. Essa reconstrução se faz
através do exame meticuloso de cada uma das suas palavras e por meio de cada uma das
versões constantes dos exemplares com que o texto foi editado ou publicado. O ponto cul-
minante da investigação filológica é a publicação da edição crítica, ou seja, a reconstrução de
um texto viciado, imperfeito e defeituoso em sua transmissão, com base na comparação dos
diferentes estados em que ele se encontra nos vários exemplares apresentados, aproximando-
-o, tanto quanto possível, daquele que o autor considerou definitivo ([s.d.], [s.p.]). Para Gla-
dis Massini-Cagliari, “‘editar’ um texto antigo é interpretá-lo em diversos níveis, desde o seu
aspecto material e gráfico até o significado do seu texto”. E, referindo-se a Celso Cunha, diz
que o estudioso “considera que – sempre – ‘edição pressupõe interpretação’, já que o editor
é, inevitavelmente, o mediador entre o texto original e seus leitores, que o receberão, na im-
possibilidade de chegar ao original, a partir da visão do editor”. (2007, p. 29.).
De acordo com Karl Lachmann, (1793-1851), filólogo alemão, criador dos princípios
da moderna crítica textual, com as edições do Novo Testamento Grego e com a obra de Lu-
crécio De Rerum Natura, seriam cinco os momentos da preparação de uma edição crítica:
1. A Recensio. Recensão: pesquisa e coleta do material da tradição direta e indireta:
códices manuscritos e impressos, edições, publicações etc.;
2. A Collatio. Colação ou cotejo: comparação/confronto de todos os códices coleta-
dos em relação a um texto que se tomará por base;
3. A Eliminatio codicum descriptorum: eliminação ou rejeição de cópias coincidentes;
4. A Estemática, originem detegere, isto é, “revelar a ascendência”. A palavra é grega
στήμμα, pelo latim stemma, coroa, grinalda, diadema e representa uma espécie de
árvore genealógica dos textos (stemma codicum) ou o parentesco entre os textos; e
5. A Emendatio. Emenda: conjunto de operações que busca a correção de falhas e
erros encontrados nos códices, por descuido de copistas e amanuenses ou pela
intervenção descabida de editores de textos. (Araujo, [s.d.], [s.p.]).
Tendo em vista essas definições e observações, segue um exemplo de leitura de tex-
to medieval conforme interpretação de dois filólogos. Antes, porém, outra observação: na
transcrição de textos antigos, mesmo que embasado em normas filológicas, a leitura é sem-
pre pessoal. De acordo com Lênia Márcia Mongelli, esta leitura pessoal pode concordar com
31
 ou corrigir edições anteriores, mas sempre com margem variável de erros e de acertos que critério carecem de valor documental e degeneram em falsificações (Can-
toda interpretação implica (na pontuação, na atualização de sinais, na grafia das palavras, na cioneiro, 1910-17, p. XII).
reconstituição de versos, na ordenação das estrofes, na atribuição do texto, na identificação
de topônimos e citações etc.). (2009, p. XXIX-XXX). Essa “interpretação pessoal” é, acredito, a Refere o estudioso somente às questões das variantes acidentais e substantivas, pois
responsável maior dos enganos a que referirei a seguir. “a leitura de livros antigos tem dificuldades especiais, que se não encontram nos moder-
nos, avultando entre elas as de grafia, que era muito diversa e menos regular que a de hoje.
Para esta exposição, trouxe como exemplo a transcrição dos poemas nos. 55, uma Eram também mais frequentes as imperfeições e gralhas tipográficas” (p. XV). Para Gonçalves
esparsa, e 56, uma cantiga, do Cancioneiro Geral de Garcia de Resende (1516)2. Nelas, per- Guimarães, as causas gerais sobre esses erros podem estar na “variedade dos copistas, que
cebe-se uma divergência na visão dos dois últimos editores do Compêndio. Em sua edição nem sempre compreendiam bem o que copiavam” (ibidem). Guimarães não faz referência a
de 1910-1917, António José Gonçalves Guimarães considera os dois poemas uma só com- outro problema que se apresenta ao editor – o da interpretação desses textos relativamente
posição, motivado que foi pela ausência de alguns dados característicos da “ordenação” do à temática. Sobre “erros de interpretação”, a única ressalva que faz é à palavra “bacho”, no ori-
Cancioneiro. Já Aida Fernanda Dias, em suas duas edições (1973-1974 e 1990-1993), separa os ginal, que, depois de várias pesquisas e relação dela com outros termos no poema, deduziu
dois poemas, atendo-se, parece, à forma e à temática das duas peças. ser Baco; outra teria a ver com o verso “& bem sabeys donde vʃaão”, emendado por “& bem
sabeys dondeu ʃãoo” (i.e. “donde eu sou”). Guimarães confessa que foram estes os dois erros
Para seguimento da análise dos dois poemas nas edições acima referenciadas, comen- de interpretação que cometeu ao editar o Cancioneiro. Mas, como se verá adiante, registra-se
to, antes, a questão da diferença entre dois exemplares de uma mesma edição. Ivo Castro e outro engano. Leia-se, antes, o original em que aparecem os dois poemas:
Helena Marques Dias explicam que, num texto antigo, as variantes são binárias: “para cada
passo em que os exemplares não estão de acordo entre si, apresentam-se duas lições varian-
tes, e nunca mais de duas” (1977, p. 105). De acordo com os dois estudiosos, as variantes po-
dem ser acidentais, quando as diferenças se apresentam na ortografia, pontuação e apresen-
tação tipográfica; ou substantivas, quando incide em erro tipográfico (de impressão ou de
composição) (ibidem, p. 105-106). Elencam-se, entre outros tipos de erros, falta de palavras,
de sílabas ou de tipos, troca de tipos ou de posição de palavras e/ou utilização de tipo errado
(ibidem, p. 106). Essas variantes, pelo que parece, não devem valer para o caso dos poemas
aqui apresentados, já que não foi possível o confronto entre os outros exemplares. No en-
tanto, mesmo que elas existam, creio que, no caso dos poemas 55 e 56, o editor Gonçalves
Guimarães foi levado a outro tipo de erro – a não observação da questão temática, uma vez
que, como se verá, não há ligação entre a esparsa e a cantiga, mesmo que ambas tratem do
tema amatório.
Na introdução de sua edição do CGGR3, Guimarães elenca os vários desafios com que
se deparou ao decidir lançar a Compilação. Registra que
a grafia da edição princeps foi mantida com o maior escrúpulo e, a não
serem manifestos erros tipográficos de caráter meramente esporádico ou
que evidentemente acusam lapsos, nada absolutamente modificaríamos
sem uma razão de conveniência. Mas é preciso que essa conveniência seja
real e não vá de encontro a algum facto, a alguma lei filológica ou algu-
ma regra de gramática. As reproduções de textos antigos feitas sem este

2. Com relação ao Cancioneiro Geral, é necessário registrar que não se encontram estudos do modo como Garcia de
Resende compôs sua compilação para entregá-la ao impressor Hermão de Campos, ou seja, uma crítica genética quan-
to aos poemas reunidos pelo editor torna-se dificultoso. Caso houvesse cópia, ou mesmo os originais, dos textos ma-
nuscritos (os “Urtextos”), o material forneceria um profícuo estudo quanto ao modo como Resende os transcreveu
para dá-los à impressão do tipógrafo. Quanto aos textos primeiro, Pierre-Marc de Biasi comenta que, “antes da entrada
na ‘Galáxia Gutemberg’, cada texto só era conhecido por cópias manuscritas, sempre únicas, que apresentavam versões
particulares do texto, com variantes de maior ou menor importância de uma cópia à outra, sem que fosse verdadeira-
mente possível identificar ou reconstituir um estado original da obra – esse ‘Urtexto’ mais ou menos mítico – que Cancioneiro Geral de Garcia de Resende, edição princeps, folha XXIIII. Fonte: http://purl.pt/12096
continua definitivamente perdido. São todas essas versões e o que revelam suas múltiplas filiações que constituem o
texto – plural e jamais definitivo – da obra medieval, depositária, como se sabe, da cultura antiga” (1997, p. 3). Na edição princeps, como se pode ver, o poema 55, uma esparsa, aparece no Cancio-
3. Essa é a abreviatura a ser usada neste texto para o Cancioneiro Geral de Garcia de Resende. neiro individual de Fernão da Silveira, poeta identificado no topo das páginas por “Do coudel

32 33
 moor.”. Na folha XXIIII, no canto inferior esquerdo, aparece a esparsa intitulada “Memorial do
coudel moor” e, em seguida, na coluna do meio, parte superior, vem uma cantiga do mesmo
poeta, à qual Aida Fernanda Dias apôs o número 56. É o último poema do Coudel-mor, antes
de se iniciar o Cancioneiro individual de Álvaro de Brito Pestana.
A leitura do Dr. Guimarães diverge do original, já que ele considera os dois poemas um
só. Como se pôde observar na edição princeps, o título da esparsa mostra-se evidente; a ele,
segue-se o poema, fechado pelo pé quebrado “que ousadas”. Na cantiga que segue a esparsa,
não há título; daí ter o Dr. Guimarães, provavelmente, deduzido ser o poema uma sequência
da esparsa, como se pode ver na reprodução do texto de Guimarães:
Ao que tudo indica, o editor foi “ludibriado” pela falta de um título para a cantiga. Mas
não somente por esse motivo. Garcia de Resende valeu-se do “caldeirão” – marca de meia-
-lua que antecedia a primeira linha das didascálias, espécie de título dado ao poema pelo
próprio Resende, e dos primeiros versos de cada estrofe. Este fato pode ter contribuído para
o engano do estudioso, já que cada caldeirão pode indicar qualquer um dos usos – anteceder
um título ou uma estrofe. Além do mais, a repetição do termo “que” no primeiro verso da
cantiga, em sequência do pé quebrado, e do advérbio “tal”, talvez tenha contribuído, uma vez
mais, para a confusão do Dr. Guimarães.
34
No entanto, o que mais instiga nessa decisão de se juntarem os dois poemas é a ques-
tão do tema. Para isso, reproduzo os dois poemas da maneira como fez Aida Fernanda Dias
nas suas duas edições. Registre-se que a estudiosa optou por uma modernização da língua,
caso não seguido pelo Dr. Guimarães, que declara: “transcrevemos o texto literalmente” (Can-
cioneiro, 1910-17, p. XV), reproduzindo o gótico do original. Essa transcrição literal pode-se
observar, por exemplo, na justaposição da preposição “de” ao substantivo “abril” que inicia o
poema; a manutenção do “y” e do “j” em vez do “i”; a prevalência do “u” equivalente ao “v”,
no interior das palavras; a transcrição do “s” longo; a nasalização de “an”, representado pelo til
sobre o “a”, como na palavra “tãta”; a abreviatura de “vos” (v’) e “que” (com til sobre “q”); entre
outros. Leia-se, primeiramente, a esparsa, nas edições de 1970-74 e 1990-93 de Dias:
D’Abril aos onze dias,
cinquenta e oito a era,
senti eu quanto é fera
a mortal dor de Mancias.
5 Porem quero que saibaes
que com suas mortaes dores,
nam de jogo aficadas,
passei polos Carregaes
tam carregado d’amores
10 que ousadas...
A esparsa 554, aqui reproduzida, apresenta um esquema rimático clássico nos quatro
primeiros versos - abba; nos outros, o esquema é de rimas misturadas cdecde e parece ter a
ver com a intensidade das dores que transporta o enamorado para os Carregaes, topônimo
no plural usado não somente para adequar a rima, mas para criar uma paronomásia com o
verbo “carregar”, que segue no verso seguinte: tem sentido não de “trazer”, “levar”, mas de
“pleno”, “cheio” de amores. É, no entanto, um amor que o faz perder-se. O Coudel-Mor pare-
ce ousar, ainda, ao deixar o último verso incompleto: usa um pé quebrado, e a incompletude
é marcada pelas reticências5. Ainda quanto ao sistema rimático, Silveira adota a rima interna
nos versos cinco e seis, “saibaes/mortaes”, o que parece enfatizar sua vontade de mostrar a
intensidade da dor de amar.
Na cantiga 56, que segue a esparsa, o tema amatório persiste, em forma irregular – um
mote com cinco versos, seguido de uma glosa em nona. Nela, Fernão da Silveira vale-se da
annominatio, com função antitética, para mostrar a ambiguidade da dama servida:
Que de tal troca se siga
ser de todo meu bem fora,
pois me vejo em tanta briga
quero vos trocar d’amiga
5 por immiga e por senhora.
4. Quanto a essa esparsa, Maria Isabel Morán Cabanas comenta que “o nome de Macías faz parte de uma construção
perifrástica que, com valor hiperbólico, refere a doença de amor ou o chamado amor hereos”. (1996, p. 198).
5. Note-se, entretanto, que a marca de incompletude do verso não se dá, no original, pelo uso das reticências. Estas foram
usadas pela editora como reforço da ideia expressa pelo poeta.
35
 Immiga pera poder
todo meu bem destroir;
senhora pera querer,
pera amar, pera servir,
10 pera me dar nova briga,
pois que vos vi em tal hora.
Mas que meus danos consiga,
convem trocar-vos d’amiga
por immiga e por senhora.
Afora a retórica conceptista, pois quer o poeta ao mesmo tempo ter sua dama por
senhora e por amiga, quer tê-la também por inimiga, para poder ver destruído todo o seu
bem, ou seja, o seu amor: o “eu-lírico” não encontrará harmonia na amada, que para ele é
ambígua, “amiga e immiga”. Usando a enumeratio, enfatizada pela preposição “pera”, define
uma senhora tal como a tradição cortesã: aquela que o poeta quer possuir, amar, servir e, para
marcar a “coita de amor”, para lhe dar novo desassossego (“briga”). Se na esparsa antecedente
o poeta exalta seu sofrimento, na cantiga, a ambiguidade é usada para definir a senhora e
mostrar os danos que ela provoca. Contudo, há de se registrar que ao “eu-lírico”, devido à
impossibilidade de possuir seu objeto de desejo, interessa mais o sofrimento: nos três últimos
versos, declara que, para conseguir seus “danos” – e o ponto fulcral deste sofrimento está no
subjuntivo do verbo “conseguir” –, convém trocar a amiga por inimiga e por senhora. Se se
atentar para o início do mote da cantiga, o advérbio “tal” remete a algo já dito anteriormente,
e este “algo” está ligado a “troca”, ou seja, algo teria sido trocado e o resultado foi estar todo o
bem – o querer – fora. Da mesma maneira enigmática que se encerra a esparsa antecedente,
o poeta inicia a cantiga, o que pode ter levado o Dr. Gonçalves Guimarães a ver uma conexão
entre os dois poemas. Registre-se, ainda, que uma das marcas do CGGR é a irregularidade –
manifesta desde as formas e os gêneros, até a temática; daí outro motivo de, possivelmente,
o estudioso sentir-se tentado a ver um só poema nessas duas composições. No entanto, nem
a temática amorosa nem a irregularidade parecem justificar ver os dois poemas como um só.
Tudo isso levado em consideração, levantem-se algumas conclusões. Com relação ao
tema, apesar de ambos tratarem da questão amorosa, não existe ligação entre os dois. Na
esparsa, o sujeito do sofrimento de amor é o poeta, mas não se sabe quem é o objeto de
amor. Ao comparar seu sofrimento de amor àquele do trovador galego do século XV, o po-
eta confessa que aprendeu o que é a “dor mortal de Macias”. Muito cultuado pelos poetas
palacianos de Espanha e Portugal, menos por sua produção poética que por seu drama amo-
roso, Macias tornou-se símbolo do amor sofrido e exemplo para os amantes. Já na cantiga, o
sujeito é ainda o poeta, mas o objeto é determinado: a dama que ele ama tem personalidade
ambígua, por isso é melhor tê-la como inimiga e como senhora – como inimiga, porque ela
destrói o bem que é seu amor por ela, e como senhora porque quer amá-la e servi-la. Ante
essa ambiguidade, o poeta vive em conflito. Percebe-se, dessa forma, que a cantiga não justi-
fica a esparsa, nem esta serve como mote para a cantiga.
Não há dúvida de que a leitura de Gonçalves Guimarães é pessoal, assim como a de
Fernanda Dias; não se duvida, também, que ambos os editores se valeram dos instrumentos
básicos necessários à investigação filológica, como alega Segismundo Spina, para levar a pú-
blico suas leituras dos textos que houveram por bem editar. No entanto, creio que Guimarães
não levou em conta algo substancial que é a interpretação do texto: no caso desses dois po-
emas, as divergências entre as consequências do amor, na esparsa, e a ambiguidade da dama
36
servida, na cantiga. No Prefácio da sua edição do CGGR, Guimarães afirma que “por mais
atenção que se queria prestar a um trabalho longo, lá vem um momento em que o espírito
dormita, dá a sua pendedela, e a obra ressente-se”. Pelo que parece, as “pendedelas” não se
restringiram a apenas dois erros de interpretação, como alegava o estudioso e como exposto
acima: junta-se aos dois a questão da coerência entre os temas dos textos. Quanto a esses
tipos de erro de edição, Giuseppe Tavani comenta: “Embora as vicissitudes do texto come-
cem já no decurso da operação de cópia feita pelo próprio autor, quando este passa a limpo
o produto que decidiu entregar aos amanuenses ou aos tipógrafos, os prejuízos que podem
perturbar a integridade do ditado autoral nesta primeira fase da sua divulgação são evidente-
mente limitados, determinados na maior parte dos casos por alguns deslizes de carácter grá-
fico, que não incidem directamente na estrutura da obra, mas que, todavia, podem induzir a
erros mais graves de leitura e de interpretação, o responsável pela transcrição, ou o linotipista,
ou ainda o operador informático (na tradução de uma para outra plataforma digital); erros
que se perpetuam e que, por vezes, provocam uma cadeia de reacções sintagmáticas lesivas
da forma e, não raro, da substância da mensagem poética”6. (2011, p. 110-111). No caso da
interpretação do Dr. Guimarães, ao ligar um poema ao outro, ficou comprometido, como se
pôde constatar, o sentido do texto.
Não obstante, se se considerar a esparsa como um poema inacabado, há de se relevar
outro fator, ainda que inconclusivo. Uma das novidades do CGGR são os poemas de formas
mistas7. Poderia ser o primeiro poema, a esparsa, parte de um poema maior, e o tema vincu-
lando o primeiro ao segundo poema estaria na parte supostamente omitida? Como escreveu
Jorge A. Osório “trata-se claramente de uma trova (sic) inacabada; mas o compilador nada diz
sobre a condição do texto”; sendo assim, pode-se pensar que, não tendo Garcia de Resende
criado uma didascália para a cantiga – nem mencionado na da esparsa algo como “poema
inacabado” – a leitura do Dr. Guimarães talvez não tenha sido de todo injustificada.
6. Ainda sobre o assunto, comenta Tavani: “Muitas vezes, a precipitação, a impaciência, uma certa presunção, um conhe-
cimento inadequado da língua da época e do autor, uma análise insuficiente da estrutura retórico-estilística do texto,
uma percepção imperfeita da realidade sóciocultural, ideológica, económica dentro da qual este foi concebido e escri-
to, ou à qual o autor fez referência, ou ainda sobre a qual ele meditou, são outras tantas fontes de extravios, outros
tantos motivos de cegueira perante as incongruências eventuais do copista, e podem induzir o editor a optar por um
diagnóstico negativo e a intervir drasticamente, enquanto uma maior atenção e uma mais prudente avaliação das con-
dições do texto teriam permitido reconhecer a lição exacta na própria letra do manuscrito” (2001, p. 124).
7. A característica original desse tipo de poemas é a mescla de várias formas numa só composição. Tome-se como exem-
plo o texto que abre o CGGR, conhecido por “O cuidar e sospirar”. Trata-se de 146 poemas de formas mistas numa só
composição, desenvolvendo um único tema: 116 trovas, uma sextilha, cinco quadras, uma quintilha, 22 cantigas e um
vilancete. Além desse poema, selecionei outros 95, cuja forma é mista.
37
 Predicação Analógica
em Santo Tomás
José Jivaldo Lima
UF G/C C G/Fi losof ia
espaço
O termo analogia, segundo o Abbagnano
... tem dois significados fundamentais: 1s o sentido próprio e restrito, ex-
traído do uso matemático (equivalente a proporção) de igualdade de rela-
ções; 2- o sentido de extensão provável do conhecimento mediante o uso
de semelhanças genéricas que se podem aduzir entre situações diversas.
No primeiro significado, o termo foi empregado por Platão e por Aristóte-
les e é até hoje empregado pela lógica e pela ciência. No segundo signifi-
cado, o termo foi e é empregado na filosofia moderna e contemporânea.
O uso medieval do termo é intermediário, entre um e outro significado.1
E Abbagnano está certo quanto aos usos durante o período medieval pois, já no perí-
odo Patrístico, Santo Agostinho (354-430) asseverava: “... ao nome grego analogia chamaram
os nossos proporção”2. Os escolásticos traduziram a palavra grega logos, maiormente, por
proportio e o termo analogia (que mais apropriadamente deveria ser traduzida por proportio)
por proportionalitas. Neste sentido Severino Boécio (470-525) assevera: “A proporção é certa
relação e quase continência de dois termos entre si, e a composição que se faz das proporções é
proporcionalidade.”3 Algum tempo depois o Aquinate ao comentar a Ética a Nicômaco disse:
(...) a proporcionalidade não é outra coisa senão a igualdade de relação:
entre “este” e “este outro”, e entre “aquele” e “aquele outro” se acha a mesma
igualdade de relação ou proporção. E a proporção não é senão a aptidão
de uma quantidade em relação à outra.4
Se optarmos pelo uso corrente o termo analogia é maiormente usado como relação
de semelhanças. Isto implica dizer que – para não equivaler à univocidade ou se reduzir à
identidade – também é intrínseco à analogia uma certa dessemelhança entre os termos re-
lacionados, ou seja, além da semelhança necessária entre os termos em questão deve haver
1. ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. Martins Fontes, 1998. verbete.
2. SANTO AGOSTINHO. De Musica. L. I, c. 12, nº. 23 (ML 32, 1097)
3. SEVERINO BOÉCIO. De Arithmetica, L. II, c. 40. (ML 63, 1145-1146).
4. TOMÁS DE AQUINO. In V Ethic, L. 5, Lect. 5 nº. 2 “ (…) proportionalitas nihil est aliud quam aequalitas proportionis,
cum scilicet aequalem proportionem habet hoc ad hoc, et illud ad illud. Proportio autem nihil est aliud quam habitudo
unius quantitatis ad aliam.”
38
entre eles algo em que difiram: as realidades análogas se discrepam em algo e em algo asse-
melham.
Isto já nos coloca no caminho da definição real da analogia ‑ pois como já foi sinaliza-
do ‑ se trata tanto de uma comparação ou relação entre várias razões ou conceitos, como de
uma semelhança que, por sua vez, também é comparação ou relação.
Mantenhamos nossa atenção na questão da semelhança. Segundo o Estagirita é im-
perioso distinguir entre identidade, igualdade e semelhança: “ (...) idênticas são as coisas cuja
substância é uma só; semelhante são as coisas que têm a mesma qualidade, e iguais são as
coisas cuja quantidade é igual (...).”5 Portanto, strito sensu, a identidade é a unidade na subs-
tância6; a igualdade, a unidade na quantidade7; a semelhança, a unidade na qualidade8. O
Aquinate assim comenta: “O idêntico é o uno em sua substância; o igual o uno na quantidade;
o semelhante, o uno na qualidade.”9 Ora, como a qualidade é certa forma acidental é natural
que o nome de semelhança venha a designar a unidade em qualquer tipo de forma e, por-
tanto, também na forma substancial. Por isto o Angélico pôde afirmar que “se dizem coisas
semelhantes às que convêm em alguma forma”10. Ainda, a quantidade que funda a igualdade
pode ser referida em dois sentidos: um primeiro, estrito, segundo o qual ela designa a quanti-
dade dimensiva; num segundo, lato, segundo o qual a igualdade designa a quantidade virtual
ou de perfeição, que se identifica com a forma. Assim, a conveniência na forma, quando é
perfeita, se lhe denomina também igualdade.
Seguindo nosso raciocínio, podemos afirmar que se chamam iguais as coisas perfei-
tamente semelhantes, ou seja, as que têm a mesma forma específica. Para que se entenda
isto há que reparar em que não se comportam igual os gêneros mais ou menos amplos em
relação a suas espécies do que as espécies mesmas em relação aos indivíduos ou dos aci-
dentes individuais. No primeiro caso, as diferenças que dividem os gêneros são essenciais ou
propriamente formais, enquanto que no segundo caso, as diferenças que dividem as espécies
são somente numéricas ou materiais. Dito de outro modo, no primeiro caso se estabelecem
diferenças formais, enquanto que no segundo caso só se estabelecem diferenças de formas,
mas não formais. Assim ‑ propriamente falando – só se chamam iguais as coisas que têm a
mesma forma específica, ainda que se distingam individualmente, porque estas são perfei-
tamente semelhantes, sem nenhuma diferença formal entre elas. Ao contrário, as coisas que
não têm a mesma forma específica, ainda que tenham a mesma forma genérica, não se cha-
mam iguais, mas somente semelhantes, pois entre elas há diferenças formais que rompem a
perfeita homogeneidade, ou seja, a igualdade.
Daí tem seu fundamento a reserva que se faz ao usar o nome de semelhança para
designar a semelhança imperfeita. Porque quando é reservado um nome comum para desig-
5. ARISTÓTELES. Metafísica. V, 9, 1021 a 10.
6. ARISTÓTELES. Metafísica. V, 9, 1018 a 7: “Em sentido essencial, as coisas são idênticas no mesmo sentido em que são
unas, já que são idênticas quando é uma só sua matéria (em espécie ou em número) ou quando sua substância é una.
Portanto, é evidente que a identidade. é, de algum modo, uma unidade, quer a unidade se refira a mais de uma coisa,
quer se refira a uma única coisa, considerada como duas, como acontece quando se diz que a coisa é idêntica a si
mesma.”
7. ARISTÓTELES. Metafísica. V, 9, 1021 a 11.
8. ARISTÓTELES. Metafísica. V, 9, 1021 a 10.
9. TOMÁS DE AQUINO. In IV Metaph., lib. 4 l. 2 n. 14: “Idem enim unum in substantia est. Aequale, unum in quantitate.
Simile, unum in qualitate.”
10. TOMÁS DE AQUINO. In Lib. Dionysii De Divinis Nominibus, c. 9, lect. 3: “(…) similia enim dicuntur aliqua secundum
quod conveniunt in aliqua forma (...).”
39
 nar a um dos nomes dos membros contidos nele com exclusão dos outros – o que ocorre
amiúde – se reserva para o mais perfeito. É o caso, por exemplo, do uso do nome animal que
é comum ao homem e aos irracionais, é reservado para designar mais aos irracionais. Ora, a
analogia é uma semelhança em sentido estrito, quer dizer, uma semelhança imperfeita, que
não chega à igualdade entre os analogados e, por isto, contém também dissimilitudes.
A semelhança de que se trata é a que há entre as distintas significações de um nome
comum. A analogia propriamente falando é uma forma de predicação. A predicação de um
nome comum aos vários sujeitos a que se atribui pode se realizar de três modos: 1. tomando
o nome com a mesma significação em todos os casos, isto é, com significações perfeita-
mente semelhantes ou iguais (como na predicação unívoca); 2. tomando o nome com uma
significação completamente diversa em casa caso, com significações que são inteiramente
dissimilares (como na predicação equívoca); 3. tomando o nome com uma significação em
parte semelhante e em parte dessemelhante em casa caso, isto é, com significações que são
simplesmente semelhantes, mas não iguais, e por isto são-lhes intrínsecas diferenças (como
na predicação análoga). Vejamos uma das perícopes dos textos do Doutor Angélico:
Em relação a diversos [sujeitos], a predicação de algo se pode fazer de
diversos modos: algumas vezes segundo uma razão completamente a
mesma, e então se diz que se predica univocamente, como ‘animal’, [se
predica] do cavalo e do boi. Outras vezes segundo razões completamente
diversas, e então se diz que se predica equivocamente, como ‘cão’ se diz da
constelação e do animal [cão]. Outras vezes ainda, segundo razões que são
em parte diversas e em parte não diversas; diversas certamente enquanto
importam a diversas relações, mas umas [ou as mesmas] enquanto que
essas diversas relações se referem a algo uno e idêntico, e assim, se diz que
se predica analogicamente.11
Em relação à univocidade e à equivocidade, a analogia se caracteriza por sua me-
diedade entre elas e por isto participa – de certo modo – dos dois extremos entre os quais
está colocada (univocidade e equivocidade). Assim, a analogia convém com a univocidade
na unidade e na semelhança das significações ligadas a esse nome predicado; todavia difere
dela em que não se trata de uma semelhança perfeita (igualdade), mas de uma semelhança
imperfeita (com dessemelhanças). Por outro lado, convém com a equivocidade na unidade
do nome e na dissimilitude das significações referentes a esse nome; entretanto difere dela
porque não se trata de uma dissimilitude completa, mas de uma dissimilitude parcial, de uma
dissimilitude símile.
Não obstante, dado que a analogia participa dos dois extremos entre os quais se situa,
cabe ainda perguntar se esta participação é igual ou desigual para cada um dos referidos ex-
tremos, e ainda, se se trata de uma participação completa ou total, ou de uma participação
mitigada ou parcial. Ora, por sua natureza, a analogia não pode participar totalmente de am-
bos os extremos entre os quais medeia. Assim: 1) ou o faz totalmente – e então a significação
11. TOMÁS DE AQUINO. In Metaphysic., lib. 4 l. 1 n. 7: “(...) quod aliquid praedicatur de diversis multipliciter: quandoque
quidem secundum rationem omnino eamdem, et tunc dicitur de eis univoce praedicari, sicut animal de equo et bove.
Quandoque vero secundum rationes omnino diversas; et tunc dicitur de eis aequivoce praedicari, sicut canis de sidere
et animali. Quandoque vero secundum rationes quae partim sunt diversae et partim non diversae: diversae quidem
secundum quod diversas habitudines important, unae autem secundum quod ad unum aliquid et idem istae diversae
habitudines referuntur; et illud dicitur analogice praedicari (...).”
40
do nome análogo é totalmente a mesma e totalmente diversa – o que é absurdo, porque
a univocidade e a equivocidade são contrárias e se opõem irredutivelmente entre si, sendo
impossível que um nome seja ao mesmo tempo unívoco e equívoco; 2) ou o faz parcialmen-
te – e então a significação do nome análogo é parcialmente a mesma e na mesma medida
diversa – o que não esclarece nada nem dá lugar a uma unidade inteligível, pois se trataria
de dois elementos dissociados sem nada que permita uni-los. Segue-se, então, que a analogia
tem que participar de modo desigual da univocidade e da equivocidade.
Neste momento podemos nos perguntar: a qual dos referidos extremos a analogia
mais se aproxima? Mesmo a pergunta sendo apropriada, parece-nos ainda não oportuno
dela tratar por nos parecer adequado explanar outras modalidades de analogia que podem
se inclinar mais para um que para outro dos extremos referidos. Assim, segue-se ser de bom
alvitre tratar da divisão da analogia.
As reflexões feitas até agora nos levaram a perceber que a analogia se centra na signifi-
cação dos nomes, de certos nomes. Ora, a significação de um nome se pode tomar em dois
sentidos: em sentido real e em sentido lógico. Todo nome aponta a um conceito no qual
consiste sua significação, mas o conceito é duplo: formal e objetivo. No primeiro sentido –
formal – significa que o conceito tem a mesma representação mental que formamos com
nosso ato de entender; no segundo sentido – objetivo – significa a realidade mesma que está
representada no conceito formal. O conceito objetivo é, assim, algo real, uma essência ou
uma forma que existe na realidade extramental enquanto existe nela, da qual é representada
em um conceito formal. Por oposto, este último é, por um lado algo, também real, mas sub-
jetivo – enquanto depende das operações mentais do cognoscente – e acidente de nosso
entendimento; por outro lado, enquanto representação, é algo de ideal ou lógico, isto é, a
mesma essência – qüididade – ou forma representada, mas enquanto existe ou se dá no en-
tendimento como seu objeto de operações psicológicas. O conceito formal, representativa-
mente considerado, não é outra coisa que a mesma essência real, mas não como e enquanto
existe na realidade extramental, mas enquanto é pensada, ou enquanto se dá no intelecto
como seu objeto, com o qual se reveste de certas propriedades novas como a abstração, a
universalidade, a predicabilidade e outras tantas propriedades nesse modo de ser. Por conse-
guinte, temos os dois sentidos como se pode falar da significação de um nome: a significação
real, que indica a coisa mesma – enquanto existe na realidade extramental ‑, e a significação
lógica, que aponta à representação que formamos da coisa, ou em outros termos, à coisa
enquanto está representada no entendimento ou enquanto é inteligida.
Ora, pode se dar o caso de que a semelhança – e a igualdade – entre várias significa-
ções se estabeleça atendendo à significação real, enquanto que – pelo que faz a significação
lógica ‑, se dê não só a semelhança, mas também a igualdade estrita. Por exemplo, entre uma
árvore, um cavalo e um homem não há igualdade real, mas somente semelhança em algo,
pois os três são viventes; não obstante a pouca similitude se pode estabelecer uma igualdade
lógica, pois a representação abstrata de vivente prescinde de todas as diferenças entre os
viventes e retém somente aquilo em que coincidem ou são inteiramente iguais. Neste caso
teríamos uma analogia real, juntamente com uma univocidade lógica. E este tipo de analogia
que é somente real, porém não lógica, constitui uma primeira classe de analogia que se co-
nhece com o nome de analogia de desigualdade.
As demais classes de analogia possuem semelhanças, mas não igualdade, tanto na sig-
nificação real como na significação lógica dos nomes nos quais se realiza. Assim, por exemplo,
o nome “saúde” aplicado a um homem e a um medicamento possuem desigualdade entre
estas duas significações e não só se as tomarmos como significações reais, pois “saúde” apli-
41
 cado a um homem significa que dito homem tem “saúde”, mas aplicado a um medicamento
significa que este opera a saúde enquanto concorre para seu restabelecimento no corpo do
doente. Encontramos-nos, assim, diante de uma analogia que é lógica, e isto com indepen-
dência de que também seja real ou de que não o seja, ainda sendo mais obvio que também
seja real.
Podemos ainda dividir a analogia lógica em outros tipos de analogias: a analogia entre
formas e a analogia entre relações. Estamos certos que a analogia é o mesmo que a proporção;
e como a proporção pode ser dupla (simples ou composta) a analogia também o será. Neste
sentido, a proporção simples é a que se dá entre dois termos comparados entre si, enquanto
a proporção composta é a que se dá entre quatro termos ao menos, comparados dois a dois.
Do mesmo modo, a analogia simples que se conhece com o nome de analogia de atribuição,
se dá quando se compara um termo com outro, isto é, uma forma com outra; já a analogia
composta – que recebe o nome de analogia de proporção – ocorre quando se compara uma
relação entre dois termos ou formas com outra relação semelhante. No primeiro caso se trata
de semelhança de formas e, no segundo caso se trata de semelhança de relações.
Não obstante toda esta digressão, ainda falta algumas coisas sobre as quais discorrer,
pois cada um destes tipos de analogia se subdivide em dois modos diversos. Assim, no caso
da analogia de atribuição pode suceder que a forma significada pelo nome análogo se en-
contre somente em um dos sujeitos aos quais se aplica este nome, e que se chama “primeiro
analogado”, enquanto que nos outros se chamam “analogados secundários”, não se encontra
verdadeiramente, mas somente se lhes é aplicado este nome por haver certa relação que
possuem com o primeiro analogado. Neste sentido, como exemplo já bastante usado, pode-
mos lançar mão do termo “saúde” que se aplica propriamente aos corpos orgânicos porque
possuem – propriamente – o que significa o termo “saúde”, mas também é aplicado ao me-
dicamento e ao alimento que não possuem ‑ de modo próprio – saúde, mas se relacionam
com os organismos que a possuem. Esta modalidade de analogia é chamada de analogia de
atribuição extrínseca. Todavia pode suceder também que a forma significada pelo nome se
encontre realmente em todos os sujeitos as quais se predica esse nome (no caso, a todos os
analogados) – mesmo de modo desigual – isto é, em um deles (o primeiro analogado) de um
modo perfeito e principal, e nos demais (os analogados secundários) de modo imperfeito e
derivado. Assim o nome “bem” é aplicado principalmente ao fim, que é bem por si mesmo,
posto que por si mesmo é apetecível, e se aplica secundariamente aos médios (relativos a este
bem), que são bens derivados ou dependentes, posto que apetecem em ordem ao fim. Neste
caso, a analogia chama-se analogia de atribuição intrínseca.
Em relação à analogia de proporção, esta também se dá de dois modos. Isto porque
pode suceder que a relação significada pelo nome análogo se realize de um modo próprio
em todas as duplas de termos da relação. Assim, por exemplo, a relação de conhecimento
que entre os sentidos e os objetos sensíveis é semelhante à que há entre o entendimento e
os objetos inteligíveis e em ambos os casos, o nome de “conhecimento” se toma em sentido
próprio. Devido a isto, a referida analogia se chama analogia de proporcionalidade própria.
Por oposto pode se dar que a relação significada pelo nome análogo se realize de um modo
próprio em um dos elementos da dupla dos termos considerados, enquanto que no outro
ou nos outros elementos, não se realize propriamente, mas somente em sentido translato ou
metafórico. Neste caso temos o termo “visão” que designa propriamente a relação que há
entre o sentido da vista e o seu o objeto, mas se aplica também – metaforicamente – para
designar a relação que há entre o entendimento e algum seu objeto que seja captado de
modo imediato e evidente. A esta analogia chamamos de analogia de proporcionalidade
42
metafórica. Há ainda outras subdivisões destes modos de analogia, mas passemos às palavras
do Frade Dominicano de Aquino que corroboram quanto acabamos de discorrer:
Algo se predica analogicamente de três modos: 1. ou somente segundo
a intenção e não segundo o ser, e isto ocorre quando uma intenção [um
conceito] se refere a muitos com ordem de prioridade e posteridade e –
não obstante isso – não tem ser mais que em um só. Como a intenção [o
conceito] de saúde se refere ao animal, à urina e ao alimento de modos
diversos, em ordem de prioridade e posterioridade, mas não segundo o
ser, porque o ser da saúde se dá mais no animal12. 2. Ou segundo o ser e
não segundo a intenção [conceito], e isto acontece quando vários se unifi-
cam em intenção [conceito] de um nome comum, mas esse comum não
tem ser da mesma maneira em todos, como todos os corpos se unificam
na intenção [conceito] de corporeidade. Portanto o lógico, que considera
somente a intenção [o conceito], afirma que este nome ‘corpo’ se predica
univocamente de todos os corpos, mas o ser da natureza comum não é da
mesma razão nos corpos corruptíveis e nos incorruptíveis. Por onde, para
o metafísico e o físico que consideram as coisas segundo seu ser, nem este
nome ‘corpo’, nem outro algum se diz univocamente dos corruptíveis e dos
incorruptíveis13. 3.Ou segundo a intenção [o conceito] e segundo o ser. E
isto se dá quando nem se unificam na intenção [conceito] comum nem
no ser, como o ente se diz da substância e do acidente, e por isto é neces-
sário que a natureza comum tenha algum ser em cada um dos elementos
dos quais se predica, mas diferindo segundo a razão de maior ou menor
perfeição14. 15
E ainda:
A conveniência segundo a proporção pode ser de dupla maneira, e assim
há duas comunidades de analogia. Há certa conveniência entre coisas que
têm proporção entre si, ou porque tem determinada distância ou alguma
outra relação entre elas, como o número ‘dois’ em relação ao ‘um’, porque
aquele é o dobro deste. Há também uma conveniência de dois elementos
12. Esta é a analogia de atribuição extrínseca.
13. Esta é a analogia de desigualdade.
14. Esta é a analogia de atribuição intrínseca.
15. TOMÁS DE AQUINO. Scriptum super Sententiis. Dist. 19, q. 5, a. 2, ad 1um: “(...) quod aliquid dicitur secundum analo-
giam tripliciter: vel secundum intentionem tantum, et non secundum esse; et hoc est quando una intentio refertur ad
plura per prius et posterius, quae tamen non habet esse nisi in uno; sicut intentio sanitatis refertur ad animal, urinam
et dietam diversimode, secundum prius et posterius; non tamen secundum diversum esse, quia esse sanitatis non est
nisi in animali. Vel secundum esse et non secundum intentionem; et hoc contingit quando plura parificantur in inten-
tione alicujus communis, sed illud commune non habet esse unius rationis in omnibus, sicut omnia corpora parifican-
tur in intentione corporeitatis. Unde logicus, qui considerat intentiones tantum, dicit, hoc nomen corpus de omnibus
corporibus univoce praedicari: sed esse hujus naturae non est ejusdem rationis in corporibus corruptibilibus et incor-
ruptibilibus. Unde quantum ad metaphysicum et naturalem, qui considerant res secundum suum esse, nec hoc nomen
corpus, nec aliquid aliud dicitur univoce de corruptibilibus et incorruptibilibus, ut patet 10 Metaphys., ex philosopho et
Commentatore. Vel secundum intentionem et secundum esse; et hoc est quando neque parificatur in intentione com-
muni, neque in esse; sicut ens dicitur de substantia et accidente; et de talibus oportet quod natura communis habeat
aliquod esse in unoquoque eorum de quibus dicitur, sed differens secundum rationem majoris vel minoris perfectionis.”
43
 entre os quais não há proporção, mas há semelhança de duas proporções
entre si, como o ‘seis’ convém com o ‘quatro’, porque assim como o ‘seis’ é
Referências
o dobro de ‘três’, o ‘quatro’ é o dobro de ‘dois’. A primeira destas conveniên-
cias é de proporção [atribuição] e a segunda de proporcionalidade.16 ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 1998.
ARISTÓTELES. Metafísica. Trad. Marcelo Perine. São Paulo: Loyola, 2002.
E também:
SANTO AGOSTINHO. De Musica. In: Corpus Christianorum. S. Latina, Turnholti, Typographi Brepols
Uma coisa se diz proporcionada a outra de dois modos. 1. porque entre Editores Pontificii, 1970.
elas se dá proporção quando dizemos que ‘quatro’ é proporcionado a ‘dois’, SEVERINO BOÉCIO. De Arithmetica. In: ML 63, 1145-1146.
porque aquele é o dobro deste. 2. por modo de proporcionalidade, quan- TOMÁS DE AQUINO. Opera Omnia. http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html
do dizemos que ‘oito’ e ‘seis’ são proporcionais porque assim como ‘oito’ é
o dobro de ‘quatro’, ‘seis’ é o dobro de ‘três’, pois a proporcionalidade é a
semelhança de proporções.17
E, finalmente, coligimos uma perícope da obra magna do Angélico:
Alguns nomes significam as perfeições procedentes de Deus para com as
criaturas criadas, de maneira que o modo imperfeito mesmo, pelo qual a
perfeição divina é participada pela criatura, está incluída na significação
deles. Assim, pedra significa um ser material. E tais nomes não se podem
atribuir a Deus senão metaforicamente. Os nomes, porém, que significam
as perfeições mesmas, absolutamente, sem que nenhum modo de parti-
cipação se inclua na significação deles – como ente, bom, vivente e seme-
lhantes –se atribuem a Deus propriamente.18
Temos visto – sucintamente ‑ a questão da analogia no pensamento do Angélico com
o intuito de iniciar uma reflexão sobre este tema que imputamos da máxima importância
para compreensão de todo pensamento filosófico – e mesmo teológico – do Aquinate. O
tema se desdobra em ulteriores subdivisões e assim, naturalmente, exige aprofundamento o
que julgamos oportuno para um outro momento que esperamos seja em breve, mas que não
caberia nos limites do trabalho que ora nos propomos fazer e temos feito. Oxalá o texto pre-
sente contribua para uma compreensão mais atenta do pensamento de Santo Tomás como
atestamos que o mesmo fez conosco.

16. TOMÁS DE AQUINO. De Veritate. Q. 2, a. 11, c: “Est enim quaedam convenientia inter ipsa quorum est ad invicem
proportio, eo quod habent determinatam distantiam vel aliam habitudinem ad invicem, sicut binarius cum unitate, eo
quod est eius duplum; convenientia etiam quandoque attenditur non duorum ad invicem inter quae sit proportio sed
magis duarum ad invicem proportionum, sicut senarius convenit cum quaternario ex hoc quod sicut senarius est du-
plum ternarii, ita quaternarius binarii. Prima ergo convenientia est proportionis, secunda autem proportionalitatis.”
17. Idem, ibidem. Q. 2, a. 3, ad 4um: “(...) quod aliquid dicitur proportionatum alteri dupliciter. Uno modo quia inter ea at-
tenditur proportio; sicut dicimus quatuor proportionari duobus, quia se habet in dupla proportione ad duo. Alio modo
per modum proportionalitatis; ut si dicamus sex et octo esse proportionata, quia sicut sex est duplum ad tria, ita octo
ad quatuor: est enim proportionalitas similitudo proportionum.”
18. Idem. Suma Teológica, I, 13, 3, ad 1um: “ (...) quod quaedam nomina significant huiusmodi perfectiones a Deo proceden-
tes in res creatas, hoc modo quod ipse modus imperfectus quo a creatura participatur divina perfectio, in ipso nominis
significato includitur, sicut lapis significat aliquid materialiter ens, et huiusmodi nomina non possunt attribui Deo nisi
metaphorice. Quaedam vero nomina significant ipsas perfectiones absolute, absque hoc quod aliquis modus partici-
pandi claudatur in eorum significatione, ut ens, bonum vivens, et huiusmodi, et talia proprie dicuntur de Deo.”

44 45
 ciso conceder que para ser um grande filósofo, não é necessário ser poliglota. Mas a situação
de hoje não é a dos séculos XIII e XIV. Os meios de que dispomos, o refinamento da pesquisa
e a concorrência para ascensão a postos acadêmicos não nos permitem argumentar sobre
O Ofício do Medievalista na Filosofia conhecimento de línguas tomando como modelo os medievais.
Além do latim, também o grego merece atenção do medievalista. Se seu interesse for
voltado para relação entre o pensamento grego e o latino, será mesmo imprescindível o co-
nhecimento da língua da Hélade. E, do mesmo modo, será necessário conhecer o árabe para
Luis Alberto De Boni 1
quem quiser se voltar para o estudo dos pensadores muçulmanos daquele período. Quanto
ao latim e o grego, convém ter presente que, até pouco tempo, os países ocidentais, nos cur-
rículos do ensino secundário voltado para as ciências humanas, tiveram essas duas línguas
Introdução como obrigatórias. Nos meus tempos de estudo na Alemanha, todos os colegas europeus
dominavam essas duas línguas.

O título proposto pode ser entendido de diversas maneiras e serviria para longos textos
com as mais diversas abordagens. Como nós, os membros da mesa, não nos comunicamos 1.2. As línguas modernas
previamente a respeito do que cada um haveria de desenvolver, espero que não venhamos
a tocar nas mesmas teclas, mas consiga, cada um de nós, dizer algo que seja complementar A SIEPM (Societé Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale), a associação
ao que os outros apresentarão. De minha parte, tomo esse título como sendo a pergunta de mundial de medievalistas, aceita, além do latim, como línguas oficiais, pela ordem alfabética,
um(a) jovem que, pensando em ser medievalista, a mim se dirigisse, com a pergunta: “O que o alemão, o espanhol (incluindo português), francês, o inglês e o italiano. Não se pode exigir
se espera de alguém que é – ou deseja ser – especialista em Filosofia Medieval?”
do medievalista que transite por todas elas, nas quais, aliás, é redigida a quase totalidade dos
É lógico que a resposta, apresentada num curto espaço de tempo não irá descer a textos da área. Mas é recomendável que ele seja ao menos capaz de ler e captar o sentido em
minúcias, não pretende exaurir o tema. Deixo subentendido aqui que, em princípio, limito cada uma delas.
a pergunta à Filosofia Medieval do Ocidente cristão. Divido a resposta em duas partes: na
primeira aponto os requisitos para alguém ser medievalista; na segunda, o que significa pro- No uso dessas línguas houve, porém, uma grande mudança na segunda metade do
priamente ser um filósofo medievalista. século XX, o que pode ser constatado fazendo uma comparação entre dois congressos da
SIEPM, ambos acontecidos na Itália, o primeiro, em 1964, no Tirol, em Passo della Mendola;
o segundo, em 2007, na Sicília, em Palermo. Do congresso no Tirol dispomos das atas, com
o título “La filosofia della natura nel Medioevo” (Milano: Vita e Pensiero, 1966). Do congresso
1. Requisitos de Palermo valho-me do programa, onde se encontram o nome dos inscritos e o título da
comunicação que se propunham a apresentar. Uma comparação entre a língua usada pelos
congressistas é sintomática.
1.1. O conhecimento de línguas Colocados em tabela, são os seguintes os resultados:
Congresso
1.1.1. As línguas antigas
Mendola - 1964 Palermo – 2007
É obvio que um medievalista da área de Filosofia tem que, necessariamente, conhecer Língua Participantes Língua Participantes
a língua latina, pois nela foram redigidos quase todos os textos filosóficos ocidentais daquele Francês 30 (39,47%) (1°) Francês 54 (13,81%) (4°)
período – Raimundo Lúlio, Mestre Eckhart e Dante são exceções. Aliás, na maioria dos pa-
Italiano 17 (22,38%) (2°) Italiano 95 (24,29%) (2°)
íses de maior tradição cultural, da Argentina à Polônia, do Canadá à Itália, o conhecimento
do latim é pressuposto para que alguém se inscreva ao cargo de professor e/ou pesquisador Alemão 13 (17,10%) (3°) Alemão 19 (04,85%) (5°)
nesta disciplina. Inglês 09 (11,84%) (4º) Inglês 166 (42,45%) (1°)
Espanhol 07 (09,21%) (5°) Espanhol/Português 2
48+9 = 57 (14,58%) (3°)
Pode-se contra-argumentar, dizendo que grandes pensadores medievais, como Tomás TOTAL 76 391
de Aquino, Duns Scotus e Ockham não conheciam o grego, valendo-se, em seus comentários 2
a Aristóteles, Dionísio e outros, das traduções que àquela época foram feitas. De fato, é pre-

2. Desde o congresso realizado no Porto, em 2002, a língua portuguesa passou também a ser aceita pela SIEPM, e vem
1. Universidade do Porto/Portugal aqui contada junto com a espanhola.

46 47
 Façamos algumas considerações a respeito:
A proporção dos que se valeram do italiano seria menor caso os eventos tivessem
acontecido fora da Itália, embora o grupo italiano seja o mais numeroso entre os associados
à SIEPM. Deixando de lado os italianos, cuja proporção se manteve, vê-se que entre os demais
as mudanças foram grandes. Arredondando os números, os franceses se reduziram a um
terço, os alemães a um quarto, os espanhóis/portugueses aumentaram em 50% e os ingleses
multiplicam sua porcentagem por quatro.
Sem dúvida, o mais sintomático é o caso dos alemães. Até ontem, o alemão era uma
língua sagrada para a Filosofia Medieval. Nela se expressaram grandes pesquisadores, nela
foram editadas algumas das mais representativas obras da área e na Alemanha foram cuida-
das algumas Opera Omnia de suma importância. Pois bem, o que foi possível constatar em
Palermo? Que os alemães estão se convertendo ao inglês. Cito dois casos: A grande mesa do
Thomas-Institut, dirigida pelo Prof. J. Aertsen, sobre temas de metafísica, não de lógica, nem
de filosofia da linguagem, foi toda em inglês. Do mesmo modo, o atual Diretor do Thomas-
-Institut, Prof. A. Speer, proferiu sua comunicação em inglês.
Entre os francófonos, além dos nascidos em países de fala francesa, há alguns eslavos
da velha geração, bem como outros de diversos países – geralmente pessoas que não são
mais tão jovens -, que se valem do francês. Causou-me estranheza que diversos franceses
apelaram para o inglês, algo que seguramente iria contra o patriotismo do general De Gaulle.
Já o inglês vai aos poucos conquistando o mundo. São os estrangeiros que se muda-
ram para os Estados Unidos, a convite de universidades; são eslavos, cujas novas gerações
preferem o inglês ao francês e ao alemão; são os arabistas e os lógicos; é a geração mais moça
de todos os países, que cresceu no ambiente cultural americano. É um mundo todo que se
expressa em inglês.
- Cícero dizia que o grego era muito mais apto para a Filosofia que o latim. Entretanto,
o latim tornou-se a língua filosófica dominante por cerca de 1000 anos. O inglês se assemelha
ao latim de outrora: é uma língua mais pobre que o francês e o alemão; há queixas, principal-
mente de colegas europeus, dizendo que as traduções para o inglês não dizem tudo o que se
expressou na língua original. Entretanto…
1.3. Conhecimentos paleográficos
A partir de final do século XIX, incentivou-se a edição crítica das obras de pensado-
res medievais, algo que se prolonga até hoje. Com isso criaram-se técnicas que permitiram
identificar manuscritos, classificar, descobrir a relação de dependência entre eles, escolher os
melhores códices, separar obras espúrias, descobrir quem foi o autor de um texto atribuído
por séculos a outrem, fazer uma edição crítica, etc.
Hoje contamos com excelentes edições como a de São Boaventura (realizada entre
1881 e 1901, e até hoje considerada como modelar), a de Mestre Eckhart, a de Ockham, a de
Nicolau de Cusa e tantas outras. Vale a pena mencionar a de Duns Scotus, em andamento,
para cuja Ordinatio foram compulsados 103 códigos e 33 edições anteriormente impressas.
O que significa preparar uma edição fica bem exemplificado no primeiro volume da obra de
Scotus, onde a Comissio Scotistica explica como organizou seu trabalho. Recomendo a leitura
desse texto, redigido, logicamente, em latim.
48
Houve professores europeus, em décadas passadas, que exigiam de seus doutorandos
o trabalho com manuscritos e mesmo a edição de algum texto, como condição para obter o
título. Entre os brasileiros, dois casos me são conhecidos: o de Frei Hermógenes Harada, com
a edição crítica de dois volumes da obra de Raimundo Lúlio, sob a direção de F. Stegmüller; e
o de André Alonso, professor da UFF, com a tese L’Expositio in Tertium De Anima : intellect et
vérité chez Jean De Jandun, defendida em Louvain.
Com isso não quero dizer que o filósofo medievalista precisa ser um especialista em
conhecimentos paleográficos. É-lhe, porém, necessário um mínimo de intimidade com essa
área.
1.4. O Historiador da Filosofia
A Filosofia Medieval foi “redescoberta” no século XIX. Para alguns, como Bernard Hau-
réau (Histoire de la philosophie scholastique, 3 vols. 1872-1880), ela possuía tão-somente um
valor histórico, no sentido de que fazia parte da tradição cultural do Ocidente. No outro ex-
tremo situavam-se os que a tomavam como panaceia contra o que julgavam serem os males
da época, e por isso a absolutizavam. Caso típico foi o de Joseph Kleutgen (Philosophie der
Vorzeit Vertheidigt. 2 vol. 1860-1863)3. Tratava-se, pois, de leituras diferentes, que pressupu-
nham visões diferentes do mundo e, nesse sentido, fazer História da Filosofia era, a seu modo,
fazer também Filosofia.
Deu-se, porém, um peso muito maior a “História”, permanecendo “Filosofia” quase
que como um adjetivo. E isso se fazia necessário. Era preciso, antes de tudo, saber quem
foram os filósofos medievais, que mestres eles tiveram, que obras leram e o que escreveram.
Para tanto, redigiram-se histórias da Filosofia Medieval, marcadas geralmente por forte cunho
ideológico, perceptível a qualquer leitor. Aos poucos, porém, as arestas foram sendo aparadas,
abriu-se um diálogo entre os medievalistas, percebeu-se que a seriedade científica podia estar
acima das convicções ideológicas, e dentro dessa nova compreensão surgiram excelentes his-
tórias de Filosofia. Permito-me, a respeito, contar algo que aconteceu comigo. Lá pelo final da
década de 1980 fui uma vez a Roma e, como não poderia deixar de ser, como bom católico,
fui à Praça de São Pedro para ver o papa. Depois, caminhando pela Via della Conciliazione,
entrei em uma livraria católica e pedi pelo livro La Filosofia Medioevale de Cesare Vasoli
(Milano, 6. ed., 1982). A freira que me atendeu foi procurar num volume de referência a casa
editora da obra e, pouco depois, voltou e disse: “Desculpe, mas aqui não vendemos obras de
comunistas!” Sei que minha resposta não foi a mais bem educada e pensei que a religiosa se
havia enganado. Meus colegas italianos, porém, confirmaram-me que Vasoli era de fato um
marxista e, ao que consta, manteve suas convicções até o fim da vida. Mas posso dizer que
nunca percebi ressaibos de marxismo em seu livro, do qual até hoje me valho4.
3. Esse autor viveu longos anos em Roma, sendo assessor do Santo Ofício, e tendo participado do Concílio Vaticano I. Se
a Filosofia Medieval, para ele, continha em si toda a verdade, devia ela ser preservada de contágio. Por isso, ele e os que
comungavam de suas ideias, lutaram contra toda espécie de aproximação entre ela e o pensamento de seu tempo, e
disso resultou a condenação de diversos piedosos e ortodoxos clérigos católicos que tentaram dialogar com a Moder-
nidade, cabendo citar, entre estes, o Padre Antônio Rosmini Serbati, beatificado por Bento XVI em 2007.
4. Sobre o percurso da História da Filosofia Medieval cf. meu texto “Estudar Filosofia Medieval”, in: L.A. DE BONI. Filosofia
Medieval – Textos. 2. ed. 2004, p. 7-31.
49
 2. O Ofício do Medievalista
2.1. Filósofo Medievalista
Mas a História foi, cada vez mais, exigindo que se fizesse Filosofia para melhor escre-
vê-la, de modo que, antes de escrever a História, se conhecesse a Filosofia. Filosofia e História
da Filosofia foram, aos poucos, se tornando hegelianamente próximas. Um modelo desse
trabalho, para me ater somente a ele, julgo ser La philosophie médiévale (1993), de Alain de
Libera.5
Acontece, porém, que o conhecimento da Filosofia, o fazer Filosofia é bem diferente
do conhecimento de outras ciências, principalmente das ciências exatas. Assim, por exemplo,
os físicos que calculam o lançamento de uma nave que se dirige ao espaço, digamos a Dis-
covery, fazem uma série de cálculos a fim de que ela, no instante x possa conectar-se à nave-
-mãe, que se encontrará no local y. Para tanto eles não precisam ler os teoremas de Euclides,
nem as leis de Newton, que foram simplesmente incorporados ao saber de sua ciência, e nem
seria de estranhar que um físico ignorasse quem foi Euclides. O mesmo não acontece com
a Filosofia. Os grandes filósofos estão sempre vivos, eles ainda levantam a voz entre nós, nós
debatemos com eles. Se quisermos, por exemplo, redigir um texto de certo valor a respeito
do tema “O Ser” teremos que compulsar, no mínimo, Aristóteles, Avicena, Tomás de Aquino,
Suárez e Heidegger. Se, no túnel do tempo, o debate em uma mesa-redonda for “A liberdade”,
ou “O livre-arbítrio”, Agostinho, Duns Scotus, Kant, Hegel serão convidados a tomar parte
nela, e Zenão, o estoico, Lutero, Erasmo, David Hume e Isaiah Berlin se sentirão ofendidos por
terem sido olvidados.
Fazer Filosofia, ser filósofo, não é só conhecer a fundo um pensador – ou muitos
pensadores – e nem é apenas ser capaz de escrever textos sobre ele. Num recente artigo, in-
teressante e crítico, João Mac Dowell6 analisando a situação da Filosofia no Brasil, constata os
progressos feitos, mas observa que, no momento, se produz muito que não é propriamente
Filosofia, e sim compilação e repetição. E, para tanto cita um texto de Heidegger, onde este
diz: “Começamos a filosofar quando entramos em diálogo com os filósofos. Isto implica que
discutamos com eles sobre aquilo do qual eles falam [...]. Uma coisa é averiguar as opiniões
dos filósofos. Outra, inteiramente diferente, é discutir com eles o que dizem, isto é, aquilo
sobre que eles dizem”.7 Lindo o texto de Heidegger, mas não tão moderno como se pensa.
Ele, que conhecia muito bem Tomás de Aquino, seguramente leu deste a frase: “Studium
philosophiae non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint, sed qualiter se habeat veritas
rerum”.8
A partir dessa colocação, constata-se que a Filosofia Medieval, situando-se, como o
próprio nome diz, entre dois períodos – o antigo e o moderno – precisa, por isso, estabelecer
dois tipos de diálogo.
5. Ed. brasileira: Alain de Libera. A Filosofia Medieval. São Paulo: Loyola, 1998.
6. J. A.MAC DOWELL. “A missão da Filosofia hoje”. Sapere Aude 1, n. 1 (2009), p. 11-34).
7. M. HEIDEGGER. Was ist das – die Philosophie? Pfullingen: Neske, 1956, p. 31, apud J. Mac Dowell, op. cit., p. 20.
8. “O estudo da Filosofia não se destina a saber o que os homens pensaram, e sim para conhecer a verdade das coisas”
(Tomás de Aquino. I De caelo et mundo, lect. 22, n. 8).
50
2.2. O Diálogo com o passado
Não foram os medievais que ‘descobriram’ a Filosofia. Isso coube aos gregos. Mas não
foi com os gregos que eles apreenderam a fazer Filosofia: seus primeiros professores foram os
árabes, principalmente Avicena, de quem conheceram o Liber de Philosophia prima sive Scien-
tia divina meio século antes que a Metaphysica de Aristóteles tivesse uma tradução completa
– aliás do árabe – feita por Miguel Scotus. Mas, tão logo aprenderam a filosofar, perceberam
que Aristóteles era “O Filósofo”, e passaram a lê-lo e comentá-lo com sofreguidão, e a citá-lo
como a nenhum outro (nas obras de Tomás de Aquino, Duns Scotus e Ockham, por exem-
plo, encontram-se mais citações de Aristóteles que de Agostinho).
Contudo, eles não foram servis. Concederam a última palavra à razão, não ao pensa-
dor, e por isso não hesitaram em dele discordar, quando preciso. Até mesmo os ‘aristotéli-
cos’ professores da Faculdade de Artes se mantiveram nesta linha, e Síger de Brabante dizia:
“Aristóteles, embora tenha sido grande, pode ter errado em muitos casos”.9 Eles não fizeram
cerimônia fúnebre em memória do grande filósofo. Pelo contrário, o ressuscitaram, fizeram-
-no falar novamente, obrigaram-no a discutir problemas que não foram os dele.
Tomemos um exemplo. Tomás de Aquino comentou 12 obras aristotélicas e o citou
como ninguém. Por isso, para muitos ele foi pouco mais que um mero repetidor de Aristó-
teles. Ledo engano. A leitura superficial, e/ou o preconceito enganam. Comecemos dizendo
que Tomás foi o maior conhecedor de Aristóteles de todos os tempos. Para comprovar o que
estamos afirmando, basta comparar comentários dele ao Filósofo, com os dos muitos que se
sucederam, principalmente nos últimos dois séculos. Estes, sem dúvida, dispõem de um apa-
rato técnico muito mais aperfeiçoado e trabalham com o texto grego, não o latino. Mas há
uma distância abissal entre o filósofo Tomás de Aquino, pensador do estofo de Aristóteles, e
os modernos, cujo trabalho nem por isso é despiciendo. Sobre a independência do Aquinate
ante o Estagirita, recomendo a leitura de um texto de J. Owens no Cambridge Companion to
Aquinas.10 O autor mostra como Tomás, usando a terminologia aristotélica, cria sua própria
Filosofia, bem diferente da do pensador grego, dizendo coisas que aquele jamais teria admi-
tido. Assim, por exemplo, e não mais estou citando Owens, valendo-se do binômio forma/
matéria, Tomás diz que, conforme o Filósofo, a forma determina a matéria e, por isso, a forma
primeira dá à matéria sua primeira determinação, que é a existência. Ao ouvir isso, Aristóteles
deve ter-se remexido no túmulo: para ele a matéria era eterna, esteve sempre aí, e jamais lhe
passaria pela cabeça que alguém, valendo-se de seus conceitos, tirasse da cartola, dentro da
mais perfeita lógica, a conclusão de que a matéria teve alguém ou algo - que a colocou na
existência.
Tenhamos, porém, presente que os medievais, ao contrário do que muitas vezes acon-
tece na modernidade, tinham em alta consideração os grandes nomes do passado, que to-
mavam como auctoritates. Por isso, não costumavam contradizer frontalmente pensadores,
como Agostinho e Aristóteles. Caso discordassem deles, a solução era dar uma interpretação
benigna ao texto, ou dizer que, mais que o significado aparente das palavras, dever-se-ia
procurar intenção de quem redigira. Já citei alhures o caso interessante de Duns Scotus ante
9. “[…] Philosophus quantumcumque magnus in muitis possit errare” ( SÍGER DE BRABANTE. Quaestiones in Metaphy-
sicam. W. Dunphy (ed.).Louvain: Inst. Sup. De Phlosophie, 1981, p. 44).
10. J. OWENS. “Aristotle and Aquinas”. N. Kretzman e E. Stumpf (ed.). The Cambridge Companion to Aquinas. Cambridge:
CUP, 1993, p. 36-59.
51
 Henrique de Gand. Ao perguntar-se sobre a certeza de nosso conhecimento, o frade esco-
cês se deparou com a doutrina de Henrique, dizendo que nosso conhecimento obtém sua
garantia graças à iluminação divina, arrolando para tanto a autoridade de Agostinho. Mas
Scotus contradiz seu antecessor, e com argumentos arrasadores mostra que a teoria da ilu-
minação leva não á certeza, mas ao ceticismo. O problema de Henrique, diz Scotus, é que ele
não compreendeu a intentio, a intenção de Agostinho. Ora, Henrique compreendera muito
bem Agostinho e era fiel a ele, mas, pensava Scotus, alguém teria coragem de contradizer
frontalmente a Agostinho? Solução: separar os dois autores, de modo a que a crítica a Hen-
rique não atingisse também o bispo de Hipona. Tomás de Aquino, por sua vez, é acusado
de, em diversos casos, tender para certas formas de concordismo que não se sustentam. Isso
não significa, porém, que, para os medievais, nomes como Aristóteles e Agostinho se tenham
transformados em vacas sagradas. Eles sabiam tanto desculpar Aristóteles, por provir de um
mundo cultural onde não havia espaço para um Deus criador e para a providência divina – e,
por isso, também para a contingência -, como sabiam discordar abertamente de Agostinho,
embora dentro de todo o respeito de que este era digno, como bem o demonstra Gilson.11
Resumindo: sem os medievais é difícil dizer o que teria sido do pensamento grego.
Talvez o viéssemos a conhecer como peça de museu. Dois autores, Pico della Mirandola e
Desidério Erasmo, não eram de entoar loas à Idade Média. Erasmo dizia mesmo que gosta-
ria de queimar todos os livros dos medievais, com exceção dos de são Bernardo, devido ao
péssimo latim deles. Pois bem, eles disseram do Aquinate e poderiam ampliar para os demais
medievais, que “sem Tomás Aristóteles seria mudo”.12
2.3. O diálogo com o presente
Ser filósofo medievalista é, porém, acima de tudo, trazer os pensadores medievais para
o diálogo com a Filosofia de nosso tempo.
Nos séculos XII e XIII aconteceu o que se chamou de Zweiter Anfang der Metaphysik, ‘o
segundo início da Metafísica”. Ela, a Metafísica, e com ela a Filosofia em geral, foi então redes-
coberta e jamais voltou a hibernar. Há, pois, uma sequência dentro do pensamento ocidental,
que vem da Idade Média até nossos dias. Assim, por exemplo, em uma conhecida obra, cujo
título, em português, soa: Ciência transcendente – A determinação formal da entidade e da
realidade na Metafísica da Idade Média e da Modernidade,13 L. Honnefelder mostra como
há um contínuo na compreensão da Filosofia como ciência transcendente que, partindo de
Duns Sotus, e passando por Suárez e Wolf, chega a Kant e Peirce. Ora, falar em continuidade
não significa dizer que Kant ou Peirce foram meros repetidores de Duns Scotus ou Suárez,
mas sim que ninguém cai de paraquedas na Filosofia; Kant teve antecessores, aos quais é
devedor, como o tiveram Duns Scotus e Tomás de Aquino, bem como Galileu e Newton, e
nem por isso eles deixaram de ser os gênios que foram.
11. Cf. a respeito E. GILSON. Pourquoi Saint Thomas a critiqué Saint Augustin. Paris: Vrin, 1986. (ed. Brasileira: Por que são
Tomás de Aquino criticou santo Agostinho – Avicena e o ponto de partida de Duns Scotus. São Paulo: Paulus, 2010).
12. Cf. J. PIEPER. Thomas Von Aquin- Leben und Werk. München: DTV, 1981, p.57. O texto de Pico della Mirandola é toma-
do de M. GRABMANN. Mittelalterlisches Geistesleben.2. München: Hueber, 1936, p. 85.- O texto de Erasmo provém de
M.-D. CHÉNU. Introduction à l’ Étude de Saint Thomas d’Aquin. Paris: Vrin, 1950, p. 43.
13. L. HONNEFELDER. Scientia transcendens – Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des
Mittelalter und der Neuzeit. Hamburgo: Meiner, 1990.
52
Esse diálogo diacrônico, esse trazer para o debate filosófico atual os pensadores me-
dievais é, como disse, a função precípua do Filósofo medievalista. Essa tarefa exige dele que
se mantenha afastado de dois extremos: de um lado, a posição dos que tomam o passado
medieval como algo sobre o qual não vale a pena se debruçar. De outro lado, o dogmatismo
estéril daqueles para os quais nos autores medievais já se encontrava, e de modo mais perfei-
to, tudo o que bom os filósofos modernos haveriam de dizer. Nos medievais se encontraria a
verdadeira Filosofia, livre dos desvios introduzidos pela Modernidade. A grande vítima desta
a-historicidade foi, sem dúvida, Tomás de Aquino, que teve a pouca sorte de ser declarado
doutor oficial da Igreja Católica. Permitam-me narrar um fato. Minha colega, a Profa. Celina
Lértora Mendoza, de Buenos Aires, foi à Europa no final da década de 1980, e lá assistiu a dois
congressos – de início, um sobre santo Tomás e, depois, outro sobre Marx (este, por sua vez,
declarado o doutor oficial dos partidos comunistas e do marxismo em geral). Encontrando-
-me depois com ela, comentou: “Os dois congressos foram idênticos, trocando somente o
nome do autor estudado. A mentalidade dos presentes era a mesma. Não houve nada de
novo, apenas repetição atemporal do que sempre se diz”.
Fazer Filosofia é dialogar com os filósofos, sabendo que os problemas que hoje en-
frentamos são, em parte, diferentes daqueles de outrora, mas que é possível fazer com que
os pensadores do passado, também Tomás e Marx, sejam trazidos ao diálogo, levantem dos
seus túmulos, e falem conosco.
Citemos alguns exemplos. Charles S. Peirce foi dos grandes filósofos da virada do sécu-
lo XIX para o século XX, tendo deixado um vasto legado que percorre quase todas as áreas
da Filosofia. Pois bem, ele soube dialogar com Duns Scotus, de quem se valeu como poucos.14
Tomás de Aquino tem sido trazido à baila por diversos autores, como Anthony Kenny,
Elizabeth Anscombe e Peter Geach, para os quais parece haver mais proximidade entre Wit-
tgenstein e Tomás que entre Wittgenstein e os modernos, como Descartes e Kant. Quem
diz isso é Roger Pouivet, ele mesmo autor de uma obra na qual convoca Tomás de Aquino
para debater com diversos contemporâneos a respeito de internalismo, externalismo, atos
mentais etc. O título não deixa de ser interessante e resume tudo: Depois de Wittgenstein,
Santo Tomás.15
Algo semelhante acontece com os lógicos e filósofos da linguagem, principalmente
os britânicos e americanos, que se voltaram para Ockham e descobriram que ele é um exce-
lente parceiro de diálogo e, por vezes, também um velho mestre com quem se tem muito a
apreender.
Para concluir, e não indo longe, apresento alguns casos desse trabalho de diálogo dia-
crônico conhecidos entre nós. Menciono, em primeiro lugar, a obra do saudoso Pe. Henrique
Cláudio de Lima Vaz. Nela percebe-se o diálogo que ele promove de Tomás de Aquino (e
os medievais) com os antigos (dando a Platão um lugar privilegiado) e os modernos (entre
os quais pontifica Hegel). Condivido a opinião daqueles que tomam esse sacerdote jesuíta
como tendo sido o maior, ou um dos maiores, filósofo brasileiro.
Antônio P. Estévez publicou artigo na revista Veritas, mostrando a afinidade entre
Heidegger e Duns Scotus em questões fundamentais como as doutrinas das categorias e da
14. Cf., por exemplo, J. BOLER. Charles Peirce and scholastic realism, a study of Peirce’s relation to John Duns Scotus. Seattle:
Un. of Washington Press, 1963.
15. R. POUIVET. Après Wittgenstein, Saint Thomas.Paris: PUF,1997.
53
 significação, da relação entre haecceitas e Dasein, entre "ser possível" e "possibilidade de ser",
na questão de "pensamento e linguagem", etc.16
Em 2008, comemorando o sétimo centenário da morte de Duns Scotus, os scotistas
lusófonos publicaram um volume17, no qual destaco alguns trabalhos por trazerem Sco-
tus a debater com a modernidade. "A falácia de petição de princípio em Duns Scotus", de
Guilherme Wyllie, e "Duns Scotus e os universais lógicos na Quaestiones in Porphyrii Isago-
gem", de Carlos Eduardo N. Loddo18, voltam-se para problemas atuais de Lógica e Filosofia
da Linguagem. "A Teologia e seu método em Duns Scotus", de Sinivaldo F. Tavares19, conclui
comparando o pensamento scotista como pensiero debole de Gianni Vattimo. “Duns Scotus
sobre a credibilidade das doutrinas contidas nas Sagras Escrituras”, de Roberto Pich20, trata
de um tema epistemológico presente nos estudos contemporâneos de Filosofia da Religião,
qual seja o do valor de verdade dos argumentos baseados na Sagrada Escritura. "A questão
da Onto-Teologia e a Metafísica de Duns Scotus" de Joaquim Gonçalves Cerqueira,21já no
título está a indicar que se trata de um estudo comparativo entre Scotus e Heidegger. Men-
ciono, enfim, "Duns Scotus e o conceito heterogeológico de Tempo", onde Pedro Parcerias22,
traz para o diálogo acadêmico com o frade escocês, além dos medievais, também antigos,
como Aristóteles e Boécio, e os modernos W. Leibniz, I. Kant, P. Curie, A. F. Möbius e A. N.
Whitehead, entre outros.
- Seria isso o que eu haveria de dizer para uma jovem, para um jovem, que se dirigisse
a mim para perguntar o que é ser um filósofo Medievalista.
16. A. PÉREZ-ESTÉVEZ. “De Duns Escoto a Martin Heidegger”. Veritas 53, n. 3 (2008), p.74-90. Diga-se, de passagem, que
Heidegger foi grande conhecedor do pensamento medieval, como se pode constatar em sua volumosa obra.
17. L. A. DE BONI (org.). João Duns Scotus – 1308-2008, Porto Alegre/Bragança Paulista: EST/EDUSF, 2008. Para mim é
pungente recordar esta obra, na segunda página da qual consta: “In memoriam de Pedro Parcerias e Antonio Pérez-Es-
tévez. Entre o convite para participar do presente volume e a preparação do mesmo para edição, eles partiram para
melhor vida”. E eu mesmo, preso ao leito, fiz boa parte da revisão dos textos.
18. Ibid., p. 15-24 e 25-82, respectivamente.
19. Ibid., p. 83-107.
20. Ibid., p. 125-155.
21. Ibid., p. 175-185.
22. Ibid., p. 253-280.
54
O ofício do medievalista nas Letras: o contexto dos
estudos de Literatura
Márcio Ricardo Coelho Muniz
UF B A/ C NPq
espaço
Abordar o ofício do medievalista no Brasil, em especial na área das Letras, conforme
proposto por este IX Encontro Internacional de Estudos Medievais da ABREM, é empreen-
dimento espinhoso. Por não termos tido historicamente uma “Idade Média”, não é raro
que o estudioso da Idade Média no Brasil sinta-se pouco à vontade para falar de seu ofício.
Embora em diversas áreas do saber tenhamos renomados pesquisadores que se dedicaram
aos estudos medievais – nas Letras, área que conheço melhor, basta citar os nomes de
Celso Cunha, Segismundo Spina ou Rosa Virgínia Mattos e Silva, que alcançaram projeção
internacional com seus trabalhos –, penso que só muito recentemente, com a criação da
Associação Brasileira de Estudos Medievais – ABREM –, a sensação de isolamento que ro-
deava o pesquisador da Idade Média no Brasil começou a se dissipar. De 19951 para cá, os
congressos internacionais da ABREM, as diversas publicações da associação, como a Revista
Signum, o Jornal da Abrem, as Fontes primárias da Idade Média, em três volumes, o Quem é
quem na ABREM, entre outros, estimularam o desenvolvimento da pesquisa e dos estudos
medievais no Brasil, possibilitando àqueles que se dedicam à área identificar e encontrar
com certa regularidade seus pares, descobrindo que não são poucos e, muito menos, que
estão sozinhos.
No rastro da ABREM e de suas atividades, muitos outros eventos acadêmicos foram se
organizando por todo o país, núcleos e laboratórios de estudos formaram-se, empreendimen-
tos editoriais concretizaram-se, como o projeto Estante Medieval, da EdUFF, coordenado pela
professora Maria do Amparo Tavares Maleval; enfim, a ABREM fez convergir pesquisadores e
profissionais das mais diversas áreas (Letras, História, Música, Medicina, Educação, Filosofia,
Direito, Artes etc.), trazendo, em relativo pouco tempo, solidez para os estudos medievais no
Brasil. A sensação de isolamento se dissipou e penso que mesmo certo “desconforto” com
o objeto de pesquisa – algo sempre extemporâneo para nós brasileiros –, tão recorrente na
fala daqueles que se dispunham a trabalhar com os estudos medievais, foi substituído pela
certeza de que, sim, a Idade Média também nos pertence. Ela nos legou não só línguas e lite-
raturas, mas instituições de diversas ordens (sociais, governamentais, jurídicas, religiosas etc.),
modos de pensar, de agir, de sentir..., a ponto de podermos afirmar a existência de uma Idade
Média que é também nossa.
1. Foi em 1995 que se realizou o I Encontro Internacional de Estudos Medievais, na Universidade de São Paulo, durante o
qual ganhou corpo a idéia de seu fundar a ABREM, algo concretizado no ano seguinte.
55
 ***
O campo da Literatura, a que me circunscreverei neste texto, comprova com elo-
quência o que disse acima. Dominante dentro da macro-área das Letras2, é perceptível a
diversidade de interesses que move nossos pesquisadores da literatura medieval. Literaturas
de línguas estrangeiras, em menor proporção, e as literaturas em língua portuguesa e galego-
-portuguesa, majoritárias, são alvo de pesquisas em grande número de universidades brasi-
leiras. Dentre as literaturas em línguas estrangeiras modernas, encontrei pesquisadores dedi-
cados às literaturas medievais em língua italiana, alemã, inglesa, árabe, castelhana e francesa.
Esta última é dominante. Canções de gesta, poesia provençal, novelas de cavalaria, tratados
didático-moralistas, como os de Christine de Pizan, entre outros tipos textuais, são analisados
em diferentes enfoques e aspectos. Este predomínio dos estudos da literatura francesa, no
âmbito das literaturas estrangeiras modernas, pode ser explicado pela tradição dos estudos
franceses no meio acadêmico brasileiro, que data do século XIX, mas também pelo grande
desenvolvimento da historiografia medieval francesa, a partir da Escola dos Annales, que po-
pularizou a historiografia de modo geral e, em particular, a medieval, fazendo aproximar-se do
grande público leitor e, mais ainda, do espaço acadêmico.
Ainda que seja considerável o número de estudiosos da literatura medieval em lín-
gua estrangeira moderna espalhados por todo o Brasil, são dois, em realidade, os campos
dominantes do interesse dos pesquisadores da literatura medieval no Brasil: 1. a literatura
portuguesa e galego-portuguesa; 2. e a literatura brasileira, em perspectiva comparada, com
enfoque nos estudos de fontes e influências. Deter-me-ei, por isso, com mais vagar nessas
duas linhas.
A poesia trovadoresca galego-portuguesa é, sem dúvida, o objeto de maior interesse
entre os brasileiros que se dedicam à literatura medieval. Os corpora lírico, satírico e religioso
ou, melhor dizendo, as cantigas de amor e de amigo, as cantigas de maldizer e de escárnio e
as cantigas de Santa Maria são alvo de investigações tanto de aspectos de ordem mais estrita-
mente literários, como discussões genológicas, estruturas retóricas, categorias poéticas, entre
outros; quanto de aspectos de ordem cultural e sócio-político.
As experiências desenvolvidas no campo da História Social e da História das Menta-
lidades somadas, mais recentemente, ao campo investigativo aberto pelos Estudos Culturais
vêm servindo de modelo para uma ampliação das perspectivas analíticas do corpus poético
trovadoresco galego-português. Temáticas como, por exemplo, a representação da mulher
e seu papel no interior da cultura medieval são objeto de diversas pesquisas. Algumas delas
observam e discutem as personas líricas constitutivas dessa tradição como representantes de
personagens sociais, como a mãe, a moça da vila, a dama, a prostituta ou soldadeira, entre
outras, e analisam sua caracterização e a função que desempenham dentro do grupo social,
sempre a partir da interpretação do corpus poético, muito embora apoiados num diálogo
íntimo com toda a historiografia relativa à mulher.
2. Em texto apresentado no I Encontro Estadual de Estudos Medievais do Rio Grande do Sul, organizado pelo GT de Es-
tudos Medievais da ANPUH-RS, em 2009, e depois publicado pela Revista Aedos (http://www6.ufrgs.br/ppghist/aedos/
ojs-2.2/index.php/aedos/article/view/147), esbocei uma espécie de diagnóstico dos estudos medievais na macro-área
das Letras, apoiado basicamente nas publicações direta ou indiretamente ligadas à ABREM (Anais, Quem é quem, Re-
vista Signum) e no Diretório de Pesquisa do CNPq. Recupero aqui considerações feitas relativas especificamente aos
estudos de literatura medieval no Brasil.
56
Grupos marginalizados socialmente, como homossexuais, judeus, mouros, heréticos,
entre outros, têm sua representação e função no interior da sociedade investigadas, tomando
os pesquisadores o corpus poético medieval como uma espécie de fonte histórica primária, a
desvelar a complexidade das relações humanas e sociais no ainda enigmático mundo medie-
val. Outros aspectos extra-literários como os pertencentes às culturas clericais e jurídicas são
também alvo de pesquisas, corroborando, no campo das representações, o que encontramos
em bases legislativas, em ordenamentos jurídicos, regimentos canônicos e bulas papais, algu-
mas vezes a comprovar o caráter de “folhas mortas” de muito do que vai registrado nesses
últimos documentos.
Se o corpus poético trovadoresco galego-português atrai boa parte dos pesquisadores
brasileiros da literatura medieval, não se limita a ele os interesses investigativos. Novelas de
cavalaria, em particular A demanda do Santo Graal e o Amadis de Gaula, crônicas, tratados
didático-moralistas, peças teatrais e hagiografias compõem um amplo corpus literário sobre
o qual se debruçam os estudiosos brasileiros. Edições críticas e análises estruturais das obras,
comentários sobre aspectos retóricos, discussões de ordem temáticas, enfim, uma gama va-
riada de perspectivas e olhares é lançada sobre toda esta literatura, buscando conhecê-la
melhor e colaborando para sua divulgação não só junto ao mundo acadêmico, mas também
almejando a conquista do público para além dos muros da universidade.
Importa ainda referir a perspectiva de estudo da literatura medieval que penso ser a
mais presente entre os pesquisadores brasileiros: a dos estudos comparados entre autores e
obras das literaturas brasileira e portuguesa e suas possíveis influências e fontes medievais. No
conjunto levantado de aproximadamente oitenta pesquisadores que desenvolvem estudos
com literaturas em língua portuguesa, próximo de trinta deles trabalham em perspectiva
comparatista.
Dentre as linhas de investigação mais presentes naquelas pesquisas estão as que discu-
tem as relações entre a literatura popular e a literatura erudita – em que pese a problemática
envolvida nesses dois conceitos, que aqui, frente a meus objetivos, me isento de discutir –,
associado à importância da oralidade no mundo medieval e nas manifestações da poesia
popular no Brasil. Nesse sentido, a permanência de estratégias versificatórias e retóricas da
tradição trovadoresca medieval nas composições dos cantadores populares do Nordeste bra-
sileiro, por exemplo, é objeto de estudo em inúmeras pesquisas. A isto se soma o diálogo
permanente das poesias brasileira e portuguesa moderna e contemporânea com a poética
medieval, tomando como base teórica o conceito literário de Neotrovadorismo, que começa
a ser divulgado no âmbito da academia brasileira (MALEVAL, 2002 e 2009).
Ainda na linha das características próprias de uma literatura popular, as relações do
teatro brasileiro, principalmente o produzido no Nordeste, onde a feição popularizante re-
vela ser mais forte, com o teatro medieval ibérico, em particular com a obra de Gil Vicente,
dramaturgo quinhentista português, é tema de diversas investigações. A isto se somam os
aspectos religiosos e didáticos fortemente presentes tanto no teatro medieval quanto na pro-
dução teatral brasileira. Desta forma, dramaturgos reconhecidos do cenário nacional, como
José de Anchieta, Martins Pena, Qorpo Santo, Ariano Suassuna e João Cabral de Melo Neto,
entre outros, têm suas obras analisadas em confronto com rica tradição teatral da Idade Mé-
dia num grupo significativo de pesquisas.
A tradição do romance histórico, tanto o desenvolvido no século XIX, no interior
do movimento romântico, quanto o retomado mais recentemente por meio da literatura
denominada de pós-moderna – conceito que abarca a produção literária desde as três úl-
timas décadas do séc. XX até nossos dias –, é objeto de interesse investigativo de muitos
57
 pesquisadores brasileiros. Da releitura ou reescrita de fatos históricos do passado medieval
português por parte dos escritores românticos e pós-modernos, até a presença de mitos e
lendas medievais no imaginário social, político e cultural português e brasileiro, são muitas as
perspectivas temáticas assumidas pelas pesquisas na área, tendo sempre como apoio meto-
dológico os estudos teóricos de base comparatista. Não está ausente dessas pesquisas uma
discussão candente para as áreas da História e das Letras: a da narratividade que caracteriza e
funda tanto o discurso histórico quanto o discurso literário. Os romances históricos, em par-
ticular os pós-modernos, que sofreram todo o influxo de certa indeterminação do discurso
histórico quanto a sua especificidade, graças, em boa medida, às contribuições trazidas pela
historiografia do século XX, problematizam e dinamizam o debate teórico, que está também
presente no campo dos estudos literários. Muitas das pesquisas que tomam como objeto
de análise os romances contemporâneos de feição histórica têm como discussão de fundo a
especificidade desses discursos e a contribuição sócio-política que a literatura pode dar para
o debate de fatos ou questões historiográficas.
Também as relações da música popular brasileira com a poesia trovadoresca galego-
-portuguesa motivam pesquisadores em todo o Brasil. Cancioneiros tão distintos como os
de Chico Buarque, Caetano Veloso e Elomar são analisados à luz da tradição dos trovadores,
buscando-se comprovar que formas e ideais que sustentaram o amor cortês, fundador das
concepções do amor romântico, mantêm-se vivas nos cancioneiros dos séculos XX e XXI.
Em síntese rápida, estas são as grandes linhas de investigação da área da literatura
medieval desenvolvidas por pesquisadores brasileiros. A diversidade temática e dos corpora
envolvidos nas investigações são prova suficiente do vigor que área possui. Tudo leva a crer
que o ofício do medievalista nas Letras\ Literaturas segue seduzindo um bom número de
pesquisadores de todas as idades e regiões do Brasil.
***
De modo a não me limitar a um texto de tom muito informativo, burocrático, recor-
ro a um exemplo que pode ilustrar os caminhos trilhados por aquele que é horizonte mais
visitado pelos pesquisadores das literaturas medievais no Brasil: os estudos comparados entre
autores e obras da literatura brasileira e suas possíveis influências e fontes medievais. Como
internamente são muitos os gêneros literários estudados, opto pelo campo da poesia, de mais
fácil exemplificação.
É o conceito de Neotrovadorismo que melhor sustenta, em perspectiva comparatista,
as análises da matéria poética brasileira em diálogo com a tradição da poesia trovadoresca
galego-portuguesa. Cunhado em 1933 por Manuel Rodrigues Lapa em carta ao poeta galego
Fermin Bouza Brey, a propósito da publicação de seu Nao senlleira, o termo acabou por desig-
nar uma das correntes literárias galegas do início do séc. XX que, em paralelo aos movimentos
de vanguarda, retomava o cantar poético em galego silenciado no séc. XV pela unificação
castelhana promovida pelos Reis Católicos. A descoberta dos cancioneiros trovadorescos
galego-portugueses no início do séc. XIX já havia animado e inspirado muito da poesia do
Resurximento, movimento literário encabeçado por Rosalía de Castro, autora dos Cantares
Galegos, e por seu marido e também poeta, Manuel Murguia, responsáveis pelo ressurgimen-
to da uma literatura propriamente galega. Mas foi com as edições e publicações daqueles
cancioneiros medievais, no início do séc. XX, a cargo de Carolina Michaelis de Vasconcelos,
que organizou editou o Cancioneiro da Ajuda, em 1904, e José Joaquim Nunes, que publicou
os seus Cantigas d’amigo dos trovadores galego-portugueses, entre 1926 e 1928, e Cantigas
d’ amor dos trovadores galego-portugueses, 1932, que definitivamente esta tradição poética
58
ganha visibilidade e torna-se referência para os poetas do séc. XX. Inspirados pela leitura dos
Cancioneiros, poetas galegos, e também portugueses e brasileiros, passam a dialogar com
aquela tradição em suas produções, assimilando formas e temáticas das poesias trovadores-
cas e recriando-as segundo a sensibilidade da poética e da realidade do séc. XX.
No Brasil, nomes exponenciais da poesia do séc. XX, como Manuel Bandeira, Cecília
Meireles, Stella Leonardos e Hilda Hilst, entre muitos outros, apropriaram-se de diversos pro-
cedimentos estilísticos próprios dos poetas trovadorescos, bem como de toda sua retórica
lírico-amorosa, fundadora de nosso dizer poético romântico, adequando-os à sensibilidade
estética e histórica moderna. Dentre os neotrovadores brasileiros, todavia, Mário de Andrade,
por seu papel chave em nossa modernidade literária, marcada pelo discurso de vanguarda
associado a certo nacionalismo de raiz, é o que mais surpreende em seu diálogo com aquela
antiga tradição poética. Mário de Andrade, tudo indica, assimilou de pronto a beleza e a
criatividade da poesia trovadoresca3 e interessou-se muito rapidamente por experimentar o
recriar daquele fazer poético, em perspectiva social, denunciando a solidão e o desenraiza-
mento do homem moderno na imensidão da metrópole, como se vê num poema de Lira
Paulistana, de 1945.
Ruas de meu São Paul
onde está meu amor vivo,
onde está?
Caminhos da cidade,
corro em busca do amigo,
onde está?
Como se vê, reverbera nessa busca em meio à multidão da metrópole paulistana a
angústia e as incertezas da moça, no famoso poema do jogral galego Martim Codax, que sem
notícias do amado pergunta às ondas do mar de Vigo onde ele estará e se voltará:
Ondas do mar de Vigo,
se vistes meu amigo?
E ay Deus, se verrá cedo!
[..]
Se vistes meu amigo,
o porque eu sospiro?
E ay Deus, se verrá cedo!4
Já em poemas de extração lírico-amorosa, Mário de Andrade faz reverberar toda a
extensa sintomatologia amorosa criada pelos poetas trovadorescos, sustentando a expressão
das “penas de amor” do eu-lírico, como no poema em dísticos “Ai, eu padeço de penas de
amor”, de Remate de males, de 1930:
3. Conforme comprovam as cartas trocadas pelo poeta com Álvaro Lins e Henriqueta Lisboa, de 1944, reveladas pela
pesquisadora Andreiza Valèria de Oliveira, em sua Dissertação de Mestrado. Idade Média e Modernidade: a recepção
crítica e criativa das cantigas do mar de Vigo, defendida na Universidade de São Paulo, em 2009.
4. Cito a partir da Lírica Profana Galego-Portuguesa. Coordenação de Mercedes Brea. Santiago de Compostela: Centro de
Investigacións Lingüísticas e Literárias Ramón Piñeiro, 1996.
59
 Ai, eu padeço de penas de amor, E ja mays nunca mi fará creer
Meu peito está cheio de luz e de dor! que por mí morre, ergo se morrer6.
Ai, uma ingrata tão fria me olhou,
Expondo a fragilidade da retórica amorosa do “morrer de amor”, já poeticamente es-
Que vou-me daqui sem saber pra onde vou!
vaziada, a ponto da amiga duvidar solenemente das verdades dos sentimentos do namorado,
Eu cheirei um dia um aroma de flor a fala desta moça diz bem mais do que a saturação de uma tópica amorosa. A denúncia da
E vai, fiquei doendo de penas de amor! provável falsidade do amante, nos termos retóricos e dramáticos em que ela a expõe, revela
Foi minha ingrata que por mim passou! um lugar discursivo feminino que começa a se construir, ainda que pelas mãos masculinas.
Ai, gentes! Eu parto! Não sei pra onde vou! Como argutamente observou Georges Duby, se o código de amor cortês serviu fundamen-
talmente para o controle das pulsões sexuais masculinas, como exercício de regramento do
[...] convívio entre homens nobres numa sociedade que começava a se organizar em corte, ele, o
Ai, pena tamanha que me quebrou! código de amor cortês, não deixou também de promover a elevação social da mulher, pelo
Adeus! Vou-me embora! Não sei pra onde vou! estabelecimento de modelos positivos de mulheres a contrastar com as tantas “Evas” forja-
Lastimem o poeta que vai partir,
das pela misoginia medieval. Segundo Duby, o modelo cortês desenvolvido pela literatura
medieval soma-se à revalorização do direito romano e à renovação e intensificação do culto
Oh, amantes se amando no imenso Brasil!...5
mariano num movimento mais amplo de transformação da visão do homem medieval sobre
Se Mário de Andrade surpreende-nos com dezenas de poemas de inspiração neotro- a mulher. Assim como Maria virá a se contrapor a Eva, como modelo positivo do feminino,
vadoresca espalhados por toda sua obra poética, a poeta e intelectual fluminense Francisca a domina da literatura cortês espelhará um ser mais sociável, que ameaçará e amedrontará
Nóbrega, bem mais contemporaneamente, e já movida por transformações sociais que liber- menos o “frágil” homem medieval (DUBY, 1989).
taram as vozes femininas de seu secular silêncio, reatualiza um dizer satírico feminino ainda Passados quase oito séculos e após a simbólica queima dos sutiãs, o fogo daí resultan-
pouco observado pela crítica especializada na tradição poética trovadoresca. Talvez porque te fará ferver o dizer poético, agora, sim, de mulheres poetas, como Francisca Nóbrega, que
nas cantigas de amigo o ficcional dizer feminino tenha sido filtrado pela real escrita mas- por meio do cruzamento dos discursos amorosos e satíricos presentes na tradição da poesia
culina, poucos são ainda os trabalhos que atentam para a força retórica – a expressar uma galego-portuguesa anunciarão sua libertação do jugo amoroso por meio do maldizer:
também condição feminina – de um poema como este do trovador e nobre português João
Garcia de Guilhade: Nenhuma molher cantou
cantiga de maldizer
Cada que ven o meu amig’ aquí,
mas meu ódio é tan grande
diz-m’, ay amigas! que perd’ o [seu] sen
tan feroz e assassino
por mí, e diz que morre por meu ben;
que maldigo sempre o dia
mays eu ben cuydo que non est assí;
em que amei teu sorriso
ca nunca lh’ eu vejo morte prender,
o teu falso juramento.
nẽ-no ar vejo nunca ensandecer.
Filho dalgo desprezível!
El chora muyto e filha-s’ a jurar Molher nenhuma cantou
que é sandeu e quer-me fazer fis cantiga de maldize
que por mí morr’, e, poys morrer non quis, rmas imenso é meu ódio
muy ben sey eu que á ele vagar: raiva que queima recintos
ca nunca lh’ eu vejo morte prender, e aos poucos apaga o tempo
nẽ-no ar vejo nunca ensandecer. em que louvei teu sorriso
Ora vejamos o que nos dirá, a palavra mentirosa.
pois vẽer viv’ e poys sandeu non for! Filho dalgo desprezível!
Ar direy lh’ eu: “Non morrestes d’ amor!” Cantar ninguém me escuta
Mays ben se quite de meu preyto ja: cantiga de maldizer
ca nunca lh’ eu vejo morte prender, mas o ódio tem o brilho
nẽ-no ar vejo nunca ensandecer.

6. Cito a partir da Lírica Profana Galego-Portuguesa. Coordenação de Mercedes Brea. Santiago de Compostela: Centro de
5. Cito a partir de MALEVAL, Maria do Amparo Tavares. Poesia medieval no Brasil. Rio de Janeiro: Ágora da Ilha, 2002. Investigacións Lingüísticas e Literárias Ramón Piñeiro, 1996.

60 61
 do ferro que esgota o sangue
e se foste meu amado
se sonhei com teu sorriso
hoje já não és mais nada.
Filho dalgo desprezível!7
Recorrendo a estratégias estilísticas próprias da poesia trovadoresca para organizar seu
maldizer, como o paralelismo estrutural e temático das estrofes; optando peloo dobre ou a
repetição de termos centrais do discurso pelas estrofes do poema, com a repetição de ódio e
sorriso, conjugada com a anáfora da pontual adversativa mas; articulando a amplificatio argu-
mentativa de seu sentimento (meu ódio “é tan grande”, “é imenso”, “tem o brilho do ferro que
esgota o sangue”) e do maldizer (“amei teu falso juramento”, “louvei a palavra mentirosa”, “já
não és mais nada”); fechando as estrofes ou cobras com um refrão em oxímoro, em paradoxal
definição escarninha (“Filho dalgo desprezível”), para ficarmos só com alguns exemplos de
sua retórica poética; Francisca Nóbrega reatualiza aquele escárnio da amiga de João Garcia de
Guilhade, expressando em forma e linguagem simuladamente antiga uma liberdade do dizer
e do sentir extremamente novos.
Seu cantar em maldizer, contemporâneo na liberdade e autodeterminação que con-
cede à voz feminina, não deixa por isso de almejar o diálogo com aquelas vozes e desejos
silenciados, de que apenas esparsamente podemos inferir ecos, via poemas como o de Gui-
lhade. Francisca Nóbrega assume poética e retoricamente o diálogo, explicita-o não apenas
pelos recursos retórico-poéticos, mas também pela escolha de léxico e grafia que a recupere
temporalmente (molher,tan, filho dalgo). Neotrovadorescamente, permita-me o neologismo,
Nóbrega atualiza um cantar e uma postura, encadeando-os ao movimento que faz girar nou-
tro sentido o dizer a história das mulheres.
***
Como se pôde ver pela síntese inicial e pelo exemplo que a ela adendei, a perspectiva
comparatista vem norteando parte significativa das pesquisas brasileiras ao redor da literatu-
ra medieval. Didaticamente, este talvez seja um caminho frutífero para aproximar nossos alu-
nos do mundo medieval, rompendo com a resistência que a distância temporal, a linguagem
e a ausência de uma Idade Média historicamente brasileira cria nos espíritos dos estudantes.
Não sendo único caminho possível ou mesmo desejado de contato de nossos futuros pes-
quisadores com o mundo medieval, a perspectiva comparatista parece, todavia, ser uma das
mais instigantes. Não ao acaso muitos de nossos pesquisadores optam por centrar nela seus
esforços investigativos.
Ainda que sintético, o quadro acima retrata o que se vem investigando no campo das
Letras no Brasil, especificamente na área das literaturas medievais. Quantidade de investiga-
dores, diversidade de temas e corpora, variedade de eventos e meios de divulgação e melhor
e maior acessibilidade de fontes primárias e críticas dissiparam de vez a sensação de isola-
mento e, de fato, revigoraram o trabalho do investigador da Idade Média no Brasil. Cabe-nos
agora aprimorar as pesquisas e abrir-nos para o diálogo com nossos pares no exterior, algo
que os congressos internacionais da ABREM, como este, vêm possibilitando e estimulando.
Que os frutos destas novas investidas sejam postos logo à prova!
7. Cito a partir de MALEVAL, Maria do Amparo Tavares. Poesia medieval no Brasil. Rio de Janeiro: Ágora da Ilha, 2002.
62
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63

O Ofício de Medievalista na
Área de Letras no Brasil
Maria do A mparo Tavares Maleval
UE R J
espaço
Para não fugir ao tema que me foi proposto, começo pela observação dos sentidos
dicionarizados do termo ‘ofício’. No Novo Aurélio século XXI1 os significados que mais nos
interessam por ora são: “ocupação (...) a qual supõe certo grau de habilidade e que é útil
ou necessária à sociedade”; “ocupação ou trabalho especializado do qual se podem tirar os
meios de subsistência; profissão”; “ocupação permanente de ordem intelectual, ou não, a qual
envolve certos deveres e encargos ou um pendor natural”; “atividade exercida em determina-
dos setores profissionais ou não; cargo, função, ocupação”; ou ainda: “incumbência, missão”.
Quanto ao segundo termo, ‘medievalista’, registra-se como “relativo ao, ou que é partidário do
medievalismo” ou “pessoa versada em assuntos da Idade Média”; o mesmo que ‘medievista’2.
Vemos que o significado de ‘ocupação’ está presente nas várias definições de ‘ofício’
acima elencadas, acrescentando-se-lhe a utilidade, a especialização, a permanência na ativi-
dade e, ainda, o pendor natural para a mesma. Assume, ainda, o sentido de ‘incumbência’,
com toda a sua carga de algo imposto, e ‘missão’, que, além de significar encargo ou incum-
bência, dever a ser cumprido, possui certa aura de transcendência, sendo termo particular-
mente caro às religiões cristãs.
A utilidade ou necessidade imediata do ofício de medievalista entre nós, para melhor
conhecermos a nossa cultura, a nossa ‘cara’, cresce em importância se aceitarmos que o Brasil,
conquanto ‘descoberto’ em 1500, possui inegáveis raízes medievais. Isto, felizmente, contra-
riando a maior parte das interpretações tradicionais sobre o Brasil, tem sido hoje demonstra-
do por prestigiosos especialistas, como Luis Weckmann3 e Hilário Franco Júnior, chegando
este a ressaltar que pode-se constatar “ao longo da história do Brasil, e mesmo hoje em certas
manifestações da vida nacional, uma Idade Média ainda mais longa do que aquela definida
para a Europa por Jacques Le Goff”4.
1. FERREIRA, Aurélio Buarque de Holanda. Novo Aurélio século XXI. 3. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999, p. 1.436.
2. Idem, ibidem, p. 1.306.
3. Cf. WECKMANN, Luis. La herencia medieval del Brasil. Mexico: Fondo de Cultura Económica, 1993.
4. Cf. Franco Jr, Hilário, Vieira, Yara F., Mongelli, Lênia Márcia de M. Estudos medievais no Brasil. In Revista de poética me-
dieval, 21, 2008, p. 177-219. Observa esse historiador que as “interpretações sobre o Brasil partem do ‘fato’ de ele ter sido
‘descoberto’ em 1500, no começo da ‘Idade Moderna’, sem tomar em conta a longa história que seus colonizadores
europeus, permanentes ou circunstanciais, traziam consigo”. No entanto, acentua o medievalista, “examinar o Brasil a
partir do nascimento, e não da gestação, é escolha que revela o desejo de certa auto-imagem e que condiciona o de-
senrolar da análise, conduzindo-a a diversos impasses”.
64
Na área de Letras tal se constata, se, por exemplo, nos estudos linguísticos nos dedicar-
mos à história da nossa língua, à sua evolução; bem como a observarmos nela a manutenção
de elementos medievos; e nos estudos literários, se nos atermos a obras que testemunham
a perpetuação dessa herança medieval. Enquanto professora de literatura, tenho observado
que diversos autores, canônicos ou não, apresentam em suas obras marcas incontestáveis
dessa herdade, como demonstramos em estudos anteriores5. Dentre eles, Ariano Suassuna
e João Cabral de Mello Neto, para só citarmos dois dos nosso mais consagrados escritores.
O medievalismo de Ariano Suassuna
Suassuna, em seus Autos – como nomeia às suas peças, filiando-as ao medievo já a
partir dessa terminologia –, torna evidentes tais marcas. Basta lembrar-nos do conhecidíssi-
mo Auto da Compadecida6, que, a modo do teatro de Gil Vicente, une moralidade e farsa,
dois espécimes notórios do teatro medievo, abolindo as fronteiras entre o sagrado e o profa-
no, provocando o riso carnavalizado, demolidor e construtor ao mesmo tempo7. Indicando
como localização espacial o pátio de uma igreja, enaltece Maria justamente pela sua huma-
nidade, como acontece em certas cantigas de Santa Maria de Afonso X, século XIII; ressalta o
seu lado de “Compadecida”, sua compreensão em relação aos deslizes humanos, provocados,
dentre outras causas, pela necessidade de sobrevivência. Basta lembrarmos, por exemplo, que
a personagem João Grilo consegue a graça da ressurreição apesar de ter enganado a muitos,
visto que, julgado após a morte, aceitou-se que o fizera para driblar a miséria a que o conde-
nara o injusto contexto sócio-político-econômico.
Mas não apenas nos Autos o criador do Movimento Armorial (1970) atualiza aspectos
e formas do medievo: também o faz em outros gêneros, como no Romance da Pedra do Rei-
no8, onde inclusive intitula “Demanda do Sangral” o último “livro” que o compõe (assim cha-
mado como na tradição medieval, ao invés de capítulo), o que claramente indica a releitura
da novela arturiana maior da nossa tradição a que procedeu. Além de outros aspectos, que
remetem para o imaginário medieval, incorporados pelo folclore nordestino reapresentado
pelo autor, os “Cavaleiros Sertanejos” – por ele chamados de “castanhos” – que aí se apresen-
tam portam trajes, cores, bandeiras e brasões distintivos como nas Cavalhadas, espelhadas
nas gestas de Carlos Magno e seu Doze Pares em contendas contra os mouros; seus cavalos
e armas possuem nomes simbólicos, como na tradição medieval; suas genealogias são de-
terminantes para as posições que ocupam; animais monstruosos os ameaçam, como a Besta
Buzacã, “que resume tudo o que existe de perigoso e demoníaco no mundo”9, tal como a Bes-
ta Ladrador da Demanda do Santo Graal. Aliás, também como nesta a ação principal do ro-
5. Cf., por exemplo, MALEVAL, Maria do Amparo Tavares. Tradição medieval e ‘brasilidade’ no teatro nordestino. In
______, SALINAS P., Francisco (Orgs.). Estudos galego-brasileiros 2. A Coruña: Servizo de Publicacións da Universidade
da Coruña, 2006, p. 183-208. E ainda: ______. Ariano Suassuna e a Idade Média. In NOGUEIRA, Lucila (org.). Legado
Fliporto 2007. Memória da Programação Literária. Porto de Galinhas: Bagaço: Fliporto Editora, 2008, p. 188-195.
6. SUASSUNA, Ariano. Auto da compadecida. 25. ed. Rio de Janeiro: Agir, 1990.
7. A “percepção carnavalesca do mundo” é um traço fundamental da cultura popular na Idade Média e no Renascimento
europeus. Cf., a propósito, a obra de Mikail Bakhtin, intitulada A cultura popular na Idade Média e no Renascimento. O
contexto de François Rabelais (São Paulo: Hucitec, 2002; tradução de Yara Frateschi Vieira).
8. Que, além das minhas próprias, tem sido objeto de reflexões acadêmicas que resultaram em teses de Doutorado como
a de Idelett Muzart, intitulada “Um romance de cavalaria e sua recriação por um escritor brasileiro contemporâneo”,
defendida na Sorbonne em 1974; ou a que se encontra em processo de elaboração por Mariângela Capuano na UERJ,
sob minha orientação.
9. SUASSUNA, Ariano. Romance d’ A Pedra do Reino e o príncipe do sangue do vai-e-volta. 10. ed. Rio de Janeiro: José
Olympio, 2007, p. 402.
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 mance se situa em “vésperas de Pentecostes”10. Da mesma forma que Galaaz, que nesta data
litúrgica, após a ocorrência de algumas maravilhas, aparece como cavaleiro predestinado para
“daar cima aas aventuras do Santo Graal”11, o Donzel Sinésio, dito Príncipe-do-Cavalo-Branco,
o Alumioso, o Messias salvador dos pobres, D. Sebastião ressurgido, procederia a partir dessa
festa religiosa, no ano de 1935, à sua desventurada “Demanda”, renomeada como do “Sangral”
em clara alusão à violência, à crueldade, ao sangue tão profusamente nela derramado.
João Cabral de Melo Neto e a paródia dos autos devocionais medievos
Quanto a João Cabral, ao denunciar a terrível injustiça social que imperava no Nordeste
em Morte e vida severina, que subintitula “Auto de Natal pernambucano”12, reaproveita, para
desconstruir-lhes o sentido religioso, os Autos devocionais medievos chamados de mistérios,
milagres e moralidades. O ‘mistério’ do Natal é agora o ‘milagre’ da vida em meio à morte, da
vida que teima em florescer através do nascimento de um novo Severino, apesar da miséria
mais desoladora, a qual deve ser combatida como um crime contra a humanidade, como nas
moralidades se combatiam os pecados. Desconstruindo a história do Cristianismo, faz ante-
ceder o Natal pela Paixão e, nessa nova Via Sacra, o retirante sertanejo ocupa o lugar de Jesus
Cristo no martírio, provocado não apenas pela seca, mas pela estrutura sócio-econômica dos
latifúndios; explorado pelo senhor da terra, retira-se para os grandes centros, onde, em grande
parte das vezes, passa a engrossar o submundo das favelas e a enriquecer, com a mais-valia, os
cada vez mais ricos empresários, principalmente como operários nas construções.
Portanto, a peregrinatio reapresentada no Auto visa à busca de sobrevivência material,
não da ascese espiritual que principalmente movia os peregrinos medievos. Vale lembrar que
foi encenado em 1965, com música de Chico Buarque de Holanda, intitulada “Funeral de um
lavrador”, para a versão do pranto medieval que se encontra na oitava cena: “Essa cova em
que estás, / com palmos medida, / (...) / é a parte que te cabe / deste latifúndio”13. Levado para
o cinema por Zelito Viana, em 1976, o filme foi proibido de concorrer em concursos inter-
nacionais pela ditadura militar, mantenedora dos interesses dos latifundiários e empresários.
Neste breve comentário da obra, lembro ainda que o autor nela manteve, além do
tema e motivos parodiados, a forma de apresentação em versos e a estrutura costumeira
do Auto medieval, desobediente à lei das três unidades (de tempo, espaço e ação) do tea-
tro clássico. Além da tradição dos romances ibéricos, nela recria outras práticas, religiosas e
poéticas, do medievo, como a procissão, os cânticos funerários evocadores dos prantos dos
trovadores e, também destes, a tenção – isto é, a discussão em versos ainda hoje praticada
pelos repentistas nordestinos.
Mas afasta-se da medievalidade não apenas pela subversão dos ciclos religiosos apon-
tada e por colocar na melhoria da vida terrena os anseios do ‘peregrino’, como também
por afastar-se da percepção carnavalesca do mundo imperante na cultura popular da Idade
Média e do Renascimento: a ironia e o sarcasmo são os recursos utilizados para o riso ou o
sorriso, não já ambivalente, mas destruidor. Relaciona-se quando muito ao humor-negro, de-
corrente das caricaturas que faz do tipo físico do nordestino, da sua miséria, da sua (pre)des-
tinação para a vida/morte miserável. Se apresenta alguma esperança, é a do dialético brotar
10. Idem, ibidem, p. 358, 380, etc.
11. A Demanda do Santo Graal. Edição de Irene Freire Nunes. Lisboa: Imprensa Nacional – Casa da Moeda, 1995, p. 30.
12. MELO Neto, João Cabral. Morte e vida severina. Auto de Natal pernambucano (1954-1955). In ______. Obra completa.
Edição organizada por Marly de Oliveira com assistência do autor. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2003, p. 169-202.
13. Idem, ibidem, p. 59.
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da vida em meio à miséria, é a do discurso da não-acomodação que através do personagem
José se atualiza.
Enfim, são evidentes as marcas de medievalidade recriadas por ambos os autores, que
confessam terem-nas assimiladas não apenas por vias eruditas, mas pela via do folclores nor-
destino, que as tem perpetuado. Mas isto não se restringe à cultura popular ou aos escritores
do Nordeste: dentre tantos outros14, poetas como a carioca Cecília Meireles, e prosadores
como os mineiros Guimarães Rosa15 ou Fernando Sabino16 também apresentam evidências
desses traços em suas obras.
Cecília Meireles e o diálogo com o Trovadorismo
Com relação a Cecília Meireles, basta lembrarmos o modo como retoma cantigas
medievais em alguns poemas, como “Confessor medieval”, de 1960, onde recria uma bailada
com a característica construção das estrofes em dísticos, embora sem refrão, em que busca
manter elementos do paralelismo e do leixa-pren: “Irias à bailia com teu amigo, / se ele não
te dera saia de sirgo? // Se te dera apenas um anel de vidro / irias com ele por sombra e pe-
rigo? (...)”17. É como se estivesse encetando ou continuando o diálogo presente em cantigas
paralelísticas de mesmo tema, como a de D. Dinis: “Mha madre velida! / Vou-m’a la bailia /
do amor (...)”18 . Diálogo que também estabelece com a cantiga de Nuno Fernandes (Torne-
ol) “Levad’, amigo, que dormides as manhãs frias; / todalas aves do mundo d’amor dizian: /
leda m’andeu. (...)19 no poema “’Todas as aves do mundo de amor cantavam...’ / e os grandes
horizontes se estendiam multicores / e os dias da vida eram tão raros ainda / que se podiam
enumerar, só por suas lembranças. (...)”20. Nestes poemas, como em vários outros, partiu de
formas, motivos e temas do Trovadorismo medievo, acrescentando-lhes outra dimensão: de
questões amorosas entre casais neste presentes salta para o questionamento da existência e
a constatação da precariedade do mundo em desarmonia que habitamos, conforme vimos
mais detalhadamente em estudo anterior 21.
O profissional de Letras e o medievalismo
Os escritores citados são dos mais lidos, contando as obras analisadas com várias
edições – o que é uma prova da boa receptividade que o medievalismo encontra em meio
ao público ledor. Fica, pois, evidente que estudar a Idade Média é útil até para conhecermos
melhor a nossa própria cultura, a nossa literatura, a nossa língua, remanescente do antigo ro-
14. Por nós estudados ou antologiados em títulos como: MALEVAL, Maria do Amparo Tavares. Poesia medieval no Brasil.
Rio de Janeiro: H.P. Comunicação, 2004. ______. Peregrinação e poesia. Rio de Janeiro: Ágora da Ilha, 1999.
15. Em Grande Sertão, veredas, através do “monólogo épico de Riobaldo, que Guimarães Rosa deixa escorrer como uma
autêntica novela de cavalria ambientada nos sertões baianos”, como observou Massaud Moisés na conferência “Vestí-
gios da Idade Média na ficção romântica brasileira”, In LEÃO, Ângela V., BITTENCOURT, Vanda (Ogs.). Anais do IV En-
contro Internacional de Estudos Medievais. Belo Horizonte: PUC Minas, 2003, p. 59-73.
16. Cf. SABINO, Fernando. O grande mentecapto. Relato das aventuras e desventuras de Viramundo e de suas inenarráveis
peregrinações. 24. ed. Rio de Janeiro: Record, 1985. Nesta obra, já a partir dos títulos-ementas dos capítulos em que se
divide temos uma nítida indicação da herança medieval.
17. MEIRELES, Cecília. Poesia completa. Ed. org. por Antonio Carlos Secchin. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001, p. 1.843-
1.844.
18. Apud BREA, Mercedes (Org.). Lírica profana galego-portuguesa. Santiago de Compostela: Centro de Investigacións
Linguísticas e Literárias Ramón Piñeiro, 1996, p. 197.
19. Apud BREA,op. cit., 1996, p. 688.
20. MEIRELES, op. cit, p. 1.832-1.833.
21. CF. MALEVAL, Maria do Amparo Tavares. O (desen)canto medieval na poesia de Cecília Meireles. In Scripta, Belo Hori-
zonte, v. 6, n. 12, p. 134-145, 1º. sem. 2003.
67
 mance galego, ou galego-português. Então, o ofício de medievalista na área de Letras alcança
inclusive a significação mais pragmática, de “ocupação útil ou necessária à sociedade”.
Mas pode um profissional de Letras sobreviver apenas como medievalista?... Para res-
ponder a tal pergunta temos de levar em conta que as atividades da área, deixados de lado
os criadores de obras poéticas ou de ficção, se relacionam com o ensino, a pesquisa, a edito-
ração e a tradução de fontes primárias ou ensaísticas.
Com relação ao ensino, os estudos medievísticos se restringiam quase sempre a uma
etapa da História da Língua ou da Literatura, sendo que hoje, com a voga do Comparativis-
mo e dos Estudos Culturais, podem encetar vôos mais extensos. No entanto, em nossa área
continuam via de regra subordinados a uma disciplina especificada quase sempre por fatores
geográficos – por exemplo, nos currículos universitários existem geralmente disciplinas como
Língua ou Literatura Portuguesa, Francesa, Inglesa, etc., e a Idade Média é apenas um dos seus
recortes, quase sempre estudados meteoricamente, quando não elididos por completo.
No que concerne à pesquisa, algumas instituições de ensino superior abrigam em
seus quadros profissionais dedicados ao medievismo. Há menos de dez anos conseguimos
criar um Grupo de Tabalho de Estudos Medievais junto à ANPOLL, embora sendo um dos
menos numerosos da Associação. Através dos seus encontros e publicações, bem como dos
da ABREM, podemos no entanto saber que, embora poucos, existimos e produzimos, com
feições específicas.
Não podemos deixar de mencionar uma feliz iniciativa levada a cabo pela ABREM,
de fundamental importância para o conhecimento dos trabalhos acadêmicos desenvolvidos
nos cursos de PósGraduação das universidades brasileiras: a publicação do Catálogo de disser-
tações e teses no âmbito da Idade Média, elaborado por José Rivair Macedo22. Esse Catálogo,
de 2003, indica os trabalhos concluídos de 1990 a 2002: 147 na área de Letras (Língua e Lite-
ratura), 121 na de História, 60 na de Filosofia, 2 em Teologia, 2 em Direito e 1 em Música. Nos
de História e Letras destaca-se a perspectivação interdisciplinar, os chamados estudos cultu-
rais, que hoje aproximam as duas áreas, da mesma forma que a Filologia as aproximou no
passado. Também importante foi a realização de um censo, pela gestão da ABREM por mim
encabeçada, intitulado Quem é quem na Abrem, publicado em 2007 na página da Associação.
Seria interessante que tais iniciativas fossem periodicamente atualizadas.
Voltando ao Gt de Estudos Medievais da ANPOLL, podemos concluir que no Ceará a
questão da residualidade dirige as reflexões lá desenvolvidas23. Na Bahia24 e em Minas Gerais25,
elas se dividem pelos estudos gramaticais, filológicos, poéticos e comparatistas ou culturais,
que, à exceção talvez dos dois primeiros, preponderam também nos procedentes do Espírito
22. Macedo, José Rivair (Org.). Os estudos medievais no Brasil. Catálogo de dissertações e teses: Filosofia, História, Letras
(1990-2002). Porto Alegre: Editora da UFRGS, 2003.
23. Por ou sob a orientação de Roberto Pontes e Elizabeth Dias Martins, na UFC.
24. Na UFBA, no âmbito da filologia e da gramática: Célia Marques Telles, Rosa Virgínia Mattos e Silva e Américo Venâncio
Lopes Machado Filho; nos estudos literários, principalmente de poética ou comparatistas: Márcio Ricardo Coelho Mu-
niz e Risonete Batista de Souza.
25. Na PUCMinas de Belo Horizonte, os estudos interdisciplinares, coordenados por Ângela Vaz Leão e Vanda Bittencourt
sobre as Cantigas de Santa Maria, resultaram em várias dissertações e teses. Na UFMG, citem-se os realizados ou orien-
tados por Viviane Cunha.
68
Santo26, de São Paulo27, do Paraná28, de Goiás29 e do Rio de Janeiro30, em que também avul-
tam os estudos retóricos. São estes os Estados que possuem representantes no citado Gt da
ANPOLL, aos quais nos restringimos31.
No que respeita à tradução, vale destacar a importância da união de especialistas
em áreas afins, para a melhor resolução dos problemas que acarretam. Neste sentido, por
exemplo, o grupo Translatio Studii (Dimensões do Medievo) da UFF aglutina pesquisadores
das áreas de Letras, mais especificamente de Latim, e História para a tradução, em processa-
mento, do Liber Ordinum (Livro dos rituais), uma compilação dos rituais vigentes na Igreja da
Espanha visigótica (séculos V a XI).
Enfim, mesmo que não possa sobreviver exclusivamente como medievalista, o profis-
sional de Letras pode, sim, fazer-se (re)conhecido como tal, mesmo que para isto tenha de
por vezes encarar dito ofício como missão. Nesta, há de por força aproximar-se de outras áre-
as do conhecimento, principalmente da História. Isto se observa desde os primórdios, sob a
égide da Filologia, à atualidade, em que tomam vulto os estudos culturais, interdisciplinares. É
o que têm entendido os núcleos acadêmicos interdisciplinares, como por exemplo o Progra-
ma de Estudos Medievais da UFRJ, os Cantigueiros de Santa Maria da PUCMinas, o Núcleo de
Poéticas da Oralidade da PUC São Paulo, o Programa de Estudos Galegos da UERJ, o Grupo
de Estudos da Residualidade da UFC, o Translatio Studii – Dimensões do Medievo e o Núcleo
de Estudos Galegos da UFF, o Grupo de Estudos Medievais Portugueses e o Laboratório de
Estudos Medievais da USP, o Grupo de Estudos Celtas e Germânicos, etc.
Dos estudos filológicos aos comparatistas ou culturais
Como a minha especialidade é a literatura galego-portuguesa e o seu diálogo com a
brasileira, vou ater-me aos métodos que mais destacadamente têm embasado os estudos dos
seus textos no Brasil.
Começo por lembrar que o interesse pela Idade Média entre nós deu-se vagarosamen-
te a partir de meados do século XIX, após a Independência em 1822. Então, fazendo coro ao
Romantismo europeu e seu ideário nacionalista com a forte carga de revalorização das ori-
gens, um escritor como José de Alencar, por exemplo, aproximaria os seus heróis do modelo
cavaleiresco medieval. Mas, salvo raras exceções, como o trabalho fundacional em ecdótica
de Oskar Nobiling, as incursões de maior seriedade só receberiam um impulso significativo
com a instituição e crescimento das universidades no país, notadamente a partir da década
de 3032.
26. Realizados ou orientados por Paulo Roberto Sodré, da UFES.
27. Realizados ou orientados por Lênia Mácia M. Mongelli na USP, Yara Frateschi Vieira na UNICAMP e Gladis Massini-
-Cagliari na UNESP de Araraquara.
28. Realizados ou orientados por Clarice Zamonaro Cortez, na Univ. Est. de Maringá.
29. Realizados ou orientados por Pedro Carlos Louzada Fonseca.
30. Realizados ou orientados por Délia Cambeiro e Maria do Amparo Tavares Maleval na UERJ e por Álvaro alfredo Bragan-
ça Jr., na UFRJ. Em Niterói, na UFF, por Livia L. Paes Barreto.
31. Em João Pessoa (Paraíba), pontificava nessa área Maurice Van Woensel, de saudosa memória (falecido em 1991), editor
inclusive de uma antologia de Bestiários medievais (VAN WOENSEL, Maurice. Simbolismo animal medieval. Os Bestiá-
rios. Um safári literário à procura de animais fabulosos. Introdução, histórico e antologia plurilíngue dos Bestiários. João
Pessoa: Editora Universitária, 2001).
32. Cf., a propósito, VIEIRA, In Franco Jr, Hilário, Vieira, Yara F., Mongelli, Lênia Márcia de M. Estudos medievais no Brasil. In
Revista de poética medieval, 21, 2008, p. 177-219; p. 191.
69
 Acrescente-se que, ainda no século XIX, foram precisamente dois brasileiros, residentes
no exterior, ligados ao IHGB33 e autores de livros para o ensino da História nacional, que trou-
xeram a público as primeiras edições dos Cancioneiros medievais galego-portugueses: Cae-
tano Lopes de Moura, que publicou pela primeira vez o Cancioneiro d’el rei D. Diniz (1847)34,
e Francisco Adolfo de Varnhagen, a quem devemos a edição, em 1849, do Cancioneiro da
Ajuda (que considerava ser provavelmente da autoria do Conde de Barcelos)35 e, em 1870, do
Cancioneiro da Vaticana. Muito embora defeituosas essas edições (a de Moura muito mais
que as de Varnhagen), apontariam já para a futura tradição, muito fecunda, de editoração de
textos medievais no Brasil ou por brasileiros.
Vale insistir na questão do texto, uma vez que é a base por excelência das perquirições
sobre o medievo (e não só). Então, a edição crítica se apresenta como a mais indicada, uma
vez que se baseia no cuidadoso confronto de manuscritos ou publicações em vida do autor
se possível. Na busca de fixar o texto perfeito e claro, anota variantes, desfaz abreviaturas,
moderniza a pontuação, corrige erros tipográficos, interpreta passagens obscuras e, ainda,
moderniza o sistema ortográfico, sem desrespeitar a língua, as formas e a fonética da época
e do autor. Fornece-nos, portanto, um texto confiável e de mais fácil compreensão, fruto de
exaustivo e minucioso trabalho.
Com a criação e aperfeiçoamento das nossas universidades, a elas se juntaram filólo-
gos do quilate do Padre Augusto Magne. Francês de origem (1887), tornou-se jesuíta (1904)
e naturalizou-se brasileiro. Foi grande estudioso do português, do grego e do latim, desta-
cando-se como filólogo e lexicógrafo. Ocupou a primeira cátedra de Filologia Românica do
Brasil, na Universidade do Brasil criada em 192036, hoje Universidade Federal do Rio de Janeiro.
A ele cabe a glória de ter elaborado a primeira, e durante muito tempo única, edição
crítica da Demanda do Santo Graal (1944)37, com base no códice 2594 da Biblioteca Nacional
de Viena. Fez, ainda, uma segunda edição da Demanda (1955-1970)38, levando em conta as
críticas feitas pelos especialistas às suas intervenções excessivas no texto da edição primeira.
Ao seu fecundo e pioneiro labor no campo da editoração crítica de textos medievais
devemos ainda as seguintes publicações, dadas a lume a partir da década de 20: Seleção de
Cantigas de Santa Maria de Afonso X, O Sábio (1926)39; Um trovador do período post-dioni-
33. Todos sabemos que para os estudos históricos e geográficos no Brasil foi de fundamental importância a criação do
Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro (IHGB) no Rio de Janeiro, objetivando, como rezam seu estatutos aprovados
em 25/11/1838, “coligir, metodizar, publicar ou arquivar os documentos necessários” para o estudo dessas duas áreas de
conhecimento, com a finalidade de formar uma História do Brasil.
34. MOURA, Caetano Lopes de (Ed.). Cancioneiro d’el rei D. Diniz, pela primeira vez impresso sobre o Manuscripto da
Vaticana, com algumas notas illustrativas e uma prefação historico-litteraria pelo Dr. Caetano Lopes de Moura. Pariz:
Em Casa de J. P. Aillaud, 1847.
35. Trovas e cantares, ou antes, mui provavelmente, o livro das cantigas do Conde de Barcellos. Madrid, 1849; Viena, 1868.
36. Lembramos que em 1920 foi criada a Universidade do Brasil, hoje Federal do Rio de Janeiro, com a agregação das Facul-
dades de Direito, de Medicina e da Escola Politécnica; e em 1941, a PUC no Rio de Janeiro. Em ambas trabalhou o Padre
Augusto Magne.
37. A Demanda do Santo Graal. 3 volumes. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, 1944.
38. A Demanda do Santo Graal. 2 volumes. Rio de Janeiro: Instituto Nacional do Livro – Imprensa Nacional, 1955-1970.
39. Publicada na Revista de Língua Portuguesa. Rio de Janeiro, 44, 1926: 55-110.
70
siano, don Afonso Sanches (1931)40; Castelo perigoso (1942-1946)41; Boosco deleitoso solitário
(1950)42; Livro da Vita Christi, de Ludolfo Cartusiano (1957-1968)43.
Das duas primeiras universidades brasileiras – a do Rio de Janeiro já citada e a de São
Paulo, criada em 1934 – saíram nomes importantes da medievística na área de Letras, como
Celso Cunha44 e Serafim da Silva Neto45 no Rio de Janeiro e Segismundo Spina46 em São Paulo.
Dedicaram-se principalmente aos estudos filológicos e gramaticais os primeiros, e o último aos
estudos filológicos e poéticos, sobre versificação românica medieval e tópica trovadoresca47.
Com relação à editoração de fontes primárias, lembro ainda que, através das Publica-
ções da Universidade da Bahia, Albino de Bem Veiga publicou em 1959, pela primeira vez, a
edição crítica do Vergel de Consolação48. E o romanista sueco Bertil Maler, no Rio de Janeiro
em 1956, o primeiro e o segundo volumes do Orto do Esposo, contendo respectivamente
Texto crítico49 e Comentário50, publicando ainda, na década seguinte, em Estocolmo, um vo-
lume complementar51, com correções aos anteriores, estudo de fontes e do estado da língua,
glossário, etc.
Portanto, nesses primórdios dos estudos acadêmicos sobre a Idade Média no Brasil na
área de Letras, a Filologia e a preocupação com a editoração de textos medievais imperaram.
Esse trabalho editorial tem continuado, com a publicação de textos de autores dos Cancio-
neiros medievais levada a cabo por Carlos Alberto Iannone e sua equipe na UNESP de Ara-
raquara na década de noventa52; e ainda, nessa mesma instituição, é uma das preocupações
que norteia na atualidade as pesquisas de Gladis Massini-Cagliari. Na Universidade Federal
40. Publicado na Revista de Filologia e História, I, Rio de Janeiro, 1931: 58-88.
41. Publicado na Revista Filológica, IV, nº 13, 1942: 183-202; v; nº 18, 1942: 81-87; e na Revista Verbum, II, nº 1, 1945: 116-123,
233-238, 458-469; III, 1946: 79-89, 191-201, 298-307).
42. Vol. 1 – texto crítico. Rio de Janeiro: MEC/INL, 1950.
43. Rio de Janeiro: MEC/ Casa de Rui Barbosa, 1957-1968. (Só a 1ª parte, com 61 capítulos).
44. Cunha elaborou edições críticas dos cancioneiros de Pai Gomes Charinho (sua tese de Livre Docência, 1947), Joan
Zorro (1949) e Martin Codax (1956), que foram reunidas em CUNHA, Celso. Cancioneiros dos trovadores do mar,
edição preparada por Elsa Gonçalves. Lisboa: IN/CM, 1999. Além dessas edições, deixou-nos outros importantes estu-
dos relacionados com a poesia medieval. Bibliófilo, sua biblioteca de 30.000 obras foi adquirida pela UFRJ, integrando o
acervo da Faculdade de Letras.
45. Também a Serafim da Silva Neto muito devemos os que nos interessamos pelas fontes primárias medievais, enquanto
autor ou editor, na década de 50 e final da anterior, de títulos como: A santa vida e religiosa conversão de Frei Pedro, de
André de Resende (Rio de Janeiro: Dois Mundos,1947); Diálogos de São Gregório (Coimbra: Atlântida 1950); Textos
medievais portugueses e seus problemas (Rio de Janeiro: Casa de Rui Barbosa, 1955); Bíblia medieval portuguesa (Rio
de Janeiro: MEC/INL, 1958); A mais antiga versão conhecida da Regra de São Bento (Revista Brasileira de Filologia, vol.
5, tomos I-II, Rio de Janeiro: Acadêmica, 1959/60, p. 21-46).
46. Legou-nos uma edição crítica d’As cantigas de Pero Mafaldo (Rio de Janeiro: Gernasa, 1983), que integra a coleção
Oskar Nobiling dirigida por Leodegário Azevedo Filho, autor da edição crítica de As cantigas de Pero Meogo (1ª. ed. de
1974). Infelizmente a coleção limitou-se a essas duas publicações, ambas se propondo a seguir os critérios filológicos do
mestre Oskar Nobliling.
47. Cf. SPINA, Segismundo. Do formalismo estético trovadoresco. São Paulo: Boletim da Cadeira de Literatura Portuguesa,
n. 16, 1966.
48. Virgel de Consolaçon. Edição de Albino de Bem Veiga com introdução, gramática, notas e glossário. Salvador: Universi-
dade da Bahia / Porto Alegre: Livraria do Globo, 1959.
49. Rio de Janeiro: MEC/INL, 1956.
50. Rio de Janeiro: MEC/INL, 1956.
51. Também com lista dos livros citados e índice geral, publicado em: Acta Universitatis Stockolmiensis. Almquist e Wiksell:
Estocolmo, 1964.
52. Por exemplo, na Coleção Textos medievais da UNESP de Araquara foram publicadas: Cantigas de João Servando (1990),
Cantigas de Bernal de Bonaval (1992), Cantigas de Nuno Fernandes Torneol (1995).
71
 da Bahia, Américo Venâncio L. Machado Filho53 dá continuidade ao trabalho de Albino de
Bem Veiga. E a coleção Estante Medieval da EdUFF acolhe, entre os seus títulos, as já mencio-
nadas edições críticas das cantigas de Joan Garcia de Guilhade e D. Dinis, efetivadas respec-
tivamente por Oskar Nobiling e Henri Lang. Também fora da área de Letras, são realizadas
publicações de fontes primárias, como por exemplo pelo Programa de Estudos Medievais da
UFRJ54, pela Comissão Brasileira de Filosofia Medieval55 e pelo Instituto Brasileiro de Filosofia
e Ciência Raimundo Lúlio56, dentre outras.
Já nas décadas de 60 a 80, o Formalismo russo na área de Letras, a par do Marxismo na
de História, mal digerido e panfletário, teriam dificultado a verticalização dos estudos sobre o
medievo57. A partir da década de 8058, finalmente, assistimos à entrada na cena universitária
brasileira da História das Mentalidades, difundindo-se por aqui os estudos de Marc Bloch,
Georges Duby, Jacques Le Goff, Philip Ariès. Desde então, os estudos culturais tomaram vulto,
e com eles a interdisciplinaridade, reaproximando acentuadamente os estudos das áreas de
Letras e de História (mas não só).
Para o caso das raízes medievais do Brasil, foi decisivo o pressuposto de que a men-
talidade não acompanha no mesmo compasso as mudanças econômicas e sociais. Seu ca-
minhar é muitíssimo mais lento59. De forma que a “longa duração” de processos culturais e
ideológicos do medievo aqui se pode observar.
Ocupando-se os profissionais da área de Letras dos discursos, cuja constituição é um
processo específico de dado momento (mesmo que submetido à longa duração), cultura e
sociedade, alguns outros pressupostos básicos da Nova História se apresentam como valiosa
contribuição para os seus estudos. Mesmo que apresentando esta uma multiplicidade de
vertentes no que concerne aos seus domínios, dimensões e abordagens60, uma das suas carac-
terísticas gerais é que passou a considerar a literatura e demais artes um documento-monu-
mento61, ultrapassando o preconceito “positivista” com relação às produções do imaginário,
assentado na oposição res factae / res fictae – na ‘verdade’ do fato / na ‘mentira’ da ficção.
Dessa forma, o termo ‘ficção’, na atualidade, parece ter reabilitado o seu sentido eti-
mológico – procede do latim fictione, significando “ato de modelar, formação, criação”62 –,
não sendo, pois, necessariamente, sinônimo de falsidade ou mentira. Além do mais, desta-
53. Editou há poucos anos; Um flos sanctorum trecentista em português. Edição interpretativa. (Brasília: UNB, 2009) e Diá-
logos de São Gregório. Edição e estudo de um manuscrito medieval português (Salvador: EdUFBA, 2008).
54. Por exemplo, em seu âmbito publicou-se, editado por SILVA, Andréia Cristina Lopes Frazão da et alii. Vida de Santa
Maria Madalena – Texto anônimo do século XIV. Rio de Janeiro: PEM, UFRJ, 2002.
55. Cf. site http://ultra.pucrs.br/edipucrs.
56. O IBFCRL tem publicado sistematicamente uma série de traduções de obras de Raimundo Lúlio, como por exemplo O
livro da Ordem de Cavalaria, edição bilíngue com tradução, apresentação e notas por Ricardo da Costa, revisão do
catalão medieval por Esteve Jaulent e revisão da tradução por Rui Vieira da Cunha. São Paulo: Editora Giordano, 2000.
57. A propósito, Maria Filomena Coelho (Breves reflexões acerca da História Medieval no Brasil. In Silva, Andréia C. L. Fra-
zão, Silva, Leila Rodrigues (Org.). Atas da VI Semana de Estudos Medievais. UFRJ: Pem, 2006, p. 29) observa que “a longa
duração era um instrumento teórico essencial que se chocava de forma brutal contra a idéia de ruptura e revolução da
teoria marxista”. Mas, nas salas de aula, o estudo do modo de produção feudal “estava muito longe da complexidade
que Marx e Engels enxergaram nessa maneira de produzir”. Limitava-se a uma “caricatura que esquecia quase sempre o
nível mental da superestrutura, reduzindo tudo à ditadura do material, a partir de uma explicação mecanicista de base”.
58. No Rio de Janeiro, Antônio Geraldo da Cunha publicou o Índice do vocabulário do Português medieval. Rio de Janeiro:
Fundação Casa de Rui Barbosa, 1996. Reeditado em CD room, 2002.
59. Cf. LE GOFF, Jacques. In ______, NORA, Pierre (Orgs.) História: novos objetos. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1976, p.
69.
60. Cf. BARROS, José d’Assunção. O campo da História. Rio de Janeiro: CELA, 2002.
61. Cf. LE GOFF, Jacques et alii. A Nova História. Trad. de Ana Maria Bessa. Lisboa: Edições 70, 1983, p. 33.
62. MACHADO, José Pedro. Dicionário etimológico da língua portuguesa. 5. ed., 5 v. Lisboa: Livros Horizonte, 1989, p. 43.
72
cando a importância do ‘lugar de fala’63, essa Nova História também problematizou a questão
da parcialidade e da subjetividade na elaboração do discurso historiográfico, fazendo cair por
terra a propagada objetividade de um discurso que se pretende(u) científico, aproximando-o,
também sob este aspecto, do discurso literário.
No entanto, não podemos deixar de considerar, com Carlo Ginzburg64, que a dife-
rença existe, que a relação da historiografia com outros discursos deve levar em conta a
especificidade da ‘prova’, elemento argumentativo fundamental do discurso judiciário, como
destacava a retórica aristotélica65. Assim, no uso de provas técnicas (retóricas, construídas) e
não-técnicas (como os documentos) residiria a distinção maior entre a historiografia e outras
narrativas, aproximando-se aquela do discurso judiciário, mas sem ficar imune ao deliberativo
ou político e mesmo ao epidítico.
Enfim, os estudos culturais, como bem observa Jonathan Culler66, “surgiram como a
aplicação de técnicas de análise literária a outros materiais culturais”, e “os estudos literários
podem ganhar quando a literatura é estudada como uma prática cultural específica e as
obras são relacionadas a outros discursos”.
E termino concluindo que o método comparativo, que hoje avulta na área de Letras
(mas não só), se apresenta extremamente valioso, e não só para os medievalistas. Deixando
na atualidade de se limitar à simples enumeração de fontes e influências, busca relevar as re-
lações entre os textos, de locais diversos ou não, e entre estes e os seus contextos. Esse critério
geo-histórico de análise se apresenta vigoroso, no exercício contrastivo da malha de acrésci-
mos, supressões, diálogos intertextuais por vezes insuspeitáveis, exploração de semantismos
e de outros recursos retóricos – sempre remetendo à constituição palimpséstica e constelar
do discurso literário, proporcionando inclusive novas possibilidades de exegeses, e novos re-
dimensionamentos da questão dos gêneros literários na Idade Média, questões angustiantes
para o estudo histórico da literatura.
As numerosas teses e dissertações que utilizam este método nas principais universida-
des brasileiras indicam o seu desenvolvimento entre nós, tanto quanto o espaço que ainda
há disponível para a prospecção, a partir do recorte no medievo. E, voltando ao início desta
exposição, através do comparativismo o medievalista da área de Letras tem uma oportuni-
dade ímpar de demonstrar o quanto as formas e temas medievais se perpetuam em nosso
sistema literário (e não só), mesmo que através da paródia. Isto, só os familiarizados com a
Idade Média têm condição de depreender.
Mas, da mesma forma que os estudos comparatistas, intra ou interdisciplinares, se
apresentam oportunos ao ofício do medievalista na área de Letras (e não só), a antiga pre-
ocupação filológica com o texto fidedigno continua sendo uma necessidade a ser levada
em conta por todos os que trabalhamos com os discursos escritos. Assim, também através
da fixação de textos, bem como de traduções que os respeitem – atividades que não po-
dem deixar de lado as lições da Gramática Histórica e de outros saberes –, demonstramos a
utilidade da nossa ocupação e a importância de continuarmos em nossa missão, por vezes
incompreendida.
63. Cf. CERTEAU, Michel de. A escrita da história. Trad. de Maria de Lourdes Menezes. 2. ed. Rio de Janeiro: Forense Univer-
sitária, 2002.
64. GINSBURG, Carlo. Relações de força. São Paulo: Companhia das Letras, 2002 , p. 63.
65. Desenvolvemos esta questão, dentre outras, em MALEVAL, Maria do Amparo Tavares. Fernão Lopes e a retórica me-
dieval. Niterói: EdUFF, 2010.
66. CULLER, Jonathan. Teoria literária: uma introdução. São Paulo: Beca, 1999, p. 52.
73

A imagem documento. O Falcão:
Tradição e Inovação no Livro das Aves
Maria Eurydice de Barros Ribeiro
P rof e ssora da Universidad e d e Bra sí lia - UNB
espaço
Os medievalistas, pela natureza das suas fontes, manuscritos iluminados, vivem, eu
diria, naturalmente, cercado por imagens. Desde que exerço este métier, as imagens, em parti-
cular as iluminuras, sempre despertaram em mim prazer e curiosidade. Por isto, para mim, falar
do ofício do medievalista implica em falar da iluminura.
Uma iluminura não reproduz simplesmente o texto escrito ilustrando-o no sentido atual
da palavra. É fruto, igualmente, de um ato de criação que resulta em uma poética, em uma arte,
na qual a fantasia disputa com o intelecto as formas da representação. 1 No primeiro prólogo
do Livro das Aves, códice proveniente do mosteiro de Lorvão,2 atualmente no Arquivo do
Tombo, em Lisboa, um anônimo se dirigindo ao converso dizia:
“Querendo meu caro, satisfazer a instância dos teus desejos, resolvi pintar
a pomba cujas asas são prateadas, com lividez de ouro na parte superior
do dorso e edificar as mentes dos simples que dificilmente, conseguiria
alcançar com os olhos do entendimento, o que poderá, pelo menos, perce-
ber com os do corpo; e a vista perceberá aquilo que o ouvido entenderia
a custo. Não quis apenas pintar a pomba dando-lhe forma, mas também
descreve-la por palavras para elucidar a pintura por meio da escrita. Para
ti, pois, a quem foram dadas asas de pomba [...] é para ti – digo – que
agora vou pintar não apenas a pomba, mas o falcão. Eis que o falcão e a
pomba estão pousados no mesmo poleiro: eu vim da clerezia e tu da milí-
cia para o claustro, a fim de ficarmos na vida regular, como numa gaiola.” 3
Os manuscritos medievais iluminados exigem que se busque, na prática interdiscipli-
nar, o conhecimento e a técnica que permitam problematizar esta prática, tanto no plano
teórico, quanto no metodológico. Se nos determos unicamente nas imagens, podemos cair
na tentação de simplificar a nossa leitura, vendo não mais que simples ilustrações capazes de
“refletir” a sociedade ou exibir um acontecimento. Ora, nos documentos iluminados medie-
vais, o pergaminho, a tinta, a caligrafia e as iluminuras podem fornecer informações que vão
1. Ver LE GOFF, Jacques. L`imaginaire médieval, Paris, Gallimard, 1983
2. Arquivo Nacional da Torre do Tombo. ANTT, ms. 90
3. GONÇALVES Maria Isabel Rebelo. O Livro das Aves. Edição. Lisboa, Colibri, 2000, p. 59
74
além do texto escrito podendo, inclusive, revelar o que está nas entre linhas ou até mesmo
o não dito.
Vou me concentrar no fragmento de um manuscrito que se encontra na biblioteca
central da Universidade de Brasília. a BCE.4 Trata-se de uma versão tardia do manuscrito de
Lorvão, em português, feita no século XIV, por tradutor desconhecido. Do códice original,
perderam-se a maioria dos fólios, restando apenas um fragmento, adquirido pela Universida-
de de Brasília em 1964. O seu valor é inestimável por se tratar do único exemplar em língua
portuguesa de que se tem notícia. Este valor é acrescido, ainda, pelo fato de que o número
de versões do Livro das Aves nas línguas vernáculas é inferior ao das edições latinas. Ignora-se
o mosteiro de proveniência do fragmento que, inicialmente, pertenceu à biblioteca de Jorge
de Faria em Portugal. Seus herdeiros venderam o fragmento a Serafim da Silva Neto, professor
da Universidade de Brasília (já falecido). Na mais conhecida bibliografia do Livro das Aves,
Beasts and Birds of the Middle Ages.The Bestiary and its Legacy, (1989) de W. B.Clark e M.Mc.
Munn,5 o códice de Brasília consta no repertório de exemplares dos livros que sobreviveram
até os dias atuais.
O fragmento da BCE encontra-se em razoável estado de conservação conforme é
possível observar pela análise do material. O pergaminho é claro, de pouca espessura, com
qualidade nitidamente superior ao da cópia em latim, do século XII (em que se aproveitou as
partes correspondentes as virilhas do animal, mais gordurosas e naturalmente mais grossas),
procedente do mosteiro português de São Mamede de Lorvão. A deterioração do fragmento
se deu, principalmente, nas margens inferiores de dois fólios. A escrita está em caligrafia mi-
núscula, de cor preta, disposta na página em diagramas. De acordo com a análise paleográfica
feita por Pedro de Azevedo, a língua é reconhecidamente arcaica e data do século XIV. As
iniciais maiúsculas são alternadas em vermelho e azul assinalando o início dos tratados que
são autônomos. O códice é completamente iluminado representando as seguintes aves: o
açor, a rola, a ema, a andorinha, a cegonha, o noitibó, o pavão e a águia, identificadas por um
título escrito no início de cada tratado e pelas iluminuras das aves correspondentes. Nem as
iluminuras, nem as letras iniciais apresentam qualquer ornato de ouro. Finalmente, uma ilu-
minura maior, ocupando meio fólio, exibe uma figura humana, que a legenda identifica como
o profeta Ezequiel, cercado pelos atributos dos evangelistas: o anjo, o leão, o boi e a águia. O
conteúdo do texto é literário, em prosa medieval, destinado a edificação da alma. A tradução
feita do original em latim não foi nem integral, nem literal.
O Livro das Aves de Brasília possui quatro edições: duas realizadas em Portugal e duas
realizadas no Brasil6. As edições foram feitas por especialistas da língua portuguesa, que se
dedicaram ao conteúdo linguístico do manuscrito, identificando os latinismos e barbarismos,
confirmando o século XIV como a época da tradução.
No primeiro prólogo do exemplar de Lorvão, (com o qual iniciei esta comunicação),
o monge diz que a sua intenção é edificar as mentes dos simples por meio da pintura, et per
4. Livro das Aves, Manuscrito Português, século XIV. Biblioteca Central da Universidade de Brasília, BCE. Obras Raras.
5. A bibliografia relativa aos manuscritos do Livro das Aves, foi atualizada por Baudouin Van Den Abeele, em “Quinze
anées de bibliograhie sur les bestiaires médievaux”, dando continuidade ao trabalho de W.B.ClarK, M.Mc. Munn. In
Bestiaires Médievaux Nouvellles persectives sur les manuscrits et les traditions textuelles. Louvain la Neuve, 2005
6. AZEVEDO, Pedro de, “Uma versão portuguesa da história natural das aves do século XIV”, Revista Lusitana, 25, 1925.
MARTINS, Mário, O livro das Aves, Lisboa, Brotéria, 1963. NETO, Serafim da Silva, “Textos medievais e seus problemas”,
Rio de Janeiro, Instituto Nacional do Livro, Ministério da Educação, Casa Rui Barbosa, 1956. ROSSI, N. (Org) Livro das
Aves, Instituto Nacional do Livro, Rio de Janeiro, 1965.
75
 picturam simplicium mentes aedificare 7 o que me permite deduzir que as iluminuras do Livro
das Aves constituem uma linguagem que não complementa a linguagem escrita. Ao contrário,
é anterior a esta, ilustrando-a. Iluminura e texto escrito constituem aí, para os medievais, um
só discurso. Isto é, uma única linguagem que se vale da observação da natureza e da tradição
para descrever, interpretar e representar as características físicas das aves e os seus hábitos. Por
meio de símbolos e alegorias, esta linguagem metafórica visa o aprendizado religioso e moral de
monges e nobres.
Na produção artística medieval, grosso modo, todos os objetos possuem uma função.
O Livro das Aves tem como objetivo maior fazer conhecer a doutrina da Igreja por meio da
representação pictórica das aves. O desenho e o colorido das aves representadas acrescenta-
ram ao códice valor estético, sem que, por isso, as funções religiosas e sociais tenham ficado
em segundo plano. A frequente apropriação da narrativa da bíblia, filiada a tradição clássica
do texto, passou por evidente filtro que adaptou o pensamento, tendo em vista as finali-
dades doutrinárias e morais do Livro. Por isso, os comentários dos doutores e dos clérigos
foram também consultados, além dos originais das Escrituras. Estes princípios são essenciais
para compreensão das iluminuras da versão portuguesa do Livro das Aves. Livro das Aves
–.. Observe-se, ainda, que, na medida em que a interpretação teológica da bíblia, tornou a
narrativa mais dogmática e apologética, ajustou-a, com perfeição, ao discurso doutrinário do
livro. A construção de uma única linguagem, que conjuga imagem e texto escrito, expressou-
-se pelo simbolismo, fazendo com que as aves fossem selecionadas pelo valor simbólico,
acumulando um caráter apologético, como por exemplo, a pomba e a águia. Observadas na
natureza, como explicação das verdades da fé, as aves aparecem como símbolo religioso. Não
foi preocupação do autor classificá-las mas, simplesmente, distingui-las em duas categorias: as
do Bem e as do Mal, ou apontar a ambiguidade própria, para os medievais, de todos os seres,
que, simultaneamente, representam o Bem e o Mal evocando, assim, as virtudes e os vícios.
O primeiro Livro das Aves, do qual derivam todos os outros, o Aviarium de Hugues de
Fouilloy 8 foi escrito e iluminado por ele mesmo, aproximadamente na segunda metade do
século XII. Fouilloy acrescentou no seu trabalho, a assimilação feita pela escolástica nos bes-
tiários, dos animais ferozes. No caso das aves, tratava-se dos rapaces, tais como o falcão e a
águia. O fragmento de Brasília apresenta em linhas gerais a mesma estrutura dos manuscritos
anteriores, mantendo a mesma tradição.
Porém, na tradução para o português, se percebe que, embora mantendo a tradição, o
tradutor inovou tanto nas iluminuras, quanto no texto escrito. O original latino é dedicado a
pomba e ao falcão, conforme os manuscritos de Fouilloy e de Lorvão. O fólio do manuscrito
português contendo a iluminura da pomba e do falcão desapareceu. Da versão portuguesa,
sobreviveu um prólogo, cujo conteúdo escrito permite supor que tenha sido o único. Este
único prólogo reúne elementos dos dois prólogos dos textos latinos, o que leva a crer que,
provavelmente, o tradutor tenha sintetizado os dois prólogos em um só. Nos manuscritos
latinos e em língua vernácula do Livro das Aves, as únicas (aves) que aparecem mais de uma
vez são a pomba, o falcão e a águia o que indica, claramente, a importância destas aves sobre
as demais. No manuscrito de Brasília, o falcão é representado quatro vezes, enquanto em
todos os demais manuscritos dos quais tenho conhecimento ele aparece apenas duas vezes,
geralmente no início do manuscrito junto a pomba, conforme vimos nos códices da BNF e
do Tombo. A mesma posição é confirmada em outro manuscrito português, proveniente do
7. GONÇALVES, op. cit. p. 58
8. Biblioteca Nacional da França, BNF, ms. latino, 2495
76
mosteiro de Santa Cruz de Coimbra, datado do final do século XII, início do XIII, atualmente
na Biblioteca Municipal do Porto.9Na segunda representação, quase sempre ele está sozinho,
com as assas abertas. O texto escrito que introduz o falcão, ilustra a representação figurativa,
citando a escritura 10 “Acaso é por tua sabedoria que o falcão se cobre de penas estendendo
as asas para o austro ?”
É igualmente, o texto escrito que permite elucidar o número de representações do
falcão no códice de Brasília. Vamos por partes: Inicialmente, o prólogo. Aí, a tradução não foi
literal como, aliás, ocorreu em várias outras passagens do manuscrito, o que não é surpreen-
dente. Como se sabe, ao ser trasladado, um manuscrito podia sofrer várias alterações. Assim,
fiel ao pensamento do original latino, o monge traduziu que iria mostrar “o que se deve a
figura da ave.” Em uma breve digressão, acrescentou que se dirigia “aos simples e aos rudes”
porque “ensinar a quem já sabe, os doutores e teólogos seria encher de água um vaso que já
está cheio”.
Ao traduzir as passagens relativas ao falcão, nomeou a ave de açor oferecendo alguns
indícios sobre a iluminura. Embora nos manuscritos latinos a tradução mais apropriada seja
falcão, 11 - conforme a edição crítica do manuscrito de Lorvão de Maria Isabel Rebelo Gon-
çalves - o tradutor anônimo da versão para o português preferiu traduzir como açor. Nos di-
cionários de língua portuguesa contemporâneos, a palavra açor, denomina uma ave de rapina
diurna, enquanto a palavra falcão, do latim tardio, falcone, se refere a uma ave de rapina utili-
zada na caça de altenaria. Provavelmente, sendo o açor uma espécie mais conhecida dos por-
tugueses, a intenção do monge ao fazer a tradução do latim para o português, foi aproximar-se
do seu público por meio de uma linguagem mais familiar.12 Reforçava assim, ao mesmo tempo,
a intenção de regionalizar o Livro das Aves.
As iluminuras dos açores se encontram em fólios diferentes: No primeiro fólio, as aves
são representadas em uma única iluminura como nos demais manuscritos latinos. No fólio
seguinte, as aves encontram-se, aproximadamente, no meio e foram dispostas em duas ilumi-
nuras separadas. O texto escrito trata, respectivamente, da avessada (correia) e dos cascavéis
(guizos) do açor. Após pesquisa exaustiva de exemplares do Livro das Aves de diversas bibliote-
cas da Europa, não encontrei este par de iluminuras em nenhum dos manuscritos.
Devido ao mal estado de conservação da margem inferior do pergaminho da BCE, re-
corri ao original em latim para concluir a leitura do conteúdo escrito. O texto foi diagramado
em duas colunas, como todo o manuscrito. Em cada coluna encontra-se uma iluminura. Cada
iluminura traz o enunciado logo abaixo de cada figura. O título da direita – Aqui segue do
avessadre do açor – foi escrito completamente em vermelho – e o da esquerda, Aqui segue
dos cascavees do açor teve a inicial traçada em azul e ornada no interior, em vermelho. Não
se observou a alternância do azul e vermelho como nos outros tratados. Provavelmente, por
continuar a tratar da mesma ave. A palavra avessadre, em português atual, avessada, manteve
o mesmo significado, ou seja, correia com a qual se prende o falcão no poleiro. Do provençal
9. Biblioteca Pública Municipal do Porto, BPMP, ms.43, fls 89 - 11v.
10. Job, 39, 26. In Maria Isabel Gonçalves, op. cit. p. 77
11. Maria Isabel Gonçalves, na tradução do texto latino optou sempre por falcão, embora no índice das aves, indique as
duas formas, falcão e açor. GONÇALVES, op. cit. p. 176
12. RIBEIRO, Maria Eurydice de Barros “Salvando Almas. A educação doutrinária dos monges”. In Terezinha Oliveira, Anti-
guidade e Medievo. Olhares Histórico Filosóficos da Educação. Maringa Editora UEM, 2008, p. 254
77
 cascavees, cascavel, em português, significa guizo, O tradutor, fiel ao sentido impresso pela Es-
critura, traduziu por “grilhões”. 13
Os objetos que enquadram a ave, o poleiro, a correia e os grilhões são os que definem
seu valor simbólico. Segundo a versão latina, “O poleiro que está suspenso longe da terra
indica-nos a retidão da vida regular, porque está bem afastado dos desejos terrenos deste
mundo [...] As duas paredes que sustentam o poleiro correspondem a vida ativa e a contem-
plativa que mantêm a retidão dos que vivem piamente”. A correia com que se prende o falcão
ao poleiro é “a mortificação da carne” (primeira iluminura) e os grilhões (segunda iluminura)
que o falcão tem nos pés “é para que ele possa voar e retornar quando quiser.”14
Encontrei em apenas dois manuscritos,15 a representação do poleiro com a correia ou
grilhões. O texto e o enquadramento refere-se, todavia, ao texto introdutório do falcão, fun-
damentado em São Gregório, que trata do falcão e de como se cobre de penas: “Acaso é por
tua sabedoria que o falcão se cobre de penas, estendendo as asas para o Austro?” 16 (isto é, o
sopro do Espírito Santo). Quanto a estender as asas, significa elevar os pensamentos até re-
nunciar aos pesos da antiga convivência, e assumir penugem (virtudes) tomando a forma de
um Homem Novo, em novo vôo (nova vida) abandonando o hábito da antiga convivência.
A representação de duas iluminuras, na versão de Brasília, revela a insistência que o monge
procurou imprimir ao momento dessa passagem – da vida ativa para a vida contemplativa,
concluindo o capítulo relativo a pomba e o falcão.
A representação de uma ave duplicada na mesma iluminura pode ser vista sobretudo
em bestiários procedentes de mosteiros ingleses. Os açores, no entanto, se encontram em ilu-
minuras diferentes. Enquanto nos bestiários a ave representada refere-se ao mesmo indivíduo,
no caso dos açores, encontrados em iluminuras individuais, indicam a passagem da vida do
indivíduo de um estado para outro. Isto é, enquanto o açor da iluminura esquerda mantem
as duas patas no poleiro, demonstrando continuar na vida mundana. O da direita erguendo
uma das patas livre de grilhões, abraça a vida contemplativa. As cores do enquadramento
possuem, igualmente, valor simbólico: o enquadramento das iluminura foi completamente
colorido de verde (cor litúrgica). Mas, no enquadramento da esquerda, na parte superior, a
tonalidade verde não continua conforme ocorre no enquadramento da direita. Os açores são
azuis, como no manuscrito de Lorvão e na maioria dos outros códices.
A leitura das iluminuras encontra confirmação no conteúdo escrito que a elucida. O
diálogo com o texto é sincrônico, assim como o enquadramento das duas aves que mantêm
a simetria. A imagem adquiriu linguagem duplamente significativa na medida em que a dupla
representação insiste no significado original do falcão, veiculado a vida ativa. Representá-los
porém, separadamente, lado à lado, imprime igualmente, significado próprio a esquerda e
a direita (a direita do Pai, estarão os eleitos). Embora a tradução do conteúdo escrito não
tenha sido literal e contenha digressões, as duas iluminuras, pela composição iconográfica,
retomam o princípio anunciado no prólogo do manuscrito latino de Lorvão. Mas, no lugar
da pomba e do falcão, cujo texto identifica um clérigo e um nobre, a iluminura da direita
confirma a opção do nobre/falcão pela vida regular.
13. RIBEIRO. op. cit. p. 256.
14. GONÇALVES, op. cit. p. 83.
15. Douai, ms 37O, f.1O5 bis v. e Berlim, ms. lat.Q 328, Cambron
16. GONÇALVES, op. cit. p. 77
78
No século XIV, quando o manuscrito foi traduzido para o português, a quem as duas
iluminuras são dirigidas? Seguramente, continua a ser para o nobre que acaba de fazer os seus
votos e que se prepara para as ordens sacras. Provavelmente, a duplicidade das iluminuras
busca imprimir significado maior a esta passagem (a ordenação). Para compreender melhor
este significado, se fez necessário retornar ao primeiro Livro das Aves, de autoria de Hugues
de Fouilloy, datado do final do século XII, início do século XIII, isto é, nos primórdios da es-
colástica, cujo apogeu ocorreu em torno do início do século XIV. Ora, naquele momento,
a representação da flora e fauna assumiu aparência natural, embora ainda não naturalista
conforme vemos nas iluminuras desta época. Para os historiadores da arte,17 foi no final do
século XIII que o desenvolvimento do ato criativo deixou de se restringir aos grandes centros,
dando início a um movimento que atingiria o seu apogeu nos meados do século XIV. Os
historiadores da filosofia datam por volta de 1340 o apogeu da escolástica em sua fase tardia.
Isto permite concluir, que, desde então, o indivíduo passou a ocupar um espaço na história
graças a percepção individual de seus sentidos e de suas experiências psíquicas, conforme
afirmou Panofsky,18 para quem as tendências, aparentemente inconciliáveis do século XIV, se
interpenetraram e se fundiram na pintura, em especial na pintura flamenga. Foi no século
XIV, no momento em que se assiste a consolidação do nascimento do indivíduo – conforme
atestam a produção literária e artística – que as iluminuras portuguesas distanciaram-se dos
modelos anteriores de influência francesa e passaram a representar os animais com acentu-
ado naturalismo.19 Estas mudanças permitem compreender a diferença surpreendente de
estilo das iluminuras do Livro das Aves de Brasília.
Conforme foi dito acima, o Livro das Aves, além das frequentes citações das Escri-
turas, recorreu também aos doutores da Igreja para fundamentar tanto a pintura quanto o
texto elucidativo. As Etimologias de Isidoro de Sevilha foi, certamente, dos mais citados. Nas
representações do Falcão, os Manuais de Caça destinados a aristocracia, foram, também,
seguidamente consultados. A representação da vida mundana figurada no falcão encontra,
aqui, uma das suas principais fontes. No início do século XIV, Frederico II de Hohenstaufen
descreveu a Arte de caçar com os pássaros. (por volta de 1305-1310). Em Portugal, o Livro de
Falcoaria, de Pedro Menino, determina claramente todos os cuidados que devem ser obser-
vados com a ave.20 Desde o século XII, o falcão se tornara o animal preferido dos cavalheiros,
que o consideravam um pássaro nobre e mais importante do que o cavalo ou o cão 21. No
manuscrito de Lorvão, o capítulo XVIII, explica Quod accipiter in manu sinistra gestatur 22
(Porque se traz o falcão na mão esquerda). Provavelmente, tal capítulo integrou a versão por-
tuguesa para ensinar que se traz o falcão na mão esquerda para que, ao saltá-lo para a caça,
ele possa voar para a direita. A mão esquerda simboliza os bens temporais e a direita os bens
eternos. Voa para a direita quem deseja, com a vontade da mente, os bens eternos. O falcão, no
seu vôo, persegue a pomba (segundo o texto) isto é, simboliza a busca pela mudança de vida.
Pode–se deduzir que a mensagem dirigida ao converso afirma que à direita se encontra aquele
que abrirá mão dos bens terrenos para abraçar a vida monástica e à esquerda se encontra
aquele que continuará a desejar os bens terrenos, preso pelos bens materiais do mundo.
17. Ver PANOFSKY, Erwin Arquitetura Gótica e Escolástica. Sobre a analogia entre arte, filosofia e teologia na Idade Média.
São Paulo, Martins Fontes, 2001, pp. 13-14.
18. PANOFSKY p. .13
19. Ana Lídia Pinto, Fernanda Meireles, Manuela Cambotas. Arte Portuguesa. Porto, Porto Editora, 2006, p.86
20. Consultar o Livro de Falcoaria de Pedro Menino. Coimbra, Edição Rodrigues Lapa, Imprensa da Universidade, 1931.
21. DUCHET SUCHAUX, Gaston. e PASTOUREAU, Michel. Le Bestiaire Médieval. Dictionnaire historique et bibliographi-
que. Paris, Le Leopard d’Or , 2002, p.20
22. GONÇALVES, op. cit. p. 80.
79
 Concluindo, a dupla iluminura com açores do manuscrito da BCE (Brasília), ao mesmo
tempo em que sintetiza, pela linguagem iconográfica, os manuais de caça com o falcão, insiste
na passagem individual da vida mundana para a vida contemplativa. Tal síntese está em con-
sonância com a última iluminura do códice. Nesta ultima iluminura se encontra uma digressão
textual de um fólio e meio, tratando da visão de Ezequiel. O profeta se distingue dos demais
El oficio del medievalista
(profetas), sobretudo no que diz respeito ao pecado atribuído individualmente. Ou seja a indivi-
dualização do pecado conduz a individualização da pena, remetendo diretamente ao juízo final,
tão presente nas mentes do século XIV. Patricia Grau-Dieckmann
UB A/S AE ME D/IS PJ V G

Los estudios medievales en la Argentina

La principal dificultad que enfrentamos los latinoamericanos que nos dedicamos al
estudio de las disciplinas medievales desde la perspectiva de la historia, la literatura, la fi-
losofía, el arte y la religión, es que debemos construir un saber que, si bien forma parte de
nuestro acervo cultural de raigambre europea, a los fines prácticos nos es geográficamente
lejano. En la elección de nuestra área de investigación estamos en desventaja con respecto
a los europeos que han sido educados para considerar al período como una parte tangible
y concreta de su herencia y su raigambre. Ellos han crecido en contacto con las reliquias
palpables de su propia historia, con sus monumentos, sus obras de arte. Los medievalistas
latinoamericanos nos hemos adueñado de ese conocimiento y nos encontramos ante un
escollo real: fuentes y obras plásticas se encuentran en el Viejo Continente. Allí están las
imágenes originales, las bibliotecas, los museos, los edificios y las iglesias. Nuestras investi-
gaciones, valiosas y acertadas, son labores de desafíos en las que recurrimos, cuando no al
dificultoso viaje de estudios, a los materiales personales o institucionales de que podemos
disponer.
Nos hemos reunido en asociaciones medievalistas, creamos cátedras de estudios es-
pecializados, organizamos cursos, encuentros, jornadas. Publicamos libros, revistas, actas, te-
nemos sitios en Internet. Nos contactamos con los otros medievalistas del extranjero e inter-
cambiamos información, trabajos, visitas, invitaciones, consultas.
Al igual que en Brasil, en la Argentina contamos con grandes especialistas en las dife-
rentes ramas del quehacer medieval que, de una u otra manera, han seguido los pasos inicia-
dos por el prestigioso historiador español don Claudio Sánchez Albornoz, que desarrolló las
tareas de investigación y formación de discípulos a partir de 1942.
Setenta años después, son numerosos los centros de irradiación que forman inves-
tigadores y estudiosos en los diversos campos de la disciplina medieval, promoviendo el
resultado de las labores por medio de cursos, encuentros, jornadas y publicaciones. Entre
ellos destacan la Fundación para la Historia de España, en donde los trabajos vinculados a la
historia medieval ocupan un lugar preferencial; el Instituto de Historia Antigua y Medieval
(Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires), que publica los Anales de His-
toria Antigua, Medieval y Moderna; el Centro Argentino de Estudios Bizantinos y del Cercano
Oriente Medieval.

80 81
 En el ámbito universitario sobresale por su calidad la cátedra de Arte Medieval de
la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Bajo la dirección del Dr.
Francisco Corti, recientemente fallecido, y desde 2001 a cargo de la Prof. Ofelia Manzi, fue el
foco generador que difundió estos estudios durante varias décadas, formando a numerosos
alumnos en la investigación del arte medieval. En el interior del país contamos, entre otros,
con centros promotores de los estudios medievales en la Universidad Nacional de Córdoba,
la Universidad Nacional de Mar del Plata, la Universidad Nacional de Cuyo, la Universidad
Nacional del Comahue, la Universidad Nacional del Sur, así como las universidades de Tucu-
mán, Salta, Río Cuarto, Rosario y el Noroeste. Asimismo, centros de estudio privados como
la Universidad Católica Argentina y la Universidad de Morón llevan a cabo un importante
trabajo en pro de la difusión de la historia medieval1.
Señera entre las discípulas de don Claudio es la Dra. Nilda Guglielmi, quien durante
décadas estuvo a cargo de la cátedra de Historia Medieval de la Facultad de Filosofía y Letras
de la UBA, desde donde formó a numerosos discípulos que hoy constituyen la presente gene-
ración de investigadores y profesores en el área. Entre sus creaciones se encuentra el DIMED
(Departamento de Investigaciones Medievales), dependiente del Instituto Multidisciplinario
de Historia y Ciencias Humanas (IMHICIHU), del Consejo de Investigaciones Científicas y
Técnicas (CONICET), que edita anualmente la revista Temas Medievales, donde se publican
artículos de los investigadores del Departamento y de otros colaboradores medievalistas na-
cionales y extranjeros especialmente convocados. Desde hace veintiún años el DIMED orga-
niza los “Cursos de actualización en Historia Medieval”, que abarcan todos los aspectos de la
historia y la cultura medievales, permitiendo el contacto interuniversitario y la difusión y la
actualización de bibliografía.
En el año 2000 se fundó la SAEMED, la Sociedad Argentina de Estudios Medievales
que nuclea a estudiosos medievalistas de distintos orígenes, pertenencias y diversas espe-
cialidades2, y que junto con el DIMED organiza las “Jornadas Internacionales de Estudios Me-
dievales”. Los nexos entre SAEMED y ABREM son bien conocidos y motivo de riqueza en el
intercambio entre ambas asociaciones.
Dentro de la amplia posibilidad de los estudios medievales, la Historia del Arte —cam-
po en el que realizo mis actividades— se destaca como una disciplina dentro de las ciencias
históricas con metodología propia. En este sentido me dedico básicamente al estudio de la
iconografía de la producción plástica cristiana y mi interés se centra en intentar descubrir las
posibilidades ocultas de una imagen, las connotaciones subyacentes que no son visibles en
un primer acercamiento, en llevar a cabo una relectura de la imagen.
Por otro lado, el intento de canalizar el conocimiento sobre el arte medieval y la po-
sibilidad concreta de aplicar una metodología de análisis basada en la experiencia de trabajo
con obras producidas en la Edad Media, encontró en el estudio de la arquitectura neomedie-
val en Buenos Aires y alrededores una forma de optimizar recursos para ponerlos al servicio
de obras muy singulares dentro del contexto católico argentino. Mis investigaciones sobre el
Neogótico se inscriben dentro del Proyecto “Estudios histórico-artístico del patrimonio de la
Argentina en espacios urbanos, rurales y museísticos” de la Universidad de Buenos Aires, diri-
gido por el Dr. Ángel Navarro.
1. Para más información ver Manzi, O., 2006, pp. 263/ss.
2. La Sociedad Argentina de Estudios Medievales cuenta además con socios en Brasil, Uruguay, México, Chile, Paraguay,
España.
82
Aproximación a la imagen
Con el transcurrir de los años, las obras de arte perdieron el contexto que denotaba su
significado y quedaron aisladas perdurando como un testimonio separado del acto creador.
El iconógrafo reúne todos los elementos que rodean y configuran al objeto plástico y logra
recrear la coherencia original, tornándolo nuevamente inteligible y pleno de sentido.
En una primera aproximación se determinan los datos intrínsecos a la obra: soporte,
técnica, fecha de realización, locación original y actual, intencionalidad o finalidad para la que
fue creada. Se establece el marco histórico, geográfico, social, religioso, se precisan los factores
económicos y políticos así como las tendencias filosóficas, literarias y humanísticas en gene-
ral. Luego, para percibir las redes de conceptos que configuran una imagen, se debe separar
los medios de expresión como el soporte, las técnicas, etc., de lo que es expresado.
Se identifica la situación o escena representada, o por lo menos se aíslan los posibles
componentes iconográficos que podrían ayudar a su reconocimiento, y comienza la búsque-
da de los textos que dan fundamento a la imagen: fuentes canónicas y apócrifas, hagiogra-
fías, escritos de los Padres de la Iglesia, relatos, romances, tradiciones orales, supersticiones,
leyendas. Adicionalmente, es necesario descubrir el posible sistema de signos relacionados
con la escena que pueden subyacer en elementos presentes o sugeridos, y que facilitarán la
coordinación entre los nexos implicados. En esta etapa es cuando se recurre a los dicciona-
rios de símbolos, de iconografía y de religiones. En la tarea se trabaja además con textos de
diversa índole, literarios (prosa y poesía), enciclopedias científicas, manuales de botánica,
historias del traje, diccionarios especializados de todo tipo, etimologías que aclaran el origen
y el sentido de las palabras, etc.
Dentro del corpus de fuentes primarias, se destacan con claridad los evangelios apócri-
fos como sustentantes de las estampas pese a que a fines del siglo V, el papa Gelasio (492-496)
separa definitivamente, mediante un decreto, los textos canónicos de los considerados espurios
y merecedores de anatema. A pesar de ello, las imágenes basadas en los apócrifos se multipli-
caron visiblemente al amparo de las autoridades eclesiásticas que, paradójicamente, repudiaron
estos escritos a la par que incorporaban su riqueza iconográfica a las obras plásticas.
Otra fuente invalorable es la Leyenda Dorada (c. 1270) del dominico Jacobus de Vora-
gine, recopilación de historias sagradas y hagiografías ordenadas de acuerdo a las festividades
litúrgicas. Debido a la enorme divulgación de su obra, su influencia en el arte será decisiva
para decantar y seleccionar las escenas que perdurarán en la iconografía cristiana (Grau-
-Dieckmann, 2011, 565).
Una herramienta que se ha impuesto pese a las justificadas reticencias y reparos, es
la Internet. Inmensa cantidad de textos y datos se encuentran disponibles para consultas
instantáneas. No sólo facilita el acceso a trabajos de investigación, artículos, tesis doctorales,
libros completos, sino a fuentes primarias en latín, griego y otros idiomas. Como contraparti-
da a este útil recurso, la abundancia de oferta puede tornar difícil el descarte de información
superflua, fragmentada o incluso errada. A pesar de ello, la Web se ha convertido en un recur-
so ineludible, en especial para la verificación de datos y la obtención de imágenes3.
3. Para más información del uso de la Web como herramienta de investigación y estudio, ver Asla, A. y Bevilacqua, R., 2011,
pp 43/ss. También Di Stéfano, F., inédito.
83

Algunos ejemplos
Las que siguen son algunas de las investigaciones iconográficas que resultaron par-
ticularmente fructíferas. Su relevancia radica en que las conclusiones se tornaron noveles e
inesperadas.
Libro de Horas de Jeanne d’Evreux: Grisalla y témpera sobre pergamino, 8,9 x 6,3 cm.,
Jean Pucelle. c. 1324/1328, The Cloisters, Nueva York4.
El Libro de Horas fue encargado por el rey Carlos IV para su tercera esposa, Jeanne
d’Evreux, ambos bisnietos de San Luis. Mientras se completaba el códice, Jeanne, embarazada,
quedó viuda. Sobre ella recaían la responsabilidad y última posibilidad de la continuidad de
la dinastía capeta si el hijo por nacer fuera varón. Pero Jeanne dio a luz a su tercera hija mujer,
lo que desató la Guerra de los Cien Años.
La Anunciación (fol. 16r.) . La escena sucede en un cubículo sostenido en la esquina
inferior derecha por un ángel, referencia al milagroso traslado de la casa de la Virgen a la ciu-
dad de Loreto, Italia, en 1294.
La inicial “D” de la palabra Domine está habitada por la propia reina Jeanne, arrodilla-
da y sosteniendo un libro abierto y con el rostro atento a la escena que sucede en la parte
inferior del folio. A sus pies hay un perrito faldero y, sentado contra la columna de la “D”, un
vigía lanza en mano que vela el aposento de la reina. En el bas de page se representa a dos
muchachas que azuzan y jalan de la manga y el cabello a un joven sentado en un almohadón.
Están jugando al “Sapo en el medio” (Shaver-Crandell, 1991, 119), en que el “sapo” se sienta
en el medio de la ronda mientras los otros participantes giran a su alrededor, molestándolo.
Sin aviso, el “sapo” salta y atrapa al que se convertirá en su reemplazante.
El sapo se asociaba con la lujuria —que se representaba como una mujer desnuda
con los cabellos sueltos y desgreñados mientras sapos y serpientes devoraban sus pechos y
genitales—, y con las divinidades infernales. En los círculos de magia negra, los postulantes
son recibidos por el propio Demonio que se presenta ante ellos en forma de sapo (Russell,
1984, 160). Y no es casual que la escena enfrentada del folio verso correspondiente muestre
la traición de Judas pues en algunas imágenes, un sapo que representa al demonio, entra a la
boca de Judas junto con el trozo de pan que lo delata como el traidor en las representaciones
de la Última Cena (Réau, T. 1, v. 2, 430).
La drolerie que representa un juego juvenil aparentemente inocente es una alusión a
las mujeres imprudentes que son seducidas por un hermoso mozo, engañoso en su belleza
y juventud que, bajo su disfraz, es el sapo, Satanás. Por otro lado, la correspondencia entre el
juego y la reina Jeanne es ingeniosa y simbólica, y responde a un compromiso alegórico en
que la reina desempeña un papel de testigo y testimonio, de observadora y partícipe, que se
relaciona con la parábola de las vírgenes prudentes y las vírgenes necias (Mateo 25:1-3). Todas
ellas forman el cortejo de una novia que espera al esposo para celebrar las nupcias. Éste se
retrasa y llega de noche. Las vírgenes prudentes, precavidas, habían llenado sus lámparas de
aceite para encenderlas en caso de ser necesario. Las necias, holgazanas y descuidadas, no
prevén la situación y deben ir a comprar aceite. Cuando regresan, el esposo ha mandado cer-
rar las puertas y no pueden ingresar a las bodas. Se trata de una referencia al Juicio Final que
4. Manzi, O, Grau-Dieckmann, P., “La reina testigo: Jeanne d’Evreux en su Libro de Horas”, 2004.
84
indica que los cristianos deben estar siempre vigilantes para que la muerte no los sorprenda
en pecado. La piadosa Jeanne, alerta, hace un alto en su sacra lectura y muestra que su acti-
tud vigilante la encuentra preparada para enfrentarse al Creador en cualquier momento. La
ilustración del bas de page alude a las vírgenes necias que, con los cabellos sueltos y gestos
desenfadados, son tentadas por un elegante mozo que oculta debajo de su ropa “sapos y
gusanos que revelan la auténtica naturaleza del seductor.” (Réau, T. 1, v. 2, 372). Este Seductor
es Satanás disfrazado.
Era común que la parábola de las vírgenes prudentes y necias se representara junto a la
escena de la Anunciación, que muestra a María como la Virgen prudente por excelencia. Ello
se repite enmascaradamente en este folio, recurriendo a un perro para enfatizar el contraste
entre la actitud displicente de unas y la vigilante y alerta de las otras. Jeanne d’Evreux también
es prudente y avizora. Por ello es testigo de la Anunciación y de la Encarnación, del traslado
milagroso de la casa de la Virgen de Nazaret a Loreto, y del peligroso juego en su doble alusi-
ón a la traición de Judas y a las tentaciones de Satanás a las jóvenes desprevenidas.
En el análisis de este folio, la pesquisa iconográfica arrojó un resultado novedoso y
sorprendente pues la oculta red de significados sólo cobra sentido cuando se logran unir
todos los nexos entre la ilustración principal y la decoración marginal, y a ambas con el folio
correlativo de la Pasión de Cristo. Un cándido esparcimiento juvenil permitió fue la clave del
arriesgado juego de seducción y pecado al que las dos protagonistas, María y Jeanne, escapan
gracias a sus virtudes.
Mapa Ebstorf: Pergamino, primera mitad del siglo XIII, 3,58 x 3,56 m. Pintado por Ger-
vasio de Tillburi con dieciséis matices de colores (De Barros, 1999, 12), destruido en 1943 en
Hanover, Alemania, reconstrucción a partir de fotografías5.
Como era común en los mapamundi antiguos, la parte superior marca el este, la infe-
rior el oeste y el norte y el sur se encuentran a la izquierda y la derecha respectivamente. El
mapamundi está encerrado dentro de la figura englobante de Cristo, de quien se ven sólo sus
pies (al oeste), su cabeza (al este) y sus manos con palmas hacia el frente (norte y sur). En el
centro del mapa está Jerusalén, el omphalos, el ombligo del mundo, que plásticamente está
representado por Cristo levantándose de su tumba. Indefectiblemente se lo nombra como
el “Cristo Crucificado”, conclusión que se deriva de la posición de sus brazos en cruz y por la
existencia de un pequeño raspón o lastimadura del pergamino en la mano derecha que po-
dría parecer la señal dejada por el clavo. Pero una detallada observación muestra que ni sus
manos ni sus pies presentan herida alguna o marca de clavos. Es más, sus pies se encuentran
firmemente apoyados en las aguas del mundo.
“Se trata de un Cristo vivo que observa la creación del Padre, una presencia que reclama
su dominio sobre todos los confines de la tierra” (Manzi, Grau-Dieckmann, 2006, 337). Abarca
el mundo y es el mundo, del cual es soberano. Su cabeza sin cuello está totalmente rodeada
de un nimbo crucífero celeste a su vez encerrado en un rectángulo rojo con el alfa y el omega
en los vértices superiores. Esta imagen está enmarcada por un borde dorado en cuya parte
inferior se despliega una decoración ondeada de manera irregular que luego se extiende por
todo el mapamundi, encerrando diferentes cuadros y escenas. Es una representación del ar-
quetipo de todas las imágenes. Se trata de uno de los retratos cristológicos acheiropoietos, no
hechos por la mano del hombre. No sólo es una cabeza viva sino que sus ojos están alerta y
su boca esboza una sonrisa.
5. Manzi, O., Grau-Dieckmann, P., 2006 ,“Los monstruos en el medioevo: Su ubicación en el espacio geográfico”.
85
 La primera imagen de este tipo es el mandylion, con el rostro de Cristo impreso en
el pañuelo o lienzo del rey Abgar de Edesa6 y en ese sentido el festón dorado que aparece
en el rostro del Ebstorf, es característico de la terminación del paño en diversas versiones. El
mandylion original fue robado de Constantinopla durante el saqueo de 1204 (Belting, 1998,
277). Para esa época ya había aparecido un equivalente occidental, basado en leyendas tardo
medievales del Evangelio de la Venganza del Salvador y el Evangelio de la muerte de Pilato: es el
paño de la Verónica, la vera icona. Una copia de “la Verónica de San Pedro” fue encargada por
Gervasio de Tillburi cuando visitó Roma c. 1200 (Wolf, 2000, 105). Tanto el mandylion como
el paño de la Verónica son retratos de un hombre vivo. El rostro de Cristo del mapa Ebstorf,
indudablemente diseñado por Gervasio en base a la versión romana de la imagen de la vera
icona, es el que inaugurará el estilo de las representaciones inglesas de la Verónica: ojos y cejas
finos, orejas descubiertas, barba corta, cabello que cae en bucles a los costados de la cara7.
La importancia de la imagen acheiropoietos en el mapamundi Ebstorf es su mera exis-
tencia. No es su capacidad milagrosa (que casi no la tiene) sino la mirada que ve y que se
refleja en el mundo lo que resignifica la elección particular de esta iconografía. Nos encon-
tramos, pues, frente a un Jesús vivo que indudablemente no responde a la tradición que lo
calificaba de “Cristo Crucificado”. Una correcta deducción fruto de un exhaustivo análisis
visual y la comparación con otras imágenes similares contemporáneas dio como resultado
un cambio en la interpretación iconográfica.
Las Muy Ricas Horas del Duque de Berry Ms. 65, Museo Condé de Chantilly, Francia,
29 cm. por 218.
Conocido como “el rey de los manuscritos iluminados”, Las Muy Ricas Horas del duque
de Berry, es estimado como una de las obras cumbre en la historia de la pintura. La mayor
parte de los folios del libro de horas fueron pintado para Jean, duque de Berry (n. 1340) por
los hermanos Limburgo, fallecidos de peste en 1416, el mismo año de la desaparición del du-
que. Setenta años después, los folios faltantes fueron completados por Jean Colombe, pintor
residente en Bourges, para el duque Carlos I de Saboya, entonces en posesión del códice.
Descanso en la Huida a Egipto (fol. 57 r.). 1482/1485, Jean Colombe.
Recrea una narración del Evangelio del Pseudo Mateo (XX y XXI)9. En un alto durante
la fuga, María desea unos dátiles que están demasiado altos para alcanzarlos, Jesús ordena a
la palmera que se incline para que su madre acceda a los frutos, y luego hace brotar de sus
raíces agua clara y dulce. La ilustración representa a José alcanzando a María casi niña unos
pequeños frutos marrones que recoge de un árbol que se dobla, y que ésta junta en un plie-
gue de su túnica. El Niño Jesús, muy crecido, parece hablarle al árbol milagroso.
En su versión textual más antigua, el árbol prodigioso es una palmera con dátiles, pero
posteriores versiones, que además refieren milagros de curación, mencionan nueces, uvas,
guindas, duraznos, naranjas e higos. El Evangelio Árabe de la Infancia, del siglo VII, menciona
al sicómoro, especie de higuera originaria de Egipto, de frutos más pequeños y menos dulces,
cuya madera, considerada incorruptible, se utilizaba para fabricar sarcófagos: “De allí se diri-
gieron al sicómoro (…) en Matarieh, [donde] el Señor Jesús hizo brotar una fuente,(…) [e] hizo
6. Ver la Correspondencia entre Jesús y Abgar —ya citada por Eusebio de Cesarea (c. 230-340) en la Historia Eclesiástica—
(De Santos, 2002, 305).
7. En especial las Verónicas de Mateo París y de su taller: Chronica Majora, Ms. 16, f.53 v. Cambridge, Corpus Chirsti Collage.
8. Grau-Dieckmann, 2011, “Representaciones de los viajes de la Sagrada Familia (siglos V-XV)”.
9. El núcleo de este evangelio apócrifo data de la primera mitad del siglo II.
86
nacer allí bálsamo” (XXIV). El sicómoro original murió de viejo en 165610, pero todavía se venera allí
un retoño suyo, y en este santuario de Matarieh continúan surgiendo las aguas milagrosas.
El historiador bizantino Sozómeno escribió “En Hermópolis (…) hay un árbol llamado Persis,
del que se dice que cura a los enfermos cuando tocan sus ramas, sus hojas y hasta la más pequeña
porción de su corteza. Los egipcios cuentan que cuando José huyó con Cristo y María (…) al atravesar
la entrada, este gran árbol (…) se inclinó hasta el piso y Lo adoró”(V, 21)11.
Voragine recoge casi literalmente a Casiodoro (c. 485-580) y menciona un árbol que tam-
bién se relaciona etimológicamente con el país de Persia, el “persidis”, que “cura cualquier enferme-
dad si uno de sus frutos, o una hoja, o un pedazo de corteza se aplica al cuello del enfermo. Cuando
la Virgen bendita huyó a Egipto con su Hijo, este árbol se dobló hasta el piso y adoró con devoción a
Cristo”12. Actualmente al persidis se le conoce como persea o viñatigo, su fruto es dulce y sus hojas,
ramas y corteza tienen propiedades antiinflamatorias, dermatológicas y bactericidas.
La medicina proveniente de Medio Oriente, en especial la persa, tuvo durante la Edad
Media una merecida reputación. Grandes médicos del medioevo fueron persas (Razes, siglo IX;
Avicena, siglo XI), muchos brebajes curativos provenían de Persia, que excedía a los demás centros
en cuanto a métodos de destilación y sublimación para la obtención de medicina. Por otro lado,
el saber médico que provenía de Grecia fue preservado gracias a los monasterios nestorianos ubi-
cados en el sudoeste de Persia, que establecieron una escuela para la traducción de estos textos
griegos de medicina al árabe, evitando así que este conocimiento se perdiera.
A fines de la Edad Media, el milagro del árbol se había convertido en una escena muy
popular. La persistencia temática en la memoria colectiva se debía a la continuada vigencia de las
fuentes orales o escritas apócrifas. Con el tiempo, se revirtió el proceso, la secuencia texto-imagen
generó un nuevo ciclo (texto-imagen-texto) que se manifestó en poemas, temas folklóricos, bala-
das y villancicos que pasaron a formar parte del acervo popular religioso
Poema español:
(…) A la Virgen sin mancilla
la verde palma se humilla (…)13
Villancico inglés:
(…)”Dame una guinda José,
Porque tengo en mí un hijo.”
(…)
Y entonces habló el niño
Desde el vientre de la madre
“Dobléguese el más alto guindo
mi madre comerá algunas”14
Es interesante la revalorización plástica y verbal de la presencia de un árbol milagroso junto
a la Sagrada Familia, recreándose en contextos temporales y geográficos indeterminados y uni-
10. Supuestos documentos así lo atestiguan, según nota de Ch. Schefer al texto de J. Thenaud, 1884, p. 55, en Albert, 1990,
pp. 139-140.
11. Historia Eclesiástica (439-450). Texto en línea: http://www.newadvent.org/fathers/26025.htm página consultada el
17/07/09.
12. Casiodoro, Historia Tripartita, citado por Voragine, T. I, p. 57.
13. Fray Ambrosio Montesino (m. 1512/1513), Al Destierro de Nuestro Señor para Egipto, “Canción a lo divino”, Cancionero,
1971, pp. 81-83.
14. The Norton Anthology of Poetry, 1970, p. 40.
87
 versales. De esta forma, los relatos de los evangelios apócrifos, que surgieron como necesidades
populares para explicar la historia sagrada, regresan a su forma original textual oral o escrita.
La pesquisa neomedieval
Un campo novedoso donde pueden aplicarse los conocimientos de la iconografía
medieval es el relevamiento de los edificios neogóticos, que se encuadra en el mencionado
programa de investigación de la Universidad de Buenos Aires. El método y el contenido del
estudio específico del Medioevo se forjan durante el proceso de análisis del revival y propor-
cionan un acercamiento diferente a las fuentes, ya que nos ubican ante un objeto de estudio
sobre el que se proyecta el aparato epistemiológico propio de la investigación, destacándose
que dicho objeto de estudio se encuentra sustentado en elementos culturales que se han
resignificado en un medio distinto del original. El estudio de iglesias construidas de acuerdo
con los principios del revival gótico permitió establecer las condiciones histórico culturales de
dicho estilo en el período que abarca las últimas décadas del siglo XIX y los años 40 del XX y
desentrañar especialmente en los vitrales los mensajes que pretendieron destacar sus diseña-
dores, aunque la comprensión entre los actuales contempladores y el lenguaje simbólico ya
prácticamente no exista15.
Iglesia de San Ildefonso, Buenos Aires, fundada por las Hermanas Terciarias Francis-
canas de la Caridad en 1892. Los vitrales fueron colocados aproximadamente en 1928 y su
temática gira sobre San Francisco de Asís como fundador de órdenes religiosas16.
La Virgen intercede por el mundo, Vitral
En una iglesia franciscana cuyas imágenes están enteramente dedicadas al santo de
Asís, existe una representación que es una apropiación y adaptación de una leyenda de Santo
Domingo de Guzmán. El relato original dominicano cuenta que Domingo vio a Cristo que,
irritado contra la humanidad, se disponía a disparar tres flechas como castigo a los vicios de
Orgullo, Avaricia y Lujuria. La Virgen le muestra dos monjes arrodillados a sus pies: Santo Do-
mingo y San Francisco, que impondrán al mundo las virtudes opuestas: Obediencia, Pobreza
y Castidad, logrando así apaciguar a ira de su Hijo (Réau, 1996, T. 2, v. 3, 563). En este vitral,
Cristo tiene en su mano los tres rayos que llegan hasta el mundo encadenado por Satanás y
uno de ellos es interceptado por la Virgen. Junto a Jesús, un ángel sostiene la cruz. San Fran-
cisco ora con gesto implorante. A su lado está San Bernardo de Claraval, el propulsor y difusor
de la orden del Císter y fundador del monasterio de Claraval, que ocupa el lugar que corres-
pondería a Santo Domingo en la leyenda. Este último era simbolizado por un perro blanco y
negro con una antorcha en sus fauces. Dicho atributo se refiere al sueño de su madre antes
de su nacimiento, y que fue interpretado como que Domingo defendería la fe cristiana de la
herejía cual perro guardián. También componía un juego de palabras con respecto al nombre
Domini canis o perro del Señor (Voragine, 1995,T. 2, 47). A su vez, esta historia está tomada
de la vida de San Bernardo ya que su madre habría soñado que paría un perro blanco que
ladraba contra los enemigos de la religión, y éste es uno de los atributos del santo cisterciense,
como símbolo de su hábito blanco (Réau, T.2, v. 3, 215).
15. Corti, F., Grau-Dieckmann, P., Manzi, O., 2011, Neogótico. Iglesias católicas.
16. Manzi, O, Grau-Dieckmann, P., 2004, “Gothic Revival en Argentina: The Church of San Ildefonso”.
88
En esta vidriera, la antorcha sobresale de la cabeza de un corderillo blanco, atributo de
San Francisco, iconografía sin sentido pero que permanece como resabio de un símbolo del
cual se ha olvidado su significado original - dominicano y no franciscano - .
Para poder comprender el resultante iconográfico producto del entrecruzamiento de
la simbología de dos personajes como San Francisco de Asís y Santo Domingo de Guzmán
fue necesario establecer cuál había sido el criterio de selección e interpretación de imágenes
por parte de las religiosas de la Orden Terciaria Franciscana de la Caridad que, entre las diver-
sas posibilidades que la hagiografía franciscana ofrece, centraron la atención en la doble idea
de la glorificación del Santo Patrono al mismo tiempo que en el accionar franciscano de la
Promulgación de las Reglas. Esta idea rectora que enfatiza la índole del poverello como crea-
dor de reglas, fue la que permitió la identificación de esta inusual y contaminada iconografía
aplicada a San Francisco, reforzada por la presencia de San Bernardo de Claraval, reformador
del Císter.
Conclusiones
Los casos elegidos como ejemplificación del oficio del historiador de arte medieval son
representativos de un estilo de trabajo en el que las investigaciones arrojaron resultados que
instauran una interpretación novedosa. Si bien los ejemplos están presentados fragmentaria-
mente, no se trata sólo de identificaciones iconográficas sino de estudios completos en el que
juegan diversos factores intrínsecos y extrínsecos a las obras que, creo, constituyen aportes
valiosos a la historia del arte medieval y al estudio del neomedievalismo en la Argentina.
Pero los temas estudiados nunca reciben un cierre definitivo. Hay objetos de investi-
gación que se prolongan en el tiempo, y a los cuales vamos incorporando nuevos elementos,
diferentes enfoques, detalles, rectificaciones. La mente del investigador de arte debe estar
dispuesta a aceptar una posible aparición de nuevas evidencias que cambien la óptica sobre
una conclusión. Las constantes lecturas, su revisión y actualización, permiten acumular infor-
mación a la espera de poder ser aplicada, abren nuevas líneas de investigación y permiten
establecer lazos de significación que pueden ocasionalmente resultar útiles.
A fin de que nuestra labor como investigadores pueda beneficiarse con un contacto
más fluido con nuestros pares, es de desear que en un futuro cercano se logre fundar una
entidad que nuclee a las distintas asociaciones medievalistas de Latinoamérica, a fin de que
la colaboración e intercambio entre los estudiosos y los organismos de nuestros respectivos
países, encuentre el marco adecuado que redunde en beneficio del quehacer y la difusión de
las distintas disciplinas del saber medieval.
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90 91
 Comunicações

92 93

A normativa, a prática e o uso da história no
processo de sucessão de Alfonso X, o Sábio
Adailson José Rui
Universidad e Fe d eral d e A lf ena s, UNIFAL-MG
Introdução
Como integrante de seu tempo Alfonso X o Sábio, rei de Leão e Castela de 1252 a
1284, viveu as preocupações e os desejos relativos ao fortalecimento do poder da monarquia
frente aos interesses particularistas da nobreza. Com o intuito de promover a unificação dos
vários reinos dos quais era rei e fortalecer o poder real, bem como desenvolver uma estru-
tura jurídica que sustentasse a campanha que visava a sua eleição para Imperador do Sacro
Império Romano Germânico, Alfonso X, o Sábio patrocinou e dirigiu a elaboração do Libro
de las Leyes, mais conhecido como Las Siete Partidas, obra jurídica fundamentada no Direito
Romano redescoberto nesse século.1
A redescoberta do Direito Romano e o seu uso nas legislações, elaboradas ao longo do
século XIII, trouxeram uma novidade, o direito de representação. Esse direito tem como base
a Novela 118 do Corpus Iuris Civilis de Justiniano “onde se admite que na sucessão legítima os
filhos do herdeiro falecido antes do rei herdem a herança que correspondia a seu pai”.2 Essa
inovação, entre outras, foi inserida na obra jurídica que ficou conhecida como Siete Partidas,
denominação que provém das sete partes que a compõem. Cada uma delas é constituída por
um conjunto de leis referentes a um assunto específico. A primeira parte trata da religião; a
segunda, do rei; a terceira, da administração da justiça; a quarta, do matrimônio, a quinta, dos
contratos; a sexta, dos testamentos e a sétima, dos delitos e penas.
O direito de representação está expresso na Segunda Partida , da qual apresentaremos
3 lei do Título XV é especificado que o fato de nascer primeiro é a forma como Deus deixa
algumas leis que são referentes aos procedimentos a serem seguidos para que a sucessão
ocorra de acordo com a legislação. Nessa direção, temos como ponto de partida na lei de
número 5 do Título I, na qual é expresso que os reis são Vigários de Deus colocados cada um
em seu reino, tendo por missão a manutenção da justiça e da verdade no que diz respeito
às questões temporais. A função a ser desempenhada pelo rei é equiparada à realizada pelo
1. Sobre a relação entre a elaboração das Siete Partidas e a campanha realizada por Alfonso X, o sábio visando ser eleito
Imperador do Sacro Império veja: MARCOS MORALES, Ramón J. Fernández de- Alfosno X el Sabio, candidato al Sacro
Imperio Romano Germánico, y la proyección Europea de las Siete Partidas. In: Revista General de Derecho romano,
IUSTEL, nº 11, 2008.
2. FRANCISCO OLMOS, J. M. La Figura del heredero del trono em la baja Edad Media Hispanica. Madrid:A.C. Castelum,
2003, p. 86.
3. ALFONSO X, El Sabio. Partida Segunda. Madrid: Publicaciones Españolas, 1961. Tomo I. Ao longo do texto, utilizaremos
a sigla SP para indicar essa obra.
94
imperador em seu império. Nessa equiparação fica expressa a idéia de modelo de liderança
existente na mentalidade daqueles que elaboraram tal lei. Esses adaptam ao espaço do reino
o papel desempenhado pelo Imperador no Império, segundo a concepção cristã elaborada
por Eusébio de Cesareia (265-339), que concebia o Imperador como a representação do rei
celeste, cujo reino deveria realizar-se sobre a terra.4
Na Segunda Partida, o poder atribuído ao rei, pela condição de Vigários de Deus, é
sustentado por meio de referências provenientes do campo espiritual e do campo temporal.
Em relação ao primeiro, encontram sustentação nos feitos e dizeres dos profetas e dos santos.
A esses, segundo os elaboradores da lei, Deus concedeu o conhecimento sobre o papel a ser
desempenhado pela função régia5. Quanto à segunda maneira, a sustentação é encontrada
nos homens sábios, representados entre outros nos pensadores da antiguidade tais como
Cícero (106 a.C - 43 a.C) e Sêneca (4 a.C – 65d.C) que, entre outras temáticas, trataram da
construção ideal do príncipe romano.
Ao sustentarem o rei como sendo Vigário de Deus, os autores da Partida Segunda con-
feriram a ele o poder temporal e o espiritual, desenvolvendo assim, uma imagem da realeza
segundo a qual, “o rei era um representante de Deus ante seus súditos, por Ele eleito para a re-
alização de um plano político, de concepção divina, não carente de consequências religiosas.6
A condição de Vigário de Deus é reafirmada na lei número 7 do Título I da mesma
partida. Nessa lei, além de apresentar o rei como aquele que ocupa, em seu reino, o lugar de
Deus para fazer a justiça, destaca a hereditariedade como forma de acesso a essa função. No
entanto, conforme verificamos na lei de número 9, a herança não é a única forma admitida
de se tornar rei. Na lei referida é exposto que podem ser chamados de rei aqueles que alcan-
çam essa condição pelo direito. No entanto, é especificado que essa condição pode ocorrer
de quatro formas. A primeira delas ocorre quando, por herança, o filho mais velho ou algum
dos parentes mais próximos do rei herda tal posição após a morte do monarca. A segunda
acontece quando alguém ganha tal posição por consentimento de todos os do reino, que o
escolheram para senhor, porém, isso se dá somente quando não há nenhum parente do mo-
narca defunto que tenha direito a herança. A terceira forma acontece via casamento, quando
um homem casa com a herdeira do rei defunto, isso quando não há nenhum filho. A quarta
maneira ocorre por designação do Papa ou do Imperador, isso, quando um deles nomeia reis
nas terras em que é senhor.
Para garantir e justificar o direito por herança de alguém vir a se tornar rei, na segunda
claro, para todos os do reino, que o primeiro filho legítimo do rei é aquele que detém o
direito ao reino. Foi Deus quem o escolheu. Diante dessa escolha divina cabe a todos, espe-
cialmente aos irmãos, obedecê-lo e protegê-lo assim como se obedece ao pai e ao senhor.
Justifica-se também o direito concedido ao primogênito como forma de não haver divisão
do reino, prática que no decorrer do século XIII começava a cair em desuso no Ocidente,
embora, não sem contestação daqueles que pregavam as tradições anteriores a redescoberta
do Direito Romano. A legislação apresentada nas Partidas, nesse aspecto, visava garantir a
4. Cf. GARCIA PELAYO, MANUEL – El reino de Dios, arquétipo político Madrid, 1959. p. 30-31/ FRANCISCO OLMOS, José
Maria de – La Figura del Heredero del Trono en la Baja Edad Media Hispanica. Madrid: A.C. Castelum, 2003.p. 17.
5. É significativo aqui termos em mente as palavras do profeta Samuel, ao apresentar ao povo de Israel o inconveniente de
se ter um rei sobre esse tema veja: SAMUEL, cap. 8 vers. 11 a 18 p.429-30 In: BIBLIA de Jerusalém. São Paulo: Paulus, 1995.
6. NIETO SORIA, J. M. Fundamentos Ideologicos del Poder Real en Castilla (siglos XIII-XIV). Madrid: Ediciones de la Uni-
versidad Complutense, 1988.p. 100.
95
 manutenção da unidade territorial. Para reforçar e justificar esse posicionamento, os autores
da lei explicam que, de acordo com a tradição, era costume os pais dividirem os seus bens
de forma comum entre os seus filhos. No entanto, os sábios perceberam que essa prática
não promovia o bem da comunidade, ao contrário, conduzia a divisão do reino levando-o à
destruição. Além dessa constatação, levaram em consideração as palavras atribuídas a Jesus
Cristo, nas quais Ele afirma que todo reino dividido seria estragado/destruído. Diante disso
tiveram por direito que o senhorio do reino pertenceria ao filho primogênito, somente após
a morte do rei, seu pai. Afirmam, que essa era a prática em todo o mundo, principalmente na
Espanha. Esclarecem também que para evitar problemas, definiram que o senhorio do reino
seria herdado sempre por linha direta. Por fim, eles especificaram que se não houvesse filho, a
filha mais velha teria o direito a herdar o reino. Em caso de morte daquele que, por herança,
estava designado a ser rei e, caso ele deixasse filho ou filha com sua legítima mulher, o filho
ou a filha seria considerado como seu legítimo/a herdeiro/a na sua ausência. Contudo, caso
toda família real houvesse morrido, o reino deveria ser herdado por um parente, do sexo
masculino, mais próximo (SP: p.217 a 219).
Essas leis contidas na Segunda Partida são fundamentais para compreendermos a for-
ma como era concebida a função atribuída ao rei e, como deveria ocorrer o processo de
sucessão em Castela. No entanto, embora nas Partidas fique claro o esforço e a intenção de
romper com a tradição, que via o reino como uma posse do monarca, para dar a ele uma
nova condição, segundo a qual deveria permanecer como uma unidade, deixando de ser
posse do rei para ser uma instituição comandada por ele, porém, tendo ele a missão e a fun-
ção de zelar e administrar o reino visando o bem comum. Por meio dessas constatações, per-
cebemos o desenvolvimento de um processo que culminaria na institucionalização do reino
e da monarquia como forma de governo em Castela. No entanto, no período de Alfonso X,
particularmente no processo da sua sucessão, essas leis não foram válidas e acabaram por
permanecer no campo do ideal.
Na prática, a sucessão do rei sábio se deu pela força e, no campo jurídico, foi susten-
tada pela legislação que existia anteriormente às Partidas. Isso pode ser verificado nos rela-
tos contidos na Crónica del Rey Don Alfonso Décimo7, elaborada no século XIV, na qual são
narrados os feitos e a vida da corte durante reinado do monarca mencionado. Na sequência
trataremos dessa questão.
O processo de sucessão de Alfonso X, o Sábio
Com a morte de Fernando III, o Santo, em 1252, Alfonso X, o Sábio, de forma pacífica,
assumiu a função régia nos reinos deixados por seu pai.8 Casado com D. Violante, teve vários
filhos legítimos, sendo principalmente os dois primeiros, Fernando e Sancho, os que estive-
ram diretamente envolvidos no processo de sucessão.
Os primeiros relatos contidos na Crónica de Don Alfonso Decimo que apresentam Fer-
nando como herdeiro de Alfonso X são aqueles que mencionam o nascimento e o casamen-
to desse infante. Sobre o nascimento o cronista nos informa que após dez meses do nasci-
7. CRÓNICA del Rey Don Alfonso Décimo. In: CAYETANO ROSELL (org.). Crónicas de los Reyes de Castilla. Madrid: Atlas,
1953. (BAE, 66). Ao longo do texto faremos referência a essa crônica utilizando a sigla CAX.
8. Sobre a formação do infante Alfonso para suceder o pai, Fernando III, veja: FRNACISCO Olmos, José M. Figura del he-
redero del trono em la España Medieval. Madrid: Castelum , 2003. p. 112-119.
96
mento de Dona Berenguela, Dona Violante, mulher de Don Alfonso, deu à luz a Fernando, fijo
primero heredero del Rey Don Alfonso (CAX: p.5)9; Em outra passagem o cronista apresenta a
preocupação de Alfonso X em providenciar o casamento do seu filho, primogênito. Segundo
o cronista, o rei estando em Toledo e vendo que o infante Fernando estava com a idade de
se casar enviou emissários ao rei Luis IX, da França, pedindo-lhe que desse sua filha, D. Blanca,
para que se casasse com Fernando, seu filho primogênito (CAX p.12). Tal pedido foi aceito
pelo monarca francês que enviou a filha a Castela para contrair matrimônio com Fernando, o
primogênito e herdeiro de Alfonso X. Com D. Blanca, foi a Castela seu irmão Felipe, o sucessor
de Luis IX no reino da França. (CAX, p. 13). O casamento foi realizado em Burgos, em 1269.
Em Castela, a existência de um herdeiro reconhecido, casado e com dois filhos legí-
timos, não significou tranquilidade no processo de sucessão. O cronista transmite isso ao
relatar que em 1275 em virtude da viagem de Alfonso X a Beaucaire, França, onde iria falar
com o Papa Gregório X (1271-1276) a respeito da sua candidatura a eleição do Império, Fer-
nando ocupou a regência do reino. Nesse ano ocorreu a invasão dos benimerines. Coube a
Fernando a responsabilidade pela proteção do reino, o que fez direcionando-se juntamente
com as forças castelhanas para a fronteira com Al-Andalus, visando enfrentar o inimigo que
se aproximava.10
No entanto, estando em Villa Real, adoeceu. Sentindo-se próximo da morte solicitou a
Juan Nuñez de Lara, nobre e membro do conselho real, que fizesse com que seu filho primo-
gênito, também chamado de Alfonso, fosse reconhecido como seu herdeiro. Dessa maneira
visava garantir para o filho o direito a suceder Alfonso X. Com base nesse pensamento, o
reino de Castela teria como rei um neto de Alfonso X e de Luis IX, rei da França (CAX: p. 51).
A preocupação de Fernando em garantir o direito á herança para o seu filho, expres-
sa o temor do príncipe herdeiro em relação ao processo sucessório em Castela. Fica clara a
existência de um distanciamento entre a normativa e a prática quanto à sucessão. A norma-
tiva era representada pela lei contida nas Partidas que garantia ao seu filho primogênito a
sucessão. A prática tendia para outra direção. Apontava para a tradição representada pela lei
antiga registrada no Espéculo, Título XVI, lei de número 1 na qual é especificado que o direito
a Coroa pertence ao filho mais velho do rei, quando do falecimento deste, e para os interesses
de seu irmão, Sancho, que com o falecimento do irmão mais velho, de acordo com a tradição
e a legislação ainda em vigor seria o legítimo herdeiro.
A desconfiança de Fernando, em relação às intenções de seu irmão, tornou-se real.
Após saber do falecimento de Fernando, ocorrido em 24 de julho de 1275, Sancho e seus
partidários, desprezando a lei elaborada a pedido de seu pai entre os anos de 1255 e 1265,
entrou em conversações com membros do conselho real dentre os quais estava Lope Diaz de
Haro e deixou afirmado que, com a morte de Fernando, ele era o mais velho dos seus irmãos
e, portanto, deveria herdar os reinos após a morte do pai (CAX: p.51).
Essa atuação de Sancho fez com que fosse aberta a disputa pela sucessão por dois
grupos nobiliários distintos. De um lado tinha-se Sancho e os seus partidários representa-
dos, principalmente por Lope Diaz de Haro e, do outro lado, estavam os filhos de Fernando
9. Fernando nasceu em Valladolid em 23 de outubro de 1255.
10. Na Península Ibérica, o século XIII foi marcado pelo predomínio cristão sobre os muçulmanos. Maiores referências so-
bre essa temática veja: VALDEÓN BARUQUE, Julio. La Reconquista. El concepto de España: unidad y diversidad. Ma-
drid: Espasa, 2006. p. 113-140.
97
 protegidos por Juan Nuñez de Lara, pela avó Dona Violante e por Dona Blanca, esposa de
Fernando e mãe do primogênito e ainda, Felipe III, rei da França e tio dos filhos de Fernando.
Lembramos que, durante o início desta “corrida” à sucessão, Alfonso X estava fora dos
domínios do reino e, quando voltou, já era forte a adesão dos “ricos-homes” a Sancho. Esses,
segundo o cronista, haviam sido influenciados por Lope Diaz de Haro, que orientou Sancho
a dizer a todos que, na ausência de seu pai e do seu irmão, ele desejava proteger a fronteira.
Para tanto, pedia aos poderosos do reino que o ajudasse indo com ele para frente de batalha,
garantindo assim a proteção do reino. Por meio dessa estratégia pensada por Lope Diaz de
Haro, Sancho faria, por um lado com que Alfonso X visse nele o desejo de proteger o rei-
no; fator com o qual acreditava ganhar o reconhecimento do pai que o tornaria o legítimo
herdeiro. Por outro, faria com que os poderosos do reino passassem a ter confiança nele,
mediante o explícito desejo de proteger o reino frente aos inimigos. Dessa maneira, esses não
ofereceriam obstáculos ao reconhecimento de Sancho como sendo o herdeiro e o sucessor
do rei (CAX p. 51-52). Como compensação dos bons resultados alcançados Lope Diaz de
Haro receberia honrarias e riquezas como forma de pagamento.11
Esse acordo estabelecido entre Sancho e Lope Diaz de Haro, além de ser um exemplo
das estratégias organizadas pela nobreza do século XIII em busca dos benefícios que podiam
ser oferecidos pelo rei, mostra um jogo de interesses, que, inclusive, está acima da Legislação,
pois conforme definido na lei número 2 do Título XV da Segunda Partida, os legítimos her-
deiros e sucessores de Alfonso X, eram os filhos de Fernando com Dona Blanca. Percebemos
também nesse acordo a preocupação em construir uma “imagem popular” que funcionaria
como propaganda direcionada a um objetivo pré-determinado, a garantia de que Sancho
seria rei.
Segundo o cronista, além de aconselhar Sancho, Lope Diaz de Haro, também age.
Com a volta de Alfonso X, Lope Diaz, apoiado pelos poderosos do reino, pede a ele que o rei
reconheça Sancho como herdeiro. Para tratar dessa questão, o rei convoca o Conselho. É no
relato referente ao comportamento dos conselheiros, que percebemos a existência de uma
preocupação quanto à desobediência da lei referente à sucessão:
“E todos os que lá estavam refletiram muito sobre esse conselho. Don Ma-
nuel aconselhou o rei com essas palavras: ‘Senhor a árvore dos reis não se
perde por atitudes nem se deserda aquilo que existe pela natureza, e se o
mais velho que vem da árvore falece, deve ficar somente o ramo dele. Três
coisas são que não são atuações são elas: lei, rei e reino, qualquer coisa que
seja feita contra essas ‘coisas’ não tem validade, não deve ser considerada
e nem conservada (CAX: p.53 tradução livre).
No entanto, a lei a que D. Manuel, irmão do rei, se refere é a contida no Espéculo e
no Fuero Real e não nas Partidas. Seguindo essa lei Alfonso X declarou Sancho seu sucessor
(CAX. p.53).
Embora Sancho tenha conseguido o reconhecimento do pai e o apoio – muitas vezes
por meio da violência – de numerosas personalidades do reino, a existência dos seus sobri-
nhos – Alfonso e Fernando, infantes de la Cerda – era uma ameaça constante pois, tanto
servia de argumento para a existência de opositores dentro do próprio reino como, tal exis-
11. Sobre o itinerário de Sancho no decorrer do processo de sucessão veja: GONZALEZ JIMENEZ, Manuel. Sancho IV, In-
fante. In: Historia, Instituiciones, Documentos, nº 28, 2001. p. 151-216.
98
tência, servia de motivação para intervenções externas no processo de sucessão em Castela,
expressadas principalmente pelo rei francês, tio dos infantes.12
O temor de Sancho em relação a intervenções do rei francês concretizou-se em dife-
rentes momentos. Por exemplo, ao saber que Sancho havia encarcerado os infantes no Caste-
lo de Xativa, o rei francês Felipe III interveio, solicitando a Alfonso X que fosse dado a Alfonso,
filho de Fernando, o reino de Jahen, tornando-o vassalo dele e de Sancho (CAX p: 58-59). Em
1282, Alfonso X aceita esse pedido.
A atitude vacilante de Alfonso X, ora reconhecendo Sancho como legítimo herdeiro,
ora atendendo as solicitações dos partidários dos filhos de Fernando, admitindo a divisão
do reino, somada ao desconhecimento da reprovação das Cortes em relação a sua atuação
diante do rei francês, são fatores que, por um lado, deixam claro o enfraquecimento do rei
e, por outro, indicam o fortalecimento da atuação de Sancho. Porém, conforme os relatos
da crônica, a rivalidade era maior entre os partidários do rei e de Sancho do que entre pai e
filho. Essa ideia é percebida também no relato referente à reação apresentada por Alfonso
X ao receber a notícia da morte de Sancho transmitida em uma carta. Segundo esse docu-
mento, quando o rei tomou conhecimento da morte de Sancho ficou muito triste, dirigiu-se
sozinho a um quarto. Quando viram que o rei estava isolado, entenderam que estava muito
triste pela morte do filho. Um dos seus privados atreveu-se a entrar no quarto e questionou-o
perguntando-lhe porque sofria pelo filho que havia deserdado? Tal privado aconselhou ao rei
que os poderosos não poderiam perceber que ele sofria pela morte de Sancho. Tal percepção
faria com que os poderosos aliados ao rei se revoltassem contra ele. Diante disso, para dis-
farçar o real motivo da dor o rei disse: “mestre Nicolas não choro pelo infante Don Sancho,
choro por mim mesquinho e velho que após a morte dele nunca novamente terei os meus
reinos, pois, tamanho é o medo que os habitantes das vilas passaram a ter de mim pelos erros
que fizeram... (CAX, p. 65-66). No entanto, a carta não registrava um fato real, pois Sancho se
recuperou da grave doença que tinha originado a notícia.
Sancho estava vivo e nele o rei visualizava a preservação da unidade do reino. Essa
percepção levou Alfonso X, a definitivamente reconhecê-lo como o seu herdeiro e sucessor,
independente da lei e da atuação daqueles que se posicionavam contra os interesses de San-
cho em obter para si o direito a sucessão. Mantinha-se com essa atitude a unidade do reino.
Ao relatar a morte de Alfonso X, o cronista nos apresenta o reconhecimento e o
perdão concedido pelo pai ao filho, legitimando assim Sancho como sendo, de direito, o se-
nhor do reino. Por meio desse relato verificamos que, de acordo com os interesses de alguns
integrantes da família real, de fato, a situação do reino quanto à preservação da sua unidade
era algo totalmente incerto. Aliás, percebemos que a ideia de unidade, não condizia com o
momento, pois não se visualizava o território dominado por Alfonso X como uma unidade e
sim como um conjunto de reinos que, em comum, tinham um mesmo rei. Por exemplo, per-
cebemos isso quando segundo o cronista, o próprio Alfonso X, em acordo com o rei francês
Felipe III aceita dar ao neto, Alfonso de la Cerda, o reino de Jahen e, em outra passagem da
crônica na qual, Juan, filho mais novo de Alfonso X, pede ao pai que lhe dê o reino de Sevilha
e de Badajóz com todas as vilas que esses reinos possuíssem. Diante disso, verificamos que
não se pensava na integridade do reino, pensava-se sim em interesses próprios, que anterior-
12. A ameaça representada pelos filhos de Fernando é um forte indicativo da incerteza quanto a legislação a ser seguida
naquele momento. Se de fato as Partidas não tivessem entrado em vigor a ameaça não existiria já que nem o Espéculo
e nem o Fuero Real reconhecem o direito de representação. Diante da lei contida no Espéculo e no Fuero Real Sancho
seria o legítimo herdeiro a sucessão de Alfonso X.
99
 mente as Partidas eram legitimadas pela legislação em vigor. No entanto, ao dizer não a Juan
e ao confirmar Sancho, o rei sábio preservará a unidade do reino existente desde Fernando
III, seu pai (CAX p: 66).
Contudo, a resposta negativa dada por Alfonso X ao filho Juan, relatada na crônica, é
falsa, pois na prática, antes de falecer o rei Sábio em uma disposição testamentária concedeu
a Juan os reinos de Sevilha e Badajós, desfazendo assim a unidade do reino existente até en-
tão. Porém, Sancho nunca cumpriu essa designação deixada por seu pai, gerando com isso
mais problemas a serem enfrentados por ele ao longo do seu reinado.13
Esse episódio é um exemplo de manipulação da história visando, por meio de tal
tática alcançar objetivos precisos. Sancho representa o poder centralizador objetivado pela
monarquia castelhana, que em tempos de Alfonso XI (1312-1350) visa manter e conservar o
poder nas mãos da realeza, indo dessa forma, contra os interesses particularistas da nobreza.
O registro na Crónica del Rey Don Alfonso Decimo da legitimação de Sancho como
herdeiro de Alfonso X está inserido nesse esforço de garantir para a monarquia a centraliza-
ção do poder. Considerando-se essas informações para compreendermos o significado da
narrativa sobre a sucessão de Alfonso X, na crônica mencionada, torna-se importante conhe-
cermos o contexto em que ela foi escrita. Nesse aspecto, perceberemos o papel desempe-
nhado pela história como meio de se deixar registrado e documentado informações valiosas,
consideradas como verdadeiras, que davam sustentação e legitimidade a situações vigentes
no momento de elaboração da crônica, garantindo dessa maneira a continuidade, de forma
legitima, de algo cujo início era objeto de contestação.
A criação e o registro de uma memória legitimadora
A Crónica del Rey Don Alfonso Décimo é a primeira contida no Códice das “Três Coró-
nicas”, elaborado no século XIV14. As outras duas são a de Sancho IV (o sucessor de Alfonso
X) e a de Fernando IV (filho de Sancho IV). A autoria dessas Crônicas foi atribuída pelo eru-
dito José Pellicer a Fernando Sanchez de Tovar, fidalgo de Valladolid, jurista célebre, primeiro
alcaide da Casa Real, notário do reino de Castela, embaixador duas vezes da corte de Roma e
uma da francesa, chanceler do selo da autenticidade e conselheiro de Alfonso XI(1312- 1350).
É importante destacarmos a origem e as atividades do cronista, pois elas nos auxiliam
a descobrirmos a intencionalidade da obra, fato que contribui para a nossa percepção dos
interesses em relação ao poder vivenciados durante o reinado de Alfonso XI. Tais interesses
fazem parte do “espírito da época”, conforme apresentado por Bernard Guennée na obra O
Ocidente nos séculos XIV e XV – os Estados – na qual é exposto que entre as principais pre-
ocupações políticas do século XIV está a unificação territorial, o estabelecimento de uma
língua oficial, e de uma forma de governo, juntamente com a estrutura que permita a sua
realização.15 Na “Crónica del Rey Don Alfonso Décimo” é possível percebermos esses interesses,
13. Sobre essa temática veja: PAREDES NUÑEZ, JUAN. Sancho IV y su tiempo en la literatura genealógica peninsular. In:
ALVAR, Carlos & LUCIA MEGÍAS, Jose Manuel (ed.) La Literatura em la época de Sancho IV. (Actas del Congreso Inter-
nacional “La literatura em la época de Sancho IV”, Alcalá de Henares, 21-24 de febrero de 1994) Alcalá de Henares:
Universidad de Alcalá, 1996. p.241.
14. CAYETANO ROSELL (org.) Crónicas de los Reyes de Castilla. Madrid: Atlas, 1953.
15. GUENÉE, Bernard – O Ocidente nos séculos XIV e XV: os Estados. São Paulo: Pioneira : Ed. da Universidade de São
Paulo, 1981.
100
de maneira específica, como demonstramos, o relativo ao desejo de se conseguir a unificação
do território e de se garantir a institucionalização da monarquia como forma de governo.16
A Crónica del Rey Don Alfonso Décimo não trata exclusivamente de Alfonso X e dos
seus feitos. Ela trata do reino entendendo-o como sendo uma unidade constituída por Cas-
tela e Leão e os reinos muçulmanos conquistados por Fernando III e por Alfonso X. Em rela-
ção à temática da sucessão, percebemos que nela é enfatizada a atuação de Sancho, dando
destaque ao processo que, segundo a crônica, garantiu a ele o reconhecimento como legíti-
mo herdeiro de Alfonso X. Dessa maneira, por meio da história se afirmava a autoridade de
Alfonso XI, legitimando-o diante das disputas pelo poder existentes entre a nobreza, tanto
antes como durante o seu reinado.
A legitimidade da linhagem a qual Alfonso XI pertence esteve ameaçada durante o
reinado de Sancho IV (1284- 1295) pelos partidários de Juan Nuñez de Lara que não admitia
Sancho como rei. Nuñez de Lara era defensor dos filhos de Fernando (Alfonso e Fernando,
conhecidos como infantes de la Cerda).17 Durante o reinado de Fernando IV (1295-1312), a
ameaça ocorreu por parte de Alfonso de la Cerda que, unido ao filho do rei de Aragão e seus
partidários entrou em Castela, onde se declarou rei.18 As lutas entre a nobreza, nas quais se
destacou a presença de Fernando de la Cerda, (segundo filho de Fernando herdeiro de Alfon-
so X) durante a menoridade de Alfonso XI também foram uma ameaça à legitimidade deste
rei. Diante das ameaças frequentes, por um lado se tinha a força como elemento defensor,
por outro se terá a história por meio da qual se fará o registro de uma memória que afirmará a
legitimidade de Sancho IV em ser rei decorrendo daí a sustentação e a legalidade de Alfonso
XI e de seus sucessores.
Por meio da Crónica del Rey Alfonso Décimo se terá o registro da história de forma
a garantir a legitimidade de Sancho IV, de Fernando IV e de Alfonso XI. Para esse último a
legitimidade da sua linhagem era fundamental, pois Las Siete Partidas, código que durante o
reinado de Alfonso X era apenas uma teoria, começa, embora de forma parcial a tornar-se, na
prática, a legislação do reino de Castela e Leão devido à resistência da nobreza em deixar os
“fueros” locais que a privilegiavam.
Las Siete Partidas, ao estabelecer e justificar quem é o rei, quem pode ser rei e como se
dá o processo de sucessão, caracterizou e definiu a Monarquia como instituição de governo
em Castela e Leão, território unificado primeiramente por Fernando III, o Santo, ao herdar
Castela em 1217 e Leão em 1230. A unidade dos reinos foi mantida por seus descendentes. É
importante relacionarmos essas informações com as origens do Estado Moderno. Segundo
Joseph R. Strayer é necessário “... uma certa permanência no espaço e no tempo para que
uma comunidade humana se transforme num estado” . A unidade de Castela e Leão, desde
Fernando III, o Santo, indica a existência da permanência referida e, ainda, a definição nas
Partidas da Monarquia como instituição, é um dado que permite relacionarmos com outro
16. Os outros interesses estão implícitos: o castelhano torna-se língua oficial, na qual é relatado a história e é escrita a legis-
lação; o aspecto religioso, expresso no culto de um santo específico, está configurado na devoção e no culto a Santiago
considerado como o sendo Patrono dos Castelhanos. Nas batalhas da Reconquista a senha para a guerra permanece
sendo o grito Dios ayuda et Sanct Iago!
17. Segundo a crônica“... Don Juan Nuñez, que era señor de Albarracin, facia guerra à Castilla contra este Rey Don Sancho
con voz de Don Alfonso e Don Fernando, fijos del infante Don Fernando...” CRÓNICA del Rey Don Sancho. In: CAYE-
TANO ROSELL (org.). Crónicas de los Reyes de Castilla. Madrid, Atlas,, 1953. p. 69 (B.A.E. 66)
18. CRÓNICA del Rey Don Fernando IV. In: CAYETANO ROSELL (org.) Crónicas de los Reyes de Castilla. Madrid, Atlas,
1953. p. 102 (B.A.E., 66).
101
 sinal que, segundo o mesmo autor, revela o nascimento de um Estado: “Os estados requerem legislação anterior, visto que essa valorizava os particularismos. Outro aspecto percebido está
instituições permanentes...”. 19 relacionado com a utilização da história ocorrida por meio da construção de uma memória
histórica cuja função, nesse caso, é adequar o passado de forma a satisfazer os interesses do
A Instituição Monárquica será a principal a permanecer e terá a Coroa como uma das
presente.21
principais insígnias do poder. No entanto, Alfonso XI, segundo a Lei por ele colocada em prá-
tica, não teria direito a ser o representante da Coroa no reino de Castela e Leão, pois seu avô Agradeço a FAPEMIG pelo apoio recebido.
Sancho IV infringiu a lei ao assumir a Coroa em detrimento dos filhos de seu irmão, Fernando
que era o primogênito de Alfonso X. Para justificar e legitimar esta situação a história será
fundamental. Por meio das Crônicas elaboradas no seu reinado (1312-1350), será apresentada
a história do reino de forma a dar continuidade à Primera Crónica General de España, obra
na qual foi relatado ás origens da Espanha, localizada em um tempo mítico, até o final do
reinado de Fernando III. Na Crônica relativa ao reinado de Alfonso X, justificará e legitimará o
direito de Sancho, seu avô, suceder o rei Sábio. A justificativa será dada pelo perdão concedi-
do por Alfonso X ao seu filho Sancho e também pela vontade de Deus, como expresso nas
palavras que o cronista atribuiu a Sancho dirigindo-se a seu pai:
“Senhor, não me fez voz, mas Deus me fez, e fez muito para me fazer, pois
matou a meu irmão, que era mais velho do que eu, era o vosso herdeiro
nestes reinos se ele vivesse mais que voz. Deus não o matou por nada se-
não para que eu fosse o herdeiro depois de vossos dias...” (CAX. p.60)

Interpretação semelhante já havia aparecido na obra “Castigos e Documentos del Rey

Don Sancho”, elaborada durante o reinado de Sancho IV (1284-1295), onde se diz:
“E Nós, o Rei Don Sancho, pela graça de Deus, que fizemos este livro, her-
damos os reinos que havia nosso pai, o rei Don Alfonso, porque o infante
Don Fernando que era mais velho que nós sendo ele casado e havendo
dois filhos, morreu muito antes que o rei nosso pai morresse, pois se ele
um dia vivera mais que nosso pai, não teríamos nós nenhum direito no
reino. Mas a vontade de Deus foi que fosse assim, e ao que Ele ordena, não
pode e nem deve ninguém ir contra pois, Ele é aquele que sabe o que faz."20

O direito à sucessão, concedido a Sancho pela vontade de Deus, é um discurso criado

e reforçado principalmente no seu reinado por meio do qual pretendia-se resolver um pro-
blema ocorrido em função da alteração da legislação. A sucessão de Alfonso X, acontece em
um período de transição entre a antiga e a nova lei. A antiga é representada pelo Espéculo e
pelo Fuero Real e a nova é a que revitaliza o direito romano. Sancho, sustentado pela tradição
se fez rei. O esforço em justificar a legitimidade de Sancho pode ser verificado nas Crônicas
de Sancho IV, Fernando IV e do próprio Alfonso XI. Nelas, embora sejam apresentados relatos
que manifestam a contestação da linhagem reinante pelos legítimos herdeiros segundo as
Partidas é enfatizada, além da vontade de Deus, que matou o primogênito de Alfonso X, os
conflitos em função da substituição de uma legislação por outra. Seguindo a tendência do
século XIII as Partidas conduziam à centralização do reino e ao automático fortalecimento
da coroa, provocando com isso o descontentamento daqueles que se viam beneficiados pela

21. Sobre a utilização da história na Idade Média, entre outros estudos veja: SESMA MUÑOZ, José Angel. La creación de la
19. STRAYER, J. R. As Origens Medievais do Estado Moderno. Lisboa: Gradiva s/d, p.11-12. memória histórica: uma selección interesada del pasado. In: IGLESIA DUARTE, José Ignácio de la (coord.) Memoria, Mito
20. CASTIGOS e documentos del rey don Sancho IV. In. GAYANGOS, P.(Ed.) Escritores en prosa anteriores al siglo XV. Ma- y Realidad en la Historia Medieval. XIII Semana de Estudios Medievales Nájera 2002. Logroño: Instituto de Estudios
drid: Atlas, 1952. p. 119 (B A E, 51) Riojanos, 2003. p. 13-32.

102 103

Perspectivas para o Estudo das Canções de Gesta
com Temas Carolíngios no Brasil
Ademir Aparecido de Moraes Arias 1
espaço
Nos últimos trinta anos o estudo da Idade Média européia conheceu um grande im-
pulso nas universidades brasileiras. Uma quantidade enorme de teses de Doutorado e dis-
sertações de Mestrado foi escrita, o número de especialistas sobre o medievo aumentou
consideravelmente e, apesar de certo preconceito das instituições universitárias públicas, a
disciplina de Medieval está presente nos currículos de seus Departamentos de História. E não
é só nossa área que voltou seu olhar para a antigamente chamada e menosprezada “Idade
das Trevas”. Departamentos de Letras, de Sociologia, de Filosofia e mesmo de Educação en-
contraram nos escritos medievais temas e questionamentos considerados relevantes e mere-
cedores da atenção de seus pesquisadores, professores e alunos.
O material disponível para nosso trabalho é grande e abrange diferentes regiões: os
antigos reinos de Portugal, da Espanha, da França, da Inglaterra, o Império Romano-Germâ-
nico, as comunas italianas, a cúria papal romana, os reinos eslavos, o império bizantino e o
mundo islâmico. Envolve documentos eclesiásticos, sejam estes administrativos, devocionais,
hagiográficos, bem como documentos de procedência laica, como os oriundos de chance-
larias reais ou principescas, as crônicas e as obras literárias dos mais diversos gêneros, das
mais diversas línguas e de variadas procedências. No caso do material em francês antigo, os
romances arturianos, as narrativas sobre Tristão e Isolda e os contos (Lais) de Maria de Fran-
ça atraíram o interesse de muitos estudiosos de nosso país, os quais têm pesquisado sobre
o ideal cavaleiresco, as questões do poder político subjacente nos textos, o amor cortês, os
rituais iniciáticos implícitos nessas narrativas, as relações de gênero e o papel da mulher na
sociedade aristocrática feudal.
Em compensação as Canções de Gesta, sejam estas referentes à matéria carolíngia ou
relativas às Cruzadas, não conheceram um favor muito grande da parte dos pesquisadores
brasileiros. Um Catálogo de Teses e Dissertações organizado por José Rivair Macedo, da UFR-
GS, em 2003, apresenta poucas referências às Canções e nenhum estudo voltado exclusiva-
mente para os problemas nelas existentes2. Isso até surpreende um pouco, pois o número de
fontes da épica francesa é enorme e existem inúmeras obras de análise publicadas no exterior,
referentes a essas matérias. Além disso, muito das tradições populares sertanejas, como as
cavalhadas, os contos dos repentistas e até uma literatura apreciada até o começo do século
XX no Nordeste brasileiro e na região fronteiriça dos estados do Paraná e de Santa Catarina, o
1. Sócio da ABREM e pesquisador autônomo.
2. MACEDO, José Rivair (Org.). Os Estudos Medievais no Brasil: Catálogo de Dissertações e Teses: Filosofia, História, Letras
(1990-2002). Porto Alegre-RS: Editora UFRGS, 2003, p. 33, 61 e 105.
104
“Contestado”3, foram originados das histórias cujos personagens eram Carlos Magno, Rolan-
do, Olivier, o duque Naimes da Baviera, Ogier o Dinamarquês, Gui da Borgonha e Ganelon4.
É nossa intenção, nesta comunicação, questionar esse descaso pela matéria épica, ba-
sicamente a de temática carolíngia, que conhecemos melhor, demonstrar o quanto é factível
a realização de trabalhos utilizando-se essas fontes e dar algumas idéias sobre os temas pos-
síveis de serem trabalhados em nosso país.
Como qualquer outro estudo histórico voltado a outro país e a uma época distante
da nossa, o referente às Canções de Gesta tem suas dificuldades em relação às fontes a serem
usadas, às edições dos estudos relacionados a elas ou nelas baseados e à língua na qual os
textos medievais estão escritos.
Com relação às fontes, o nosso pesquisador da épica francesa está totalmente depen-
dente das edições estrangeiras. As editoras Honoré Champion, de Paris, e Droz, de Genebra,
tem publicado regularmente edições de Canções de Gesta, nas coleções Classiques français
du Moyen Age e Textes littéraires français. Elas nos fornecem boa parte do material épico e não
é tão difícil obter as narrativas que desejarmos, quer diretamente, via Internet, ou através de
empresas especializadas na importação desses livros, como a Livraria Francesa, em São Paulo,
e a Livraria Da Vinci, no Rio de Janeiro. A editora Le Livre de Poche, de Paris, publicou na sua
coleção Lettres Gothiques alguns poemas épicos, com a vantagem de serem edições bilíngües
(francês antigo – francês moderno), mais baratas devido ao seu formato de bolso e fáceis de
localizar no próprio Brasil. Algumas outras editoras européias publicam esporadicamente
algum texto, mas não é tão fácil conseguir contato com elas e, com isto, ficamos realmente
presos às importadoras nacionais. Para as edições esgotadas é possível obter um reprint da
obra, o que é uma especialidade da Editora Slatkine, também de Genebra. Outra possibilida-
de é conseguir o download de alguns documentos via Internet, através do site http://gallica.
bnf.fr, mantido pela Biblioteca Nacional da França, em Paris, e no qual disponibilizou alguns
textos hoje esgotados no mercado editorial, além de edições antigas de poemas ainda cons-
tantes nos catálogos atuais. O site http://books.google.com também permite a obtenção de
alguns exemplares desses poemas.
As editoras européias assinaladas acima também publicam boa parte dos estudos
relativos às Canções de Gesta, tanto em francês quanto em inglês. Existem alguns trabalhos
procedentes das editoras universitárias americanas cuja obtenção não é difícil. No caso, a
preocupação principal de quem vier a dedicar-se aos estudos épicos franceses é saber exata-
mente o que lhe é realmente necessário para desenvolver a contento o seu trabalho.
De tempos em tempos são promovidas reuniões, tanto internacionais quanto regio-
nais, dos especialistas em Canções de Gesta e matéria carolíngia, organizadas pela Société
Roncesvals. Esta entidade divide-se em “ramos” (branches) na Europa e na América do Nor-
te. O “ramo” americano, inclusive, tem um periódico sobre os assuntos “roncesvalianos”, o
Olifant. Dos encontros internacionais são publicadas Atas com os artigos e as comunicações
apresentados por seus participantes, mas nem sempre elas são fáceis de obter, ainda mais que
esses congressos, realizados bienalmente desde a década de 1950, deixam a edição das Atas a
cargo das universidades patrocinadoras dessas reuniões e a divulgação e disponibilização das
edições é extremamente restrita.
3. ESPIG, Márcia Janete. A Presença da Gesta Carolíngia no Movimento do Contestado. Canoas-RS: Ed. ULBRA, 2002.
4. HISTÓRIA DO IMPERADOR CARLOS MAGNO E DOS DOZE PARES DE FRANÇA. Traduzida do castelhano por Je-
ronymo Moreira de Carvalho, seguida da de Bernardo del Carpio que venceu em batalha aos doze Pares de França,
escrita por Alexandre Caetano Gomes Flaviense. Rio: Livraria Império, s/d.
105
 Quanto a traduções no Brasil – e mesmo em Portugal – é raríssimo encontrar algo
sobre as Canções de Gesta, fontes ou estudos. Não faz muito tempo foi lançado pela editora
Martins Fontes, de São Paulo, uma Canção de Rolando, substituindo a edição esgotada pu-
blicada pela editora Francisco Alves5. Mas nada existe dos outros poemas épicos em nossas
terras. Quanto a obras de especialistas, a única que encontramos com alguns estudos sobre
as Canções foi a de Peter Haidu, Sujeito medieval / moderno6. Portanto, quem deseja estudar
esta matéria ficará totalmente dependente de obras em francês e inglês, principalmente,
italianas e em castelhano, secundariamente. Há também excelentes estudos no alemão, para
quem conhece este idioma.
Sobre a língua das Canções de Gesta, predomina os dialetos do norte da França (Cham-
panha, Picardia, Normandia), a chamada langue d’oil. É nesta que estão escritos a maioria dos
poemas épicos. Há pouquíssimos textos em dialetos do sul francês, a langue d’oc (Aquitania,
Guyenne) e igualmente são raros os textos em linguagem híbrida, como o Girart de Roussillon.
Assim, tendo-se o conhecimento do francês moderno, é possível compreender relativamente
bem o conteúdo das Canções. Não ouvimos falar da existência de cursos de “francês antigo”
em nossas universidades, por isso o aprendizado depende apenas do esforço do pesquisador,
com algum auxílio do seu orientador, caso o tenha. E, por fim, não se deve fiar cegamente
numa tradução em francês atual, pois há reconhecidamente muitas diferenças entre o falar
e escrever dos séculos XII e XIII e como se fala e escreve hoje, na França. Pode acontecer, por
exemplo, de uma tradução castelhana ser muito mais fiel a um texto francês medieval do que
uma tradução francesa moderna. Como tudo na vida de quem trilha o caminho intelectual,
o aprendizado irá requerer muito da capacidade da pessoa no absorver dos conhecimentos
necessários para a concretização de seus projetos.
A existência de uma grande quantidade de fontes já editadas, a possibilidade de obtê-
-las de uma forma relativamente fácil, a disponibilidade de muitos trabalhos publicados, se-
jam livros ou artigos, sobre as questões épicas francesas, constituem condições favoráveis
para o estudo das Canções de Gesta no Brasil. Não é preciso passar pela dependência de
arquivos distantes, exigências paleográficas, dedicação exclusiva de tempo em instituições
no exterior e de recursos financeiros para estadias fora do Brasil. É verdade que os acervos
de nossas bibliotecas não ajudarão muito na coleta de material de pesquisa, mas é possível
encontrar algo útil ao pesquisador, pois nos últimos anos houve aquisição de material novo,
editado não faz muito tempo na Europa, por exemplo, na Biblioteca Central da FFLCH-USP.
Mas quem se dedicar a essa área de estudo deverá ter consciência de estarem por sua própria
conta a procura e a compra das principais fontes e das obras de apoio.
Quanto a importância das Canções de Gesta para os historiadores, Jean Flori deu um
parecer claro a esse respeito:
Que pode esperar um historiador de nosso tempo do estudo das canções
de gesta? Muito! Pois a epopéia, como a arte românica à qual é constante-
mente associada, traduz com grande fidelidade as instituições políticas, as
estruturas sociais e a atividade econômica de uma época, mais ainda seus
hábitos, seus costumes e suas ideologias. Em uma palavra, sua mentalidade.7
5. CANÇÃO DE ROLANDO (A). Tradução de Lígia Vassalo. Rio: Francisco Alves, 1988.
6. HAIDU, Peter. Sujeito medieval/moderno. Texto e governo na Idade Média. São Leopoldo-RS: UNISINOS, 2006.
7. FLORI, Jean. L' Historien et l' épopée française. In : VICTORIO, Juan (Dir.). Typologie des sources du Moyen Âge occiden-
tal : L' Épopée. Turnhout-Belgium : Brepols, 1988, p. 92 (tradução nossa).
106
Durante cerca de um século os estudos épicos estiveram voltados para o problema
das “origens” das Canções de Gesta, fazendo correr um rio de tinta suficiente para mover a
roda de um moinho. Esse foi o período de disputa entre os seguidores das teorias tradicio-
nalistas de Gaston Paris (1839-1903)8 ou individualistas de Joseph Bédier (1864-1938)9, uma
“Era heróica” substituída por novas preocupações e possibilidades10 levantadas pelas gerações
mais novas dos “roncesvalianos”. Colocada por escrito e difundida em determinado período,
os séculos XII e XIII em especial, a epopéia francesa traz em seu conteúdo as preocupações e
formas de pensar do poeta/jogral que a escreveu/cantou e do público ao qual era destinada,
composto principalmente pelos membros da ordem guerreira da sociedade feudal.
J. Flori, em sua contribuição de 1988, oferecia um leque de possibilidades de estudo
nas quais as Canções de Gesta mostravam toda a sua riqueza. Retomaremos uma parte des-
sas sugestões, cuja realização é possível no Brasil, detalhando certos aspectos promissores
nessas fontes com base nas nossas leituras e em alguns ensaios feitos nos últimos anos.
Para começar, trataremos das questões políticas e ideológicas presentes nos textos. A
poesia épica francesa se presta muito bem ao estudo da ideologia aristocrático-cavaleiresca
dos séculos XII e XIII. Através dela os guerreiros procuravam afirmar a sua importância para
a sociedade cristã ao dedicarem-se à sua defesa contra os inimigos da fé, ao enfrentar as in-
vasões movidas pelos infiéis ou recuperando as terras da Cristandade caídas em poder dos
sarracenos. Ao criar tal representação a cavalaria se colocava no direito de dirigir a sociedade
de acordo com seus interesses e, com isto, acreditava possuir privilégios e merecer um alto
respeito, senão o poder de chefia sobre os demais grupos sociais.
Todavia esse ideário se chocava com uma ideologia monárquica na qual a direção
da Cristandade estava nas mãos de um rei/imperador11 a quem todos deveriam obediência,
fossem camponeses, burgueses, clérigos ou cavaleiros. A monarquia seria necessária à condu-
ção do povo cristão e era sob sua autoridade que as hostes seriam levantadas para repelir os
agressores ou conquistar as terras destes. Embora descreva lutas longas e cruéis entre senhor/
rei e vassalo, no Ciclo dos Vassalos Rebeldes, raramente ocorre uma conclusão de vitória total
do monarca frente ao rebelde e nunca a vitória deste sobre seu senhor. É regra haver uma
conciliação entre os contendores e quem combatera o imperador era readmitido em sua
corte, com ou sem a realização de uma penitência. A reintegração era um desejo do barão
em revolta e enquanto ela não ocorresse, o cavaleiro parecia sentir-se excluído da sociedade,
apesar de encontrar apoios em sua luta.
Boa parte da ajuda recebida pelo vassalo rebelde vinha de sua parentela. A linhagem, em
geral, posicionara-se na defesa de seus membros contra as investidas reais e, fora da literatura,
representou um fator de contestação ao avanço do poderio monárquico capetíngio12. Nesse
ponto cabe avaliar o peso do ideário linhageiro nas Canções de Gesta e como ela representava
um fator de oposição ao poder régio em expansão ou desejoso de tornar-se “absoluto”. Neste
8. PARIS, Gaston. Histoire poétique de Charlemagne. Paris : A. Franck, 1865.
9. BÉDIER, Joseph. Les legendes épiques. Recherches sur la formatiion des chansons de geste. Paris : Honoré Champion, 4
vol., 1908-1913.
10. BOUTET, Dominique. La politique et l’histoire dans les chansons de geste. Annales E.S.C., nº 6, p. 1119, 1976.
11. As Canções de Gesta designam rei ou imperador aos soberanos carolíngios dos poemas, independente do que eles
efetivamente foram durante suas vidas. Assim Carlos Martel, Pepino o Breve, Carlos Magno e Luís o Piedoso são sempre
designados como reis e como imperadores.
12. BARTHÉLEMY, Dominique. L' État contre le "lignage": un thème a développer dans l' histoire des pouvoirs en France aux
XIe, XIIe et XIIIe siècles. Médiévales, nº 10 , p. 37-50, 1986.
107
 caso, a luta entre o vassalo e seu rei visaria acima de tudo fazer este último voltar a governar
dentro de padrões considerados “justos” e estes estavam definidos dentro dos princípios do
chamado “augustinismo político”13, no qual o monarca deveria ater-se à manutenção da paz
e da justiça em seu reino. Ele deveria seguir um modelo de governo imaginado em uma “ci-
dade celeste” e perfeita, cuja base fora extraída da obra A Cidade de Deus, de Santo Agostinho
de Hipona, terminada em 427 e readaptada no século IX pelo clero carolíngio, com o objetivo
final de levar o povo entregue aos seus cuidados à salvação eterna.
A imagem do rei é bem diversificada na poesia épica francesa. Soberano justo na
Chanson de Roland, Carlos Magno torna-se cada vez mais censurável a partir de aproximada-
mente 1180, variando sua personalidade do vingativo e combatente de coragem, incapaz de
ouvir bons conselhos, no Renaut de Montauban14, para o senil e cúpido monarca, enganado
constantemente pelos maus elementos de sua corte, no Gaydon15. Quase sempre Carlos é
apresentado como um guerreiro lutando contra os pagãos ou contra os rebeldes em seu pró-
prio reino. A corte régia é um meio no qual se desenrola uma disputa por vezes sórdida entre
os que a compõem. Barões e cavaleiros procuram tornar-se os principais conselheiros do rei,
pois isto trazia vantagens honoríficas e materiais para suas linhagens. Há uma tendência à
polarização desse confronto entre duas grandes parentelas, uma formada por bons vassalos e
outra por vassalos traidores. A má linhagem, no século XIII, foi definida como aquela da qual
saiu Ganelon, mas isso parece ser conseqüência de uma união paulatina do personagem com
um já antigo grupo de cavaleiros conspiradores da épica francesa, a “mesnie Alori”.
Não se deve perder de vista, durante a análise da ideologia de cunho político nas
Canções de Gesta, que há uma relação estreita destas com a situação política corrente no
reino da França dos séculos XII e XIII. A monarquia capetíngia, eleita em 987 pelo consenso
dos barões da Francia Occidentalis que descartaram um pretendente carolíngio, Carlos da
Lorena, nunca esqueceu o prestígio emanado pela função régia. Se os primeiros reis Capetos
não tiveram recursos materiais para se impor aos grandes príncipes territoriais, a partir do
reinado de Luís VI o Gordo (1108-1137), aos poucos, a dinastia vai procurando concentrar
poder e aumentar seus meios de ação. Isso preocupa os principais dirigentes de principados,
interessados em ter uma monarquia incapaz de intervir em seus senhorios e interesses par-
ticulares. Esse antagonismo pode ter incentivado a proliferação das Canções do Ciclo dos
Vassalos Rebeldes, desde 1180, e as criticas ao aumento do poder monárquico, ao mesmo
tempo em que os reis capetíngios procuravam infundir o conceito de “todos” no reino lhe
deverem estrita obediência. É possível ter existido uma influência política saída do ducado
da Normandia, talvez o principado melhor administrado e controlado por seu dirigente, pois
muitas Canções de Gesta foram escritas em dialeto anglo-normando e os capetíngios não
desdenhavam copiar iniciativas úteis ao seu próprio governo.
Quanto às relações vassálicas, as Canções de Gesta constituem um dos principais docu-
mentos sobre a forma como as mesmas se manifestavam. Conquanto sejam muito idealizadas
essas narrativas, apresentando uma espécie de modelo sobre o correto relacionamento entre
senhor e vassalo, a poesia épica fornece uma imagem de como se processavam os rituais de
vassalagem, das obrigações e deveres assumidos pelas partes envolvidas e do quanto o laço
13. BOUTET, Dominique. Les chansons de geste et l’affermissement du pouvoir royal (1100-1250), Annales E.S.C., nº 1, p.
3-14, 1982.
14. RENAUT DE MONTAUBAN. Édition critique du manuscrit Douce par Jacques Thomas. Genève : Droz, 1989.
15. GAYDON, chanson de geste. Publiée pour la première fois d' après les trois manuscrits de Paris, par F. Guessard et S.
Luce. Paris : A. Franck, 1872.
108
criado entre esses homens poderia manter-se apesar dos conflitos surgidos ocasionalmen-
te. Somente atos muito agressivos de um dos contratantes poderiam gerar o rompimento
definitivo. O poema Raoul de Cambrai é utilizado freqüentemente como exemplo, devido à
relação existente entre Raul e seu cavaleiro Bernier, da fidelidade heróica deste último e dos
erros do primeiro, responsáveis pela ruptura e posterior enfrentamento destes em batalha16.
Outra ligação sempre presente nos poemas é a decorrente do sangue, do parentesco.
Pais, irmãos, tios e sobrinhos são, em geral, unidos e costumam se apoiar mutuamente. Mes-
mo havendo uma separação física entre eles, alguns permanecendo em seus feudos, outros
estabelecidos em alguma outra corte ou em terras conquistadas, em caso de necessidade
todos se juntam para enfrentar algum perigo ou socorrer um parente em dificuldades. É essa
a tônica da maioria das Canções do Ciclo de Guilherme de Orange e a linhagem Aymerida é
um modelo de união o qual os ouvintes cavaleirescos dessas narrativas eram estimulados a
copiar. Novamente é um ideal épico, nem sempre seguido pelos senhores fora da literatura,
mas que não deixava de ter um peso nessa sociedade de guerreiros ainda muito ligados às
relações familiares.
Há ainda a questão, no que tange à linhagem, de como ela define o caráter de um
homem pelo seu nascimento e pelo seu sangue, nas Canções. A fixação de duas parentelas
antagônicas, no século XIII, uma composta de maus vassalos e a outra de bons vassalos,
obedeceria a uma necessidade de simplificação literária dos conflitos dentro da corte do
Carlos Magno épico, dentro de um padrão medievo-maniqueísta, no qual o Bem e o Mal
e o bom e o mau deveriam estar bem definidos. Fora isso, esse conceito da bondade e da
maldade, como qualidade presente no sangue, levanta a questão de uma crença na moral ou
no imoral da pessoa como algo hereditário na aristocracia cavaleiresca e extensiva às demais
classes da sociedade medieval. Isso conduz ao problema de como essas características eram
transmitidas aos indivíduos e de quem as transmitia. Em algumas Canções de Gesta é a mãe
a transmissora da qualidade ou do vício aos seus rebentos17, mas pode acontecer da mulher
ser originaria de uma parentela infame e o filho identificar-se com o pai valoroso18. Tentar
desvendar a existência de um padrão desse ideário e como este se relacionava às crenças
ou mesmo aos conhecimentos médicos disponíveis no medievo pode ser interessante. Sem
nunca esquecer o caráter misógino dessa sociedade, presente nas formas de pensar e de va-
lorizar os indivíduos, homens ou mulheres.
As Canções de Gesta também deixam entrever as mudanças sócio-econômicas que
afetaram a Europa Ocidental dos séculos XII e XIII. Talvez a mais marcante seja a referente aos
chamados “burgueses”, como eram identificados os comerciantes residentes nas cidades-for-
talezas onde barões e cavaleiros exerciam seu poder e tinham seus principais palácios. Nos
poemas dos Ciclos do Rei e de Guilherme de Orange as cidades são antes de tudo objetivos
a serem conquistados. Todavia no Les Enfances Vivien19, do século XIII, já era mostrada uma
nobreza de espírito dos burgueses. Apesar de serem motivo de riso para o público, no início
do poema, os comerciantes terminam como aliados de armas dos cavaleiros na conquista
da cidade pagã de Luiserne e, com isto, têm o direito de participar da divisão do butim. No
poema Renaut de Montauban, do Ciclo dos Vassalos Rebeldes, a cidade-fortaleza de Montau-
16. RAOUL DE CAMBRAI, chanson de geste du XIIe siècle. Introduction, notes et traduction de Willian Kibler. Texte édité
par Sarah Kay. Paris : Le Livre de Poche, 1996.
17. ADENET LE ROI. Berte as grans piés. Édition critique par Albert Henry. Genève : Droz, 1982 . AYE D' AVIGNON, chanson
de geste anonyme. Édition critique par S. J. Borg. Genève : Droz, 1967.
18. AMI ET AMILE. Chanson de geste publié par F. Dembowski. Paris : Honoré Champion, 1987.
19. ENFANCES VIVIEN (Les). Édition critique par Magali Rouquier. Genève : Droz, 1997.
109
 ban é construída do nada, mas quando concluída adquire importância pelos comerciantes
e artesãos que atrai e pelas vantagens oferecidas a quem ali se instalasse20. Em séculos de
crescimento econômico, com os senhores territoriais interessados em rendimentos principal-
mente monetários, o incentivo à criação de vilas novas e a regularização de suas relações com
os citadinos era extremamente vantajoso, pois possibilitava a entrada de moeda nos cofres
aristocráticos. A poesia épica não deixava de lado esta possibilidade de enriquecer sua trama,
condizente com a realidade de seu tempo.
A cavalaria, em fins do século XII, começa a tornar-se um grupo fechado ao qual não
eram aceitos elementos que já não fossem descendentes de cavaleiros. Quando da formação
dessa elite guerreira, nos séculos X e XI, havia a possibilidade de pessoas de origem humilde
serem aceitas em sua suas fileiras. Mas paralelamente à criação e ao reforço da ideologia cleri-
cal das “três ordens” – oratores, bellatores e laboratores – o sentimento de pertença ao meio
cavaleiresco e de sua particularidade frente aos meios eclesiásticos e camponês/burguês to-
mava forma. Entretanto, apesar das Canções de Gesta se mostrarem altamente cavaleiresco-
-aristocráticas, nem por isso deixavam de recorrer, às vezes, a uma lembrança do tempo no
qual a ascensão era possível. Há poemas nos quais indivíduos exercendo funções simples são
promovidos devido ao seu espírito reto e seu físico próprio para assumir as funções guerrei-
ras. Em geral eles demonstravam seu valor ajudando os heróis das narrativas, como o porteiro
de Laon no Couronnement de Louis21, ao romper com seu senhor, traidor do rei, para aliar-se
a Guilherme de Orange.
Mas, em geral, o preconceito impera nas Canções de Gesta em relação aos homens
e mulheres saídos do campesinato, confundidos com os “servos”, elementos desprovidos de
liberdade, totalmente presos à terra e dependentes de outros homens. Para os poetas/jograis
favorecer uma destas pessoas teria conseqüências nefastas, pois nelas não existia honra ou
fidelidade e, por conta disso, estavam propensas a trair quem os houvesse ajudado, como é
mostrado no Berte as grans piés e no Girart du Roussillon22.
O interessante é observar, neste caso, nos diversos textos, como a literatura épica via
e definia nos meios laicos não cavaleirescos quem merecia ser visto com respeito e quem
deveria ser inferiorizado. Talvez a riqueza adquirida pelos mercadores e a sua capacidade de
reagrupamento para lutar de armas na mão favorecesse uma visão mais condescendente da
aristocracia. Essa burguesia não constituía um grupo muito numeroso e, portanto, não re-
presentava uma ameaça como acontecia com os camponeses, de quem se temia a revolta. E
havia a possibilidade de alianças matrimoniais nas quais famílias de cavaleiros empobrecidos
poderiam receber recursos para manter o seu status, oferecidos por burgueses interessados
em sua própria promoção social, como aparece no poema Hervis de Mes23.
Sobre o tipo de ideal econômico encontrado na poesia épica podemos denominá-lo
“princípio da rapina” e este, portanto, nomeia uma economia vista como baseada na ativida-
de guerreira. É através do saque que a cavalaria, quer sejam os grandes barões ou os bacharéis
ainda solteiros e sem terras, obtém sua riqueza. Esse é o modo de vida aristocrático defendi-
20. RENAUT DE MONTAUBAN, v. 4337-4353.
21. COURONNEMENT DE LOUIS. Chanson de geste du XIIe siècle, éditée par Ernest Langlois. Paris : Honoré Champion,
1984, v. 1528-1655.
22. CHANSON DE GIRART DU ROUSSILLON (La). Traduction, présentation et notes de Micheline de Combarieu du Grés
et Gérard Gouiran. Paris : Le Livre de Poche, 1993.
23. HERVIS DE MES. Chanson de geste anonyme (début du XIIIe siècle), edition d' après le manuscrit Paris BN fr. 19160, par
Jean-Charles Herbin. Genève : Droz, 1992.
110
do nas Canções de Gesta. Nada é dito sobre os recursos extraídos pacificamente dos feudos
seja em produtos agrícolas ou pecuários, seja em taxas cobradas na aplicação da justiça ou
justificadas pelos costumes locais. Mesmo os presentes oferecidos nas cortes, inclusive a dos
reis, são originários de antigos saques e servem para recompensar o serviço prestado pelos
vassalos nas ações nas quais esses mesmos dons foram obtidos.
Vemos na poesia épica a aplicação do procedimento descrito por Georges Duby, em
sua obra Guerreiros e Camponeses24, no qual as relações econômicas se baseiam em tomar,
oferecer e consagrar, apesar dessa literatura francesa ser muito posterior ao período das gran-
des migrações germânicas ou da época das invasões normandas e magiares. As hostes épicas
são dirigidas contra determinadas regiões, pagãs ou não, e apropriam-se dos bens existentes
no campo para alimentar os guerreiros em campanha. Mas o seu alvo principal são as forta-
lezas e cidades cuja conquista permite a obtenção de ouro, prata, tecidos preciosos, armas,
montarias, alimentos requintados e bebidas exóticas. Esse butim é distribuído como recom-
pensa aos que se esforçaram na luta e serve para manter a disposição destes combatentes
na continuação da guerra. Uma parte do saque é direcionada à criação de mosteiros e igrejas
e para garantir o sustento de monges os quais deveriam orar pela vitória das armas cristãs e
pelas almas dos mortos em combate.
Quando feitos contra os infiéis os saques são justificados como prêmio de uma guerra
justa. Além disso, a riqueza guardada atrás das suas muralhas pelos sarracenos incentiva o de-
sejo de ganho dos cavaleiros cristãos. Mas a cobiça não é citada entre os bons combatentes,
cuja recompensa eles obtém através da espada; ela só aparece quando o personagem se des-
via do comportamento esperado dos guerreiros franceses. Ganelon, ao receber os tesouros
de Marsílio por entregar a retaguarda de Carlos Magno, é o exemplo negativo dessa vontade
de conseguir bens e riquezas25.
Mas há saques em terras cristãs, executados por cristãos durante as guerras entre
linhagens e, neste caso, a “gesta” dos Lorenos, a narrativa de suas lutas contra os bordaleses
mostra uma situação a princípio condenável por empobrecer a Cristandade. Mas nem sem-
pre a censura aos cavaleiros envolvidos em tais ações aparece nas Canções de Gesta. Um
exemplo disso é um dos membros do clã de Bordeaux, Bernardo de Nessil, que após saquear
as terras lorenas divide seu butim entre os cavaleiros de sua hoste, sem nada guardar para
si26. Apesar de ser um personagem execrado no decorrer do poema, o poeta elogia esse ba-
rão nesse momento. Quanto a Garin o Loreno, suas ações bélicas em nada diferem das dos
seus inimigos. São os camponeses de ambos os lados as principais vítimas, com seus bens
e animais roubados, com suas casas e colheitas queimadas. Embora o enredo do Garin le
Loherenc27 e do Gerbert de Mez28 seja de uma violenta guerra de vingança, com ódios nunca
aplacados e narrando a morte de muitos cavaleiros e mesmo a dos heróis do poema, em mais
de uma oportunidade verifica-se quem realmente sofre as durezas dessa luta cavaleiresca.
24. DUBY, Georges. Guerreiros e camponeses: os primórdios do crescimento económico europeu, séc. VII-XII. Lisboa: Es-
tampa, 1980, p. 61-70.
25. CHANSON DE ROLAND (La). Édition critique et traduction par Ian Short. Paris : Le Livre de Poche, 1990, v. 603-660 ;
1145-1148 ; 3756.
26. ARIAS, Ademir Aparecido de Moraes. A rapina como meio de vida da aristocracia cavaleiresca: o exemplo da “Gesta
dos Lorenos”. In: ZIERER, Adriana (Org.). Uma viagem pela Idade Média: Estudos interdisciplinares. São Luís-MA: Edito-
ra UEMA, 2010, p. 11-18.
27. GARIN LE LOHERENC. Éditée par Anne Iker-Gittleman. Paris : Honoré Champion, T-I ; T-II, 1996 ; T-III, 1997.
28. GERBERT DE MEZ. Chanson de geste du XIIe siècle, éditée par Pauline Taylor. Namur :Université de Namur ; Louvain :
Nawerlaests ; Lille : Giard, 1952.
111
 Outro motivo para as guerras épicas direcionadas contra os pagãos é a necessidade
de conquistar terras e cidades para os membros mais jovens da aristocracia. As Canções de
Gesta por vezes apresentam uma França saturada de homens dedicados ao combate. As
famílias se mostram prolíficas em filhos capazes de portar armas e não há como sustentá-
-los nos feudos paternos e nem existem benefícios suficientes para dotar todos os rapazes
que receberam seus apetrechos de luta. Quanto a opção eclesiástica, sequer é mencionada
nos poemas. O Ciclo de Guilherme de Orange é rico na apresentação dessas situações e a
história conquistadora da linhagem aymerida decorre dessa crise em solo cristão. Aymeri de
Narbonne tem sete filhos e, literalmente, expulsa seis deles de seu castelo para incentivá-los
a conquistar seus próprios feudos29. Mesmo o mais novo será deserdado em favor de um
afilhado de seu pai, embora obtenha a ajuda necessária para conseguir “sua” cidade, Andre-
nas, tomada aos sarracenos30. No Charroi de Nîmes31, o rei Luís só podia tentar recompensar
Guilherme deserdando os órfãos de seu reino, não sobrando alternativa ao herói senão partir
para a Espanha.
A conquista das terras pagãs só se concretiza, em muitos poemas, após o casamento
de um jovem cavaleiro com uma princesa sarracena convertida ao cristianismo. Não se trata
apenas do fascínio exercido pelas mulheres da Espanha ou do Oriente sobre os guerreiros oci-
dentais. A união matrimonial entre eles marca a tomada da posse definitiva dessa região por
parte dos cristãos. Permite também ao rapaz transformar-se em um senior (adulto), formar a
sua própria família, a ter um senhorio onde ele pode mandar e extrair os recursos para armar-
-se e manter um séquito armado de dependentes junto a si. E se compararmos a situação
das sarracenas com as mulheres cristãs, não parece haver uma grande diferença nos destinos
dos dois grupos femininos. No império do Carlos Magno épico ocorre de muitos vassalos fa-
lecerem deixando apenas uma filha como herdeira e cabe ao rei casá-la com quem ele achar
mais conveniente. Ao surgir uma dessas “presas” na corte, todo o bando de jovens cavaleiros
assanha-se, desejando obtê-la para si, não por afeto à ela, mas pelo dote que a futura esposa
representa, pela possibilidade do bacharel tornar-se um senhor territorial e, ainda, aumentar
o poder de sua linhagem. Essa é a trama corrente nos poemas do sub-ciclo de Nanteuil32,
no qual se misturam o desejo de desposar uma mulher e as terras desta e a querela de uma
linhagem boa (Garnier e Gui de Nanteuil) contra uma parentela de traidores (a mesnada de
Ganelon).
Há a questão da guerra santa movida pelos cristãos contra os infiéis, tema recorrente
na grande maioria das Canções de Gesta. Notemos, antes de tudo, que os inimigos da Cris-
tandade são denominados de “pagãos” ou “sarracenos”, às vezes de “turcos” ou “almorávi-
das”, mas nunca chamados de “muçulmanos” ou “islamitas”. Os poetas/jograis têm os seus
critérios de escolha dos nomes desses povos e um deles é readaptar os antigos invasores do
século VIII ou IX, ou mesmo de tempos mais antigos ao meio no qual circulam e cantam seus
poemas. Assim os vândalos do Garin le Loherenc, os saxões da Chanson des Saisnes33 ou os
normandos (vikings) do Gormont et Isembart34, são todos identificados como “sarracenos”,
29. NARBONNAIS (Les). Chanson de geste publié pour la première fois par Herman Suchier. Paris : Firmin Didot, 2 tomes,
1898.
30. GUIBERT D' ANDRENAS. Éditée par Muriel OTT. Paris : Honoré Champion, 2004.
31. CHARROI DE NÎMES (Le). Édition biligue de Claude Lachet. Paris : Gallimard, 1999.
32. AYE D’AVIGNON; GUI DE NANTEUIL, chanson de geste. Édition critique par James R. McCormack. Genève : Droz,
1970.
33. JEAN BODEL. La Chanson des Saisnes. Édition critique par Annette Brasseur. Genève : Droz, 2 vol., 1989.
34. GORMONT ET ISEMBART. Fragment de chanson de geste du XIIe siècle. Édité par Alphonse Bayot. Paris : Honoré
Champion, 3e edition, 1969.
112
inimigos encontrados pelos cavaleiros cristãos quando combateram na Espanha ou na Terra
Santa, nos séculos XI-XIII, ou simplesmente chamados de “pagãos” pois esta palavra identifica
todos os que não sendo cristãos não são bons.
Outra característica dessas guerras épicas é que nem sempre a Cristandade está na
ofensiva e sim procura defender-se dos assaltos promovidos pelos pagãos às suas terras. Ela,
por vezes, assemelha-se em algumas Canções a uma cidadela sitiada, lembrando uma expres-
são de Marc Bloch35, bem ao contrário da expansão para fora de suas fronteiras, ocorrida em
finais do século XI e continuada até o século XIII. Além disso, a preocupação dos cavaleiros
épicos franceses é menos com a Palestina do que com as regiões pagãs próximas ao reino de
Carlos Magno ou de Luís o Piedoso: Península Ibérica, Saxônia, ocasionalmente a Península
Itálica, das quais chegam exércitos invasores ou nas quais estão as terras que poderão ser ofe-
recidas aos jovens guerreiros de suas cortes. Se existe um ideal de expansão da Cristandade,
este é acompanhado de outro, de suplementação dos recursos e riquezas para satisfazer a
belicosa população ocidental em crescimento.
Finalmente, temos a tratar da religiosidade presente nas Canções de Gesta. Existe um
ideal de guerra santa na poesia épica e este é mostrado como incentivando a ação de alguns
combatentes, tal Vivien, no Chevalerie Vivien36, tanto quanto o orgulho linhageiro e o senso
de honra, presente na Chanson de Roland. Em que medida os sentimentos de missão cristã e
de defesa da honra se entrelaçam na poesia épica é algo ainda a ser explorado. Nos poemas
misturam-se tanto narrativas nas quais impera tanto a noção de pecado (e do seu possível
perdão) quanto a noção de desonra (desembocando na morte do herói). Se houve uma
modificação dessas formas de visão de mundo na poesia épica francesa, entre o século XI e
o XIII, ou se ambas sempre coexistiram e se alternavam, de acordo com o interesse de quem
declamava/cantava um poema, é algo a ser ainda pesquisado.
A religiosidade cavaleiresca vê nos membros da ordem dos bellatores os responsáveis
pela defesa da Cristandade. As outras ordens só conseguem existir porque os combatentes
os guardam dos invasores e protegem-nos dos criminosos. Os cavaleiros são a garantia da
paz necessária aos clérigos, para que orem pela salvação dos homens, e aos trabalhadores
(camponeses ou comerciantes), possibilitando-lhes as tarefas da terra ou as viagens de negó-
cios. Com isto as Canções de Gesta acabam tecendo críticas ao modo de vida monacal e de
outros eclesiásticos, acusados de avareza, glutonaria, covardia e outros vícios. São igualmente
censurados por obterem os bens dos laicos quando estes estão para morrer, privando suas
famílias dos meios de vida, para terem a intercessão dos monges em favor de suas almas no
Além37. Já nos Moniage38, os heróis cavaleirescos não conseguem viver nos mosteiros onde
se recolheram, são perseguidos e buscam outras formas de servir a Deus, após abandona-
rem as armas do século. Em alguns poemas do século XIII, como o Renaut de Montauban,
o personagem-título torna-se um eremita, preferindo a solidão da floresta à vida em grupo
numa instituição religiosa. E o levar uma vida humilde, em alguns casos, tem mais força na
mentalidade cavaleiresca para obtenção do resgate dos pecados diante de Deus. Com isso, a
poesia épica mostra uma visão particular da religião, expressa por um grupo orgulhoso de sua
função guerreira e que não aceita a pretensão do clero, dos oratores, a se colocarem como o
35. BLOCH, Marc. La société féodale. Paris: Albin Michel, 1994, p. 23-24.
36. CHEVALERIE VIVIEN (La), chanson de geste. Éditée par A. J. Terracher. Tome I : textes. Honoré Champion, 1909.
37. GARIN LE LOHERENC, v. 1-138.
38. MONIAGE GUILLAUME (Le), chanson de geste du XIIe siècle.Les deux rédactions en vers, publiées par Wilhelm Cloet-
ta. Paris : Firmin-Didot, T-I, 1906 ; T-II, 1911. MONIAGE RAINOUART II ET III (Le). Édité par Gerald A. Bertin, Paris : A. et
J. Picard, Tome I, 1988.
113
 elemento superior da sociedade. Essa atitude pode estar relacionada às mudanças verificadas
na religiosidade cristã a partir do século XII, quando os laicos passaram a desejar uma partici- Impressões Sensoriais, Oralidade
pação mais ativa na fé, coisa antes restrita aos seus especialistas clericais.
Procuramos ser sintéticos em nossa exposição, mas cada parágrafo acima constitui e Ensino na Visão de Túndalo1
uma idéia ou sugestão de pesquisa na qual a poesia épica francesa se mostra como uma
fonte preciosa de informações. As dificuldades no seu estudo não são diferentes daquelas
encontradas no trato com outras fontes medievais e pensamos ser o desconhecimento, em
terras brasileiras, das riquezas contidas Canções de Gesta o que levou à quase inexistências de Adriana Maria de Souza Zierer
trabalhos acadêmicos nas quais elas sejam utilizadas. Esperamos ter dado uma luz sobre esse
material e ansiamos por encontrar outros pesquisadores interessados nessa matéria literária
UE M A/Brathair/Mnemosine
para troca de idéias e experiências.
espaço

A Visão de Túndalo é um exemplum, isto é um relato breve, tido por verídico com o
intuito de ser inserido em um discurso teológico para convencer uma platéia através de uma
lição moral. O relato é de origem cisterciense e foi elaborado por um monge irlandês desco-
nhecido, não estando certo se sua redação original foi em latim ou gaélico. Nos manuscritos
latinos do século XII, o autor é tido por Marcos e dedicou sua obra a Gisela, abadessa de
Regensberg.
A versão utilizada neste artigo baseia-se nos códices 244 e 266 e foi traduzida para o
português por monges do mosteiro de Alcobaça, no século XV. O manuscrito 244, transcri-
to por frei Zacarias de Payopelle é mais detalhado e o ms. 266, elaborado por frei Hilário de
Lourinha, mais sucinto2. O primeiro afirma que Marcos dedicou a obra a abadessa Gerturdes
e a outra versão portuguesa não trata da questão autoria. Um traço que também distingue
esses manuscritos é que no primeiro os muros do Paraíso são diferenciados em Muro de
Prata, de Ouro e de Pedras Preciosas e o segundo fala dos locais de bem-aventurança, mas
não os intitula.
Uma diferença entre os textos produzidos no século XII e a versão do códice 244 é que
o último menciona claramente a existência de três lugares do Além, ao contrário dos primei-
ros, que não mencionam o Purgatório. Segundo Le Goff, o conceito de Purgatório foi criado
somente entre meados do século XII e o século XIII3, daí a justificativa para a sua ausência nos
relatos mais antigos.
Quanto ao Inferno, governado por Lúcifer, o anjo rebelde que se revoltou contra Deus,
lugar de castigos e escuridão, embaixo da terra, seria o local para onde iriam os que tivessem
cometido pecados capitais e não se arrependido deles4. Era caracterizado por trevas, fogo,

1. Este artigo faz parte das reflexões desenvolvidas por mim sobre a fonte Visão de Túndalo e dialoga com algumas ideias
do texto Oralidade, Ensino e Imagens na Visão de Túndalo. In: Dimensões da Imagem. UEL. Londrina, 2010 (no prelo).
2. Visão de Túndalo (VT). Ed. F. M. Esteves Pereira. Revista Lusitana, 3, 1895, p. 97-120 (Códice 244).Visão de Túndalo.
Ed. de Patrícia Villaverde. Revista Lusitana, n. s., 4, 1982-1983, p. 38-52 (Códice 266). A partir da próxima nota cada
edição da obra será identificada pela data.
3. LE GOFF, Jacques. O Nascimento do Purgatório. Lisboa: Estampa, 1994.
4. Sobre a figura do Diabo, cf. ZIERER, Adriana; OLIVEIRA, Solange. Diabo versus Salvação na Visão de Túndalo. In: Opsis.
Dossiê Estudos Medievais. UFG. Catalão (GO), v. 10, n. 2, 2010, p. 43-58. Disponível em: http://www.revistas.ufg.br/index.
php/Opsis/article/viewArticle/11234 (acesso em 10/04/2011).

114 115
 montanhas, pontes estreitas, lagos gelados e fétidos. Daí o papel fundamental da Igreja para
conscientizar os fiéis e envidar meios para afastá-los da danação eterna.
O Paraíso representava a Jerusalém Celeste, comunidade de eleitos, com traços edêni-
cos descritos no Apocalipse de São João. Um desses traços era a Árvore da Vida que frutificava
doze vezes. Era o local destinado aos que já houvessem cumprido a suas penas no Purgatório
e para aqueles poucos eleitos que durante a vida terrena houvessem se desviado das tenta-
ções e tido uma vida santa.
Ao mesmo tempo em que possuía elementos do Éden (fonte da vida eterna, jardins)
o Paraíso Celeste era caracterizado com uma cidade com muros5. Segundo o Apocalipse:
“Aquele que falava comigo tinha como medida uma cana de ouro para medir a cidade, seus
portões e sua muralha. A cidade é quadrangular: seu cumprimento é igual à largura” (Ap
21, 15)6. Em volta dela havia pedras preciosas (Ap 21, 18-20), que também são mencionadas
na Visão de Túndalo7. Também havia ouro, daí os melhores locais do Paraíso segundo a visio
eram os Muros de Ouro e o de Pedras Preciosas.
Baschet afirma que do século XII ao XV a espacialização do Além se tornou mais
complexa, com o estabelecimento de cinco lugares no Além. Destes lugares, havia o Paraíso,
o Inferno, o Purgatório, o Limbo dos Patriarcas, isto é aqueles que viveram antes da vinda de
Cristo, e o Limbo das Crianças. Os que permaneciam nos limbos foram aqueles que não re-
ceberam o batismo e por esse motivo nunca poderiam se beneficiar totalmente da presença
divina8.
Num primeiro momento acreditava-se que após a morte os defuntos ficavam em es-
tado de sonolência no locus refrigerii (lugar de refrescamento), devendo acordar somente no
Juízo Final. Outro lugar de descanso seria o seio de Abraão9. Mas havia escritos também que
defendiam locais de penas aos faltosos após a morte. Desde o século II, evangelhos apócrifos
como Livro de Enoch e o IV Livro de Esdras previam vários lugares de tortura e este último
escrito mencionava sete maneiras de punição10.
Os teólogos cada vez mais aproximaram os castigos ao estado da alma após a morte.
Por isso, a posição oficial no Ocidente desde o século XII foi de que as ações em vida deter-
minavam o local para onde iam os mortos, sendo alguns deles já eternamente em estado de
danação. Cada fiel deveria, conduzido pelos oratores, seguir uma vida virtuosa de esmolas e
orações para que quando morresse pudesse ser conduzido a um bom lugar. O mundo era en-
tão visto como um lugar de combate entre as forças do bem, representadas pela Igreja, Deus
e seu filho, Maria, os anjos e santos e de outro as forças do mal representadas por Satã e seus
auxiliares, que tentavam o ser humano, já destinado desde a Queda para o mal e o pecado.
5. LE GOFF, Jacques. Além. In: LE GOFF, Jacques; SHCMITT, Jean Claude (Coords). Dicionário Temático do Ocidente
Medieval. São Paulo: Imprensa Oficial/EDUSC, 2002, v. I, p. 28.
6. As citações da Bíblia são de: A Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus, 1995.
7. VT, 1895, p. 118.
8. BASCHET, Jêròme. A Civilização Feudal. Rio de Janeiro: Globo, 2006, p. 394-408.
9. LE GOFF, Jacques. Além. Op. Cit., p. 25.
10. ZIERER, Adriana. “Paraíso versus Inferno: A Visão de Túndalo e a Viagem Medieval em Busca da Salvação da Alma (Sé-
culo XII)”. In: FIDORA, Alexander e PASTOR, Jordi Pardo (coord). Expresar lo Divino: Lenguage, Arte y Mística. Mirabi-
lia. São Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciência Raimundo Lúlio/J.W. Goethe-Universität Frankfurt/Universitat
Autònoma de Barcelona, v.2, 2003, p. 145.( Disponível on line: http://www.revistamirabilia.com/Numeros/Num2/tun-
dalo.html ).
116
Ainda que no Juízo Final Jesus viesse uma segunda vez para separar definitivamente
os bons dos maus, estabelecendo a Jerusalém Celeste, após a morte já haveria um período de
provação dos pecados, e depois disso o Paraíso para os eleitos.
A Visão de Túndalo teve vida longa na Idade Média, sendo traduzida para várias lín-
guas em vernáculo e também colocada em forma de poema no final do período medieval,
além de ter influenciado a confecção da Comédia, de Dante Alighieri.
Segundo o texto português, Túndalo, um nobre pecador, fica morto por um espaço
de três dias, quando é levado por um anjo para empreender uma viagem ao Além-túmulo e
conhecer o Purgatório, Inferno e Paraíso “para corrigir e emendar os seus pecados e as suas
maldades”11. Além disso, o seu relato salienta de que a experiência do cavaleiro seria contada
para que outras pessoas corrigissem as suas faltas e também atingissem a salvação.
É importante salientar que o cavaleiro, de muy grã de linhajem12, por ser um membro
da nobreza, é um modelo a ser seguido por outras pessoas. Num primeiro momento, o jo-
vem e formoso cavaleiro era vaidoso e “avia pouco cuidado de sua alma”13, pois “nem havia
cuidado de dar esmolas, nem de ir à Igreja, nem fazer oração”14. Mas a partir do momento
que conheceu os espaços do Além e se arrependeu dos antigos pecados, se tornou um cris-
tão exemplar, doando seus bens à Igreja e aos pobres, passando a frequentar as missas e a
pregar as escrituras, o que antes não sabia.
As versões do século XII mencionam os tormentos vistos por Túndalo em oito lugares
de tortura, Inferno Inferior e Paraíso. O manuscrito 266 também não menciona o Purgatório.
As torturas no Purgatório e Inferno se confundem nas versões portuguesas, mas percebemos
claramente a presença do Inferno quando o nobre encontra Lúcifer, o Príncipe das Trevas, e
é avisado que as almas que estavam naquele local “nunca sayran. e sempre uiueron en esta
tormenta. con este enmygo mortal. e con sua companha em doores e em penas.”15 (grifo nosso)
É possível perceber vários índices de oralidade na Visio, através de verbos relacionados
a falar, ouvir e outras expressões indicativas de sons, enfatizando que a obra foi composta
para ser falada em voz alta a um público a ser convertido16. Neste sentido, o relato apresenta
detalhes mais vívidos e pormenorizados do Inferno do que as descrições do Paraíso.
As impressões sensoriais como forma de presentificar a história aos ouvintes, são uma
marca da narrativa e estão especialmente ligadas à visão e audição. Porém, a alegria no Paraíso
e os castigos no Purgatório e Inferno são enfatizados por todos os cinco órgãos dos sentidos,
recaindo também no tato, olfato e paladar. Todas as descrições são muito vívidas com o
objetivo de impressionar os ouvintes e levar os cristãos a adotar corretas normas de compor-
tamento indicadas pela Igreja.
Ouvem-se terríveis gritos de sofrimento, ou cânticos maravilhosos, sente-se um fedor
horrível ou aromas agradáveis de flores e árvores frutíferas. Além disso, temos a visão aterra-
11. VT, 1895, p. 101.
12. VT, 1982-83, p. 38.
13. VT, 1982-83, p. 38.
14. VT, 1982-83, p. 38.
15. VT, 1895, p. 111.
16. Sobre o conceito de índices de oralidade, cf ZUMTHOR, Paul. A Letra e a Voz. São Paulo: Cia das Letras, 1993, p. 35 e
p. 39-41.
117
 dora do Inferno escuro e a visão agradável do Paraíso envolta sempre num clima aprazível
estabelecido num belo jardim, com objetos ricos como o ouro e as pedras preciosas.
O tato também é muito importante no relato através das inúmeras torturas vivencia-
das pelos pecadores, torturas essas que deformam e dilaceram os corpos, num sofrimento
interminável o que pode ser atestado por determinados verbos na narrativa como atormen-
tar, padecer, espedaçar, derreter, ferver.
No Paraíso, o tato está relacionado ao toque das mãos em flores, frutos, pássaros, ob-
jetos preciosos e os corpos são cobertos por vestes brancas. O paladar é igualmente utilizado
para enfatizar a oposição Paraíso e Inferno, pois os seres do Paraíso bebem das águas cristali-
nas e comem os frutos abundantes, enquanto que os do Inferno sofrem privações.
Sobre a abundância alimentar que caracteriza o Paraíso, é interessante lembrar que
a sociedade medieval passava por várias crises alimentares. O ápice da felicidade era, então,
a obtenção de alimentos de forma contínua e sem a necessidade do trabalho — também
considerado um castigo de Deus.
É importante lembrar que trabalho vem de labor, palavra associada a vocábulos ne-
gativos em latim como sudor e dolor, conforme salientou Georges Duby17. Por isso, existem
relatos medievais sobre espaços perfeitos, como a Cocanha, um país imaginário paradisíaco
onde choviam pudins do céu e corriam rios de leite e vinho18, narrativa que até hoje é conhe-
cida no nordeste brasileiro através do poema de cordel Viagem a São Sarué.
O papel da dupla ouvir-falar é tão importante na transmissão da visio, que o códice
266 da versão portuguesa se inicia assim: “Aqui fala do cavaleiro Tungullo.”19 O personagem
central apela ao anjo ao longo de todo o exemplum, o que pode ser notado com a abun-
dância do uso do vocativo e o texto é baseado principalmente no diálogo, com a expressão
“Rogo-te”, da alma pedindo que o anjo lhe esclarecesse cada elemento do Além, os pecados
e punições dos condenados ou glórias dos eleitos, seguido de o anjo “respondeu” “disse” e
Túndalo “ouviu”, que ecoava também o fato de a própria platéia ouvir a narrativa com toda a
atenção para copiar as ações que levassem à salvação e evitar as que conduzissem à danação.
A fala é um meio pedagógico eficiente para convencer o pecador Túndalo de seus
erros e levá-lo a corrigir-se, daí o fato de ele estabelecer uma série de diálogos com os seus
“professores”, principalmente o seu anjo-guia, mas também os demônios que lhe lembram
de suas faltas e mostram qual a atitude correta deveria seguir ao criticar as suas atitudes
mundanas.
No início da narrativa, logo após sair do seu corpo e não ter sido enterrado porque
ainda guardava uma quentura no seu peito, o cavaleiro se encontra em um local onde havia
muitos demônios e estes lhe lembram logo de suas faltas, associadas aos sete pecados capi-
tais (luxúria, gula, avareza, preguiça, orgulho, inveja e ira):
Hora dize porque nõ es agora sobrevosa como soyas. Ou porque nõ fa-
zes discórdias. Ou porque nõ fornigas. Ou porque õ levãtas pellejas como
soyas. Hu som os teus devaeos. E a tua vãã gloria hu he. O teu comer e
17. DUBY, Georges. As Três Ordens ou o Imaginário do Feudalismo. Lisboa: Estampa, 1982, p. 76.
18. FRANCO JR., Hilário. Cocanha. A História de um País Imaginário. São Paulo: Cia das Letras, 1998. LE GOFF, Jacques.
Heróis e Maravilhas da Idade Média. Petrópolis: Vozes, 2009, p. 145-154.
19. VT, 1982-83, p. 38.
118
o eu bever que tu avias de que davas muy pouco aos pobres. Hu som
as tuas locuras que tu fazias. Todo já he passado e tu penarás por ello20.
(grifo nosso)
Enquanto isso a alma “ouvia tudo e vendo tão má visão ficou muito espantada”21.
Assim, temos muito impressionante no relato o ouvir e o falar, relativos ao órgão da audição,
e o ver, referente à visão. No trecho são mencionados os pecados, associados à soberba (or-
gulho), à fornicação (luxúria), às pelejas (relacionado à ira), ao comer e beber (gula), ao fato
de dar pouco aos pobres (avareza), aos devaneios (talvez associados à preguiça) e à vã glória,
associada à inveja ou ao orgulho.
Logo a seguir aparece o anjo, identificado com luz e claridade, que explica ao cavaleiro
que o objetivo de toda a sua provação seria que se emendasse os seus erros e que tudo aqui-
lo era um sinal da misericórdia divina: “Deus ha de ti piedade e non padeceras tantas penas
quantas mereciste. mais passaras por muytos tormentos e depois desto tornaras ao corpo.
Por corregeres tua uida”.22 O anjo afasta os demônios de Túndalo, além de recordar-lhe sobre
a misericórdia divina.
Visando continuar o seu processo educativo, o cavaleiro enfrentará algumas penas,
dedicadas aos avaros, ladrões, glutões, fornicadores e luxuriosos, penas essas associadas aos
sete pecados capitais. Nessas ocasiões, o anjo o abandona momentaneamente e deixa que
ele sinta um pouco as torturas dedicadas às faltas que havia cometido.
Uma das punições sofridas por ele é a dos ladrões, quando é obrigado a passar por
uma ponte com pregos carregando uma vaca, que no passado havia roubado de um vizinho.
No meio do caminho encontra outro condenado carregando um feixe de trigo e nenhum
dos dois quer dar passagem ao outro, pois aquele que caísse encontraria embaixo monstros
que os devorariam23. Ambos choram e se acusam mutuamente de seus pecados. O ente ce-
leste salva Túndalo, estimulando-o a continuar andando e eles prosseguem o caminho.
Outra pena significativa ocorre quando é comido pela besta Aqueronte e no interior
do ventre daquele animal, homens e mulheres engravidavam de seres monstruosos que pa-
riam por várias partes do corpo e que depois os mordiam até os ossos24. Essa pena era dedi-
cada aos luxuriosos.
É interessante pensar no impacto que tais imagens teriam no público medieval que
ouvia as histórias. Certamente as pessoas de então refletiam muito sobre as suas ações e
sentiam muito medo das possíveis aflições futuras, o que pode caracterizar a ação da Igreja
como uma verdadeira pedagogia do medo, no dizer de Delumeau25, visando uma boa con-
duta mais pelo medo do Inferno do que pelo desejo das glórias do Paraíso.
Inicialmente, Túndalo e o anjo vão andando para baixo por caminhos escuros e tor-
tuosos, iluminados apenas pela claridade daquele, onde escutam gritos dos condenados e o
cavaleiro enfrenta alguns dos tormentos que contamos acima. Ao chegarem ao Inferno e se
20. VT, 1982-83, p. 39.
21. VT, 1982-83, p. 39.
22. VT, 1895, p. 102-103.
23. VT, 1895, p. 106.
24. ZIERER, Adriana. Aspectos Educacionais da Salvação na Visão de Túndalo. In: OLIVEIRA, Terezinha; VISALLI, Angelita
(Orgs). Pesquisas em Antigüidade e Idade Média: Olhares Interdisciplinares. São Luís: Ed. UEMA, 2007, p. 300.
25. DELUMEAU, Jean. História do Medo no Ocidente. São Paulo: Cia de Bolso (Cia das Letras), 2009.
119
 depararem com Lúcifer, as torturas são ainda piores. É interessante observar que ele próprio é
um sofredor, pois deita-se numa grelha de ferro atiçada por demônios. A pintura dos irmãos
Limbourg, no século XV inspirou-se no relato da Visio, como podemos observar a seguir:
Figura 1. Inferno. Les Tres Riches Heures du Duc de Berry (Livro de Horas do Duque de Berry), 1415. Musée Condé (ms. 65/1284, fol. 108r), Chantilly.
Na imagem vemos o Inferno, caracterizado por tons escuros e avermelhados, por
montanhas e pelo fogo. Lúcifer e os demônios possuem traços animalescos, como asas de
morcego, pés de bode e chifres. A visio afirma que ele é “negro como carvão”26, o que tam-
bém se confirma na pintura. O Senhor das Trevas se diferencia dos demais por ser maior
em tamanho e por ter em sua cabeça uma coroa. Ele cospe as almas que havia tragado para
várias regiões do Inferno e ao mesmo tempo amassa em suas mãos outros sofredores como
se fossem bagos de uvas, conforme descrito no manuscrito27.
A criatura das profundezas não só aplicava os mais cruéis castigos, como também
sofria punições aplicadas pelos outros demônios, o que incitava Lúcifer a torturar ainda mais
os humanos que não encontrariam nunca a salvação, por não terem se arrependido em vida
de suas faltas.
É importante ressaltar que na visio, o anjo explica a Túndalo que os demônios que
foram vistos faziam parte da linhagem de Adão e Eva, esses que pecaram mortalmente e não
fizeram penitências. Caso as almas tentassem fugir das suas mãos, o ferimento seria pior com
o rabo de escorpião que ele possuía e do qual era impossível escapar.
26. VT, 1895, p. 110.
27. VT, 1895, p. 111.
120
Na pintura podemos observar que as almas saíam da sua boca, o que mostra o aspec-
to infernal do órgão da fala, associado ao espaço demoníaco. Baschet menciona uma oralida-
de devoradora que cada vez mais é retratada na iconografia medieval28.
Outro elemento retratado pela imagem é o fato de os demônios torturarem também
religiosos, o que mostra que no Inferno não há divisão social, o que importa são as ações
realizadas pelos cristãos em vida.
Depois de conhecer o Inferno, o anjo leva Túndalo primeiro em direção a um pré-
-paraíso, onde os habitantes viviam em alegria, mas sofriam ainda alguns tormentos durante
algumas horas do dia. Depois caminham ao Paraíso propriamente dito.
O processo educativo é efetivado tanto através dos argumentos do anjo para que a
alma se regenerasse, como através do castigo, sofrido corporalmente pela alma, que por este
motivo se arrepende de suas faltas para que não precisasse sofrê-las quando morresse. Outro
motivo da mudança de conduta ao final do relato foi que o cavaleiro encontrou muitos dos
seus parentes e amigos no Inferno29.
Sobre o processo de convencimento e o papel de manual pedagógico do exemplum,
pode-se notar que há dois tipos de discurso na narrativa. Um primeiro voltado ao conven-
cimento do nobre, através dos argumentos do anjo para que a alma seguisse os preceitos do
cristianismo. Um segundo nível de discurso era o do pregador religioso aos ouvintes do relato,
que também convencidos pela narrativa, mudariam a sua conduta e atingiriam a salvação.
Buscando dar ainda mais veracidade ao episódio, o redator anônimo afirma que era
testemunha ocular das palavras do cavaleiro:
Eu frey marcos. que esto screuy. son testemunha desto todo. Ca eu ui con
meus olhos o homen a que esto aconteceo e que me contou todo assi
como ia ouuistes. e assi como o el contou a my. assi trabalhey eu de o
contar o melhor que eu pudy.30 (grifo nosso)
Com essa explicação, o redator do texto tornava mais palpável a experiência, pelo fato
de garantir que conhecia Túndalo e transcrevia exatamente como havia “ouvido” . Do mesmo
modo, a sua interpretação e leitura aos ouvintes colocavam os fatos no presente, como se
todas as ações estivessem acontecendo naquele momento.
Agindo como outros fiéis e tendo muitas dúvidas, a alma inicialmente questiona o
anjo sobre a misericórdia de Deus, afirmando que se Deus era misericordioso, ele não deveria
sofrer pelos seus pecados. O ente celeste lhe explica então que a misericórdia divina existia,
daí o fato de Deus, através da jornada do nobre ao Além, estava lhe dando mais uma chance
para se arrepender e levar uma vida condizente com os preceitos divinos.
Ao longo do seu percurso percebe-se que Túndalo acaba por tomar consciência de
suas faltas, o que é percebido pelo seu arrependimento, quando a alma toma a palavra e o
relato passa a ser falado na primeira pessoa, como, por exemplo, quando vê Lúcifer: “Ai mes-
28. BASCHET, J. Op. Cit, p. 328.
29. VT, 1895, p. 111.
30. VT, 1895, p. 120.
121
 quinha eu son. Por que non quige creer as scripturas sanctas e os conselhos dos homeens
boos. e amey mais os uiços do mundo [?]”31 (grifo nosso)
Tal afirmação e depois a mudança de comportamento quando o cavaleiro voltou ao
mundo terreno, mostram que os ensinamentos foram compreendidos, o que concretiza que
a aprendizagem havia sido realizada com êxito.
Outra ênfase é no merecimento individual de cada um através das penitências e do
livre arbítrio. Neste sentido, tanto os espaços do Inferno quanto os do Paraíso são hierarqui-
zados. No Purgatório e Inferno os sofrimentos estão de acordo com os pecados cometidos.
Os prazeres obtidos com as sensações dos sentidos são inversamente proporcionais às glórias
no outro mundo. Aqueles que se ligaram aos bens corporais - riquezas, luxúria, gula, entre
outros, serão agora punidos. Já os que se privaram das coisas terrenas serão recompensados.
Seguindo a visão de Gregório Magno baseada numa passagem do profeta Ezequiel
que repartia os eleitos entre virgens, continentes e casados, o Paraíso é dividido na visio em
três partes. No Muro de Prata estavam aqueles que haviam sido fiéis no casamento. Sobre as
impressões sensoriais deste local havia uma grande beleza (visão), belas vozes, semelhantes
a cantares de órgãos (audição), bons odores (paladar) e os eleitos trajavam vestes brancas
(tato). A presença de muros e de vestes claras nos eleitos são também elementos do Paraíso
no Apocalipse de São João.
A beleza e o esplendor do Paraíso são ampliados no Muro de Ouro, onde há uma
árvore, representando a Igreja Católica e seu papel como instituição na Jerusalém Celeste. Ali
estavam os monges e a árvore está em analogia com a árvore que frutifica doze vezes ao ano
e que se encontra citada no Apocalipse bíblico.
Por fim, Túndalo chega ao melhor espaço do Paraíso, o muro das Pedras Preciosas. Ao
chegar a este local a alma quer permanecer ali, mas deve voltar para contar o que viu aos
outros para poder retornar a este local após a morte.
Ali estavam as nove ordens de anjos, os patriarcas, os profetas da Bíblia, os apóstolos
de Jesus e as virgens. Este muro era mais alto que os anteriores e suas pedras multicores bri-
lhavam tanto que pareciam o sol. Também aí encontramos a presença de um santo irlandês,
São Patrício, mencionado na narrativa devido ao seu papel fundamental na implantação do
cristianismo na Irlanda, terra natal do autor da Visão.
De acordo com a fonte:
E depois que sobiran en cima ao muro. uiron sen outra duuida cousas.
quaaes olho non uio. nen orelha ouuio. nen coraçon de homem cuidou.
nen pensou. Ca uiron noue ordeens de angeos. os quaaes son. s. Angeos.
Archangeos. Virtudes. Principados. Potestades. Dominaçonnes. Thronos.
Cherubin. e seraphin. E esta alma ouuio palauras muy marauilhosas. e
muy sanctas. per tal guisa que non conuen a nenhuun homen de as di-
zer.32 (grifo nosso)
O início da citação “viu coisas que o olho não viu, nem orelha ouviu, nem coração
de homem cuidou” faz uma analogia à Biblia (I Co 2, 9) e também mais uma vez aos órgãos
31. VT, 1895, p. 110.
32. VT, 1895, p. 118.
122
da visão e audição. A hierarquização na melhor parte do Paraíso também é mostrada com a
presença das nove ordens de anjos.
Além de ver coisas maravilhosas e a alma também as “ouviu”, voltando mais uma
vez à importância da oralidade no relato. Túndalo também ouve cantos melodiosos e belos
instrumentos musicais sem que os habitantes movessem as bocas ou que os instrumentos
fossem tocados.33
Após sofrer alguns castigos e de conhecer os Muros Celestiais, Túndalo retorna ao seu
corpo. Imediatamente modifica o seu antigo comportamento, pedindo para receber a hóstia
e confessar os seus pecados. Logo a seguir o cavaleiro dividiu os seus bens com os pobres e
entregou parte deles à Igreja, passando a ter um comportamento de bom cristão, seguidor
dos conselhos do clero.
Portanto, o objetivo do relato estava cumprido, isto é, mostrar as penas do Além para
que os cristãos se arrependessem e passassem a seguir os ensinamentos da Igreja capazes de
conduzi-los à salvação.
Na estrutura do exemplum há uma finalidade moralizante ao mostrar um homem co-
mum, isto é Túndalo, um membro nobreza, e o seu percurso para chegar à salvação, buscan-
do assim levar a conversão dos demais laicos. Além disso, ao finalizar a sua missão de visitar
os três espaços do Outro Mundo e contar a sua experiência, o cavaleiro finaliza seu objetivo
na terra e espera a morte para, após a sua redenção, atingir e permanecer no Paraíso.
A experiência do cavaleiro percorre cinco fases ou etapas: 1- um pecador é escolhido
para conhecer as dores do Inferno e glórias do Paraíso através de uma viagem terrestre, acom-
panhado por um guia divino, o anjo; 2- ele enfrenta dificuldades e sofrimentos num primeiro
momento; 3-depois experimenta as alegrias divinas; 4- num último momento, retorna ao
mundo terreno regenerado. 5- Através desta trajetória, ele se arrepende dos seus pecados e
conta o que viu no Além-túmulo aos outros, possibilitando assim não somente a sua salva-
ção, mas a de vários outros cristãos, através do seu exemplo.
O processo educativo efetuado por Túndalo pode ser sintetizado pelo seguinte es-
quema:
PECADOR VIAGEM DO ALÉM ARREPENDIMENTO
RELATO DA EXPERIÊNCIA
REGENERAÇÃO SALVAÇÃO
Figura 2. Estrutura da Visão de Túndalo
33. VT, 1895, p. 117.
123
 A oralidade é fundamental na salvação porque permitiu a regeneração não somente
de Túndalo, mas a conversão de outros indivíduos da sociedade cristã. Um elemento ainda
a se ressaltar na importante relação oral-escrito da narrativa e seu papel educativo é que os
textos das versões portuguesas fazem menções diretas da Bíblia e/ou a mencionam algumas
vezes no relato, o que também mostra a importância dos evangelhos na conversão.
Considerações Finais
Através da Visão de Túndalo é possível perceber o papel evangelizador da Igreja no
sentido de converter os fiéis. Através do apelo aos órgãos dos sentidos, as pessoas tinham
consciência das torturas que poderiam sofrer em virtude de seus pecados e por este motivo
eram levados a adotar um comportamento em consonância com os ideais da Igreja na busca
pela salvação das almas.
É possível perceber no exemplum, além do apelo as impressões sensoriais da visão,
audição, olfato, paladar e tato, a crítica às atitudes mundanas e em especial aos sete pecados
capitais, que deveriam ser combatidos pela frequência às missas e pela adoção das virtudes
teologais (fé, esperança, caridade), cardeais (justiça, prudência, fortaleza e temperança) e ou-
tras como a simplicidade e a humildade.
Ao mostrar as ações de um membro da nobreza regenerado, os elaboradores do relato
pretendiam a conversão de toda a sociedade aos ideais cristãos e a manutenção da ordem
social, com o cavaleiro entregando os seus bens à Igreja e aos pobres. Desta forma, a Visio é
mais um dos instrumentos dos oratores para conduzir os homens e mulheres rumo ao Para-
íso depois da morte.
124
O Conde, o Linhagista e o Cronista: uma proposta de
reconstituição do passado ibérico nas obras de
Pedro de Barcelos (1285-1354)
Adriana Mocelim de Souza Lima 1
espaço
O Livro de Linhagens, escrito em 1340 pelo Conde Pedro de Barcelos, constitui-se
como o maior representante da Literatura Genealógica em Portugal. Esse fato pode ser ex-
plicado pelo momento vivido pela sociedade portuguesa, marcada pela reestruturação e ne-
cessidade de se delimitar o espaço da nobreza, fornecendo modelos a ser seguidos, servindo
ainda como obra de referência, de afirmação, coesão e estruturação.
Como a nobreza medieval portuguesa está diretamente ligada ao processo de Recon-
quista, os séculos XIII e XIV constituíram-se, para a mesma, um período de readaptação, neces-
sária após a diminuição das operações de Reconquista. Esse período foi marcado ainda pelo
fortalecimento do processo de centralização do poder régio, apoiado no Direito Romano.
O período dominado por uma nobreza de Corte submissa ao rei dava lugar a “nobres
suficientemente poderosos para resistir abertamente aos progressos da centralização régia.” 2
A Guerra Civil de 1319 a 1325, ocorrida em Portugal, fruto do descontentamento da nobre-
za, em relação às medidas de centralização e ordenamento da sociedade, por parte dos reis,
pode ser citada como exemplo de tentativa de sublevação dessa nobreza.
O Conde Pedro Afonso pode através do Livro de Linhagens, fornecer um apoio à
hierarquização estabelecida dentro da nobreza, levando em conta que “a consignação das
tradições contribuía directamente para fixar de uma vez para sempre os lugares ocupados
por cada família na escala social e política do reino.” 3 Para tanto valoriza características da
Cavalaria, que como instituição estava assimilada à essência nobiliárquica, ressalta valores que
dão a medida da nobreza enquanto categoria social, ao remontar suas origens a um passado
remoto, ao princípio do mundo. Partindo das ancestrais raízes da Cavalaria desembocou na
Cavalaria Portuguesa, descendente, continuadora e meritória herdeira de seus fundadores.
Foi como forma de justificar este novo ideal de nobreza, uma nobreza que buscava es-
tudar suas próprias características enquanto Cavalaria, que o Conde Pedro Afonso, preparou,
retomando obras anteriores, o Livro de Linhagens
1. Professora de História da Pontifícia Universidade Católica do Paraná e Doutoranda em História pela Universidade Fe-
deral do Paraná.
2. MATTOSO, José. A nobreza medieval portuguesa: a família e o poder. Lisboa: Estampa, 1987. p. 34.
3. MATTOSO, José. Ricos-homens, infanções e cavaleiros: a nobreza portuguesa nos séculos XI e XII. Lisboa: Guimarães
Editores, 1985. p. 314.
125
 eu, conde Pedro, filho do mui nobre rei dom Denis, houve de catar por
gram, gram trabalho, por muitas terras, escripturas que falavam dos li-
nhagees. E veendo as escripturas com grande estudo e em como falavam
d’outros grandes feitos compuge este livro por gaanhar o seu amor e por
meter amor e amizade entre os nobres fidalgos da Espanha. E como quer
que antre eles deve haver amizade segundo seu ordinamento antigo em
dando-se fe pera se nom fazerem mal uus aos outros, a meos de tor[v]
arem a este amor e amizade per desfiarem-se. 4
O Livro traz as genealogias das famílias da nobreza hispânica entremeadas por narrati-
vas, que exaltam feitos das principais famílias nobres, além da justificativa ideológica da fixa-
ção da hierarquia através de uma teoria de solidariedade, decorrente do parentesco, devendo
os nobres auxiliarem-se uns aos outros ao invés de lutar entre si.
A Amizade e o Amor, mencionados no texto, relacionam-se com os ideais vassálicos,
aos vínculos pessoais, marcas registradas da sociedade medieval, valores que o Conde bus-
cava incutir e valorizar nessa nobreza hispânica do século XIV. Ao enumerar as linhagens de
famílias nobres que vivem dentro e fora do território português pode-se perceber característi-
cas universalizantes, que estão refletidas na idéia da unidade da nobreza como uma entidade
que não conhece fronteiras.
Além de valorizar a amizade e a fraternidade entre os membros da nobreza o Conde
não deixa de mencionar o conflito entre nobreza e poder régio, chamando a atenção dos
monarcas a respeito de sua obrigação de reconhecer os méritos da nobreza alcançados atra-
vés de seu esforço, devendo o monarca outorgar-lhes e manter as recompensas correspon-
dentes. Diferentemente de outros Livros de Linhagens, onde se dava primazia às linhagens
nobiliárquicas, o Conde Pedro de Barcelos apresenta inicialmente a genealogia das famílias
régias, para em seguida descrever as linhagens nobiliárquicas.
As linhagens nobiliárquicas apresentadas pelo Conde são as mesmas que já se encon-
travam consagradas em outras obras genealógicas, porém não aparecem em oposição ou em
um caminho paralelo às genealogias régias, aparecem como “coadxuvantes, como colabora-
dores imprescindibles ó lado do rei, contribuindo no desenvolvemento dos seus proxectos e
facéndoa a artífice verdadeira dos êxitos da monarquía.”5
Trata-se de uma obra escrita em uma época marcada pela grande circulação entre a
nobreza dos reinos da Península Ibérica, nessa realidade os laços familiares que unem a alta
nobreza são muito fortes. Como resultado, a Península Ibérica até meados do século XIV
constitui-se como “um espaço geográfico onde linhagens poderosas entrecruzam-se e esta-
belecem suas raízes, [...], e onde predomina a solidariedade linhagística.”6
A circulação da nobreza muitas vezes é provocada por dissensões internas ou em re-
lação à monarquia. A fidelidade à monarquia ainda é mais fraca do que a fidelidade vassálica,
esse pode ser um indício da importância que é dada à fidelidade na obra, pois ressalta que
4. PEDRO, Conde D. O Livro de Linhagens [1340] In: Portugaliae Monumenta Histórica, Nova Série. Ed. crítica por José
Mattoso. Lisboa: Academia das Ciências, 1980. Vol. I. p. 55.
5. PAREDES MIRÁS, Maria del Pilar. Mentalidade nobiliária e nobreza galega, ideal e realidade na Baixa Idade Media.
Galiza: Toxosoutos, 2002. p. 84.
6. FERNADES, Fátima Regina. Os Castro galegos em Portugal: um perfil de nobreza itinerante. In: Actas de las Prime-
ras Jornadas de Historia de España Vol. II. Buenos Aires: Fundación para a Historia de España, 1999. p. 135.
126
se houvesse “amizade” entre os nobres, e fidelidade a compromissos assumidos, não haveria
necessidade de reis e nem de justiça. Lendo-se ao contrário tal afirmativa pode-se concluir
que essa amizade/fidelidade não existe entre os nobres, assim a presença do rei, enquanto
elemento organizador dessa sociedade, faz-se necessária. Porém, ao mesmo tempo, o rei deve
estar ciente da importância da nobreza dentro da sociedade, e de sua dependência frente a
ela, do bom relacionamento entre rei e nobreza depende o bem comum do reino.
Dentre as diversas influências recebidas pelo Conde Pedro de Barcelos para a escrita
do Livro de Linhagens destaca-se o contato que teve, durante seu exílio em Castela de 1317
a 1322, com os escritos de seu bisavô Afonso X. O contato com a historiografia cronística in-
fluenciou e muito o Conde que empregou determinadas características cronísticas já no Livro
de Linhagens, desenvolvendo-as de maneira mais aprofundada na Crônica de 1344.
O Conde dedicou-se no Livro de Linhagens a “realizar um trabalho de compilação,
inspirado pelas obras do mesmo gênero realizadas pelo seu bisavô Afonso X, que era já con-
siderado na época como um modelo para o nobre culto,” 7 buscou fornecer aos nobres um
texto onde estivessem preservadas das vicissitudes do tempo, a memória das gerações ante-
riores e das tradições familiares. Para tanto procurou fixar tradições orais e composições de
várias ordens através da escrita, dessa maneira impediria o desaparecimento de muitas tra-
dições. Objetivava superar obras genealógicas anteriores indo além da descrição das ilustres
linhagens portuguesas para traçar um “esquema de história genealógica universal, unindo
e coordenando transcrições das fontes, pelo processo usado nas grandes compilações de
Afonso X.” 8
O Conde dedicou-se de maneira “insistente e decididamente à imitação dos empre-
endimentos do grande rei de Castela no campo da historiografia,” 9 compilando muitos tre-
chos que haviam sido recolhidos por Afonso X. Sendo considerado, nas palavras de Lindley
Cintra, um discípulo fiel dos processos compilatórios da escola castelhana de fins do século
XIII. Era um momento, segundo Galan Sanchez, onde copiar os predecessores era habitual,
sendo a cópia considerada legítima.10
Dentre as características cronísticas empregadas pelo Conde no Livro de Linhagens,
aparece: a cronologia com enfoque bíblico e o universalismo. A cronologia com enfoque bí-
blico é inspirada numa concepção cristã da História, tomando como ponto de partida uma
personagem ou um acontecimento bíblico. O Conde Pedro Afonso já no Prólogo coloca que
irá tratar “Do linhagem dos homees como vem de padre a filho des o começo do mundo, e
do que cada uu viveo e de que vida foi, e começa em Adam, o primeiro homem que Deus
fez, quando formou o ceo e a terra.”11
Ao inserir as linhagens portuguesas, régias e aristocráticas, numa árvore genealógica
que parte das maiores personagens históricas universais conhecidas no momento “exprime-
7. MATTOSO, José. A literatura genealógica e a cultura da nobreza em Portugal – séculos XIII-XIV. In: Portugal Me-
dieval. Novas Interpretações. Lisboa: Imprensa Nacional/Casa da Moeda, 1985. p. 313.
8. CINTRA, Luís Filipe Lindley. Crônica Geral de Espanha de 1344. Vol. I (Introdução). Lisboa:Imprensa Nacional – Casa
da Moeda, 1951. p. 415.
9. CINTRA, Luís Filipe Lindley. Origens da historiografia portuguesa. Origens da historiografia portuguesa. In: DIAS,
Aida Fernanda. História Crítica da literatura portuguesa. VOL. I. A Idade Média. Lisboa: Editorial Verbo, 1998. p. 400.
10. GALAN SANCHEZ, Pedro Juan. El genero historiográfico de las Chónicas de época visigoda. Cáceres: Universidad
de Extremadura, 1994. p. 24.
11. PEDRO, Conde D. Vol. I. Op. Cit., p. 55.
127
 -se a visão universalista trazida por Afonso X à historiografia dinástica castelhana, e certamen-
te relacionada com o título de Imperador, que se arrogava.”12
O universalismo pode aparecer tanto no âmbito temporal como no âmbito espacial.
O universalismo temporal tende a abarcar desde as origens do mundo até o mundo con-
temporâneo do autor. Já o universalismo espacial permite que se incluam no relato todos os
povos conhecidos. No Livro de Linhagens, o Conde mapeia grande parte das casas régias co-
nhecidas, além de não pretender somente relacionar as linhagens nobiliárquicas portuguesas.
Nesses relatos de cunho histórico presentes no Livro de Linhagens foram buscados va-
lores a ser imitados pelo bom rei e pelo bom nobre. A imagem de Bom Rei apresentada pelo
Conde pode ser analisada a partir de dois aspectos, uma imagem moralizante, ressaltando
determinadas virtudes, e uma imagem funcional, destacando a função a ser desempenhada
pelo rei dentro do reino, ligada ao exercício da justiça, a escolha de bons conselheiros, ao
zelo do Bem Comum e às conquistas. Já a imagem do mau Rei é apresentada a partir da não
valorização do cristianismo e da negação de determinadas virtudes
A imagem de monarca ideal construída pelo Conde é definida pela figura de um
rei que domina a hierarquia da nobreza, é Ele quem define escalões, confere prestígio. O
rei constitui-se, nessa visão, como elemento chave na aplicação da Justiça e das leis. As leis
elaboradas pelo rei são feitas para todos do reino. Dessa forma centralizaria sua autoridade,
sobrepondo-a aos poderes locais. Essa centralização, no entanto só seria alcançada se gover-
nasse de maneira piedosa, com justiça e misericórdia. A Justiça deixaria de ser um privilégio
para tornar-se um direito de todos, em nome do rei.
O Bom rei deveria desenvolver ações a fim de que houvesse “amor” e “amizade” entre
seus súditos, zelando e promovendo o bem comum. A figura do rei como regulador e pro-
motor do bem comum é necessária na medida em que a nobreza encontra-se fragmentada,
desorientada e sem consciência de grupo e da importância que possui dentro do reino. Dois
valores que permitiriam à nobreza ajudar-se mutuamente: “amor” e “amizade” estariam sen-
do deixados de lado.
A amizade, considerada como o maior de todos os bens, seria capaz de impedir dis-
córdias. Valores como fidelidade, lealdade e assistência mútua estão ligados a ela. São valores
que fazem parte da ética cavaleiresca, princípio básico que deve organizar a sociedade.
Se houvesse fidelidade entre os nobres não haveria necessidade dos reis. Em uma
sociedade configurada a partir de vínculos pessoais, a fidelidade é imprescindível. O rei, na
concepção do Conde, só é digno de fidelidade se souber respeitar os foros e costumes nobi-
liárquicos. Deve apoiar-se nos vínculos pessoais que sustentam a sociedade, a fim de manter
a justiça e ordenar a mesma. A imagem do rei pacífico, capaz de promover a paz no reino é
a personificação desse ideal.
O bom rei é ainda o rei cristão, temente a Deus. É o rei da Reconquista, que luta em
defesa da cristandade, combate mouros, reconquista territórios e garante a unidade da cris-
tandade.
A imagem de nobre ideal, construída pelo Conde Pedro Afonso no Livro de Linhagens
foi elaborada a partir da caracterização do Rei e de suas virtudes, o rei é o grande modelo a
12. SARAIVA. Antonio José & LOPES, Oscar História da Literatura Portuguesa. Porto: Porto Editora, 2000. p. 88.
128
servir de inspiração aos nobres. A nobreza é apresentada como aquela que coloca em prática
o ideal nobiliárquico, valoriza suas tradições e seus costumes.
O Conde Pedro Afonso através da personificação do ideal cavaleiresco, como o que
acumula virtudes, e ainda através da descrição de suas façanhas, oferece aos cavaleiros por-
tugueses um modelo a seguir, em seu proceder. Parte de exemplos com os quais pretende
consolidar a construção de uma ética, de uma moral cavaleiresca. Virtudes como a amizade e
a fidelidade se contrapõem à traição, considerada como uma quebra da verdadeira amizade,
uma afronta ao juramento de fidelidade. A honra e as virtudes do bom cavaleiro são as mais
citadas pelo Conde, somadas aos valores do guerreiro da Reconquista e virtudes do cavaleiro
cristão, presentes também na Narrativa da Batalha do Salado. O nobre ideal é aquele que
cumpre com os deveres que advém do juramento de fidelidade feito ao seu senhor.
O Conde constrói ao longo do Livro de Linhagens um modelo ideal de vida para a
nobreza, da primeira metade do século XIV. Com base nesse modelo cavaleiresco, articula
uma consciência de identidade, uma consciência do ser nobre, vinculada a um grupo bem
definido dentro da sociedade.
Se durante a elaboração do Livro de Linhagens de 1340 o Conde Pedro de Barcelos
empregou determinadas características dos escritos produzidos junto à Corte de Afonso X,
na Crônica de 1344 “não é só a técnica compilatória afonsina que se adopta. O próprio mo-
delo da obra está numa das produções da câmara do rei de Castela.”13
Na primeira versão da Crônica de 1344, segundo estudos de Luís Filipe Lindley Cintra
e apresentados da Introdução da Crônica Geral de Espanha de 1344, foi tomado como base
um texto da Crônica Geral de Afonso X e a ele foram acrescidos diversos enxertos da Crônica
do Mouro Rasis, da Crônica de Vinte Reis, do Liber Regum, Poemas, além de textos de caráter
histórico. Uma história genealógica universal, semelhante a que iniciara o Livro de Linhagens,
marcou o início da obra. Juntamente com esses enxertos estavam presentes textos escritos
pelo próprio compilador, referentes ao reinado de Dinis e Afonso IV.
As novidades da Crônica de 1344, escrita pelo Conde Pedro de Barcelos, estariam na
“abundância de novas fontes utilizadas e na notável ampliação das secções consagradas a
Aragão, Navarra e Portugal; não na técnica historiográfica, [...], o seu autor revela-se um discí-
pulo fiel dos processos compilatórios da escola castelhana de fins do século XIII.”14
Ao colocar no Livro de Linhagens e na Crônica elementos referentes à história árabe
da Península Ibérica, resumos da história da França, Bretanha, Navarra e Sicília, dá prossegui-
mento ao horizonte historiográfico universalista proposto por Afonso X. Essa ideia de univer-
salidade começa a ser tolhida na segunda redação da Crônica de 1344, no final do século XIV,
desaparecem a história genealógica universal e os resumos da história de França, da Bretanha
e da Sicília, são colocados no lugar parte dos capítulos da Primeira Crônica Geral, escrita no
reinado de Afonso X. Mesmo com o fato de que tais extratos trouxeram mais pormenores,
eles referem-se somente à História da Península Ibérica.
Pode-se perceber assim uma mudança no ideal historiográfico ligado à elaboração do
texto cronístico, na primeira redação “havia rápidas notícias sobre a história de toda a Anti-
13. CINTRA, Luís Filipe Lindley. Crônica Geral de Espanha de 1344. Vol. I Op. Cit., p. 415.
14. Idem. p. 417.
129
 guidade, da egípcia e da hebraica à grega e romana, e notícias sobre vários reinos da Europa
Ocidental: na segunda, fala-se exclusivamente de história peninsular.”15
Não se pode deixar de levar em conta o contexto de elaboração da Crônica de 1344
e o período de elaboração da segunda versão, no final do século XIV. Em 1344 quando da
primeira redação pode-se perceber a valorização e defesa de Portugal e dos portugueses,
diferencial em relação às Crônicas anteriores, refletindo assim a efetiva ordenação territorial
da Península, marcada pela partição, contrariando os ideais imperiais e apologias à unidade
ibérica, presente nos relatos afonsinos.
O Conde escreveu a Crônica na primeira metade do século XIV, momento em que a
nobreza, em geral e a portuguesa em particular, acabara de sair aparentemente vitoriosa de
uma guerra civil, onde teve algumas de suas reivindicações atendidas. Porém, encontrou em
Afonso IV, um rei que manteve e reforçou o projeto de centralização, iniciado por Afonso
III e levado a cabo por seu pai, Dinis. O processo de centralização política acentua-se, nesse
sentido é necessário destacar a autonomia do reino Português no conjunto de reinos da Pe-
nínsula Ibérica, dando continuidade também à construção ideológica que já apresentara no
Livro de Linhagens.
Já o contexto do final do século XIV, período da elaboração da segunda versão da Crô-
nica Geral de Espanha de 1344, é marcado pela busca de colocar em relevo o Reino Português
perante a realidade hispânica. Tal fato decorre da crise política que se coloca após a morte de
D. Fernando e o perigo iminente de uma invasão castelhana. Diante desse contexto, “sendo o
espaço físico, geográfico de Portugal já uma realidade, era necessário conquistar também um
lugar na memória e no imaginário,”16 a produção textual deveria refletir a existência, dentro
da Península Ibérica, de diversos reinos autônomos em contraposição a uma corrente que
defendia a união sob um Império, baseada nos escritos de Afonso X.
Uma possível tentativa de afirmação do Reino português, no contexto da Península
Ibérica, pode ser percebida na construção ideológica presente nas versões da Crônica de
1344. Escrever a Crônica de 1344, seguindo um modelo criado na Corte de Afonso X, signifi-
cava tomar “posse de um lugar nesse passado, ou seja, enxertar a sua presença numa tradição
que a historiografia afonsina consagrava com sua autoridade.”17
Ao longo da Crônica Geral de Espanha de 1344 podem ser encontradas diversas in-
serções e amplificações textuais, a fim de acentuar momentos relevantes do relato, e ainda
supressões e resumos que silenciam momentos menos convenientes ao interesse do relator
da Crônica. Tais processos textuais são reveladores “do modo como estas crônicas [produ-
zidas no ocidente peninsular], com particular destaque para a segunda redacção da Crónica
de 1344, se apropriaram e desviaram ideologicamente os relatos afonsinos e pós-afonsinos de
que se apropriaram.”18
Dessa forma “ao procurar constituir-se enquanto espelho/modelo de vida, as crónicas
constituem-se, assim, como um discurso manipulado e manipulador cuja retórica se centra
15. Idem. p. 418.
16. BARROS DIAS, Isabel de. A cronística afonsina modelada em português: um caso de recepção ativa. In: Hispania.
Revista Española de Historia, 2007, vol. LXVII, núm, 227, septiembre-diciembre, p. 901.
17. BARROS DIAS, Isabel de. Metamorfoses de Babel: a historiografia ibérica (sécs. XIII-XIV) construções e estratégias
textuais. Coimbra: Fundaçaõ Calouste Gulbenkian, 2003. p. 110
18. BARROS DIAS, Isabel de. A cronística afonsina modelada em português: um caso de recepção ativa. Op. Cit., p. 903-4
130
na acção sobre o(s) presente(s) coevo(s)”.19 Tal estratégia discursiva pode ser percebida atra-
vés da reorganização das matérias contidas no texto da Crônica Geral de Afonso X, base mo-
delar do estilo cronístico desenvolvido pelo Conde Pedro de Barcelos, na inserção de outros
textos a que ele teve contato, até mesmo durante o processo de recolha e seleção do material
para a elaboração do Livro de Linhagens e ainda nas atribuições de virtudes a determinados
personagens, não deixando de lado os casos de excesso, que possuem forte caráter modelar
para a sociedade na qual a Crônica de 1344 está inserida.
A construção do texto cronístico não pode ser vista como um mero acumular de
elementos dispersos, obedece a um plano definido pelo autor a fim de ressaltar valores e in-
tenções políticas, que refletem sua concepção acerca da sociedade e do momento histórico
em que está inserido. A Crônica de 1344, tal qual o Livro de Linhagens de 1340, destaca-se
em função dos “bons exemplos” ligados a uma imagem ideal de rei e de nobreza, o texto
português “participa da tendência geral da preocupação em produzir literatura moralmente
proveitosa, por outro lado a maneira como são sublinhadas e defendidas questões de rela-
cionamento entre os soberanos e seus súditos, ajusta-se à ideologia pró-senhorial que marca
a historiografia mais tardia.” 20
Um ponto que merece ser destacado em relação à redação da Crônica de 1344 refere-
-se à grande quantidade de dados referentes ao próprio Conde Pedro de Barcelos e ao perí-
odo final do reinado de seu pai, o Rei Dinis, marcado por uma guerra civil onde se opunham
os interesses do rei e do Infante Afonso. As atitudes tomadas pelo Conde, durante o desen-
volvimento do conflito, encontram-se justificadas ao longo do texto, destacando-se assim o
Conde como relator dos acontecimentos de seu tempo. A partir da análise desse conjunto de
relatos, levando-se em conta o contexto, pode-se buscar desvelar o ideário do próprio Con-
de Pedro de Barcelos. Características e virtudes que atribui ao rei Dinis, seu pai, e ao Infante
Afonso, seu irmão, não deixando ainda de destacar a sua posição frente à política do Reino
Português.
Esse conjunto de relatos traz referências ao casamento e à descendência do rei Dinis,
um breve relato da expedição de Dinis contra Afonso IV, uma descrição mais demorada da
intervenção do rei português para restabelecer a paz entre Castela e Aragão, além de uma
descrição bastante pormenorizada do momento final do reinado de Dinis, marcado pelos
confrontos com o Infante Afonso. Diante de tais descrições observa-se que “a maior demora
e pormenorização coincidem com períodos de intervenção activa do Conde de Barcelos
nos acontecimentos: acompanhou seu pai a Aragão; participou nas trágicas lutas do fim do
reinado.”21
Ao iniciar o relato acerca do governo de Dinis tece uma série de elogios comparáveis
somente ao que escrevera acerca de Afonso Henriques
“Despois da morte Del rey dõ Affonso que foy conde de Bolonha, regnou
seu filho, o iffante dõ Denis. E este foy o melhor rey e mais justiçoso nem
mais honrrado que ouve em Portugal des o tempo Del rey dõ Affonso, o
19. BARROS DIAS, Isabel de. Metamorfoses de Babel: a historiografia ibérica (sécs. XIII-XIV) construções e estratégias
textuais. Op. Cit., p. 21
20. BARROS DIAS, Isabel de. Modelos teóricos e descrições aplicadas: imagens de soberanos na cronística ibérica de
inspiração afonsina (sécs. XIII e XIV). In: Separata das Actas do V Colóquio da Secção Portuguesa da Associação Hispâ-
nica de Literatura Medieval. p. 122
21. CINTRA, Luís Filipe Lindley. Crônica Geral de Espanha de 1344. Vol. I Op. Cit., p. 135.
131
 primeiro, ataa o seu tempo e os seus feitos vos contaremos adeante. E este
Rey foy o mais dereito em justiça teperada cõ piedade que ouve Espanha.
E este foy muy boo cristãao e fez muyto bem aas ordees e acrecentou aos
filhos d’algo nas cõtias e terras que delle tinham. E este ouve muytos mais
vassallos que os outros reys que ante elle forom.”22
Nessa descrição podem ser percebidos a repetição de certas virtudes atribuídas ao rei
ideal que já estavam presentes no Livro de Linhagens. Destaca-se a justiça, a honra, a piedade,
o fato de ser considerado bom cristão, manteve a ordem e fez bem aos fidalgos, conseguindo
através de suas atitudes um grande número de vassalos.
Outro momento chave na descrição do rei Dinis é no momento em que este é esco-
lhido pelo papa como mediador na contenda entre Aragão e Castela
“O Papa mãdoulhes dizer que nom levãtassem guerra mas que escolhes-
sem antre sy hũu juiz que visse a cõteda que antre elles avya e que a de-
terminasse e a sentença que elle hy desse, que elle a faria comprir. E elles,
veedo o mãdado do Papa, ouverõ acordo cada hũu co seus cõselheiros e
acharom antre sy, en acordo d’ambas as partes, que em toda Espanha
nõ era home a que esto tanto perteecesse como a el rey dom Denis de
Portugal. E esto por duas razõoes: a primeira, por que era muy boo rey
e muy dereito; a segũnda, por que avyam ambos com elle grande divido,
ca El Rey dõ Fernando era seu genrro e el rey dõ James era seu cunhado,
irmãao da reya dona Isabel, sua molher. E cada hũu delles mandou dizer
ao Papa que el rey dom Denis de Portugal era muy dereito e muy boo e
que / non avya e Espanha outro tal como elle tevesse por bem de lhe evyar
seu recado que o fezesse.”23
No relato são reforçadas as virtudes do rei Dinis, é descrito como um rei que mantém
a ordem, é muito direito, bom rei a ponto de poder ser escolhido como juiz entre a demanda
dos reis de Castela e Aragão.
Na descrição da intervenção do rei Dinis junto aos monarcas de Castela e Leão encon-
tra-se um pedido do rei Dinis ao Conde Pedro Afonso: “E este Rey dom Denis mandou seu
filho dõ Pedro a Almaçã por dõ Fernãdo, irmãao de dom Affonso, e fezeo ficar co El Rey de
Castella e fezelhe fazer muyto bem.”24 Demonstrando assim que atuara efetivamente ao lado
do rei na mediação do conflito entre os dois monarcas.
Percebe-se assim, na descrição que enaltece a ação mediadora de Dinis, uma intenção
clara do Conde em exaltar a ação do rei de Portugal, já que, segundo coloca Lindley Cintra
na Introdução a Crônica de 1344, teriam participado três árbitros no julgamento. O rei Dinis
seria responsável para julgar as questões pelo lado de D. Jaime de Aragão, o infante João e o
bispo de Saragoça para tratar das demandas de Afonso de la Cerda e Fernando IV.
Ao realizar a descrição da disputa entre o rei Dinis e seu filho, o infante Afonso, o
Conde Pedro de Barcelos aparece novamente inserido no contexto narrativo. Destaca-se no
22. Crônica Geral de Espanha de 1344. Vol. IV. Ed. Crítica Luís Filipe Lindley Cintra. Lisboa: Imprensa Nacional – Casa da
Moeda, 1990. p. 243.
23. Crônica Geral de Espanha de 1344. Vol. IV. Op. Cit., p. 247.
24. Idem., p. 251.
132
relato o papel conciliador na demanda entre o rei e o Infante: “E entõ levãtousse o iffante
de sobre Guimarãaes e foisse pera Coimbra. E, ante que la chegasse dous dias, o conde dom
Pedro e outros fidalgos que hy erã d’ambas as partes fezerom com el rey que ouvesse tregoas
co o ifante.”25
A participação do Conde nos eventos narrados na Crônica, buscando justificar suas
atitudes desde a época em que partiu para o exílio em Castela, interessa a ele próprio. Sua po-
sição dentro da política do reino português não era fácil “ao rei devia, além de respeito filial,
gratidão pelas muitas mercês que dele recebera e que tão alto o tinham elevado; ao infante
estava ligado pela situação de mordomo de sua mulher e, sobretudo, pela protecção que D.
Afonso lhe tinha dispensado a partir do momento em que D. Dinis o afastara de junto de si.”26
Pensar no Conde Pedro de Barcelos, inserido nesse contexto do século XIV em Por-
tugal, é olhar para uma personagem que como filho bastardo do rei Dinis está inserido no
jogo concreto de manobras políticas, desempenha importante função nas associações com
a nobreza portuguesa e de outros reinos. Chegou a ocupar o cargo de Alferes Mor, com
atribuições militares, um dos postos máximos da aristocracia do Reino, seu desempenho
demonstrava a preeminência que seu titular possuía dentro do universo político da Corte.
Atrelado a suas funções junto a Corte Régia pode transitar pela Península Ibérica,
entrar em contato mais direto com os escritos de seu bisavô, Afonso X de Castela. Tais
contatos contribuíram para que suas obras, o Livro de Linhagens, com suas influências cro-
nísticas, e a Crônica Geral de Espanha de 1344, marcassem o início da história cronística no
reino português.
O Conde dedicou-se de maneira “insistente e decididamente à imitação dos empre-
endimentos do grande rei de Castela no campo da historiografia,” 27 compilando no Livro de
Linhagens muitos trechos que haviam sido recolhidos por Afonso X. Sendo considerado, nas
palavras de Lindley Cintra, um discípulo fiel dos processos compilatórios da escola castelhana
de fins do século XIII.
25. Idem., p. 254.
26. CINTRA, Luís Filipe Lindley. Crônica Geral de Espanha de 1344. Vol. I Op. Cit., p. 156.
27. CINTRA, Luís Filipe Lindley. Origens da historiografia portuguesa. In: DIAS, Aida Fernanda. Op. Cit., p. 400.
133

Medievalistas na Busca da(s)
Identidade(s) Européia(s)
Aline Dias da Silveira 1
Introdução
Na área das Ciências Humanas, encontramos cada vez mais pesquisas, obras e even-
tos europeus que possuem em seus títulos as palavras “identidades” e “culturas”. Fato que
nos faz refletir sobre o lugar e a função das Ciências Humanas no cenário político da União
Européia em relação à reconstrução da(s) “nova”(s) identidade(s) e, dentro deste processo,
refletir sobre a definição do outro. Essa última deveria, especialmente, chamar nossa atenção
como cientistas sociais latino-americanos e candidatos potenciais para o estatuto de “outro”.
Em sua dissertação de mestrado, a alemã Juliane Schiel da Universidade Humboldt
de Berlin chama a atenção para um modelo de discurso que parece se repetir e ecoar pela
Europa na atualidade. Schiel2 refere-se ao discurso de Estados, ditos seculares, que buscam
a identidade Européia em uma raiz cultural cristã para impedirem a entrada da Turquia na
União Européia: “parece que com a onda de luta contra o Terror, o mundo ficou dividido
entre bons e maus. O Islão aparece mais uma vez como o fantasma do oriente, retrato do
inimigo do mundo ocidental” (Schiel, 2003, p. 2). Esta afirmação pode soar anacrônica
quando sabemos que a dissertação de Frau Schiel não trata da política atual, mas do perí-
odo que convencionamos chamar de medievo. Sua dissertação recebeu o seguinte título:
“Die Sarazenen im Orientbild der Dominikaner des 13. und 14. Jahrhunderts” (Os Sarrace-
nos na imagem do oriente dos Dominicanos dos séculos XIII e XIV). A pesquisadora utiliza
como fonte os relatos de viagens de Ricoldus de Monte Croce e Jordanus de Severac sobre
o oriente. Então, qual seria a relação do trabalho de Juliane Schiel com sua afirmação sobre
os discursos políticos da atualidade? De fato, a motivação e a construção do trabalho desta
pesquisadora é uma tendência na atualidade entre especialistas europeus que estudam a
cultura ou “as culturas” medievais.
Com a formação da União Européia e o grande movimento de imigração na Europa,
o “antigo” continente vivencia o crescimento da diversidade de forma tão arrebatadora
que não é mais possível tentá-la “encobri-la com o véu de uma sedutora uniformidade”3.
1. Professora adjunta da Universidade Federal de Santa Catarina, coordenadora do Núcleo Interdisciplinar de Estudos
Medievais Meridianum (www.meridianum.ufsc.br), alineds@cfh.ufsc.br.
2. SCHIEL, Juliane. Die ‘Sarazenen’ im Orientbild der Dominikaner des 13. und 14. Jahrhunderts: Eine Untersuchung zur
Eigen- und Fremdwahrnehmung von europäischen Reisenden am Beispiel der Missionsberichte von Ricoldus von
Monte Cvroce und Jordanus von Severac. Wissenschaftliche Hausarbeit. Humboldt Universität, Berlin, 2003.
3. BORGOLTE, M.. Wie Europa seine Vielfalt fand. In: JOAS, H., WIEGANDT, K. (coord.), Die kulturellen Werte Europas. 2.a
ed. Frankfurt am Main: Fischer, 2005, pp. 117-163, aqui 163.
134
As conseqüências destes encontros, desencontros e reencontros culturais são perceptí-
veis no dia-a-dia e apresentam-se, muitas vezes, sob a forma de resistência, repulsão e
conflito, também denominados pela mídia de “choques culturais”, ou ainda “choque de
civilizações”4, quando a imigração oriunda dos países muçulmanos é referida. A intensida-
de destes acontecimentos conduz, inevitavelmente, à busca da diferenciação em relação
ao “outro”, ou seja, à busca da afirmação da própria identidade, pois é grande o receio da
perda de referencial frente às eminentes mudanças de costumes e massificação da cultura.
No entanto, as influências recíprocas, as trocas culturais e as mudanças são inevitáveis.
Diante de discursos conservadores da política européia, intelectuais preparam-se e res-
pondem com trabalhos e projetos que colocam as seguintes questões: Como se formou
a identidade cultural da Europa? Quais são os valores culturais da Europa? Qual é o seu
centro e qual é a sua periferia?
Enquanto algumas obras enfatizam o conservadorismo centro-europeu, o qual de-
fende uma uniformidade da cultura européia baseada no cristianismo e na idéia de uma
“Civilização ocidental” em contraponto a “uma Civilização oriental”, outros trabalhos re-
centes destacam-se por reivindicar o reconhecimento das trocas culturais como força mo-
triz na formação da cultura européia. Desta forma, o Oriente aparece cada vez mais como
tema de livros, congressos e teses. Afinal, considerando os 800 anos de presença muçulma-
na na Península Ibérica e as trocas culturais na região mediterrânica - a considerar também
a presença judaica, o Oriente cultural situa-se muito mais próximo que o geográfico.
Perante o presente momento das discussões em torno da formação cultural da
Europa, a proposta desta comunicação é apresentar alguns resultados da pesquisa histo-
riográfica, que venho desenvolvendo, a qual tem como proposta analisar criticamente as
obras recentes da medievalística européia. Pois, seja pela diversidade, ou pela convivência
das três culturas monoteístas, ou pela construção de novas fronteiras geográficas e cultu-
rais, a Idade Média oferece testemunhos e indícios importantes para questões da atuali-
dade. A discussão sobre os contatos, trocas e transferências culturais tornou-se, por este
motivo, também um desafio para o medievalista.
A pesquisa consistiu em analisar trabalhos expoentes, de repercussão internacio-
nal, desenvolvidos na França e na Alemanha com o objetivo de compará-los. A hipótese
preliminar era a de que a historiografia européia recente, na área dos estudos medievais,
apresenta diferentes discursos e respostas a questões sobre a formação da identidade e dos
valores europeus como se estes fossem uma constante mensurável. Tal tendência reflete o
presente momento político e social de questionamento das fronteiras no mais amplo sen-
tido. Um momento que demanda a construção ou a desconstrução de “mitos” nacionais e
regionais inseridos numa Alma Mater européia. A construção e a desconstrução da história
nas próximas décadas contribuirão na nova formação de fronteiras culturais e políticas da
União Européia, principalmente, em relação às regiões politicamente periféricas e, cultural-
mente, em relação ao cristianismo ortodoxo, ao judaísmo e o islã.
4. Em inglês “Clash of Civilizations”. Esta expressão foi proposta nos anos noventa pelo cientista político Samuel P. Hun-
tington. Segundo o autor, as identidades culturais e religiosas dos povos seriam as principais fontes de conflito no
mundo pós Guerra Fria. Tal teoria foi publicada pela primeira vez na Revista Foreign Affairs, verão de 1993, exatamente
sob o título “The Clasch of Civilizations?“
135

1. A Historiografia Alemã
De forma um tanto surpreendente, constatou-se o rápido crescimento, ao longo dos
últimos sete anos na Alemanha, do número de trabalhos e seminários que abordam a Penín-
sula Ibérica e a relação entre cristãos, muçulmanos e judeus na Idade Média. Este é um fenô-
meno que não tem precedentes na historiografia da Alemanha. Se dividirmos de forma sim-
ples a historiografia alemã do século XX em obras do período anterior à 2ª Guerra e em obras
do período posterior, poderíamos, em síntese, observar, no primeiro período, a exaltação da
História nacional e da Europa centro-ocidental (França e Alemanha), como modelo e pilar da
Civilização no mundo em contraste com os países “atrasados”, o chamado “Sonderweg” (ca-
minho específico) da Europa5. No período pós-guerra, aparece claramente a preocupação da
historiografia alemã em integrar a História da Alemanha à História da Europa, algumas obras
chegam a utilizar o termo “Paneuropa”6, o qual pode ser entendido como a unidade franco-
-germânica da economia e da ciência. A partir da década de 70, e mais ainda da década de
80, a idéia de um único caminho para o progresso passa a ser fortemente criticada e, junto
a essa, qualquer postura considerada eurocêntrica (ERTL, 2005: 321). Isto pode ser observa-
do principalmente em trabalhos que abordam a relação da Europa com as antigas colônias
como os de Eric Wolf7 e Heinz Durchardt8.
No entanto, a atenção dada à Península Ibérica medieval é muito recente, consta dos
últimos sete anos (com exceção de alguns trabalhos desenvolvidos por Klaus Herbers, os
quais foram publicados já no final da década de 90). Esta nova tendência na medievalística
alemã tem uma razão clara para todos que trabalham com o tema: a Península Ibérica é o
melhor espaço histórico para estudar a convivência, trocas culturais, relações de tolerância
e intolerância e heranças culturais entre as religiões monoteístas dentro da Europa. A par-
tir desta evidência, trabalhos historiográficos recentes na Alemanha posicionam-se contra
a idéia de centro e periferia dentro da própria Europa. A seguir, citaremos alguns exemplos
destes trabalhos.
O programa interdisciplinar e interinstitucional “Integration und Desintegration der
Kulturen im europäischen Mittelalter” (Integração e Desintegração das Culturas na Idade Mé-
dia Européia)9; o “Institut für vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter” (Instituto de His-
tória Comparada da Europa Medieval) da Universidade Humboldt em Berlim10; o Seminário
em Frankfurt (julho, 2007) “Christlicher Norden – Muslimischer Süd. Die Iberische Halbinsel im
Kontext kultureller, religiöser und politischer Veränderungen zwischen dem 11. und 15. Jahrhun-
dert” (Norte Cristão – Sul Muçulmano: a Península Ibérica em contexto das mudanças cul-
5. ERTL, Thomas. Der China-Spiegel. Gedanken zu Chinas Funktionen in der deutschen Mittelalterforschung des 20.
Jahrhunderts. Historische Zeitschrift, Bd. 280, pp. 305-344, 2005.
6. FROMMELT, Reinhard. Paneuropa oder Mitteleuropa. Einigungsbestrebung in Wirtschaft und Politik 1925-1933. Stutt-
gart: Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart, 1977.
7. WOLF, Eric R.. Die Völker ohne Geschichte: Europa und die andere Welt seit 1400. Frankfurt am Main: Campus, 1986.
8. DURCHARDT, Heinz. Afrika und die deutschen Kolonialprojekte in der 2. Hälfte des 17. Jahrhundert. Archiv für Kultur-
geschichte. Bd. 68, pp. 119-138, 1986.
9. O programa interdisciplinar e interinstitucional “Integration und Desintegration der Kulturen im europäischen Mittelal-
ter“ tem como tese condutora a de que o encontro das diferentes culturas européias na Idade Média conduziu todos
a processos contínuos de integração e desintegração, os quais formaram a dinâmica específica da história européia. É
defendido que a Europa nunca foi constituída por uma unidade cultural. Mais informações no sítio: http://ivgem.ges-
chichte.hu-berlin.de/site/lang__de-DE/4166/default.aspx, consultado em 01/10/2010.
10. Sítio na Internet: http://ivgem.geschichte.hu-berlin.de/site/lang__de-DE/3367/default.aspx, consultado em 01/10/2010.
136
turais, religiosas e políticas entre os séculos XI e XV), este Seminário contou também com a
apresentação de pesquisas na área da medievalística espanhola e inglesa; a obra de Michael
Borgolte, “Christen, Juden, Muselmanen – Die Erben der Antike und der Aufstieg des Abendlan-
des 300 bis 1400 n. Chr.” (Cristãos, Judeus e Muçulmanos – As Heranças da Antigüidade e o
Nascimento do Ocidente de 300 a 1400 a.C.). A tendência destes trabalhos é destacar a im-
portância do conhecimento cristão, árabe e judeu, não só como uma influência ou recepção
na Idade Média, mas como elemento que constitui a cultura européia.
Depois de um levantamento junto às Universidades alemãs e agências fomentadoras
de pesquisa, verificou-se que a maior iniciativa acadêmica que abarca os principais projetos
relacionados às trocas culturais na Idade Média é o acima referido programa interdisciplinar
e interinstitucional Schwerpunktprogram 1173: “Integration und desintegration der Kultu-
ren im europäische Mittelalter” (Integração e desintegração das culturas na Idade Média
européia). Este programa é financiado pela Sociedade Alemã de Pesquisa (Deutsche Fors-
chungsgemeinschaft - DFG) e reúne especialistas da História, da Filologia, da Linguística, da
Orientalística, da História da Arte, da Arqueologia, da Judaística (Judaistik), da Bizantinística
(Byzantinistik), da Arabística (Arabistik) e da Osmanística (Omanistik)11.
A proposta do programa consiste em desenvolver com maior amplitude de perspec-
tiva temas como trocas culturais, identidades, fronteiras e diversidades na Idade Média. Os
cientistas envolvidos consideram seu trabalho um laboratório, do qual o campo de experi-
mento seria muito abrangente (abrangeria tanto o espaço medieval ocidental como oriental,
o mundo judaico e islâmico e as relações inter e intraculturais). Por este motivo, desenvolve-
ram métodos para lidarem com as próprias diversidades de disciplinas e temáticas. Valendo-
-se do espaço on-line, o programa de trabalho foi dividido, primeiramente, em três fóruns te-
máticos e interdisciplinares, os quais deram origem à publicação Mittelalter im Labor (2008).
2. A Historiografia Francesa
Quanto à historiografia francesa e seu conceito de “Civilização” medieval, tornou-se
uma tradição atribuí-lo ao desenvolvimento das instituições carolíngias. Aqui, é evidente a
concepção de centro e periferia dentro da própria Europa. Exemplos desta interpretação
podem ser encontrados nas obras dos franceses Lucien Febvre, A Europa: gênese de uma Ci-
vilização12 (obra constituída de textos dos seminários de Febvre entre 1944-1945) e Marcelin
Defourneaux, Les Français en Espagne au 11e et 12e siècles (1949)13. Tais obras refletem a at-
mosfera pós-guerra de reconstrução da Europa e a busca de uma uniformidade cultural que
amenizasse as diferenças. Uma uniformidade projetada a partir da Europa centro-ocidental
(França e Alemanha).
De fato, grande parte das interpretações sobre a Idade Média, que se estabeleceram
como “cânones” até os dias atuais, como o modelo de feudalismo, de uma Europa formada
fundamentalmente pela ascensão do cristianismo e pelo estabelecimento dos reinos “bár-
baros”, também é calcada na idéia (ou convicção) de centro e periferia. Por este motivo, a
11. BORGOLTE, Michael; SCHIEL, Juliane. Mediävistik der Zwischenräume: eine Einfürung. In: BORGOLTE, Michael, SCHIEL,
Juliane, SCHNEIDMÜLLER, Bernd, SEITZ, Annete (Coords.). Mittelalter im Labor: Die Mediävistik testet Wege zu einer
transkulturellen Europawissenschaft. (Europa im Mittelalter, Bd. 10). Berlin: Akademie Verlag, 2008, pp. 15-23, aqui 19.
12. FEBVRE, Lucien. A Europa: gênese de uma Civilização. Trad. Ilka Stern Cohen, Bauru: Edusc, 2008.
13. DEFOURNEAUX, Marcelin. Les Français en Espagne au 11e et 12e siècles. Paris: Pr. Univ. de France, 149, 333p
137
 História medieval da Península Ibérica entre os séculos IX-XI (época do Emirado e Califado
Omíada de Córdoba) não foi incluída nesta “História da Civilização Ocidental”, pois esta é
considerada a história do outro, do muçulmano14. Possivelmente, é este o motivo pelo qual a
história medieval da Península Ibérica não é considerada na obra Jacques Le Goff, intitulada
As Raízes Medievais da Europa15, como também foi desconsidera em outra famosa obra do
autor, A Civilização do Ocidente Medieval16.
O maior exemplo de obra que aborda a região mediterrânica em seus diferentes as-
pectos é a obra monumental de Ferdinand Braudel, O Mediterrâneo e o Mundo Mediterrânico
na época de Felipe II17. A primeira edição francesa da obra data de 1949, dois anos após a
defesa de tese de Braudel em Paris. Discípulo de Lucien Lebvre, Braudel pretendeu apresentar
uma história total, das estruturas econômicas, sociais e políticas, evidenciando a importância
da Geografia na História e os diferentes tempos da história, em que estas estruturas se mo-
vimentam. No entanto, mesmo quando o autor aborda a disputa entre o Império Espanhol
e o Império Turco pela hegemonia de poder no Mediterrâneo e as semelhanças e diferenças
entre ambos, existe na obra de Braudel a ausência de interesse pelas influências recíprocas
entre o cristianismo e o islã.
Por outro lado, na atualidade, o levantamento que desenvolvi encontrou importantes
centros de pesquisa da medievalística francesa, que apresentam projetos ou interesse em
questões como trocas culturais e formação de identidade pela perspectiva da história com-
parada. Inclusive dois reconhecidos medievalistas franceses são colaboradores no Programa
alemão Integração e Desintegração das Culturas na Europa Medieval, apresentado acima: Jean-
-Marie Moeglin e John Tolan.
Jean-Marie Moeglin:
Pesquisador e professor da Faculdade de Letras e Ciências Humanas na Universidade
de Paris XII e coordenador do CRHEC (Centre de recherche em Histoire européenne compa-
rée). O CRHEC reúne pesquisadores da Universidade de Paris-Est Créteil Val-de-Marne que
trabalham com o tema-chave: Sociedade e Cultura da Antiguidade até nossos dias. O Centro
é associado a outros grupos de pesquisa franceses, alemães, espanhóis, italianos, russos e
suecos através de projetos em comum, orientados pela perspectiva da História comparada.
Especificamente, os temas de pesquisa transversais são:
• Construção dos Estados e das Nações;
• Religião e poder
• História Urbana
• Mobilidade e contato com o outro
14. CARDINI: “Não comentei estudos da História bizantina ou dos países muçulmanos já que, por sua própria natureza, a
Idade Média diz respeito aos povos de tradição latina e ocidental. Como já disse, é no quadro geral dessa História oci-
dental que se elaboraram os conceitos de “Idade Média” e de “Renascimento”. Mesmo que importantes seus contatos
com a nossa Idade Média, o mundo bizantino e o mundo muçulmano não têm conceitualmente nada a ver com ela.”
Franco Cardini entrevistado por Hilário FRANCO JÚNIOR, Revista Signum, n. 10, 2008. p. 191-206, aqui p. 197.
15. LE GOFF, Jacques. As Raízes Medievais da Europa. São Paulo: Vozes, 2007.
16. LE GOFF, Jacques. A civilização do Ocidente Medieval. Trad. por José Rivair de Macedo, Bauru: Edusc, 2005, 399p.
17. BRAUDEL, Ferdinand, O Mediterrâneo e o Mundo Mediterrânico na época de Felipe II. São Paulo: Martins Fontes, 2 vols.,
1983.
138
Os projetos específicos que tratam sobre a França e os outros Estados europeus são:
• A imagem do outro: estereótipos nacionais, regionais e sociais (L’image de l’Autre: stéréo-
types nationaux, régionaux et sociaux / Dubost, Guyot-Bachy, Moeglin, Schaub, Touzery)
• História da aliança e da negociação na Europa medieval e moderna (Histoire de l’alliance
et de la négociation en Europe du Moyen Âge à l’époque moderne / Moeglin, Schaub)
• Migração e mobilidade dos estrangeiros dentro da França medieval e moderna (Migrations
et mobilités des étrangers dans la Frace médiévale et moderne / Dubost, Gorochov)
A seguir são apresentados os projetos sobre História Comparada e sobre a construção
das sociedades e dos Estados europeus entre os séculos IX e XVIII:
• Construção política e ideológica dos Estados: Construção dos sistemas políticos – Sacro-
-Império e Rússia ( Construction politique et idéologique des Etats: construction des systè-
mes politiques - Saint Empire et Russie / Moeglin, Schaub)
• As cortes européias, Idade Média e Tempos modernos (Les cours européennes, Moyen-Âge
et Temps modernes / Paviot, Dubost, Touzery))
• Mulheres e poder (Femmes et pouvoirs / Peneau, Dubost, Poutrin, Schaub))
• As construções identitárias: direito, normas, estatutos (Les constructions identitaires : droits,
normes, statuts) ;
• Mitologias Políticas: da idéia de Cruzada no final da Idade Média à construção dos senti-
mentos nacionais ( mythologies politiques: de l’idée de croisade à la fin du Moyen-Age à la
construction des sentiments nationaux / Dubost, Moeglin, Paviot, Peneau, Schaub)) ;
• Direito, normas e estatutos (droits, normes, statuts -Poutrin, Peneau, Touzery, Dubost)
• Lei e identidade Nacional: leis suecas (Lois et identités nationales: Lois suédoises / Péneau)
• O estatuto do estrangeiro na França entre os século XV-XIII (Le statut des étrangers en
France, XVe-XVIIIe siècle / Dubost)
John Tolan – Universidade de Nantes
Trabalha com temas da História intelectual e cultural do mediterrâneo e História do
Estatuto legal das minorias religiosas. O seu projeto, RELIM: O estatuto legal das minorias reli-
giosas no mundo euro-mediterrânico, é financiado pelo conselho europeu de pesquisa (março
de 2010 à fevereiro de 2015) com a quantia de 2.300.000 euros). Maiores informação não
foram disponibilizadas.
Stéphane Boissellier
Professor e Pesquisador da Universidade de Poitiers e membro do CESCM (Centre
d’Etude Supérieure de Civilization Médiéval da Universidade de Poitiers)18. Seus temas de in-
teresse acadêmico são: Península Ibérica, Mediterrânico ocidental (latino e Magreb), mundo
rural, relações do ocidente latino com o mundo árabe-muçulmano, territorialidade, estrutu-
ras socioeconômicas. O Professor Stéphane Boissellier já participou de eventos na Universida-
de Federal do Paraná a convite do Núcleo de Estudos Mediterrânicos (NEMed). Bem como,
18. http://www.mshs.univ-poitiers.fr/cescm/index.php, consultado em 01/10/2010
139
 os Professores Renan Frighetto e a Fátima Regina Fernandes foram recebidos em Poitiers para
a participação na Semaines d’Études Médiévales promovido pelo Centre d’Études Supérieures
de Civilisation Médiévale (CESCM) da Universidade de Poitiers e no evento La Péninsule Ibé-
rique médiévale vue du dehors: premières rencontres France-Brésil (CESCM / NEMED-UFPR /
PEM-UFRJ / GEMPO-USP). Esta iniciativa e aproximação entre os grupos de pesquisa indicam
um caminho de interação e colaboração ainda pouco explorado pela medievalística brasilei-
ra e a perspectiva de apresentarmos nossa contribuição para a Historiografia européia com o
nosso “olhar” de fora.
Interpretação e considerações finais
O medievalista brasileiro que “olha” para a Europa tende a ver um todo que abarca
tanto as relações continentais, intercontinentais (relações com a África e a Ásia) como as do
espaço mediterrânico. Pois, nosso olhar, o olhar do outro, pode com maior facilidade transcen-
der espaços geográficos definidos pela modernidade e pelas construções nacionais identitárias
européias. Nós podemos apresentar um novo significado à divisão espacial e temporal da His-
tória Medieval e, desta forma, também contribuir para a reflexão de questões da atualidade.
Um exemplo de relações intercontinentais, atualmente estudado na medievalística
Européia e em alguns grupos de pesquisa no Brasil19, é a interação de intelectuais das três reli-
giões na Idade Média no trabalho de tradução na zona mediterrânica. Séculos antes da obra
de Aristóteles ser discutida na Paris do século XIII, muçulmanos, cristãos e judeus já trabalha-
vam em conjunto na tradução e interpretação de textos aristotélicos na escola de tradução
de Bagdá (séculos VIII-IX). A mesma colaboração é documentada na escola de tradução de
Toledo (século XII-XIII), a qual traduziu os trabalhos do árabe para o latim. A necessidade de
utilizar intelectuais de diferentes idiomas no trabalho de tradução formou uma comunidade
de tradutores e comentadores multicultural ao longo destes quatrocentos anos na área me-
diterrânica. Estes intelectuais escreveram os comentários das obras traduzidas e empreende-
ram discussões em torno das fontes helenísticas, cristãs, judaicas e islâmicas.
Não é por acaso que encontramos tantos projetos da medievalística alemã que abor-
dam a relação entre as três culturas religiosas monoteístas, ou projetos da historiografia fran-
cesa preocupados com a formação e relação dos “Estados” europeus na Idade Média. A
academia se vê impulsionada pela realidade política e social européia atual, que além de lidar
com sua própria diversidade precisa vencer os desafios do forte movimento de imigração
e, conseqüentemente, com o processo de trocas culturais, o qual inclui também o rechaço
cultural e o conflito.
Aqui foram apresentados exemplos que mostram a clara tendência de diversos grupos
de pesquisa na Alemanha a dar enfoque às trocas culturais com o oriente e entre as três reli-
giões monoteístas. Pois, como explica o historiador alemão, Michael Borgolte:
De acordo com o debate teórico da atual ciência histórica, a diversidade
da Europa não é esquecida em nome da unidade, mas a diversidade dos
acontecimentos em diferentes espaços históricos é vista freqüentemente
19. Como o Núcleo Interdisciplinar de Estudos medievais – MERIDIANUM UFSC/CNPq, sítio: www.meridianum.ufsc.br; o
Instituto de Filosofia e Ciência Raimundo Lúlio, sítio: www.ramonllull.net; o Núcleo de Estudos Mediterrânicos - NE-
MED UFPR/CNPq, sítio: www.nemed.he.com.br .
140
como um fenômeno divergente. Recentemente, a pesquisa histórica na Eu-
ropa redescobriu as diferenças na história européia. Esta consciência de di-
ferença e diversidade teria sido construída já na Idade Média através dos
conflitos entre os seguidores das três religiões monoteístas, de forma que,
não seria mais possível encobri-la com o véu de uma sedutora unidade20
(BORGOLTE, 2005:163).
Os exemplos da medievalística Francesa também apresentam interesse e preocupa-
ção com temas como identidade, trocas culturais e história comparada, mas parece que a
linha condutora se diferencia da alemã, pois a ênfase está na formação dos Estados europeus,
a relação e trocas entre as regiões e o estrangeiro. Existem projetos como A imagem do outro:
estereótipos nacionais, regionais e sociais (Dubost, Guyot-Bachy, Moeglin, Schaub, Touzery)
ou Migrações e mobilidade de estrangeiros dentro da Franca medieval e moderna (Dubost,
Gorochov) do CRHEC (Centre de recherche em Histoire européenne comparée). Esses apre-
sentam a preocupação de analisar e discutir relações interculturais, mas parece que a idéia
de um centro e uma periferia permanece. O projeto de John Tolan (RELIM: O estatuto legal
das minorias religiosas no mundo euro-mediterrânico), historiador estadunidense, radicado na
frança, aproxima-se mais de uma perspectiva de descentralização na análise da construção
de identidades e das culturas. É interessante notar que seu projeto tenha financiamento do
conselho europeu de pesquisa.
Dado que o levantamento apresentado orientou-se pela perspectiva de uma visão
mais ampla da historiografia atual, demonstrou-se que tanto o caminho da proposta interins-
titucional como o da interdisciplinaridade complementam-se na busca de novos resultados
na análise das trocas culturais na Idade Média. Pois, por um lado, a abordagem das fontes
e das circunstâncias históricas do mundo mediterrânico não pode estar desvinculada da
consciência de diversidade, a qual coloca em questão o fundamento da idéia de uma Europa
centro-ocidental como centro formador da “Civilização”.
Todas estas constatações motivam o debate historiográfico estabelecido pelo olhar
não-europeu. Deve-se considerar o próprio contexto e conceitos atuais de integrações e de-
sintegrações das culturas em âmbito regional e internacional, e a necessidade de analisar as
novas tendências do debate sobre conflitos e trocas culturais.
Para além do cenário político e social internacional, este trabalho reafirma a legitimi-
dade dos estudos brasileiros sobre a Idade Média, como um importante mecanismo de refle-
xão para a historiografia européia em ver a si mesma pelo “olhar do outro”. Pois, apesar do de-
senvolvimento qualitativo e quantitativo dos estudos medievais no Brasil, ainda permanece
a pergunta, dentro e fora do país, em torno da legitimidade de estudar um período histórico
que, a priori, não ocorreu em solo brasileiro. Para nós, historiadores brasileiros, é legítimo abrir
o debate sobre uma Europa formada tanto por valores ocidentais como orientais, ou melhor,
uma História que não é dividida em oriental e ocidental, mas definida pelos encontros e pelas
trocas culturais e pela identificação do “outro” como o “nosso”
20. Minha tradução a partir da obra em alemão, ver nota n. 2.
141

Ideologia e poder régio em Castela durante a
segunda metade do século XIII
Almir Marques de Souza Junior
Universidad e Fe d eral F luminen se – UF F
A realeza e os poderes senhoriais
Ao tentarmos observar o conjunto formado pelas relações entre a aristocracia senho-
rial e a realeza castelhano-leonesa ao longo de boa parte do século XIII, veremos que não fo-
ram raros os episódios em se produziam choques de interesses entre estes dois grupos. Estes
atritos, em determinados casos, extravasaram o plano da diplomacia e das intrigas na corte,
materializando verdadeiros conflitos armados opondo membros descontentes da nobreza
em um lado do campo de batalha e do outro seu monarca.
É possível apontar pelo menos três casos onde tais episódios mostraram sua face mais
violenta. O primeiro deles remete a uma temporalidade anterior ao século XIII. Quando o
soberano conhecido como Afonso VIII (1170-1214) passa a governar o território castelhano
livre da tutela dos condes das casas de Lara e Castro. Estes últimos, por sua vez, não hesitam
em pegar em armas contra o jovem rei – que em 1174, ano em que ocorreram tais eventos,
contava ainda com quinze anos.
Caso semelhante ocorreu com o rei Fernando III (1214-1252), onde mais uma vez o
reino foi cindido por uma guerra civil protagonizada pela família Lara. Neste episódio, o es-
topim do conflito foi o fato de Fernando ser filho de um casamento ilegítimo entre o rei de
Leão Afonso IX e a princesa castelhana Berenguela. Ao mesmo tempo em que teve que lutar
para manter seus domínios unidos, o novo soberano de Castela teve que enfrentar a contes-
tação direta de sua dignidade régia por parte de seus opositores. Esta contenda só teve seu
fim após quase quatro anos de sangrentos embates, com a prisão e subsequente morte no
exílio do líder dos rebeldes.
O sucessor de Fernando III, Afonso X foi outro a enfrentar problemas com a nobreza
condal. Ainda assim, a natureza dos motivos que levaram este último a se indispor com a aris-
tocracia terratenente diferia dos casos citados acima. Quando os primeiros conflitos irrom-
peram em meados de 1274 o Rei Sábio estava longe de ser um jovem rei cuja legitimidade
ou autoridade estivesse debilitada.1 Sobre ele não pairava a mesma sobra que seu pai, uma
vez que era descendente direto da linhagem régia, fruto de um casamento sobre o qual não
1. Devido aos numerosos incentivos feitos por Afonso X e sua corte no sentido de traduzir e produzir títulos dos mais
variados campos da cultura, passando pela história, música, astronomia e jurisprudência, este rei ganhou o epíteto de
sábio.
142
houve granes tumultos. A natureza da oposição nobiliárquica desta vez estava relacionada à
própria iniciativa do monarca em empreender uma reforma legislativa sobre o reino.
Durante o período em que Afonso X esteve à frente do reino castelhano (1253-1284),
vimos sua administração se defrontar com a delicada questão de administrar seu próprio
território. Esta tarefa que se mostrava verdadeiramente desafiadora frente aos recentes acon-
tecimentos. Na primeira metade daquela centúria, Castela empreendeu uma significativa ex-
pansão de suas fronteiras anexando boa parte das terras que até então pertenciam aos reinos
muçulmanos de taifas, localizados ao sul do rio Tejo2. Logo em seguida, uniu-se em caráter
definitivo ao reino vizinho, Leão, em 12303, tornando-se a maior potência territorial da penín-
sula desde o califado de Córdoba.
Ao herdar este vasto e novo território, Afonso X decide empreender uma profunda
reestruturação legislativa, suprimindo boa parte da extensa multiplicidade de foros que exis-
tiam naquele momento4. Esta iniciativa não constituía de forma alguma uma empreitada
inédita, pois Fernando III já havia tentado algo semelhante ao promulgar o seu Fuero Juzgo,
compilado antigos códigos legislativos como o Liber Iudicorum e traduzindo-os para o idio-
ma vernáculo.
O projeto do rei sábio de tentar elaborar um direito único para todo o reino conheceu
diferentes etapas. Em um primeiro momento, a obra conhecida como Fuero Real foi idealiza-
da de forma a ser adotada pelas regiões que até a metade daquele século ainda não possuíam
foro qualquer5. Este era o caso das províncias de que hoje compõem as regiões de Burgos,
Valladolid e Palência, e outras localidades conhecidas também pela alcunha de “Castela Ve-
lha” (Castilla la Vieja).
Apesar de sua proposição inicial, não tardou até que o Fuero extrapolasse os limites
para o qual havia sido criado. Mesmo que em sua concepção inicial o livro não se voltasse
para todo o reino, com o passar dos anos ele foi paulatinamente sendo concedido a diversas
localidades. Entre 1256 e 1272 vemos o Fuero Real ser estendido à Andaluzia, Múrcia e Extre-
madura, não tardando muito até que boa parte de Castela se encontrasse sobre o estatuto
régio. Neste processo, foram suprimidos tanto os foros locais e relativamente “jovens”, como
também antigos códigos de leis que estavam em vigor há séculos, e tinham como base o
costume e as tradições locais.
Desnecessário afirmar que tal postura desagradou especialmente às aristocracias se-
nhoriais. O novo código legislativo régio atingia justamente algumas das principais bases
do poder nobiliárquico – cujo direito era baseado majoritariamente nas tradições de cada
localidade – retirando boa parte das incumbências administrativas e jurídicas das mãos dos
2. Durante o reinado de Fernando III, foram feitas as mais significativas conquistas, dentre as quais estavam as regiões de
Múrcia, Córdoba e Sevilha..
3. Em temporalidades anteriores, estes reinos já haviam protagonizado episódios de união, ainda que estas não tivessem
se perpetuado por muitas gerações. A primeira tentativa ocorreu em 1072 com Afonso VI. Posteriormente, Afonso VII
também foi reconhecido como soberano de ambos os reinos em 1127, mas a morte deste também acarretou em nova
cisão do território entre deus herdeiros. Em 1230, Fernando III consegue unir definitivamente ambas as coroas ao herdar,
por linha paterna e reino de Leão e por linha materna o de Castela.
4. Os principais eram os de Benavante (difundido no noroeste do antigo reino leonês); o Foro de Logroño-Vitória (em
grande pare das regiões castelhanas); o antigo Fuero Juzgo e os demais foros derivados deste (em grande parte do reino
de Leão, em Toledo, na Andaluzia e em Múrcia) e por último, os foros vigentes nas áreas fronteiriças.
5. JIMÉNEZ, Manuel González. Alfonso X. Barcelona, Ariel: 2004. p. 94.
143
 senhores de terras. Em seu lugar eram nomeados diretamente homens da confiança da coroa
para atuar como oficiais de justiça em cada uma das suas províncias.
Não tardou até que este descontentamento se traduzisse em oposição ao monarca e
posteriormente em revolta armada aberta. Pro volta do ano de 1272 o primeiro conflito entre
monarquia e aristocracia eclodiu. Neste momento, ainda não tínhamos grandes episódios de
violência, mas o desgaste para o poder central se fez sentir no momento em que Afonso X
teve que capitular de parte de suas iniciativas centralizadoras frente à ameaça feita por parte
dos fidalgos de abandonar o reino e se aliar aos governantes de Granada e Navarra, os quais
eram os principais opositores de Castela naquele período.
Quase uma década após estes eventos, o fantasma de uma insurreição nobiliárquica
volta a assombrar a administração afonsina. Durante a década de 80, uma nova disputa che-
gou às vias de fato, mergulhando o reino em uma guerra civil que colocou em lados opostos
o rei e parte de sua nobreza fundiária. Desta vez, os insurgentes contavam com um poderoso
aliado, Sancho, o filho mais velho do rei sábio e candidato direto a sucedê-lo no trono6. Além
da recorrente insatisfação com as iniciativas régias no campo jurídico-administrativo, soma-
vam-se neste momento as críticas feitas aos grandes gastos do tesouro público feitos para fi-
nanciar a infrutífera candidatura de Afonso X ao trono do Sacro Império Romano Germânico7.
A ideologia do poder central
É inegável que tais conflitos abalaram a estabilidade do reino e a coesão que o poder
central mantinha sobre suas fronteiras. Para reagir a este quadro dramático, a autoridade cas-
telhana tenta legitimar sua própria iniciativa centralizadora através de um discurso de cunho
ideológico, perpetrado em obras produzidas nas oficinas ligadas à corte régia.
A lei, ou os códigos legislativos da segunda metade do século XIII já nos trazem gran-
des informações acerca de quais eram as intenções do governante em redigi-los. A própria
iniciativa do rei em tornar-se uma figura que legislava já transmitia a mensagem de que a
monarquia se apresentava em uma posição de superioridade perante os demais poderes da
sociedade castelhana. Além do Fuero Real, outra obra jurídica foi idealizada para se tornar o
código legislativo definitivo de Castela, as Siete Partidas. Ela nos fornece valiosas pistas acerca
destes elementos ideológicos que os soberanos procuravam difundir em meio à sociedade
ao redigir tais documentos.
“Rey tanto quiere dezir, como Regidor ca sin falla a el pertensce el governa-
miento del Reyno (...) assy ellos son tenudos de mantener, e de guardar em
justicia e em verdad a los de su Senõrio. E aun outra manera mostraron
los Sabios, porque el Rey es assy llamado, e dixieron, que Rey tanto quiere
dezir, como regla, ca assi como por ella se conoscen todas las torturas, e se
endereçan, assy por el Rey son conoscidos los yerros e emendados” 8.
6. Futuro Sancho IV (1284-1294).
7. Afonso X era filho do rei Fernando III com a princesa germânica Isabel de Hohenstaufen, posteriormente conhecida
como Beatriz da Suábia.
8. Segunda Partida. Título I, Lei VII. In: LOPEZ, Gregório (ed.). Las Siete Partidas del Sábio Rey don Alfonso. Consejo Real
de las Indias de S.M. Barcelona: 1843.
144
No período afonsino existiu toda uma preocupação para que as obras produzidas
pelos studiae régios alcançassem uma grande proporção da população. Para isso, a utilização
da língua vernácula, em detrimento do latim mostrou-se uma iniciativa primordial. Com a
adoção desta medida, a leitura das obras (em especial as leis e as histórias) não se restringia
apenas a um seleto grupo de eruditos.
O uso do idioma “vulgar” também possuía uma aplicabilidade prática, na medida em
que o latim ia se tornando uma língua cada vez mais restrita ao clero e à intelectualidade.
Além de o latim ter gradativamente se tornando um idioma falado por poucos, o uso de uma
língua escrita castelhana tornava mais fácil a própria comunicação entre as diversas partes do
reino, sem mencionar no auxilio imediato a administração pública.
A unificação lingüística acabou por se revelar um dos pontos marcantes do projeto
político monárquico daquela época, e tivera seu início antes de Afonso. Seu predecessor,
Fernando III, já havia mandado traduzir o Liber Iudiciorum (também conhecido como Lex
Visigothorum) um código de leis visigóticas do século VII, que passou a ser intitulado como
Fuero Juzgo.
Esta preocupação em fazer com que os homens compreendessem as leis ficou marca-
da no próprio texto do documento: “La ley debe seer manifesta que todo ome pueda entender,
e que ninguno non sea engañado por ella”9. Assim, homem algum, ao infringir uma norma,
não poderia argumentar desconhecer as leis ou não poder compreendê-las.
“todo saber esquiva à no saber. Ca escripto es, que aquel que no quiso
entender, no quiso bien facer, è por ende establecemos, que ninguno non
piense de mal facer: por que diga que non sabe las leyes, ni el derecho: ca
si ficiere contra ley, no se puede escusar del a culpa que ficiere por non
saber la ley.”10
Mesmo os monarcas castelhanos tendo grande preocupação em alcançar um maior
número de interlocutores com o uso do idioma local, devemos considerar que tal estratégia
servia ainda como um forte veículo de propaganda do discurso contido na fonte. Ao passo
que a língua vernácula possibilitava uma maior difusão do discurso contido em seus docu-
mentos, difundia também em maior escala uma ideologia que nascia na realeza. Esta ideo-
logia buscava fomentar sentimentos de identidade em seu interlocutor, aproximado este e a
figura régia, que passa a assumir um papel unificador11.
O campo de ação e veiculação destes elementos ideológicos era vasto e não se limi-
tava unicamente à lei. A história e os registros do passado, de forma geral, podiam servir ao
mesmo propósito. Com o auxílio destes documentos, buscava-se construir uma memória so-
cial na qual era reforçada a imagem de uma realeza soberana que, pretensamente, conseguia
sustentar seu poder e sua proeminência perante as forças locais. Neste sentido, as crônicas
régias possuem papel determinante na edificação destes ideais.
Ao relatar nas páginas das crônicas a história do reino, o poder régio projetava sobre
o passado as expectativas e anseios que guardava para o próprio presente. Tomemos como
exemplo o relato conhecido hoje como Primera Crónica General de España ou Estoria de Es-
9. Fuero Real. Livro. I. Título VI. Lei II.
10. Idem. Livro. I. Título VI. Lei IV.
11. PROCTER, Evelyn. Alfonso X of Castile, patron of literature and learning. Oxford: Clarendon, 1951. p.47.
145
 panna12. Redigido entre os reinados de Afonso X e Sancho IV, esta obra detém-se, majoritaria-
mente, sobre as ações perpetradas pelas cabeças coroadas que já haviam vivido em território
hispânico, desde a época da dominação romana, chegando até o século XIII.
Mesmo que a crônica não tenha retratado o reinado do próprio Afonso, é possível
nos valermos de suas narrativas para percebermos as atitudes que o rei tentava inscrever no
imaginário da população de seu tempo. Grosso modo, poderíamos destacar duas principais
imagens vinculadas à monarquia castelhana nesta crônica. Cada uma destas guardava carac-
terísticas próprias que iremos observar neste momento.
A primeira destas construções mentais apresentava o detentor da dignidade régia
como o juiz supremo do reino e estava ligada diretamente à nova prerrogativa que os so-
beranos arrogavam para si de poder criar leis e punir em ultima instância os infratores. Ao
mostrar o soberano como um homem incumbido em manter a justiça e proteger os súditos
de seu reino, vemos que o relato cronístico não se furta a deixar claro que o poder exercido
pelo governante se sobrepõe a qualquer outra potência local.
Em uma conjuntura marcada por sucessivos episódios onde o poder central teve sua
autoridade colocada em cheque pelas aristocracias senhoriais – tal como foi o governo de
Afonso X – é possível identificar nos relatos de cunho histórico episódios onde a soberania da
realeza tenta se projetar acima de forças dissidentes. Um destes momentos são as cerimônias
onde os reis aparecem exercendo a justiça e punindo os “malfeitores” do reino, frequente-
mente apresentados como nobres insurgentes que ameaçam a população camponesa. Con-
sideremos, por exemplo, o relato de um episódio envolvendo um antepassado do rei sábio,
no momento em que este recebe em sua corte um lavrador queixoso de um cavaleiro que
lhe havia tomado a herança pela força. Não por acaso o item é intitulado “El capitulo de la
iusticia dell emperador”.
“Vn inffançon que moraua em Gallizia, et auie nombre don Fernando,
tollio por fuerça a um laurador su heredat; et el laurador fuesse querellar
all emperador, que era em Toledo, de la fuerça quel fazie aquel infançon.
(...) Ell inffançon, como era omne muy poderoso, quando uio la carta dell
emperador, fue muy sannudo, et começo de menazar al laurador, et dixo
que matarie, et non le quiso fazer derecho ninguno. Quando el laurador vio
que derecho ninguno non podie auer dell inffançon, tornosse al emperador
a Toledo (...). Et ell emperador pues que sopo todo el fecho, fizo sus firmas
sobrello, et llamo omnes buenos del logar, et fue com ellos, et parosse a la
puerta dell inffançon et mandol llamar et dezir que saliesse all emperador
quell llamava. Quando ell inffançon aquello oyo, ouo muy grand miedo
de muerte, et começo de foyr; mas fue logo preso, et aduxieronle antell
emperador. Et ell emperador razono todo el fecho ante los omnes buenos
(...) Et ell inffançon nin contradixo respuso contra ello ninguna cosa, et ell
emperador mandol luego enforcar de la su puerta misma.”13
As motivações que justificam a elaboração detalhada desta parte do relato em pleno
fim do século XIII não são difíceis de perceber. A “cerimônia de justiça” em que foi recebido
12. Utilizaremos aqui a edição de MENÉNDEZ PIDAL, Ramón (ed). Primera Crónica General de España.. 2 vols. Madrid.
Seminario Menéndez Pidal & Gredos. 1955.
13. Primera Crónica General de Espana. op.cit. vol.2.. cap. 980. p. 660
146
o camponês (uma das poucas ocasiões narradas no documento em que um homem humil-
de se dirige diretamente ao rei) cumpria uma dupla função: Em primeiro lugar, ela concedia
maior pessoalidade a um sistema de relações cada vez mais institucionalizado, que tendia a
alargar ainda mais as distâncias entre o governante e seus súditos mais humildes. Em segundo
lugar, a passagem encerrava a mensagem de que o poder dos nobres não estava acima da au-
toridade monárquica. No relato, o nobre que desrespeitou os direitos do homem do campo e
não atendeu a ordem de cessar as hostilidades foi punido exemplarmente pelo rei recebendo
uma das penas mais indignas, que era o enforcamento.
O rei e a nobreza, aproximações
Apesar das evidencias apresentadas até aqui, as relações entre a monarquia castelhana
do Século XIII e a aristocracia laica não foram unicamente pautadas pelas tensões e conflitos.
Houve momentos em que ambos os segmentos encontravam grandes afinidades, estreitando
laços e dividindo um mesmo conjunto de valores sociais. Cabe então observar quando estas
aproximações ocorriam e em que momento a realeza e a nobreza encontravam-se lado a lado.
Já pudemos perceber o quanto a sociedade peninsular ibérica tinha em seu cotidiano
a profunda marca dos inesgotáveis conflitos contra os reinos islâmicos vizinhos. A marca
desta guerra disseminava-se pelos diversos segmentos sociais, indo muito além daqueles ho-
mens que deveriam se preocupar com as funções de combater. A existência desta conjuntura
belicosa, aliada ao status salvacionista que o combate contra o infiel adquiriu ao longo da
Idade Média, fez com que a Península Ibérica cristã se configurasse como local onde a guerra
e a mentalidade guerreira alcançavam uma inigualável notoriedade14.
Com base nestes diversos elementos, é possível afirmar que os soberanos da Castela
baixo medieval apresentavam-se perante sua população, e para os demais reinos, como ver-
dadeiros reis guerreiros, cruzados perpétuos da uma guerra santa em suas próprias fronteiras.
Adeline Rucquoi nos mostrou como esta apresentação da realeza reforçava, além de anga-
riar prestígio para ela, trazia também a noção de que o soberano era um primus inter pares
perante a nobreza15. Certamente que esta semelhança apresentada entre os detentores do
poder central e o segmento nobiliárquico não constituía em mero acaso despretensioso, pois
apesar dos conflitos o ordo guerreiro nunca deixou de desempenhar um papel fundamental
junto ao poder régio durante todo o transcorrer do século XIII.
Além da sociedade castelhana do Século XIII ser marcada por uma conjuntura de
constantes combates, em inúmeras vezes o apoio de pelo menos uma significativa parte dos
bellatores foi decisivo para o êxito dos projetos desenvolvidos pela coroa. Graças a estes fato-
res, a presença de elementos comuns à cultura dos homens de armas se mostra tão presente
nos registros da história do reino.
14. Referimos-nos aqui ao movimento de Cruzada, iniciado no século XI, que se alastrou por boa parte do Ocidente Cris-
tão da Idade Média Central. No século XII o papado reconheceu que o combate contra aqueles considerados infiéis
poderia ser realizado em outras localidades distantes da Terra Santa de Jerusalém. Desta maneira, a Península Ibérica
ocupada por muçulmanos desde o século VIII tornou-se um novo pólo para os combates pela causa de Deus na Euro-
pa.
15. RUCQUOI. Adeline “de los reyes que no son taumaturgicos”. In: Rex, sapientia, nobilitas. Estudios sobre la Península
Ibérica Medieval. Granada, Editora Universidad de Granada: 2006 . p. 27.
147
 A produção do discurso acerca da monarquia guerreira – essencial à construção da
ideologia régia referida acima – não supõe uma atitude unilateral ou mesmo uma imposição
dos monarcas aos seus súditos. Precisamos lembrar que o poder desses reis não derivava ape-
nas do controle ou da utilização de certos instrumentos de coerção ou de regulação social.
Manifestava-se, dialeticamente, uma demanda por determinadas atitudes que partia da pró-
pria população. Tratavam-se de expectativas nutridas em relação a esse ícone da autoridade
que precisavam ser respeitadas.
As percepções ou imagens que os indivíduos ou grupos sociais faziam tanto do po-
der como do seu representante contribuíam para determinar o comportamento destes li-
deres no contexto em que se expressava a sua autoridade16. Não só o detentor do poder é
constrangido pelas expectativas em relação ao seu comportamento, mas também as demais
pessoas submetidas à sua autoridade. Muito daquelas imagens revelavam características do
próprio meio social do qual seus promotores eram oriundos. Se a figura de um governante
que lutava contra os infiéis para defender a sua fé e o seu povo permeavam o imaginário
de guerreiros e cavaleiros do reino, nada mais promissor para um rei do que associar à sua
própria pessoa o código de comportamento daquela parcela da sociedade responsável pelos
combates armados.
Nas próprias compilações legislativas já era possível perceber que era dever dos so-
beranos saber manejar as armas. Convinha que fossem conhecedores do modo de viver da
cavalaria, para que assim pudessem amparar o seu rebanho e conquistar seus algozes17.
“Aprender deue el rey otras maneras (...) ca em fecho de Caualleria conuie-
ne que fea fabidor, para poder mejor amparar lo fuio, e conquerirlo de los
enemigos. E porende deue faber caualgar bien, e apueftamente, e vfar toda
manera de armas, tambien de aquellas que há de veftir para guardar fu
cuerpo (...) E de las que fon para lidiar, afi como la lança, e la efpada, (...)
ha de fer muy mañoso para ferir com ellas.
As virtudes da cavalaria – a coragem, a força e a cortesia – passam também a fazer
parte do repertório de qualidades que se procurava associar aos reis castelhanos. Estas repre-
sentações que ressaltam os aspectos guerreiros da monarquia desempenham neste sentido
um importante papel. Ao valorizar um grupo específico de virtudes e comportamentos,
atribuía-se ao soberano uma singular notoriedade, destacando-o dos demais senhores locais.
Assim, muito além do que apenas mais um dominus, o exercício da autoridade monárquico
se respaldava em toda uma tradição de lutas religiosas contra os estados muçulmanos, luta
estas que se remontava a tempos longínquos e que abarcavam quase todos os homens que
usaram a coroa castelhana até aquele momento.
Ultimas considerações
É inegável que o século XIII representou um período de profundas transformações nas
relações entre estes dois grupos, principalmente após o soberano conhecido como Afonso
X subir ao poder. Sua “reforma” – tanto no direito como na escrita da história – na verdade
16. STOPPINO, Mario. Poder. In: BOBBIO, Norberto; MATTEUCHI, Nicola e PASQUINO, Gianfranco (org.). Dicionário de
Política. Brasília. Editora UNB. 2004. vol 2. p.937.
17. Segunda Partida: in. Las Siete Partidas. op. cit. título V. lei.XIX.
148
se revelou o expoente de todo um complexo processo de centralização do poder nas mãos
do governante supremo do reino. Este processo de afirmação da autoridade procurou con-
solidar a superioridade da justiça régia sobre alguns delitos, especialmente sobre as querelas
que envolvam senhores de terras. Logicamente, tais atitudes desestabilizavam o centro de
poder da nobreza, que se viu ameaçada e respondeu com violência, procurando manter os
privilégios os quais detinha por séculos.
Contudo, seria equivocado perceber os conflitos que existiam entre a realeza medieval
castelhana e a nobreza fundiária como sendo a expressão de uma relação entre segmentos
considerados necessariamente divergentes e diametralmente antagônicos. Percebemos que
ambos os grupos guardavam intimas semelhanças, chegando a ocorrer um intercâmbio de
idéias quanto aos modelos idealizados de rei e de guerreiro, onde o primeiro, apesar de ele-
vado a um patamar superior perante seus vassalos, não perde as qualidades próprias dos
homens de armas. A própria função da figura régia aponta para a guerra e para a defesa do
território como algumas de suas principais incumbências, utilizando a cruzada contra os
inimigos da fé cristã como construção mental que tinha por finalidade aglutinar toda a he-
terogênea população do recém unificado reino de Castela e Leão na luta contra um inimigo
comum, liderados por seu augusto soberano.
A construção de uma imagem da realeza não se resumia a uma atitude unilateral.
Ela dependia da existência de outras atitudes que partiam dos demais sujeitos envolvidos
nas relações de dominação, englobando principalmente, as próprias expectativas que os in-
divíduos ou grupos sociais faziam do poder ou do seu representante. As aspirações destes
indivíduos em relação a seu líder mostravam-se como fator primordial para determinar o
comportamento e a forma como a autoridade política se apresenta perante seu “público”.
Através destas representações mentais, a ideologia buscava apoiar a ação do governante,
concedendo à autoridade régia uma credibilidade que ela necessitava possuir, mas que não
detinha por natureza.
Dessa maneira, percebemos que a monarquia castelhana do século XIII estava longe
de se constituir como uma forma de governo pessoal. Muito pelo contrário, ela representava
uma série de interesses coletivos, dentre os quais também estavam contidos os da própria
nobreza feudal. O que deve ser ressaltado é que os interesses deste grupo não eram monolíti-
cos e eles poderiam figurar tanto como aliados quanto como opositores da realeza. Contudo,
era inviável para a monarquia medieval conceber um governo sem a participação da nobreza
terratenente. A instituição régia não representava um projeto político distinto daquele da
aristocracia, ela era o próprio projeto político dos poderoso, cuja realização não consistia
em outra coisa senão garantir a exploração dos camponeses e a manutenção das regalias do
grupo dominante.
Ambos os poderes, local e central, eram partes integrantes de um mesmo sistema
no qual era necessário negociar constantemente sua posição dentro do conjunto de forças.
Eram justamente estas negociações que implicavam tensões e disputas, sem que um lado
quisesse necessariamente sobrepujar por completo o outro. Qualquer perspectiva que apon-
te no sentido da existência de uma nobreza parasitária e depredadora do poder central estão
incorrendo em grave erro, pois a posição que a aristocracia fundiária possuía na sociedade
medieval castelhana do século XIII era sustentada pelas mesmas estruturas que a realeza.
Não obstante os embates, a monarquia precisava da nobreza para se sustentar e a nobreza,
por sua vez, necessitava do regime monárquico para dar lógica a seu papel social. Ambos
os poderes se encontravam em uma relação de inter-dependência, na qual um não poderia
sobrepujar o outro sem abrir mão da própria posição. Neste campo, os conflitos se desenrola-
149
 vam sem ameaçar a própria reprodução do sistema de privilégios e dominação social. Apesar
de suas escaramuças, tanto o rei quanto os nobres encontravam-se no topo de uma cadeia A viagem sem volta – alguns ecos tardomedievais
hierárquica onde os verdadeiros dominados eram a grande massa de camponeses e servos
que labutavam para sustentar a coroa e seus homens de armas. na obra Das Narenschiff de Sebastian Brant
Álvaro Alfredo Bragança Júnior
UF R J/F L/IH/PP G H C

Introdução
A partir da segunda metade do século XIII, nos limites territoriais que configuravam o
Sacro Império, as estruturas sociais, econômicas, políticas e culturais modificavam-se lenta,
mas inexoravelmente devido a novas conjunturas religiosas, comerciais e bélicas, que inclu-
íam uma forma de religiosidade mais interior, expressa pelo nome Mystik1. Ainda afetados
politica e religiosamente pelo Grande Interregnum chega-se ao século XIV, em que as corpo-
rações de ofício2 se inserem com certa liberdade e prerrogativas que as distinguem do esta-
mento dos laboratores no campo. Após a Peste Negra e com a mortandade por ela causada,
aumentam a crise nos campos e o abandono gradativo do trabalho agrícola.
Tal cenário ainda é sentido no Sacro Império durante o século XV, quando “porção
considerável da população camponesa procurou abrigo de seus males nas cidades, sempre
em prejuízo da agricultura, desgraça que até fins do século quinze tornou-se cada vez mais
séria.”3 Some-se a isso a importância crescente dos novos ricos, os banqueiros, financiadores
de soberanos e nobres, aliada à crise na Igreja, que no caso do Império, possuía contornos
especiais.4 São tempos de descobertas e alargamento de espaços geográficos e de horizontes
intelectuais, novos valores, em que o indivíduo se exprime singularmente.
Tal momento histórico, conflitivo com a tradição eclesiástica de visão coletivista, não
escapa aos olhos de autores, os quais centram suas atenções nos pretensos vícios e defeitos
de toda esta sociedade que se mostra propensa a seguir os “novos ventos”. Surgem, prelimi-
narmente, no século XIV, as Ständesatiren – sátiras estamentárias - medievais, que se desti-
navam a tematizar e distinguir camponeses, cidadãos5, cleros e camponeses, apontar os erros
de conduta, na maioria das vezes, ou/e a ridicularizá-los.6

1. Misticismo, nome que engloba o fazer literário de eclesiásticos dominicanos, em especial Mestre Eckhardt, Johannes
Tauler e Heinrich Seuse, caracterizado pelo conceito de unio mystica, união anímica entre Criador, em voga até mea-
dos do século XIV.
2. Zünfte, no original.
3. In: THEODOR, Erwin. A Alemanha no mundo medieval. In: MONGELLI, Lênia Márcia. Mudanças e rumos: o Ocidente
medieval (séculos XI-XIII). Cotia: Íbis, 1997. p. 145.
4. Talvez a mais importante dela seja a presença dos Fürstbischoffe, ou “bispos-prínicpes”, senhores feudais eclesiásticos.
5. Bürger, no original, mas não com a acepção do termo a partir do século XVIII.
6. Cf.: BRAGANÇA JÚNIOR, Álvaro A. O louco e o pícaro: aventuras e desventuras na sociedade germanófona séculos XV
e XVI – um retrato literário. In: ZIERER, Adriana. (Org.) Uma viagem pela Idade Média – estudos interdisciplinares. São
Luís: Editora UEMA, 2010. p. 35.

150 151
 Em fins do século seguinte surge na Alsácia uma obra que sumariza a preocupação de ignorância e na insensatez, as quais podem ser suprimidas somente através do ensino e da
um homem com o quadro que se lhe descortina. Usando como pano de fundo o mundo instrução.”
náutico, embarcam homens e mulheres em uma viagem sem volta rumo à própria perdição,
A influência de Das Narrenschiff logo estendeu-se a outros letrados. Johann Geiler von
pois desviam-se (in)conscientemente das normas do projeto da cristandade. São “loucos” e
Kaisersberg (1415-1510), Thomas Murner (1475-1537) e Hans Sachs (1494-1576) com seu
“insensatos” a navegar para o abismo! Fastnachtspiel13 Das Narrenscheiden (O corte insensato). Murner cita, inclusive, o nome de
Brant em sua obra Die Narrenbeschwörung (O exorcismo dos insensatos):14 15
Sebastian Brant e a Narrenliteratur
A Ordem dos Loucos é tão grande,
que enche todos os caminhos e vias,
Nascido em 1457 em Straßburg, Sebastian Brant estuda a partir de 1475 Artes Liberais
e Direito na universidade de Basel. Em 1489 alcança o título de Doutor, tornando-se professor vilas, cidades, lugares e terras.
de Direito Romano e Canônico daquela universidade em 1496. Em 1500 retorna a Straßburg A todos esses Sebastian Brant
e três anos depois é nomeado secretário do governo civil, vindo a falecer em 10 de maio de levara consigo na nau dos insensatos...
1521. Como homem de letras, Brant traduziu para o alemão as máximas latinas de autoria
atribuída a Catão e escreveu também para seu filho um livro de preceitos morais, em forma O uso de xilogravuras é funda-
de fábulas. Contudo, sue maior legado à História e à Literatura é sua obra Das Narrenschiff (A mental para a identificação, por parte do
público, dos objetivos didáticos da verve
nau dos insensatos)7, um autêntico best seller em alemão, vertido para o latim com o título
brantiana. Como Prefácio à obra, o autor
Stultifera navis e para outros vernáculos europeus como o francês, baixo-alemão, holandês e
assevera que a mesma destina-se a “ser
inglês.8 útil e salutar, advertência e êxito da sa-
O termo Narr pode ser traduzido como “louco”, “bobo”, “tolo”. Acrescentamos ainda bedoria, da razão e dos bons costumes”16.
a essa gama de significados “insensato”. Através de um tipo de composição com versos ri- Lançando mão dos artifícios dos
mados - Versreden – Brant une a simbologia a ele remetida9 à visualização permitida pelas Versreden, o autor alsaciano fustiga ví-
xilogravuras e tematiza as ações dos Narren centrando-as nos erros/desvios cometidos por cios e fraquezas humanas, as personaliza
membros de diversas profissões e grupos sociais de então. Hans Rupprich10 assim define o e as reúne em uma nau pronta a zarpar
posicionamento do escritor: o Narr “não é apenas ridículo, mas também deve ser repreendido e guiada por um certo Doctor Gryff, ho-
e deplorado. Ele é um ser humano moralmente insuficiente.” Já Wolfgang Stammler11 assim mem de cultura, porém privado de bom
define o conceito de Narr do jurisconsulto alsaciano: senso. Ao se entoar o hino Gaudeamus
omnes (Alegremo-nos todos), com o es-
A vida é um grande carnaval e como os homens vagueiam travestidos
tandarte do sábio Gryff a tremular movi-
para o carnaval e se apresentam como loucos, assim eles, de verdade, do pelo vento, encontramos os Narren,
geralmente estão. Em todos os estamentos, em todas as idades, sem dife- vestidos a caráter, com seus guizos, com
rença de sexo, o autor vê insensatos. Contudo, não somente aqueles que os rostos aparvalhados, rumo à Narragô-
por ignorância ou estupidez agem de forma tresloucada – mas também nia. Os versículos do Salmo 10617, con-
aqueles que faltam ao respeito com os dogmas do credo cristão, aqueles tudo, são apropriados por Brant para
que cometem faltas contra a moral humana são insensatos. descrevê-los:18
19
O caráter moralizante das estrofes de Brant fica evidente e Hans Rupprich12 acentua
que), “por trás disso há a opinião, de que os pecados e os vícios tem suas origens apenas na

7. BRANT, Sebastian. A nau dos insensatos. Tradução de Karin Volobuef. São Paulo: Octavo, 2010. Em alemão uma edição
confiável está a cargo de H.A. Junghans e Hans-Joachim Mähl, Das Narrenschiff. Stuttgart: Philipp Reclam jun, 1995.
8. Somente no século XVIII com a publicação d´Os sofrimentos de Werther de Goethe, uma obra em alemão superou a
fama do livro de Brant.
9. Aqui subentende-se o bobo da corte, com sua roupa específica e o capuz com guizos.
10. RUPPRICH, Hans. Die deutsche Literatur vom späten Mittelalter bis zum Barock. Erster Teil. Das ausgehende Mittelalter,
Humanismus und Renaissance. 1370-1520. München: C.H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1970. p. 582.
11. STAMMLER, Wolfgang. Die deutsche Dichtung von der Mystik zum Barock. 1400-1600. 2. Auflage. Stuttgart: J. B. Metz-
lersche Verlagsbuchhandlung, 1950. p.204-205. Citação presente em BRAGANÇA JÚNIOR, op. cit., p. 37.
12. Idem, ibidem, p. 582.
13. Gênero burlesco, com aspecto e realização teatral, comum no Sacro Império e originário de Nürenberg no século XV.
Em português, “peças carnavalescas”, pois teriam sido primeiramente encenadas no período de Carnaval. Possuíam tom
popular, cômico, porém englobavam tipos e temas do cotidiano.
14. Apud GLÄSER, , Hermann et alii. Wege der deutschen Literatur. 13. Auflage. Frankfurt am Main, Berlin, Wien: Ullstein,
1976. p. 72
15. Para informações sobre os autores citados cf. BRAGANÇA JÚNIOR in ZIERER (2010).
16. BRANT, Sebastian. Das Narrenschiff (1995, p. 5).
17. Na Bíblia de Jerusalém é apresentado como Salmo 107 (106), v. 23,26-27.
18. Tradução nossa do original em latim.
19. In: http://www.fabelnundanderes.at/sebastian_brant.htm, acesso em 20 e março de 2011.

152 153
 Rumo à Narragônia mentos e profissões, que incorrem no erro de seguir o caminho do desvio. Em um total de
Aqui estão aqueles que cruzam os mares em naus, 116 capítulos com xilogravuras24 tem-se um retrato do mundo germanófono continental de
Fazendo comércio em muitas águas20 então.
Subiam ao céu e desciam até os abismos:
Para este artigo selecionamos duas ilustrações com os respectivos textos, a saber, uma
Suas almas corrompiam-se no mal.
crítica à falta de uso do saber e à luxúria feminina.
Estão confusos e movem-se como bêbados:
E toda sua sabedoria foi devorada 1 Von unnutzen Büchern – Dos livros inúteis25
Uma outra xilogravura também re- 26

presenta os preparativos para a viagem e

a concentração dos insensatos junto ao [1]
navio:21 Na dança dos tolos sou o capitão,
Três são as principais diferenças des- Livros úteis eu enxergo de montão,
ta xilogravura par a anterior: o nome do
Dr. Gryff não aparece na bandeira a tremu- Os quais não leio e não entendo, não.
lar no mastro principal, mas sim no costa-
do da embarcação, bem embaixo do bedel
a portar o estandarte. Este último parece-
-nos um símbolo que talvez represente o Dos livros inúteis
orbe terrestre; e as frases har noch, que
significa “sigam-nos”, e Zu Schiff, zu Schiff Por eu me sentar à frente da nau
Brüder: es gat, es gat com o significado de Há, deveras, razão especial;
“Embarcar, embarcar: vamos partir”. Isso não é por casualidade:
22
Tenho c´os livros bastante amizade,
Dos livros eu tenho grande amparo,
A literatura dos insensatos, pois, gira em torno da Narretei, ou seja, da loucura ou Entender uma palavra também é raro,
insensatez do mundo. A inadequação dos novos modelos de se ver, pensar e viver no mun- Logo, em tão altas honras, eu os mantenho:
do de acordo com eruditos ligados à Igreja, especificamente Brant, Kaisersberg e Murner, é Quero das moscas defendê-los com empenho.
duramente criticada e alegorizada na figura dos bobos-loucos-insensatos. As novas idéias do Onde discurso sobre a Ciência se faz,
Humanismo chocam-se com a tradição medieval de fundamentação escolástica. No caso do Eu digo: “Em casa bem ela jaz!”
Sacro Império um fator de ordem político-religiosa adiciona-se ao caldo cultural de então, Saciada deve minha mente ficar,
qual seja, a eclosão do movimento reformista a partir de 1517. Quando muitos livros estão a me circundar
A nau dos insensatos de Sebastian Brant contém inúmeras recorrências a fontes da Antiguidade e da A respeito do Rei Ptolomeu foi falado,
própria Idade Média, verdadeiras auctoritates eruditas. Aspectos do platonismo23, máximas, citações Que ele tinha todos os livros do mundo ao seu lado
e provérbios bíblicos são algumas das influências fundamentais na obra de Brant e servem como E como o maior dos tesouros a considerar,
ponto de partida para a classificação dos erros e vícios de todas as camadas sociais. Porém, muitos só preencheram o lugar,
Dos livros ele nada pôde aprender.
Temáticas Brantianas na Nau Dos Insensatos Tenho livros como ele para dar e vender
Como speculum de uma visão de mundo presa às tradições eclesiásticas, Das Nar- E do conteúdo bem pouco tenho lido.
resnchiff descortina diante dos leitores uma plêiade de indivíduos, homens e mulheres, esta- Deveria eu despedaçar o sentido,

20. “Águas” por “lugares”.
21. Sobre os artistas que compuseram as xilogravuras para a obra de Brant cf. a clássica obra de LEMMER, Manfred. Die
Holzschnitte zu Sebastian Brants Narrenschiff. Leipzig: Insel Verlag, 1964. p. 135
22. In: http://www.flickr.com/photos/daan_goor/4228634114/, acesso em 23 de março de 2011.
23. GAIER, Ulrich: “Plato noster”: Platonismus im Narrenschiff. In: Roloff, Hans-Gert/Valentin, Jean-Marie/Wels, Volkhard
(Hrsg.). Sebastian Brant (1457-1521). Berlin: Weidler, 2008.
24. Embora haja divergência sobre o número total de capítulos da obra seguimos a proposta fixada por Junghans e Mähl
(1995).
25. A tradução do texto do original para o português, bem como parte dos comentários foi retirada de SANTOS, Felipe
André Gomes. Os vícios humanos – uma crítica à sociedade européia em “A nau dos tolos” de Sebastian Brant. Rio de
Janeiro: UFRJ, Serviço de Fotocópias da Faculdade de Letras, 2010.
26. In: http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Narrenschiff_B%C3%BCchernarr.jpg, acesso em 22 de março de 2011.

154 155
 E me enfadar com a carga do aprendizado? prazer / Pouco latim conheço porém”. Apenas algumas palavras eram conhecidas e usadas
Quem muito estuda se torna alienado! pelo personagem, como Gucklus e Stultus, ambas com sentido de tolo e burro, e é por esse
Cavalheiro, aliás, eu poderia ser conhecimento pobre que ele é chamado de domine doctor. Para ele, pois, é muito mais fácil
E pagar um que por mim pudesse aprender! a Ordem Alemã isto é, a ordem da sintaxe alemã da época, pois o insensato dos livros apenas
Possuo uma mente grosseira de fato, “dominava” o idioma de sua terra natal.
Contudo, se tenho com sábios contato, No plano da xilogravura, bem abaixo da cátedra, ou seja, da cadeira professoral, depa-
Posso eu então “Ita! – Sim!” dizer ramo-nos com uma arquitetura muito semelhante à oriental. Talvez aqui, simbolica e meta-
Com a Ordem Alemã sinto prazer, foricamente, Brant faça referência ao crescimento do Império Otomano na Europa. A falta de
Pouco latim conheço, porém. sabedoria, de sólido embasamento nos textos sagrados, pilares de uma sociedade soteriocen-
Sei que vinum é vinho, também, trica, permitiam aos turcos, e, conseqüentemente, sua cultura islamizante, minar a posição da
Gucklus é cuco, stultus é abobado cultura européia de tradicional fundamentação cristã.
E que “domine doctor” sou considerado! Ao findar o seu texto, Sebastian Brant deixa o próprio personagem revelar sua própria
Tenho as orelhas ocultas de mim, identidade. Já que todos os tolos são retratados com grandes orelhas de guizo na ponta, ele
Do contrário, logo ver-se-ia um burro, sim.27 diz “Tenho as orelhas ocultas de mim / Do contrário, logo ver-se-ia [um animal do moleiro]”,
O significativo texto e a correspondente xilogravura descrevem e mostram um ho- logo, um burro, mas acima de tudo um insensato.
mem, muito provavelmente um acadêmico, a usar óculos de lentes grossas, como se indi- 2 Von Wollust – Da luxúria29
casse se tratar de um leitor ávido, uma touca de dormir e capuz com orelhas de burro. Nas
mãos ele porta um tipo de espanador, para retirar a poeira e espantar os insetos. Interessante [50]
notar que o espaço ocupado pelo homem é elevado e esse pretenso erudito está cercado de 30
livros, os quais, por sinal, estão em sua maioria fechados ou abertos, mas voltados em posição
contrária à do homem. Ao dizer “Livros úteis eu enxergo de montão / Que eu não leio e não A luxúria através da leviandade abate a muitos
entendo não”, Brant afirma a inutilidade da posse de livros úteis sem o seu uso devido à falta
de leitura e a conseqüente compreensão do conteúdo. E a muitos também mantém junto às suas asas

Tal idéia é reforçada no verso “Entender uma palavra também é raro”, um dado a mais E junto a ela muitos escolheram seu fim.
a demonstrar a total incompetência daqueles que teriam por ofício guiar os desígnios do Da luxúria
Homem através do intelecto. Contudo, a ação do falso sábio restringe-se à limpeza dos livros,
que por sinal são os seus maiores tesouros. É nesse momento que Brant faz uma analogia e O desejo mundano assemelha-se
também uma crítica a um personagem da Antigüidade, o Rei Ptolomeu.28 A uma voluptuosa mulher, que está sentada
Abertamente à rua e clama
Chama-nos a atenção o aspecto tardomedieval realçado por Brant em “Deveria eu
despedaçar o sentido (em outras palavras, deveria eu quebrar a cabeça) / e me enfadar com a Que cada homem adentre sua casa
carga do aprendizado?”. Parece-nos, algumas vezes, que tal situação é encontrada nas salas de E que divida com ela os bens comuns,
aula da Contemporaneidade! O lugar do saber, codificado e regulado pelas Escrituras, cede Pois ela regateia pouco dinheiro
terreno à ignorância e à rejeição do estudo. O narrador anseia textualmente por um “Cava- Desejosa, que com ela se pratique
lheiro, aliás, [ele] poderia ser / e pagar um que por [ele] pudesse aprender”. O valor do dinheiro A leviandade e o falso amor
como elemento decisivo e também deformador na ascensão social é claramente divisado Por isso se envolvem os tolos em seu colo
nestas palavras de Brant. Como o boi vai ao algoz
Ou (como) uma boa e inofensiva ovelhinha
A confissão de sua ignorância através do desconhecimento da língua de cultura de
Que nada compreende, como chegou à corda
então, o latim, patenteia-se nos versos: “Possuo uma mente grosseira de fato / Contudo se
E ao patíbulo,
tenho com sábios contato / Posso eu então “Ita!” – “Sim!” dizer / Com a Ordem Alemã sinto
até que uma flecha lhe atravesse o coração.
Pense, tolo, trata-se de tua alma!
27. A tradução do original para o alemão moderno adotada pelo tradutor encontra-se em Junghans e Mähl (1995, p. 12-
14).
28. Ptolomeu (Ptolemaios II. Philadelphos, + 246): Personagem histórico. Brant refere-se a Ptolomeu como o protetor das 29. A tradução do texto do original para o português, bem como parte dos comentários foi retirada de SANTOS, Úrsula
Ciências. Nos Antiquitates de Flavius Josephus, é falado que Ptolomeu quis reunir todos os livros do mundo e que ele Antunes dos. Impressões sobre a figura feminina em A nau dos tolos de Sebastian Brant. Rio de Janeiro: UFRJ, Serviço
leu as leis dos judeus, transportadas pelos gregos e anexadas a sua biblioteca, com extrema veneração. Apud SANTOS de Fotocópias da Faculdade de Letras, 2010.
(2010, p.16) 30. In: http://de.wikisource.org/wiki/Doctor_Brants_Narrenschiff/Von_Wollust, acesso em 23 de março de 2011.

156 157
 Tu decais para as profundezas do inferno.
Se isso te puxar para os braços dela,
Lá, ele enriquecerá aquele, quem da luxúria fugir
Não busque o prazer e a alegria da época
Como outrora Sardanapalo, o Pagão,
O qual pensou que se deve viver
Em luxúria e farto prazer.
Nenhuma morte prazerosa o espera!
Esse foi exatamente o conselho de um tolo,
Que persegue o fugitivo prazer,
Porém ele mesmo profetizara!
Quem quer seguir a luxúria
Compra uma pequena alegria com dor e pena
Nenhum desejo mundano é então doce,
Que não deixe escorrer por fim seu fel.
O prazer de todo esse tempo
Termina finalmente com azedume,
Ainda que o mestre Epicuro
Coloque o maior bem apenas na luxúria.31
A figura feminina dentro do medievo é objeto de inúmeras discussões acadêmicas,
mas existe consenso sobre um discurso eclesiástico que fundamenta as relações sociais e que
insere a mulher em um nível de subordinação formal ao homem, geralmente referendada
através da sua vinculação a sua ascendente primeira, Eva.
Vê-se na xilogravura uma voluptuosa mulher sentada a beira da rua com animais pre-
sos a um cordão e um homem. Da porta ela “clama / Que cada homem adentre sua casa / E
que divida com ela os bens comuns”. Como pagamento pelos animais, o homem receberá “a
leviandade e o falso amor”.
Essa imagem já associa à mulher com o pecado da luxúria. Os Pais da Igreja alertavam
séculos atrás sobre uma característica fundamentalmente feminina e inerente a sua sexuali-
dade: a incontinência e a sua abertura, como salienta Joyce Salisbury32
A metáfora de as mulheres serem “abertas” permeava todo o pensamento
patrístico sobre a sexualidade, e essa abertura se estendia a ponte de in-
cluir coisas como tagarelice, ou seja, a mulher como bocas abertas.
A comparação da luxúria a uma mulher insensata com sérios desvios morais estabele-
ce-se no momento de sua posição no limiar entre o espaço público e o privado, convidando
e seduzindo o homem tolo e insensato a adentrar sua habitação e trocar seus animais pelo
corpo voluptuoso e desejoso. Como bem afirma Santos33, “Essa mulher é aquela que leva o
homem a cometer as leviandades e trocar o conforto da tranquilade do post mortem junto a
Deus, por um prazer mundano que o levará à dor e à pena”.
Boi e ovelha são as vítimas imoladas pelos humanos, enquanto aqui se sacrifica a alma
do homem desencaminhada pela verve feminina, como na metáfora do boi que vai ao seu
algoz, o homem estaria se encaminhando para o seu próprio fim a dar vazão a seus desejos
com uma prostituta. Importante é a admoestação presente nos versos “Pense, tolo, trata-se
de tua alma! / Tu decais para as profundezas do inferno”.
O pecado da luxúria aproximava o homem medieval sobremaneira do demônio. O
uso de seus atributos físicos enredava o insensato homem em uma prisão corpórea, da qual
não conseguiria fugir. A visualização da imagem, em que a mulher tem nas mãos uma corda,
que literalmente atrela a si homens e animais, é evidência de seu poder perturbador.
À insensatez da mulher, condenada pela sua própria natureza, soma-se a tolice-lou-
cura do homem, retratados ambos com o gorro de orelhas de asno. O camponês seria ainda
mais insensato, pois se deixa conduzir pela sedução de uma mulher sem honra e leviana.
Como na história sobre os livros inúteis, o autor recorre a personagens da História
para exemplificar o momento moral em que vivia. Lança mão da figura do rei Sardanapalo, o
último rei dos Assírios, conhecido por viver na lassídão e na luxúria, codinominado no texto
“Pagão” e que “pensou que se deve viver / Em luxúria e farto prazer”. Consumido pelo fogo do
desejo por várias mulheres, a morte recaiu sobre ele de forma física com o incêndio de seu
palácio. Aquele que segue seu desregrado estilo de vida é advertido pelos versos do poeta,
pois “Nenhuma morte prazerosa o espera!” e “Quem quer seguir a luxúria/ Compra um peque-
no prazer com dor e pena.”
Por outro lado, a menção ao filósofo grego Epicuro (c. 372 – 271 A.C.), que pregava
a idéia de que o homem deveria atingir a felicidade pela ausência de dor física e pela paz de
espírito, pode ser interpretada a partir da visão brantiana de que Epicuro seria um “arauto dos
prazeres sensuais”.34 O homem, segundo o grego, deveria buscar o prazer e afastar-se da dor,
porém, no mundo medieval, de forma contrária à visão cristã, caberia a ele ter a consciência
para determinar aquilo que para ele seria bom ou ruim, retirando da instância decisória de
Deus ratificada pelas normativas eclesiásticas o poder para tanto. Epicuro teria difundido
com suas idéias que era preciso buscar o prazer e que a morte equivaleria simplesmente à
finitude carnal, impossibilitando qualquer tipo de sensação física.
A postura de Brant revela sua concepção de mundo, em que o pensamento epicurista
deve ser desconsiderado, devido ao fato de que, após a morte, a vida sensual na Terra acar-
retará a danação eterna ao homem. Como bem salienta Úrsula Santos, “Essa passagem pode
ser comparada a uma do Antigo Testamento (Provérbios 5, 2-4), onde se lê que o mel dos lábios
de uma devassa se torna amargo como absinto, e a mulher sedutora é aquela que conduz o
homem mais rapidamente ao inferno”.35
Palavras Finais – Tardomedievalidade em Das Narrenschiff
Em um período de mudanças profundas na sociedade européia, em nosso caso es-
pecífico no Sacro Império em fins do século XV, as vozes de humanistas ligados à Igreja

31. A tradução do original para o alemão moderno adotada pelo tradutor encontra-se em Junghans e Mähl (1995, p. 178-
180). 34. In: BRANT, Sebastian. A nau dos insensatos. Tradução de Karin Volobuef. São Paulo: Octavo, 2010. p. 145.
32. SALISBURY, Joyce. Pais da Igreja, virgens independentes. Tradução de Tânia Marques. São Paulo: Scritta, 1995. p. 45. 35. In: SANTOS, Úrsula Antunes dos. Impressões sobre a figura feminina em A nau dos tolos de Sebastian Brant. Rio de
33. In: SANTOS, Úrsula (2010, p. 21). Janeiro: UFRJ, Serviço de Fotocópias da Faculdade de Letras, 2010. p. 22.

158 159
 ressoaram seus clamores em favor de um retorno ao seio da mater ecclesia36, dentre eles
destacando-se no plano literário Sebastian Brant.
A nau dos insensatos representa uma amálgama, um libelo do jurisconsulto alsaciano
contra a nova ordem dos tempos, em que tudo era compreendido através da metáfora do
‘mundo às avessas’. Rumo a desconhecida Narragônia zarpava a nau com passageiros oriun-
dos de todos os círculos sociais da época. Numa espécie de arca de Noé ao contrário, em vez
do porto seguro representado pela mão firme da Igreja, os homens, insensatos travestidos em
asnos e caracterizados como bobos da corte, chegariam ao abismo não de seus corpos, mas
de suas almas. A perdição e danação eternas seriam a recompensa daqueles que ousaram
singrar os mares sem o devido capitão ao leme, Cristo.
Possuidor de uma sólida base de Direito e católico praticante, Sebastian Brant atra-
vés de vícios, faltas e defeitos de seus homens e mulheres insensatos enumera os viajantes
daquela nau. Dentre todos os tipos, quase que arquetípicos do proceder humano à época
do movimento humanista, destacamos dois para análise e que bem simbolizam aquilo que
denominamos ‘ecos tardomedievais’ na obra em questão.
O capitão da nau, um erudito assim se espera, revela seu desconhecimento da cultura
letrada, dos importantes textos em latim, que norteariam a segura jornada dos tripulantes da
embarcação. Sua sabedoria é vazia, porém sua aparência lhe confere uma dignidade que não
lhe faz juz. O que foi feito de todo o conhecimento advindo do trivium e do quadrivium,
que supostamente embasaria o guia da expedição? O arabesco abaixo da cátedra é sinal de
perigo diante de uma ameaça velada.
Como elemento incitador ao pecado e ao erro, a mulher usa seus artifícios luxuriosos
para confundir, enganar e seduzir o insensato, levando-o ao prazer carnal em detrimento
do eterno gáudio celeste. Desde a Antiguidade, reis e filósofos seguiram este caminho e não
encontraram a vida em plenitude no porvir, funcionando não como auctoritates, mas como
exemplos vivos de homens que, em seus tempos, ainda não tinham tido a chance de conhe-
cer a mensagem salvífica de Cristo.
Comungando o texto literário com a leitura historiográfica sobre a época, concluímos
que a cultura erudita medieval, aqui apresentada nos livros inúteis e nas leituras sobre a luxú-
ria feminina, encontra em texto e xilogravuras dA nau dos insensatos de Sebastian Brant um
dos últimos defensores, que ao representar metaforica e simbolicamente os desvios de curso
do homem de então, parece entoar paradoxalmente ao achamento de terras um ‘Absimo à
vista!’, no qual a humanidade pereceria. Todavia, já era tarde demais: os ecos de sua voz pre-
cipitaram o ser humano na própria Modernidade!
36. Entre o século XV e a primeira metade do século seguinte desenvolveu-se um agudo debate intelectual entre adeptos
da doutrina de um humanismo cristão, advogado por Erasmus von Rotterdam (1469-1536), uma síntese de conheci-
mento humanístico aliado à sabedoria e aos valores do Cristianismo, e de um humanismo científico, que pregava ser o
conhecimento totalmente independente da leitura crítica da Igreja. Seu principal representante era Ulrich von Hütten
(1488-1523).
160
O Movimento Patarino do século XI e os Debates
Historiográficos sobre as Heresias Medievais
André Marinho de Oliveira
PIBI C/VIVAR IU M/UF MT
espaço
Durante toda a época européia que ficou conhecida como Idade Média, ocorreu mu-
dança nos termos ao longo de todo período proposto. Isso acontece em vários campos
semânticos, inclusive com aqueles dos quais a Igreja utilizava-se. Não podemos esperar que
durante mil anos o sentido de heresia fosse o mesmo. Assim, convém analisar estritamente o
que significou heresia e em qual contexto está inserida do século XI para entendermos algo
mais estrito como a designação de “herético”. Comecemos esse conceito com o preceito bá-
sico: a sociedade em si era cristã1. Fato que designa as pessoas “aceitarem” esse fato por terem
nascido em uma sociedade tradicionalmente assim. A historiografia já demonstra a impor-
tância do poderio eclesiástico, membros que julgavam e perfilavam pessoas que estavam ou
não seguindo os ideais cristãos difundidos por essa mesma instituição. Mostra também que
um dos (maiores) objetivos da Igreja Medieval era justamente o “monopólio da cristandade
constituído socialmente” ou como disse Baschet, “da transmissão da palavra divina”. Portan-
to, o religioso na Idade Média (em sua enorme importância para o esclarecimento dos fatos)
pode ser entendido tem sua participação aceita e sua postura bem definida; começamos por
tal afirmação a estudar as heresias. Essa ultima afirmação pode ser ilação de estudos, com
uma das pautas no que aconteceu em 1968: durante um congresso chamado “Heresias e So-
ciedades”, ocorrido em Royaumont, o historiador Georges Duby apontou a questão de que
os heréticos são entendidos como tais por uma visão que não é a sua, ou seja, são julgados
assim por outros. Concatenando com o pensamento de que a Igreja Medieval não se conten-
tava somente com a relação do terrestre com celeste ou as interpretações deste último, ela
acreditava que deveria zelar pela salvação de todos.
Então, se iremos abordar sobre heresias, não podemos confiná-las no âmbito estrito li-
gado a questão eclesial, mesmo porque tal sociedade não poderia fazer essa separação. Os as-
pectos apresentados mostram um complexo de inflexão que permuta nos campos os quais
devem ser visto como um plano, um complexo que aglutina todos os pontos de vista. Ainda
que não deixemos de creditar os méritos religiosos, não podemos monopolizar esses fatos
neste campo e tentar restringir os nossos olhos a somente seus motivos para tais situações.
Daí a importância de não só analisar os movimentos (nesse caso, mais substancialmente o
patarino), bem como todos os outros aspectos que a eles estão ligados.
1. BASCHET, Jérôme. A civilização feudal do ano mil à colonização da América. São Paulo, Globo: 2006, Página 168.
161
 Perante toda a análise anterior nos perguntamos o que acontecia no século XI? Em
qual sociedade surgiram esses movimentos? O primeiro ponto a ser visualizado é o temor
dos fins dos tempos. No milésimo ano depois de cristo, entendido na confusão entre o ano
1000 e o ano 1033, a sociedade a qual era fidedigna ao pensamento cristão, suscitou o pen-
samento escatológico. Nas primícias do século XI a espera dos fins do tempo era vivenciada
com veemência e todo cristão deveria salvar sua alma. E é nos monges que o exemplo de
salvação os quais são mais observados. A austeridade da vida monástica, a mortificação com
finalidade de purificação e o rigor de uma vida regrada, tendo como exemplo maior nessa
época o mosteiro de Cluny (surgido entre 909 e 910, na Borgonha), trouxe a idéia do “mal
para fora do homem”; estando nas coisas mundanas essa maldade, os monges, seguidores
do modelo beneditino, repudiavam o mundo terrestre para fazer do mosteiro a antecipação
da vida celeste, é o que eles chamariam de vida perfeita, ou em devoção. Atuavam principal-
mente sob os preceitos de renunciar aos prazeres do mundo carnal e tomavam parte na luta
contra as tentações2 Nesse modelo de conduta, a emulação a vida monástica era o caminho
para a salvação de um mundo já condenado por aquele que o criou para o caso daqueles
que não estavam adaptados dentro dos claustros, sendo essa alma de um monge ou não.
Jejuar, flagelar-se e até mesmo peregrinar, eram os meios de redenção da alma, a purificação
dela para a entrada no reino celeste. No caso dos membros não eclesiásticos, “o caminho da
salvação passava pela tríplice recusa do poder, do sexo e do dinheiro, o que é a própria nega-
ção do seu estado”.3
Destarte, era tempo de rezar, de construir monastérios, de salvar almas, de combater
as tentações, o invisível, e apenas as orações podem combater isso. E tudo isso se tornou
espelho para o que a historiografia marcou como Reforma Gregoriana. Inicialmente dita Re-
forma Cluniense (pela influencia do mosteiro) é bem melhor expressa quando dita Reforma
Pontifícia, pois, sobretudo emergiu o bispo de Roma; ainda que suas principais causas sejam o
combate ao clero que ia contra os preceitos eclesiais (aqueles padres que ganhavam dinhei-
ro, estavam em terras senhoriais a comando destes, que tinham familia, que trabalhavam a
terra...) e desvincular o poder eclesial do poder laico (conflito que gerou as investiduras) 4.
Mesmo servindo de exemplo nem todos adentraram na vida monástica.
O ideal de salvação é divulgado a todos, então, as pessoas procuram algum meio de
se redimir com Deus e ter sua alma salva da danação eterna. São esses os subentendidos que
ficam para o exemplo dos peregrinos. No milênio posterior a Cristo (1033), alguns desejosos
de habitar o reino de Deus, partem em jornada para a salvação em busca da terra sagrada:
Roma, Jerusalém, Igrejas de santos como Tiago de Compostela entre outros. A idéia era que
a caminhada valia mais do que a chegada; só o fato de peregrinar em si era suficiente para
salvar, o que não deixaria alguém triste se morresse a caminho do “templo” espiritual5.
O campo político-social presenciou transformações no mesmo patamar. Vale lembrar
que o período proposto tem seu foco no perímetro rural e que a mobilização de uma classe
a outra agora é facilitada: ocorria pela aquisição de terra. Outro fator que facilita a analise é
lembrar que mesmo sendo difícil uma definição concreta, a “fronteira” estava sendo deslo-
cada; fronteira tanto física (literalmente o que dita a geografia), quanto a fronteira política6.
2. IBIDEM, página 59.
3. IBIDEM, página 50
4. BROOKE, Christopher. Europa en el centro de la Edad Media. Madri: Aguilar, 1973 páginas: 256 a 280.
5. DUBY, Georges – O Ano Mil, Edições 70, Lisboa, 1980, página 171.
6. BROOKE, Christopher. Europa en el centro de La Edad Media. Madri: Aguilar, 1973; páginas 56 e 59.
162
Duas situações já bem abordadas pela historiografia vêm corroborar com a compreensão. A
primeira é a estruturação da sociedade senhorial. Inicialmente registrada como época feudal,
essa organização social está melhor estruturada quando recebe o nome de senhorial, porque
não é só a formação do feudo, é também a formação do complexo dos senhores. A idéia em
si não é totalmente nova, os reis carolíngios dividiam suas terras para melhor “administrá-
-las”. Porém, passado a época carolíngia, veio a queda de autoridade do rei e, senhores que
já comandavam as terras dividida, estabeleceram em seu próprio território aspecto de admi-
nistração e relação com seus servos chamados de feudalismo7. O que tem de novo no século
XI é que junto com a estruturação do feudo veio o que ficou conhecido como poder de Ban.
Direitos sobre a terra (e não mais sobre o homem diretamente) faziam de uma pessoa agora
poderosa, mas, o poder de Ban é o que balizava o seu poder, pois lhe dava o direito de rever
os direitos sobre a terra qualquer fosse sua vontade perante os servos. Assim, justificavam
os impostos exigidos sem regularidade, sobre basicamente os acontecimentos do cotidiano
(imposto para usar o moinho, para o senhor ir para guerra, trabalhar na casa do senhor uma
quantidade de dias, entregar uma quantidade da colheita e por ai segue). Outros aspectos
dessa sociedade senhorial incorporam: o vassalo e o ritual de vassalagem (mais especifica-
mente a missa dedicada a esse ritual e a entrega da arma ao novo vassalo) é um aspecto que
imiscui o social-politico (a lealdade firmada em devoção) com o religioso (esse ritual era
feito com orações e simbolismo). O que na verdade não deve engabelar ninguém: o feudo
foi uma parte ínfima da sociedade8, tem sua maior importância na formação dos senhores e
da nobreza.
A outra mudança deriva de uma necessidade: a fome. Já foi bastante esclarecido pela
historiografia que no medievo as pessoas passavam tanta fome que houve casos de caniba-
lismo infantil para a sobrevivência. É nessa ocasião que ocorre a expansão da terra cultivada.
As regiões de floresta passam a ser exploradas melhor (aumento quantitativo de grãos), os
camponeses aumentam a área de cultivo, é o período de transição do arado romano para a
charrua9. A população tenta produzir mais para suprir a necessidade do alimento, ainda que
não se trata apenas de substência. Mas, não só os laicos estavam agregando e trabalhando a
terra, os eclesiais vinham ganhando terras como trocas ou doações (lembrando que os bens
eclesiais não podem ser transmitidos ou vendidos; numa perspectiva de acumulação cons-
tante). Esse fator, junto com outros que aconteciam em terras laicas (como o declinio dos
alódios) fez com que muitas pessoas se vinculasse, de uma forma ou de outra, a um senhor.
Ainda que as terras de plantio estivessem em expansão, o século XI viu suscitar o que se
chamou de encelulamento. Este termo refere-se aqueles que fixaram seus pontos de trabalho
(a terra) perto de quem deviam obediência, em muitos casos, perto dos castelos, formando
aldeias. Esse é um processo que agrega a conceito de dominium, palavra para abranger o
poder de um senhor (tanto na terra quanto fora dela)10. Junto com tudo isso estava a trans-
missão de terra diretamente ao primogênito, embora na família geralmente houvesse mais de
uma criança. Ainda que houvesse brigas por terras, tanto entre pais e filhos como de filhos e
filhos, aglomerando concomitantemente a questão do dote se fosse mulher ou herança de
um senhorio se fosse homem. Nota-se aqui que questão da separação familiar começa a ser
encarada de forma diferente. O núcleo familiar modifica alguns aspectos; além da questão da
7. DUBY, Georges. Guerreiros e Camponeses os primórdios do crescimento Europeu séculos VII – XII. Lisboa Estampa
1978, página 178.
8. BASCHET, Jérôme. A civilização feudal do ano mil à colonização da América. São Paulo, Globo: 2006, página 128.
9. IBIDEM, página 102.
10. IBIDEM, página 133.
163
 terra, as mulheres começam a se juntar ao corpo eclesial, a trabalhar fora11. São essas famílias
que conseguem feudos e estão nos chamados domínios.
Ainda que o senhorio tenha sido um aspecto muito debatido, entretanto mais vale
aqui relembrar um terceiro aspecto que condiz diretamente com o tema proposto. É o caso
do modelo de estruturação da sociedade proposto em três camadas ou ordens, proposta
que ficou registrada no nome de Adalberão de Laon e Gerardo de Cambrai. Uns que oram,
uns que protegem e uns que trabalham; é no século XI que tudo isso ganha sua forma. Essa
estrutura reflete o pensamento latente do contexto e separa metodicamente cada ofício
entre os membros sociais. Os primeiro são os que estão mais próximo a Deus, porque essa
sociedade é uma sociedade cristã. São essas pessoas que fazem a comunicação com Deus,
são guiadores, construtores que querem fazer da sociedade terrestre igual à sociedade celes-
te. Por fazerem a ligação são os primeiros. Esses eclesiais, entretanto, poucos eram pessoas
“simples”. Provinham de famílias nobres e tinham um estudo severo. Geralmente, seguia o
caminho eclesial o segundo filho (por causa da questão da terra anteriormente mencionada).
Os que vinham abaixo eram os nobres, que por sinal, tinham-se formado mais ou
menos nesse período (data-se ano 1000). Segundo a afirmação de Jacques Le Goff a nobreza:
“é uma classe de prestígio, preocupada em manifestar sua posição, particularmente por um
comportamento social e religioso, a liberdade12”. Seguindo o raciocínio, essa nobreza advinha
do sangue como distinção e tinha a terra como marca de poder. A principal idéia desse grupo
é aquilo que ficou marcado em Duby: sobreviviam da exploração e da pressão do trabalho
alheio, do trabalho dos seus servos13·.
E então vinham aqueles que eram o suporte em trabalho. A metáfora refere-se mais
especificamente ao trabalho sobre a terra; aos camponeses que com o suor do seu rosto
alimentavam todos os outros membros do conjunto social metaforizado. As pessoas para as
quais a vida se resumia a trabalhar para sustentar tanto eclesiásticos como nobres. Estavam
na base; ocupavam uma posição onde não eram bem vistos, mas que eram necessários. A
visão derivava de um conceito sobre impureza; estavam mais especificamente registrados
em características: eles eram casados e, portanto deveriam copular. Não copular foi outra
característica que distanciava os membros da Igreja dos outros membros. Eles trabalhavam,
ganhavam o pão (deles e dos outros) com seu esforço. A visão de trabalho nesse tempo foi
negativa, o conceito veio do “egresso do paraíso”, pois, depois que deixaram a terra sagrada,
Adão e Eva foi resignados a ganhar seu pão com o suor de seu rosto. Assim, essa separação
exercia uma dupla função paradoxal: ela os unia ao mesmo tempo em que os separava. Unia
numa mesma sociedade, num mesmo ambiente, quando tentava realizar uma forma de hie-
rarquia. Ela os separava quando julgava cada membro pelas suas características específicas.
Vamos à transformação mais significativa. Ela é o começo de um ponto que é preciso
ter em mente quando tratar de heresia. Os eclesiásticos espalharam suas raízes por toda a
sociedade. É mais representativo em sua relação com os nobres. Ambas as classes citadas
estavam ligadas por alguns pontos: primeiro, a maioria dos membros eclesiais provinha de
família nobre. Moore chega até a dizer que, o segundo filho provavelmente iria trilhar eclesial.
Mas a nobreza, imputada com a obrigação da proteção, tinha na sua formação principal os
11. MOORE, Robert. Family, community and Cult in the eve of gregorian reform, translation of the Royal Historical
society s.5, n.30, 1980 p.40-69.
12. LE GOFF, Jacques. As raízes medievais da Europa. Petrópolis, Vozes 2007, página 81.
13. DUBY, Georges. Guerreiros e Camponeses os primórdios do crescimento Europeu séculos VII – XII. Lisboa, Estampa
1978, página 188.
164
guerreiros conhecidos como bellatores enquanto os eclesiais, tinham o seu principal ofício
em concatenar o terrestre com o celeste. Provindos de uma época que a guerra era parte do
cotidiano, o porte de armas era restrito as primeiras pessoas. Mas, coube aos eclesiásticos
“educá-los” devidamente. Essa educação fez com que “os cavaleiros, em cada província, jurar
com a mão sobre as relíquias, conter a sua agressividade nos limites precisos14”. A ligação de
um com o outro é bastante forte, influencia direta. Os eclesiais cuidavam da postura (en-
tendido como postura, o rígido controle do comportamento no que se refere, entre outras
coisas, a ferir as outras pessoas) enquanto os Nobres forneciam as riquezas espirituais (não
só os dízimos, mas como espaços e influencias). E segue o raciocínio com a regra de conduta
famosa do século XI: A paz de Deus. Combinação de assembléias de paz, tratado de paz e o ju-
ramento de paz anteriormente citado; essa “regra” foi expansão da conduta dos monastérios
para a sociedade. Assim a Igreja conseguia tanto conduzir a sociedade em um ideal cristão,
suspender atos de violência em dias mais santos do calendário litúrgico e estar “na frente” em
todos os pontos sociais15.
Com isso em mente, podemos pensar sobre o tema proposto em si. O século estuda-
do, geralmente é tomado como referencia quando se quer iniciar o quadro de movimentos
heréticos16, mas, por quê? O recorte temporal já fica pré-estabelecido, mas, não pode iludir:
as heresias existiram mesmo antes do século XI. O que é relevante no contexto do século XI
é que as heresias registradas nesse período não parecem querer de alguma forma modificar
todos os preceitos do cristianismo; não para o mundo. Parecem mais grupos fechados pro-
fessando suas crenças em conjuntos; idéias que até certo ponto não diferenciavam muito da
ortodoxia cristã17. Como a Igreja agia de forma totalmente diferente nos casos encontrados,
é importante mostrar alguns para entender o tema no século proposto. O primeiro caso
ilustrativo é do grupo de Montforte (toda as analises desse caso é de Lambert18). Em 1028,
Ariberto, arcebispo de Milão, descobre um grupo no castelo de Montforte com pontos dife-
rentes na doutrina cristã e os manda direto a Turin para serem julgados. O grupo nem sequer
esconde suas idéias: proibiram o sexo, as virgens preservavam sua virgindade, quando se casa-
vam as mulheres eram tratadas como mães e irmãs; comiam todos juntos rezavam dia e noi-
te (pelo menos os mais devotos), nenhuma hora poderia passar sem prece, viviam uma vida
tentando não morrer no tormento eterno, liam o Velho e o Novo Testamentos diariamente.
A outra pessoa nesse debate era Gerardo de Cambrai o qual defendia a idéia de que esse
grupo não tinha aspectos hereges. Para o bispo de Cambrai as afirmações analisadas soavam
como um ascetismo da comunidade monástica, Gerardo conseguia concluir até uma deriva-
ção da metáfora da trindade naquele meio. Já arcebispo de Milão reconheceu como heresia
pois,encontrava o gênio maligno, negando até mesmo Cristo. O resultado desse debate entre
os eclesiais foi o julgamento do grupo como herege, pois eles não aceitavam a autoridade
papal. Levados a Milão e depois de uma tentativa forçada de conversão, foram forçados a
escolher entre o fogo e a cruz. Uns são convertidos enquanto outros são queimados.
14. DUBY, Georges – O Ano Mil, Edições 70, Lisboa, 1980, páginas 163 e 164.
15. IBIDEM, páginas 161 à 167.
16. Os autores os quais referenciam o século XI como um marco inicial para heresia são André Vauchez, Malcolm Lambert
e Robert I. Moore.
17. LAMBERT, Malcolm. Medieval Heresy popular moviment from the Gregorian Reform to the reformation. Massachus-
sets: Cambrigde, 1992, página 6.
18. IBIDEM páginas 22 a 25.
165
 Outro caso importante para analise é o de Arras (ainda sob as analises de Lambert19).
Em 1025, o mesmo Gerardo de Cambrai (que também era bispo de Arras) captura pessoas
no castelo de Arras “cheio do espírito de erro”. Após três dias de tentativa de conversão, quan-
do estão prestes a sair da prisão, eles revelam suas doutrinas. Seguiam um homem chamado
Gundolfo, e tinham a pretensão de viver conforme as escrituras: abandonar o mundo, viver
do pão ganhado com o suor do trabalho, não desejar mal a ninguém e viver com entusias-
mo. No fim, Gerardo de Cambrai entende-os como iletrados que fizeram uma interpretação
errônea das sagradas escrituras e os absolve.
A partir desses dois casos podemos entender algumas peculiaridades dos movimen-
tos do século XI. O primeiro ponto já apontado pela historiografia é que, as fontes em que
essas idéias diferentes da ortodoxia cristã foram encontradas foram feita pelos próprios
eclesiais da ortodoxia cristã. Depois, a historiografia demonstra que não se construiu um
herético; se construíram heréticos: as heresias eram professadas por pessoas e não por uma
única20. E, que a crença no evangelho como salvação já não parecia mais argumento convin-
cente para absolvição e aceitação de tais idéias, pois os hereges aparentavam agora serem
capazes de negar o poder papal que galgava patamares; negavam junto o direito canônico,
as ordens religiosas e os ideais dos cruzados, o que fez com o que desafiasse a autoridade
eclesial21. Assim, a construção da imagem desse grupo é forte, pois os heréticos eram os
maiores inimigos contra a hegemonia da cristandade, o que não poupou esforços a Igreja
em julgar os “desobedientes”, muito maiores do que eles realmente eram22. Outro ponto a
ser visualizado é que Gerardo (que é tanto bispo de Cambrai quanto bispo de Arras) está
presente em ambos os casos, tomando posturas. E com base em suas observações percebe-
mos que ambos os casos têm intuitos e julgamentos diferentes. No primeiro, há uma nítida
dissidência entre os membros eclesiais que analisavam o caso. O bispo de Cambrai conse-
gue visualizar as fontes os quais foram retiradas tais conjecturas apresentadas no castelo de
Montforte. O choque se dá quando o arcebispo de Milão não concebe a essa idéia e os vê
claramente como vertente ímpar a todos os preceitos eclesiais os quais ele parecia conhecer.
O conflito termina quando o grupo não admite a idéia do poder papal. Assim, os eclesiais
que os julgavam concordam que essa postura seria de pessoas as quais estariam destoando
a ortodoxia. Já o segundo caso, as idéias parecem ser diferentes, mas, a analise de Gerardo
parece novamente situa-los dentro das doutrinas eclesiais. Esses dois casos vem ilustrar pos-
turas diferentes a membros de uma mesma instituição. Gerardo de Cambrai foi represen-
tante eclesial em ambos os casos e assumiu uma mesma postura. Mas ao cotejar ambos os
casos verificamos que suas idéias divergiam das de Ariberto de Milão; companheiro de uma
mesma instituição. A diversidade nesse caso acabou por resultar em condenação de pessoas
que teriam outros pontos de vista. Nota-se uma multiplicidade de pontos de vista de um
mesmo quadro de idéias.
Ainda que esse julgamento fosse feito por membros eclesiais, não devemos esquecer
que na presente sociedade esse era um fato aceito e registrado em concílio, como o de Mon-
tpellier (1062) o qual imputava ao laico os atos coercitivos (ainda que evitados pelos bispos
19. IBIDEM, páginas 16 a 19.
20. LAMBERT, Malcolm. Medieval Heresy popular moviment from the Gregorian Reform to the reformation. Massachus-
sets: Cambrigde, 1992 página 4.
21. IBIDEM, páginas 5 e 6.
22. MOORE, R.I. La formacion de una sociedad represora. Poder y disidencia en La Europa occidental 950-1250. Barce-
lona, Crítica, 1984, página 88.
166
para o não derramamento de sangue)23. Ainda assim, a punição que a historiografia registra
era severa: eram julgados como um mal social e exilados, depois eram mortos se não aceitas-
sem a conversão. E tudo isso só tem sentido com alguma participação social, afinal, ainda que
existisse o julgamento, ele não seria válido se não fosse aceito24.
Vamos ao movimento dos Patarinos. Toda a analise fatual é feita com base no Liber
Gestorum Recentium, quando aparece como referencia são palavras próprias de Arnulfo. An-
tes dos fatos em si, convém lembrar um fator. No século proposto, o corpo eclesial de Milão
era conhecido como ambrosiano. Isto porque esse grupo reconhecia sua Igreja provinda de
Santo Ambrósio e não de Roma. Precisamos mostrar as especificidades dessas duas institui-
ções: Milão tem seu contexto, o qual a diferencia de Roma, num âmbito que alcança uma
diferença significante a ponto de uma Igreja não se submeter à outra. Assim, vamos aos fatos.
Entre os ambrosianos, um subdiacono começa a interpretar severamente as sagradas leis e a
julgar os cleros: Arialdo trabalhava sozinho na sua luta25. Ainda que tivesse o consentimen-
to do Bispo Guido, o subdiácono era alguém de autoridade modesta, assim, ele ganha um
companheiro: Landulfo26. Cabe agora, uma apresentação rápida dessas duas figuras: Arialdo
provinha de uma família da baixa nobreza; seus estudos o levariam a ser clérigo e suas ap-
tidões conquistariam estigma até mesmo de seus adversários. Já Landulfo provinha de uma
família nobre e era membro da alta aristocracia milanesa27, era reconhecido também por sua
eloquêcia, o que ficou marcado em seus discursos perante a população milanesa. Ambos
eram estudados, ambos sabiam o que faziam.
A luta de Arialdo era principalmente contra o que ele denominou de nicolaísmo e
simonia. O alto clero ambrosiano desse tempo era visto como luxuoso e ganancioso. Prova-
velmente estava ligado ao contexto: a Itália vivia um período no qual as atividades comerciais
eram bem vistas. Viver para ganhar dinheiro não era algo tão excêntrico, não no contexto
italiano que tinha uma sociedade que aceitava esse fator28. Seja qual for a justificativa das
atitudes desse clero, o fato é que Landulfo os perseguiu persuadindo a exercer as leis divinas
(chegando até a forçar uma assinatura de um ato conciliar em 1057, no qual eles se compro-
meteriam a respeitar o celibato e a castidade) . Para tanto, foi até a população e fez um rígido
sermão sobre o que acontecia com a elite eclesial; nesse momento, Landulfo diz à população
para não acreditar nesses líderes, porque eles são cegos e fazem as pessoas cegas também;
isso romperia o caminho os quais eles seguiam, o caminho da verdade29. Por outro lado, os
altos cleros também denunciavam os erros de Landulfo para a população milanesa, fazendo
surgir uma tensa situação entre ambos os lados.
Todo esse processo leva o baixo clero a se sentir ameaçado e a recorrer a Roma. Surge
então o sínodo em Fontaneto (1057), no qual Arialdo e Landulfo são chamados para expli-
23. MOORE, R.I. La formacion de una sociedad represora. Poder y disidencia en La Europa occidental 950-1250. Barce-
lona, Crítica, 1984, Página 35.
24. IBIDEM.
25. Arnulf of Milan. The book of recent deeds. Translated by W.L. North from the edition of Claudia Zey (MGH scriptores
Rerum Germanicarum 67) Hannover: Hahnsche Buchhanlung 1994.
26. IBIDEM
27. PATSCHOVKY, Alexander. Heresy and Society on the Political Function of Heresy in the Medieval World. In CA-
TERINA, Bruschi; BILLER, Pete. Texts and The Repression of Medieval Heresy. United Kigdom, York Medieval Press;
2002 página 29.
28. COWDREY, Hebert. EDWARD, John. The papacy, the patarenes and the Church of Milan, Translation of the Royal
historical society, s,5, n.30, 1980, página 27.
29. Arnulf of Milan. The book of recent deeds. Translated by W.L. North from the edition of Claudia Zey (MGH scriptores
Rerum Germanicarum 67) Hannover: Hahnsche Buchhanlung 1994.
167
 car a situação, junto com todos os outros membros eclesiais de alta nobreza. Aqui Landulfo
discursa veementemente contra o clero, dizendo que eles estavam destruindo a si mesmo e a
população. Depois de ele ter obtido influência suficiente, ele decreta um juramento comum
a todos os homens laicos (que estavam ali para defendê-lo) o qual deveria atacar toda a des-
graça que estava acontecendo nas ordens sagradas, junto com a corrupta consagração, pois
eram todos simoniacos e deveriam ser rejeitados. Devido a vestimenta as quais as pessoas
que agora seguiam Landulfo (cativadas pelo seu discurso no presente sínodo), é nesse mo-
mento que as pessoas leigas as quais não o seguiam suscitam a denominação “Pataria”30. Por
causa desse sínodo, os membros eclesiais romanos passam ir mais frequentemente a Milão.
Dentre alguns deles estão Hildebrando (o futuro papa Gregório VII) e Pedro Damião cardeal
de Óstia. Este último, em sua visita durante o sínodo ambrosiano, percebeu que o clero local
não tinha o mesmo costume do romano; nem mesmo no costume das vestimentas. Essa
visão crítica leva a revolta da população; porque eles entenderam que Pedro de Óstia estava
desonrando o clero milanês31.
Durante outro sínodo (o romano), Arialdo conseguiu que os bispos prometessem
obediência ao papa recebendo dele o anel apostólico. Porém, quando Landulfo se dirigia a
Roma, foi severamente atacado em Piacenza e mesmo machucado não desiste de sua luta.
Certo tempo depois o aristocrata milanês adoece severamente, acaba perdendo sua voz e
falecendo. Não antes de confiar todo seu objetivo ao seu irmão Erlembaldo, que apesar de
ser um nobre cavaleiro (e, portanto laico) adere a luta do irmão e torna-se um dos líderes
dos Patarinos.
Essa disputa sobre o clero tem outra batalha quando o papa é eleito. Anselmo de Luc-
ca torna-se o papa Alexandre II em 1061. Mas, o conflito entra em cena porque em 1061 o
rei havia elegido outro papa: Cádalus bispo de Parma havia se tornado papa conhecido como
Honorius II. Este ultimo papa, tenta invadir Roma no mesmo ano da nomeação de Alexandre
II; com a intenção de dirimir o seu opositor, porém não é bem sucedido no processo. Arial-
do faz com que a população da cidade revolte-se contra Honorius, enquanto Erlembaldo
vai a Roma levar a carta para excomunga-lo. No momento em que eles se reúnem, Cádalus
volta-se as pessoas e diz que tudo isso é inapropriado e começa a se defender perante os
presentes. Antes mesmo de Arialdo e Erlembaldo conseguirem falar alguma coisa, essa popu-
lação confunde-se tomando partido de ambos os lados, iniciando um tumulto no meio da
igreja. No meio dessa discussão, indivíduos adentram no palácio episcopal e saqueiam bens
preciosos. As pessoas ficam horrorizadas e decidem tomar algumas providencias (severas por
sinal) para punir os malfeitores. Como ambos os lados que deblateraram foram considerados
culpados, Arialdo decide sair da cidade por alguns dias. Mesmo escondendo em lugares dife-
rentes e caminhando somente a noite é traído por seus companheiros e brutalmente morto
(são-lhe arrancados os ouvidos, língua, nariz e são-lhe cortados ambos os olhos e a garganta).
Depois da morte de Arialdo, as pessoas mudam sua concepção e começam a auxiliar
Erlembaldo na perseguição do mesmo bispo que eles apoiavam anteriormente. Ainda não
satisfeito, o mesmo nobre cavaleiro começa um concilio que logo é desfeito por Roma.
Nesse mesmo período o Rei germânico apóia outro candidato, Godofredo, mas, esse
é rejeitado pela população. Godofredo situa-se em Calistio quando a população o força a
ficar em estado de sítio. É durante esse conflito que Milão é incendiada em 1071, e por causa
30. Arnulf of Milan. The book of recent deeds. Translated by W.L. North from the edition of Claudia Zey (MGH scriptores
Rerum Germanicarum 67) Hannover: Hahnsche Buchhanlung 1994.
31. IBIDEM
168
dos ventos queimou muitas construções, inclusive catedrais. Mesmo assim, Erlembaldo não
desistia da luta contra Godofredo. E no fim, Godofredo não foi admitido em seu cargo, e eles
tentaram colocar Atto, o qual também foi rejeitado. Porém Atto era a escolha de Roma, e
ainda que não pudesse assumir uma posição em Milão trabalharia pela Santa Sé.
Na morte de Alexandre II assume Hildebrando, agora chamado Gregório VII. E como
papa, Gregório tenta em vão recolocar Atto no poder. Nesse período, Erlembaldo sua própria
forma de crisma e batismo. Essas concepções foram muito bem aceitas entre a população.
Mas não agradou a um eclesial chamado Liprand. Quando esse clero romano em seu discur-
so cita o fogo que arrasou Milão durante a perseguição a Godofredo, ele ofendeu gravemente
a população e em especial aos cavaleiros. Dias depois, quando esses mesmos cavaleiros ju-
ravam justiça e ordem a Santo Ambrósio, decidiram que iriam aceitar o candidato indicado
pelo rei. Erlembaldo protestou contra essa postura, e então esses cavaleiros os cercaram e ele
foi morto, em mais ou menos 1075. Enfim, podemos considerar o movimento como encerra-
do em 1081, quando a Igreja Romana consegue trazer para Milão a Igreja de Santa Maria de
Laveno e o mosteiro de Cluny, além da chegada de Geraldo de Óstia e Anselmo II de Lucca,
que vieram pregar as idéias romanas mais aceitas pelos estrangeiros primeiramente.
Perante todos os atos, notamos participação popular ativa e a historiografia quis mar-
car os próprios lideres dos patarinos como parte desse grupo. Mas, tenhamos o cuidado de
analisar essa participação. Ainda que não possamos negar a importância dela, quase todo o
processo ocorre perante as decisões tomadas pelos líderes (seja de Roma, do Rei ou quando
Erlembaldo monta seu próprio batismo e crisma, ou quando os seguidores de Landulfo são
chamados de Patarinos32). O que de fato é marcado é a luta para se concretizar uma influ-
ência da Santa Sé na Igreja Ambrosiana, dando um aspecto muito mais cultural do que uma
luta política (junto com o contexto religioso)33. Ainda que os líderes da pataria conseguissem
estimular a população milanesa a agir em prol de suas intenções, não parece irrelevante
tentar distinguir se o líder é um nobre letrado ou um camponês, afinal, é sua formação que
vai definir as prioridades de seus atos, ainda que, quando as duas opções estivessem imbri-
cadas em uma única pessoa, a vontade de ambos os grupos tornavam-se responsáveis pelos
acontecimentos que essa união poderia causar34. Perante isso, o contexto o qual os atos se
fundam parecem merecer esmerada atenção: Arialdo e Landulfo (os líderes) combatiam o
clero como letrados, homens dos quais viviam no meio do clero, não homens que viviam no
meio da população. E essa afirmação se corrobora quando analisamos as origens desses líde-
res. Ainda que seja da baixa nobreza, Arialdo é considerado o mais fervoroso clero a combater
o nicolaismo e a simonia, perante os estudos das leis canônicas. Mas, ao contrário de outras
heresias apresentadas, Arialdo não se fecha em um castelo e “julga” um grupo já ocluso de
pessoas os quais não compõem o corpo eclesial ou sequer fazem parte dele. Por sinal, essa
última parte é o foco da afirmação: Arialdo, Landuldo e Erlembaldo combatem clérigos que
são considerados heréticos, clérigos que formam a nobreza eclesial de Milão (fato que fica
evidente no pedido de auxilio a Roma pelos cleros de patentes mais baixas em 1057). Portan-
to, apesar do nome tentar exemplificar a roupas simples os quais utilizavam o movimento
32. Arnulf of Milan. The book of recent deeds. Translated by W.L. North from the edition of Claudia Zey (MGH scriptores
Rerum Germanicarum 67) Hannover: Hahnsche Buchhanlung 1994.
33. COWDREY, Hebert. EDWARD, John. The papacy, the patarenes and the Church of Milan, Translation of the Royal
historical society, s,5, n.30, 1980, página 27.
34. PATSCHOVKY, Alexander. Heresy and Society on the Political Function of Heresy in the Medieval World. In CA-
TERINA, Bruschi; BILLER, Pete. Texts and The Repression of Medieval Heresy. United Kigdom, York Medieval Press;
2002
169
 patarino, e principalmente seus lideres nada tinham de simples, ou mesmo de popular, e sua
luta, ao contrário de outras lutas consideradas heréticas pelo século XI diferia-se muito, pois,
nesse caso, não era um conflito contra a conduta de leigos tentando divulgarem-se de forma
dispare. Eram nobres, estudados e ativos no seu tempo.
Mas Por várias vezes (mesmo na história milanesa), a população poderia por ímpeto,
tomar decisões rápidas e marcantes. É o caso dos episódios da morte de Arialdo e de Erlem-
baldo. Ambos mortos por motim, insatisfações populares perante fatos ocorridos. Enfim,
nota-se que o episódio milanês agrega várias pessoas de diferentes âmbitos sociais, e que
cada grupo parece ter sua influencia e participação no conjunto do movimento. E ainda que
o apoio dessas pessoas parecesse variar de acordo com o que entendiam. Um apoio impor-
tante, mas, instável a qualquer uma das partes os quais contavam momentaneamente com
a ação desses sujeitos, e por vezes, os líderes se dirigiam a eles tanto para explicar a situação
como para buscar esse apoio (nota-se o caso de Cádalus e logo em seguida Erlembaldo
com o apoio das mesmas pessoas). Por fim, de modo mais geral, especificidades de cada
movimento considerado herético no século XI devem ser visto de forma singular, pois apre-
sentam características que não são compartilhadas com os outros. Mesmo a Santa Sé agiu
de forma diferenciada a cada contexto especifico, de acordo com o interesse (aos chamados
cátaros, no século posterior, eles preferivelmente aderiram uma cruzada, já para waldenses
inicialmente a exclusão para pregação seria suficiente). Enfim, esses movimentos que marcam
alguns pontos da História têm que ser visto preferivelmente em todo seu todo, não somente
eclesial ou político, mas, como um conjunto desses fatores os quais derivam várias questões
amalgamadas.
170
O relato de atuação monástica numa hagiografia do
século XII: a Vida de São Rosendo e a introdução da
Regra Beneditina na Galícia
André a Reis Ferreira Torres
PE M/UF R J
Introdução
A presente comunicação foi elaborada a partir dos resultados parciais da pesquisa
individual que vem sendo desenvolvida como projeto de monografia de final de curso, no
âmbito do Programa de Estudos Medievais da Universidade Federal do Rio de Janeiro, e que
estuda as relações existentes entre o desenvolvimento do monacato no noroeste peninsular
e a produção hagiográfica dessa região no contexto do século XII. Partindo desta temática
geral, analisamos a Vida e Milagres de São Rosendo1, bem como demais documentos relacio-
nados à atuação monástica desse personagem e à história institucional do Mosteiro de Ce-
lanova, por ele fundado, lugar social de produção da obra, que acompanhou o processo de
inserção da Regra Beneditina na região da Galiza, tornando-se oficialmente cluniascense por
volta do último quarto do século XI, o que nos leva a acreditar que os documentos produzi-
dos por seus monges podem trazer indícios preciosos para o estudo do monacato na Galiza.
Neste trabalho será priorizada uma abordagem que propicie tratar do ideal monástico
presente na Regra de São Bento e das possíveis conexões entre este ideal e as representações
da atuação de São Rosendo, tendo em vista as especificidades do contexto de produção.
Tal abordagem baseia-se na hipótese de que a análise de uma obra que trata da vida de um
monge que viveu no século X e que teve sua memória preservada e construída ao passo que
a história do monacato transcorreu em seu mosteiro, pode constituir um viés interessante
para o desenvolvimento de um estudo mais aprofundado acerca da introdução da Regra
Beneditina na Galiza.
Apresentação e Considerações Acerca da Documentação
A obra aqui analisada trata da biografia de São Rosendo, bispo de Mondonhedo e
fundador do Mosteiro de Celanova, nascido em Salas, perto de Santo Tirso, cuja memória
constituiu-se dotando-o de um caráter de personagem histórico de grande importância para
a história da Galiza, tendo sido protagonista de ações políticas, eclesiásticas e familiares que
marcaram os séculos X-XIII.
1. Daqui em diante utilizarei as siglas MR para a descrição dos milagres e VR quando tratar especificamente do relato da
vida.
171
 Membro da família de maior nobreza na região, aparentada aos reis de Leão; sua mãe,
Ilduara, era prima de Afonso III e seu pai, Gutierrez, cunhado de Ordonho II.2 Iinicia sua vida
eclesiástica aos dezoito anos como bispo de Mondonhedo, depois da morte de seu mentor,
Sabarico de Mondonhedo, em 925. Dotado de uma inclinação para o ascetismo, que o põe
em contato imediato com os movimentos monásticos contemporâneos,3 foi primeiramente
abade de São Salvador de Portomarín. Posteriormente, constrói o mosteiro de Celanova em
terras doadas por seu irmão Froila e contando com contribuições de diversos nobres, inclu-
sive os reis Ramiro II, Ordonho III, Sancho I, o Gordo, e Ramiro III.
Sua vida foi escrita ao final do século XII, pelo monge de Celanova Ordonho, a partir
de obras e materiais recolhidos previamente por outro monge chamado Estevão, no qual se
mesclam memórias documentadas de sua vida com tradições locais. Apesar da obra trazer
especificamente o nome do seu autor, Ordonho, os autores ainda não chegaram a um con-
senso a respeito do quanto Estevão teria participado, uma vez que seu nome aparece em
edições anteriores, como nas Acta Sanctorum, em Florez4 e nos Portugaliae5.
A respeito dos autores há poucos testemunhos históricos. Quanto a Ordonho, não se
sabe qual era sua condição social originária, mas imagina-se que seus pais fossem proprietá-
rios livres, com alguns bens, isso pelo fato de terem entregado o filho a um mestre, fora ainda
do convento de Celanova, onde ingressou na adolescência, como mostram os trechos da MR
15. Após abraçar a vida monástica, continuou dedicado aos estudos, uma vez que o título de
magister aparece nas epígrafes da obra.
Já no que diz respeito a Estevão, sabe-se apenas que foi monge de Celanova e que re-
cebeu o honroso título de maestro. Quanto ao tempo em que viveu, podemos apenas fazer
associações com o momento em que o livro 1 da MR, de sua autoria, foi escrito, a saber, por
volta de 11506.
Quanto à datação, os estudos de Manuel C. Díaz y Díaz mostram que seria impossível
determinar apenas uma data para toda a obra, sendo que o mais acertado seria considerar
que a VR foi escrita anteriormente a 1172, data em que Rosendo foi elevado ao altar pelo car-
deal Jacinto, e que os livros I e II da MR (capítulos 1-10 e 11-19) foram compostos no máximo
até 1150. Ainda no livro II, encontramos o capítulo 20, que foi adicionado posteriormente,
provavelmente por volta de 1185. Posterior a esta data, foi escrito o livro III da MR e somente
após 1200, podendo chegar até 1260, foram compostos os milagres 39-42.7
Na tentativa de relacionar a narrativa da vida de Rosendo ao desenvolvimento do
monacato, uma questão chama atenção logo de partida. O santo é apresentado como mon-
ge beneditino por seu biógrafo. A questão é apresentada de forma bem sintética por alguns
autores, relacionando tal afirmação ao fato de que Ordonho, este sim monge que vivia sob a
Regra de São Bento, baseou sua escrita na influência de seu próprio meio. No entanto, enten-
2. SAEZ, E. Los ascendientes de San Rosendo: notas para el estudio de la monarquía astur-leonesa durante los siglos IX y
X. Hispania, Madrid, n. VIII, p. 3-25, 1948.
3. DÍAZ Y DÍAZ, Manuel C.; GÓMEZ, Maria V. P.; PINTOS, Daria V. Ordoño de Celanova: Vida y Milagros de San Rosendo.
La Coruña: Fundación Pedro Barrié de la Maza, 1990. p. 27.
4. FLOREZ, Henrique. España Sagrada. Theatro Geographico-Historico de Iglesia de España, tomo XVIII. Madri: Oficina de
Pedro Marin, 1739. p. 106.
5. Portugaliae Monumenta Historica ... : Scriptores, vol. I,org. por Alexandre Herculano, Olisipone, MDCCCLVI (1856),
págs. 33.
6. Idem, p. 46.
7. Idem, p. 51.
172
demos como necessário um aprofundamento da questão, ou seja, uma melhor compreensão
de que elementos estavam presentes neste meio, como apresentaremos a seguir.
Um dos primeiros pontos relativos à representação de Rosendo como o monge ideal
aparece logo na descrição feita de sua infância e juventude, ressaltando que muitas de suas
virtudes, muito relacionadas ao ideal monástico beneditino e àquele de atuação eclesiástica
após a chamada Reforma Gregoriana, já se manifestavam desde então.
O menino cresceu com um caráter singular e não ocupou suas primeiras
palavras com trivialidades e jogos como costumam fazer os meninos, mas
entregue ao estudo das letras conseguiu aprender a palavra de Deus; final-
mente, armado com a força da castidade, protegido com uma humildade
sincera, fortalecido pela paciência, elevado pela caridade mais além do
que se pode dizer, mereceu alcançar o topo das ordens sagradas. Assim
cresceu sua fama e sua bondade encheu toda Hispania.8
Destaque também é dado à educação de Rosendo, não fornecendo muitas informa-
ções a respeito disso, mas atentando para o fato de ter sido o santo entregue a um mestre,
de nome Sabarico de Dumio, seu tio. Este tipo de educação, na qual a criança era ensinada
por seu mestre em todos os sentidos, tanto de saberes quanto de valores, figura como aquele
destinado aos membros homens das maiores e mais poderosas famílias desde fins do Impé-
rio Romano. Tal momento do relato evidencia que as letras tiveram muita relevância na vida
política e pastoral de Rosendo, como deixam claro a quantidade e a qualidade de escrituras
que foram produzidas quando da fundação de Celanova, bem como as que foram doadas
por Rosendo para compor sua biblioteca, tornando o mosteiro um dos maiores centros inte-
lectuais para a formação de monges na Galiza.9
Após o relato de sua consagração como bispo aos dezoito anos, Rosendo tem seus
muitos feitos descritos, com especial atenção para certas características pessoais, como co-
ragem, paciência e misericórdia. Existem muitas referências ao momento histórico vivido por
São Rosendo e sua participação em vários eventos.
No tempo em que São Rosendo regia a igreja de Iria, segundo se assegura,
quase toda a Galiza foi invadida por uma multidão de normandos, e a
província de Portugal foi devastada por uma forte incursão de sarracenos;
o rei Sancho se encontrava ocupado na região de Toledo destruindo todos
os dias campos de vinhas e grãos e expulsando os inimigos do território
dos cristãos; sendo assim, o bispo Rosendo, como, segundo já dissemos,
havia nascido de estirpe real, tomou para si as funções régias no secular e
as episcopais no eclesiástico.10
Esse trecho da VR é de grande importância para sequência estabelecida no relato da
vida e atuação de Rosendo. Ao longo de todo o texto, o santo torna-se cada vez mais próxi-
mo do ideal monástico de caráter cenobítico. O autor procura destacar sempre que Rosendo,
mesmo quando da fundação de Celanova, não abandona suas obrigações episcopais, o que
8. VR 14.
9. DÍAZ Y DÍAZ, M. C. San Rosendo y su época. Rudesindus, Lugo, n. 2, p. 75-76, 2007.
10. VR 18.
173
 seria impossível caso este seguisse um modelo de vida eremítica ou anacorética.11 Segundo
Díaz y Díaz, o capítulo 18 da Vida trata-se de uma interpolação que tenta enfatizar a pro-
pensão de Rosendo à conversão monástica, uma vez que, ao invés de ter se dedicado à vida
religiosa, poderia ter tido grandes glórias nos âmbitos eclesiástico e político, uma vez que
além de ser de origem tão nobre, ainda contava com a total confiança dos reis.12
De um modo geral, Ordonho parece procurar estabelecer um equilíbrio entre o papel
de Rosendo como bispo e como monge. Este ponto pode ser entendido a partir do ponto
de vista de André Vauchez, que afirma que o modelo de santidade do século XII mesclava as
virtudes tradicionais, como origem nobre, atuação política e militar, sendo capaz de defender
seu povo tanto de inimigos temporais, povos invasores, quanto dos espirituais, demônios que
causam danos no corpo e na mente, com aquelas inspiradas, sobretudo, pela Reforma Grego-
riana, como a castidade, a caridade, o asceticismo e principalmente a humildade.13
Quando pensamos em destacar os objetivos da hagiografia escrita por Ordonho, te-
mos que levar em consideração a intenção de legitimar a santidade de Rosendo, mas também
de demonstrar a importância monástica do santo, relacionada tanto a sua atuação, quanto
à fundação de Celanova, esta tida como resultado de um esforço meticuloso e da busca por
proteção real e doações familiares. Partindo deste ponto, podemos notar que o biógrafo pre-
tende justificar e documentar as origens dos bens de Celanova, garantindo sua estabilidade
tanto pelo poder da intervenção divina quanto pela memória da ação generosa e precavida
de Rosendo em assegurar para seus monges os bens necessários para sua manutenção.
Monacato na Galiza
Faz-se necessário dedicar algumas palavras ao desenvolvimento do monacato na re-
gião da Galiza para estabelecermos aquilo que entendemos como o ponto em que estava
este processo por ocasião da produção da obra, sobretudo, por existirem diversas posições
historiográficas divergentes a respeito desse desenvolvimento e principalmente acerca da
inserção da Regra Beneditina no noroeste peninsular.
É notável a presença do monacato e a singularidade com que este se estabeleceu na
Galiza desde sua cristianização, primeiramente com a formação de eremitérios ou moradas
de anacoretas seguidores dos ensinamentos dos chamados Padres do Deserto. Tais moradas
acabaram, em alguns casos, tornando mosteiros onde foi implantado o modo de vida ceno-
bítico, como é o caso de San Pedro de Rocas e San Julian de Samos.
O primeiro impulso dado a esse processo partiu do monge Martinho de Dúmio, no
século VI, fundando mosteiros, escrevendo obras de caráter evangelizador, das quais se des-
taca de Correctionem rusticorum, na qual tratava de sobrevivências do paganismo e de como
deveria se lidar com elas. Seu trabalho se ampliou também ao nível institucional, com o es-
tabelecimento da hierarquia eclesiástica que configurou a formação das dioceses de Braga e
Lugo e a unificação de preceitos dogmáticos, como vemos em Parrochiale suevum14.
11. DÍAZ Y DÍAZ, op.cit., p. 78.
12. Idem, p. 60.
13. VAUCHEZ, A. La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge. Roma, 1988. pp. 332-333.
14. DAVID, P.: «L’organisation ecclésiastique du royaume suève au temps de Saint Martin de Braga», en Etudes historiques
sur la Galice et le Portugal du Vie au XII siècle, Lisboa-París, 1947, 1-82. Una edición crítica más reciente del texto en
Corpus Chrislianorum, CLXXV, Tumholti, 1965,413-20.
174
Posteriormente, foi Frutuoso de Braga o grande responsável pelo desenvolvimento
do monacato na Galiza, já no século VII, unificando o modo de vida sob a forma de pactos
monacais, de caráter contratual, em que se estabelecia um regime hierárquico no topo do
qual estava a figura do abade. No ambiente frutuosiano foram produzidas duas obras, a Re-
gula Monacorum e a Regula Communis, que reuniam a tradição de Martinho de Dumio, bem
como elementos do monacato oriental15 e, inclusive, da Regra Beneditina. Esse Codex Regula-
rum não deve ser entendido como regra no estrito senso do termo, mas como uma reunião
de normas vigentes nos mosteiros da época de modo a formar o que Linage Conde chama
de federação cenobítica16, base do monacato galego de tipo pactual.
É sob esses parâmetros que se configura a tradição monástica visigótica, que vigorava
ainda nos tempos de São Rosendo, no século X, quando a beneditinização ainda não era uma
realidade bem estabelecida para a Península Ibérica e menos ainda para a região da Galiza.
São Salvador de Celanova, mosteiro fundado por Rosendo e tido como um dos mais impor-
tantes da época, ao lado de San Julián de Samos, estabeleceu sua vida monástica dentro das
tradições herdadas dos tempos visigóticos, mas trilhando já por novos caminhos.17 Dentre
as novidades apresentadas por Rosendo estão a intenção de substituir pequenos mosteiros
pobres por outros ricos e influentes e seu esforço por solenizar a liturgia,18 ações fortemente
influenciadas pelo modelo cluniascense, bem como a forma de escolha abacial, feita a partir
de eleição pelos membros da comunidade de monges.
É justamente no período pouco posterior à vida de Rosendo, na passagem do século
X para o XI, que ocorre uma intensificação na influência beneditina sobre o monacato galego,
apesar do ainda importante peso da tradição visigótica, sobretudo sob o reinado de Fernando
I (1037-1065), quando se estabelecem relações entre Cluny e a coroa leonesa. É neste tempo,
mais precisamente em 1055, que ocorre o Concílio de Coyanza, tido como marco importante
da beneditinização do reino de Leão. Alguns autores ponderam a importância de Coyanza
para o processo de implantação da Regra Beneditina na Galiza por sua distância temporal
da chamada Concordia de Antealtares, que documenta em 1077 a aderência deste mosteiro
à dita Regra.19 Devemos considerar aqui que não se trata de uma modificação em forma de
ruptura, da qual Coyanza teria sido responsável, mas sim ter clareza da série de eventos pon-
tuais que incorporaram o ideal cluniascense à vida monástica galega durante todo o século
XI. Além disso, a proximidade com Cluny, motivada em grande parte por razões políticas, não
deve ser testemunho definitivo da beneditinização de um mosteiro.
No caso específico de Celanova, menções à regra beneditina só são feitas de maneira
totalmente clara no decorrer no século XII, marcadamente num documento de 13 de abril
de 1139, sob o abaciado de don Pelayo, no qual se diz que Celanova é regida pelas sancte regule
et Benedictini norma.20
15. Estes trazidos em grande parte pela regra de Isidoro de Sevilha, conhecedor de Agostinho, Pacomio, Basílio, Jerônimo e
Casiano. Cfr. VELAZQUEZ SORIANO, Isabel. “Reflexiones en torno a la formación de un Corpvs Regvlarvm de época
visigoda”. In: Espacio y tiempo en la percepción de la antigüedad tardía: homenaje al profesor Antonino González Blan-
co. Murcia, 206. p. 540.
16. LINAGE CONDE, A. “El monacato en Galicia de san Mrtín a la benedictinización: un problema”. In: Monacato Gallego.
Actas do Primeiro Coloquio (Ourense, 1981). Ourense, 1986. p. 36-37.
17. DÍAZ Y DÍAZ, Manuel C.; GÓMEZ, Maria V. P.; PINTOS, Daria V. Ordoño de Celanova: Vida y Milagros de San Rosendo.
La Coruña: Fundación Pedro Barrié de la Maza, 1990, p. 27.
18. MATOSO, J. “San Rosendo e as correntes monásticas de súa época”, Do tempo e da História, 5 (972), 22-23.
19. ANDRADE CERNADAS, J. M. El monacato bnedictino e la sociedad de la Galicia medieval (siglos X al XIII). A Coruña:
Publicacións do Seminario de Estudos Galegos, 1997. p. 40.
20. Tombo de Celanova, doc. 522, 719. Cfr. Idem, p. 44.
175

A Regra de São Bento na Vida e Milagres de S. Rosendo
Tendo como objetivo central apontar referências mais claras à Regra Beneditina21 presentes
nos enunciados da hagiografia aqui estudada, procedemos a uma análise dos trechos da obra que
mais se aproximam dos principais pontos da Regra, destacando dentre eles a humildade, a paci-
ência e a perfeição da vida monástica.
A humildade de Rosendo é demonstrada em diversos momentos da Vida. Apenas na
passagem que trata da sua ordenação como bispo de Dumio “não por sua vontade, mas sim
obrigado”,22 vemos três ideais relacionados àquele beneditino, a saber, a negação da vontade pró-
pria (RB 5,12; 7, 19 e 31), a negação do orgulho (RB 57,2 e 3) e ainda a total obediência a um
superior (RB 7,34). Desta mesma forma, esses ideais transparecem na sua nomeação como bispo
de Iria, responsabilidade da qual Rosendo se consideraria indigno.23 Também por sua humildade,
mesmo tendo sido o fundador de Celanova, não se tornou seu abade, mas trouxe Fránquila, então
abade de San Esteban, dando-lhe o governo de seu cenóbio e entregando-se a sua autoridade.24
A respeito da construção de Celanova, alguns pontos podem corresponder à Regra Benedi-
tina. Mesmo quanto à descrição do local onde o cenóbio foi estabelecido diz-se ser uma paragem
repleta de vinhedos e árvores frutíferas, tendo de sobra terra na qual se poderia trabalhar.25 No
capítulo 48, 1, a Regra diz que “A ociosidade é inimiga da alma; por isso, em certas horas devem
ocupar-se os irmãos com o trabalho manual, e em outras horas com a leitura espiritual”.
Ainda sobre a construção do mosteiro, a obra afirma que tudo foi feito para que o edifício
atendesse às necessidades dos monges, bem como para que pudesse receber de maneira adequa-
da hospedes e peregrinos.26 A hospitalidade para com esses moradores eventuais também está
presente na Regra (RB 53).
A Regra Beneditina dedica seu segundo capítulo a normatização da figura do abade, a
respeito de como este deve proceder e da responsabilidade a qual se deve fazer digno. O papel
do abade é, sobretudo, mostrar o exemplo das boas ações (RB 2, 12), agindo de modo a melhor
ensinar aos discípulos o caminho da perfeição monástica, fazendo uso, dependendo da situação,
da “severidade de um mestre e do pio afeto de um pai” (RB 2, 24). Segundo Ordonho, após a mor-
te de Fránquila, Rosendo é eleito abade. A respeito de sua atuação como superior do mosteiro, o
autor escreve:
Realmente nosso afeto não pode ocultar quanta era sua santidade e quão pie-
doso e benigno era com todos: quando instruía com o consolo da palavra sagra-
da ao justo, para que aprendesse melhor, e quando corrigia com a suavidade da
lei e o terror do inferno ao murmurador e ao soberbo para que se emendassem,
segundo a sentença do apóstolo: ‘Repreende, exorta, admoesta com toda
paciência e doutrina’.27
É interessante notar que essa mesma referência bíblica28 aparece na Regra (RB, 2, 23). A
narrativa de sua atuação como abade ainda destaca que todos devem ser tratados de modo
21. ENOUT, João Evangelista. (Ed.). A Regra de São Bento. Rio de Janeiro: Lumen Christi, 1992.
22. VR 15.
23. VR 17.
24. VR 27.
25. VR 26.
26. VR 27.
27. VR 31.
28. II Tim. 4,2.
176
igual, sejam de origem livre ou servil (RB 2, 16),29 uma vez que para a vida religiosa tudo que
importava era a bondade e a obediência (RB 2, 17).30
Ao retratar o momento da morte de Rosendo, Ordoño faz mais algumas claras re-
ferências à Regra Beneditina, destacadamente quando coloca na boca de Rosendo a frase
“Confiem, meus filhos e senhores, e ponham suas esperanças no Senhor, pois não os deixarei
órfãos”.31 A noção de abade como aquele que age como Jesus Cristo e sua representação
como pai estão na RB, capítulo 2, 2-3.
Parte importante também da descrição que Ordonho faz do discurso de Rosendo
antes da morte é a insistência em que o abade seja eleito pela comunidade de monges e que
este seja alguém dotado de todas as virtudes necessárias, sobretudo a sabedoria, para guiar
os discípulos (RB 64, 1-2).32
Considerações Finais
A partir da analise realizada, percebemos que são muitas as possibilidades de encon-
trarmos traços em comum entre a Vida e Milagres de São Rosendo e a Regra Beneditina, sen-
do, antes de tudo, uma possibilidade de avaliar que elementos eram priorizados pelo autor
ao constituir sua narrativa a respeito da vida do santo que já na época de produção da obra
ocupava lugar de especial destaque, não apenas nos âmbitos monástico e episcopal, mas
também político.
Tais conclusões nos permitem aprofundar a pesquisa acerca dos ideais monásticos na
Galiza do século XII, bem como suas representações na obra hagiográfica, o que acredita-
mos ser de grande importância para o estudo do desenvolvimento do monacato, uma vez
que, concordando com Andrade Cernadas33, defendemos que o processo de beneditinização
deve ser compreendido para além daquilo que a documentação comprova a respeito da
existência ou não do livro de regras em determinado mosteiro, dando maior relevância aos
traços culturais que vão paulatinamente se modificando na concepção de vida monástica.
29. VR 32 e 36.
30. VR 36.
31. VR 39.
32. VR 39.
33. ANDRADE CERNADAS, J. M. El monacato bnedictino e la sociedad de la Galicia medieval (siglos X al XIII). A Coruña:
Publicacións do Seminario de Estudos Galegos, 1997. p. 26.
177

O monge exemplar na
Vita Dominici Siliensis
Andréia Cristina Lopes Frazão da Silva
UF R J- C NPq
espaço
A Vita Dominici Siliensis (VDci) apresenta a trajetória de Domingo, que viveu entre
1000 e 1073 e foi sacerdote, eremita e, por fim, monge. Professou no Mosteiro de San Millán
de la Cogolla, um dos principais cenóbios hispanos do século XI, por sua riqueza e localização
estratégica entre os reinos Castelhano-leonês e Pamplona.1 Após conflitos com o rei pam-
plonês Garcia de Nájera, exilou-se no Reino Castelhano-leonês, onde foi acolhido pelo rei
Fernando I e eleito abade da comunidade de San Sebastian de Silos, que dirigiu por cerca de
30 anos. Após a sua morte, seus restos mortais foram trasladados para a igreja do mosteiro;
Domingo tornou-se o novo patrono do cenóbio silense.
As reflexões apresentadas neste texto são conclusões parciais vinculadas a dois pro-
jetos - Hagiografia, sociedade e poder: um estudo comparado da produção visigótica e caste-
lhana medieval, pesquisa coletiva custeada pela Faperj, e Monacato, poder e gênero: reflexões
sobre o cenóbio de San Millán de la Cogolla em perspectiva diacrônica (1076-1109/ 1227-1265),
investigação individual financiada pelo CNPq- e se relacionam a outros trabalhos publicados
e/ou apresentados em eventos acadêmicos no último ano.2
Como indicado no Prólogo, a VDci começou a ser composta a pedido de Fortunio,
abade sucessor de Domingo, que governou a comunidade entre 1088 e 1109. Neste momen-
to, Afonso VI reinava em Castela e Leão.
Este período, como destaca a historiografia, ficou marcado por uma reordenação das
fronteiras, resultado da conquista de Toledo, da ocupação de diversos territórios entre Tala-
vera e Uclés, até então dominados pelos muçulmanos, do controle da sede real de Nájera e
da anexação das regiões de La Rioja, Alava e Vizcaya. Outras estratégias desenvolvidas nes-
ta conjuntura para consolidar a presença castelhano-leonesa nas áreas recém-incorporadas
foram: aliança com os borgonheses; reestruturação das dioceses; restauração da primazia
1. Utilizo o nome Reino de Pamplona para se referir à área que posteriormente foi denominada como Navarra, pois os
seus reis, até meados do século XII, apresentavam-se como rex in Pampilona.
2. Reflexões sobre o gênero e o monacato Hispânico Medieval. OPSIS, Catalão, v. 10, n. 2, p. 141-164 - jul-dez 2010; A Vita
Dominici Siliensis e as vidas medievais sobre São Emiliano: um estudo comparado da produção hagiográfica ibérica
medieval, em coautoria com a Prof.ª Leila Rodrigues da Silva, apresentado no XIV Encontro Regional de História da
ANPUH-Rio em 2010; Gênero, Política e Deslocamentos: Uma Leitura da Vita Dominici Siliensis, no Fazendo Gênero 9,
em agosto de 2010 e o trabalho O monasticismo castelhano no século XI segundo a Vita Dominici Siliensis , na VII
Jornadas Internacionales de Historia de España, também em 2010.
178
eclesiástica de Toledo; adoção da liturgia romana; expansão cluniascense, e consolidação do
protagonismo econômico e intelectual dos mosteiros. Em contrapartida, os anos finais do
século XI foram marcados pela expansão almorávida.3
A VDci foi redigida em etapas, em latim e em prosa, entre os séculos XI e XII. Seu nú-
cleo inicial, sobre o qual tenho focado minhas reflexões, era formado pelos atuais livros I e II,
capítulos 1 a 39.4 A autoria destes capítulos foi atribuída, desde o século XVIII, a Grimaldo,
tomando-se por base uma passagem da VDci. Nesta é narrada a cura de Galindo, que sofria
ataques do Diabo. Este homem é identificado na obra, em uma fala atribuída ao próprio Do-
mingo, que lhe apareceu em visão, como “siervo del señor Grimaldo, que está escribiendo el
libro de mi vida” (VDci III, 11, 26).5
Não há qualquer outro documento que corrobore esta hipótese. Contudo, devido
as referências presentes no núcleo original da VDci, nas quais o narrador se apresenta como
testemunha ocular de vários episódios que narra, como em VDci I, 6, 9, I, 14, 20-21, II, 24, 1-5,
é possível concluir que o autor era um monge da comunidade de Silos.
Por sua natureza biográfica, a VDci possui caráter narrativo, apresentando uma sele-
ção e interpretação de episódios relacionados à vida do santo protagonista. Assim, ainda que
possamos considerar como topos de modéstia a afirmação do narrador “no nos alarguemos
contando acerca de sus innumerables hechos prodigiosos, realizados de modo admirable,
pues no está ni podría estar a nuestro alcance el exponerlos” (VDci I, 8, 75),6 ela também per-
mite afirmar que o que é narrado é fruto de uma escolha prévia. Provavelmente, a eleição do
que deveria ser registrado para materializar a memória do Santo foi realizada não só por seu
redator, mas também pelos líderes da comunidade silense e seus patrocinadores próximos, à
luz da conjuntura então vivida pelo cenóbio, sobre a qual trataremos no decorrer do texto.
Além da narração de acontecimentos da vida de Domingo, a VDci apresenta digres-
sões para explicar ou justificar as atitudes tomadas pelo Abade, bem como para abordar
diferentes aspectos da vida cristã. Para tanto, faz referências diretas ou indiretas a passagens e
personagens bíblicos, a regra de São Bento, a obras patrísticas, a textos litúrgicos7 e a hagiogra-
fias, em especial as de tradição hispano-visigoda, como as de Jerônimo, Suplício Severo, Cas-
siano, Gregório de Tours, Gregório Magno e Bráulio de Zaragoza, e as anônimas Vitae Patrum
3. Sobre o reinado de Afonso VI ver, dentre outros, LÓPEZ GÓMEZ, Oscar. Ideología y dominación política en el siglo XI:
Alfonso VI, Imperator Toletanus. Anales toledanos, n. 41, p. 7-38, 2005; GARCÍA-OSUNA Y RODRÍGUEZ, José María
Manuel. Alfonso VI de León, emperador para la nacencia sociojurídica hispana. Ars et sapientia: Revista de la asociación
de amigos de la Real Academia de Extremadura de las letras y las artes, n. 23, p. 117-146, 2007; GORDO MOLINA, Angel
G. Papado y monarquía en el reino de León. Las relaciones político religiosas de Gregorio VII y Alfonso VI en el contex-
to del Imperium Legionense y de la implantación de la reforma pontifical en la Península Ibérica. Studi Medievali, n. 49,
v. 2, 3ª serie, p. 519 -560, 2008; FERNÁNDEZ GONZÁLEZ, M. Etelvina, PÉREZ GIL, Javier (Coord.). Alfonso VI y su época
II: los horizontes de Europa (1065-1109). Leão: Diputación de León, 2008; MONTENEGRO VALENTÍN, Julia. La alianza
de Alfonso VI con Cluny y la abolición del rito mozárabe en los reinos de León y Castilla: una nueva valoración. Iacobus:
revista de estudios jacobeos y medievales, n. 25-26, p. 47-62, 2009.
4. VALCÁRCEL, Vitalino. (Ed.) La Vita Dominici Siliensis de Grimaldo. Logroño: Instituto de Estudios Riojanos, 1982. p. 29-
40
5. “(...) Est autem famulus domni Grimaldi, librum mee conversationis facientis”. Todas as transcrições em latim provém
da edição de Valcárcel.
6. “Cessemus itaque disserere de illus innumeris, mire gestis, miraculis, etenim ea explicare non est nec esset nostre posi-
bilitatis”.
7. Entre os textos litúrgicos, são citados o Missal Romano, o Sacramentário Leonino e a Liturgia Moçárabe. Cf. VÁLCAR-
CEL, 1982, p. 139-140 e 616-621. É interessante destacar que mesmo tendo sido redigida após a adoção da liturgia ro-
mana em Castela e Leão, a VDci ainda faz menções à liturgia moçárabe.
179
 e Vitas Sanctorum Patrum Emeretensium, comumente presentes nas bibliotecas monásticas
hispanas nos séculos X e XI.8
A VDci foi transmitida por dois manuscritos medievais - o S, códice nº 12 da Biblioteca
de Silos, provavelmente elaborado no início do século XIV, e o R, nº 5 da Real Academia Es-
pañola, datado do século XV – e por duas edições paleográficas-interpretativas, a publicada
por Tamayo de Salazar em 1659, denominada P,9 e a de Sebastião de Vergara, a V, de 1736.10
Baseando-se nestes textos, Vitalino Valcárcel preparou e publicou, em 1982, a única edição
crítica e bilíngue (latim-castelhano) da VDci, que utilizo em minha pesquisa.
É importante destacar que apesar de ser a mais extensa obra produzida na região
castelhana-leonesa nos séculos XI-XII e ser considerada por Lomax e Valcárcel como a ha-
giografia hispano-latina mais importante deste período,11 não tem atraído a atenção de mui-
tos historiadores. Desde que começamos a pesquisa, além do próprio estudo introdutório
realizado por Valcárcel para a sua edição crítica da VDci, só encontramos três artigos que
se dedicaram a estudar aspectos específicos ou trechos da referida hagiografia:12 o de Derek
W. Lomax, que analisa os milagres relacionando-os a aspectos do reinado de Afonso VI;13 o
de Rubiolo Galíndez,14 sobre as imagens construídas sobre os pobres na VDci, e o de Thiago
Azevedo Porto, que enfoca o relato da trasladação dos corpos dos mártires Vicente, Cristeta
e Sabina de Ávila para o mosteiro de Arlanza.15 Assim, faltam trabalhos acadêmicos sobre esta
hagiografia com os quais se possa dialogar.
Neste trabalho, parto da constatação de Valcárcel de que a VDci apresenta um santo
monge (1982, p. 110). Meu objetivo principal é identificar que aspectos da vida monacal são
associados à santidade de Domingo, o protagonista da obra e modelo de comportamento,
discutindo como este ideário de vida religiosa se relaciona à conjuntura vivida pelo mosteiro
8. Cf. PÉREZ PASTOR, Cristóbal. Índice de los códices de San Millán de la Cogolla y San Pedro de Cardeña, existentes en la
biblioteca de la Real Academia de La Historia. Boletín de la Real Academia de la Historia, T. 54, p. 5-19, 1909 e DÍAZ Y
DÍAZ, Cláudio Manoel. Libros y librerias en la Rioja Alto Medieval. 2 ed. Logroño: Instituto de Estudios Riojanos, 1991.
9. Em sua versão atual, a VDci está dividida em três livros. A edição de Tamayo só apresenta o I.
10. Esta obra está disponível on line a partir do google books: http://books.google.com.br/books?id=d-sZY2rozIsC&pg=P
P19&dq=%22Vida+y+milagros+de+el+thaumaturgo+espa%C3%B1ol%22+%2B+vergara&hl=ptbr&ei=QlqDTeOlOY2
gtweul_y0BA&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=2&ved=0CDcQ6AEw AQ#v=onepage&q&f=false. Acesso
em 18/03/2011.
11. VALCÁRCEL, op. cit., p. 11; LOMAX, LOMAX, Derek W. Aspectos de la vida castellana en la época de Alfonso VI refle-
jados en la Vita Dominici Siliensis. In: Estudios sobre Alfonso VI y la reconquista de Toledo. Congreso Internacional de
Estudios Mozárabes, 2, Toledo, 20 a 26 de Maio de 1985. Actas... In: AA.VV. Toledo: Instituto de Estudios Visigótico-
-Mozárabes, 1988. 2v.,V. 2, p. 291-304. p. 291.
12. A VDci tem sido utilizada como fonte para biografias sobre Domingo; estudos sobre o cenóbio de Silos no século XI; e,
sobretudo, em análises comparativas com a Vida de Santo Domingo de Silos, elaborada por Gonzalo de Berceo no sé-
culo XIII. No âmbito do Programa de Estudos Medievais e do Programa de Pós-graduação em História Comparada da
UFRJ, Juliana Ribeiro Bomfim está realizado uma pesquisa de mestrado em que a VDci é uma das fontes fundamentais.
13. LOMAX, op. cit.
14. RUBIOLO GALÍNDEZ, Marcos. Compasiones y rechazos en un largo año mil. El caso de la Vita Dominici Silensis (siglo
XI). Temas Medievales, v. 15, 2007. Disponível em: <http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0327-
-50942007000100008&lng=es&nrm=iso>. Acesso em 18/03/2011
15. PORTO, Thiago Azevedo. Domingo de Silos e a trasladação de São Vicente e suas irmãs: uma análise sobre o papel do
corpo e das relíquias no culto aos santos. In: SILVA, Andréia Cristina Lopes Frazão da Silva (Org.). Hagiografia e História:
reflexões sobre a Igreja e o fenômeno da santidade na Idade Média Central. Rio de Janeiro: HP Comunicações Editora,
2008. p. 267-276. A VDci foi um dos textos medievais analisados por Thiago A. Porto na elaboração de sua dissertação
de mestrado defendida em 2008, As diferentes instâncias de reconhecimento a santidade na Idade Média: um estudo
comparativo dos casos de Domingo de Silos e Domingo de Gusmão.
180
silense em fins do século XI, momento de redação da VDci. Como já destacamos, a análise se
pauta no núcleo inicial da VDci.
Nos três primeiros capítulos da VDci são abordados diversos aspectos da biografia
de Domingo: sua genealogia, o lugar de seu nascimento, sua infância, suas atividades como
pastor de ovelhas, sua dedicação ao estudo, sua ordenação como sacerdote e sua experiência
eremítica. A narrativa de sua experiência monástica é introduzida no capítulo quatro, quando
Domingo ingressa como monge no Mosteiro de San Millán de la Cogolla, e é neste ambiente
social que desenrola todo o restante da narrativa.
O primeiro tema a ser destacado no capítulo quatro é a relação estabelecida entre vida
eremítica e o cenobitismo. Segundo a VDci, após um período no ermo, Domingo decidiu
abraçar a vida monástica. A obra justifica esta mudança sublinhando que o protagonista não
foi leviano ao ingressar em San Millán, pois eremitas e monges seguem o mesmo plano de
vida: a ascese, a renúncia ao saeculum e o caráter de peregrinação transitória da vida terrena
(VDci I, 4, 30). Contudo, os monges têm mestres, com os quais podem “observar y conocer la
manera de vivir, la continencia y la devoción de los que con perfección sirven a Dios” (VDci,
I, 4, 10).16 Com esta justificativa o texto não só realça a superioridade da vida reclusa coletiva
face à solitária, como também reafirma a necessidade de que os monges tenham guias espi-
rituais. Na VDci, o mestre por excelência é Domingo, que com sua vida exemplar irá instruir
todo o grupo, mesmo após a sua morte.
Domingo também é um monge exemplar na VDci porque é um seguidor da Regra
de S. Bento (RB). A introdução da RB como fonte exclusiva de orientação nos cenóbios da
península Ibérica foi “lenta y morosa” e só se consolidou em fins do século XI.17 Neste sentido,
a VDci também pode ser considerada como uma espécie de propagadora da superioridade
da RB para regular a vida monacal face à prática anterior de adoção de diferentes regras.
A VDci faz, então, diversas alusões à RB.18 Contudo, as menções explícitas são raras e
não especificam de que regra se trata, provavelmente porque se pressupunha que esta era de
conhecimento geral do público idealizado pelo autor, a comunidade silense.19 Assim, a VDci,
mais do que divulgar o conteúdo da RB, apresenta Domingo como a encarnação prática de
tal norma, o que significa considerar seu cumprimento como um caminho seguro para a
santidade. Cito dois exemplos.
O que a RB institui em 7, 51, “o sétimo grau da humildade consiste em que o monge
se diga inferior e mais vil que todos, não só com a boca, mas que também o creia no íntimo
pulsar do coração”,20 é empregado para caracterizar o Abade: “Y buscando la verdadera hu-
mildad, aunque era superior a todos, se sometía a ellos con sincero sentimiento; y julgándose
inferior y peor que todos, en absoluto se anteponía a nadie, ni siquiera a los más bajos” (VDci
16. “(...) sed ut conuersationem, abstinenciam religionemque perfecte Deo seruiencium uideret et cognosceret”.
17. LINAGE CONDE, Antonio. Notas sobre la implantación de la vida religiosa medieval en el territorio castellano-leonés.
In: AA.VV. Congreso de Historia de Castilla y León, I, Valladolid, 1 a 4 de dezembro de 1982. Actas... Burgos: Junta de
Castilla y León, Consejería de Educación y Cultura, 1983. 3v., V. 1, p. 57-70. p. 60.
18. Utilizamos neste trabalho a edição da RB em português, elaborada por Dom João Evangelista Enout e disponível em
http://www.osb.org.br/regra.html#, acesso em 10/03/2011, e em latim disponível em http://www.intratext.com/X/
LAT0011.HTM, acesso em 18/03/2011.
19. Como em VDci I, 5, 289-290; I, 6, 85 e I, 16, 5.
20. Septimus humilitatis gradus est, si omnibus se inferiorem et viliorem non solum sua lingua pronuntiet, sed etiam intimo
cordis credat affectu,
181
 I, 6, 95-100).21 Em outro ponto da narrativa, no qual é relatado como a fome assolou o Mosteiro
de Silos e como os monges foram auxiliados pelo Rei, Domingo é apresentado como um homem
firme na fé e na oração e que exorta os seus monges a “nunca desesperaran de la misericordia de
Dios” (VDci I, 22, 50),22 como indica a RB 4, 74.23
Em diferentes pontos da narrativa Domingo age em harmonia com os valores cristãos que
são associados à vida religiosa na VDci. Ama aos amigos e aos inimigos em Deus (VDci, I, 23,150);
pratica a caridade, a virtude mais elevada (VDci I, 5, 8-9); é humilde, a mãe de todas as virtudes
(VDci I, 5, 30); tem paciência, que a VDci vincula ao domínio próprio (VDci I, 5, 50-51); dedica-se
ao trabalho manual, sem desânimo (VDci I, 6, 90); persevera na oração com fé (VDci, I, 6, 20-25
e 95) e na intercessão pelos mortos (VDci I, 23, 150);24 renuncia às riquezas excessivas (VDci, I, 6,
105); cultiva a ascese e a penitência (VDci, I, 23,145-150); preserva a estabilidade (VDci I, 5, 3-4) e a
obediência, que para a hagiografia é o fundamento da perfeição (VDci I, 5, 55).
A questão da estabilidade e da obediência, contudo, acaba por ser tratada de forma pa-
radoxal na VDci. Segundo a obra, após algum tempo em San Millán de la Cogolla, o abade25 e a
comunidade enviaram Domingo para a Igreja de Santa Maria de Cañas,26 que estava subordinada
ao cenóbio emilianense, para testarem a sua obediência. O Monge trabalhou para restaurar esta
Igreja, atraindo muitas doações e conversões. Com este sucesso, a sua fama se propagou, chegan-
do a San Millán. O abade emilianense, então, decidiu chamá-lo de volta, no que foi prontamente
obedecido. Ao retornar, foi eleito prior do cenóbio.
Ocupando este posto, a VDci informa que Domingo entrou em conflito com o rei de
Pamplona, Garcia de Nájera, que exigiu que lhe fossem entregues bens que ele e seus antecessores
haviam doado ao cenóbio. O prior recusou-se a obedecê-lo, argumentando que uma vez doados,
estes bens não pertenciam mais à realeza, mas ao mosteiro. Como punição, o Rei e o Abade de
San Millán depuseram o Santo de seu cargo e o mandaram para o mosteiro de Las Tres Celdas.
Após seis meses nesta comunidade, conforme aponta a narrativa, Garcia retornou a exigir
riquezas de Domingo, que argumentava não ter recebido nada. É neste momento que o Santo,
colocando-se sob a tutela de Deus, desliga-se da comunidade e dirige-se ao Reino Castelhano-
-leonês, chegando à corte de Fernando I. Com este ato, o protagonista parece romper com os dois
grandes ideais beneditinos: a estabilidade e a obediência. Como a VDci explica e justifica estas
ações?
Segundo o narrador, toda a situação foi fruto da providência divina, já que era necessário
um reformador para o Mosteiro de Silos. Desta forma, esta atitude é relacionada à reação de Paulo
e Barnabé, descrita no Novo Testamento, que ao perceberem que os judeus não queriam a mensa-
gem de Cristo, voltaram-se para os gentios. Ou seja, para a VDci, o comportamento de Domingo
só superficialmente pareceu paradoxal, pois ele agiu sob a orientação da Providência.
21. “Ac uere humilitati operam dans, cum esset omnibus prelatus, omnibus se sincero cordis affectu subdebat; et uiliorem atque
abiectiorem se cunctis arbitrans, nullis, nec etiam infimis, se ullo modo preponebat”.
22. “ Ut numquam de Domini misericórdia desperarent”.
23. “Et de Dei misericordia numquam desperare”.
24. Neste aspecto fica evidente a influência cluniascense.
25. Em nenhum ponto do relato o nome do abade é indicado. Creio que esta omissão é proposital, já que o mesmo, pelo julga-
mento do texto, não age com virtude cristã.
26. É consenso entre os estudiosos que durante o século XI, nos reinos Castelhano-leonês e Pamplonês, ocorreu o fenômeno da
concentração monástica, estimulada, sobretudo, pelos reis. A meta era agregar pequenos mosteiros e igrejas, em sua grande
maioria familiares ou próprios, às grandes abadias. San Millán de la Cogolla foi um dos grandes beneficiados por esta estraté-
gia. Sobre o tema ver MARTINEZ DIEZ, Gonzalo. El monasterio de San Millán y sus monasterios filiales: documentación
emilianense y diplomas apócrifos. Brocar: Cuadernos de investigación histórica, n. 21, p. 7-54, 1997.
182
Para realçar o comportamento exemplar de Domingo, a VDci apresenta durante a
narração, como recurso retórico, diversas posturas de monges que são consideradas abomi-
náveis. Desta forma, figuram nesta obra religiosos invejosos (VDci I, 5, 383-384), pecadores,
negligentes (VDci, I, 6, 40), queixosos (VDci I, 8, 30-40), ociosos, preguiçosos (VDci I, 16, 1-10),
incrédulos, imprudentes, desobedientes (VDci I, 16, 30-35) e sem esperança (VDci I, 22, 5). As-
sim, além do Protagonista, em toda a hagiografia só outro monge se destaca por sua virtude:
Liciniano, “monje de vida venerable, que con gran piedad y humildad, día e noche, servía al
Señor con su vida santa” (VDci I, 6, 1).27
Liciniano figura na obra relacionado a um aspecto chave para a configuração exemplar
de Domingo: a restauração do mosteiro de Silos. Neste sentido, a VDci descreve o cenário de
crise, marcado pela ruína material e espiritual, encontrado pelo Abade. As causas dos “nu-
merosos desastres, ruínas y destrucciones” (VDci, I, 6, 5) 28 foram “los pecados y negligencia
de sus moradores” (VDci, I, 6, 40).29 A crise foi superada, segundo a narrativa, pela direção
de Deus, mas a partir da ação de duas pessoas principais: Liciniano, que intercedeu, “con um
amargo rio de lágrimas” (VDci, I, 6, 5),30 pela comunidade, e o próprio Santo, considerado a
resposta de Deus às orações e que trabalhou sem cessar para recuperação do cenóbio.
Um aspecto fundamental no comportamento exemplar de Domingo é a sua atenção
quanto à prosperidade material do mosteiro que, em alguns pontos da narrativa, parece so-
brepujar a preocupação com a espiritualidade. Neste sentido, a VDci retrata Domingo como
exemplar na gestão do patrimônio de Silos. Apresento dois exemplos.
O capítulo XVI descreve como Domingo, por revelação divina, sabia onde estavam
escondidos dois trabalhadores sarracenos cativos de Silos que haviam fugido. O texto aponta
o quanto encontrar tais trabalhadores era prioridade, a ponto de quê, após receber em sonho
a revelação do esconderijo dos muçulmanos, o Abade tenha “cumplido a toda prisa el canto
nocturno de los Salmos según el rito monástico” 31 e saído em busca destes (VDci, I, 16, 15).
O motivo de tanta rapidez é dado em seguida no próprio texto: a perda da mão-de-obra era
um “tan inmenso daño causado al monastério” (VDci, I, 16, 20).32
Em outro episódio, narrado no capítulo XVIII, um trabalhador rural de Silos, Juan, é
curado. Este relato apresenta aspectos que parecem ter claro sentido pedagógico para os
monges silenses no tocante à administração dos bens. Em primeiro lugar, a VDci salienta que
Domingo sentia pelo camponês um afeto sincero, porque ele trabalhava com “diligencia e
asiduidad” (VDci, I, 18, 1).33 Um dia, porém, Juan parou de trabalhar. Sem saber o motivo, o
Abade mandou chamá-lo e perguntou qual era a razão de sua inatividade. Neste ponto da
narrativa surge outro aspecto digno de nota: após verificar que a mão do camponês estava
inflamada e inchada, Domingo mandou que ele, pela fé, voltasse ao trabalho “sin tardanza,
desesperación o dificultad algunas” (VDCI, I, 18, 15) 34 e, junto com outros monges, dirigiu-se
a igreja para orar pelo trabalhador que, milagrosamente, foi curado.
27. “(...) erat quidam monachus, uenerabilis uite, serviens Domino in sancta conuersatione die ac nocte cum magna reue-
rentia et humilitate”
28. “(...) uarios casus et euersiones ac desolationes”.
29. “(...) peccatis ac negligenciis inhabitancium”
30. “(...) amaro lacrimarum flumine”.
31. “(...) monástico ritu nocturnis psalmodiis festinanter expletis”.
32. “(...) tam máximo dampno quod contigerat monasterio”.
33. “diligenti assiduoque”.
34. “(...) sine aliquo obstaculo tarditatis, desperationis uel imposibilitatis”
183
 Discordo de Valcárcel, para quem a VDci faz escassas referências à vida material,35 e de-
fendo que nestes e em outros relatos36 há, incontestavelmente, uma preocupação em instruir
aos monges sobre como disciplinar os trabalhadores leigos subordinados ao cenóbio, fossem
cristãos ou muçulmanos, exortando-os ao serviço, justificados e legitimados na VDci pela ne-
cessidade de restaurar a vida monacal. Esta preocupação em relação à gestão do patrimônio,
em nossa interpretação, relaciona-se à expansão econômica do mosteiro a partir do governo
do abade Fortunio.
Segundo John Willians, apesar do abade Domingo figurar em alguns diplomas reais
de Fernando I, o mosteiro de Silos não era o mais importante na região de Castela e Leão no
período.37 No cartulário do Mosteiro de Silos só estão documentadas doações para a comu-
nidade durante o governo deste abade em 1056,38 105839, 106740 e 1073.41 Ou seja, somente a
partir dos últimos anos do governo do Santo, quando este provavelmente já ganhara alguma
fama de santidade, as doações começaram a ser incrementadas. Estas, como assinalei, ex-
pandiram, sobretudo, sob seu sucessor Fortunio. Assim, no período de seu governo abacial,
ocorrido entre 1073 a 1100, quando a VDci foi escrita, estão registradas sete doações novas,42
uma confirmação de doação anterior43 e a concessão de um privilégio.44 Portanto, no mo-
mento em que o núcleo inicial da VDci foi produzido crescera o patrimônio da abadia e com
ele novas atribuições para os monges, o que explica a ênfase dada na obra aos cuidados com
os bens materiais e humanos de Silos.
Domingo também é exemplar quanto à assistência que dedica a todos os que buscam
seu auxílio. Nos diferentes relatos de milagres, o Abade ora pelos necessitados, dá-lhes remé-
dio, ouve suas confissões, celebra missas em favor dos adoentados ou atormentados pelos
demônios. O reforço do caráter exemplar desta postura fica evidente quando os milagres
35. VALCÁRCEL, op. cit., p. 111.
36. Ainda relacionado ao cuidado material do mosteiro, há que destacar os milagres relatados em I, 15 e em I, 20. No pri-
meiro, um homem que roubava o que era plantado em Silos estava doente. Como persistiu no erro, recebeu a absolvi-
ção e a comunhão, mas morreu. Segundo a VDci “a veces los santos castigan a los pecadores com la muerte temporal
para librarlos de la muerte eterna/ sancti uiri aliquando percutiunt temporali morte peccantes ut ab eterna saluentur”
(VDci I, 15, 45). No segundo caso, peregrinos quiseram enganar o Abade, fingindo que não tinham roupas e deixando-
-as escondidas ao se dirigirem ao mosteiro. Por revelação divina o Santo descobriu a trapaça e entregou aos pedintes
suas próprias roupas, que foram resgatadas por um monge.
37. WILLIAMS, John. Meyer Schapiro in Silos: Pursuing an Iconography of Style. The Art Bulletin, v. 85, n. 3, p. 442-468, 2003.
p. 450.
38. Doação do Mosteiro de San Miguel e de Santa María, com todas as suas posses, realizada pelo abade Nuño e o presbí-
tero Muño. VIVANCOS GÓMEZ, Miguel C. Documentación del monasterio de Santo Domingo de Silos. Índices 954-
1300. Fondo Antiguo de Silos. Fondo de Silos em el Archivo Historico nacional. Burgos: Abadia de Silos, 1998. p. 15.
39. Doação de terras na região de Gente feita por Don Placento, Don Diego e Dona Maria (VIVANCOS GOMEZ, op, cit., p.
15).
40. Neste ano há registro de duas doações: o rei Sancho II outorga a Silos o mosteiro de Santa María de Mamblas, junto ao
rio Duero, e Don Sanzo de Tabladillo doa livros litúrgicos (VIVANCOS GOMEZ, op. cit, p. 16).
41. O rei Afonso VI entrega a vila de Cobiellas e o mosteiro de S. Pedro (VIVANCOS GOMEZ, op. cit., p. 16).
42. As doações foram feitas por Rodrigo Díaz de Vivar, o Cid, e sua esposa, Jimena; pelo conde Pedro Ansúrez e sua esposa
Elo; por Don Diego e sua esposa Paula e pelo rei Afonso VI. Este último é responsável por 4 doações (VIVANCOS GO-
MEZ, op. cit., p. 16-18).
43. Trata-se da confirmação por Afonso VI da doação do mosteiro de Santa María de Mamblas, feita por Sancho II (VIVAN-
COS GOMEZ, op. cit., p. 17).
44. Afonso VI isenta o Mosteiro de Silos e suas dependências da visita do Sayón real, ou seja, do arrecadador fiscal. Por este
privilégio o abade de Silos poderia cobrar todos os direitos reais em seu domínio monástico (VIVANCOS GOMEZ, op.
cit., p. 18).
184
pós-morte são apresentados. Em muitos deles os monges da comunidade figuram agindo
em favor dos doentes e, sobretudo, pelos endemoniados, tal como o Santo fizera em vida.
Neste sentido, a obra abre espaço para descrever os atos dos monges. Por exemplo,
após ser liberto do demônio que o atormentava, Diego parecia morto. Neste momento en-
tram em cena os religiosos, que “le quitaron las ataduras, lo pusieron en pie e invocando
sobre él el nombre del Señor y la ayuda del siervo de Dios, Domingo, oraron con piedoso
sentimento” (VDci II, 17, 19-20).45
Em outras situações, o milagre só é operado quando a comunidade ora ou celebra a
missa. É o que ocorre no último milagre apresentado no núcleo original da VDci, II, 39. Uma
menina chamada Urraca, endemoniada, após ser levada a várias igrejas, finalmente chegou a
Silos. Ali permaneceu por muitos dias. Só foi curada pela intercessão dos monges.
Esta demora no recebimento da graça parece depor contra o poder de Domingo.
Contudo, o autor em dois milagres explica que o tempo de espera pela ação divina relaciona-
-se à fé do que busca o auxílio (VDci, I, 11, 30; II, 29, 50). Neste sentido, a presença dos monges
torna-se fundamental, não só para assistir aos aflitos em suas necessidades básicas, como
também para interceder por eles. Os monges silenses, além de terem uma vida de dedicação
a Deus, contavam com um patrono preferencial. Assim, a presença de tais religiosos junto aos
que buscavam um milagre reforçava a crença na santidade de Domingo.
Ainda com o objetivo de instruir sobre como os monges deveriam se portar face ao
enriquecimento e popularidade de Domingo, que já deveria atrair peregrinos a Silos nos últi-
mos anos do século XI, ao narrar a cura de mais uma endemoniada, Monina, faz uma exor-
tação contra a cobrança de dinheiro para a realização de exorcismos. A jovem em questão,
antes de chegar ao mosteiro, foi levada a dois sacerdotes, que não conseguiram expulsar o
demônio que a atormentava. Ao segundo deles foi prometida uma recompensa. Este padre
não só não conseguiu livrar a moça do demônio como acabou por tornar-se sua vítima
também. O narrador então comenta sobre o caso: “por mi parte creo que esto le ocorrió
por atreverse a reclamar dinero por la expulsión de los demônios, poder que sólo compete al
Espíritu Santo, pues escrito está el dicho del Señor: gratuitamente lo habéis recebido, dadlo
gratuitamente” (VDci II, 32, 31).46
Dentre as diferentes estratégias retóricas presentes na VDci para demonstrar o ca-
ráter exemplar de Domingo, o narrador se utiliza do recurso de se dirigir diretamente ao
seu público. Desta forma, ao mesmo tempo em que exprime as dúvidas da comunidade,
como uma espécie de voz coletiva do grupo, o texto reforça que o Abade já era de fato
um Santo aprovado por Deus e que sua trajetória deveria nortear o comportamento da
comunidade.
Assim, após relatar uma visão de Domingo, na qual três homens lhe informam que a
ele estavam destinadas três coroas no céu, se perseverasse na vida de santificação, o narrador
comenta que, na ocasião, eles não haviam entendido o significado, mas que agora “probada
ya com total certeza su bienaventurada perseverancia y viendo además com frecuencia las
pruebas de sus milagros, hemos compreendido por um lado, que en aquella ocasión en ver-
45. “(...) a uinculis soluerunt, in pedes erexerunt et inuocantes supere um nomen Domini et auxilium famuli Dei, Dominici,
deuoto mentis affectu”.
46. “Et credimus quia hoc ei ideo accidit quod precium pro expulsione demonum requiere presumpsit; que expulsio sole
Sancti Spiritus gratie congruit, etenim scriptum est, Domino dicente: ‘gratis accepistis, gratis date’.
185
 dade él tuvo la visión” (VDci I, 7, 71-73, grifo meu).47 Este dúvida é reafirmada neste mesmo
capítulo, algumas linhas abaixo: “pero nosotros, cuando él aún estaba en esta vida, dudamos
en crer totalmente en estos y otros muchos bienaventurados hechos suyos”. Ahora, en
cambio, rechazada cualquier duda, tributémosle alabanza y honor a él que, con toda la
seguridade, reina ya con Cristo (VDci I, 7, 96-98).48
A reafirmação na fé em Domingo e no seu comportamento exemplar e digno de
imitação são retomados em vários outros capítulos do texto. Destaco alguns exemplos. Em
VDci I, 22, 57-75, após fazer uma síntese das vitórias alcançadas pelo Santo, o autor destaca
o quanto a sua vida era immitabilis. No capítulo seguinte, 23, 140-155, o narrador não só su-
blinha que a comunidade presencia a cada dia os benefícios decorrentes de ter um grande
patrono, como exorta a manter sempre em mente os seus conselhos. Em VDci II, Prólogo
18-19, ao introduzir a narração dos milagres ocorridos após a morte do Santo, diz que a co-
munidade poderia louvar ao santo com segurança, pois os milagres provariam que ele estava
unido a Deus.
A VDci foi composta, portanto, para consolidar e divulgar a memória de Domingo,
o abade recém-falecido, cuja santidade fora reconhecida pela elevação ao altar.49 O público
prioritário almejado pela obra eram os monges da comunidade de Silos, dentre os quais
muitos haviam convivido com Domingo. Assim, era necessário conscientizar o grupo de que
aquele antigo companheiro era o novo patrono do mosteiro, um intercessor perante Deus.
Para tanto, era imprescindível apresentar a trajetória do Abade como exemplar e digna de
ser imitada.
Este comportamento exemplar que é associado a Domingo na VDci vincula-se, so-
bretudo, à restauração espiritual e material do mosteiro de Silos e é isto que a obra busca
indicar à comunidade. Desta forma, na VDci a vida cenobítica é apresentada como superior
à eremítica, pois implica em aprendizagem; a espiritualidade beneditina é reafirmada como
um caminho para a santidade, desde que fosse seguida com disciplina e fundamentada em
uma base material, pela qual os monges eram responsáveis, e Domingo figura como um
Santo aprovado por Deus e reconhecido pelo grupo, que deveria atender a todos os que em
peregrinação chegassem ao mosteiro para venerá-lo.
47. “(...) certissime probata illius felici perseuerantia et insuper crebo illuius videntes miraculorum insignia, intelleximus eum
tunc et veram vidisse uisionem”.
48. “Sed nos, eo uiuente in corpore, his et aliis quam pluribus eius felicibus actibus fidem penitus acomodare dubitauimus.
Nunc autem, omni dubitatione postposita, secure illum iam cum Christo regnantem laudemus et honorificemus”.
49. Domingo de Silos não foi canonizado pelo papa. Dois eventos, contudo, apontam para o seu reconhecimento oficial.
A consagração, em 1088, de um altar sob a sua proteção em Silos, na presença do legado de Gregório VII, e a mudança
do nome do mosteiro em que foi abade, de São Sebastião de Silos para São Domingo de Silos (GARCIA DE LA BOR-
BOLLA, A. Santo Domingo de Silos em el siglo XIII: um santo, uma abadia y um rey. Studia Silensia, n. XXV, p. 449-464,
2003. p. 449). O culto a Domingo de Silos foi celebrado em toda a Espanha no medievo. Após Trento, seu culto desapa-
receu em algumas localidades. Com uma nova trasladação das relíquias do santo em 1733, seu nome foi incluído no
Martirológio Romano. Um decreto da Congregação dos Santos Ritos reestabeleceu sua festa na Espanha (Cf. HAGGH,
Barbara. The Historia for St. Dominic of Silos in British Library, Add., ms 30850. In: ZAPKE, Susana. (Org.). Hispania Vetus.
Bilbao: Fundación BBVA, 2007. p. 175-243. p. 182).
186
Etnogênese e arqueologia das práticas funerárias no
norte da Gália (séculos V-VIII)
Bruna Giovana Bengozi
D epartamento d e Hi stória
Faculdad e d e Fi losof ia , Letra s e C i ência s Humana s
Universidad e d e S ão Paulo
FAPE S P
espaço
Os embates e reivindicações com base em um passado que remete ao período me-
dieval e em artefatos arqueológicos não são acontecimentos recentes, mas sim práticas que
datam do final do século XIX e do início do século XX.1 No século XIX, a institucionalização
da história e de outras disciplinas nas Universidades, como a filologia, a antropologia física e a
arqueologia, consolida-se como ferramentas do nacionalismo étnico europeu. Estes campos
de pesquisas foram empregados por intelectuais e políticos dos Estados nacionais emergen-
tes, como França e Alemanha, para o estabelecimento de uma relação direta não apenas com
o período clássico, mas principalmente com a época medieval.2 Logo, como afirma Benedict
Anderson, os Estados nacionais de base étnica dos dias de hoje poderiam ser descritos como
“comunidades imaginadas”, geradas a partir dos esforços criativos desses estudiosos a par-
tir do século XIX,3 já que estes utilizaram antigas tradições românticas e nacionalistas, mas
também lendas, fontes escritas (como os textos de caráter etnográfico provenientes da Anti-
guidade Clássica e também de influência bíblica), entre outros, para a criação de programas
políticos a fim de forjar unidade ou autonomia política no passado.4
Deste modo, diversas disciplinas como a filologia, a frenologia e a etnoarqueologia
foram utilizadas para permitir uma ligação entre o passado medieval e os séculos XIX e XX. A
etnoarqueologia esteve fortemente atrelada à filologia, pois a partir do momento em que um
1. As seguintes referências são exemplos de estudos recentes sobre o período medieval e que trazem uma visão crítica
sobre a relação entre nacionalismo, uso da arqueologia, entre outros: GILLET, Andrew (ed.). On Barbarian Identity: Cri-
tical Approaches to Ethnicity in the Early Middle Ages. Turnhout: Brepols Publishers, 2002; GAZEAU, Véronique, BAU-
DUIN, Pierre, MODÉRAN, Yves (dirs.). Identité et Ehnicité: concepts, débats historiographiques, exemples - IIIe-XIIe siècle.
Caen: Centre de Recherches Archéologiques et Historiques Médiévales, 2008; CURTA, Florin. “Some remarks on ethni-
city in medieval archaeology”. Early Medieval Europe, nº 15, 2007, pp. 159-185.
2. GEARY, Patrick J. O Mito das Nações: a invenção do nacionalismo. São Paulo: Conrad, 2005, pp. 27-50.
3. ANDERSON, Benedict. Imagined Communities: reflections on the origin and spread of nationalism. Londres, 1983 apud
GEARY, P. op. cit., p. 28.
4. GEARY, P. op. cit., pp. 27-28.
187
 “povo” era identificado por meio de evidências lingüísticas, os arqueólogos buscavam provas
concretas das especificidades culturais do povo em questão por meio dos artefatos.5
A relação entre filologia, arqueologia e etnicidade teve grande destaque no trabalho
do arqueólogo alemão Gustaf Kossina. Ele foi o mais importante defensor da teoria de que
tradições específicas da cultura material encontrada poderiam ser relacionadas a comuni-
dades lingüísticas e estabeleceu uma relação direta entre língua, cultura material e os povos
conhecidos a partir das fontes históricas.6
O uso da arqueologia para justificar domínios, áreas de contato e ancestralidade
baseou-se na idéia de cultura arqueológica, conceito apresentado primeiramente por Tylor
(1871) e desenvolvido, posteriormente, por Kossina (1911) e aplicado por Childe (1925).7 Na
década de 1920, o conceito foi utilizado largamente para indicar que os achados arqueológi-
cos que eram uniformes em uma vasta área ou ocorriam repetidamente juntos constituíam
determinada cultura arqueológica.8 Logo, este conceito foi essencial dentro da metodologia
adotada por Kossina, chamada por ele mesmo de “arqueologia de assentamento”, que se ba-
seava no mapeamento dos achados arqueológicos característicos para estabelecer fronteiras
de distribuição e, por fim, identificar os grupos étnicos.9 Por meio dessa interpretação, Kossi-
na, Childe e diversos estudiosos traçaram rotas migratórias dos povos da Alta Idade Média,
que partiram de suas terras nativas e penetraram no mundo romano.10
Diante de todos esses aspectos levantados, é importante lembrar que os trabalhos de
Kossina foram diversas vezes associados ao uso político da arqueologia e até mesmo ao nazis-
mo, recebendo, portanto, inúmeros ataques.11 A partir do conceito de “cultura arqueológica”,
a arqueologia étnica, que se baseou na identificação de supostos locais de domínio cultural
ou de ancestralidade de um povo, foi particularmente importante para as reivindicações ter-
5. GEARY, P. op. cit., pp. 39-44. É importante destacar que foi diante deste contexto que a arqueologia, mais especificamen-
te a arqueologia das práticas funerárias, ocupou um papel importante, pois juntamente com os estudos lingüísticos e
históricos, as análises dos “cemitérios em fileiras”, também chamados de Reihengräberfelder, comuns no norte da Gália,
entre o final do século V e início do século VIII, foram utilizadas por historiadores e arqueólogos para determinar as
“identidades étnicas” dos ocupantes destas necrópoles, principalmente a dos francos. Consequentemente, os cemité-
rios foram usados como provas que permitiam a associação dos possíveis “povos” sepultados neste período aos Esta-
dos-nações constituídos a partir dos séculos XVIII e XIX.
6. GEARY, P. op. cit., pp. 48-49.
7. TYLOR, E.B. La civilisation primitive. Paris: C. Reinwald, 1871; KOSSINA, G. Die Herkunft der Germanen. Zur Methode
der Siedlungsarchäologie, Würzburg, 1911; CHILDE, V.G. L’aube de la civilisation européene. Paris: Payot, 1949 (orig.
1925).
8. Sian Jones, por sua vez, afirma que a noção de cultura arqueológica, baseada na relação direta entre entidades culturais
homogêneas, limitadas e povos específicos, grupos étnicos, tribos ou raças, estava assentada em uma concepção nor-
mativa de cultura, ou seja, que dentro de um dado grupo as práticas e crenças seguiam regras de ação e possuíam uma
natureza essencialmente conservativa. JONES, Sian. The archaeology of ethnicity: constructing identities in the past and
present. London: Routledge, 1997, p. 24. Por outro lado, como enfatizaram Hans Jürgen Eggers e Reinhard Wenskus, a
interpretação de culturas arqueológicas associadas aos grupos étnicos não foi uma invenção de Kossina, mas sim uma
noção diretamente inspirada pela idéia romântica de cultura como reflexo da alma nacional (Volksgeist) em cada um
de seus elementos. CURTA, F. op. cit., pp. 161-162.
9. RIBEIRO, Marily Simões. Arqueologia das Práticas Funerárias: uma abordagem historiográfica. São Paulo: Alameda,
2007, pp. 47-48; JONES, Sian. op. cit., p. 16.
10. GEARY, P. op. cit., p. 49.
11. Um dos pesquisadores que se propôs a criticar a doutrina de Kossina e a interpretação errônea de etnicidade foi Sebas-
tian Brather. Para ele, a busca por identidades étnicas é apenas uma forma arqueológica de nacionalismo. BRATHER, S.
Ethnische Interpretationen in der frühgeschichtlichen Archäologie. Geschichte, Grundlagen und Alternativen. Berlim e
Nova York, 2004 apud CURTA, F. op. cit. pp. 162-165.
188
ritoriais nos séculos XIX e XX. No caso do século passado, o nazismo pode ser considerado o
ápice do nacionalismo na arqueologia, justificando as conquistas do período (por exemplo, a
reivindicação da Alemanha por territórios a leste europeu durante o Terceiro Reich era vista
como um “retorno” e não como uma “conquista”).12
Tais pressupostos dominantes modificaram-se apenas a partir do final da Segun-
da Guerra Mundial, sob influência de vários trabalhos sociológicos e antropológicos.13
Assim, os anos 1950/1970 foram marcados pelo debate entre teorias “primordialistas” e
“instrumentalistas”.14 Pode-se dizer que a teoria “instrumentalista” contribuiu na descrição e
explicação dos aspectos dinâmicos e situacionais da etnicidade. Tal abordagem teve grande
influência nos trabalhos de medievalistas, que consideraram a identidade étnica como o
produto de condições ligadas a um contexto particular. Logo, esta identidade foi colocada
como um fenômeno socialmente e culturalmente construído, utilizado em certos momentos
e expresso de diversas formas. Os povos também passaram a ser interpretados não como
condição da história, mas sim o seu resultado.15 Neste sentido, a etnia não foi mais vista como
um dado imutável e estável e a etnogênese (ou melhor, as etnogêneses, ou seja, os processos
de formação de um povo) também passou a ser colocada como flexível e dinâmica. Assim,
o estudo da etnogênese colocou-se como objeto principal de pesquisa para vários períodos
da Idade Média, especialmente para a Alta Idade Média.16 Um exemplo dessa influência da
teoria instrumentalista nos estudos medievais pode ser encontrado na obra de Patrick Geary,
que afirmou que a identidade étnica, na época medieval, era uma “construção situacional”.17
12. RIBEIRO, M. op. cit., pp. 47-48; GEARY, P. op. cit., pp. 49-50. Retomando o arqueólogo Kossina, o trabalho deste estabe-
leceu as bases da metodologia da arqueologia germânica até meados do século XX. Apesar das críticas às suas interpre-
tações, especialmente, em relação ao uso da “cultura arqueológica”, pesquisas continuam focando na identificação de
culturas arqueológicas e, pelo menos de forma implícita, na definição de grupos étnicos ou povos. JONES, Sian. op. cit.,
p. 16.
13. JONES, Sian. op. cit., pp. 26-28.
14. BAUDAIN, Pierre. op. cit., p. 10; JONES, Sian. op. cit., pp. 65. A visão “primordialista” prendeu-se à idéia de um pedestal
cultural imutável, suficientemente forte e coercitivo para se impor aos indivíduos. A partir do imperativo primordialista,
afirmou-se que os laços primordiais entre os indivíduos eram dados pelo nascimento, ou seja, “sangue”, língua, religião,
território e cultura, que poderiam ser distinguidos de outros laços sociais com base na importância “inexplicável” do
próprio vínculo em questão. Já as interpretações “instrumentalistas”, que dominaram as pesquisas sobre etnicidade nas
décadas de 1970 e 1980, salientavam as escolhas e as estratégias dos atores sociais mobilizados por algum interesse
comum e pela obtenção de vantagens políticas e/ou econômicas. Dentro desta perspectiva “instrumentalista”, a abor-
dagem antropológica da etnicidade, da identidade étnica, da etnogênese, entre outros, foi pensada em termos de
construção oportunista e de relações de poder. JONES, Sian. op. cit., pp. 76-79.
15. Como lembra W. Pohl, atualmente não se pode mais afirmar o progresso quase teleológico do desenvolvimento de
uma nação, pois a nação é marcada por agregações étnicas jamais acabadas e regulada por lógicas mistas. POHL, Walter.
“Nouvelles identités ethniques entre Antiquité Tardive et Haut Moyen Âge”. In. GAZEAU, Véronique; BAUDUIN, Pierre;
MODÉRAN, Yves (dirs.). op. cit., p. 25.
16. BAUDAIN, Pierre. op. cit., p. 14.
17. GEARY, Patrick J. “Ethnicity as a Situacional Construct in the Early Middle Ages”. In. Mitteilungen der anthropologischen
Gesellschaft in Wien 113, 1983, pp. 15-26. Segundo Geary, as filiações étnicas, ou melhor, as “escolhas étnicas” tinham
um caráter dinâmico e, muitas vezes, contraditório, ou seja, os limites étnicos não seriam estáticos, principalmente,
durante o período de migrações, quando provavelmente as pessoas viviam em um estado de “ambigüidade étnica”.
Como o mesmo autor afirmou, “as etnias não eram fenômenos objetivos (...) tampouco se pode falar de algo inteira-
mente arbitrário”. Um exemplo dessa situação é a identificação dos francos. Estes não se identificavam apenas com
unidade menores e com sua confederação, mas também com o mundo romano, como sugere a inscrição em uma lá-
pide de um túmulo panônio do século III: “Francus ego civis, miles romanus in armis” (Minha nacionalidade é franca,
mas, como soldado, sou romano), ou seja, há uma grande evidência de manipulação de identidades, principalmente,
entre os militares. GEARY, P. O Mito das Nações, p. 105.
189
 Além disso, a reflexão contemporânea sobre a identidade étnica é reconhecidamen-
te influenciada pela teoria de etnogênese formulada por Reinhard Wenskus,18 retomada e
modificada por diferentes especialistas da Escola de Viena, tais como Walter Pohl e Herwig
Wolfram. O trabalho de Wenskus, que também permitiu romper com a concepção de uma
identidade étnica imutável, refuta a idéia de que, ao longo de todo o período das Grandes
Migrações, os povos bárbaros eram formados por grandes entidades coerentes e afirma que
estes grupos funcionavam com base em confederações compostas por elementos heterogê-
neos, ou melhor, por bandos de guerreiros conduzidos por seus chefes. Estas elites militares
eram constituídas de famílias ligadas a um nome identitário (“francos”, “lombardos”, etc.) e a
um “núcleo de tradições” (Traditionskern), que poderia portar uma memória de origens, uma
religião, uma língua, alguns costumes (entre eles, possivelmente, costumes funerários), rituais
de poder, e assim por diante. Assim, o processo de etnogênese resultava da adesão desses
grupos heterogêneos a um núcleo de tradição, difundido pelas famílias reais, de acordo com
as circunstâncias favoráveis.19
A partir da teoria de Wenskus, admite-se que não existe apenas um modelo de et-
nogênese, mas sim diversos tipos de formação, associados a diferentes povos. No caso dos
francos e alamanos, Herwig Wolfram sugeriu quatro tipos de etnogênese, posteriormente
reduzido a três tipos por Patrick Geary. Porém, em ambos os autores, o tipo de etnogênese
mais conhecido retoma o trabalho de Wenskus e à idéia de um “núcleo de tradição”.20
É necessário considerar que essa diversidade e complexidade dos processos de etno-
gênese se tornaram mais evidentes no período de instalação dos bárbaros nas províncias do
Império e coabitação destes com as populações romanas. Esta situação favoreceu a emer-
gência de novas identidades, realçando ou minimizando diferenças ou similaridades entre
os grupos.21 Este contexto histórico também coloca dificuldades em se definir e qualificar
um povo. Os homens da época clássica e, posteriormente, do período medieval possuíam
nomenclaturas (como gens, natio, populum, entre outros) e tradições etnográficas próprias.
Logo, termos como “povo”, “etnogênese”, “etnicidade” têm uma longa história, que começa
por volta do século V a.C. ou até mesmo antes disso. Possivelmente, estes conceitos foram
empregados com significados muito diferentes daqueles que os estudiosos atuais utilizam,
pois o entendimento que se faz desses termos não é imutável e objetivo, como as pesquisas
e discursos podem sugerir.22
Desta forma, a abordagem inicial colocada anteriormente sobre a relação, desde o
século XIX, entre nacionalismo e arqueologia e sobre o papel da etnogênese no período me-
dieval dentro desta perspectiva mostrou-se necessária, já que todos esses elementos exerce-
ram grande influência nas análises históricas e arqueológicas sobre os “cemitérios em fileiras”
(Reihengräberfelder). Nesses estudos, as explicações étnicas, baseadas em artefatos arqueoló-
gicos, mostraram-se mais fortes e problemáticas. Assim, as considerações sobre os estudos
18. WENSKUS, R. Stammesbildung und Verfassung: Das Werden der frühmittelalterlichen Gentes. Cologne: Böhlau Verlag,
1961.
19. BAUDAIN, Pierre. op. cit., p. 14.
20. WOLFRAM, Herwig. “Typen der Ethnogenese. Ein Versuch”. In. GEUENICH, D. (ed.). Die Franken und die Alemannen bis
zur “Schlacht bei Zülpich” (496/497), Berlin, 1998, pp. 608-627; GEARY, Patrick J. “Barbarians and ethnicity”. In. BOWER-
SOCK, G. W.; BROWN, P.; GRABAR, O. (eds). Interpreting Late Antiquity. Essays on the Postclassical world. Cambridge;
Londres: Belknap, 2001, pp. 107-129.
21. GEARY, Patrick J. O Mito das Nações, pp. 113-140.
22. BAUDAIN, Pierre. op. cit., p. 15-16; GEARY, Patrick J. O Mito das Nações, pp. 57-80.
190
arqueológicos sobre esse tipo de cemitério e as suas implicações na definição de uma “etno-
gênese franca” serão apontadas a seguir. 23
Os “cemitérios em fileiras”: análises dos estudos arqueológicos
Durante os séculos XIX e XX, historiadores e arqueólogos buscaram usar os restos ar-
queológicos e humanos para identificar crenças religiosas, status social, mas, principalmente,
a identidade étnica dos enterrados durante a Alta Idade Média. 24
Para a análise de muitos dos elementos acima, os estudiosos buscaram trabalhar com
os “cemitérios em fileiras”, conhecidos como Reihengräberfelder (row cemeteries; cimetières
par rangées), ou seja, necrópoles comuns no norte da Gália, entre o final do século V e início
do VIII.25 Esse tipo de cemitério foi fortemente associado aos francos, pois teria surgido e sido
difundido na mesma época em que este grupo avançou pela Gália (a partir de 486). Assim,
o mapeamento destes cemitérios ajudaria a buscar e definir tanto a etnia franca quanto os
locais de assentamentos francos, principalmente no norte da Gália.26
É importante lembrar que a busca pela identificação e a definição de francos e galo-
-romanos, por exemplo, estavam ligadas aos anseios nacionalistas, expressos em estudos ar-
queológicos produzidos entre o final do século XIX e início do XX. Além disso, as escavações
dos “cemitérios em fileiras” tentaram não apenas identificar a etnia franca ou de outros “po-
vos”, mas também se inseriam em uma arqueologia nacionalista praticada pelas potências
européias, que competiam pela posse de artefatos arqueológicos, que, por sua vez, seriam
expostos em grandes museus, como o Louvre ou Museu Britânico.
Nesse sentido, o primeiro estudo arqueológico analisado nesta pesquisa mostrou-se
apropriado para uma análise sobre muitos dos aspectos levantados anteriormente, princi-
palmente, no que diz respeito à associação entre a arqueologia funerária e o nacionalismo
étnico do século XIX. Este estudo foi publicado em 1854 e escrito pelo abade Jean-Benôit-
-Désiré Cochet, chamado La Normandie souterraine, ou Notices sur des cimetières romains et
des cimetières francs explorés en Normandie.27
23. Para o desenvolvimento desta análise, privilegiamos a escolha de dois estudos arqueológicos produzidos por historia-
dores e arqueólogos franceses: COCHET, Jean-Benôit-Désiré. La Normandie souterraine, ou Notices sur des cimetières
romains et des cimetières francs explorés en Normandie. Paris: Derache, 1854 e PÉRIN, Patrick; FEFFER, Laure-Charlotte.
Les Francs, de leur origine jusq’au 6ème siècle, et leur heritage. 2 vols. Paris: Armand Colin, 1997 (vol. 1, A la conquête de
la Gaule; vol. 2, A l’origine de la France).
24. EFFROS, Bonnie. Merovingian Mortuary Archaeology and the Making of the Early Middle Ages: the Transformation of
the Classical Heritage. Berkeley: University of California Press, 2003, p. 6.
25. Tais cemitérios eram compostos por fileiras irregulares de sepulturas e podiam conter de vinte a duas mil tumbas. As
sepulturas eram de diferentes tamanhos, profundidades e construções e, apesar de muitas delas conterem bens fune-
rários de diversos tipos, várias tumbas eram desprovidas de artefatos. EFFROS, B., op. cit., pp. 192-193. É importante
ressaltar que a distinção entre um Reinhengräberfelder e um cemitério sem bens funerários, provavelmente do mesmo
período, era explicado durante o século XIX, apenas em termos raciais e nacionais, pois, enquanto um Reinhengräber-
felder seria de invasores ou imigrantes germânicos, os demais cemitérios (que poderiam conter sepulturas com utensí-
lios cerâmicos) eram de descendentes de romanos. Já os cemitérios que combinavam os traços dos dois grupos eram
caracterizados como necrópoles de comunidades racialmente mistas. JAMES, Edward. JAMES, Edward. “Burial and
Status in the Early Medieval West”. In. Transactions of the Royal Historical Society. Fifth Series, vol. 39, 1989, p. 25.
26. PÉRIN, Patrick. “À propos de publications étrangères recente concernant le peuplement em Gaule à l’époque mérovin-
gienne: La ‘question franque’”, Francia 8, 1980, p. 537-542.
27. COCHET, Jean-Benôit-Désiré. La Normandie souterraine, ou Notices sur des cimetières romains et des cimetières francs
explorés en Normandie. Paris: Derache, 1854.
191
 O autor, integrante de importantes associações ligadas à área de arqueologia e história
na Europa,28 lembrou já na introdução do seu livro que sua preferência por escavações de
cemitérios galo-romanos e franco-merovíngios se devia ao interesse por uma parte pouco
conhecida e explorada da arqueologia nacional (no caso, francesa). Além disso, o autor aten-
tou para a vantagem de obtenção abundante de peças de coleção para os museus. Assim, ao
longo do texto, Cochet deu grande destaque às posses de objetos funerários de museus e à
importância da descoberta de ossadas para o bem da ciência, que iria enriquecer várias áreas,
como a etnologia e a paleontologia.29
“Mes explorations, qui ont porté d’abord sur des villas romaines, se sont,
dans la suite, fixées préférablement sur les cimetières gallo-romains et
francs-mérovingiens. La raison de cette préférence de ma part a été d’abord
l’intérêt que présente cette partie de notre archéologie nationale, encore
inexplorée et peu connue; puis l’avantage d’obtenir plus abondamment
pour notre Musée départemental des pièces de collection. Sous ce dernier
rapport le succès a été tel, que plus de 800 objets antiques sont entrés dans
le Musée de Rouen, et que plusieurs montres ont été entièrement garnies
par eux. La collection mérovingienne de Rouen est, à cette heure, la plus
curieuse et la plus importante qui existe, non seulement en France, mais
même en Angleterre et peut-être en Europe.” (grifo nosso)30
Por outro lado, seu livro, marcado por explicações históricas e religiosas e pela con-
cepção de cultura imutável, apresenta uma série de binômios claramente antagônicos, muito
comuns, no século XIX, em diversos estudos sobre o período medieval. É possível perceber já
no título de sua obra que o autor organizou suas escavações por meio de uma divisão clás-
sica entre cemitérios galo-romanos, sem bens funerários e cemitérios francos, com objetos nas
sepulturas, como armas e jóias. Além disso, ao longo de todo o texto, o autor opõe romanos
e bárbaros, paganismo e cristianismo, alta civilização romana e barbárie profunda dos tempos
merovíngios.31 Desta forma, foi por meio dos artefatos funerários e do modo de inumação
que Cochet identificou a nacionalidade (termo usado pelo próprio autor) dos sepultados.32
Por exemplo, ele definiu que algumas sepulturas eram francas devido à presença de lanças,
machados (entre eles, a francisca, objeto este que será analisado adiante), etc., o que expres-
saria, por sua vez, o caráter guerreiro e grosseiro do homem franco, ainda que este fosse an-
cestral da civilização e da monarquia modernas.33
Tais pressupostos que encontramos no texto de Cochet marcaram o entendimento
sobre os francos, tanto no campo da história quanto da arqueologia, desde o século XIX.
Porém, após a Segunda Guerra Mundial, diferentes abordagens colocaram em discussão a
associação dos artefatos arqueológicos aos processos de etnogênese durante a Alta Idade
28. O abade era inspetor dos monumentos históricos do Sena inferior, correspondente da comissão de Monumentos
Históricos e do Comitê da Língua, da História e das Artes da França, além de Membro da Sociedade de Antiquários da
França, da Normandia, de Picardie e de Morinie, da Academia de Arqueologia da Bélgica, da Associação Arqueológica
da Grã-Bretanha, entre outros. COCHET, J. op. cit., p. I.
29. COCHET, J. op. cit., pp. VII-IX.
30. COCHET, J. op. cit., p. VIII.
31. COCHET, J. op. cit., p. 42.
32. COCHET, J. op. cit., p. 28.
33. COCHET, J. op. cit., pp. 15-20.
192
Média. 34 Como colocado anteriormente, tais discussões foram influenciadas, principalmente,
pelos trabalhos e teorias de Reinhard Wenskus e da Escola de Viena, que romperam com a
idéia de identidades étnicas e culturas materiais imutáveis e etnias biologicamente determi-
nadas, concepções freqüentes desde o século XIX e que podem ser percebidas no trabalho
de Cochet, apresentado neste texto.
Assim, estas novas abordagens destacaram a importância de fatores regionais e crono-
lógicos para justificar a presença dos “cemitérios em fileiras” no norte da Gália. Também aten-
taram para outras questões que não poderiam ser ignoradas no estudo dessas sepulturas,
relativas às relações de poder, status social do enterrado, gênero e idade, zonas de contatos
culturais, entre outros.35
O segundo estudo analisado nessa pesquisa ajuda a elucidar essas interpretações mais
recentes. Trata-se de um manual intitulado Les Francs, escrito por Patrick Périn, em parceria
com Laure-Charlotte Feffer, e publicado em 1997.36 Nesse estudo, Périn sugere outras explica-
ções para as modificações no mobiliário funerário e para o surgimento dos “cemitérios em fi-
leiras”. Para ele, esse tipo de necrópole, organizado em fileiras irregulares, não teria surgido na
Germânia, mas sim teria origens dentro do próprio Império Romano, mais especificamente
no norte da Gália, com exemplos encontrados antes mesmo das invasões do século V. Além
disso, como apontado pelo autor em Les Francs e em um artigo publicado em 1980, os ar-
tefatos funerários ditos “germânicos”, ou melhor, “francos”, não teriam uma correspondência
étnica, mas seriam apenas evidências de uma evolução cronológica normal dos modos de
vestimenta e funerários. Desta forma, enquanto os elementos considerados “francos” eram,
de fato, representativos do começo do período merovíngio, aqueles ditos “indígenas/galo-
-romanos” apareceram na segunda parte da época merovíngia.37
“Il n’y à vrai dire guère de nouveautés dans ces thèses, déjà exposées par
E. Salin à diverses reprises et que nous semblent fort contestables. En effet,
F. Stein, comme E. Salin et d’autres auteurs, ont pose em termes ethniques
une question qui, selons nous, est essentiellement chronologique. Um cer-
tain nombre de travaux récents, menés dans de nord-est de la France, ont
ainsi permis de démontrer que les caracteres ‘francs’ étaient en fait ceux
de la première partie de la période mérovingienne dans ces régions, avec
mobilier funéraire abondant et varie, qu’il s’agisse de l’armement masculin
ou de la parure féminine, absence des sarcophages et rareté des réinhuma-
tions. Quant aux caracteres ‘indigénes/gallo-romains’, ils correspondaient
aux usages funéraires de la seconde partie de l’époque mérovingienne, ou
l’armement se réduit au Seul scramasaxe et à des accessoires vestimen-
taires moins abondants et moins diversifiés, tandis que se multiplient les
34. CURTA, Florin. op. cit., pp. 159-185.
35. JAMES, Edward. “Cemeteries and the Problem of Frankish Settlement in Gaul”. In. SAWYER, P.H. (ed.). Names, Words
and Graves: Early Medieval Settlement. Lectures delivered in the University of Leeds, may/1978. Leeds: University of
Leeds., 1979; Id. “Burial and Status…”, pp. 23-40; PÉRIN, P. “À propos”; HALSALL, Guy. Settlement and Social Organization:
The Merovingian region of Metz. Cambridge: Cambridge University Press, 1995; MARTHON, Véronique. op. cit., pp. 1-14.
36. PÉRIN, Patrick; FEFFER, Laure-Charlotte. Les Francs, de leur origine jusq’au 6ème siècle, et leur heritage. 2 vols. Paris: Ar-
mand Colin, 1997 (vol. 1, A la conquête de la Gaule; vol. 2, A l’origine de la France).
37. PÉRIN, Patrick; FEFFER, Laure-Charlotte. op. cit., pp. 355-360; PÉRIN, Patrick. “À propos...”, pp. 538-539.
193
 inhumations ‘pauvres’ em sarcophages ou em coffrages de pierres sèches,
les réinhumations étant frequentes.” 38
A análise de Périn também traz uma importante reflexão sobre a associação de obje-
tos específicos a determinado povo, neste caso, um tipo de machado, chamado francisca, e o
“povo franco”, ligação esta muito comum em diversos estudos, como no trabalho de Cochet,
por exemplo. Périn lembra que muitas referências a esse machado, encontradas em textos
sobre os francos, como a obra de Isidoro de Sevilha, foram interpretadas pelos estudiosos
como uma arma usada por esse “povo” nos séculos V e VI.
Porém, há problemas em se definir exatamente o que era a francisca e qual a sua ori-
gem, evidenciando, assim, a complexidade em atribuir esse tipo de arma aos francos. 39 Essa
caracterização teria sido feita por autores estrangeiros e não há evidências concretas de que o
uso desses machados contribuiu para o sentimento de identidade franca. Para Patrick Geary,
os machados atribuídos aos francos são citados pelos romanos sem nenhuma consistência e,
provavelmente, eram referências que seguiam mais o hábito romano de classificação do que
de práticas reais dos bárbaros. Neste caso, os próprios francos pareciam menos cientes desse
tipo de machado do século V como parte da “tradição franca” do que seus inimigos.40 Além
disso, as armas e os tipos de vestimenta se difundiram e foram adotados por outros povos,
por exemplo, entre os anglo-saxões do século VII, que apresentavam importantes traços da
cultura material merovíngia.41
De um modo geral, muitos desses estudiosos reconheceram que não é possível inter-
pretar com absoluta certeza quais coleções de artefatos foram empregadas por comunidades
nos funerais e, principalmente, quais objetos indicavam, de fato, uma filiação étnica. A cultura
material não constituiria, assim, uma prova de etnicidade, os artefatos seriam apenas um su-
porte para a identidade, suporte este facilmente manipulável.42
Considerações finais
Como visto, o uso da arqueologia para a interpretação dos “cemitérios em fileiras”,
vistos como espaços privilegiados para a identificação e classificação de etnias na Alta Idade
Média, mostrou-se problemático, assim como o próprio papel das identidades étnicas neste
período histórico. Os dois estudos arqueológicos analisados nesta pesquisa, ainda que de
forma superficial, ofereceram um bom panorama sobre a utilização destes cemitérios na
identificação dos francos e as limitações desta perspectiva. O segundo estudo abordado aju-
38. PÉRIN, P. “À propos”, pp. 538-539.
39. A francisca é um machado perfilado utilizado essencialmente como arma de arremesso. Em alguns textos clássicos, ela
aparece como um machado duplo, porém, esse tipo de arma não aparece entre os artefatos arqueológicos Um tipo de
lança-arpão, conhecida como angon também foi interpretada como arma típica dos francos. Ela é basicamente uma
espécie de dardo com haste de ferro instalada na madeira, podendo atingir até dois metros de comprimento. Essa
lança estaria presente apenas nas sepulturas mais ricas, por exemplo, nas “tombes de chefs” de Saint-Dizier. VARÉON,
Cécile (dir.). Nos Ancêtres, Les Barbares. Voyage autour de trois tombes de chefs francs. Saint-Dizier: Somogy, 2009, p.
99.
40. GEARY, P. op. cit., p. 94; PÉRIN, Patrick. Les Francs, pp. 314-315; POHL, Walter. “Telling the Difference: Signs of Ethnic
Identity”. In. POHL, W.; HELMUT, R. (eds.) Strategies of Distinction: The Construction of Ethnic Communities, 300-800.
Leiden: Brill, 1998, pp. 33-38.
41. DUMÉZIL, Bruno. “L’identité franque au VIe siècle”. In. VARÉON, Cécile (dir.). op. cit., p. 29.
42. DUMÉZIL, Bruno. “L’identité franque au VIe siècle”. In. VARÉON, Cécile (dir.). op. cit., p. 31; POHL, Walter. “Telling the
Difference...”, pp. 21-22.
194
da, principalmente, a repensar o paradigma da etnogênese e a associação desta aos artefatos
funerários.
Historiadores, como Guy Halsall e Walter Pohl, consideram que as marcas étnicas tra-
dicionais (língua, armas e estilos de combate, modos de vestimentas, penteados e também
práticas funerárias) não são imutáveis, pelo contrário, todos esses símbolos estariam inseridos
em estratégias políticas. Logo, não seriam meros reflexos passivos da etnicidade e da realidade
social, mas sim elementos ativos na negociação do poder. Diante deste contexto, a identi-
dade étnica e outros tipos de identidades, seriam dinâmicos, construídas e reconstruídas,
acentuadas ou negligenciadas de acordo com as circunstâncias.43
Essa nova interpretação sobre os papéis das identidades e dos próprios artefatos ar-
queológicos no entendimento da sociedade no norte da Gália vai de encontro às diversas
abordagens comuns desde o século XIX até meados do século XX, muitas delas presentes
no estudo de J. Cochet. É interessante destacar que, por meio das análises dos “cemitérios
em fileiras”, nota-se que a sugestão feita por arqueólogos e antropólogos sobre a existência
de divisões biológicas ou culturais claras entre os grupos étnicos (neste caso, entre os galo-
-romanos e os francos) apresenta uma série de problemas. Reinhard Wenskus criticou o papel
exercido pela concepção de raça nas discussões sobre identidade étnica, como se tal idéia
tivesse existido na Antiguidade e na Alta Idade Média (concepção esta claramente percebida
no estudo de Cochet). Para ele, as distinções étnicas não nascem naturalmente, de forma
biológica, mas sim são categorias criadas e que poderiam ser fortemente definidas em casos
de necessidade política ou conquista militar.44
Por fim, os estudos arqueológicos também ajudam a refletir sobre a presença dos ele-
mentos ligados ao tema e que foram citados em discursos que utilizaram o período medieval
para fins políticos e ideológicos. Segundo a historiadora Agnès Graceffa, ocorreu um movi-
mento de desconstrução nacionalista do discurso científico sobre a história da Alta Idade
Média, especialmente, a partir da década de 1990.45 Entretanto, tal desconstrução nacionalis-
ta aparentemente foi substituída por anseios mais amplos, ou seja, europeus. Dessa forma, as
discussões permanecem em aberto, já que ainda hoje a arqueologia e os estudos sobre a Alta
Idade Média exercem funções centrais nos debates políticos e nacionais europeus, influen-
ciando o desenvolvimento de uma identidade européia única baseada no passado medieval.
Percebe-se, assim, a pertinência e atualidade do assunto, que suscita inúmeras polêmicas nos
campos acadêmicos e políticos.
43. POHL, Walter. “Telling the Difference…”, pp. 17-69; Id. “Aux origins d’une Europe ethnique: transformations d’identités
entre Antiquité et Moyen Âge”. Annales H.S.S., nº 1, 2005, pp. 183-208; HALSALL, Guy. Settlement..,pp. 245-282.
44. WENSKUS, R. op. cit., pp. 14-15; 33-34; 44-93 apud EFFROS, B. op. cit., p. 104.
45. GRACEFFA, Agnes. Les historiens et la Question Franque. Le peuplement franc et les mérovingiens dans l’historiographie
française et allemand des XIXe-XXe siècles. Turnhout: Brepols, 2009, pp. 13-15.
195

Apropriação e Ordenação do Passado: Uma Análise
Sobre as Crônicas Asturianas (Séc. IX-X)
Bruno de Melo Oliveira
C P G R AD-UNIFA
1. Considerações iniciais:
O presente artigo dedica-se a analisar algumas questões referentes à reconstituição do
passado do Reino das Astúrias nas chamadas primeiras crônicas de Reconquista: as crônicas
Rotense, Ovetense, Albeldense e Profética. A investigação desenvolvida sobre os primórdios
do Reino das Astúrias demanda, necessariamente, a utilização dos trabalhos cronísticos re-
digidos à posteriori, ou seja, monumentos textuais compostos sobre um supor de escrita em
fins do século IX e princípios da centúria seguinte. Os eventos compreendidos entre a revolta
do semi-mítico caudilho Pelágio — que tornou as terras asturianas livres do jugo muçulma-
no — e a produção das narrativas asturianas delimitam o núcleo do trabalho dos cronistas
nortenhos dedicados à sua elaboração. Todavia, percebemos o esforço dos seus redatores
em ordenar os eventos que remetem aos obscuros anos que se seguiram após a invasão do
general muçulmano Tariq Ib Ziyad, em 711, ao Reino dos Visigodos. Salta aos olhos a desigual
distribuição dos fatos preservados e algumas contradições no conjunto das crônicas, situação
esta que chama a atenção para a importância das condições materiais e culturais que possi-
bilitaram sua confecção.
2. Sobre as fontes:
Antes de avançar para o núcleo central de nossas considerações, identificaremos, pri-
meiramente, as narrativas que constituem a matéria-prima de todo o nosso trabalho. Apre-
sentaremos os textos cronísticos asturianos como corpus documental fundamental, apesar
de em determinados momentos precisarmos nos remeter a outras fontes conforme a neces-
sidade de aprofundar a análise. Até o presente momento, são as primeiras peças historiográfi-
cas conhecidas, produzidas por cristãos peninsulares que não habitavam território muçulma-
no, as únicas a tratarem dos primeiros tempos da nascente monarquia asturiana. Duas delas
podem ser identificadas como a Crônica Albeldense e a Crônica Profética, às quais se somam
as pertencentes ao chamado ciclo de Afonso III — as Crônicas Rotense e Ovetense. Faremos
uso da edição organizada por Yves Bonnaz, mas, quando necessário, informaremos quando
fizermos menção aos textos editados por D. W. Lomax e Juan Gil Fernandez. A homogenei-
dade da matéria contida nelas é muito mais do que fruto de intertextualidade ou do caráter
dependente de uma fonte com relação à outra. Entendemos que isto constitui apenas uma
parcela da questão, e consideramos que a unidade de conteúdo é uma das facetas das narra-
tivas: o que mais se verifica é o fato de elas estarem imersas em uma dada dinâmica política.
196
Muito já foi dito sobre este corpus documental. Inúmeros foram os historiadores que
se ocuparam dele, por isto aproveitaremos a trilha que nos fornecem. O mais antigo dos
textos é a Crônica Albeldense, narrativa que está contida no chamado Codex Vigilanus ou
Albeldensis (Codex Conciliorum Albeldensis seu Vigilanus), datado de aproximadamente 9761.
O citado códice provém do mosteiro de San Martín de Albelda, situado no que é atualmente
Albelda de Iregua, em La Rioja. A Crônica Albeldense é claramente uma compilação de diver-
sos outros textos tornando sua estrutura mais complexa do que a das demais composições.
Podemos dividir a obra em unidades conforme determinados assuntos são apresentados. É
uma das obras historiográficas mais antigas, constituída de dois textos distantes no tempo,
segundo Amador de los Rios.
14. Na verdade, são coligidos todos os tempos desde o começo do mundo
até a presente era DCCCCXXI e décimo oitavo ano do reinado do príncipe
Afonso , filho do glorioso rei Ordoño, todos os anos sob único VILXXXII e
desde a Encarnação do Senhor até agora são DCCCLXXXIII anos2.
A parte mais antiga, datada de 881 e 883, forma o corpo principal do conjunto da
obra; já a segunda é datada de 976, atribuída a Vigila, monge de Albelda 3. A obra está inserida
no gênero História Universal, iniciando a narrativa com a criação do mundo e o surgimento
da humanidade, passando por diversos estágios da história ibérica usando, da ocupação ro-
mana à dominação visigótica. Sobre este gênero literário, Marc Bloch, todavia, adverte que as
“histórias universais, ou tidas como tais, as histórias de povos, as histórias de igrejas empare-
lham com as simples compilações de notícias, feitas de ano a ano” 4. A amplitude dos esforços
iniciais do cronista esbarra na ausência de notícias referentes a períodos muito distantes do
seu presente, ou a regiões muito afastadas, restando-lhe fazer uso de acontecimentos mais
próximos de seu tempo. O caso da Crônica Albeldense é paradigmático nesta posição, focan-
do seus comentários mais nos anos referentes ao reinado de Afonso III5.
A Crônica Albeldense divide sua matéria narrativa em cinco blocos principais referentes
às cinco ordens políticas que se sucederam na Península Ibérica. Uma primeira, a Ordo Roma-
norum Regum (A ordem dos Reis dos Romanos. A segunda parte, a Ordo Gentis Gotorum (A
ordem das Gentes dos Godos), inicia-se pelo primeiro rei dos visigodos, Atanarico, durante a
regência do Imperador Teodósio6, e conclui com o desmantelamento do reino Visigodo frente
aos golpes da invasão Árabe na Era Hispânica de 7147. O tópico seguinte trata do estabeleci-
mento da nova ordem cristã situada no Norte da Península Ibérica, Ordo Gotorum Obetensium
Regum (A ordem dos Reis dos Godos Ovetenses). A penúltima matéria dedica-se à construção
1. PEREZ DE URBEL, Fray Justo. Propriedad y trabajo. In: ________. Los monjes españoles en la edad media. 2 ed. Ma-
drid: Ediciones “Ancla”, 1954, 2v., p. 361.
2. Chronica Albeldense. 14. Modo uero colligitur omne tempus ab exordio mundi usque presentem era DCCCCXXIª et
octabo decimo anno regni Adefonsi principis, filii gloriosi Hordoni regis, omnes annos sub uno VILXXXII; et ab incarna-
tione Domini usque nunc anni DCCCLXXXIII.
3. AMADOR DE LOS RIOS, op. cit., p. 143.
4. BLOCH, op. cit., p. 107.
5. AMADOR DE LOS RIOS, op. cit., p. 145.
6. TEODÓSIO, Teodósio II (401-450), imperador do Império Romano do Oriente (408-450), filho e sucessor de Arcádio.
Ordenou a edificação das muralhas de Constantinopla e a redação do chamado Código Teodosiano. No ano de 431,
em Éfeso, reuniu concílio no qual foi condenada como heresia a doutrina de Nestório. Enciclopédia., p.
7. O ano de 714 corresponde ao terceiro ano de incursões muçulmanas pela Península Ibérica. O estabelecimento de uma
estrutura política plenamente inserida nos domínios do Califado não ocorreu com a derrota do rei Rodrigo na Batalha
de Guadalete em 711, mas demandou um esforço militar considerável para submer um território amplo e ainda pouco
conhecido pelos exércitos islâmicos..
197
 do domínio muçulmano desde a sua chegada à península, enumerando seus governantes,
além de fazer digressão sobre a pregação de Maomé. A quinta e última parte — Additio de
Regibvs Pampilonensibvs (Adição sobre os Reis dos Pamplonenses) — é uma breve descrição da
formação da segunda estrutura política cristã no Norte, o reino de Pamplona, que constituiria
uma espécie de concorrente do reino asturiano a partir de fins do século IX e princípios do X.
Esta última parte não consta da edição de Yvez Bonnaz, mas faz parte daquele feita por Gil
Fernandez, tal fato se explica pela interpolação processada no manuscrito de origem riojana,
território progressivamente inserido na esfera de influência do futuro Reino de Pamplona.
A data de redação da crônica pode, aproximadamente, ser determinada em fins de
outubro, princípios de novembro do ano 8848. O texto teria sido composto no oitavo dia dos
Idos de Novembro da era hispânica de 930, ainda nos tempos de governo do rei Afonso III. A
Crônica Profética destaca que a invasão efetuada pelos muçulmanos no reinado de Rodrigo
está situada na Era Hispânia de 752, ano 714 da era comum. O tópico Sobre os Godos que
permaneceram nas Cidades da Espanha nos mostra manifestações de resistência à conquista
dos exércitos sarracenos; sete anos de conflitos marcam os tempos que sucederam à ruína
do Reino Visigodo de Toledo9. A despeito destas tensões, o fortalecimento árabe consumou-
-se, submetendo e pacificando as regiões ibéricas sob a autoridade do Califa Abássida. O
redator da Crônica Profética relata que nestas circunstâncias acordos e pactos políticos foram
firmados entre os vencidos e os conquistadores10, que progressivamente subjugaram cidades
e fortalezas outrora pertencentes a cristãos.
A última seção desta fonte, Os nomes dos Reis Católicos de Leão, reconstitui a forma-
ção do reino das Astúrias desde seus primórdios. Pelágio é aqui identificado como filho de
Bermudo e neto do falecido rei Rodrigo dos Visigodos. A atuação de Pelágio é descrita como
reinado e a região asturiana, transformada em uma entidade político-territorial, é nomeada
reino (regnum). A perspectiva religiosa da Crônica Profética é justamente o seu principal ele-
mento articular. Com base neste viés a narrativa é estabelecida, revestindo a atuação dos reis
asturianos de uma aura legitimadora sagrada. A culminância de todo processo histórico con-
tido na obra é a derrocada apocalíptica do domínio muçulmano em terras ibéricas. Sendo
assim, todo vocabulário é tomado diretamente da tradição apocalíptica da literatura judaica
e cristã, acrescido da inspiração isidoriana em definir os significados “etimológicos” de pala-
vras específicas. A culpabilização dos Visigodos não é uma matéria nova, pois já está presente
na Crônica Ovetense. A inovação apresentada neste tema se configura pelo tom profético que
guia toda a narrativa, situado como uma diretriz governamental, um projeto a ser cumprido
em breve a partir das terras asturianas.
Abílio Barbero e Marcelo Vigil dedicaram-se a explicar esta tendência profética vigen-
te em toda a Península Ibérica11, não apenas nos círculos culturais cristãos asturianos, mas
também entre cristãos moçárabes e hebreus, que produziram uma impressionante literatura
apocalíptica no século IX12. Procuraremos aprofundar nossa análise desta matéria em outros
capítulos de nossa Tese; neste momento nos preocuparemos com os aspectos voltados para
a construção de um passado político.
8. BONNAZ, Yves. Introduction. In: ________. Chroniques asturiennes: fins IXe. siècle. Paris: CNRS, 1987, p. LXIV.
9. Chronica Prophetica, op. cit., p. 7.
10. Ibid., p. 7.
11. BARBERO, Abílio, VIGIL, Marcelo. La formación del feudalismo en la Península Ibérica. 4 ed. Barcelona: Crítica, 1984,
p. 252.
12. Ibid., p. 256.
198
Continuemos pelo tradicionalmente chamado ciclo de Afonso III, do qual possuímos
duas fontes interligadas. A primeira está contida no Códice de Roda, manuscrito do século
X, que inclui diversas narrativas historiográficas referentes a Navarra, Pamplona e o território
que deu origem ao reino de Aragão. Tomamos como nossa referência a versão rotense da
Crônica de Afonso III. Esta é a primeira versão do ciclo que narra a história ibérica desde o
reinado de Vamba, rei dos Visigodos, até o de Ordoño I, das Astúrias. Possuímos dois manus-
critos que conservaram esta crônica, o mais antigo datado de aproximadamente 910, o mais
recente de 91313. Podemos separar este texto em duas partes fundamentais, uma primeira
dedicada aos acontecimentos ocorridos durante a vigência da monarquia visigótica, a partir
do rei Vamba (672-680) e até a desestruturação do poder político dos visigodos, no reinado
de Rodrigo, em 711.
A Chronica Ad Sebastianum, ou versão ovetense, seria uma cópia corrigida do texto
rotense. Segundo Ramón Menéndez Pidal, tal correção explicar-se-ia pela intenção do rei
Afonso III de respeitar a memória dos tempos passados14, ordenando-a de maneira mais exa-
ta, enfatizando as pretensões políticas do governo vigente. Ambas as narrativas, para alguns,
se estruturam continuando o trabalho historiográfico empreendido por Santo Isidoro de Se-
vilha, sendo isto explicitado pela Crônica Ovetense. Este aspecto isidoriano, porém, deve ser
limitado a determinadas passagens, como bem destacou José Amador de los Rios.
EM NOME DE NOSSO SENHOR JESUS CRISTO, INICIA A CRÔNICA DOS
VISIGODOS COLIGIDA DESDE O TEMPO DO REI VAMBA ATÉ AGORA
NO TEMPO DO GLORIOSO REI GARCÍA, DE DIVINA MEMÓRIA, FILHO
DE AFONSO15.
1a. Eu, o rei Afonso, saúdo o nosso Sebastião. Que seja conhecido por ti a
História dos Godos, pela qual conheceste pelo presbítero Dulcídio, e não
quiseram escrever pela preguiça dos antigos, mas ocultaram com silêncio.
E porque Isidoro de Sevilha, bispo da Sede Sevilhana, ensinou plenamente
a crônica dos Godos até o tempo do glorioso Vamba, e, em verdade, sobre
tempo dele, ouvimos pelos nossos antigos e predecessores e temos conhe-
cimento que é verdadeira. Intimamos a ti brevemente16.
O historiador espanhol nos adverte de que esta declarada filiação isidoriana não é de
todo correta, pois recobre uma restrita parcela da narrativa17. Na verdade, o cronicon de Santo
Isidoro alcança até o quinto ano de reinado do visigodo Suintila, no ano de 626. Entre este
período e o reinado de Vamba, destacado no preâmbulo da obra, há uma lacuna suprida por
13. MENÉNDEZ PIDAL, Ramón. Introdução. In: ________. História de España: Madrid: Espasa-Calpe, 1956, p. X.
14. Ibid., p. X.
15. Chronica ad Sebastianum. IN NOMINE DOMINI NOSTRI IHESU XPI INCIPIT CRONICA UISEGOTORUM A TEMPO-
RE UUAMBANI REGIS USQUE NUNC IN TEMPORE GLORIOSI GARSEANI REGIS DIVE MEMORIE ADEFONSI FILIO
COLLECTA. In : In: BONNAZ, Yves. Chroniques asturiennes: fins IXe. siècle. Paris: CNRS, 1987, p. 31
16. Chronica ad Sebastianum. 1a. Adefonsus rex Sabastiano nostro salutem. Notum tibi sit de istoria Gotorum, pro qua
nobis per Dulcidium presbiterem notuisti, + pigritiaeque ueterorum scribere noluerunt, sed silentio occultauerunt. Et
quia Gotorum cronica usque ad tempore gloriosi Uuambani regis Ysidorus Spalensis sedis episcopus plenissime edo-
cuit, et nos quidem ex eo tempore, sicut ab antiquis et a predecessoribus nostris audiuimus et uera esse cognouimus,
tibi breuiter intimabimus, p. 31.
17. AMADOR DE LOS RIOS, José. Primeros historiadoresde la Reconquista. In: ________. Literatura española. Madrid:
Imprenta de José Rodriguez, FActor, Num. 9, 1867, 2v., p. 138
199
 outra fonte produzida antes da invasão muçulmana18. Esta obra de José Amador de los Rios,
já antigo, ainda é útil no que se refere a fornecer alguns dados sobre as primitivas narrativas
históricas asturianas. Se despojarmos o texto estabelecido por de Amador de los Rios de
seus elementos datados e incompletos (por exemplo, não há qualquer comentário sobre a
Crônica Rotense), conseguimos obter proveitosos dados para localizar, de forma adequada,
no tempo e no espaço, as crônicas. Na opinião de Amador de los Rios, diferente da versão
rotense da crônica de Afonso III, na Crônica do Ovetense há uma breve e incerta autoria de
um certo presbítero Dulcídio que teria dedicado sua obra ao bispo Sebastião, de Salamanca19
— ou, para alguns, ao rei Afonso III20.
3. Limites no acesso aos testemunhos do passado:
Os ecos de um passado tão remoto não são apreendidos em sua integridade, sendo
captados com alguma distorção, talvez fruto da ausência de textos que servissem de refe-
rência ao trabalho do escriba ou da incerteza da memória. Tal insegurança ao empreender a
redação das narrativas nos dá uma clara noção do estado cultural do Norte das Astúrias, nos
fornece indícios da limitação da circulação de informações escritas na região durante os dois
primeiros séculos da Reconquista. De qualquer forma, como o esclarecem os ensinamentos
de Marc Bloch, as peças historiográficas medievais nos fornecem indícios importantes sobre
o nível cultural de uma época21. A forma como eram concebidas, a matéria selecionada a ser
narrada e como os acontecimentos são relacionados são uma parte de grande importância
em nossa análise.
Lidar com estas narrativas históricas asturianas é lidar com um corpus documental mui-
to restrito, tanto pelo seu aspecto quantitativo quanto pela limitação discursiva imposta pelos
historiógrafos medievais. Os esforços para preservar as parcas memórias escritas nortenhas
possuíam um objetivo que restringiria consideravelmente os estudos produzidos acerca do
passado alto-medieval ibérico. Junto às limitações materiais que cercam toda e qualquer tenta-
tiva de estabelecimento de informações, além das barreiras impostas pelas perspectivas social
e política do seu tempo, ainda temos outro fator que delimita o labor dos escribas nortenhos:
a concepção de história daquele período. O ponto importante em meio a isto tudo é perce-
ber como determinadas construções ajudaram a dar forma a elementos até então dispersos,
dar-lhes significação, atrelando aspectos descritivos a uma tradição historiográfica específica
e ancestral. Consideraremos, por ora, as matérias com as quais devem haver-se todos aqueles
que desejam trabalhar com o nebuloso passado do alvorecer da Reconquista. Em um estudo
sobre crônicas portuguesas do final da Idade Média, Susani Silveira Lemos França nos fornece
elementos pertinentes para avançarmos na análise das primeiras crônicas de Reconquista. Um
primeiro elemento que emerge é o fato de que, para o autor da crônica, os grandes aconteci-
mentos e a sucessão de reis deveriam ser registrados para não caírem no esquecimento22.
18. AMADOR DE LOS RIOS, op. cit., p. 138.
19. Ibid., p. 137.
20. Ibid., p. 138.
21. BLOCH, Marc. A memória coletiva. In: ________. A sociedade feudal. 2.ed. Lisboa: Edições 70, 2001, p. 108.
22. FRANÇA, Susani Silveira Lemos. Os saberes históricos. In: ________. Os reinos dos cronistas medievais (século XV).
São Paulo-Brasilia: Annalume-Capes, 2006, p. 93-94.
200
Apesar de cada uma das narrativas trabalhadas ter surgido de diferentes penas, ve-
rificamos uma linha de pensamento, uma ideologia, uma intencionalidade, compreendida
como um empenho que vai além do individual, mais do que uma simples tomada de posição
saudosista ou empolgação originada pela descoberta de um passado visto como valoroso.
Com esta preocupação, empregaremos a partir daqui o conceito de Ideologia proposto por
Gonzalo Puente Ojea. O autor propõe que este conceito esteja composto por dois níveis que
se relacionam: um primeiro, constituído pelo horizonte utópico, e o segundo pela temática
ideológica concreta23. O horizonte utópico integra a ideologia, pretendendo legitimar as si-
tuações sociais vigentes a partir de proposições axiológicas (relativas aos valores) integradas
a uma dada visão do mundo24. Almeja cristalizar o consenso social, “apresentando-se como
um contexto ético convalidante, uma tentativa de fazer passar a ideologia por defensora dos
interesses sociais gerais ou comuns”. Já a temática ideológica concreta é descrita como um
conjunto de formulações “que tematizam teoricamente e refletem em forma direta as situa-
ções reais de dominação inscritas na estrutura econômica, social e política vigente” 25.
Um dado muito importante para se compreender os textos narrativos asturianos é
ter consciência de que as crônicas medievais são construções de memória A memória (e
seus inúmeros significados), na perspectiva de Patrick Geary, pode ser abordada por três
perspectivas históricas: 1) como memória social (algo pertinente à sociedade, vinculando a
experiência passada com a identidade do presente) 26. Assim, a memória social compreende
a memória litúrgica, a genealogia, a historiografia e a tradição oral, são instrumentos de re-
produção social que fazem com que os indivíduos e os grupos entrem em contato íntimo
com o passado27. 2) A memória também é a história educada, técnica de memorização. 3)
Outra abordagem vincula-se com a teoria da memória, particularmente “as teorias platônicas
e aristotélicas que constituem partes essenciais da psicologia, da epistemologia e da teologia
medievais”28. Limitar-nos-emos a compreender as matérias narrativas asturianas como uma
memória social, algo pertinente para a construção de uma identidade política no Norte da
Península Ibérica.
Inúmeros elementos nos informam sobre a diretriz ideológica enfatizada nas crônicas
asturianas, sendo possível reconstruir o estado em que se encontrava a visão política no tempo
de suas composições. Tentando salientar estes caminhos, partamos para a análise dos exordia
de nossa documentação, aquilo que é apresentado logo no começo das crônicas e que lança de
imediato os objetivos principais dos amanuenses; é sua “carta de intenções”. O ciclo de Afonso
III é muito explícito neste sentido. A Crônica Rotense nos apresenta a seguinte passagem:
TEM INÍCIO A CRÔNICA DOS VISIGODOS DO TEMPO DO REI VAMBA
ATÉ O TEMPO DO GLORIOSO REI ORDOÑO, DE DIVINA MEMÓRIA, REU-
NIDA PELO FILHO DO REI AFONSO.29
23. PUENTE OJEA apud CARDOSO, Ciro Flamarion Santana. Narrativa, sentido, história. Campinas: Papirus, 1997, p. 35.
24. Ibid, p. 35.
25. Ibid., p. 35
26. GEARY, Patrick. Memória. In: LE GOFF, Jacques, SCHMITT, Jean-Claude (coord.). Dicionário temático do Ocidente
medieval. Bauru-São Paulo: Edusc-Imprensa Oficial, 2002, 2v., p. 167.
27. Ibid., p. 167-168.
28. Ibid., p. p. 168.
29. Cronica Rotensis. INCIPIT CRONICA UISEGOTORUM A TEMPORE BAMBANI REGIS USQUE NUNC IN TEMPORE
GLORIOSI ORDONI REGIS DIVE MEMORIE ADEFONSI REGIS FILIO COLLECTA. In: BONNAZ, Yves. Chroniques as-
turiennes: fins IXe. siècle. Paris: CNRS, 1987, p. 31.
201
 Por sua vez, a Crônica de Afonso III, na sua versão Ovetense, abre-se com os seguintes
dizeres:
EM NOME DE NOSSO SENHOR JESUS CRISTO, INICIA A CRÔNICA DOS
VISIGODOS REUNIDA PELO FILHO DE AFONSO DESDE O REI VAMBA ATÉ
TEMPO DO GLORIOSO REI GARCÍA, DE DIVINA MEMÓRIA30.
Eu, o rei Afonso, saúdo o nosso Sebastião. Que seja conhecido por ti a
História dos Godos, pela qual conheceste pelo presbítero Dulcídio, e não
quiseram escrever pela preguiça dos antigos, mas ocultaram com silêncio.
E porque Isidoro de Sevilha, bispo da Sede Sevilhana, ensinou plenamente
a crônica dos Godos até o tempo do glorioso Vamba, e, em verdade, sobre
tempo dele, ouvimos pelos nossos antigos e predecessores e temos conhe-
cimento que é verdadeira. Intimamos a ti brevemente31.
As Crônicas de Afonso III procurariam suprir a lacuna histórica relativa aos séculos VII
e IX, mas elas constituem um conjunto um pouco mais homogêneo se comparados com a
Crônica Albeldense — como veremos nas próximas páginas. No primeiro parágrafo da Crô-
nica Ovetense se faz patente o descontentamento com o trabalho historiográfico anterior,
o que motivou uma “necessária” correção, o que evidencia a preocupação em determinar
o que teria ocorrido efetivamente, tendo como elemento norteador a ideologia defensora
da realidade monárquica. De qualquer forma, salta aos olhos a ênfase dada à continuidade
entre os reinos dos Visigodos e Asturianos, fenômeno denominado por longas gerações de
historiadores como “neogoticismo”, um dos pontos de sustentação dos argumentos dos cro-
nistas em sua defesa da ainda jovem realeza nortenha. Como destaca Susani Silveira Lemos
França, o prólogo delimita cronologicamente a matéria a ser narrada, impõe-se com isto a
necessidade de reorganizar todas as coisas passadas 32. Não basta esforçar-se por coligir os
acontecimentos passados, é de vital importância selecionar aquilo que corrobora com seus
anseios políticos legitimadores, tornando o presente em uma parte integrante de uma “reta”
surgida no passado.
As primeiras crônicas de Reconquista conduzem seus leitores na lógica política de
seus escribas; todo o período anterior ao tempo destes foi ordenado segundo o impacto
das tendências políticas e as pretensões hegemônicas do trono de Oviedo. O limitado de-
senvolvimento da arqueologia nas terras nortenhas peninsulares, o silêncio das fontes e a
inexistência de outros documentos restringe as análises ao uso da Rotense, da Ovetense, da
Albeldense e da Profética. Todo historiador dedicado à abordagem dos primeiros anos dos
reinos de Astúrias e Leão precisa lidar quase que exclusivamente com as narrativas do ciclo
de Afonso III e, conseqüentemente, se submete ao filtro imposto por elas. Aquilo que poderia
parecer um empecilho mostrou-se favorável, pois é por esta filtragem que nos interessamos,
pelo que propôs Pierre Bourdieu no estudo do Estado a partir da produção de discursos que
30. Cronica Ad Sebastianum. IN NOMINE DOMINI NOSTRI IHESU XPI INCIPIT CRONICA UISEGOTORUM A TEMPO-
RE UUAMBANI REGIS USQUE NUNC IN TEMPORE GLORIOSI GARSEANI REGIS DIVE MEMORIE ADEFONSI FILIO
COLLECTA, op. cit., p. 31.
31. Cronica ad Sebastianum. 1a. Adefonsus rex Sabastiano nostro salutem. Notum tibi sit de istoria Gotorum, pro qua
nobis per Dulcidium presbiterem notuisti, + pigritiaeque ueterorum scribere noluerunt, sed silentio occultauerunt. Et
quia Gotorum cronica usque ad tempore gloriosi Uuambani regis Ysidorus Spalensis sedis episcopus plenissime edo-
cuit, et nos quidem ex eo tempore, sicut ab antiquis et a predecessoribus nostris audiuimus et uera esse cognouimus,
tibi breuiter intimabimus, p. 31.
32. FRANÇA, op. cit., p. 94.
202
ele mesmo impõe. As categorias discursivas são naturalizadas pelos esforços dos escribas as-
turianos, impedindo que o historiador avance de maneira mais profunda, direcionando-o a
uma miragem. Contudo, são com estes mesmos elementos criados pela pena dos escritores
que podemos rastrear as suas intenções.
Não tomamos as primeiras crônicas de Reconquista como meros repositórios de in-
formação, de onde os historiadores selecionam e extraem mecanicamente os dados necessá-
rios para seu ofício. É isto, mas não somente. É muito mais. Os textos, compreendidos em seu
conjunto – o que dizem, como dizem e onde foram produzidos e preservados – constituem
elementos que subsidiam a nossa análise. As fontes foram erigidas em um misto de relatos,
eventos, e discursos políticos, constituindo uma representação de tendências ideológicas em
vias construção. O fato e a representação do fato não são elementos antagônicos. Não há
incompatibilidade entre ambos, pois, segundo Alessandro Portelli33, os ‘fatos’ do historiador
e as ‘representações’ do antropólogo estão relacionados34. Os acontecimentos são utilizados
pelas representações, afirmando que eles são “fatos”. Sendo assim, os fatos são então reco-
nhecidos e organizados por meio das representações35, eles formam uma matéria-prima, um
substrato inicial que alimenta as especulações e as intenções dos redatores das narrativas e
do “público” ao qual se dirigem. As representações desenvolvidas nas referidas crônicas pre-
sentificariam os fatos passados, tornando-os acessíveis e coerentes36.
Ist posto, os acontecimentos, e as imagens elaboradas destes, não são realidades es-
tanques, mas sim esferas complementares que ganham sentido a partir do momento em
que foram ordenadas pelos escribas asturianos de fins do século IX e princípios da centúria
seguinte. Os escritores anônimos do norte da Península Ibérica tomaram como ponto de
partida os episódios pretéritos, preservando os ecos fugidios que ainda se faziam sentir de
forma intensa e deram-lhes forma, lógica, significado e relevância, para assim cumprirem seu
papel na elaboração dos discursos políticos. Para Alessandro Portelli, as “representações se
utilizam dos fatos e alegam que são fatos; os fatos são reconhecidos e organizados de acor-
do com as representações; tanto fatos quanto representações convergem na subjetividade
dos seres humanos e são envoltos em sua linguagem” 37. É esta “subjetividade” que fornece a
intencionalidade da historiografia medieval, superando a simples crença na “ingenuidade” e
“fantasia” atribuída às narrativas medievais de uma maneira geral, como bem nos adverte a
opinião de Bernard Guenée38.
33. Alessandro Portelli analisa o caso do Massacre de Civitella, evento que trata da morte de uma parte dos habitantes do
vilarejo italiano de Civitella por tropas alemãs na Segunda Guerra. A reconstituição deste acontecimento por diversos
setores políticos e a sua utilização política no pós-guerra é um importante estudo de caso que aborda questões relati-
vas ao uso, à preservação e à constituição da memória.
34. CLEMENTE apud PORTELLI, Alessandro. O massacre de Civitella Val di Chiana (Toscana, 29 de junho de 1944): mito e
política, luto e senso comum. In: FERREIRA, Marietea de Moraes, AMADO, Janaína (org.). Usos & abusos da história
oral. 6.ed. Rio de Janeiro: Fundação Getúlio Vargas, 2005, p. 111.
35. Ibip. 111.
36. A palavra de “representação”, como bem destaca Carlo Guinzburg, pode possuir duas acepções, sendo a primeira delas
significando substituição, como se algo pudesse ser necessariamente posto como um substituto ou representante tal
qual um delegado do rei, por exemplo. Contudo, a acepção de “representação” atrela-se a noção de tornar algo presen-
te, como uma efígie de cera de um rei falecido. Em ambas as situações, aquilo que está no lugar da autoridade ausente
uni seus observadores às verdadeiras fontes do poder. GUINZBURG, Carlo.
37. PORTELLI, op. cit., p. 111.
38. GUENÉE, Bernard. História. In: , p. 523.
203
 balizas ideológicas das primeiras crônicas asturianas, nos seguintes nos debruçaremos efe-
4. Considerações finais: tivamente sobre as fundações sociais e políticas das Astúrias. Aquilo que fundamentou as
narrativas será rastreado, despojado — dentro do possível — do seu conteúdo mítico e ana-
A Crônica Albeldense e a Crônica Profética são os primeiros e tímidos esforços histo- lisado. Os conflitos timidamente suprimidos pelos escribas asturianos serão elencados a fim
riográficos nortenhos e, como tais, são narrativas muito áridas e sucintas. A sua coleção de de garantir uma explicação mais profunda.
fatos é breve, similar aos textos de anais. A heterogeneidade da estrutura do texto evidencia
um mosaico, um conjunto de matérias registradas pouco integradas por um escriba que ba-
talhava para dar sentido à sucessão de acontecimentos que corroborassem os seus objetivos.
Nosso cronista asturiano, qual um historiador, atua como um selecionador39. Esta recolha ini-
cial foi comprometida pela ainda incipiente conservação da memória asturiana. Os cronistas
da Albeldense e da Profética lidaram com um silêncio quase total de matéria histórica, foram
os pioneiros no levantamento dos eventos encarados como relevantes para o trabalho histo-
riográfico, importantes dada a capacidade de ilustrarem todo um fenômeno de construção
de um aparato político perene. Filhas deste mesmo contexto claudicante da cultura escrita
de matiz visigótica, os textos dos Ciclos de Afonso III são menos pontuais nos registros dos
acontecimentos. Explicitam o maior amadurecimento da cultura escrita nas Astúrias como
atestam seus textos mais prolíficos, extensos e com uma aparência menos fragmentada. Per-
cebemos uma maior habilidade “literária” do escriba ao abordar a reconstrução dos aconte-
cimentos passados.
Vários “fatos do passado” caíram no esquecimento por não haver alguém que lhes
reconhecesse o valor e que os inserisse em um suporte da escrita. Fixados em um texto, estes
fatos ganharam repercussão, pois foram redigidos com base em uma proposição política.
E. H. Carr assinala que, ainda que seja comum se dizer que os fatos falam por si, isto não é
verdade, pois os fatos falam quando o historiador os aborda, é ele quem decide o que é ou
não o fato histórico40. O anônimo cronista decidiu, também de acordo com as suas possibi-
lidades, o que merecia ser preservado, separando daquilo que não fazia sentido para o seu
recorte temático. Vigila, Dulcidio, ou qualquer outro, foram os responsáveis por determinar
a seleção da matéria narrada, por determinar, dentre os fatos do passado, aquele que seria o
fato histórico do nascente reino. O mesmo pode ser estendido para toda uma constelação de
textos historiográficos medievais. Todos os acontecimentos e testemunhos materiais preci-
saram passar pela filtragem do cronista, que colhia apenas dados que pudessem corroboram
com sua empreitada. Empregava-se aquilo que dizia alguma coisa para o historiador, apenas
os vestígios que tinham um determinado significado é que faziam parte da construção de
memória do reino.
A tarefa das crônicas asturianas foi, por meio do passado, delimitar os papeis sociais
e políticos nas terras do Norte da Península Ibérica. A legitimação das pretensões políticas
da monarquia estabelecida em Oviedo nos textos historiográficos demarcava o caminho
a ser tomado pelas próximas gerações, não apenas a realeza, mas também o conjunto dos
habitantes, em especial a aristocracia. Fundava-se então, ou melhor, reforçava-se, o fosso que
apartava o grosso da população nortenha dos discursos, símbolos e demais instrumentos de
controle social e político. Desta forma, aquele que controlava o presente tinha por missão
controlar o passado, estendendo daí até o seu tempo uma “linha reta” que tornasse explícito
o cenário político vigente e a dinâmica do jogo em andamento. A construção progressiva dos
laços que uniam a realeza e as ordens monásticas será abordada com maior detalhamento
nos próximos capítulos. Se neste capítulo tivemos a preocupação de destacar e explicar as

39. CARR, E. H. O historiador e seus fatos. In: ________. O que é história? 5 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1982, p. 15.
40. Ibid., p. 14.

204 205

Apontamentos sobre a santidade
na Vita Sancti Aemiliani
Bruno Garcia Mende s 1
Introdução
O cristianismo, no período de transição entre a Antiguidade e a Idade Média encon-
tra-se em um momento de busca de unidade em torno do culto niceno2 e de afirmação da
importância de seu papel perante a sociedade. Uma das maneiras encontradas para atingir
tal objetivo foi a valorização da salvação da alma nos escritos eclesiásticos, definindo este
benefício como possível apenas para aqueles que seguissem os ideais afirmados pela Igreja
Catolica3.
Sob a luz dessa afirmação podemos perceber a figura do santo como alguém vincula-
do a Deus e a Igreja, que concretizava a viabilidade de se seguir o caminho pregado por esta
e confirmava a possibilidade se obter a salvação em vida, através de seus atos. Dessa forma a
figura do santo personificaria a instituição e afirmaria a sua legitimidade perante a sociedade.
Este trabalho, que está vinculado ao Programa de Estudos Medievais da Universidade
Federal do Rio de Janeiro, sob a orientação da professora doutora Leila Rodrigues da Silva,
tem como objetivo apresentar as características principais que definem a santidade no inicio
da Idade Média, e forma como as atitudes tomadas pelo santo reafirmavam a importância
da estrutura eclesiástica.
Para tanto foi utilizada como fonte a obra Vita Sancti Aemiliani4, escrito de cunho ha-
giográfico compilado por Bráulio de Saragoça, um dos eclesiásticos mais influentes do reino
visigodo5, a pedido de seu irmão Frunimiano, Bispo da sede episcopal de La Rioja, em meados
do século VII, que narra a vida de Emiliano, santo que teria vivido na região de Berceo durante
o século anterior.
1. Graduando do Instituto de História da Universidade Federal do Rio de Janeiro.
2. Cristianismo niceno se refere ao grupo que defende os postulados feitos no Concilio de Nicéia, reunião episcopal con-
vocada por Constantino em 325 D.C. que buscava definir a doutrina que unificaria as diferentes manifestações do
cristianismo no período. Um dos principais dogmas definidos foi relativo à existência de Cristo como consubstancial a
Deus, se opondo a doutrina ariana, que afirmava Cristo como a primeira criatura de Deus.
3. A partir deste momento todas as utilizações dos termos “Igreja” ou “Igreja Católica” se referem a sua corrente nicena.
4. BRAULIO DE ZARAGOZA. Life of saint Emilian. In Iberian Fathers, vol.2, Braulio of Saragossa, Fructuosus of Braga..
Edited and translated by Craig L. Hanson. The Fathers of the Church: A New Translation 99. Washington, D.C.: Catholic
University of America Press, 1969.
5. CASTELLANOS, Santiago. Hombres santos y hagiógrafos em la alta política Del siglo VII. In La Haiografia Visigoda. Do-
mínio Social y Proyeccion Cultural. Logroño: Fundacion San Millám de la Cogolla , 2004
206
Para a confecção deste trabalho decidimos partir da definição de três conceitos im-
portantes para a compreensão da maneira como se apresentava a afirmação da santidade
nos escritos medievais: Hagiografia, santidade e diabo.
Ao abordá-los demonstraremos a maneira como tais conceitos se fazem presentes ao
longo da narrativa da Vita Sancti Aemiliani.
A Hagiografia
Primeiramente devemos nos concentrar da definição das características dos escritos
hagiográficos, a narrativa da vida dos santos.
Como define Isabel Velazquez,6 uma hagiografia, gênero literário surgido no seio da
Igreja Católica, é o conjunto de obras de cultura e literatura que tem como tema funda-
mental a narrativa da vida dos santos e cujos objetivos são perpetuar a memória do santo e
edificar a sua audiência a seguir o seu exemplo.
É importante ressaltar que a hagiografia se difere da concepção moderna de narrativa
biográfica, uma vez que seu objetivo primário é demonstrar as passagens que apresentem a
relação existente entre o santo e o mundo do Divino.
Por esse motivo podemos notar que algumas narrativas hagiográficas não apresentam
informações referentes à infância e origem do santo, se iniciando, por vezes, em sua conver-
são ou no momento em que foram tocados pela inspiração divina. Os momentos iniciais da
vida de um santo só serão explicitados quando servem como prenúncio dos feitos que virão
a acontecer em momentos posteriores.
A Vita Sancti Aemiliani,7 por exemplo, inicia sua narrativa no momento em que Emi-
liano, ainda um pastor, enquanto descansava de seu trabalho recebe a inspiração à vida ascé-
tica e parte para a busca da iluminação.
O santo, ao longo da narrativa sobre a sua vida, vive sob um código de conduta es-
pecífico, seguindo os preceitos defendidos pela Igreja, como a caridade e a abstinência, e
emulando, em uma escala inferior e inclusive nos milagres que realiza, o exemplo da vida de
Cristo, narrada na bíblia.
Dessa forma podemos perceber que a hagiografia se apresenta como fonte de um
modelo de vida a ser seguido por aqueles que têm como objetivo atingir a salvação.
Além disso devemos notar a importância política inerente às obras hagiográficas, uma
vez que a ligação de um santo a uma sede episcopal aumenta o seu prestigio e o seu poder
em relação às outras sedes a seu redor. Assim podemos verificar a tendência que as hagio-
grafias sejam normalmente atribuídas a figuras de destaque nos quadros da Igreja Catolica.
Isso pode ser notado, por exemplo, no pedido feito por Frunimiano a Bráulio em
relação à compilação da vida de Emiliano, uma vez que o santo, tendo vivido na região de
6. VELÁZQUEZ, Isabel. Hagiografía y culto a los santos en la Hispania visigoda: aproximación a suas manifestaciones lite-
rarias. Mérida: Muso Nacional Romano, Asociación de Amigos del Museo. Fundación de Estudios Romanos, 2005.
(Cuadernos Emeritenses, 32).
7. A partir desse momento será utilizado o termo VSA para se referir a obra Vita Sancti Aemiliani.
207
 Berceo e ligado a sede local, estaria sob a área de influência de La Rioja, sede episcopal da qual
Frunimiano era bispo.
Outra característica a ser notada no que concerne a escrita hagiográfica, nesse caso
referente a VSA mas também aplicável a outras, é a preocupação demonstrada por Bráulio
em manter uma redação, como ele mesmo afirma, simples e curta. Isso se deve, é afirmado, à
sua leitura em conjunto ao sermão no dia do santo, uma vez que, segundo o autor, um texto
demasiadamente complicado poderia cansar a audiência.
A Santidade
O segundo conceito a ser descrito, se refere às características que definem a santidade.
Além disso trataremos brevemente do papel dos santos na sociedade.
Devemos notar, em primeiro lugar, que a santidade advém de um processo de cons-
trução, sendo o santo que, através das suas atitudes, escolhas e emulação da figura de Cristo,
constrói a sua imagem como tal.
O santo representa um papel importante como fenômeno social e institucional, como
afirma Sofia Boesch Gajano8. Como fenômeno social ele representa um fator de coesão e
identificação dos grupos e comunidades. Já como fenômeno institucional ele esta fundamen-
tado nas estruturas monásticas e eclesiásticas.
Para Vauchez9 a figura do santo é repetitiva, estereotípica, uma vez que estes buscam
seguir um modelo de vida baseado na imitação dos atos de Cristo, se enquadrando em ca-
tegorias reconhecidas e repetidas de perfeição cristã. Como afirma Le Goff10, os santos são
previsíveis.
Um ponto comum a ser notado no estudo da vida de um santo é a sua fuga dos vín-
culos familiares, da sociedade e da autoridade, sendo comum a busca pelo isolamento em
lugares rudes e que impunham dificuldades à subsistencia.
O ambiente apresenta um papel importante, pois interage com o santo, testando a
sua excepcionalidade e suas virtudes.
Primeiramente, entre os monges eremitas, no deserto e posteriormente em cavernas
e florestas, o santo busca o isolamento em um local inóspito que acaba por se apresentar
como aquele onde viverá suas provas e travará o seu conflito contra a natureza e principal-
mente contra as tentações do Diabo, uma vez que “o deserto é a morada dos espíritos ma-
lignos” (Mateus 12, 43).11
O isolamento de Emiliano ocorre após sua ida ao monte Dircetius, permanecendo
próximo ao seu topo e resistindo tanto às intempéries quanto aos escárnios sofridos vindos
do Diabo, tendo resistido a todos devido a sua inflexível determinação à devoção sagrada.
É interessante perceber, a afirmação feita por Bráulio de que a saída deste lugar repre-
sentaria, para Emiliano a sua retirada deste lugar de tentação e sofrimento seria algo próximo
8. GAJANO, Sofia B. Santidade. in LE GOFF, Jacques. SCHMITT, Jean-Claude. “Dicionario temático do Ocidente Medieval”.
Bauru, SP: EDUSC, 2002. P. 449-463
9. VAUCHEZ, Andre. O Santo. In: LE GOFF, Jacques. (Dir.) O Homem Medieval. Lisboa: Presença, 1989.
10. LE GOFF, Jacques. O Maravilhoso no ocidente medieval. In O maravilhoso e o cotidiano no ocidente medieval. Lisboa:
Edições 70, 1985.
11. Idem.
208
ao retorno do Céu à Terra. Analisando essa passagem podemos perceber a afirmação da
crença de que, através da resistência às dificuldades seria possível atingir a salvação da alma e
o paraíso ainda no plano terreno.
É a vitoria nesse confronto estabelecido com a sua natureza corporal, travado através
do isolamento, de jejuns e da resistência à fome e às intempéries da natureza, que permite ao
santo obter o controle sobre seu corpo, e em conseqüência disso, um controle sobrenatural
sobre a natureza e os animais. É também essa vitoria uma das características que fazem um
santo se tornar reconhecido como tal.
Porem é importante ressaltar que o milagre não era a marca que caracterizava alguém
como santo, sendo vista, sim, como uma manifestação da santidade de alguém. De fato, os
milagres não definiam o santo, mas sim o modelo de vida que levava o tornava capaz de
efetuar milagres.
Aqui se perceptível a importância do modelo de vida santa dentro da hagiografia,
submetendo os milagres e a própria ligação entre o santo e Deus ao fato daquele individuo
seguir um caminho especifico, que se enquadra dos parâmetros estabelecidos pela Igreja.
É esse poder, recebido por seu auto-controle que o santo coloca a disposição da hu-
manidade, tornando-se capaz de agir em beneficio dos indivíduos mais fracos e das comuni-
dades humanas.
De acordo com Isabel Velazquez12 os milagres podem ser divididos em três grupos
principais a saber, os milagres realizados pela ação direta do santo; os milagres que ocorrem
ao redor do santo; e por fim aqueles que se destinam à punição dos malvados.
No primeiro grupo, referente às ações diretas, estão incluídos os milagres resultantes das
ações palavras e orações do santo direcionadas a um fim especifico. Esse grupo abrange as curas
milagrosas, os exorcismos e os milagres ocorridos em torno de seus túmulos e suas relíquias13.
Um exemplo de milagre de ação direta pode ser retirado da VSA no trecho em que
é afirmado que Emiliano, ao presenciar que, na construção de um celeiro, uma das toras de
madeira que seria utilizada como coluna não poderia ser utilizada por ser muito curta, rezou.
Milagrosamente, no dia seguinte, quando os construtores retomaram à obra teriam desco-
berto que a viga havia crescido.
No segundo grupo, de milagres que ocorreriam em torno do santo, está incluída a sua
resistência sobrenatural à penúria e às adversidades, além da sua proteção contra o mal.
Aqui podemos exemplificar com outra passagem da VSA, na qual se diz que demô-
nios pretendiam incendiar a cama onde Emiliano dormia, mas não obtinham êxito pois suas
tochas apagavam a cada tentativa.
O terceiro e último grupo, de punição aos malvados, inclui os milagres realizados pelo
santo ou ocorridos em torno dele em que indivíduos receberiam castigos devido a compor-
tamentos que iriam contra a moral cristã.
12. VELÁZQUEZ, Isabel. Hagiografía y culto a los santos en la Hispania visigoda: aproximación a suas manifestaciones li-
terarias. Mérida: Muso Nacional Romano, Asociación de Amigos del Museo. Fundación de Estudios Romanos, 2005.
(Cuadernos Emeritenses, 32).
13. Uma relíquia é o corpo de um santo ou um fragmento deste pela qual era afirmado que ainda era transmitido o poder
de Deus, pois a ligação entre o eleito e o Divino não seria enfraquecida pela morte. Os milagres ocorridos em torno do
corpo de um santo eram comuns e a presença de uma relíquia, atraia um grande número de fiéis e tornava o local em
torno de si sagrado, aumentando o prestigio da sede episcopal onde este se encontrava sendo disputada, de forma
fervorosa, entre várias sedes.
209
 Mais uma vez podemos retirar um exemplo da VSA na passagem em que dois ladrões,
ao furtarem um burro pertencente a Emiliano, teriam perdido a visão como punição.
Essa passagem apresenta um desenrolar interessante para a nossa analise. Após o dito
milagre os ladrões teriam retornado o animal a Emiliano pedindo para que ele lhes restituísse
a visão. O santo porém não realiza tal milagre, afirmando que pagando por seus pecados em
vida os ladrões ajudariam suas almas a alcançar a salvação.
Podemos notar aqui a reafirmação da crença pregada pela Igreja Católica de que a
salvação da alma poderia ser obtida em vida, porém sendo apenas possível para aqueles que
seguissem a moral e os dogmas defendidos por essa instituição.
Devemos lembrar, porém, que esse poder, apesar de utilizado pelo santo e associado
diretamente a sua figura, não era visto como pertencente a ele, mas a Deus. O santo era, pois,
apenas o canal por onde esse poder era transmitido, tratando-se de um grande mediador
entre as forças divinas e terrenas.
Outra característica importante da figura do santo é a sua capacidade de efetuar exor-
cismos expulsar demônios de pessoas e lugares, retirando a influencia que o mal teria sobre
o mundo, um tipo de milagre que, de acordo com Vauchez14, é importante por ser capaz de
reintegrar à sociedade indivíduos que viviam as margens.
Um último ponto deve ser abordado em se tratando do tema da santidade, a vin-
culação entre os santos e as figuras ou locais de destaque dos quadros eclesiásticos ou a
sedes episcopais. Não estamos tratando aqui do fato da escrita de varias hagiografias serem
atribuídas a tais indivíduos de destaque, algo que já foi mencionado anteriormente, mas da
ligação, percebida quando analisamos escritos hagiográficos do período, entre o santo e a
Igreja, geralmente em uma posição inferior àqueles que ocupam cargos importantes. Sendo
possível perceber esta característica como parte de um esforço de legitimação da estrutura
eclesiástica através da imagem do santo.
Tal característica se faz presente na VSA no trecho que descreve como Emiliano foi
convocado pelo bispo Tarazona a receber ordenamento na em sua sede episcopal, se tornan-
do membro desta. É, porém afirmando por Bráulio que tal atitude seria contra a vontade do
santo, uma vez que isso resultaria ao retorno à vida mundana, o que demonstra que Emiliano
reconheceria a figura do bispo como superior a sua, logo devendo ser obedecida.
O Diabo
O ultimo conceito a ser tratado se apresenta como uma figura que perpassa toda a
vida de um santo, em seus milagres e tentações, cuja existência é essencial para a formação e
afirmação da imagem de uma pessoa como santa, o Diabo15.
14. VAUCHEZ, André. “Santidade”. In: Enciclopédia Einaudi. [Lisboa/Oporto]: Casa da Moeda/Imprensa Nacional, 1987 pp.
287-300. (v.12: Mythos/Logos; Sagrado; Profano)
15. O termo Diabo, quando utilizado nesse trabalho, tratará da figura principal que representa e corporifica o mal supremo.
As menções feitas à demônios se referem aos espíritos inferiores que, da mesma forma que o Diabo, afligem a humani-
dade. Esse segundo grupo é o que aparece com mais freqüência nos casos de possessões medievais.
210
De acordo com Baschet16 o Diabo se define como:
A encarnação do mal, oponente das forças celestes, tentador do justo ins-
pirador dos ímpios e pecadores, verdugo dos condenados, ele é onipresen-
te, e seu poder se faz sentir em todos os aspectos da vida e das represen-
tações do ocidente medieval.17
O Diabo representa todos aqueles comportamentos que se colocam fora ou contra
os ensinamentos defendidos pela ortodoxia18. Além disso, demônios são vistos como fonte
de todo o mal, originando catástrofes e doenças, corrompendo os homens, inspirando neles
desejos reprováveis, e tomando deles o controle de seus corpos por meio de possessões.
Ele também seria responsável por fisicamente prejudicar os homens, retirando sua
saúde, sendo uma forma de exorcismo aquela em que a expulsão do demônio do corpo res-
taura sua condição física da pessoa afetada.
Esta figura, em sua corrupção, seria responsável por retirar os homens do caminho
correto pregado pela Igreja, levando-os, dessa maneira, a se afastar da salvação e condenar as
suas almas.
Porém, para afastar a imagem de um universo possivelmente dualista onde o Diabo
lutaria em nível de igualdade de poder com Deus, a Igreja definiu o Diabo como um ser cria-
do por Deus que teria se tornado o mal por suas próprias escolhas, não sendo a sua maldade
natural surgida em sua criação.
Concebido inicialmente como um anjo caído19, o Diabo mantém algumas das caracte-
rísticas atribuídas aos seres angelicais, como a inteligência e o conhecimento superior aos dos
homens. As suas capacidades, porém, o Diabo utilizaria apenas com o objetivo de perverter
e prejudicar aos homens, usando sua inteligência para enganá-los e corrompê-los.
Graças a sua origem, o Diabo, no inicio da Idade Média, é também afirmado como
incorpóreo e invisível, podendo, porém tomar forma para enganar, iludir e desafiar os escolhi-
dos por Deus. É apenas em um momento posterior que passa a ser fisicamente representado
com os contornos animalescos com as quais passou a ser conhecido.
É por essa característica que podemos analisar uma das passagens em que Emiliano
confronta fisicamente o Diabo em um duelo de forças. O foco do trecho é sobre a resistên-
cia de Emiliano e o modo como este, graças à ajuda de Deus, derrota o inimigo, não sendo
descrita a forma assumida pelo Diabo em nenhum momento, apesar de se tratar de uma
suposta aparição corpórea deste.
Por sua proximidade a Deus e sua vida devotada à resistência e ao caminho da virtu-
de o santo é visto como o maior inimigo do Diabo, sendo aquele que sofre os ataques mais
cruéis e as tentações mais severas. Por esse motivo as aparições demoníacas são constantes
ao longo da vida dos santos, e os confrontos, sejam na resistência, em exorcismos ou curas
milagrosas, comuns.
16. BASCHET, Jérôme. Diabo in LE GOFF, Jacques. SCHMITT, Jean-Claude. “Dicionário temático do ocidente medieval”.
Bauru, SP: EDUSC, 2002 p.319-331.
17. Op Cit. p.319
18. O termo “ortodoxia” se refere à Igreja católica nicena.
19. BASCHET, Jérôme. Diabo in LE GOFF, Jacques. SCHMITT, Jean-Claude. “Dicionário temático do ocidente medieval”.
Bauru, SP: EDUSC, 2002 p.319-331.
211
 Ainda assim, como um ser criado por Deus, o Diabo deveria se submeter ao poder
daqueles que foram tocados por Ele, os santos. Por esse motivo o Diabo está fadado a ser der-
rotado em todos os confrontos que trava com santos pela fé, orações e sinais feitos por estes.
As aparições demoníacas destacam-se na VSA, sendo o maior número de passagens
relacionadas ou à influencia sutil do Diabo, fazendo homens agirem de forma a prejudicar o
santo, ou a milagres de exorcismo realizados por Emiliano.
Podemos perceber a influencia do Diabo sobre os homens sem que haja a possessão,
no trecho da VSA em que Bráulio descreve o momento em que Emiliano, após responder ao
pedido do bispo de Tarazona de se tornar membro desta sede, passa a doar os bens eclesiás-
ticos, tal comportamento sendo atribuído à sua busca pela riqueza espiritual e não pela terre-
na. Os outros membros teriam sua cobiça e inveja das qualidades de Emiliano instigadas pelo
Diabo, resultando no ataque do bispo ao santo e na liberação deste de seu cargo eclesiástico.
Já entre os vários exorcismos efetuados por Emiliano um deles chama a atenção por
uma característica especifica. Trata-se da passagem em que o santo, ao exorcizar um homem,
o vê possuído por cinco demônios ao mesmo tempo. Emiliano procede então a perguntar
os nomes de cada um deles e depois os expulsa. Tal passagem pode ser comparada a outra,
presente no novo testamento20, em que Cristo, ao encontrar um possesso, pergunta o seu
nome, recebendo como resposta “Me chamo legião, por que somos muitos”. Nas duas situ-
ações ocorre a possessão de um individuo por um grupo de demônios e em ambas existe a
preocupação em perguntar os nomes dos demônios, sendo esta a única vez em que Emiliano
efetua este procedimento ao longo de sua hagiografia.
O santo serviria, dessa forma, como exemplo da moral da Igreja católica, sendo pos-
sível perceber ao longo dos escritos referentes a eles a aplicação de discursos que buscam
legitimar a atuação da Igreja Católica e propagar os seus ensinamentos.
Dentro deste panorama é possível perceber a figura do Diabo como um agente de
evangelização. Isso se dava pelo medo gerado em torno da sua figura e da sua influência,
apresentada com destaque ao longo da narrativa da vida dos santos, nas quais sua sombra
é colocada sobre qualquer figura que se coloque fora dos parâmetros morais eclesiásticos.
Assim, por medo de sucumbir à corrupção e não obter a salvação da alma, as pessoas re-
correriam aos ensinamentos pregados pela Igreja, única capaz de transmitir as maneiras de
resistir ao poder do mal.
Conclusão
A partir da analise apresentada neste trabalho podemos perceber que, apesar das
características particulares, podem ser notados vários pontos comuns seguidos durante a
formulação das vidas de santos, partes de um modelo seguido em maior ou menor grau
durante a escrita hagiográfica.
É possível também notar que dentro deste modelo pode ser apreendido o esforço de
transmissão feito pela Igreja de seus ideais, além da defesa da possibilidade e importância da
obediência aos dogmas eclesiásticos pelos membros daquela sociedade, sendo a perdição da
alma o preço a ser pago caso tais preceitos não sejam seguidos.

Aqui podemos notar a já citada presença de Cristo como principal figura exemplar,
cuja imitação seria importante para a criação e legitimação da imagem de um santo.
Podemos notar, por esta analise dois pontos importantes sobre a presença demoníaca
nas hagiografias:
Em primeiro lugar que as aparições de demônios ocorreriam como comprovação da
vida daquele individuo como escolhido por Deus. Dessa forma podemos observar nos es-
critos hagiográficos a apresentação da resistência do santo às tentações que o afligiam e sua
capacidade de expulsar os demônios como sinais de suas virtudes e do poder de Deus sendo
canalizado através dele.
Em segundo lugar serviriam para apresentar um modelo de comportamento que de-
veria ser seguido, sendo este o modelo defendido pela Igreja, em comparação com os com-
portamentos reprováveis efetuados por aqueles que estariam sobre a influência demoníaca
ou abertos a receberem tal presença. Os eclesiásticos que se voltam contra Emiliano por
cobiça, por exemplo, teriam seguido tal comportamento por influencia do Diabo.
Não seguir as regras de conduta estabelecidas pela Igreja implicava na abertura da
alma para a corrupção do Diabo, se tornando um instrumento para a intervenção deste
sobre o mundo. Santos, como Emiliano, demonstram, ao longo de suas hagiografias, que
apenas pela fé, resistência e obediência aos preceitos eclesiásticos os homens seriam capazes
de resistir ao poder do inimigo e atingir a salvação,

20. Marcos 5:1-20

212 213

São Frutuoso, Santa Senhorinha, São Geraldo...
Os pólos de peregrinação em terras portuguesas.
Bruno Soares Miranda
USP
espaço
Na Europa medieval encontramos uma vasta rede de peregrinações. Em Portugal não
é diferente. Encontramos em seu território vários pólos de peregrinação que atraíam inúme-
ras pessoas de dentro e fora do reino português. Analisar brevemente estes pólos é o objetivo
deste texto e, para isto, selecionaremos os pólos relacionados a São Frutuoso, Santa Senho-
rinha de Basto, São Geraldo, São Vicente, São Frei Gil de Santarém, São Teotônio, os cinco
Mártires de Marrocos e Rainha Santa Isabel.1.
Trata-se de santos cujos templos ou túmulos se destacavam porque eram freqüente-
mente visitados por inúmeros peregrinos que para lá afluíam, pois confiavam no seu poder
intercessor, muitas vezes, “em busca do milagre que aliviasse os seus sofrimentos físicos e
angústias e alterasse as suas vidas”2 pois “pólo de contrários, no seu ser e nas forças que o ro-
deiam, o homem medieval, em situações críticas, roga o auxílio do sobrenatural”3 Importante
observar que uma das manifestações da vitalidade religiosa em Portugal foi o culto dos san-
tos que, inclusive, manteve-se até na dominação islâmica no território peninsular que mais
tarde havia de ser o de Portugal.
O primeiro pólo destacado é o de São Frutuoso. Provavelmente falecido em 665, São
Frutuoso foi filho de um membro da alta nobreza visigótiga e foi nos últimos anos de sua
vida, sucedendo a São Martinho, arcebispo de Braga e se sobressaiu como um grande fun-
dador de Mosteiros-13 em todo território português-e reformador da vida monástica4. De
uma forma geral, estas fundações ao ultrapassar a diocese de Braga e a província eclesiástica,
significaram o controle efetivo das regiões importantes para a Igreja suevo-visigótica. Elas
traduziram o poder temporal de São Frutuoso em zonas afastadas da cidade episcopal. Isto
contribuiu de forma significativa para a difusão do cristianismo na região. “Com efeito, se o
1. Separamos os pólos por região geográfica e não por época de aparecimento e/ou desenvolvimento do movimento da
peregrinação.
2. MARQUES, José. Os santos dos caminhos portugueses. História. Porto: Faculdade de Letras. 2006. III série. Vol. 7. P. 248.
3. COELHO, Maria Helena da Cruz. Superstição, fé e milagres na Idade Média. Coimbra: INATEL. 1995. p. 6.
4. Seu biografo assim resume as preferências de são Frutuoso pela vida eremítica: “Saía da comunidade e, de pés descalços,
penetrava em florestas cerradas, lugares selvagens e ásperas penedias, e aí, em cavernas e grutas, entregava-se à oração,
triplicando os jejuns e multiplicando as vigílias”.Citado por: MATTOSO, José. O ideal de pobreza e as ordens monásticas
em Portugal durante os séculos XI-XIII. In: In: Actas da Primeira Jornada Luso- Espanhola de História Medieval. Lisboa,
Instituto de Alta Cultura. 1972. Tomo II. P. 639.
214
deserto constituía uma ocasião de abandono do mundo, nunca podemos perder de vista
a relação monaquismo-evangelização, aliás, bem atestada pela acção dos monges- bispos.”5
A preocupação de São Frutuoso com a vida monástica pode ser verificada pelo sínodo
de abades que presidiu. Neste sínodo foi promulgado uma regra que tradicionalmente lhe
é atribuída. Porém esta regra parece ser uma coleção de normas compiladas para a vida de
um grupo de mosteiros e parece servir de complemento à outra regra. Esta regra, a Regula
Communis, tornou-se célebre devido ao seu apêndice. Neste, os professos se submetiam a
Deus e ao abade, apresentado como guardião dos interesses da comunidade, e manifestava
a sua intenção de habitar no Mosteiro de acordo com o exemplo de Cristo e as orientações
do superior6. De acordo com Ana Maria C. M. Jorge, “trata-se, fundamentalmente, de um
compromisso monástico com claros indícios de contratualidade.”7
O ofício divino monástico de São Frutuoso possuía a estrutura dos ritos hispânicos e
visigóticos. Estabelecia quinze horas canônicas que eram preenchidas pela entoação de cân-
ticos de antífonas, hinos, responsos e salmos. À meia noite, era recitado doze salmos, duas
lições, dois hinos, além do credo, três cânticos e um responso. Doze salmos, quatro responsos,
três cânticos e um hino era a prática nos noturnos, excetuando nos domingos onde se pro-
feriam dezoito salmos, seis responsos, três cânticos e um hino.8
No final de sua vida, São Frutuoso realizou uma peregrinação à cidade de Mérida, atra-
vés da Beira Baixa, para venerar os restos mortais de Santa Eulália. O túmulo de São Frutuoso,
localizado em Montélios, no subúrbio de Braga, virou centro de devoção dos fiéis que eram
atraídos por sua fama de milagreiro ainda em vida. Seus fiéis eram procedentes do Minho e
da Galiza e eram atraídos devido aos milagres, e pelo perfume que emanava de seu corpo. Os
monges de São Frutuoso, espalhados por todo o território português, divulgavam sua fama
de milagreiro, favorecendo assim o fluxo de peregrinos ao túmulo do santo. Sua biografia foi
escrita por um dos seus discípulos, São Valério.
Ainda em Braga, encontramos o pólo de peregrinação ligada à figura de Santa Senho-
rinha de Basto, cujo corpo, “dizia-se que estava inteirinho e que ela parecia dormir.”9 A incor-
ruptibilidade de seu corpo é importante pois acreditava-se que a presença de Deus revela-
-se, indiscutivelmente, na conservação das relíquias dos santos, elas também produtoras de
milagre permanentemente renovados.
O culto eclesiástico da Santa iniciou-se em 1130, por autoridade do arcebispo D. Paio
Mendes, em um tempo em que os prelados canonizavam nas suas dioceses, não sendo este
ato centralizado pelo papa. A festa de Santa Senhorinha foi introduzida no Breviário Braca-
rense de D. Rodrigo de Moura Teles em 1724.
O centro de devoção à Santa Senhorinha de Basto é assim descrito por Mário Martins:
5. JORGE, Ana Maria C. M. As instituições monásticas e a fuga do mundo. In: AZEVEDO, Carlos A. Moreira (dir.) História
religiosa de Portugal. Lisboa: Círculo de Leitores. 2000. Vol. 1. p. 205.
6. Sobre o monacato de são Frutuoso ver: MARTINS, Mário. O monacato de S. Fructuoso de Braga. In: Biblos. 1950. n. 26.
p. 315-412.
7. JORGE, Ana Maria C. M Op cit. P. 205.
8. Sobre o ofício divino de São Frutuoso, ver: GOMES, Saul Antonio. A religião dos clérigos: vivências espirituais, elabora-
ção doutrinal e transmissão cultural. In: AZEVEDO, Carlos A. Moreira (dir.) História religiosa de Portugal. Lisboa: Círculo
de Leitores. 2000. Vol. 1. pp. 352.
9. MARTINS, Mário. Op cit. P. 40.
215
 “Santa Senhorinha de Basto concentrava um pequenino mundo de gente
religiosa, em torno do santuário: romeiros que chegavam e que partiam,
cegos, aleijados e doentes, peregrinos que trabalhavam nas terras da igreja,
clérigos, empregados e, finalmente, o mocinho para ajudar o capelão (...)”10
Pedro Vilas Boas Tavares narra a chegada dos peregrinos ao Santuário que honrava a
Santa.11 Os peregrinos iam rezar junto ao sepulcro, localizado no interior da igreja, na primeira
capela da parte do evangelho. Depois de rezarem diante do tumulo da Santa, que é levantado
do solo, a meia altura, envolto por um belo sarcógrafo e embutido na parede da capela, os
fiéis deitavam-se sobre o pavimento e introduziam-se no espaço por debaixo do túmulo da
Santa para, com um raminho, um pena ou qualquer outro tipo de instrumento adequado
nele engravatarem, tentando obter, de entre as suas fendas e interstícios, um pouco de terra.
Conseguido com sucesso um pouco de terra, em casa os fiéis preparavam uma infu-
são de determinadas ervas e ingeriam a porção. Dada a “grande frequência de romeiros que
de muitas partes deste reino e fora delle”12 continuavam a demandar o túmulo, com aquela
prática, considerava-se um verdadeiro milagre nunca ter faltado terra. A peregrinação ao tú-
mulo de Santa Senhorinha de Basto atraía muitas gestantes que apresentavam complicações
na gravidez, e, apesar da citação destacar peregrinos de fora do Reino13, a maioria dos pere-
grinos procediam de Guimarães, Lisboa e de Braga.
O pólo de peregrinação de Santa Senhorinha de Basto recebeu a visita de alguns reis
portugueses. D. Sancho I percorreu a pé a terra em volta do santuário após a cura de seu filho.
O santuário também recebeu benesses de D. Pedro I:
“Em nome de Deos. Amen. Saybão quantos esta carta virem, como eu
Dom Pedro pela graça de Deos Rey de Portugal, e do Algarve, a honra e
serviço de Deos, e da Virgem Santa Maria sua madre, e assinadamente
a honra, e louvor da bemaventurada Santa Senhorinha de Basto, e do
Bemaventurado São Gervaz, e em remimento de meus peccados, faço do-
ação à dita Igreja de santa Senhorinha para sempre, em guisa que nunca
possa ser revogada, de todo o direito que eu hey do padroado da Igreja de
santa Maria do Salto do Arcebispado de Braga (...). com tal condição, que
qualquer que dela for Abbade, tenha hum Capellão para todo sempre,
que cante em cada hum dia Missa, sobre o Altar, e diga as horas Canôni-
cas em huma Capella que na dita Igreja fez Dona Ignes de Castro, aonde
está o corpo de São Gervaz. E outrossi tenha um Mozinho, que sirva o dito
Capellão na dita Igreja de todo o que lhe comprir, e tenha para todo sem-
pre três alampadas com azeite, que também de dia como de noyte estem
sempre acesas, e huma este diante o Crucifixo, outra ante hu jaz seu corpo
de Santa Senhorinha.”14
10. MARTINS, Mário. Op cit. P. 46.
11. TAVARES, Pedro Vila Boas. Senhoria de Basto: memórias literárias da vida e milagres de uma santa medieval. In: Via
Spiritus. 2003. nº 10. p.7-8.
12. Agiologio lusitano, citado por TAVARES, Pedro Vila Boas. Idem. P. 8.
13. Há relatos de peregrinos precedentes de Zamora.
14. Chancelaria de D. Pedro I, livro 1, fol 43v. Citado em MARTINS, Mário. Op cit. P. 43.
216
Um outro centro de constantes peregrinações em território português está relaciona-
do a São Geraldo que assim como o centro relacionado a São Frutuoso e Santa Senhorinha
de Basto, também está em Braga. São Geraldo, que era religioso cluniacense do Mosteiro
de Moissac, foi o primeiro arcebispo de Braga após a restauração da arquidiocese em 1071.
Data esta que marcará o início da organização capitular da Arquidiocese. A administração
eclesiástica da arquidiocese estava desorganizada desde a conquista muçulmana em 711.
Além da “acção pastoral e governativa” e a “preocupação pela introdução do Rito Romano”
de São Geraldo, contribuiu decisivamente para a restauração da arquidiocese, a extinção da
dinastia asturiana-leonesa em 1037, visto que os reis de Oviedo e Leão haviam favorecido a
manutenção de Braga sob tutela, primeiro, até a primeira metade do século X, de Lugo e, no
momento posterior, de Iria/ Compostela. Segundo José Marques,
“É bem conhecida a sua acção pastoral e governativa, a sua preocupação
pela introdução do Rito Romano, em Braga, e a oposição ao rito hispânico,
a ponto de ter questionado a Cúria Romana sobre a validade das orde-
nações celebradas segundo o rito hispânico, a qual Pascoal II respondeu
afirmativamente.”15
Outro fator para a restauração é ligado ao avanço da Reconquista na Península. Ela
ditou a restauração de forma gradual das dioceses que de sul ao norte de terras lusas outro-
ra tinham retalhado o espaço agora ocupado pelos cristãos. Restaurações geralmente não
pacíficas nas suas fronteiras e privilégios, realizadas em diferentes contextos históricos e sob
múltiplas formas de influências.
Enquanto arquidiocese, Braga serviu de modelo institucional à organização de outras
dioceses em Portugal. Coimbra é um dos exemplos desta afirmação. Esta diocese, no com-
promisso de divisão das rendas entre a mitra e o cabido, declarou querer seguir em tudo os
modelos organizacionais de arquidiocese de Braga. “É possível, também, que Braga tenha tido
algum peso e significado na definição de algumas particularidades litúrgicas esta diocese,
senão mesmo de outras como, quase naturalmente, seria de esperar para asa do Porto ou
Viseu.”16
Em relação à vida de São Geraldo, esta foi narrada pelo seu biografo, Dom Bernardo,
futuro bispo de Coimbra, e que foi levado a Braga pelo próprio santo. Segundo o biografo,
São Geraldo, enquanto arcebispo, adotou medidas severas contra a simonia, contra o casa-
mento em graus sanguíneos próximos, contra a concubinagem do clero. Além disso, procu-
rou adotar medidas contra os direitos abusivos de padroeiros leigos sobre igrejas.
Em relação aos atos sobrenaturais de São Geraldo, Dom Bernardo afirma que ele pró-
prio fora curado, através de um milagre, de um apostema na garganta. O biografo igualmente
relata inúmeros outros milagres que começam a acontecer no momento da transferência dos
restos mortais de Bornes para Braga. Esta fama de milagreiro fez que inúmeros portugueses
se dirigissem ao local de veneração. Seus peregrinos eram procedentes da própria cidade de
Braga, “embora viessem romeiros de mais longe, da Espanha e de Trás-os-Montes.”17
15. MARQUES, José. Op cit. P. 251.
16. GOMES, Saul Antonio. A religião dos clérigos: vivências espirituais, elaboração doutrinal e transmissão cultural. In: AZE-
VEDO, Carlos A. Moreira (dir.) Op cit. Lisboa: Círculo de Leitores. 2000. Vol. 1. pp. 355.
17. MARTINS, Mário. Op cit. P. 48.
217
 Deve-se observar que, durante seu arcebispado, São Geraldo pretendeu desencadear
um projeto de transformar Braga em um centro de peregrinação, objetivo contra o qual os
arcebispos de Santiago, temendo uma concorrência a Compostela, combateram de forma
veemente. São Geraldo apenas conseguiu realizar seu sonho após sua morte, sendo seus pró-
prios restos mortais o motivo da peregrinação.
Assim sendo, na arquidiocese de Braga são encontrados três pólos de peregrinação.
Isto se justifica devido a sua importância política inclusive dentro da Península Ibérica, pois
Braga foi pólo de cristianização na Península Ibérica desde a Antiguidade e também devido
ao seu território que era, a seguir ao de Évora, o mais extenso das dioceses portuguesas. Co-
meçando pela costa atlântica, a arquidiocese iniciava seu limite na foz do Ave e continuava
até a foz do Lima. No início de século XII, a diocese se estendia para além de Verin “seguindo
aproximadamente uma linha recta traçada de um ponto situado um pouco a norte do Lin-
doso até as margens do rio Rabaçal.”18
Outro ponto de peregrinação é ligado a São Vicente. Seus restos mortais colocaram a
cidade de Lisboa no percurso das peregrinações em terras portuguesas. Suas relíquias inicial-
mente encontravam-se no Cabo a que deu o seu nome, porém, uma expedição promovida
por D. Afonso Henriques em 15 de setembro de 1173 as levou para Lisboa. Foi este monarca
que estimulou o incremento do culto vicentino e que logo encontrou receptividade pelos
habitantes de Lisboa e até de localidades muito afastadas, inclusive, além fronteiras. O Sínodo
de Lisboa de 1240 determinou que os párocos orientassem seus fiéis a visitarem anualmente
as relíquias do santo, prestando-lhe assim, a honra e homenagens devidas.
Para além da devoção de D. Afonso Henriques, para a cidade, que tinha sido resgatada
oficialmente do domínio do Islão, era importante também lhe atribuir um padroeiro celeste
e o afluxo de peregrinos vindo de fora contribuía para uma crescente afirmação da presença
cristã nesta cidade. Segundo José Marques, “a melhor prova da irradiação do culto de São
Vicente encontra-se na procedência dos devotos miraculados, mencionado-se, inclusive, um
vindo propositadamente de Lugo.”19
Segundo o relato da biografia de São Vicente, o homem de Lugo era pai de um pres-
bítero e um diácono. Os dois morreram em um incêndio. Com a morte de seus filhos, o
homem ficou transtornado e cego. Assim, foi aconselhado por conhecidos a ir a Lisboa, em
peregrinação ao túmulo de São Vicente. Lá chegando, imediatamente ficou curado e recu-
perou a visão20.
Caminhando de Lisboa a Santarém, os peregrinos poderiam venerar os restos mortais
de um santo dominicano, Frei Gil de Santarém, falecido por volta de 1265. Nascido de família
fidalga, conhecedor do árabe, língua que traduzia para o latim, e também do hebraico, foi
físico e exerceu o magistério em Paris, cidade em que se graduou em Teologia.
Segundo sua biografia, seus milagres foram realizados ainda em vida, mas os maio-
res, cura de cegos, coxos e de fluxos de sangue, ocorreram após sua morte. Com esta fama,
muitos portugueses para lá se deslocaram para venerar os restos mortais deste dominicano.
Porém vale destacar que, apesar desta simpatia popular devido a sua fama de “médico”, Frei
18. MARQUES, José. A arquidiocese de Braga no século XV. Lisboa: INCM. 1988. p. 240.
19. Idem. P. 253.
20. NASCIMENTO, Aires A; GOMES, Saul Antonio. São Vicente de Lisboa e seus milagres medievais. Lisboa: Edições Di-
daskalia. 1988. p. 85-87.
218
Gil de Santarém, possuía uma imagem ambivalente, pois possuía fama de conhecedor da
alquimia e profecia. Esta fama os dominicanos nunca conseguiram, apesar de inúmeras ten-
tativas, “retirar” de sua biografia.
Indo em direção ao norte, encontramos em terras portuguesas, três pólos de peregri-
nação em Coimbra: São Teotônio, os cincos mártires de Coimbra e Rainha Santa Isabel.
O primeiro pólo é dedicado a São Teotônio, sobrinho de um bispo de Coimbra. O
santo foi administrador da diocese de Viseu, dependente de Coimbra, mas renunciou o car-
go para realizar uma peregrinação à Jerusalém. Após retornar, integrou a comunidade de
Cônegos Regrantes de Santa Cruz de Coimbra. O impulso dado à nova Ordem monástica,
que logo se expandiu para o norte e para o sul de Portugal, marca um dos aspectos mais
relevantes de sua vida. Ainda vivo, era conhecido por realizar milagres de cura de possessão
diabólica em todos que o procuravam. Esta fama continuou após sua morte e assim, seu
túmulo virou um pólo de peregrinação em Coimbra atraindo pessoas da própria cidade de
Braga e territórios vizinhos.
Assim como São Teotônio, os cincos mártires de Coimbra também estão ligados ao
Mosteiro de Santa Cruz. Italianos de origem sofreram o martírio em Marrocos no dia 16 de
janeiro de 1220. D. Pedro Sanches, filho de D. Sancho I, em serviço em terras marroquinas re-
colheu os corpos e enviou-os a Portugal, ao Mosteiro de Santa Cruz. O seu culto espalhou-se
devido aos frades franciscanos que realizavam uma grande festa com procissão evocativa do
seu martírio. Além disso, todos os Mosteiros franciscanos em Portugal celebravam a memória
dos mártires21. Com isto, cresceu o número de peregrinos que afluíam a este pólo.
Um dos milagres atribuídos aos cinco mártires de Coimbra é em relação a Vasco
Martins que tinha cinco filhos, o mesmo número dos mártires. Em 1375 houve uma grande
peste e Vasco Martins prometeu aos cinco mártires que se livrassem da peste sua família, no
dia da sua festa, mandaria os cinco filhos nus, como penitentes ao Mosteiro de Santa Cruz
para realizar as devidas homenagens. Em pleno inverno, seus filhos iriam nus como forma de
recordar o modo como os mártires saíram da cadeia para o paço real, a caminho do martírio.
Como a família ficara livre da peste, a promessa foi cumprida. Assim iniciou-se a procissão
de penitência dos nus, de Coimbra, realizada no dia 16 de janeiro, festa dos Santos Mártires
de Marrocos, desde o convento de São Francisco até à igreja do Mosteiro de Santa Cruz. Vale
recordar que Frei Manuel da Esperança, citado por José Marques, esclarece que se considera-
vam “nus” as pessoas que iam despidas dos joelhos para baixo e da cintura para cima.22
O outro pólo de peregrinação encontrado em Portugal era em honra à Rainha Santa
Isabel que também era em Coimbra. Reis e rainhas, assim como a população portuguesa,
também realizavam peregrinações. Podemos destacar a peregrinação de D. Isabel a Santiago
de Compostela. A rainha realizou a peregrinação no ano do falecimento de seu marido, D.
Dinis, em 1325, a fim de assistir à celebração da festa litúrgica do Apóstolo no dia 25 de julho.
Durante a missa fez doações: a coroa recamada de pedras preciosas; vestidos de rainha; uma
mula com freios de ouro, prata e pedras; tapeçaria com as armas de Portugal e de Aragão;
21. Apesar destas festas e celebrações, interessante observar o que escreve Grado Giovanni Merlo: “Houve os primeiros
mártires- cinco frades foram mortos em Marrocos em janeiro de 1220- e, de um lado, as primeiras discussões sobre
santos e santidade entre aqueles que queriam escrever a legenda para celebrar os mártires e a Ordem à qual pertenciam
e, de outro lado, Frei Francisco que se opunha com firmeza e proibia que o fizessem, pois os frades faziam daquele
martírio um “motivo de glória”, quando ‘cada um deveria gloriar-se da sua paixão e não da paixão dos outros’.” In: MER-
LO, Grado Giovanni. Em Nome de São Francisco. Petrópolis: Vozes. 2005. p. 35.
22. MARQUES, José. Op Cit. P. 257.
219
 os seus ricos vestidos de rainha; taças trabalhadas; além de parâmetros riquíssimos incluindo
uma dalmática para uso do diácono. Por sua vez, o arcebispo, em um gesto de gratidão, ofe-
receu um bordão de latão prateado e uma bolsa de peregrina. Em seu testamento, D. Isabel
deixou registrado:“Item mando a todolos hospitais e albergarias do senhorio de Reino de Por-
tugal quinhentas libras e mando aos meus testamenteiros que as partam por eles como virem
que é bem”.23 Era uma forma de incentivar a peregrinação.
D. Isabel realizou outra peregrinação a Compostela em 1335. Aos 64 anos, realizou
todo percurso a pé e não o fez como rainha, mas como devota, ou seja, sem uma grande
comitiva real e vestida como uma verdadeira peregrina.
Além das peregrinações, a fama de santa da Rainha Isabel se dava no plano político.
Deve ser recordada sua intervenção no sentido de pôr termo à guerra entre o marido, D.
Dinis, e seu filho, o príncipe herdeiro D. Afonso IV, tendo dado, ao longo de sua vida, provas
abundantes das virtudes cardiais. Assim, aumentava a fama de milagreira, o que aumentou
após sua morte. Com isto, inevitavelmente, seu túmulo virou um forte pólo de peregrinação
que atraia pessoas de vários pontos de Portugal.
Estes pólos de peregrinação revelam uma forma de expressão de fé. Forma muito uti-
lizada pelo homem medieval, pelo português medieval. Este português carregado de valores
e de fé, onde em certas situações somente sua crença aparece como salvação, onde sem ela
não há mais nada onde esperar alguma coisa. Seja ela São Frutuoso, Santa Senhorinha, São
Geraldo...
23. Citado por MARQUES, José. O culto de São Tiago no Norte de Portugal. Lusitânia Sacra. Lisboa: Universidade Católica
Portuguesa. 1992. Tomo IV. P.118.
220
O monge como converso: considerações sobre a noção
de Conversatio na Regula Isidori (615-619)
Bruno Uchoa Borgongino
PE M /PP G H C /UF R
espaço
A Regula Sancti Patris Isidori Episcopi, também conhecida como Regula Isidori1 é um
texto de caráter normativo que legisla sobre aspectos diversos do cotidiano e das ativida-
des num mosteiro. Esse documento é composto de vinte e cinco capítulos, cada um deles
dedicado a um tema. Foi provavelmente escrita por 615 e 619 pelo bispo ibérico Isidoro de
Sevilha. Não se sabe ao certo para qual comunidade o prelado enviou sua regra, uma vez
que os manuscritos ou apresentam grafias diversas para o nome do mosteiro ou não contêm
indicação do destinatário.2
Nesse texto, Isidoro de Sevilha referiu-se ao ingresso numa comunidade monástica
como um ato de conversão. Nesta comunicação, refletirei acerca do sentido atribuído a este
processo e suas implicações na disciplina imposta aos monges. Friso que atenho minha aná-
lise ao discurso presente na fonte.
Conforme apontam Cardoso e Vainfas, todo documento é sempre portador de um
discurso que não pode ser visto pelo historiador como algo transparente, sendo necessário
atentar-se para sua historicidade. Logo, cabe ao pesquisador relacionar texto e contexto, ou
seja, buscar os nexos entre as idéias contidas e o conjunto de determinações extratextuais
que presidem a produção, a circulação e o consumo dos discursos.3
Em A Ordem do Discurso, Michel Foucault argumenta que o discurso possui uma re-
alidade material como coisa pronunciada ou escrita e que sua existência é transitória, sendo
que sua duração não nos pertence. O discurso acontece de maneira aleatória, mas há em to-
das as sociedades procedimentos que controlam, selecionam, organizam e distribuem a sua
produção. A doutrina, seja ela religiosa, política ou filosófica, consiste numa dessas maneiras
de controle e distribuição dos discursos, em que os sujeitos que falam são ligados entre si pelo
tipo de discurso que proferem.4
1. No decorrer desta comunicação, refiro-me ao documento pela sigla RI. Esclareço, ainda, que utilizo a edição bilíngüe do
texto, em latim e espanhol, publicada pela BAC. Cf.: ISIDORO DE SEVILHA. Regla de San Isidoro. In: RUIZ, J. C.; ISMAEL,
R. M. Reglas monásticas de la España Visigoda. Los tres libros de las “Sentencias”. Madrid: BAC, 1971. p. 92.
2. RUIZ, J. C.; ISMAEL, R. C. Introducción a la “Regla de San Isidoro”. In: Reglas monásticas de la España Visigoda. Los
tres libros de las “Sentencias”. Madrid: BAC, 1971. p. 79-89.
3. CARDOSO, C. F.; VAINFAS, R. História e análise de textos. In: CARDOSO, C. F.; VAINFAS, R. (orgs.). Domínios da Histó-
ria. Ensaios de teoria e metodologia. Rio de Janeiro: Campus, 1997. p. 377-378.
4. FOUCAULT, M. A ordem do discurso. São Paulo: Loyola, 2008.
221
 Nesta comunicação, utilizo como aporte teórico o que Foucault denomina como
instâncias de controle discursivo, o que abarca: a rarefação, isto é, as regras de funcionamento
do discurso e as exigências a serem satisfeitas pelo sujeito para que possa falar; os processos
de agrupamento dos discursos, que conferem certa regularidade ao acaso do acontecimento
discursivo.5
Ao defender que Isidoro legislou sobre a vida monástica em conformidade com as
demandas das instâncias de controle discursivo, intento relacionar os procedimentos a que o
prelado teve de recorrer para compor o discurso veiculado na RI e a conduta que prescreveu
aos monges, tendo como referência a noção de conversatio.
Cabe ressaltar que o presente trabalho está relacionado com a pesquisa que desenvol-
vo acerca das regras monásticas visigodas, orientada pela Prof.ª Dr.ª Leila Rodrigues e realizada
no âmbito do Programa de Estudos Medievais (PEM) e do Programa de Pós-Graduação em
História Comparada (PPGHC) da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ).
Poder episcopal e regras monásticas
Peter Brown afirma que havia, até o século VI, uma tradição de cuidar da alma que
favorecia o desenvolvimento interior e solitário do sábio e que tratava com desconforto as
paixões provocadas pelo exercício do poder. Gregório Magno, no final da referida centúria,
propôs que aquele que governa deveria descer compassivamente ao nível de qualquer fiel.
Assim, o cuidado austero e ascético com a própria alma deveria ser transposto para os cui-
dados das almas dos outros. Qualquer um que exercesse poder espiritual, fosse bispo ou
abade, deveria praticar uma arte cristã de condução de almas com o objetivo de promover
a salvação dos crentes.6
Assim, os bispos exerciam uma autoridade espiritual sobre os cristãos que viviam em
suas áreas de jurisdição. Dentre outras preocupações, esse grupo considerava necessário con-
trolar as impulsões ascéticas de monges e eremitas.7 Nesse sentido, o clero no Ocidente ten-
tou conter e absorver em quadros eclesiasticamente disciplinados o monasticismo. Miccoli
destacou dois aspectos desse processo: o incentivo ao cenobitismo, modalidade de vida mo-
nacal baseada no convívio comunitário, e a constituição de estruturas organizadas no interior
do mosteiro, geralmente dispostas segundo uma regra monástica.8
Fernández Alonso demonstra que, no reino visigodo, o bispo era quem decidia as
regras a serem adotadas por mosteiros na região onde atuava, além de ser responsável por
orientar e exigir a observação da conduta monástica adequada. Nos cânones conciliares ibé-
ricos da época, era concedido o direito ao bispo de intervir para ajustar as práticas ascéticas
nas comunidades de ascetas.9
5. Foucault, op. cit.
6. BROWN, P. A ascensão do cristianismo no Ocidente. Lisboa: Presença, 1999. p. 149-163.
7. LITTLE, L. K. Monges e Religiosos. In: LE GOFF, J.; SCHMIT, J. C. Dicionário Temático do Ocidente Medieval. São Pau-
lo: Edusc, 2002, 2v., v. 2. p. 225–241.
8. MICCOLI, G. Os Monges. In: LE GOFF, J. (dir.). O homem medieval. Lisboa: Presença, 1990. p. 33-54.
9. FERNÁNDEZ ALONSO, J. La cura pastoral en la España romanovisigoda. Roma: Iglesia Nacional Española, 1955. p.
501-502.
222
Quando escreveu a RI, Isidoro era bispo da cidade de Sevilha e metropolitano da pro-
víncia eclesiástica da Bética.10 Obteve ambos os cargos entre 599 e 601, sucedendo seu irmão
Leandro, tendo os ocupado até sua morte, em 636.11 Ao compor um discurso que visava
legislar o cotidiano e a conduta dos habitantes de um mosteiro da região em que habitava,
Isidoro de Sevilha se valeu de uma prerrogativa da autoridade episcopal. Portanto, atendia a
um princípio de rarefação do discurso, que vinculava a possibilidade de escrever uma regra
monástica a uma posição ocupada pelo autor na hierarquia clerical.
RI e a tradição monástica
No decorrer da Primeira Idade Média, o clericato cristão elaborou documentos que
legislavam sobre a vida monacal. A despeito da diversidade de origens regionais, da variação
temporal e dos contextos específicos de produção, essas regras monásticas formavam um
conjunto com homogeneidade formal e com idéias consonantes. Conforme explica Paula
Barata Diaz, nesse tipo de documento eram desvalorizados fatores como entidade autoral e
originalidade de composição; havia a dependência em relação aos autores monásticos pre-
cedentes.12
Essa articulação entre o discurso de uma regra monástica e a tradição legislativa de-
corria de duas instâncias de controle discursivo: um princípio de rarefação segundo o qual
seria necessário o conhecimento das normas monacais mais antigas para a composição de
um discurso regulador; um processo de agrupamento dos discursos em que a repetição de
noções consagradas em outras regras monásticas conferia certa regularidade à produção
desse tipo de discurso.
No preâmbulo da RI, Isidoro de Sevilha reconheceu a existência de normativas ante-
riores, mas avaliou sua transmissão à posterioridade como excessivamente difusa e obscura.
Em seguida, alegou que apenas selecionou algumas das prescrições que então circulavam e
as apresentou em estilo popular e rústico. A RI relacionou as regras monásticas precedentes a
um caminho de disciplina perfeita que seria impossível aos monges para os quais estava diri-
gida. O bispo sevilhano afirmou que a RI apresentava um percurso a ser seguido por ascetas
de ínfima categoria.13 Logo, vinculava seu documento a uma seleção acessível de diretrizes
presentes em regras precedentes, utilizando dessa maneira um recurso habitual de reconhe-
cimento da tradição e de identificação com os ideais que norteavam a ascese cristã.
Mesmo a indicação de Isidoro de Sevilha da sua legislação para monges de ínfima
categoria se relaciona a uma noção anterior: a de decadência moral dos que aderiam à vida
ascética. Bento de Núrsia, por exemplo, já apontava no século VI que os ascetas já não eram
mais como aqueles solitários que fugiam para o deserto do passado.14 Tanto é que, no qua-
dragésimo capítulo da sua regra, afirmou que seus contemporâneos que aderiram ao mona-
10. A Bética compreendia os seguintes bispados: Sevilha, Itálica, Medina Sidonia, Niebla, Málaga, Elvira, Écija, Córdoba,
Cabra, e Tucci.
11. FONTAINE, J. Isidoro de Sevilha. Génesis y originalidad de la cultura hispânica en tiempos de los visigodos. Ma-
drid: Encuentro, 2002.
12. DIAZ, P. B. A regvla como gênero literário específico da literatura monástica. Hvmanitas, v. 50, p. 311-335, 1998.
13. RI, Praefatio. p. 90-91.
14. VAUCEHZ, A. S. Bento e a revolução dos mosteiros. In: BERLIOZ, J. Monges e religiosos na Idade Média. Lisboa: Ter-
ramar, s. a. p. 21.
223
 cato jamais seriam dissuadidos do hábito de beber vinho e, por isso, conviria que ao menos
não o consumissem demasiadamente.15 Até a afirmativa que justificava a observância do
documento isidoriano, a de que os monges eram imperfeitos e por isso necessitavam outra
normativa, pautava-se numa concepção expressa em textos anteriores.
Conversatio
Segundo Robert Markus, com a ascensão e consolidação do cristianismo no século IV,
tornou-se preocupante a pergunta acerca do que definia o cristão. O recurso à tradição as-
cética embutida na religião contribuiu para a elaboração da identidade romana-cristã emer-
gente: o ascetismo tornou-se a marca do cristianismo autêntico. Agostinho apontou para o
mosteiro como a aproximação máxima de uma sociedade em que os homens restauraram
a integridade original, isto é, anterior à queda de Adão. Dessa maneira, converter-se ao mo-
nasticismo era associar-se a outros fiéis para compor a sociedade final dos santos na medida
em que poderia ser antecipada na vida mundana. Essa concepção agostiniana de uma busca
comunitária da perfeição em detrimento do esforço de aperfeiçoamento individual tornou-
-se central nos escritos monásticos posteriores.16
Portanto, o termo conversatio referia-se ao abandono de um meio social para o in-
gresso em outro, mais apropriado em relação ao ideal de perfeição cristã da época. A expres-
são remetia à participação numa comunidade monacal, concebida em conformidade com
a proposta agostiniana do monasticismo como um esforço coletivo em favor da progressão
espiritual.
Julio Campos, recorrendo a um método que denominava histórico-lexicográfico,17 de-
monstra a existência de termos expressivos que apareciam freqüentemente nas regras mo-
násticas visigodas. Conforme expõe, a palavra mais utilizada no que concerne à própria ins-
tituição monástica era “conversatio”.18 Suponho que a freqüência do vocábulo atestada por
Campos decorra da relevância atribuída pelos legisladores visigodos da vida monacal.
No âmbito da obra de Isidoro de Sevilha, o prelado empregou o termo conversatio
para designar o próprio estado monástico.19 Na RI, o ingresso no mosteiro foi apresentado
como um processo de conversão no qual o pretendente abandonava uma vida secular e
abdicava dos bens terrenos para se integrar a uma comunidade de inspiração apostólica e à
militia Christi. Nesse processo, o monge se libertaria de sua posição mundana anterior para
se tornar um servo de Deus. A seguir, analisarei esses elementos relacionados à noção de
conversatio.
15. BENTO DE NÚRSIA. Regra de São Bento. In: Regras dos monges. Pacômio, Agostinho, Bento,Francisco de Assis,
Carmelo. São Paulo: Paulinas, 1993. XL, p. 106.
16. MARKUS, R. A. O fim do cristianismo antigo. São Paulo: Paulus, 1997. p. 37-42; 86-87; 161.
17. Segundo o autor, o método consistia em relacionar a evolução de vocábulos presentes num conjunto de textos com a
idéia ou realidade representada. Cf.: CAMPOS, Julio. Lengua e ideas del monacato visigodo. Anales Toledanos, n. 3, p.
221, 1971.
18. Ibidem, 219-233.
19. FONTAINE, J. La vocation monastique selon Saint Isidore de Séville. In: FONTAINE, J. Tradition et actualité chez Isi-
dore de Séville. Londres: Variorum, 1988. p. 360.
224
Da vida secular à comunidade apostólica
Lobrichon observa que as Escrituras alimentavam a maior parte das criações intelectu-
ais medievais. Os textos bíblicos constituíam a lei dos cristãos, um código ou norma intangí-
vel marcada por um sinal sagrado.20 As regras monásticas apresentavam o quotidiano cristão
como aplicação e herança da Lei no Novo Testamento e referiam-se a um modelo ideal de
conduta, que Cristo teria vivido e os apóstolos teriam imitado. Portanto, nesses documentos,
o mosteiro restaurava o propósito da imitação de Cristo experimentado pela comunidade
primitiva em Jerusalém.21
Na Vulgata, a tradução latina das Escrituras empreendida por Jerônimo no século IV, a
comunidade formada pelos apóstolos após a morte de Jesus foi descrita no Actus Apostolo-
rum. O grupo consistia num único coração (cor) e alma (anima), sendo todos seus bens em
comum. Quando um novo fiel ingressava na comunidade, devia vender seus bens e dividir o
ganho de acordo com a necessidade de cada um.22
Desde o surgimento do monasticismo cristão nos desertos do Oriente, o tema da
fuga do mundo permeava a conduta do asceta. As práticas dos primeiros monges estavam
relacionadas à noção de metanoia - o “espírito de arrependimento” que inspirava o cristão
à renúncia dos antigos hábitos e a se devotarem inteiramente a Deus.23 Tal orientação per-
maneceu nos textos posteriores sobre a vida monástica, levando a uma priorização dos bens
espirituais em detrimento dos mundanos. Por exemplo, Leandro, irmão de Isidoro e seu an-
tecessor no bispado de Sevilha, postulava em sua regra que os bens terrenos eram instáveis,
inseguros e geravam preocupações que poderiam apartar o espírito dos assuntos divinos.24
Isidoro de Sevilha utilizou na RI as referências tradicionais ao modelo apostólico e à
preferência pelos bens celestiais. No capítulo III do documento, lê-se:
Es de desear en gran manera que los monjes, que son los que mantienen
la forma apostólica de vida, así como constituyen una comunidad, así
también tengan un solo corazón en Dios, sin reclamar nada como pro-
prio ni obrando com el más mínimo afecto de pecúlio, sino que, a ejemplo
de los apostoles, teniendo todo en común, progresarán si permanecen
fieles a las enseñanzas de Cristo.25
Mais adiante, no capítulo IV, Isidoro de Sevilha obrigou os monges a se absterem de
seus bens ao se converterem: “quienes, depués de dejar el siglo, se convierten con piadosa y
saludable humildad a la milicia de Cristo, primeiramente deben distribuir todos sus bienes
a los necesitados o agregarlos al monasterio”.26 O converso deveria se desapegar de tudo o
20. LOBRICHON, Guy. Bíblia. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude. Dicionário Temático do Ocidente Medieval.
São Paulo: Edusc, 2002, 2v. v.1. p. 105-117.
21. DIAZ, op. cit., 315-316.
22. Actus Apostolorum, 2: 42-45; 4: 32-35. In: Nova vulgata. Biblia sacrorum editio. Disponível em: http://www.vatican.
va/archive/bible/nova_vulgata/documents/nova-vulgata_index_lt.html Acessado em Março de 2011.
23. CANER, D. F. “Not of this world”: the invention of monasticism. In: ROUSSEAU, P. (ed.). A companion to Late Antiqui-
ty. West Sussex: Blackwell, 2009. p. 588-600
24. LEANDRO DE SEVILHA. Regla de San Leandro. In: RUIZ, Júlio Campos; ISMAEL, Roca Melia. Reglas monásticas de la
España Visigoda. Los tres libros de las “Sentencias”. Madrid: BAC, 1971. p. 21-76
25. RI, III. p. 93. Grifos meus.
26. RI, IV. p. 94-95. Grifo meu.
225
 que fosse secular: “Por tanto, nunca debe empezar por la tibieza el que renuncia al mundo,
no vaya a caer en el apego al siglo por causa de esa misma tibieza”.27
Portanto, a RI equiparava o ingresso no mosteiro ao ingresso na comunidade descrita
no Actus Apostolorum. Ao obrigar o converso a ceder seus bens ao mosteiro ou aos neces-
sitados, Isidoro de Sevilha assemelhava sua normativa às práticas apostólicas relatadas nas
Escrituras. A conversatio demandava a abdicação das posses individuais, tornadas coletivas
no momento de adentrar no mosteiro.
Essa obrigação de ter nada para si foi evocada para justificar quatro prescrições pre-
sentes na RI: os que detinham algum dinheiro antes de se tornarem monges não poderiam
ser soberbos pela sua origem privilegiada;28 o produto do trabalho manual não poderia ficar
em poder de quem o fez;29 ninguém poderia ter em sua cela qualquer coisa que não seja dis-
tribuída pela regra;30 caso um asceta recebesse algo de parentes ou de estranhos, deveria levar
o objeto à reunião dos monges para o entregar a quem necessitasse.31
Segundo Gradowicz-Pancer, as regras monásticas definiam um sistema de vigilância
em que o comportamento dos monges seria constantemente observado a fim de proteger
o monge de si mesmo e auxiliá-lo na ascese. A autora argumenta que havia uma instância
vertical de vigilância presente nas normativas da vida monacal, baseada na hierarquização da
comunidade.32
No que concerne às posses individuais, a RI atribuía a função da vigilância ao abade, o
líder do mosteiro, ao prepósito33 e aos idosos. Dessa maneira, todo o resultado do trabalho
manual dos monges deveria ser apresentado ao prepósito, que por sua vez deveria mostrar
ao abade;34 a cada mês, um dos dois deveria inspecionar todos os leitos para averiguar se al-
guém guardaria algo supérfluo;35 e, por fim, tudo aquilo que ingressasse em dinheiro deveria
ser recebido sob o testemunho dos idosos.36
A RI impunha, ainda, restrições quanto ao acesso dos bens do mosteiro pelos mon-
ges. Os trajes seriam distribuídos pelo roupeiro,37 sendo-lhes proibidas vestes elegantes ou
demasiadamente deploráveis.38 Leriam o códice que recebessem do sacristão, tendo que lhe
devolver depois do ofício das vésperas.39 Os utensílios e ferramentas necessários ao trabalho
seriam fornecidos por alguém designado pelo abade, que também teria que recolhê-los e
guardá-los.40
27. Ibidem. p. 95.
28. RI, IV. p. 96.
29. RI, V. p. 100.
30. RI, XIX. p. 117.
31. Ibidem. p. 118.
32. GRADOWICZ-PANCER, N. Le « panoptisme » monastique. Structures de surveillance et de contrôle dans le cénobitis-
me orccidental ancien (Ve – VIe siècles). Revue de l´Historie des Religions, t. 216, f. 2, p. 160-192, 1999.
33. Perez de Urbel afirma que em todas as regras monásticas ocidentais mencionavam o prepósito. Porém, na Península
Ibérica, o cargo tinha uma função equivalente a de prior ou de mordomo das legislações oriundas de outras regiões. Cf.:
PEREZ DE URBEL, J. Los monjes españoles en la Edad Media. Madrid: Ancla, 1934, 2v. v. 2. p. 60.
34. RI, V. p. 100.
35. RI, XIII. p. 112.
36. RI, XX. p. 119.
37. RI, XXI. p. 120.
38. RI, XII. p. 109.
39. RI, VIII. p. 103.
40. RI, XXI. p. 121.
226
Estabilidade
Na Primeira Idade Média, o clericato valorizou a estabilidade física (stabilitas) dos
monges numa comunidade subordinada a um abade e a uma regra. Práticas como mudança
do local onde se vive e visita a lugares e pessoas santas foram atacadas nos escritos da épo-
ca.41 No caso da Península Ibérica, especialistas como Linage Conde e Bishko atentam para
o que denominam como “caráter pactual” do monasticismo na região, isto é, a prática da
assinatura de um contrato ao ingressar no mosteiro.42
Isidoro de Sevilha, na RI, definiu que só poderia ser aceito no mosteiro aquele que se
comprometesse em permanecer na comunidade:
Ningún converso há de ser admitido en el monasterio si antes no pro-
metiere por escrito su estabilidad en él. (...) si antes no se obligan con la
profesión verbal o escrita, no pueden ingresar en el número de los siervos
de Cristo.43
Biskho frisa que a passagem acima se refere somente a uma promessa individual de
estabilidade.44 Logo, a RI não mencionou outras obrigações a serem cumpridas pelos monges,
assim como não estabeleceu que esse pacto deveria conter as responsabilidades do abade
para com o novo converso.
Isidoro de Sevilha proibiu que os monges se apartassem da comunidade para levar
uma vida solitária. Em favor dessa norma, argumentou que tal atitude estaria relacionada
ao desejo de reclusão para ser reconhecido e honrado, ou seja, no pecado da vanglória. Ao
fim dessa prescrição, a RI evocou a necessidade de que o converso residisse com dos demais,
onde levaria uma vida à vista de todos.45 Nesta normativa, o autor reprovava o monge que
abandonasse a comunidade, vinculando tal atitude a uma inclinação pecaminosa.
As saídas eram limitadas. A RI só as permitia quando o abade o acompanhasse. Era
proibida a visitação a um monge amigo ou a um parente sem autorização de um idoso.46 Para
cuidar do armazém na cidade, Isidoro de Sevilha designou que um ancião dos mais graves o
fizesse com o auxílio de dois jovens.47 Dessa maneira, o documento restringia a possibilidade
de circulação dos ascetas para além dos limites do mosteiro. Quando a permitia, impedia
que a vigilância sobre o monge cessasse, uma vez que, dependendo do caso, o abade ou um
ancião estaria com ele.
41. DIETZ, M. Wandering monks, virgins and pilgrims. Ascetic travel in Mediterranean world 300-800. University
Park: The Pennsylvania University, 2005. p. 70-71.
42. LINAGE CONDE, A. El monacato visigotico, hacia la benedictinizacion. Los visigodos. Historia y civilización. Anti-
güedad y cristianismo, Murcia, v. 3, p. 235-259, 1986; BISHKO, C. J. Spanish and portuguese monastic history. Dis-
ponível em: http://libro.uca.edu/monastic/monastic.htm Acessado em Março de 2011.
43. RI, IV. p. 95.
44. BISHKO, op. cit.
45. RI, XIX. p. 118.
46. RI, XXIV. p. 124.
47. RI, XXI. p. 121.
227

Militia Christi e o serviço a Deus
Na Vulgata, o cristão era exortado a ser um bom soldado de Cristo: “collabora sicut
bonus miles Christi Iesu”.48 Segundo McNeill, Tertualiano recorria à idéia do “soldado de Cris-
to” para diferenciar os cristãos batizados dos pagãos e referia-se à impossibilidade do fiel de
estar na militia Christi e nas tropas de César. Nessa época, o miles Christi era somente aquele
que negava a vida militar mundana e seu caráter sanguinário. Pouco depois, com Cipriano,
essa noção passaria a ser uma referência aos confessores e mártires.49
Ainda de acordo com McNeill, após o fim das perseguições aos cristãos e o desen-
volvimento do ascetismo no século IV, a militia Christi se tornou uma alusão aos monges
e eremitas. Naquele contexto, a comunidade monástica foi compreendida como uma fra-
ternidade da paz, onde cada homem estaria a salvo do militarismo e da violência, mas que
empreenderia um combate espiritual contra os demônios e as tentações. A conversão de
Martinho de Tours, em que abandonou a vida militar para adotar a monacal, consistia num
caso normal e típico à época.50
Logo, era recorrente a inserção de termos militares para fazer alusão à profissão mo-
nástica. Bento de Núrsia, por exemplo, escreveu sem sua regra: “(...) [o monge] empunhas as
gloriosas e poderosíssimas armas da obediência para militar nas fileiras do verdadeiro Rei, o
Senhor Jesus Cristo”.51 Era igualmente freqüente a definição da vida num mosteiro como um
serviço que é prestado a Deus, decorrendo em deveres a serem cumpridos: “(...)[celebrando
os ofícios], cumprirmos os deveres de nosso serviço”.52
Em diversas passagens da RI, Isidoro de Sevilha referiu-se aos monges como miles
Christi ou como servos de Deus.53 O autor recorreu a ambas as expressões para justificar as
exigências a serem cumpridas no momento da conversão. Conforme o documento, o proces-
so de conversão exigia que os monges não possuíssem laços de servidão, que poderia desviar
os ascetas de seu serviço a Cristo para o século:
Ahora bien, el onagro libre soltado es el monje sin servidumbre o sin impe-
dimento del siglo que sirve a Dios y se mantiene alejado del tumulto, pues
precisamente se sirve a Dios com la esclavitud libre de Cristo cuando no se
vê constreñido por ninguna presión de condición carnal.54
O pacto a que o converso se submetia foi abordado como o equivalente espiritual do
alistamento militar, justificando, assim, essa prática: “pues así como los que se presentan para
la milicia secular no pasan a la legión si antes no son registrados en las listas, así también los
que han de ser destinados a la milicia del cielo en el campamento del espíritu (...)”.55
No quinto capítulo da RI, dedicado inteiramente a legislar o trabalho manual dos
monges, Isidoro de Sevilha recorreu à noção de servo de Deus em favor de sua normativa:
48. PAULO. Ad Timotheum espitula II. 2: 3. In: Nova Vulgata...
49. McNEILL, J. T. Asceticism versus Militarism in the Middle Ages. Church History, v. 5, n. 1, p. 3-28, 1936.
50. Ibidem. p. 4; 7.
51. BENTO DE NÚRSIA, op. cit. ,Prólogo. p. 53.
52. Ibidem. p. 85.
53. RI, IV-V. p. 94-99; XII-XIII. p. 109; 112; XXV. p. 125.
54. RI, IV. p. 96.
55. RI, IV. p. 95.
228
Los que disgrutan de fuerzas corporales y de salud íntegra, si están ociosos
para el trabajo, pecan por duplicado, porque no sólo no trabajan, sino
también contagian a otros y los invitan a imitarlos, pues precisamente
todos se convierten para trabajar esforzadamente a serviendo a Dios, no
para entregar al ócio y vivir en la indolência y pereza.56
Considerações finais
Nesta comunicação, a análise do discurso presente na RI considerou que o documen-
to estava em conformidade com aspectos concernentes às instâncias de controle discursivo.
O primeiro, o atendimento a princípios de rarefação: a possibilidade de Isidoro de Sevilha
compor tal documento decorria do cargo que ocupava no clero, que era o de bispo; além
disso, era conhecedor da tradição monástica pregressa. O outro elemento era o respeito aos
processos de agrupamento do discurso: o prelado teve de utilizar noções na RI já consagradas
em regras monásticas precedentes, como a própria idéia de conversatio, e embasar seu texto
com referências às Escrituras.
O uso da expressão conversatio na RI, referente ao próprio estado monástico, im-
plicava no abandono da vida secular para ingressar numa comunidade semelhante à dos
apóstolos e composta por servos de Deus e miles Christi. Ao se submeter ao processo de
conversão monástica, o monge deveria prometer sua estabilidade física por meio de um
pacto individual. Todas essas idéias, que foram vinculadas à de conversatio, originavam-se de
textos anteriores à RI.
Logo, a conversão ao monasticismo implicava numa mudança da situação do sujeito,
uma vez que se apartava da sociedade mundana para participar de um meio social que, que
seguindo o exemplo de Cristo, aproximava-se mais do ideal de perfeição cristã.
Os elementos concernentes à noção de conversatio, oriundos de normativas monás-
ticas mais antigas, foram utilizados por Isidoro de Sevilha para justificar algumas de suas nor-
mativas. O autor empregou tal recurso, sobretudo, ao descrever as obrigações dos monges
ao aderirem ao monasticismo.
56. RI, V. p. 98.
229

A guerra de desgaste como apoio logístico
durante a reconquista da Península Ibérica
Carlos Rossine Pressinatte 1
UE M
espaço
Durante décadas a imagem da guerra medieval, em se tratando de tática e estratégia
militar, foi abordada a partir de um retrocesso em relação ao mundo clássico, principalmente
no que dizia respeito ao absoluto predomínio da batalha campal como objetivo prioritário e
a organização militar das legiões romanas.
Os especialistas e pesquisadores desta área eram predominantemente militares, e os
medievalistas que se aprofundaram no assunto focaram-se igualmente apenas nas batalhas
campais, influenciados por diversos fatores, que abordaremos a seguir. Este fato resultou na
criação de um cenário característico, marcado por encontros campais e pelas cargas da ca-
valaria feudal como elementos determinantes, o que acabou deformando a imagem geral da
verdadeira guerra medieval. Criou-se um paradoxo, pois, atualmente, os especialistas conclu-
íram que raras vezes ocorreram batalhas campais durante a Idade Média, principalmente em
se tratando de Península Ibérica.
O historiador Charles Oman2, em uma de suas teses, defende que durante a etapa ple-
no medieval3 houve absoluta superioridade das técnicas defensivas em relação às ações ofen-
sivas que determinaram duas características principais no que dizia respeito ao comporta-
mento bélico dos medievais: a preferência pela defesa e os poucos enfrentamentos campais.4
Diante deste cenário, a saída para os atacantes era empreender uma sucessão de sa-
ques em torno da fortaleza ou bloquear o acesso a ela, isolando-os, formalizando assim um
cerco. Desta forma, acabou se tornando senso comum na historiografia militar a existência
de ações freqüentes de saques, roubo de gado, incêndio de colheitas, destruição de bens e
de pequenas aldeias, assaltos a vilas e assédios ou bloqueios de fortalezas e cidades muradas.5
1. Graduado em História pela Universidade Estadual de Maringá (UEM) – PR. Atualmente aluno regular do Programa de
Pós-Graduação em História da UEM – Mestrado.
2. Historiador britânico especialista em História Militar. Foi um dos pioneiros em relação à reconstrução de batalhas me-
dievais a partir de crônicas fragmentárias.
3. Período entre os séculos XI e XIV, onde as pedras foram empregadas de maneira generalizada na construção e amplia-
ção das fortificações, permitindo uma maior proteção e resistência frente aos ataques inimigos. Perdurou até o surgi-
mento do canhão.
4. GARCÍA FITZ, Francisco. Las Navas de Tolosa. Barcelona: Ariel, 2008, p. 16.
5. Idem, op. cit., p.17.
230
Um dos condicionantes para que as batalhas fossem enaltecidas durante tanto tem-
po diz respeito à análise das fontes medievais, que dão uma atenção exacerbada a elas. As
batalhas foram exaltadas pelos cronistas, pois foram responsáveis por quebrar a paisagem
monótona do cotidiano medieval. Como foram responsáveis por mobilizar um grande nú-
mero de pessoas, tanto os envolvidos diretamente no combate como os que indiretamente
lhes deram suporte, os cronistas das regiões implicadas num combate foram estimulados a
escrever sobre estes grandes acontecimentos. Além do fato de que as narrações do passado
eram baseadas, principalmente, na vida dos monarcas e, sobretudo, no que dizia respeito a
seus envolvimentos militares, notadamente as campanhas dirigidas e as vitórias alcançadas.
No entanto, a partir da segunda metade do século XX, os historiadores estão lenta-
mente mudando este quadro de pesquisa, dedicando atenção especial para outros assuntos
que não somente as grandes batalhas. R.C. Smail6 foi um dos pioneiros a comprovar a inade-
quação da pesquisa que só se limita a analisar as batalhas, abrindo assim novas perspectivas
de interpretação historiográfica acerca de um mesmo fato.
Sobre as questões da tática militar medieval, afirma García Fitz que:
(...) tras la caída del Imperio Romano y la disolución de las legiones, y es-
pecialmente durante la época de mayor esplendor de la caballería feudal
– la Plena Edad Média - , la táctica y la estrategia casi desaparecieron de
las prácticas militares de Occidente. A su juicio, esto fue consecuencia de
la propria naturaleza de los ejércitos: aquellas huestes eran de carácter
temporal, carecían de instrucción colectiva – lo que les impedia realizar
maniobras conjuntadas – y no tenían una clara cadena de mando – lo
que les abocaba a la insubordinación y a la indisciplina.7
Essa constante desorganização durante a batalha estimulava as habilidades pessoais e
os atos de coragem dos guerreiros. As palavras de ordem de um comandante, apesar de rele-
vantes, não se constituíam em fator determinante durante um combate, já que certo tumul-
to tomava conta de toda a ação, orientada pelas ações individuais dos grupos combatentes.
Nossos contemporâneos, sobretudo os militares que pesquisam sobre o assunto,
apresentam dificuldades em analisar os conflitos medievais sem enaltecer as batalhas cam-
pais, pois buscam no passado ensinamentos úteis que possam ser utilizados atualmente nos
campos de batalha das guerras modernas. Mas, ao contrário do imaginado, pouco pode ser
aproveitado atualmente. Em relação à estratégia, a Idade Média foi um verdadeiro período
de “sombras e escuridão” 8. Na verdade, este período constitui um contra exemplo, pois
demonstra em diversas ocasiões o que não se deveria fazer num campo de batalha, já que
atos de indisciplina, insubordinação e desordem podiam ser freqüentemente observados nos
relatos dos cronistas, além da falta de comando de alguns líderes e a carência de treinamento
e outras instruções táticas por parte dos combatentes.
Em contraponto, Basil Liddell Hart9 desenvolveu o conceito de estratégia de aproxima-
ção indireta, onde uma série de movimentos estratégicos eram praticados visando, principal-
6. Historiador britânico especializado nas Cruzadas.
7. Idem, op. cit., p.21.
8. Idem, op. cit., p.30.
9. Historiador e militar inglês, considerado como um dos maiores teóricos em estratégia militar do século XX.
231
 mente, desequilibrar o adversário, obter superioridade e alcançar o objetivo proposto sem a
necessidade de um enfrentamento direto.
Assim sendo, podemos afirmar que a batalha campal não resume o que foi a guerra
na Idade Média, e como as batalhas em grande escala eram muito raras, o cenário corriqueiro
da guerra medieval seria composto principalmente por saques, cercos e só esporadicamente
algumas batalhas. Desta forma, e de acordo com García Fitz, neste quadro formado sobre os
conflitos medievais, a guerra de desgaste ocupa um espaço de grande relevância:
(...) lo cierto es que la mirada de los historiadores hacia la guerra medieval
ha ido deslizándose desde la confrontación en campo abierto a la guerra
de posiciones y de desgaste, y ello al ritmo que se ponía de relieve un pa-
norama más ajustado de la realidad militar del período, panorama en el
que las incursiones de destrucción y saqueo y las operaciones asociadas a
la defensa resultan mucho más determinantes que las batallas.10
O interesse predominante dos combatentes era o de dominar os pontos fortes de
uma região para obter seu controle total, sendo as operações de cerco e incursões de saque
(guerra de desgaste) as ações mais habituais do período:
En la Península Ibérica, los estudios más recientes sobre las formas de ha-
cer la guerra han puesto de manifiesto una realidad militar perfectamente
comparable con la del resto de Occidente: al menos en el reino de Castilla
y Leon, las estrategias expansivas aplicadas por los monarcas frente a sus
vecinos islámicos se articularon sobre la base de una guerra de desgaste
de los recursos económicos e militares del adversario – llevada a cabo me-
diante la sistemática realización de cabalgadas e incursiones destructivas
y depredatorias – y de una sucesión de cercos de castillos y, especialmente,
de ciudades amuralladas, todo ello combinado con el despliegue de unas
estrategias políticas tendentes a la fragmentación, disolución o la ruina
material de los estados islámicos.11
Portanto, podemos afirmar que o estudo da guerra medieval centra-se em outros
aspectos, às vezes até mesmo tangenciais à atividade guerreira, tais como os meios institucio-
nais em que se baseavam os exércitos, a infra-estrutura administrativa e a máquina fiscal que
lhes sustentavam, os sistemas logísticos que lhes permitiam serem armados, transportados e
alimentados, a ideologia que justificava suas ações, as atitudes mentais ou formas culturais
que se derivaram delas ou as experiências dos guerreiros e de suas vítimas. Levando em conta
todas essas condicionantes, o enfrentamento campal ficaria relegado a um segundo plano.
A maior parte das práticas guerreiras levadas a cabo durante a Idade Média dizia res-
peito a ataques a castelos e cidades muradas. Portanto, podemos afirmar que a guerra girava
em torno do cerco.
A explicação para isso, segundo García Fitz, é que qualquer fortificação bem abasteci-
da e protegida era capaz de enfrentar agressores sem correr o risco de capitular:
10. Idem, op. cit., p.38.
11. Idem, op. cit., p.36.
232
Cualquier lugar que estuviera bien guarnecido de hombres, armas y vitu-
allas, y adecuadamente protegido por la topografía o por la existencia de
unas defensas artificiales mínimamente consistentes, estaba en condicio-
nes de afrontar con bastante garantías de éxito los ataques emprendidos
por cualquier fuerza agresora, e igualmente estaba en posición de resistir
la presión exterior más allá de las posibilidades normales de manteni-
miento sobre el terreno de una hueste asediante.12
Decorrente desse fato, os fundamentos da defesa passaram a ser mais desenvolvidos
que os do ataque, já que era mais fácil organizar-se para resistir do que planejar um assédio.
Constatou-se que assaltos rápidos e realizados à força bruta quase nunca eram efetivos e
exigiam um alto custo de vidas humanas, além de a tecnologia militar – composta prin-
cipalmente pelas máquinas de guerra – ser inferior à capacidade defensiva das muralhas, e
para serem minimamente eficazes, exigia-se alta exposição a um contra ataque e sua baixa
qualidade material desestimulava seu uso em larga escala. Somando-se a isto, os exércitos
eram pequenos demais para bloquear totalmente um ponto forte e o tempo de serviço dos
homens das hostes recrutadas era um obstáculo para se prolongar um assédio.
Outra questão fundamental que condicionava os cercos dizia respeito à logística, ou
melhor, à ausência dela. A comunicação entre o local do assédio e a retaguarda eram quase
nulos – dependendo, claro, da distância –, cabendo aos sitiadores se alimentarem a partir dos
saques efetuados na região ocupada, prática que levava a uma rápida escassez dos alimentos.
Os sitiados, portanto, não tinham razões para enfrentar diretamente o inimigo num campo
aberto, se restringindo a apenas repelir os ataques e aguardar até que fossem embora, quase
sempre acossados pela falta de mantimentos. Isso fez com que se investisse mais na constru-
ção de fortificações do que no aprimoramento das táticas de ataque.
Assim sendo, para controlar um território e os homens de uma região, era preciso
primeiro concluir a difícil tarefa de dominar as fortificações que a guarneciam, sobretudo
castelos e cidades muradas, pois eram estas as sedes do poder jurisdicional e político, pólos
de desenvolvimento agrário e comercial, núcleos dominantes do cenário econômico da po-
pulação local.13
No entanto, como era demorado e extremamente custoso conquistar tais fortifica-
ções, fazia-se necessário, antes de formalizar um cerco, desenvolver toda uma política siste-
mática de violência, destruição e desgaste das bases materiais, políticas e psicológicas dos
defensores, visando desequilibrar-los e tornar sua resistência a mais frágil possível. Para tanto,
lançava-se mão da obtenção de alianças diplomáticas com os senhores próximos, incêndio
de colheitas, destruição de infra-estruturas agrícolas – incêndio de moinhos, desvio do leito
de riachos, corte de árvores, e etc. –, cativeiro da população, extorsão econômica e manobras
políticas que visavam diminuir a coesão do inimigo, ou seja, o emprego em larga escala da
chamada guerra de desgaste.14
Tais práticas eram muito comuns na Península Ibérica, o que explica o pequeno nú-
mero de batalhas de grande envergadura que lá ocorreram, sendo mais comum obtermos
relatos de cercos e assédios a fortificações, principalmente na região de fronteira entre cris-
tãos e islâmicos.
12. Idem, op. cit., p.61.
13. Idem, op. cit., p.62.
14. SÁEZ ABAD, Rubén. Artillería y Poliorcética en la Edad Media. Madrid : Almena Ediciones, 2007, p.157.
233
 No entanto, antes de imaginarmos uma fronteira estável e fixa como as que estão
vigentes atualmente, durante a Idade Média o conceito de fronteira era um pouco mais com-
plexo, já que o que existia era uma fronteira móvel.
Segundo Pedro Barbosa, a linha de fronteira não existia, sendo o território composto
por um amplo espaço de contornos indefinidos, que poderiam estar tanto em expansão
quanto em situação de defesa ou contenção:
Expansão, se havia necessidade de espaço vital, mas se está presente a
ideia de que a comunidade tinha capacidade demográfica suficiente para
criar um grupo ou grupos de colonos-soldados, cuja missão seria ocupar
o espaço vazio e, se possível, expandir-se para além desses confins. Defesa,
se existia medo ou respeito (militar) pelo vizinho, ou se a comunidade se
encontrava ameaçada por uma agressão exterior.15
A zona de separação entre cristãos e islâmicos, portanto, não era uma linha estável,
mas sim um momento de paragem temporário de avanço, inibido graças à falta de condições
favoráveis que permitissem uma maior penetração em território inimigo, facilitando, por sua
vez, as ações dos dois poderes opostos, que se faziam presentes e interferiam nos assuntos
locais.
Existia também a chamada “fronteira segura”, que era uma faixa territorial bem defi-
nida e organizada, protegida de eventuais investidas de inimigos. A manutenção de sua se-
gurança era vital para os movimentos expansionistas, que dependiam diretamente do apoio
e proteção fornecidos por esta retaguarda. Às vezes, dependendo do grau de avanço dos
inimigos, tais locais transformavam-se em linha de frente das batalhas. Acidentes geográficos
como rios, vales e montanhas eram utilizados para delimitar tais linhas de fronteira segura
que, somados a construção de fortificações em pontos estratégicos que serviam para a defesa
ou vigília de passagens em rios e estradas, garantiam a segurança da região.
Havia também territórios militarizados que protegia o espaço cristão já organizado,
absorvendo os primeiros choques dos contra-ataques inimigos, era a chamada “defesa de
profundidade”. Nestes locais o governante estabelecia comunidades cuja especialidade era
a de fazer a guerra ao inimigo, compostas por grupos de militares e agricultores que viviam
sob constante risco de ataque, tendo que observar regras precisas de disciplina para poderem
sobreviver em ambiente hostil. Não se tratava de um povoamento padrão da região, onde
famílias inteiras de colonos se tornavam sedentários, terras eram arroteadas e comunidades
rurais eram construídas, isso tudo só era possível numa segunda fase, que dependia direta-
mente da garantia de tornar a região segura. Para tanto, a agricultura era praticada somente
próximo à fortaleza, e ia avançando gradualmente para regiões mais distantes de acordo com
o aumento do raio de segurança promovido pela própria comunidade de fronteira. Nessas
ocasiões, não raro se encontrava a presença das Ordens Militares como núcleos centrais, de-
vido, entre outras características, por sua rígida disciplina e rápida capacidade de mobilização
para entrar em combate.
Já o conceito de fronteira para os árabes variou de acordo com as concepções dos
períodos do emirado e do califado. Era óbvio que havia um limite imposto entre a Terra do
Islã (Dar al-Islam) e a morada da guerra (Dar al-harb), no entanto, a forma de encarar a sua
defesa sofreu mudanças profundas ao longo do tempo.
15. BARBOSA, Pedro Gomes. A Reconquista Cristã nas origens de Portugal, séculos IX a XII. Lisboa: Ésquilo, 2008, p. 66.
234
Durante o período do emirado, existia a fronteira remota e a fronteira próxima. Ambas
eram defendidas, principalmente após a deserção dos berberes em 740, por chefes raianos16,
caudilhos árabes ou muladís que nem sempre se mostravam leais à Córdoba. Assim sendo:
Não raras vezes esses caudilhos da raia se recusaram a obedecer a Córdo-
va, chegando a aliar-se com cristãos do Norte, alimentando um equilíbrio
autonómico bastante frágil. Cria-se, do lado muçulmano, mas também,
em certa medida, do lado cristão, uma chamada “margem de frontei-
ra constituída por um grande número de homens bilingues, indiferentes
ou hesitantes na sua consciência nacional”, com uma ideologia própria,
procurando transformar a região disputada, heterogénea nas suas com-
ponentes nacionais, numa “pátria particular” (BARBOSA, 2008, pág. 71).17
Já durante o período do califado, tais caudilhos insubmissos foram derrotados por Abd
al-Rahman III, que nomeou governadores de confiança e familiares para proteger a fronteira.
Tal prática só logrou êxito a partir do momento em que as guarnições passaram a contar,
além das tropas dos governadores, com efetivos de guerreiros profissionais e mercenários, que
constituíam um exército móvel, que se mantinha estacionado na retaguarda e podia acudir
com rapidez as tropas que guarneciam as regiões de fronteira, garantindo a estabilidade dos
senhores destas regiões.
A ausência ou não de estruturas defensivas nas regiões de fronteira podem ser apenas
especuladas, uma vez que nos faltam documentos que comprovem ou não o estabelecimen-
to de fortalezas islâmicas.
A guerra de fronteira era a principal maneira de se combater durante a Reconquista
Cristã, sendo constituída basicamente por fossados, algaras e presúrias18. Como não eram
grandes mobilizações militares, que visavam conquistar grandes territórios, mas sim apenas
“raids”, ou seja, pequenas incursões militares com o intuito de fustigar o inimigo, saquear a
produção agrícola, destruir pequenas construções defensivas e capturar mão-de-obra, neces-
sária para suprir as atividades que eram ocupadas pelos homens que agora estavam comba-
tendo. Desta forma, podemos classificar estas estratégias bélicas como parte fundamental da
chamada guerra de desgaste, principalmente no concerne ao apoio logístico necessário para
a continuidade das hostilidades.
A presúria poderia ser efetuada de duas maneiras distintas. Na primeira delas, cavalei-
ros vilões que viviam na fronteira ocupavam o território rural inimigo, motivados pelo exces-
so demográfico (resultante do aumento da natalidade, da migração de guerreiros e de famí-
lias camponesas e do subseqüente esgotamento de terras para sustentá-los), preenchendo
desta forma qualquer espaço vazio, abandonado ou não protegido o suficiente pelo inimigo.
A outra maneira era empreendida por corpos do exército, geralmente comandados por um
nobre, e tinham um maior caráter de investida militar.
16. Senhores fronteiriços e cavaleiros vilões.
17. Idem, op. cit., p.71.
18. Defini-se por presúria qualquer ação realizada por um grupo armado que tem por objetivo ocupar uma porção de
terras, transformando-as em uma base permanente. A versão “civil” de uma presúria era a que visava a posse de terras
incultas ou abandonadas, promovida por colonos ou povoadores, mas esta forma não nos interessa para compreen-
dermos a logística militar.
235
 No entanto, este aumento de território à custa do inimigo se mostrava bastante li-
mitado, uma vez que a expansão cessava sempre que um ponto forte de defesa inimiga era
encontrado – como um castelo, torre ou vila -, além de que as construções defensivas empre-
endidas pelos atacantes eram bastante precárias e frágeis, devido à falta de tempo, materiais
e segurança necessários para enfrentar um contra ataque inimigo.
Assim sendo, e de acordo com Barbosa, a presúria era considerada eficaz e efetiva so-
mente quando conseguia atingir dois objetivos:
1. Retracção do aparelho defensivo do inimigo, acompanhado pelo abandono de
parte significativa da população;
2. Ocupação de fortaleza ou construção de uma nova por parte do rei ou do senhor
da terra. Esta acção pode ser conseqüência ou a causa de movimentos de presú-
ria.19
Por outro lado, os fossados e algaras eram as principais ocupações bélicas das comu-
nidades raianas e eram responsáveis por ser uma importante maneira de se obter provisões.
Tais ataques eram realizados apenas em determinadas épocas do ano – assim como as gran-
des expedições militares –, visando garantir condições propícias a uma rápida transição do
terreno e mobilidade de tropas, evitando assim os períodos mais chuvosos e que coincidisse
com o término da época das colheitas, condição fundamental para que o saque fosse obtido.
As algaras nada mais eram do que as correrias empreendidas por cavaleiros em ter-
ras inimigas. Visavam a pilhagem de mantimentos, equipamentos e animais, assim como a
destruição dos campos cultiváveis. Estas cavalgadas partiam sempre de um acampamento
baseado já em terra inimiga, que também servia de base de operações temporária e local
para guardar provisoriamente os frutos do saque.
Já o fossado podia ser considerado uma espécie de penetração em território inimigo
com fins punitivos ou preventivos, muitas vezes tendo como alvo principal o exército adver-
sário, instigando-o a uma batalha campal, onde se daria o combate regular entre os exércitos
envolvidos. No entanto, o chamado fossado régio chama a atenção pela maior envergadura
das expedições. Dispondo de cavalaria e peonagem, melhor organizada e dividida em três
corpos diferentes: vanguarda, corpo central e retaguarda, cabem aqui algumas considerações
acerca da maneira que agiam.
A vanguarda era composta por um grupo de batedores, geralmente nativos da região
que eram especialistas no terreno. O corpo central era formado pelos não combatentes e pe-
los trens de bagagens. Já a retaguarda é considerada o principal pilar da marcha e o local mais
perigoso para se estar durante ela, já que possíveis ataques seriam lançados ali, visando cortar
a rota de fuga. No entanto, em caso de retirada, as posições seriam invertidas e a vanguarda
passaria a proteger a retaguarda, utilizando-se do conhecimento dos batedores nativos que
iam armando, pelo caminho de retirada, pequenas emboscadas que retardassem o avanço
de seus perseguidores.
A mobilidade e rapidez eram características essenciais para o sucesso de um fossado.
Recolher o saque composto por gado, homens cativos, cereais, produtos manufaturados,
matérias-primas, ferramentas e, sobretudo, transportá-los com segurança e o mais rápido
possível, requeria a presença de peões auxiliares à cavalaria, que se utilizava de carroças pe-
19. Idem, op. cit., p.75.
236
sadas e lentas – no caso da existência de estradas transitáveis, tal como as do antigo sistema
viário romano, que ainda eram muito utilizadas durante a Idade Média, assim como as es-
tradas auxiliares que foram construídas durante o período – ou o lombo de mulas e outros
animais de carga, que resultavam igualmente num transporte lento.
A ação da cavalaria era baseada em três atos principais. Inicialmente era realizado um
ataque às defesas inimigas, destruindo ali tudo o que era possível e aterrorizando a popu-
lação. Logo após, a cavalaria protegia o saque e organizava uma defesa, visando coibir um
contra ataque inimigo. Por fim, escoltava e protegia o comboio que voltava com o resultado
do saque. Uma característica interessante de se observar nos fossados é a de que o uso de
montaria (treinada para batalha ou não) não era restrito aos cavaleiros, já que os peões dispu-
nham dela para se deslocarem mais rápido e não chegarem cansados ao objetivo delimitado,
no caso o saque ou o combate direto.
Nessas ocasiões, os grupos de caudilhos locais prestavam seus serviços bélicos para os
dois lados em contenda, tomando partido de acordo com a situação atual do conflito, mas
sempre demonstrando um grande espírito de independência e empreendimento, movimen-
tando-se com facilidade entre as duas culturas em busca de autonomia local.
A principal atividade econômica destas comunidades de fronteira era composta pelo
saque, sendo complementada pela caça e pastoreio. Dependendo da região e da tranqüilida-
de do momento, poderia até mesmo existir algum tipo de comércio entre os dois lados. Os
produtos mais freqüentes das transações comerciais eram o pão, mel, queijo e manteiga, no
entanto, bens como cavalos e até armas também eram negociados, o que nos abre a possi-
bilidade de especular que talvez o armamento utilizado pelos dois contendores não diferisse
tanto assim, apesar das diferenças culturais serem presentes e bem visíveis.
Neste contexto, podemos contestar a amplitude dos movimentos de presúria, já que
as comunidades estabeleciam alguns laços comerciais com os inimigos. No entanto, o que
parece ser mais provável, é que tais movimentos fossem empreendidos pelo rei ou por no-
bres, sendo que a terra conquistada seria entregue aos povoadores somente depois de garan-
tida a segurança da região.
A organização militar desta região podia ser divida em três funções principais: defesa
estática, defesa móvel e agressão.
No caso da defesa estática, uma rede coerente de fortificações variadas, guarnecidas
por tropas vilãs ou grupos de guerreiros senhoriais, eram dispostas de acordo com as regiões,
sendo mais ou menos concentrado o número de castelos ou acastelamentos, estrategica-
mente localizados próximos a passagens e vias para vigiá-los. Serviam principalmente como
um estacionamento de uma força de defesa, e podiam ser compostas também por vilas ou
aldeamentos fortificados. Segundo Barbosa “... a defesa estática é a condição fundamental
para fixar a população, proporcionar a defesa da terra adquirida e servir de base a futuras
incursões”.20
Os tipos de construções defensivas que podem ser encontradas no “limes”, ou seja, na
região de fronteira e retaguarda, são divididos entre os exclusivamente militares e os sistemas
de defesa de aglomerados.
20. Idem, op. cit., p.91.
237
 Os do tipo exclusivamente militares, eram compostos por uma guarnição permanen-
te que buscava proteger e controlar um território de passagem, como um vale fluvial, pontes
ou vias terrestres, além de servir de barreira no caso de algum avanço inimigo. Os dispositivos
de defesa encontrados mais freqüentemente são os castelos, torres e atalaias. Já os sistemas
de defesa aglomerados, compõem a defesa de grupos populacionais, centros organizadores
de território ou locais de abrigo para populações que apenas povoam um determinado local
(visando efetivar a ocupação regional). Os dispositivos de segurança seriam as urbes, as civi-
dades e os castra.
Tratando-se de dispositivos concebidos exclusivamente com características militares,
os castelos podem ser encontrados isolados em meio à paisagem ou associados a fortifi-
cações de defesa, construídos a partir de técnicas defensivas. Usava grandes rochas ou pe-
nhascos como fortificação extra, visando proteger as populações locais. Situados em pontos
altos do terreno, de forma a ter ampla visão da região e tendo em média de 500 a 600 m²
de construção, era onde se encontravam os homens responsáveis por realizar a guerra. Sua
principal função era a defesa de pontos estratégicos vitais, organizando o espaço militar de
acordo com as necessidades da região.
Os castros eram os sistemas de defesa que dependiam do envolvimento direto da
população e formavam um aparelho menos complexo que o castelo, podendo ser, inclusive,
utilizado apenas de forma temporária – somente durante ataques inimigos –, ficando o resto
do tempo – durante os períodos de calmaria – guarnecido por poucos homens.
No entanto, outros aparelhos defensivos espalhavam-se pelo território de maneira
coesa, auxiliando os castelos e castros na defesa da região. São as torres e atalaias, os tipos de
fortificação mais difundidos durante o período:
as torres eram fáceis de se confundir na paisagem, construídas em pouco
tempo, sendo provavelmente de madeira, pelo menos a partir do primeiro
andar, e exigindo uma pequena guarnição. Teriam certamente um peque-
no recinto defendido por uma paliçada ou por um muro de terra. A sua
função era de vigilância de vias de penetração do inimigo e/ou de apoio
a praças ou castelos. Eram obstáculos a qualquer pequena força invasora
que, ou perdia tempo a conquistá-las, dando oportunidade à preparação
das defesas principais, ou se arriscava a ver a sua retaguarda ameaçada,
podendo ser-lhe cortada a via de abastecimento e fuga.21
As atalaias por sua vez, não tinham como principal função defender um espaço ou
abrigar uma força de ataque, mesmo que estivesse associada a outros sistemas de defesa. Sua
tarefa era a de avistar os inimigos e avisar outras atalaias, até que a notícia chegasse aos caste-
los ou equivalentes. Eram constituídas de estruturas frágeis, mas integradas a uma densa rede
de observação, geralmente instaladas em zonas elevadas próximas de passagens e “operadas”
por homens especialistas nesta função.
Assim sendo, todo este amplo sistema de defesa que envolvia castelos, castros, torres
e atalaias tinham, além do claro caráter defensivo e ordenador do espaço conquistado, a
função de também apoiar as ações de ofensiva em direção à fronteira, garantindo a comuni-
cação entre os combatentes em marcha e a retaguarda, responsável pela reposição de arma-
21. Idem, op. cit., p.93.
238
mentos e mantimentos e, se necessário, local seguro para reorganização das tropas após um
ataque rechaçado pelo inimigo.
Tratando ainda de construções fortificadas, existiam também os pequenos conjuntos
de habitações dos camponeses, formas primitivas de defesa em que a casa era cercada por
um muro de pedra ou madeira, protegendo um recinto interno onde seria possível guardar,
durante ataques inimigos, os rebanhos, parte da produção agrícola e as ferramentas. As mo-
tas seriam estruturas semelhantes, porém habitadas por proprietários com um pouco mais
de recursos, e eram defendidas por fosso e paliçada.
A organização defensiva pode ser estruturada de três formas principais: a defesa em
linha, a defesa avançada e a defesa em profundidade.
A chamada defesa em linha consiste no conjunto de fortalezas e construções defen-
sivas situadas nas margens de rios ou montanhas, protegendo locais de fácil transposição
visando evitar a passagem de tropas inimigas. No entanto, a defesa em linha se mostrava
bastante frágil a partir do momento em que era transposta em algum ponto pelo inimigo,
sendo necessário conjugar os outros dois sistemas para um funcionamento efetivo. A defesa
avançada era constituída por várias fortificações que se complementavam, criando uma es-
pécie de ponta de lança em território inimigo e sua função era a de ir absorvendo as ondas
de impacto de maneira gradual, retardando o avanço inimigo e garantindo uma melhor or-
ganização da retaguarda.
A defesa em profundidade era baseada nas fortalezas da retaguarda, podendo ser
construídas em linhas paralelas em relação às importantes fortalezas da defesa de linha, ou
surgirem de acordo com o avanço da fronteira, deixando de ser defesas avançadas e passan-
do a ser defesas de segunda linha. Tinham dupla função durante os combates: davam apoio
logístico às fortificações da linha de frente e serviam como defesa avançada a partir do mo-
mento em que as defesas de vanguarda sucumbiam. De toda forma, eram de importância
vital para garantir a ocupação de um território.
Portanto, podemos concluir que a guerra de desgaste, notadamente através de suas
práticas bélicas, foi fundamental para dar apoio ao precário sistema logístico desenvolvi-
do ao longo do processo da Reconquista da Península Ibérica. Levando em consideração a
quantidade de víveres necessários para sustentar uma hoste em marcha ou que se encontra-
va sitiando alguma fortaleza por longos períodos de tempo, fica claro que todo o material
necessário não poderia ser transportado até o território inimigo. Por mais desenvolvida que
a rota logística se encontrasse, os meios de transporte e distribuição não seriam eficazes o
suficiente para sustentar os homens engajados no combate. Assim sendo, devastar e saquear
as terras do inimigo garantia não só seu enfraquecimento, mas também a oportunidade de
encontrar meios de subsistir e até mesmo de se enriquecer. Uma via de mão dupla utilizada
pelos dois lados em conflito.
239

Monty Python e a Subversão do Graal
Caroline Moreir a Reis
espaço
Os filmes que narram histórias de temática medieval são incontáveis. Prova disso é
que uma das heroínas mais recorrentes no cinema, e já presente nos primeiros filmes, é Joana
D’arc2. Isto é de grande importância, pois, como lembra o professor Macedo, o conhecimento
que as pessoas têm da Idade Média não parte dos livros de História, mas se faz
no âmbito das referências históricas ao Medievo. Isto porque, embora a
primeira impressão provocada por um filme alusivo ao Medievo seja a
de que seu conteúdo trate diretamente de acontecimentos ou traços de
comportamentos daquele passado.3
Contudo, os filmes que procuram retratar a Idade Média acabam por mostrar o pe-
ríodo algumas vezes com incorreções históricas e/ou utilização signos que procuram ser
representativos do período, mas que podem ser extremamente anacrônicos, dado que a
Idade Média foi um período extenso e, portanto, apresentou uma diversidade de costumes
e signos.
Hoje, portanto, apesar de ser através do cinema que a maioria das pessoas entra em
contato com o medievo, isso, por vezes, gera incongruências entre a realidade medieval e os
conceitos aprendidos pelo público. Assim sendo, algumas dessas representações do período
podem até gerar risos involuntários em plateias que conheçam do assunto.
A cavalaria então como uma marca muito forte da Idade Média, é retratada constan-
temente nesses filmes, principalmente através de “releituras” da temática artúrica.
A imagem dos cavaleiros de Artur está no cinema explicitamente em diversos filmes
e, implicitamente e alguns deles, principalmente quando percebemos que a definição de he-
roísmo da cultura ocidental é herdeira direta da cavalaria.
Há, no entanto, uma procura pela “seriedade” nos cineastas ao tratar o período, e
poucas são, assim, as comédias que tratam da Idade Média, principalmente no que tange à
cavalaria.
1. Doutoranda da Universidade do Estado do Rio de Janeiro.
2. MACEDO, José Rivair. “Cinema e Idade Média: perspectivas e abordagens.” Em MACEDO, José Rivair e MONGELI Lênia
Márcia. (org.) A Idade Média no cinema. São Paulo: Ateliê Editorial, 2009.
3. Idem, p.13.
240
É claro que, na literatura, a subversão da imagem cavalheiresca é mais antiga do que
nos filmes, e começa com Dom Quixote, no século XVII. Ou seja, ao contrário da literatura,
o cinema parece continuar a tentar dar um ar de “seriedade” a seus heróis – e seus cavaleiros
– não os deixando muito espaço para o cômico – gênero depreciado há séculos, procurando
retratar com uma “fidelidade histórica” a época, o que, quase sempre, não é bem sucedido.
Assim, cremos que o medievo esteja mais bem representado na comédia Monty
1
Phyton em busca o cálice sagrado (Monty Python and the Holy Grail, 1974), um filme dirigi-
do por Terry Gilliam e Terry Jones, do que em filmes pretensamente sérios nos quais elemen-
tos da Idade Média não são interpretados, mas sim imitados.
Segundo Liliana Albuquerque
Monty Python Em Busca do Cálice Sagrado é uma paródia de outros fil-
mes com temática medieval, e utiliza recursos que antes estariam restri-
tos a meios mais modernos e vanguardistas (como o Teatro do Absurdo
ou o Surrealismo). Não obstante, isso não significa que se trata de uma
obra vazia de sentido. Pelo contrário, ao re-contextualizar estes elementos
"modernos" de forma cômica e criativa, o grupo Monty Python conseguiu
elaborar uma obra coerente (ainda que de narrativa nada tradicional),
que oferece diferentes significados e interpretações. Podemos dizer, por
exemplo, que o filme faz uma clara crítica a certas tradições britânicas,
como a monarquia. Além do mais, um dos maiores méritos do filme pro-
vavelmente é sempre chamar a atenção do público para o fato de que não
devemos acreditar em tudo o que vemos, ou seja, que o nosso senso crítico
deve estar sempre aguçado porque nada do que vemos é "natural", seja no
cinema ou na televisão, ficção ou não.4
O filme é fruto do trabalho do extinto grupo de humor inglês que entre 1969 e 1973
produziu um dos mais populares programas da BBC - Monty Python’s Flying Circus - e que
influencia a cultura pop até hoje.
No filme, a história da Demanda do Santo Graal não só é contada com humor, mas
tem seus elementos clássicos subvertidos e carnavalizados. Entretanto, é visível a preocupa-
ção do grupo em retratar explicitamente elementos dos textos medievais que deram origem
ao filme.
Isso fica claro, por exemplo, na estruturação episódica, na discussão – nesse caso bem
humorada – entre virtude e vicio e, no tocante à parte visual, nas “iluminuras” feitas por Terry
Gilliam5 que ilustram o princípio desses episódios, como vemos na figura abaixo6.
4. ALBURQUERQUE, Liliana. “Entre o Riso e a transgressão: uma análise de Monty Phyton em busca do cálice sagrado.”
em Actas del XIV Seminario Académico Apec , Barcelona, 2009. p.287
5. A parte gráfica dos filmes é uma preocupação recorrente nas obras de Gilliam, que além de humorista de diretor, é um
famoso ilustrador e tem uma preocupação quase doentia com a questão visual.
6. As imagens, falas e letras de música aqui citadas foram extraídas do DVD Monty Phyton em busca do Cálice Sagra-
do. Edição Extraordinariamente de Luxo.
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 Desde o início do filme, percebemos elementos que tratam de subverter a imagem da
cavalaria artúrica. Ora, o elemento que não pode faltar para um cavaleiro, o cavalo, só aparece
em uma cena, e mesmo assim carrega o cavaleiro que mata o historiador, numa clara alegoria
da ficção “matando” a verdade, ou a Literatura vencendo a História.
Para Ramom Llull o
Cavalo é dado ao cavaleiro por significado de nobreza de coragem e para
que seja mais alto montado a cavalo que outro homem, e que seja visto
de longe, e que mais coisas tenha debaixo de si, e que antes seja em tudo
o que se convém à honra de cavalaria que outro homem.8
Ora, em Monty Phyton em busca do cálice sagrado, os cavalos são representados
pelo som de cocos batidos pelos escudeiros dos cavaleiros. Isso mostra que aquilo represen-
“Iluminura” que principia o episódio de Galaaz. tado na tela não é de maneira nenhuma cavalaria, mas sim uma representação, um reapre-
sentação, uma ficção de cavalaria, logo, o que é mostrado é arte, mas, não é a cavalaria, e não
Percebemos que, mesmo nas iluminuras do filme, há esse processo de carnavalização
tem intenção nenhuma de sê-la.
das imagens. No exemplo acima, que vem depois de uma sequência de animação, percebe-
mos que, embora haja semelhança visual, o conceito é subvertido, uma vez que a imagem Mais a frente, na chegada a Camelot temos uma sequência musical, que destrói qual-
apresenta um clérigo de cabeça para baixo, mostrando as nádegas. quer possibilidade de levarmos o ambiente a sério. A hilária música narra o cotidiano tolo do
Castelo, como vemos na letra abaixo
A indumentária do cavaleiro também demonstra a carnavalização. Os cavaleiros têm
armaduras e escudos com desenhos que os representam. Sir Robin, por exemplo, o cavaleiro The Camelot Song
covarde, tem uma galinha – um signo que inglês significa covardia – impressa em seu escudo.
We’re Knights of the Round Table.
We dance whene’er we’re able.
We do routines and chorus scenes
With footwork impeccable.
We dine well here in Camelot.
We eat ham and jam and spam a lot.
We’re Knights of the Round Table.
Our shows are formidable,
But many times we’re given rhymes
That are quite unsingable.
We’re opera mad in Camelot.
We sing from the diaphragm a lot.
In war we’re tough and able,
Quite indefatigable.
Eric Idel caracterizado com Sir Robin.
Between our quests we sequin vests and impersonate Clark Gable.
It’s a busy life in Camelot.
É claro que no filme, como em qualquer texto medieval, existem diversos cavaleiros, I have to push the pram a lot.9
mas Sir Robin representa a extrema oposição das virtudes cavalheirescas tanto encontradas
nas novelas de cavalaria, quanto em livros pretensamente disciplinares como O livro da Or- Além de todos os detalhes ridículos da música, as rimas para a expressão “Round Ta-
dem de Cavalaria, de Ramom Llull7. ble” quase sempre registram anacronismo – como na rima com o nome do ator Clark Gable
- e descaracterizam os cavaleiros – quando, por exemplo, estes afirmam “We dance whene’er
we’re able”.
7. Ramom Llull (1232?-1316?) foi primeiro pensador a escrever em língua catalã vernácula e compôs, entre uma enormi-
dade de títulos, O livro da Ordem de Cavalaria (entre 1279-1283), que, segundo Ricardo da Costa “tem conteúdo
missional e pretende ocupar espaço na formação de novos pretendentes à Ordem de Cavalaria, iluminando o caminho 8. LLULL, Ramon. O livro da Ordem de Cavalaria. São Paulo, Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciência “Raimundo Lúlio”,
dos noviços com valores espirituais, morais e éticos.” COSTA, Ricardo. Apresentação a obra LLULL, Ramon. O livro da 2010. p. 83.
Ordem de Cavalaria. São Paulo, Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciência “Raimundo Lúlio”, 2010. 9. O filme e especialmente essa canção geraram um musical de sucesso na Brodway, chamado de Spamalot.

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 Esses detalhes mostram claramente que o anacronismo é proposital na obra, ao con-
trário dos filmes que também são anacrônicos, mas se pretendem fiéis a “história”, fidelidade
esta que, como sabemos, no caso da Matéria da Bretanha é impossível.
Em diversos filmes da temática, o nome Camelot é usado erroneamente como nome
do reino de Artur. Sabemos que, na verdade, o reino se chama Logres e que Camelot é o
nome do castelo. É importante ressaltar que neste filme, que em teoria é uma brincadeira, o
nome Camelot é usado corretamente.
Curioso notar que, na chegada ao Castelo, todos se deslumbram com o “prédio”, con-
tudo, da boca de Patsy, o nome do escudeiro do rei Artur no filme, surge a curta e incisiva
fala: It’s only a model.”10
O escudeiro é representado pelo próprio Gilliam, que, como diretor do filme tem a
missão de deixar claro, mais uma vez, que aquilo não é a Idade Média, desconstruindo o con-
ceito de imitação do medievo.
Como afirma Flávia Pitaluga, o filme se propõe a
algo diverso: usar os clichês para sublinhar sua incompostura, para atirá-
-los na falta de sentido que é a própria vida 11
Assim sendo,
Os clichês são retrabalhados, invertidos, de modo que a seqüência perde
o bom senso (previsibilidade) e o senso comum (identidade/unidade) . Há
falsos por toda parte, eles se multiplicam, se distorcem, se transformam
— criam. 12
Na sequência do filme, os cavaleiros acabam por receber de um irritadiço Deus – re-
presentado por uma ilustração de Gilliam – a missão de buscar o cálice sagrado. Assim sen-
do, os cavaleiros partem em sua jornada e desistem da estada no castelo.
O Deus irado criado por Gilliam.
10. As falas aqui mostradas são retiradas diretamente do roteiro, disponibilizado no DVD Monty Phyton em busca do
Cálice Sagrado. Edição Extraordinariamente de Luxo.
11. PITALUGA, Flávia. “Monty Phyton e a inversão do platonismo” . Revista Galáxia. São Paulo, n.11. junho de 2006.p. 80.
12. . Idem p. 79.
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É claro que o protagonista do filme é o rei Artur – representado magistralmente pelo
python Graham Chapman – porém, a preocupação de nosso trabalho é relacionar os cava-
leiros que realmente encontram o Graal na literatura e sua representação – aqui é melhor
re-apresentação – no filme.
Como sabemos, pelos livros que narram a Matéria da Bretanha, sabemos que – através
de diversas versões e de diversas formas diferentes – os cavaleiros que alcançam o graal são
apenas três: Perceval, Galaaz e, o menos conhecido de todos, Boorz.
Os três representam o ideal da cavalaria e contrariam a imagem dos reais protagonis-
tas da Demanda do Santo Graal – Lancelot e Artur – dado que estes últimos são a personi-
ficação da imperfeição.
Constituem-se assim na Matéria da Bretanha, dois tipos de cavaleiros: os “amorosos”,
como Lancelot e Tristão; e os “virtuosos”, como Galaaz e Perceval.
Lancelot, Artur e, em menor escala, Tristão personagens da cavalaria artúrica já foram
protagonistas de diversos filmes. Alguns que procuram ser fiéis aos livros, como no caso de
Excalibur (Excalibur, 1981), e outros onde se foge totalmente do texto literário como Lance-
lot, o primeiro cavaleiro (First Knight, 1995), fogem completamente dos textos. Porém, estes
filmes acabam por retratar uma Idade Média idealizada com cavaleiros igualmente idealiza-
dos, em um ambiente que não corresponde ao período tratado. 13
O cálice pedido por Deus, assim como ocorre na literatura, só será encontrado pelos
puros. Ao tratar dos puros cavaleiros do Graal, o filme se foca em Galaaz. Perceval não é ci-
tado e Boorz - que curiosamente também é interpretado por Terry Gilliam - aparece apenas
na famosa sequência do “Coelho assassino de Caerbannog” mas, em poucos segundos, é
destruído pelo animal e, portanto, sai do filme.
Diante desse panorama, Galaaz, presente em todo o filme e ainda com um episódio
só seu, é perfeito para traçarmos uma comparação e exemplificarmos como se dá o processo
de subversão do Graal no filme citado.
Pela tradição literária, sabemos que Galaaz é o cavaleiro perfeito, porém, como todos
os humanos, fruto do pecado e da imperfeição. Seu pai, Lancelot é o perfeito cavaleiro valen-
te e forte, contudo incapaz, graças as seus vícios de se tornar um cavaleiro virtuoso.
Enquanto o pai é preso pela luxúria, em especial pela sua paixão avassaladora por
Guinevere – que não só é uma mulher casada, mas também uma mulher casada com seu
senhor, Artur - , Galaaz é, em qualquer versão o puro, o virginal e, logo, a redenção dos peca-
dos de seu pai.
Sendo assim, Galaaz é a uma espécie de upgrade de Lancelot. Reúne em si as qualida-
des bélicas de cavaleiro, contudo, é acrescido de virtudes que, como sabemos pela literatura
e pelos tratados cavalheirescos, deveriam ser obrigatórias àqueles heróis.
Galaaz, portanto, representa todas as virtudes expostas por Ramom Llull em seu O
livro da Ordem da cavalaria - a fé, a esperança, a caridade, a justiça, a fortaleza, a prudência
e a temperança.
13. A “história” do Rei Artur, por exemplo, aconteceu por volta do século VI, contudo sua representação parte da literatura
do século XII, onde já havia incongruências e anacronismos em sua representação, o que foi mantido pelo cinema.
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 No filme, Galaaz encontra o Graal, em seu episódio específico, porém, fica claro que o percebe o que se passava. Vemos então, que para o texto medieval, Galaaz acaba salvando a
objeto buscado não é realmente o cálice sagrado e sim o um sinal luminoso utilizado pelas virtude ao entrar no “Castelo de Donzelas” e que no filme Monty Python em busca do cálice
mulheres de um castelo – o castelo, jocosamente chamado “Antraz” , é habitado somente sagrado quase que o cavaleiro perde a sua virtude.
por mulheres – para seduzir cavaleiros desavisados.
Além da pureza, uma característica de Galaaz é a inteligência, típica não só de cava-
Ora, desde o início do episódio temos a pureza de Galaaz como foco, no título do leiros, mas também de heróis desde a antiguidade clássica. No filme, Galaaz não prima por
episódio, “Sir Galahad, the pure”, temos o alerta da sua virgindade. É então, no seu desespe- essa qualidade.
ro para encontrar o Graal que o herói cai nas mãos do grupo de mulheres que insistem em
seduzi-lo. Como nas fontes primárias, o cavaleiro luta o máximo que pode contra os desejos Quando na “Ponte da Morte” perguntado sobre diversas coisas, erra justamente no
carnais, contudo, o Galaaz cinematográfico no final, acaba por aceitar a investidas das moças. que lhe é pessoal: sua cor favorita. Demonstrando assim, que nem sua personalidade é exata-
mente definida, o que, de fato, é uma crítica feita pelo Monty Phyton à perfeição dos heróis
Mas, como o destino do cavaleiro é ser puro, ele acaba por não ter relações sexuais, modelares.
uma vez que, Lancelot o “salva”, agora já contra sua vontade.
É então na desconstrução de Galaaz, que o Monty Phyton acaba por expor sua con-
Esta manifestação de que o cavaleiro poderia sucumbir ao sexo ocorre também em cepção de perfeição. O perfeito é boring, enfadonho. Basta observar o comportamento do
textos medievais, como, por exemplo, na Demanda do Santo Graal, no episódio em que uma público leitor através dos séculos, que sempre se interessou mais por Lancelot do que por
donzela tenta seduzir o cavaleiro e, diante da sua recusa, ameaça se matar. seu filho.
Para salvá-la da morte, Galaaz aceita perder sua pureza A imagem do cavaleiro é desconstruída também através do físico franzino do humo-
rista Michael Palin, interprete de Galaaz, que contrasta com a ideia de força preconizada no
— Ai, bõa donzela! Sofre-te ũu pouco e nom te mates assi ca eu farei todo Livro da Ordem de Cavalaria.
teu prazer!
E ela, que era tam cuitada que nom poderia mais, respondeo per sanha:
— Senhor cavaleiro, tarde mo dissestes.
Entam ergue a espada e ferio-se de toda a sua força per meio do peito de
guisa que a espada passou-a de ũa parte e caeu em terra morta que nom
falou mais cousa.14
Contudo, o destino mais uma vez o ajuda, a donzela se mata e acaba por impedir que
o cavaleiro saia de seu caminho. Mesmo assim, percebemos que em algum momento, assim
como ocorre no filme, Galaaz abre mão de seu comportamento exemplar, ainda que, no
texto acima, por uma causa nobre.
Também no texto de Thomas Malory,15 Galaaz acaba por cair em um “Castelo de
Donzelas”, porém, sua missão ali é salvar as mesmas. E, na sequencia de sua vitória contra os
cavaleiros que ali moravam, sete cavaleiros contam o porquê daquele nome.
"Não haverá dama ou cavaleiro que passe por este castelo sem qua qui se
quede, mesmo contra a sua vontade, ou então por isso morrerá; e asseim
será até que venha esse cavaleiro que nos fará perder o castelo". E é por
causa que este castelo tem o nome de Castelo das Donzelas, pois muitas
donzelas eles devoraram.16
Bem, neste trecho percebemos que Galaaz entra novamente numa “casa de moças”,
sem saber direito o que é. Só depois de matar os cavaleiros maldosos que ali viviam, é que

14. NUNES, Irene Freire (notas e organização). Demanda do Santo Graal. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda,
2005.
15. Thomas Malory (1405-1471) redigiu A morte de Artur baseado, é claro, nas novelas francesas. Contudo, é um dos li-
vros que mais é utilizado em adaptações cinematográficas.
16. MALORY, Thomas. A morte de Artur. Volume II. Lisboa: Assírio & Alvim, 1993. p. 106.
Michael Palin caracterizado como Galaaz.
Assim, para representar o cavaleiro perfeito, o grupo Monty Phyton escolheu seu in-
tegrante mais baixo e magro. Mesmo quando Galaaz ainda insiste na virtude, a fragilidade

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 física de Palin, somada a sua interpretação - na qual mantém os olhos sempre assustados, em
sinal de fraqueza – dificulta a crença na perfeição desse cavaleiro. Mostrando mais uma vez
a subversão do modelo.
No texto medieval Galaaz é notadamente forte e belo, como podemos perceber no
seguinte trecho do texto de Malory: “Sir Lancelot olhou o jovem escudeiro modesto como
uma pomba, com toda sorte de bons modos e parecenças, e pensou que daquela idade
nunca vira homem tão formoso e de formas e modos.”17 É claro, portanto, que descrição
medieval não combina com o físico e a representação de Palin.
Concluímos então percebendo que as imperfeições nos aproximam dos personagens
e, assim sendo, um personagem sem defeito, como Galaaz, não é, principalmente no período
em que vivemos, atraente para o público. Lancelot e sua luxúria não conseguem encontrar o
Graal, mas nos faz alcançar a catarse com mais facilidade. Afinal, metaforicamente estamos
todos na busca sem recompensa pelo graal que é a própria vida.
Sendo assim ao desconstruir Galaaz, Gilliam, Jones e o Monty Phyton humanizam e
aproximam a figura do cavaleiro de todos nós.
A demanda não acabou para a humanidade e, através do filme, sabemos que também
não acabou para Galaaz. Todos os seres humanos estão em busca de algo. É por isso que o fil-
me acaba com a “prisão” de Lancelot – representante de nossas imperfeições. Galaaz, por sua
vez é catapultado para o nada, posto que não nos representa em nada. O herói desaparece
na história, assim como acontece nos livros depois, que encontra o Graal, pois o que importa
ao espectador/leitor é a busca e não o resultado dela.
Portanto, a ignorância de Galaaz – mas do que não conhecer, ele não se conhece –
que o catapulta para um outro plano, dado que como arquétipo narrativo não tem mais
função para obra e já não gera nos leitores apego.
Desse modo, cremos que o filme Monty Phyton em busca do cálice sagrado repre-
senta bem, não só a Idade Média, mas também o período em que vivemos e os anseios do
público, nunca desrespeitando a inteligência do mesmo, mas provando a eternidade de cer-
tos personagens, sem desrespeitá-los, mas sim ironizando a postura séria de que a indústria
cinematográfica incutiu na temática artúrica.
Ora, para conseguir compreender a maior parte das piadas do filme, inclusive todo o
episódio de Galaaz, é necessário que o público tenha conhecimento prévio dos elementos
artúricos.
Assim sendo, o filme acaba por incentivar a leitura das obras medievais e, ao se mos-
trar claramente uma obra de ficção – e insistir nesse aspecto - acaba por mostrar ao espec-
tador que nada é verdadeiro na Matéria da Bretanha.
Cremos assim, que nessa batalha, a comédia ganha da tragédia, pois, além de um in-
centivo ao conhecimento, gera também uma reflexão sobre os conceitos de ficção e arte. E
não é exatamente isso que a arte tem de fazer?
Portanto, é através da subversão que os cavaleiros, chefiados não por Artur, mas por
Gilliam e Jones ganham a guerra do entretenimento consciente.
17. MALORY, Thomas. A morte de Artur. Volume II. Lisboa: Assírio & Alvim, 1993. p. 77.
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Sociedade Civil e Sacerdócio segundo
a Filosofia Política de Marsílio de Pádua
Cícero Giuseppe Gomes da Cunha 1
Maria Simone Marinho Nogueira 2
espaço
Nascido em Pádua, cidade ao nordeste da Itália, Marsílio de Pádua (1280-1343) era
originário de uma família tradicional daquela cidade, que já estava ali firmada a mais ou me-
nos 200 anos. Seu pai, Bonmatteo Maynardini, fora notário3 na cidade e na Universidade de
Pádua onde exerceu profissão. Infere-se, pois, que o pequeno/grande paduano cresceu num
ambiente bastante favorável aos estudos que mais tarde seria responsável à ascensão do filó-
sofo como um grande teórico-político.
Marsílio de Pádua, filósofo e médico, escreveu durante sua vida as seguintes obras:
Defensor Pacis, Defensor Minor, Tractatus de Iurisdictione Imperatoris in Causis Matriminialibus
e o Tractatus de Translatione Imperii. São todas obras de cunho político e filosófico que tem
como principal objetivo o desmantelamento da suposta plenitudo potestatis arrogada pelo
clero. Sua maior e principal obra é o Defensor Pacis, concluída em 24 de junho de 1324, que
é nossa principal fonte de pesquisa a esta comunicação.4 Sobre o título da obra o próprio
autor nos diz que:
Este tratado se chamará Defensor da Paz, porque nele são abordadas e
explicadas as principais causas pelas quais a paz civil ou a tranqüilidade
ocorre e se mantém, e igualmente aquelas outras mediante as quais a
discórdia, o seu oposto, surge, mas é impedida de prosperar, e igualmente
suprimida. Na verdade, este livro explicita em que consiste a autoridade,
1. Graduando em Filosofia da UEPB. Membro do Principium. E-mail: giuseppegomescg@gmail.com
2. Professora de Filosofia Medieval da UEPB e Coordenadora do Principium – Núcleo de Estudo e Pesquisa em Filosofia
Medieval – UEPB/CNPq: sites.uepb.edu.br/principium E-mail mar.simonem@gmail.com
3. “[...] Era uma das corporações paduanas mais antigas e constituía, com os juízes, a mais alta dignidade e hierarquia social
do município, uma espécie de burguesia só acessível a uma reduzida parte de laicos e clérigos, como se deduz das sele-
tivas condições para ascender a estes empregos públicos. Os estatutos de Pádua certificam que só poderiam exercer o
ofício de notário pessoas cultas e de suficientes qualidades morais e intelectuais e que tinha de ser paduano de nasci-
mento, residir continuamente na cidade [...]”. Bernardo B. AZNAR, Religión y poder Marsílio de Pádua (sic!): La primeira
teoria laica del Estado? Madrid: Editorial Biblioteca Nueva, 2007, p. 29-30, apud. Souza, 2009, p, 64. (A tradução é nossa).
4. Nesta comunicação faremos as citações da obra o Defensor da Paz de Marsílio de Pádua em língua portuguesa, segun-
do a tradução do Professor José Antônio Camargo Rodrigues de Souza, a saber: O Defensor da Paz. Petrópolis: Vozes,
1997. Respectivamente, no rodapé, mencionaremos a referida citação em latim segundo a edição italiana e latina, a
saber: Marsílio da Padova. Il Difensore Della Pace, a cura di Mario Conetti, Claudio Fiocchi, Stefano Radice e Stefano
Simonetta. Testo Latino a Fronte. BUR, Milano, 2009. Nas citações latinas e portuguesas, utilizaremos as abreviaturas DP
(Defensor Pacis), seguidas de numeração correspondente à parte, capítulo e parágrafo.
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 quais são as causas de todo governo coercivo, das Leis Divina e humana,
da concordância entre ambas, quais são as regras para os atos humanos,
e em qual medida conveniente, desde que não impedida, consiste a paz ou
tranqüilidade civil. Ademais, por intermédio deste livro, tanto o príncipe
como os súditos podem saber quais são os primeiros elementos de toda e
qualquer cidade, e o que é preciso fazer para conservar a paz e a própria
liberdade.5
O filósofo paduano observa que no império e nos reinos de seu tempo, os conflitos
tinham se instaurado de tal forma que já não era possível o viver bem (bene vivere) no interior
da civitas, compreendida por Marsílio como communitas perfecta. Entre tantas causas que
poderiam prejudicar a sociedade civil, o paduano elege uma que, a seu ver, é a mais terrível,
dissimulada, contagiosa, capaz de insinuar-se camufladamente em todas as instâncias civis,
tornando-se uma moléstia nociva/peste que nem o próprio Aristóteles foi capaz de prevê-
-la em seu livro de Ciência Civil [Política]. Assim, o médico paduano quer restaurar a paz no
império e nos reinos, desmascarando a causa de tais conflitos, a saber:
A opinião errônea de alguns bispos de Roma, segundo a qual Cristo lhes
conferiu a plenitude de poder, e, talvez, o perverso desejo de governar que
se atribuem, através da mesma, conforme, consiste, portanto, naquela
causa singular que afirmamos ser a geradora da intranqüilidade ou dis-
córdia para o reino ou cidade.6
Apoiando-se em Aristóteles no que se refere à máxima de que o todo é sempre maior
que as partes, o filósofo constrói toda sua teoria política como propedêutica ao desmante-
lamento da plenitudo potestatis.7 Dessa maneira, Marsílio começa a dar indicações de que
nenhuma parte que constitui a civitas – nem mesmo o clero – pode sobrepor-se à parte
governante que tem, por sua vez, origem na universitas civium (a totalidade dos cidadãos – o
todo).
Dessa forma, o objetivo da ciência política marsiliana, além de desmascarar a opinião
errônea do clero sobre a plenitude de poder, é a construção de uma teoria política que se
torne possível neste mundo. Uma teoria que demonstre de forma racional a origem da so-
ciedade civil, ao mesmo tempo em que fundamente a unidade do poder por meio da lei que
deveria ser uma expressão da vontade popular com o intuito do bene vivere. Para isso, ou seja,
para demonstrar racionalmente a origem da sociedade civil, o filósofo recorre mais uma vez a
Aristóteles na comparação segundo a qual a cidade é um organismo vivo que se constitui de
5. “Vocabitur autem tractatus iste Defensor Pacis, quoniam in ipso tractantur et explicantur precipue cause quibus con-
servatur et extat civilis pax sive tranquilitas et hee eciam propter quas opposita lis oritur, prohibetur et tollitur. Per ipsum
enim scitur auctoritas, causa et concordancia divinarum legum et humanarum legum et coactivi cuiuslibet principatus,
que regule sunt actum humanorum, in quorum convenienti mensura non impedita pax seu tranquillitas civilis consistit.
Amplius per ipsum comprehendere potest tam principans quam subiectum que sunt elementa prima civilitatis cuius-
libet, quid observare oporteat propter conservacionem pacis et proprie libertatis”. DP III, III, §1.
6. “Hec itaque romanorum quorudam episcoporum extimacio non recta et perversa fortassis affeccio principatus, quem
sibi deberi asserunt ex eisdem, ut dicunt, per christum tradita plenitude potestatis, causa est singularis illa, quam intra-
quillitatis seu siscordie civitatis aut regni factivam diximus.” DP I, XIX, §12.
7. Segundo Marsílio de Pádua, a plenitude de poder é e deve ser entendido como o poder hiperbólico de se fazerem li-
vremente todos os atos possíveis ou tudo aquilo que se desejar. Assim o detentor dessa força, ou aquele que estava no
ápice do poder – o papa – tinha em suas mãos um poder sem peso, número e medida. Para que se resolva esse impas-
se, o filósofo propõe uma teoria que unifique o poder ao mesmo tempo em que o proteja pela lei.
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partes onde cada uma dessas desempenha uma função específica. Afirma, portanto, que um
animal bem constituído, segundo sua própria natureza, é composto de partes que desempe-
nham suas funções numa sincronia recíproca ao encontro do todo. Sendo assim, é necessário
que essa mesma cidade seja constituída de partes que desempenhem, por sua vez, funções
específicas em proveito, também, do todo.
Ao analisarmos a questão da tranqüilidade e o seu oposto, procederemos
de conformidade com Aristóteles em seu livro intitulado Política, parte I
e V, capítulos II e III. O filósofo descreve a cidade como um ser animado
ou vivo. De fato, todo vivente bem constituído, segundo sua natureza, se
constitui de partes distintas proporcionais e ordenadas umas às outras,
cada uma delas exercendo suas funções numa permuta recíproca em fun-
ção do todo. A cidade, também deve igualmente se compor de partes
determinadas, se for previamente bem planejada, para que possa estar
racionalmente organizada, portanto, como as partes integrantes do ser
vivo devem estar em função de sua saúde, da mesma forma as partes
integrantes da cidade deverão estar organizadas com o propósito de pro-
piciar a tranqüilidade aos seus habitantes.8
Marsílio define o sentido da palavra regnum (reino), que entre outras definições pos-
síveis é “em si muitas cidades ou províncias unidas sob um mesmo regime”.9 Cidades que se
originaram, segundo o paduano, da associação primária entre um homem e uma mulher
e que, consequentemente, originaram-se dessa associação os primeiros povoamentos.10 No
entanto, tais comunidades/povoamentos não faziam a divisão de tarefas, o que gerava uma
desorganização no seu interior. Dessa forma, o primeiro chefe, que era ao mesmo tempo
pastor de ovelhas, determinava por seu beneplácito o que poderia ou não ser útil e justo a
essas comunidades.
Mas, como tudo é propício a originar-se do mais simples ao mais implementado, os
homens verificaram que para se viver bem, seria necessária a consolidação das habilidades,
das técnicas e das regras/leis que determinassem o que é justo e injusto nos atos humanos.
Os grupos sociais passaram a distiguir-se cada vez mais uns dos outros. Os antigos líderes que
eram agricultores e chefes ao mesmo tempo já não encontravam lugar nessas comunidades
que começavam a se tornar perfeitas.
8. “Debentes itaque describere tranquillitatem et suum oppositum, suscipiamus cum Aristotele primo et quinto politice
sue capitulis 2º et 3º civitatem esse velut animatam seu animalem naturam quandam. Nam sicuti animal bene disposi-
tum secundum naturam componitur ex quibusdam proporcionatis partibus invecem ordinatis suaque opera (sibi)
mutuo communicantibus et ad totum, sic civitas ex quibusdam talibus constitultur, cum bene disposita et instituta
fuerit secundum racionem. Qualis est igitur comparacio animalis et suarum parcium as sanitatem, talis videbitur civita-
tis sive regni et suarum parcium ad tranquillitatem.” DP I, II, §3.
9. “(...) pluralitatem civitatum seu provinciarum sub uno regime contentarum (...)” DP I, II, §2.
10. Para Strefling, a forma que Marsílio de Pádua apresenta a origem da sociedade civil, nada mais é do que a progressiva
concepção secularizada das relações sociais como a vitória do espírito secular sobre as estruturas medievais vigentes,
preparando assim, por sua vez, um novo ambiente nas relações sociais e comerciais o que determinaria o progressivo
abandono do caráter filosófico-teológico da lei que perdurou durante o século XIII conduzindo, portanto, a uma con-
cepção secularizada da mesma. Dessa maneira, o reconhecimento da auto-suficiência do Estado daria seus primeiros
passos com a teoria política do paduano. Cf. STREFLING, Sérgio Ricardo. A coercividade da Lei em Marsílio de Pádua.
Dissertatio [32], 2010, p. 223.
251
 Se antes a lei aparecia como um caráter de regra e ação que ordenava as relações entre
os membros da aldeia; se na economia falimiar as relações eram regradas pelo mais velho que
era o melhor juiz; a constituição da lei, como consequência do aprimoramento dos primei-
ros povoados surge como uma necessidade evidente da natureza social do homem que se
vincula à origem da sociedade civil gerando, portanto, um tipo de justiça civil que não existe
nas relações entre pais e filhos.
De fato, durante o período de tempo em que os homens viveram numa só
casa, todos os seus atos, principalmente aqueles que mais adiante deno-
minaremos civis, eram regulados pelo mais velho dentre eles, considerado
o melhor juiz, embora não houvesse nenhum costume ou lei que determi-
nasse aquele procedimento, porque ainda não tinham sido cogitados. Mas
com o passar do tempo os seres humanos deixaram de ser governados ex-
clusivamente dessa forma. Com efeito, sob certo aspecto, na aldeia, primei-
ra comunidade, havia também muitas coisas diferentes. Assim, ao pai de
família desta única residência era lícito absolver ou castigar as injustiças
domésticas, segundo a sua própria vontade e beneplácito. Entretanto, não
podia fazer isto, na condição de chefe da primeira comunidade ou aldeia,
pois era de sua competência determinar para os habitantes do povoado
o que era justo e útil, segundo uma lei quase natural e um ordenamento
racional. Tal determinação estabelecia que o que fosse mais conveniente
a toda coletividade tinha que ser regulado por uma certa eqüidade, a
fim de não gerar protestos. Assim, a comunidade aceitaria as decisões de
acordo com os ditames da razão comum, como se fosse uma exigência da
sociedade humana.11
Percebe-se, portanto, que no início da formação da sociedade civil apresentada por
Marsílio, a autoridade estava alicerçada tanto na vontade do agir de um único homem como
nas crenças e nas normas das tradições sagradas onde as pessoas obedeciam em virtude da
própria tradição. Na política do paduano a autoridade e a obediência se revestem da impes-
soalidade que a própria lei – nascida de um ordenamento racional – traz consigo.
Para Marsílio, a lei tem o poder de estruturar e manter coeso os grupos humanos no
interior da civitas, exercendo a sua direção e direcionando o conjunto em ordem para atingir
seu objetivo primeiro, a saber: o bem viver (bene vivere). Marsílio sabia que a única manei-
ra de agrupar os cidadãos contra a danosa plenitudo potestatis seria através da construção
racional de leis que tivesse um poder peculiar capaz de aparecer como uma unidade ligada
indistintamente à vontade de todos os cidadãos. Uma vontade que os levaria à obediência –
das leis – em virtude de sua legitimidade, como nos mostra o texto a seguir:
11. “Verum quamdiu fuerunt homines in única domo, ipsorum actus omnes, quos maxime civiles infra vocabimus, regula-
bantur seniori eorum tamquam discreciore, obsque lege tamen aut consuetudine aliqua, eo quod nondum hee potue-
rant inveniri. Nec solum autem inice domus homines regebantur hoc modo, verum eciam quasi eodem prima commu-
nitas vocata vicus, licet in aliquibus differenter, quoniam etsi patrifamilie domus unice licuerit remittere vel punire
domesticas iniurias iuxta ipsius votum et beneplacitum omnimode, non tamen illi sic licuisset presidenti prime com-
munitati vocate vico. In hac enim oportuit seniorem disponere iusta et conferencia racionabili aliqua ordinacione vel
lege quase naturali, ut quia sic omnibus conveniens videbatur, equitate quadam absque magna exquisicione, solo com-
muni dictamine racionis et debito quodam societatis humane.” DP I, III, §4.
252
(...) que a autoridade humana para legislar compete exclusivamente ao
conjunto dos cidadãos ou à sua parte prepoderante. Vamos apresentar
agora os argumentos em favor dessa tese. Eis a primeira justificativa: a
autoridade humana primeira indiscutivelmente capaz de legislar ou es-
tabelecer leis compete somente à pessoa de quem provirão com exclusi-
vidade as melhores leis. Tal é o caso do conjunto dos cidadãos ou de sua
parte prepoderante que o representa, pois não é possível e fácil que todas
as pessoas estejam de acordo sobre determinado ponto de vista. Algumas
delas, tendo uma natureza deturpada em razão da malícia ou da igno-
rância pessoal, não acatarão o ponto de vista comum. Ora, a consecução
do bem comum não deve ser tolhida ou negligenciada por causa de seu
protesto ou de uma oposição descabida. Portanto, a autoridade para le-
gislar ou estabelecer leis compete somente ao conjunto dos cidadãos ou à
sua parte prepoderante.12
Dessa forma, na sociedade civil apresentada pelo filósofo, a lei tem origem puramente
humana, procedente de seu arbítrio, onde sua elaboração está nas mãos do conjunto dos
cidadãos que confere legalidade e legitimidade às mesmas. Origina-se, portanto, da vontade
do povo que se reúne por meio da racionalidade, delimitando, assim, os limites aceitáveis e
não aceitáveis no interior da sociedade. Dessa forma, o poder exercido na civitas por parte
daquele que é o responsável pela coerção em caso de desobediência será legítimo. É legítimo
por ser aceito – pelo povo que cria e delega tais leis – e por haver disposição à obediência por
parte daqueles que não o detém na sua aplicabilidade. Nesse caso, a legitimidade do poder
de coerção se tornaria ilegítimo se o povo não participasse de sua construção por meio das
leis.
Assim, a legitimidade do poder exercida pelo príncipe se fundamenta em sua submis-
são à legalidade em dois aspectos: o poder político que o príncipe exerce é autorizado pelo
ordenamento que podemos chamar jurídico, ou seja, a legitimidade que se baseia na origem
do poder que é a escolha do povo; outro aspecto é o poder sendo exercido conforme a lei
estabelecida, não havendo, portanto, legalidade de poder quando este for exercido arbitra-
riamente.
O príncipe, portanto, é detentor da autoridade com um direito que foi estabelecido
para tomar decisões e ordenar ações de outrem. Dito de outra maneira, o príncipe traz con-
sigo a legitimação do poder através da incorporação do conteúdo jurídico que se estabelece
pelas leis criadas a partir da vontade racional do povo. Uma legitimidade que se assenta sobre
o consentimento que tende à unidade entre os membros da civitas.
(...) De fato, a cidade é uma comunidade constituída por homens livres,
de conformidade com o que está escrito no livro IV, capítulo 3º da Política
12. “(...) auctoritatem humanam ad solam civium universitatem aut eius valenciorem partem pertinere; quod quidem sic
primum infere temptabimeis. Quoniam illius tantummodo est legum humanarum lacionis seu institucionis auctoritas
humana prima simpliciter, a quo solum optime leges possunt provenire. Hoc autem est civium universitas aut eius pars
valencior, que totam universitatem representat; quoniam nom est facile aut non possibile, omnes personas in unam
convenire sentenciam, propter quorundam esse naturam orbatam, malicia vel ignorancia singulari discordantem a
communi sentencia; propter quorum irracionabilem reclamacionem seu contradiccionem nom debent communia
conferencia impediri vel omotti. Pertinet igitur ad universitatem civium aut eius valenciorem partem tantummodo le-
gumlacionis seu institucionis auctoritas.” DP I, XII, §5.
253
 (Aristóteles, Política III, 6). Portanto, cada cidadão deve ser livre, não se
sujeitando ao despotismo de outrem, quer dizer, a uma dominação servil.
Ora, isto não aconteceria se alguém, ou um número pequeno de pessoas,
legislasse apoiado na própria autoridade, estando, pois, acima de todos, e
procedendo assim estaria atuando de maneira despótica em relação aos
demais. Assim sendo, todos os outros, isto é, a maior parte, suportariam
tal ou tal lei de má vontade, mesmo que fossem boas, ou não as aceita-
riam absolutamente e, considerando-as um abuso, protestariam contra
elas e, devido a não terem sido convocados para legislar, simplesmente
não as observariam. Ao contrário, uma lei promulgada mediante a con-
sulta ou consenso de toda multidão, até mesmo uma, menos útil, será ob-
servada e suportada facilmente por qualquer dos cidadãos, porque, nesta
circunstância, cada um deles tem a impressão de que a estabeleceu para
si mesmo e daí não poderá reclamar, suportando-o com um espírito mais
condescendente.13
Para Marsílio, o exercício da autoridade do príncipe é legítimo enquanto esse estiver
de acordo com as leis. A autoridade que o povo transfere ao príncipe é uma autoridade in-
vestida no cargo que o indivíduo ocupa. A lei, portanto, na filosofia marsiliana, é o princípio
legitimador em função de sua racionalidade. Dessa forma, a lei deve ser independente ao
mesmo tempo em que se agrega ao príncipe ou a qualquer outro líder que detenha o poder
de fazê-la cumprir. É um tipo de autoridade racional/legal encontrada nos modernos Estados.
Com efeito, que o primeiro cidadão, ou a parte primeira do regime civil,
isto é, o príncipe, pouco importa se for apenas um ou se forem muitos,
compreenda, mediante as verdades divinas e humanas, escritas neste li-
vro, que a ele compete a autoridade para dirigir individual ou coletiva-
mente a multidão dos súditos, para castigar a todos, se isto for necessário,
mas em consonância com as leis estabelecidas, e que não pode fazer nada
diferente do que as mesmas preceituam, especialmente em se tratando
de algo importante, e sem a anuência do legislador e da multidão que lhe
está subordinada, nem provocar a ambos, porque é na vontade expressa
do legislador que se estribam a autoridade e a força do principado.14
Percebe-se, portanto, que o governante está sujeito ao legislador que se encontra num
plano superior não se subordinando, por sua vez, à lei natural e nem à autoridade da Igreja,
ou até mesmo a qualquer outra autoridade. Mas isso não significa que o legislador ou até
mesmo o governante arrogue para si algum tipo de plenitude de poder, pois esta significa,
13. “(...) nam quia civitas est communitas liberorum, ut scribitur 3º Politice, capitulo 4º, quilibet civis liber nec alterius non
contingeret, si unus aliquis aut posociores civium legem ferrent auctoritate propria supra civium universitatem; sic enim
legem ferentes aliorum despotes essent. Et ideo reliqui civium, pars amplior scilicet, talem legem quantumcunque bo-
nam moleste perrent aut nullo modo, et illius lacionem nullatenus observarent. Latam vero ex auditu seu consensu
omnis multitudinis, eciam minus utilem, quilibet sibi statuisse videtur, ideoque contra illan reclamare non habet, sed
equo animo <illam pocius> tolerare.” DP I, XII, §6.
14. “Primus namque civis vel civilis regiminis pars, principans scilicet, sit unicus homo lel plures, comprehendet per eas que
in hoc libro scripte sunt humane veritates qtque divine, soli subi convenire auctoritatem precipiendi subiecte multitu-
dini communiter aut divisim; et unumquemque arcere, si expediat, sucundum positas leges et nil preter has, arduum
presertim, agere absque multitudinis subiecte seu legislatoris consensu; nec iniuria provocandam esse multitudinem
seu legislatorem, quoniam in ipsius expressa voluntate consistit virtus et auctoritas principatus.” DP III, III.
254
também, o poder que não é limitado por alguma lei, ao passo que o poder do legislador e do
governante (poder não-pleno) é limitado pelas leis humanas.
Aos poucos a razão e a experiência humana foram descobrindo o que seria necessário
para se viver bem com tranquilidade podendo distinguir com mais clareza os grupos ou fun-
ções exercidas pelos indivíduos na cidade. Para demonstrar essa divisão, Marsílio recorre mais
uma vez ao estagirita que definiu os grupos sociais no interior de uma cidade constituído em
seis modalidades: a agricultura, o artesanato, o exército, a financista, o sacerdócio e a judicial
que também pode ser chamada de consiliativa.
Depois de havermos genericamente falado acerca dos grupos sociais in-
tegrantes da cidade e da necessidade de uma comunicação adequada e
recíproca entre os indivíduos, os quais sem a interferência de fatores exter-
nos contribuem para a tranqüilidade no seu interior, tencionando agora
mostrar com mais clareza as suas causas e as do seu oposto, quer em
razão de suas ações ou finalidades específicas, quer das outras que lhes
são próprias, afirmamos que os grupos ou funções exercidos pelas pessoas
existentes na cidade constituem-se de seis modalidades peculiares, segun-
do Aristóteles declarou na Política, livro VII, capítulo 6º. São as seguintes: a
agricultura, o artesanato, o exército, a financista, o sacerdócio e a judicial
ou consiliativa.15
Os homens constatam que em benefício comum fazia-se necessário determinar as di-
visões de tarefas para que determinadas pessoas, devidamente incumbidas de determinados
trabalhos, produzissem para si e para os demais membros da civitas os produtos necessários
à sobrevivência. Marsílio deixa claro que o aperfeiçoamento/a causa primeira de tais ofícios
é a racionalidade/inteligência. Uma prova disso é a constituição da modalidade social de-
nominada financista, um ofício responsável pela administração das finanças e de todos os
produtos produzidos ou adquiridos para um grupo social ou comunidade, visto que algumas
comunidades face as suas localizações desprovidas de recursos naturais nem sempre conse-
guiam a auto-suficiência almejada para o bem viver.
Por esse motivo, a fim de executar aqueles ofícios ou atividades nas oca-
siões adequadas, se resolveu estabelecer na cidade um grupo social que
cuidasse das riquezas, o qual Aristóteles denominou financista. Ele recolhe
e guarda o numerário, os cereais, o azeite e demais bens necessários, man-
tendo-os cuidadosamente de modo que venham a ser úteis à comunidade
em todas as circunstâncias. Este grupo ainda se empenha em prover as
necessidades futuras e a ele se subordinam outros subgrupos sociais. Aris-
tóteles o denominou financista, porque, na sua opinião, o dinheiro econo-
mizado é um tesouro mediante o qual se pode adquirir tudo, dado que se
tem condições de transformá-lo em qualquer coisa.16
15. “Postquam premissus est a nobis totalis sermo de partibus civitatis, in quarum accione ac communicacione perfecta
invicem nec extrinsecus impedita tranquillitatem civitatis consistere diximus, ut earum ampliori determinacione, tam
ex operibus seu finibus quam aliis appropriatis causis ipsarum, cause tranquillitatis et sui oppositi manifestentur am-
plius, de ipsis resumentes dicamus, quod partes seu officia civitatis sunt sex generum, ut dixit Aristoteles 7º Politice,
capitulo 6º: agricultura, artificium, militaris, pecuniativa, sacerdocium et iudicialis seu consiliativa.” DP I, V, §1.
16. “Oportuit pro hiis parandis convenienti tempore in civitate statuere portem thesaurizantem, quam vocavit Aristoteles
pecuniativam. Hec enim pecunias, blada, vina, olea et reliqua necessaria congregat et custodit, et communia conferen-
255
 Estaria assim fundamentada a origem e finalidade da civitas, como também, a cons- plenitude do poder papal, que tanto prejudicava a paz e o desenvolvimento pleno da cidade,
tituição das leis e a divisão das partes que constitui a sociedade civil, onde o sacerdócio carecendo, portanto, de espaço legítimo no interior da mesma.
seria tratado como um departamento do Estado, assim como o artesanato é uma entre as
partes que o compõe. Mesmo reconhecendo que nem todos estejam de acordo quanto à Para Bertelloni, naqueles anos em que Marsílio de Pádua formula sua teoria política
havia uma enorme dificuldade para que os pensadores políticos teorizassem livres da teolo-
necessidade desse grupo social, constituído pelos sacerdotes, o paduano demonstra que tal
gia. Por isso, é notável que, constituindo-se ao mesmo tempo uma novidade no Defensor da
grupo seria indispensável na contribuição do bene vivere da civitas. Isto se daria pelo fato de
Paz, o filósofo paduano tenha conseguido desprender-se da tradição teológica construindo,
que a maior parte das religiões afirma que Deus atribuirá um prêmio aos bons e um castigo
assim, uma teoria sobre a civitas, suas causas, suas finalidades, apoiando-se na tradição filo-
aos maus. No entanto, o filósofo reconhece a dificuldade de demonstrar de forma racional sófica e na razão natural.18
e evidente a verdadeira razão do existir desse grupo social. Entretanto, para vencer essa difi-
culdade, o médico paduano recorre aos pensadores antigos, dentre eles Hesíodo e Pitágoras, Portanto, objetivando libertar a sociedade civil da hierocracia, Marsílio de Pádua com
demonstrando a atenção que esses deram a outro motivo evidente nas religiões. Tal motivo o seu Defensor Pacis pretende colocar o clero no seu devido lugar, apoiando-se em sua com-
foi o de que as mesmas contribuem de forma significativa para bondade dos atos humanos preensão do que seja a sociedade civil a partir de alicerces naturais. No entanto e além disso, a
individuais e civis, dos quais depende a paz ou a tranquilidade da civitas, trazendo consigo, Política Marsiliana trazia consigo a força teórica capaz de substituir os fundamentos atuantes
consequentemente, a suficiência desta vida. até aquele momento, a saber, a supremacia do ordo clericorum sobre o ordo laicorum.
No entanto, todos os povos estão de acordo no tocante à conveniência de
seu estabelecimento, com vista a louvar e cultuar a Deus e, por conseguin-
te, no benefício que isso ainda proporciona a esta e à outra vida, pois a
maior parte das leis ou religiões afirmam que na outra vida Ele atribuirá
um prêmio aos bons e um castigo aos maus. Mas além dessas razões con-
cernentes ao estabelecimento das religiões ou leis, aceitos sem demonstra-
ção, os filósofos, dentre eles Hesíodo, Pitágoras e outros tantos pensadores
antigos, consensualmente sempre deram atenção a um outro motivo que
consideravam necessário para tanto. Tal motivo foi o de as mesmas con-
tribuírem para a bondade dos atos humanos individuais e civis, das quais
dependem quase completamente a paz ou tranqüilidade no interior das
comunidades, e, ainda, a suficiência desta vida.17
Portanto, da mesma forma que os antigos vincularam as alegrias e as tristezas a serem
desfrutadas na outra vida às qualidades das ações praticadas nesta vida, ensinando aos ho-
mens a importância do cultivo das virtudes em detrimento aos vícios, assim também deveria
ser o posicionamento do ofício sacerdotal diante da civitas. Ofício que se encarregaria da
transmissão dos bons preceitos, ensinando aos homens o agir bem consigo e com o próximo.
Consequentemente, conflitos e violências não ocorreriam na civitas, havendo, pois, no seu
interior a paz e a vida suficiente que tanto almeja o gênero humano.
Estaria assim, desenvolvida por Marsílio de Pádua, dentro de uma teoria acerca da co-
munidade civil, a origem e a finalidade do ofício sacerdotal. Deste modo baseado na tradição
filosófica, na razão natural e sem recorrer à Revelação, tal teoria iria de encontro à suposta

cia unde cumque procurat, et querit ad succurrendum future necessitati, cui eciam subserviunt aliarum quedam. Vo-
cavit autem hanc Aristoteles pecuniativam, quoniam pecuniarum custodia videre tur thesaurus ommium eo quod in
ipsas omnia commutantur.” DP I, V, §9.
17. “Convenerunt tamen omnes gentes in hac, quod ipsum convenuns sit instituere propter Dei cultum et honoracionem
et consequens inde commodum pro statu presentis vel venturi. Plurine enim legum sive sectarum banorum premium
et malorum operatoribus supplicium in futuro seculo promittunt, distribuenda per Deum. At extra causas posicionus
legum, que obsque demonstracione creduntur, ettenderunt philosophantes convenienter valde alim et pro huius secu-
li atatu quase necessariam causam tradicionis legum divinarum sive sectarum, ex quibus fuit Esiodus, Pythagoras et
aliorum antiquorum quamplures. Hec autem fuit bonitas humanorum actuum monasticorum et demum sufficiens
vita presentis seculi quase toda dependet.” DP I, V, §10-11. 18. Cf. BERTELLONI, Francisco. Introdução. In: Marsílio de Pádua. O Defensor da Paz. Petrópolis: Vozes, 1997.

256 257

O adultério na Barcelona baixo medieval:
formas de controle e usos do poder1
Cláudia Costa Brochado
P rof e ssora da Universidad e d e Bra sí lia - UnB
espaço
A separação matrimonial
O princípio de indissolubilidade matrimonial não deixou de gerar controvérsias ao
longo do processo de formação da doutrina canônica medieval. A tendência a uma maior
severidade quanto a sua aplicação evoluiu paralelamente ao processo de formação dessa
doutrina. Será somente com a corrente reformista do séc. XI - bastante influenciada pelos
textos agostinianos, que insistem na noção de sacramentum da instituição matrimonial e
conseqüentemente em sua indissolubilidade - que o direito se mostrará mais severo com
relação a esse tema. Os concílios locais, que proliferam nesse período, passam também a
insistir de forma mais enfática no princípio da indissolubilidade do matrimônio e os tribunais
eclesiásticos exercem uma maior vigilância sobre eles. Com a evolução do Direito Canônico
na Idade Média assistimos à substituição à política de repressão aos matrimônios sob proi-
bição à de prevenção, através da política dos impedimentos matrimoniais. A Igreja, desta
forma, optava por uma doutrina que, em sintonia com um período no qual se legisla mais
diretamente sobre esse sacramento, prefere voltar suas pregações à necessidade de prevenir
os matrimônios indesejáveis, pretendendo que a população viesse a denunciar os “desvios”
nas relações conjugais.
As Decretais de Gregório IX
Um dos instrumentos importantes para observar o caminho percorrido pela legisla-
ção eclesiástica em matéria matrimonial é a documentação que se refere às decretais pontifí-
cias. Um dos exemplos é a chamada Decretais de Gregório IX, código do Direito Canônico que
possui compilações de sentenças de diversos pontífices, que surge sob a influência da intensa
atividade legislativa iniciada em meados do século XII , com a difusão e conservação de vários
textos através de compilações.
1. Este texto é parte de um trabalho maior a ser publicado.
258
O interesse de Gregório IX (1227 - 1241) na elaboração de um novo código de leis que
reunisse e ampliasse em uma só obra todas as anteriores fontes jurídicas do direito canônico,
leva-o a solicitar a Raymundo de Peñafort tal tarefa. Esse código torna-se a primeira coleção
oficial realizada por ordem papal e promulgada por ele próprio, tendo sido concluída em
1234. No total são 185 títulos e 1871 capítulos, divididos em 5 livros.2
As Decretais de Gregório IX e o Decreto de Graciano constituem-se nos principais ins-
trumentos de recepção do Direito Canônico e, por conseguinte, instrumentos fundamentais
para o entendimento da doutrina canônica medieval.
A constituição das Decretais, código aqui trabalhado, serviu, em grande medida, para
reforçar o poder papal e para centralizar este poder. Com a reafirmação de um direito univer-
sal e pontifício, observamos o enfraquecimento do direito nacional e conciliar, fazendo com
que diversos direitos eclesiásticos nacionais - que até então se desenvolviam em cada região
com fisionomia própria - tendessem ao desaparecimento.
As Decretais representam também a necessidade que tem a legislação eclesiástica de
se tornar independente do poder civil, e muitas vezes, mais que isso, de estabelecer sua supre-
macia legislativa em algumas matérias, como é o caso da matrimonial, passando este código
a se constituir em um dos instrumentos mais importantes de determinação da disciplina ca-
nônica. A sua forma se distingue da dos demais textos que abordam a questão por serem os
temas apresentados através de causas específicas submetidas ao juízo papal. Pela autoridade
que gozava o pontífice e pelo caráter jurídico de suas soluções, estas se transformavam em
jurisprudência. Ao serem agrupadas em coleções Decretais e difundidas, passam a ter força
de lei em toda a cristandade.
Como já dissemos, o seu texto está dividido em cinco livros, cada um subdividido em
títulos, constituídos de uma quantidade variada de capítulos. Cada capítulo contém uma ou
mais Decretais correspondentes, em geral, a uma causa determinada apresentada à análise
e veredicto papal. O quarto livro é dedicado especialmente ao matrimônio e o título VII ao
adultério, tema que trataremos aqui.
A proibição do matrimônio entre o esposo adúltero e aquela com a qual comete
adultério - o que constituía em impedimento matrimonial - foi uma das preocupações da
Igreja, como já dissemos, no entanto, esta proibição não vai atingir da mesma maneira todos
aqueles que cometem o adultério e posteriormente se casam com suas “cúmplices”.
Antes de apresentarmos um resumo das sentenças relacionadas ao adultério emitidas
pelos pontífices, observamos que os casos inscritos nas Decretais apenas se referem aos con-
cubinatos praticados por homens. O que pode ter levado a uma elasticidade interpretativa
dos tribunais na hora de emitir sentenças em caso de adultérios praticados por mulheres, já
que utilizavam o código das Decretais como referência para a tomada de decisão.
Inocêncio III, por exemplo, acreditava que somente deveriam ser obrigados a se sepa-
rar aqueles que tivessem provocado a morte do primeiro cônjuge.3
2. Utilizamos neste trabalho a versão latina de A. Friedberg de 1881: A. FRIEDBERG, ed., Corpus Iuris Canonici, Pars secun-
da: Decretalium Collectiones, Leipzig, 1881. V. também tradução española: Decretales de Gregorio IX. Versión Medieval
Española, J. MANS PUIGARNAU, ed.,Barcelona, 1939 (Vol. I), 1942 (Vols. II e III); segundo Mans Puigarnau a data apro-
ximada desta tradução seria entre finais do séc. XIII e meados do XIV.
3. Decretal., IV, 7, c. 6 (FRIEDBERG II, col. 689).
259
 Para Gregório IX o que determinaria a validade de um matrimônio, cuja relação teria
tido início quando uma das partes fosse casado, seria a realização ou não da copula carnalis.
Desta forma, aquele que, estando casado, prometia matrimônio à outra e esperava a morte
da mulher para se casar e manter relações sexuais com ela, não seria obrigado a separar-se,
apesar de ter que sofrer penitência.4
O papa Alexandre III diz, no entanto, que, o homem que deixa sua prometida e casa-
-se com outra mulher, somente poderá permanecer com a segunda ao se comprometer a
não apelar da sentença de excomunhão que lhe seria imposta.5
Já Clemente III não admite a legitimação de um matrimônio que tenha sido maculado
pelo adultério. Nos casos por ele analisados, a sentença será sempre favorável à separação
matrimonial; ele permitirá, em determinados casos, que o homem que cometeu adultério,
case-se após a morte de sua mulher, desde que não seja com a “cúmplice” no delito.6
Processos Matrimoniais do Século XV do
Tribunal Eclesiástico de Barcelona
As causas enviadas a apreciação papal guardam fortes semelhanças com os litígios
matrimoniais apresentados ao tribunal eclesiástico de Barcelona e que compõem o fundo
documental denominado Processos Matrimoniais do Arquivo Diocesano de Barcelona. Esta
documentação nos traz importantes informações sobre a aplicação do direito eclesiástico no
que se refere aos impedimentos matrimoniais, dentre eles, o adultério.
São processos abertos no séc. XV (há apenas um processo do séc. XIV -a.1351), num
total de 106 processos, relativos a 81 causas, cujo estado de conservação é bastante variado:
alguns em perfeito estado, outros em visível processo de deterioração. Todos os volumes são
de papel, alguns encadernados em pergaminho, com una medida padrão de 15 x 22 cm., os-
cilando o número de folhas entre 8 e 296. Os idiomas utilizados são o catalão medieval (prin-
cipalmente nos depoimentos) e o latim (fundamentalmente nos procedimentos judiciais e
sentenças). A escrita é a gótica cursiva do séc. XV. Muitas vezes os processos não estão com-
pletos, quer porque uma parte foi perdida quer porque o processo não teve prosseguimento.7
As justificativas para as petições de separação e anulação se baseiam fundamentalmen-
te nos impedimentos já mencionados, prescritos pelo Direito Canônico, impedimentos por
parentesco, adultério, compromisso anterior não desfeito, impotência, votos religiosos, entre
outros. Essa documentação, além de contribuir como fonte de análise para o estudo jurídico
e social da instituição matrimonial, oferece grandes contribuições ao estudo da vida cotidia-
na e das relações sociais em finais da Idade Média. Constitui-se como referência importante,
4. Decretal., IV, 7, c. 8 (FRIEDBERG II, col. 690).
5. Decretal., IV, 7, c. 2 (FRIEDBERG II, col. 687-8). Apesar de Alexandre III exaltar a excomunhão àquele que insistir em per-
manecer casado, Inocêncio III, pelo contrário, libera da excomunhão um homem que, separando-se de sua mulher para
viver com uma prostituta, casa-se com esta depois da morte da primeira (Decretal., IV, 7, c. 6 (FRIEDBERG II, col. 689).
6. Decretal., IV, 7, c. 4 (FRIEDBERG II, col. 688).
7. Esta documentação integra a série “Processos dels segles XIV i XV” do Arquivo Diocesano de Barcelona (ADB). Dos 106
processos, 80 estão total ou parcialmente transcritos e compõem o Apêndice Documental da Tese de Doutorado:
BROCHADO, Cláudia Costa. A Mulher nos Litígios Matrimoniais da Catalunha do Século XV. Barcelona: Universi-
dade de Barcelona, 1995. 998 p. Tese (Doutorado) – Programa de Doutorado: Formas de Vida na Catalunha Medieval.
Departamento de História Medieval. Faculdade de Geografia e História, Universidade de Barcelona, 1995.
260
igualmente, para a análise das apropriações que os indivíduos fazem das leis, considerando
que estas últimas têm como função regular os vínculos entre as pessoas, estabelecendo as
fronteiras entre o lícito e o ilícito no discurso e na prática medieval. Como já mencionamos
anteriormente, neste trabalho nos ateremos aos processos que falam do adultério.
O impedimento por adultério
nos processos de separação matrimonial baseados no impedimento de adultério en-
contramos tanto o adultério cometido pelo homem quando pela mulher. No entanto, todas
as causas de pedido de separação foram abertas por homens.
O único processo no qual aquele que comete o adultério - seguido de posterior união
com sua concubina - é um homem, foi aberto pelo sapateiro Antoni Calbó.8
O principal argumento que apresenta Antoni para justificar o adultério que cometia
em vida de sua esposa, será a impossibilidade dela dar-lhe filhos. Segundo ele, a fragilidade
física de sua mulher levou-o a cometer o adultério na expectativa de que pudesse ter filhos.
Antoni Calbó não apenas teria mantido relações com Margarida, sua concubina neste
período, mas a teria prometido em matrimônio. Sem constrangimento ele dirá ter feito a
promessa matrimonial, esperando poder solenizá-la após a morte de sua mulher e Margarida
confirma a celebração do matrimônio dois ou três dias após sua morte.
A intenção de Antoni ao abrir o processo é se separar da segunda mulher e a razão
que diz tê-lo levado ao tribunal, utilizando-se da justificativa do impedimento por adultério,
parece ter sido justamente aquela que o teria levado a cometê-lo, ou seja, ele não pôde ter,
também com Margarida, os filhos que desejava. As circunstâncias parecem ter contribuído
para que Antoni acreditasse num possível castigo divino, já que todos os quatro filhos nas-
cidos de sua união com Margarida haviam morrido. A partir daí ele pensará no adultério
cometido e, segundo as palavras de Margarida, passará a chamá-la de adúltera.
Apesar de Antoni observar ter sido aconselhado por eclesiásticos e teólogos a pedir
a separação - pelo impedimento matrimonial gerado pela relação adúltera antes da morte
da primeira mulher – ele confessa que jamais teria pedido a separação, não fosse o fato de
Margarida tê-lo abandonado para viver com outro homem.
Os outros dois processos dizem respeito ao adultério cometido por mulheres em vida
de seus maridos e em ambos casos serão os segundos maridos que pedirão a separação ma-
trimonial. A justificativa principal será a de que o adultério anterior teria favorecido o fracasso
do matrimônio.
O barbeiro Guillem Calvet9 baseia seu pedido de separação no adultério que ele e Ag-
nès, sua esposa, praticavam antes da morte do primeiro marido dela. Seu argumento é de que
o adultério teria, não somente se constituído em impedimento à realização do matrimônio,
mas que teria levado o matrimônio a fracassar.
Eles teriam feito a promessa de matrimônio quando ainda vivia o primeiro marido de
Agnès e, após sua a morte, teriam celebrado o matrimônio na Igreja. Segundo a versão de
8.  - Proc. n. 1965.
9.  - Proc. n. 367.
261
 Guillem Calvet , Agnès não teria esperado a morte de seu marido para viver com ele. Guillem E depois, logo que a mulher do dito depoente morreu, ele, querendo cumprir o que
não deixa de evocar os estatutos canônicos para, condenando sua união, exigir que seja dada havia prometido e jurado, e acreditando o depoente estar fazendo o bem e não o mal, depois
a separação matrimonial. Segundo ele o adultério anterior ao matrimônio teria “contamina- de poucos dias, toma por mulher a dita Margarita.16
do” este, além de ter infringido as leis canônicas.10
As testemunhas seguem a mesma tendência e um exemplo é o depoimento de Jaume
A negação de Agnès em aceitar as acusações de Guillem não serão suficientes para Serra que diz ter repreendido um amigo que permitia que os acusados se encontrassem em
impedir que seja dada sentença favorável à separação matrimonial, além da imposição de sua casa, ao que esse amigo lhe respondeu, “eu permito em boa fé, Jaume, já que ele a jurou
pena pecuniária. em matrimônio, para quando sua mulher viesse a morrer”. Ao que ele respondeu, “ah, então
está bem, se assim é”. 17 Justamente o contrário do que a legislação canônica indica sobre
O outro exemplo diz respeito à causa aberta pelo mercador Joan ça Riera, que solicita o tema, nomeando este tipo de promessa de “fé adúltera”. Ao constatar que a Igreja via na
a separação de Isabel.11 Diferente do anterior exemplo, tudo leva a supor que, neste processo, separação um meio extremo de fazer com que a disciplina matrimonial fosse respeitada - in-
as partes principais estabeleciam uma relação de adultério que não implicava, no entanto, clusive sobrepondo este delito a delitos criminais, como é o caso de uma das sentenças de
em convivência. Pela versão de Joan, Isabel mantinha relações sexuais com ele sem ter, no en- Gregório IX,18 na qual se percebe claramente que o pontífice estava mais preocupado com
tanto, abandonado o seu marido. O adultério, neste caso, se definiu pela realização da copula o adultério do que com a possibilidade do envolvimento na morte da mulher legítima - os
carnalis. processos analisados mostram um distanciamento entre as leis e as práticas sociais, entre o
Joan também utiliza como argumento para o seu pedido de separação, cuja senten- que determinam as autoridades que regulam a matéria e o que é praticado.
ça12 lhe é favorável, a exaltação do mal que o anterior adultério teria causado ao posterior Assim, apesar da existência de uma legislação que indica severas penalizações às in-
matrimônio. No entanto, se admitimos esta hipótese, nos resta perguntar que razões levaram frações do seu direito, não partirão das autoridades as denúncias dos matrimônios suposta-
Joan a desejar redimir-se de seu erro somente 20 anos depois de havê-lo cometido. mente impedidos pelo adultério. Apesar de tudo levar a supor que nos casos analisados o
A análise destes três processos nos possibilita levantar algumas questões. Em primeiro adultério fosse público e notório, a decisão de separar-se partirá sempre do cônjuge e, mais
lugar, que a atenção do direito canônico estava mais direcionada à repreensão do adultério especificamente, do cônjuge masculino, cujos motivos parecem dizer respeito muito mais a
feminino; das causas analisadas, somente aquela cujo adultério é cometido pelo homem não outras questões do que à disciplina legal que se pretende impor. Ou seja, ao que nos pare-
receberá sentença favorável à separação e isso ocorre apesar do processo indicar uma possí- ce, as leis relacionadas à política dos impedimentos matrimoniais, muito mais do reprimir
vel participação dos envolvidos na morte da primeira mulher.13 infrações do seu direito, são utilizadas, na dimensão prática do cotidiano, como argumento
legal para se alcançar o objetivo de desfazer-se de um compromisso, como por exemplo, um
Outro aspecto a destacar é a pouca informação da população quanto às leis que matrimônio.
regem o matrimônio, suas proibições e seus impedimentos. Nem as partes principais, nem
suas testemunhas, parecem ter noção de que o adultério seria impedimento a um futuro
matrimônio. Pelo contrário, mostram um profundo desconhecimento, por exemplo, quanto
à ilegalidade da “fé adultera”, ou seja, desconhecimento quanto à ilegalidade da promessa
matrimonial clandestina condicionada à morte futura do cônjuge.
As pessoas que se apresentam no tribunal parecem vê-la como uma forma de legiti-
mar a relação de adultério, acreditando que ela, além de suavizar o delito, ajudava a eliminá-lo
quanto fosse feita a celebração do matrimônio, após a morte do primeiro cônjuge. Uma das
envolvidas nos processos se apressa em afirmar, por exemplo, que ela e seu cúmplice no adul-
tério teriam realizado oficialmente os esponsais, perante o mordomo da igreja de Sant Pere
e na presença de numerosas pessoas, apenas dois dias após a morte da primeira mulher,14
dizendo acreditar que não cometia infração, já que existia entre eles um compromisso ma-
trimonial anterior, expresso na promessa secreta que teriam realizado. Observa também que
somente consentiu em “entregar-se carnalmente” depois que foi prometida em matrimô-
nio.15 No depoimento daquele que foi seu cúmplice no adultério, percebemos o mesmo
desconhecimento de que estivessem fazendo algo de errado, dirá:

10. Proc. n. 367, fol. 2v.

11. Proc. n. 1013.
12. Proc. n. 1013, fol. avulsa.
13. Proc. n. 1965. 16. Proc. n. 1965, fol. 5v-6r.
14. Proc. n. 1965, fol. 2r. 17. Proc. n. 1965, fol. 21v. Tradução livre da autora.
15.  - Proc. 1965, fol. 2v. 18. Decretal., IV, 7, c. 8 (FRIEDBERG II, col. 690).

262 263

Secularização do conceito de pobreza
em Tomás de Celano.
D ougl as de Freitas Almeida Martins
PIBI C/Vivarium/UF MT
Introdução
Considerada em sua acepção usual de carência, a pobreza foi permanente ao longo da
Idade Média. Jamais se pensou em suprimi-la. “Assim como a caridade era exortada a jamais
perecer, de acordo com o apostolo Paulo, admitiu-se, ouvindo Cristo, que sempre haverá
pobres”. (MOLLAT, 1989, pp. 1)
A diversificação nas línguas vulgares da expressão latina “pobreza”, como se pode no-
tar nas línguas francesa, portuguesa e espanhola, principalmente a partir dos séculos XIII e
XIV, como bem nota Bronislaw Geremek em seu estudo acerca da representação da pobreza
na literatura, nos mostra que ela é uma presença cada vez mais constante no seio da socieda-
de medieval e afetava a percepção de elites variadas, não apenas do poder eclesiástico.
A função qualitativa da palavra precedeu ao seu emprego substantivo. A pobreza, des-
crita por São Francisco como a Domina Paupertas (Senhora Pobreza), designa inicialmente
a qualidade, depois a condição da pessoa dentro de um determinado grupo social afetado
pela carência. A definição do pobre e o seu estado são amplos. O pobre é aquele que se
encontra de forma permanente ou temporária, sob uma situação de carência, dependência
ou humilhação, caracterizada pela privação de meios, que variam de uma sociedade para a
outra de acordo com as forças que nela atuam não se restringindo dessa forma apenas a falta
de dinheiro. Ela não é especifica de época alguma ou de região alguma. Ela inclui também
aqueles que por um ideal ascético ou místico se afastam do mundo e vivem entre os pobres.
A pobreza comporta gradações. Situa-se, sobre dois planos separados entre a vulnera-
bilidade as agressões do infortúnio e a ruína irremediável, podendo ser encontrado diversos
tipos de limites: biológico, econômico, sociológico. Também se deve destacar a relação com
o restante da sociedade. Qual era o limiar da tolerância da pobreza? Quais eram os olhares e
atitudes dos outros grupos sociais para com os pobres? Tais questões, bem como tudo que se
propõe até agora é de difícil resposta, ou melhor, ambígua. Tal grupo social não é uniforme.
Ele comporta inúmeras pessoas e concepções diversas daquilo que vem a ser pobreza.
Analisar o ideal de pobreza de São Francisco nos ajudará a compreender melhor estas
questões. Sua vida e sua obra transformaram profundamente não apenas o conceito de san-
tidade e de devoção, mas também a atitude da Igreja e dos leigos frente aos pobres na virada
do século XII para o século XIII.
A realidade sócio-histórica da pobreza no século XIII
São Francisco nasceu no período de grande desenvolvimento e transformações do
Ocidente Medieval e em uma região fortemente marcada por este ritmo de mudanças.
264
Desde o ano 1000, é possível identificar manifestações de crescimento de ordem de-
mográfica e econômica em variadas regiões. Este progresso, que se inicia no campo, logo
irá romper com o isolamento das antigas vilas e dará impulso a um poderoso movimento
de urbanização. As cidades passaram a ganhar cada vez mais destaques na Idade Média se
constituindo cada vez mais como centros políticos, econômicos e culturais. É neste cenário
urbano aonde irão se desenvolver o comércio e a economia monetária, que irá substituir
a antiga economia de tributo1 e que também será palco do poder do bispo, também vera
surgir um grupo de homens novos, os burgueses, que conquistam “liberdades e privilégios”
cada vez mais amplos, e que irão conviver com camponeses que imigraram e aumentaram
ainda mais uma desigualdade que irá “se fundar não sobre o nascimento, o sangue mais sobre
a fortuna, imobiliária e mobiliaria, a posse do solo e dos imóveis urbanos, dos foros e rendas,
do dinheiro.”(LE GOFF, 2001, pp. 26).
Esta riqueza trará consigo contrastes cada vez mais visíveis, que afetaram o cotidiano
daquela sociedade. A riqueza trará consigo o outro lado da moeda: a pobreza, que estará
cada vez mais visível, cada vez mais presente:
“Assim, na cidade e no campo, a pobreza está associada à absoluta neces-
sidade de trabalho cotidiano. Se este vem a faltar, ativa-se a engrenagem
da indigência, a não ser que a caridade e a justiça intervenham. Caridade
e justiça tinham objetos de sombras.” (MOLLAT, 1989, pp.69)
A pobreza constitui a antítese a muito dos valores. “Incapaz da virtude de genero-
sidade, também é incapaz de façanhas, privado da força física e material, suas armas são a
dissimulação e os golpes baixos” (MOLLAT, 1989, pp.72). Em uma sociedade essencialmente
religiosa, que enxerga o mundo sob a ótica cristã, ricos e pobres aceitam a perenidade da
pobreza como algo ordenado por Deus.
Francisco nasce no século XIII, em um período de assentamento de novas estruturas
sociais e de um novo equilíbrio. É marcado, sobretudo pela explosão de espiritualidades di-
versas decorrentes dessas súbitas mutações na sociedade. Essas diferentes espiritualidades
são tentativas por parte de determinados grupos de darem sentido ao mundo a sua volta,
a um mundo do qual não se reconhecia mais. Os eremitas são um exemplo disso. Muitas
das vezes abandonando a vida em comunidade, passam a viverem isolados, usualmente por
penitencia ou religiosidade mas rapidamente atraem mais e mais pobres. O século é marcado
também pelas expansão das Ordens Mendicantes, das quais as Dominicanas e Franciscanas
são as mais destacadas. Eles alteraram o conceito de pobreza. Cristo foi pobre, nunca teve um
bem material e ainda incitaram outros a seguirem seus exemplos. A pobreza é uma virtude,
não funcionalidade
São Domingos e São Francisco, os fundadores das respectivas ordens têm em seus ges-
tos uma tradição de caridade quase que milenar. A originalidade de suas ações está naquilo
que o século XX denomina “sinais dos tempos”. Em um período cada vez mais dominado
por uma economia de troca e de rápida circulação de dinheiro, as cidades tornam-se palcos
de atuação de uma pobreza cada vez mais visível. É aqui que atuam esses mendicantes. Bus-
1. Economia marcada por uma ampla distribuição e redistribuição de bens materiais por toda a sociedade, um fenômeno
analisado por Georges Duby em sua obra Guerreiros e Camponeses na Europa, ao longo da Alta Idade Média. Após as
transformações ocasionadas do ano 1000 através da lenta evolução das estruturas sociais esta economia de tributo da
origem a uma economia de beneficio que por sua vez é alimentada por uma economia cada vez mais monetária e di-
nâmica.
265
 cando cada vez mais o contato com os pobres, abandonando suas posses e passando a viver
entre eles, São Francisco e São Domingos lançam novos olhares para a pobreza. E mais, sobre
todos aqueles que são privados permanente ou temporariamente dos meios que necessitam
para sobreviver. As esmolas que até então pareciam favorecer muito mais os abastados, ad-
quirem outras dimensões na medida em que os menos favorecidos passam a fazer parte do
esquema da salvação. Essa nova ordem, que terá um papel significativo na elaboração do IV
Concílio de Latrão, terá voz também com os grandes soberanos e na elaboração de histórias
que serviriam de exemplo para toda a sociedade.
A “revolução da caridade”, inaugurada no século XII, expandiu-se plenamente. A na-
tureza das obras de misericórdia não se altera, porém é possível notar uma multiplicação
de ordens e fundações que lentamente adquirem certa estabilidade e uma organização
mais sólida de modo que permitam atuar com mais força na sociedade. Se antes da virada
do século os mosteiros detêm a primazia nas obras de misericórdia, agora essas ações se
encontram espalhadas pela sociedade. É possível notar no século XII o florescimento de
instituições coletivas de caráter laico e eclesiástico, bem como a organização de verdadeiros
“maquinários” que assistem aos pobres. Hospitais, asilos, redes de distribuições de alimentos,
são exemplos disso.
O ideal de pobreza de São Francisco de Assis
presente na Vita prima.
Escrita sob solicitação do papa Gregório IX e terminada em 1228, ela foi escrita pelo
franciscano Tomás de Celano. “Esta vida, muito bem informada silencia todo traço de dissen-
são seja dentro da Ordem, seja entre a Ordem e a cúria romana.” (LE GOFF, 2001, pp. 55). Ela
se inspira nos modelos tradicionais que relatam a vida de São Martinho de Tours, de Sulpício
Severo, e a vida de São Bento, de Gregório Magno.
Celano, famoso pelo seu estilo e sofisticação, foi encarregado de escrever sobre a vida
de São Francisco por ocasião de sua canonização de 1228, em Assis. Era necessário conhecer
a vida do novo santo. Para o trabalho, o autor utilizou de recordações pessoais e de testemu-
nhos de pessoas que julgava dignas de fé:
“Quero contar a vida e os feitos de nosso bem-aventurado Pai Francisco.
Quero fazê-lo com devoção, guiado pela verdade e em ordem, por que
ninguém se lembra completamente de tudo o que ele fez e ensinou. Procu-
rei apresentar pelo menos o que ouvi de sua própria boca, ou soube por
testemunhas de confiança [...]. Tomara que eu tenha conseguido aprender
com ele, que sempre evitou o estilo floreado e desconheceu os rodeios de
palavras!” (VIDA DE SÃO FARNCISCO DE ASSIS. Trad. Frei José C. Pedroso.
Rio de Janeiro: Editora Vozes, 1982. p 17)
Como esteve na Alemanha desde 1221, foi pelos testemunhos que soube dos últimos
fatos. A obra esta dividida em três livros que cobrem a vida de São Francisco desde o mo-
mento de sua conversão até a sua morte. Ela ressalta inúmeras virtudes de São Francisco. A
simplicidade, a humildade e ao amor incondicional a todas as criaturas são alguns exemplos.
Porém, procuro me ater em um aspecto de sua vida. Talvez o mais marcante e aquele que
inspirou inúmeras pessoas: a pobreza.
266
Ao longo de toda a Vita prima, a pobreza é algo idealizado. Algo a ser buscado. Em
um século onde a Cristandade marcado por processos de exclusão, como no caso dos ju-
deus, São Francisco se aproxima dos mais humildes, dos mais necessitados. O seu apostolado
engloba toda a humanidade, toda a criação. “Depois disso transferiu-se para um leprosário.
Viveu com os leprosos.” (VIDA DE SÃO FRANCISCO DE ASSIS. Trad. Frei José C. Pedroso. Rio
de Janeiro: Editora Vozes, 1982. p 27). A pobreza não é encarada ao longo da obra a partir de
uma ótica negativa. Francisco, mesmo convertido ainda permanece como um admirador da
poesia sensível de sua juventude. É um amante da Pobreza. Em meio a sua revolução sócio-
-espiritual, ele tem toda uma preocupação em colocar em primeiro plano todos aqueles que
a sociedade procura esquecer.
As inúmeras passagens da vida de São Francisco nos mostram o desapego aos bens
materiais. No capítulo IV da Vita prima, intitulado Vendeu tudo e desprezou o dinheiro recebi-
do, Celano assim relata:
“Levantou-se, pois, armado do sinal da santa cruz, e, tendo preparado um
cavalo, montou e foi depressa para a cidade de Foligno. Tendo vendido
tudo que levara o feliz mercador abandonou também o cavalo em que
fora montado, depois de receber o preço que ele valia” (VIDA DE SÃO
FRANCISCO DE ASSIS. Trad. Frei José C. Pedroso. Rio de Janeiro: Editora
Vozes, 1982. p 23)
No caminho de volta, relata ainda o franciscano, Francisco entra em uma pequena
igreja em ruínas em Damião o oferece o lucro de sua venda ao padre local. Este se recusa,
e São Francisco surpreendentemente lança o dinheiro pela janela. Em um século marcado,
dentre outras coisas, pela ascensão de uma economia monetária e onde o dinheiro e cada vez
mais presente e faz parte das relações humanas como um todo, São Francisco o recusa. Em
primeiro lugar, vale destacar que este gesto é um repulsa física. É preciso considerar o dinheiro
como simples pedras, sem nenhum valor.
Procurando viver na fraternidade e pela caridade, Francisco instruía os discípulos e no-
vos membros. “[...] tendo desprezado todas as coisas terrenas [...] consagrava todo o seu afeto
aos irmãos.” (VIDA DE SÃO FRANCISCO DE ASSIS. Trad. Frei José C. Pedroso. Rio de Janeiro:
Editora Vozes, 1982. p 39). É precisamente esta proclamação de amor A Deus e ao próximo
que gera no século XIII instituições e práticas que fazem os pobres voluntários assistir os po-
bres involuntários.
Desprezando tudo que possuía antes de sua conversão, como nos mostra o episodio
relatado no capitulo VI, Foi libertado por sua mãe. Despojou-se das suas roupas diante do bis-
po de Assis, onde em uma cena dramática ele se despoja de toda a riqueza. “É aqui que o nu
luta contra o nu, e desprezando todas as coisas que são do mundo aspira apenas à justiça de
Deus” (VIDA DE SÃO FRANCISCO DE ASIS. Trad. Frei José C. Pedroso. Rio de Janeiro: Editora
Vozes, 1982. P. 26). Fará de Porciúncula sua morada. Segundo São Bonifacio, ali é “o lugar que
São Francisco mais amo no mundo”. Ira alternar a vida em pregação do evangelho e de retiros
espirituais. Vivera como um pobre, entre os pobres.
Vita secunda: transformação de conceito
Em 1244, o ministro-geral Crescêncio de Jesi pediu a Tomás de Celano para completar
a Vita prima com novos elementos reclamados pelos frades que conheceram São Francisco.
267
 Celano então elaborou a nova vida a partir da lembrança desses frades. Entre estes frades
havia três especialmente que tinham conhecido bem Francisco: Frei Rufino, Frei Ângelo e
Frei Leão. Esta nova vida, redigida 16 anos após a Vida prima, traz consigo algumas diferenças
significativas em relação à primeira. A pobreza, entre outras, nos é apresentada sob outros
aspectos. A pobreza ainda é um ideal. Ela é algo a ser buscado. Porém, ela também pode ser
vista como resultado das riquezas de uns, e da falta de outros. A pobreza não tende mais a ser
encarada apenas como um desígnio divino. Ela é um resultado de uma relação que opõem
naquela sociedade ricos e pobres.
Assim como a Vita prima, a Vita secunda dedica muito de seus capítulos para eviden-
ciar na vida de São Francisco o seu apego a pobreza. Vale mais uma vez destacar, que Francis-
co nasceu em pleno coração do desenvolvimento e de crescimento do Ocidente Medieval.
É uma sociedade que convive cada vez mais com a riqueza e com o dinheiro. Seu pai é um
mercador. É precisamente neste contexto que ele irá dar exemplos que combatiam a osten-
tação e o luxo, exaltando elevando a pobreza ao maior patamar, como nos mostra Celano no
capítulo XXXV, no qual São Francisco dá exemplos contra o dinheiro.
O dinheiro se apresentará primeiro a Francisco e os seus seguidores sob o seu aspecto
material. Ele é uma presença cada vez mais constante nas cidades e todos tem a possibilidade
de possuir, de apalpar. É preciso então rejeitá-lo. É preciso considerar o dinheiro como simples
pedras, como algo sem valor. Seus ensinamentos comparavam a matéria monetária com o
próprio demônio:
“Fez pouco dele desde o inicio da conversão, e aos seguidores sempre disse
que deviam fugir do dinheiro como do próprio demônio. Costumava re-
petir que deviam dar o mesmo valor ao esterco e ao dinheiro” (VIDA DE
SÃO FANCISCO DE ASSIS. Trad. Frei José C. Pedroso. Rio de Janeiro: Editora
Vozes, 1982, p. 136)
Interessante notar nesta citação que ao mesmo tempo em que se deve desprezar o
dinheiro, algo encarado como essencialmente mundano, ele também se reveste de caracte-
rísticas cada vez mais sobrenaturais, que escapam a realidade humana. Esta oscilação permite
a abertura de novos sentidos de sociabilidade, aonde o sagrado, ainda se faz presente na vida
cotidiana, mas acompanhado agora de novos referenciais. Isto geraria uma maior autonomia
do homem frente a questões consideradas “tradicionais”.
Ao longo de toda a Vita, numerosos são os exemplos dados por Francisco no combate
ao dinheiro. Francisco repreendeu e castigou os frades que dele fizeram uso como no capítulo
XXXV no qual corrige a atitude de um frade que tocou o dinheiro. ”O santo o repreendeu e
lhe disse coisas duras por ter tocado o dinheiro” (VIDA DE SÃO FANCISCO DE ASSIS. Trad.
Frei José C. Pedroso. Rio de Janeiro: Editora Vozes, 1982. p 136). Contudo, a Ordem posterior-
mente irá adaptar o uso do dinheiro, reconciliando banqueiros-comerciantes com a Igreja e
o cristianismo.
O capitulo XXV, como o próprio título entrega, é um louvor a pobreza. Porém, dife-
rentemente do que ocorre na Vita prima, aqui ela caminha lado a lado com descrições sobre
a riqueza material. Como e fossem dois lados de uma mesma moeda. Enquanto uns vivem
com fartura, outros vivem na falta. Enquanto uns enriquecem, outros empobrecem cada vez
mais. Assim narra Celano:
“Colocado no vale de lágrimas, o santo pai desprezou as pobres riquezas
dos filhos dos homens e, ambicionando a mais alta gloria, dedicou-se de
268
todo coração a pobreza. Vendo que era estimada pelo Filho de Deus e
estava sendo desprezada por toda a terra quis desposá-la como um amor
eterno.” (VIDA DE SÃO FANCISCO DE ASSIS. Trad. Frei José C. Pedroso. Rio
de Janeiro: Editora Vozes, 1982. p 131)
Neste trecho, é possível identificar na descrição da pobreza uma aproximação de São
Francisco com a figura da mulher. A mulher se apresenta como uma imagem de sonho e tem
valor de símbolo. Francisco a busca “como uma esposa”, “sonha com uma esposa”. “Abraçou-
-a por isso em ternos abraços e não suportou em esperar uma hora sequer para ser o seu
esposo” (VIDA DE SÃO FANCISCO DE ASSIS. Trad. Frei José C. Pedroso. Rio de Janeiro: Editora
Vozes, 1982. p 131). A pobreza pode ser entendida como uma entidade abstrata. Ela ganha
características próprias. Se fosse possível construir um mapa social, seria possível identificar
com clareza o lugar ocupado pela pobreza.
Em São Francisco predominava desconfiança em relação ao saber. Os aspectos dessa
desconfiança eram vários, entre eles a necessidade de posse de livros, então objetos caros e de
luxos, que vão contra o seu ideal de pobreza e não- propriedade. Seus ensinamentos ensina-
vam seus discípulos a “procurar o testemunho do senhor, e não o seu valor” (VIDA DE SÃO
FANCISCO DE ASSIS. Trad. Frei José C. Pedroso. Rio de Janeiro: Editora Vozes, 1982. p. 134).
Ele combatia o saber como forma de orgulho e dominação. Porém, a Ordem rapidamente irá
aderir cada vez mais à ciência, através de sua ligação com o ensino universitário. Esta apro-
ximação cada vez maior com o saber acadêmico pode vir a ser uma das explicações para a
transformação do conceito de pobreza ao longo das duas vitas.
Ensinou seus discípulos contra a ostentação das moradias. Os ensinou a fazerem casas
simples, de madeira e não de pedra, no estilo dos mais rudes. Os incitava a viver na pobreza.
“As raposas têm tocas e os pássaros do céu têm ninhos, mas o Filho de Deus não tem onde
repousar a cabeça” (VIDA DE SÃO FRANCISCO DE ASSIS. Trad. Frei Jose C. Pedroso. Rio de
Janeiro: Editora Vozes, 1982. p. 132). Seus exemplos demonstram a abominação ao luxo e a
ostentação. Seus discípulos não deviam possuir nenhum bem para assim viverem em conta-
to com Cristo.
Tinha horror a utensílios numerosos ou de valor. Repreendia aqueles que se vestiam
com luxo. “Revestido da virtude do alto, o santo se aquecia mais com o fogo divino que tinha
por dentro do que com a roupa que recobria o corpo” (VIDA DE SÃO FRANCISCO DE ASSIS.
Trad. Frei Jose C. Pedroso. Rio de Janeiro: Editora Vozes, 1982. p. 138) Celano nos relata uma
pequena passagem que nos mostra sua luta contra tudo que recordasse a riqueza. Tratou de
se esquecer de tudo que remetia a sua vida anterior a conversão. Nunca mais deitou em um
colchão ou colocou sua cabeça em um travesseiro de penas. Mas quando sua doença nos
olhos o obrigou a usar um pequeno travesseiro ele disse a um companheiro:
“Irmão, não pude dormir nesta noite, e nem me firmar na oração. A ca-
beça tremia, os olhos cediam, e a maquina do corpo se sacudia toda,
como se tivesse comido pão envenenado. Acho que o diabo esta nesse
travesseiro que pus a cabeça. Leva-o que não quero mais saber de diabo
na cabeça” (VIDA DE SÃO FANCISCO DE ASSIS. Trad. Frei José C. Pedroso.
Rio de Janeiro: Editora Vozes, 1982. p. 135)
O mal parece caminhar lado a lado com o luxo. São Francisco nos alerta sobre o
perigo da ostentação quando não havia a necessidade e quando era contraria a vida que se
professou. Atesta mais uma vez a grandiosidade da pobreza frente à pequenez de uma vida
269
 longe do verdadeiro ideal. Segundo ele aqueles que se afastam da pobreza serão corrigidos de existência de um cristianismo modelo, que era vivido e praticado como tal, perpassando
pela necessidade. toda a sociedade e unindo, por exemplo, um papa a um camponês em uma única forma de
pensar e sentir. É contra esta abordagem que baseada na longa duração, parece negligenciar
rupturas e descontinuidades, que procuro evidenciar um processo de secularização de mun-
Um debate acerca da secularização. do na Idade Média, e não como tradicionalmente se propõe na Idade Moderna.
Esta secularização possibilitara a abertura de novos campos de sociabilidade. Não exis-
A religião é um fenômeno sociocultural que sempre foi importante para entender tiria um cristianismo uno, compacto e coeso. Não devemos tomar como cristianismo apenas
e compreender qualquer sociedade. Os sociólogos clássicos, entre eles Marx Weber, já ma- aquilo que sai de Roma. As aberturas de novos campos de experiências sociais permitiriam
nifestavam sua importância para analisar, por exemplo, a origem e natureza das sociedades a aproximação de elementos aparentemente tão díspares e antagônicos e que não poderiam
modernas. Isto é ainda mais válido para a Idade Média, na qual o cristianismo ocupa um lugar ocupar o mesmo lugar num plano. Para homens, como Thomas de Celano, não seria nenhu-
central como mediador das relações entre os homens e o sobrenatural. ma impossibilidade viver de forma tão intensa uma espiritualidade cristã e ao mesmo tempo
enxergar o mundo cada vez mais por uma via racional. Pensando desse modo não existiria
Comumente identificamos no final da Idade Média, o início de um processo de secu- nenhuma separação tão forte e por vezes traumática entre o profano e o sagrado.
larização ou de laicização. No direito canônico, secularisatio refere-se à libertação dos votos
religiosos por parte de um clérigo regular. O termo foi usado durante a Revolução Francesa Entendo desta forma a secularização como uma ampliação dos sentidos de aspectos
como metáfora ao confisco das propriedades da Igreja. Este processo, em seu significado mais da vida social. Estes aspectos passariam a ser encarados e lidos de uma forma muito mais
simples, designa o corte de toda a referência do sagrado em atividades ou dimensões da vida ampla, e não mais de forma restrita, colados apenas ao sagrado. A pobreza, do qual discorri
humana, tais como a política e a arte. A este processo ligamos tradicionalmente o início da ao longo de todo o artigo sofre esta transformação. Esta não me parece apenas uma mudan-
modernidade e o fim do “obscurantismo” como assim designavam os filósofos iluministas. ça cultural, mas principalmente social na medida em que altera a percepção e as ações de
homens e grupos. Ele não é um processo autônomo. Ele precisa de outros referenciais, não
Ao analisar as duas vitas escritas por Thomas de Celano é possível identificar em inú- existindo por si só, quase como decorrência das mudanças dos tempos. Nem tampouco livre
meras passagens da Vita secunda uma espécie de oscilação, como se fosse um movimento de qualquer influência cristã, pois o cristianismo também faz parte do processo.
de pendulo, que ora tende para as relações sociais que opõem ricos e pobres, e ora tende
para tudo aquilo que escape a realidade material. Esta dicotomia entre o sagrado e o secular, O trecho no qual Francisco alerta os seguidores a sempre fugir do dinheiro, algo en-
em tese evidenciaria o processo de laicização. Em tese, pelo menos. Pois se analisarmos com carado como essencialmente mundano, mas também faz referência a características sobre-
cautela, a referência do sagrado não é subtraída da experiência humana. Ela se faz presente, naturais ao compará-lo com o próprio demônio, constitui-se como um exemplo. Esta apro-
sendo representada ao longo de toda a Vita secunda. Desse modo, é preferível afirmar que ximação de conceitos tão distintos não é uma impossibilidade. Ao contraio. São necessários
muito mais que um ato de retirar, o que encontramos na verdade é uma multiplicidade do para entender as possibilidades de leitura, que em minha opinião são agora muito maiores,
sagrado por toda a sociedade. do mundo do qual estes homens faziam parte.
Para tanto devemos abandonar as categorias explicativas e generalizantes de secula-
rização, onde muitas das vezes identificamos a Idade Moderna como algo que não é novo,
sendo meramente uma versão revestida de algo que veio antes. Esta definição retira toda a
especificidade e particularidade, pois ela implicitamente remete a origens religiosas e cristãs.
Um dos principais críticos desta concepção é Hans Blumenberg, que define a secularização
como um processo autônomo, independente de qualquer influência cristã. Porém, não é este
conceito do qual usarei.
A chamada terceira geração dos Annales capitaneada por Jacques Le Goff apoiou
seus estudos em cima das mentalidades e em muito contribui para disseminar esta abor-
dagem generalizante. A Idade Média também foi alvo deste olhar, e muitos estudos foram
desenvolvidos sobre categorias e estruturas do mundo medieval tendo este foco em mente
(neste artigo irei me centrar apenas na religião). Porém, na mesma medida em que a história
das mentalidades alcançou grande prestigio na França, com nomes como o próprio Le Goff
alcançando cada vez mais notoriedade, ela também foi alvo de críticas principalmente por
parte de uma abordagem marxista, sendo inclusive denominada de interclassista, por negli-
genciar tensões e lutas de classes.
Uma primeira pergunta que nos chama a atenção, é como este cristianismo pode per-
manecer igual ao longo de mil anos, se adotarmos a divisão tradicional de história, sem qual-
quer alteração em suas práticas e crenças? A abordagem das mentalidades propaga a idéia

270 271

A construção da idéia de Reconquista na Primera
Crónica General de España de Alfonso X, o Sábio
Ederson José de Vasconcelos
UNIFAL-MG
Introdução
Iniciamos essa comunicação apresentando a Primera Crónica General de España, ela-
borada na segunda metade do século XIII em Castela durante o reinado de Alfonso X, o Sábio
(1221-1284), rei de Leão e Castela de 1252 a 1284. A importância desse rei pode ser expressa
pela produção historiográfica (Primera Crónica General de España e a General Estoria), literária
(As Cantigas de Santa Maria) e jurídicas (as Sete Partidas e o Foero Real).
O significado da Primera Crónica General de España para a historiografia pode ser
apontado, entre outros, por fatores tais como: ser uma das primeiras obras escritas em língua
vernácula na Península Ibérica; por utilizar fontes de origem judaica, muçulmana e cristã;
por buscar as origens do homem Ibérico, por conciliar o conceito de história como “modelo
de vida”, com a idéia de história entendida como instrumento de uso político que permite
justificar e legitimar ações; é nesse ultimo aspecto que estamos trabalhando ao pesquisar a
construção da idéia da Reconquista nessa obra.
Por Reconquista, tradicionalmente ficou conhecido o período que se estende do sé-
culo VIII, com a entrada dos mouros na Península Ibérica, até o século XV, quando em 1492
os cristãos reconquistaram Granada, o último reino mouro.
No entanto, os godos que viveram a invasão ou entrada dos muçulmanos, entendiam
o seu tempo, como tempo de Reconquista? Parece que não, conforme o artigo A Reconquista
Ibérica: A construção de uma Ideologia de Carlos Roberto F. Nogueira, os cristãos ibéricos que
viveram até por volta do ano mil não tinham a idéia de Reconquista. Buscavam sobreviver e
até mesmo conquistar áreas que estavam sobre o domínio muçulmano. Não tinham a cons-
ciência de reconquistar, recuperar algo que havia sido perdido.1
Segundo esse autor, nas fontes escritas até inícios do século X a idéia de Reconquista
não aparece. Nas obras e documentos escritos até esse século são apresentados, entre outros
assuntos, a ocupação islâmica da Península e movimentos de reação cristã que visavam tanto
se proteger do inimigo como enfrentá-los e vencê-los, conseguindo, dessa maneira, ampliar
as suas áreas de domínio. Conforme Nogueira:
1. NOGUEIRA, Carlos Roberto F.- A Reconquista Ibérica: A Construção de uma ideologia. In: Historia, Instituciones e
Documentos, n28, 2001.p:277-295.
272
“Ocupada a Península pelos muçulmanos, as fontes permanecem caladas.
As primeiras referências ás invasões em textos hispanos-cristãos datam
do final do século IX e começos do século X. Um dos poucos relatos con-
temporâneos, o Anónimo Mozárabe de 754, não traz a menor referência á
criação de um reino cristão nas Astúrias, apenas a rapidez e a facilidade
com que o reino visigótico havia sido tomado. (Espanha havia perecido),
segundo as expressões das mais primitivas fontes hispano-cristãs. Ao lon-
go do século seguinte e de maneira misteriosa, o secular processo de resis-
tência dos montanhosos do Norte, vai sendo transformado provavelmente
por monges mozárabes egressos de Al-Andalus, em rebelião, reação e pos-
teriormente no século X, (salvação da Espanha)”.2
A Reconquista como uma ideologia construída após o ano mil também é temática de
estudo de Manuel González Jiménez no artigo Sobre a Ideología de la Reconquista: Realidades
y Tópicos.3 Este autor estuda a historiografia contemporânea sobre esta temática e constata a
existência tanto de defensores quanto de um projeto “restaurador” existente entre os godos
com o de historiados que se posicionaram de forma contraria a está idéia. Entre aqueles que
foram contrários destaca o estudo realizado em 1965 por Marcelo Vigil e Abilio Brabero que
na obra “Sobre los oringines sociales de la Reconquista” defendiam que as atuações expansio-
nistas desenvolvidas pelos homens de Asturias, ocorreu como continuação de um movimen-
to de expansão do povos que alcançando formas de desenvolvimento econômico e social
superiores. 4
Contrario a esta tese defendida pelos autores citados, se posicionou em 1968 Claudio
Sanchez Albonorz e, em 1983 Armando Basga Marroquín que na obra “La situación política
de los pueblos del norte de España en la época visigoda.” defendeu as origens hispano-godos
do reino de Astúrias. Independente da polêmica, Manuel González Jimenéz constata que
em meados do século XI a ideologia da Reconquista estava solidamente assentada e, até era
conhecida pelos muçulmanos.
Tal ideologia é presente na Primera Crónica General de España. Nela podemos verificar
como a idéia de Reconquista foi apresentada no século XIII e como os relatos de aconteci-
mentos anteriores foram vistos a partir dessa luz. Como exemplo dessa perspectiva, utiliza-
mos o testamento de Fernando III5, o Santo (1201-1252), no qual deixou explicito ao seu filho,
Alfonso X a Reconquista como sendo um legado dos monarcas cristãos que o antecederam
e uma missão a ser continuada. Conforme o testamento do monarca:
Et dixol mas “fijo, rico fincas de tierra et de muchos Buenos vassallos, mas
que rey que em la cristiandat ssea; punna em fazer bien et ser buenno,
ca bien as con que” Et dixol mas: “Ssennor te dexo de toda la tierra de la
mar aca, que los moros del rey Rodrigo de Espanna ganada ovieron; et en
tu sennorio finca toda: la una conquerida, la otra tributada. Sy la en este
2. Idem Ibidem, p. 279
3. GONZÁLEZ JIMÉNEZ, Manuel- Sobre la ideología de la Reconquista: realidades y tópicos. In:IGLESIA DUARTE, José
Ignácio de la (coord.) Memmoria, Mito y Realidad en la Historia Medieval. XIII Semana de Estudios Medievales de
Nájera 2002. Logroño: Instituto de Estudios Riojanos, 2003. p.151-170.
4. BARBERO, A & VIGIL, M Sobre los origines sociales de la Reconquista Barcelona Ed Ariel 1974
5. Fernando III, o Santo, reinou de 1217 até 1252, com ele ocorreu a unificação dos reinos de Leão e Castela e muitas terras
que estava sob o poder dos muçulmanos fora incorporadas aos seus domínios.
273
 estado en que te la yo dexo la sopieres guardar, eres tan buen rey commo Dios tornavansr en ellos mismos et matavanlos; e por el ivyzio de Dios et
yo; et sy ganares por ti mas eres tan bueno commo yo”.6 por este miraglo tan nuevo que dezimos moriro alli mas de veynte Mill de
los moros, e los que escaparon dalli fueron de guisa buelto et toruado que
­­­­­­­
Com base nesse relato fica claro que no século XIII, o conceito de Reconquista já
non sabien de si parte nin mandado. E este nuevo miraglo daquello affo-
estava formado e legitimado. Por isso, a obra historiográfica de Alfonso X, o Sábio, muito
contribuiu. Na crônica encontramos vários relatos que tratam do contato entre mouros e gamiento fizo Dios a pro de los cristianos de Espanna pora librarlos Dell
cristãos, embora na sua maioria esses relatos fazem referência a questões bélicas, geralmente grand crebanto et Dell astragamiento de los moros en que estavan, assi
destacando o poderio e a bravura dos, protegidos por Cristo, perante os mulçumanos. É im- como fizo a los fijos de Isael quando les saco Del cativerios de Pharaon rey
portante lembrar que a crônica referida tem entre os seus objetivos legitimar o poder cristão de Egipto et affogo a ell et a todos los suyos en la mar. Vitiza; e de qualquier
na península e, é nesse sentido que veremos a idéia de Reconquista projetada para os primei- destos que fuesse, sabida cosa es que fue arçobispo de Sevilla et despues de
ros confrontos entre muros e cristãos. Toledo, pero non con derecho como deviera. ”9

Na seqüência apresentaremos, como exemplo, o relato referente a batalha de Cova- Outro fato é o seu parentesco com Rodrigo, herdeiro do trono godo que não gover-
donga, ocorrida em 722, portanto, nos primeiros tempos da presença muçulmana na Penín- nou devida a invasão moura. Isso é relevante, pois, dessa maneira se procura estabelecer um
sula Ibérica. Segundo a Crônica: elo entre o monarca, possivelmente, de direito que não reinou com aquele que deu inicio ao
processo que após o ano mil começou a ser chamado de Reconquista.
“Ell arçobispo Oppa llegosse un dia a la cueva en un mulo en que andava,
e començo de dezir a Don Pelayo con sus palabras mansas et falagueras No relato desta batalha percebemos a presença do “mito” da Reconquista, utilizado
pero engañosas,assi como sil pessasse del crebanto de los cristianos, cue- para justificar o triunfo cristão que deu origem a formação de uma resistência no norte, em
dandol engañar assi como fiziera ya a muchos cristianos, e dixol assi: (¡Ay Astúrias como sendo um dos primeiros reinos cristãos após a entrada dos muçulmanos na
Pelayo!, bien sabes tu quan fue siempre tu quan grand fue siempre el prez Península Ibérica. A sobrevivência de Pelayo foi fundamental, pois junto com ele ficou vivo o
et el poder de los godos en Espanna, ca maguer que ovieron guerra con
símbolo da monarquia goda.
los romanos et los barbaros nunqua fueron vençudos; mas agora sonlo Agradecemos a FAPEMIG pelo apoio.
ya por el iuyzio de Dios, et toda su fuerça crebantada et aterrada. Pues di,
agora ¿en que te esfuerças? Por que assi te encerreste aquí en esta cueva
con unos pocos de omnes et cuedas revellar et deffendert a los alaraves,
quando el rey Rodrigo con toda la cavalleria et la yente de los godos non
los pudo sofrir.)”.7
Neste relato verificamos que um bispo, aliado dos muçulmanos, procura evitar que
ocorra o confronto entre Pelayo e os invasores. No entanto o bispo não tem sucesso em sua
tentativa, o confronto ocorre e é justificado na crônica por meio da intervenção de Deus. Essa
idéia é explorada por meio de uma descrição do lugar da batalha segundo o cronista, parece
que o referido lugar foi feito por Deus para proteger os cristãos colaborando dessa maneira
para ter o triunfo da vitoria dos protegidos por Cristo.8
Pelayo é retratado na Crônica como sendo um homem de grande fé em Deus, sendo
mostrado também como uma pessoa que segue os costumes corretamente. Para fortalecer
a idéia de proteção divina vivenciada pelos cristãos nessa batalha o cronista faz uma compa-
ração, entre o ocorrido em Cavadonga com a passagem bíblica na qual Moises triunfa sobre
o faraó, conforme a fonte:
“E rogarn todos sus coraçones a Sancta Maria que los ayudasse et los
acorriesse et se amercendeasse de la cristiandad. Las piedras et las saetas
et los tragazetes que los moros alançavan a los de la cueva, por vertud de

6. PRIMERA Crónica General de España que mando componer Alfonso X, el Sabio y que se continuaba bajo Sancho IV.
Madrid: Gredos, 1955. p. 772-773.
7. Idem Ibidem p: 322
8. ZABALO ZABALEGUI, Javier- El numero de musulmanes que atacaron Covadonga. Los precedentes bíblicos de unas 9. PRIMERA Croónica General de España que mando componer Alfonso X el Sabio y que se continuaba bajo Sancho IV
cifras simbólicas. In: Historia,Instituciones, Documentos n 31. 2004. p. 715-727. em 1289. Madrid: Gredos, 1955. p. 322.

274 275

Verticalização social germânica e o sistema mundo
romano (século I a.C. – V d.C.)
Eduardo Cardoso Daflon
espaço
A comunicação que aqui se apresenta é fruto de uma pesquisa que vem se desen-
volvendo no âmbito do PIBIC-CNPq1. Ela busca entender o Estado Alto Medieval a partir de
duas vias de análise e caracterização intimamente articuladas, quais sejam: uma de cunho
genético – da formação do estado – e outra estrutural – da sua composição e estruturação
interna.
Fazendo um bastante breve debate historiográfico acerca do tema, podemos perceber
que o mito de “Idade das Trevas” ainda ronda o período Medieval. Contrariando aqueles mais
otimistas que, como Hilário Franco Júnior2, veem essa perspectiva superada. Esse pessimismo
é principalmente encontrado quando os historiadores abordam sua fase inicial, a Alta Idade
Média, especialmente quando há uma carga de “germanismo”.
Essa pesada carga de pessimismo é encontrada em Jacques Le Goff3, que vê o período
como a fase de infância civilização cuja pobreza intrínseca seria compensada apenas pelo fato
de que teriam sido então forjados os traços essenciais de seu caráter, mas cujos frutos lhes
seriam posteriores. Seu discurso sobre o recorte temporal é bastante funesto: “Eis a macabra
abertura com que começa a história do Ocidente medieval. Continuará a dar o tom por dez
longos séculos.”4
Ferdinand Lot5 é outro autor que incorpora toda essa visão sombria sobre Medievo,
afirmado que as invasões germânicas do século V iniciaram um período maldito da história.
Sobre essa comunicação mais propriamente dita, vemos vários autores, como Perry
Anderson6 e o próprio Le Goff7 enxergando as invasões do quinto século muito mais como
um movimento pontual do que como um processo que ocorreu ao longo de muitos anos
nas fronteiras romanas. Apesar de reconhecerem uma “evolução” das estruturas germânicas,
eles assumem o ponto de vista de que os, por eles chamados, “bárbaros” não tinham a capa-
cidade de gerir e assimilar as estruturas administrativas do então moribundo Império Roma-
no. Acabando por deturpa-las e deixar um rastro de caos por onde passaram.
1. Na Universidade Federal Fluminense sob orientação do professor doutor Mário Jorge da Motta Bastos.
2. JÚNIOR, Hilário Franco. “Idade Média, Nascimento do Ocidente”. São Paulo, Brasiliense: 2001.
3. LE GOFF, Jacques. “A Civilização do Ocidente Medieval”. Bauru, EDUSC:2005.
4. LE GOFF. op. Cit.
5. LOT, Ferdinand. “O Fim do Mundo Antigo e o Princípio da Idade Média”. Lisboa, Edições 70: 1980.
6. ANDERSON, Perry. “Passages da Antiguidade ao Feudalismo”. São Paulo, Brasiliense, 1995.
7. LE GOFF. op. Cit.
276
Dessa forma, pretendo fazer uma caracterização positiva das sociedades germânicas
e mostrar que elas incorporaram elementos romanos ao longo do seu contato com Roma.
Mostrar também que o limes, muito mais que a mera “Muralha da China do ocidente”8 foi um
ponto de contato e articulação de sociedades e que no contexto das penetrações do século V
os germanos já possuíam estruturas estratificadas e a capacidade de gerir um Estado próprio9.
Terminada essa primeira etapa passemos à comunicação em si.
Na atual fase de seu desenvolvimento, venho estudando o caráter de gênese dessa
instituição baseando-me em fontes escritas e algum material arqueológico. Valho-me tam-
bém da antropologia política, que me ajuda a pensar as questões a respeito da hierarquização
social em sociedades diversas.
É válido começar fazendo uma brevíssima contextualização da minha primeira fonte a
ser analisada, que é o De Bello Galico, de Júlio César10. Ela é escrita na perspectiva do “encon-
tro” de Roma com os gauleses, cujo sistema social ERA radicalmente diferente do romano.
A obra assume, inclusive, uma orientação que poderíamos considerar de cunho etnográfico,
apesar de todo o tempo reafirmar a superioridade dos conquistadores. O período em que foi
concebida é de meados do século I a.C., ou seja, o fim da época republicana.
Desse texto podemos extrair um entendimento global do estilo de vida nas áreas
além-Reno. O que ali se configura é a vigência de uma sociedade igualitária, ou seja, com
níveis de hierarquização e estratificação muito tênues. Havendo um esvaziamento das estru-
turas de poder (no sentido de comando). Sendo que, as diferenciações internas da sociedade
são efêmeras graças aos princípios da redistribuição11.
Entre os germanos, nota-se uma agricultura bastante incipiente, baseada na proprie-
dade coletiva da terra, com redivisões anuais dos campos. Como se observa nos seguintes
fragmentos:
‡‡ “A terra é comum entre eles, e não se demoram mais de um ano num lugar para agricultá-lo.” 12
‡‡ “(...) os magistrados e os principais designam cada ano as gentes e parentelas, que vivem
em comum, tanto espaço de campo para lavrar, quanto e onde parece conveniente, e os
obrigam no seguinte ano a passar para outra parte.”13
Não há, pois, a noção da terra como um bem que se pode acumular. Dessa forma, “(...)
cada um iguala em riqueza ao mais poderoso.”14
8. LE GOFF. op. Cit.
9. Ainda que esse guarde características próprias, que não fazem parte dessa comunicação e se inserem no bojo da segun-
da parte da pesquisa que ainda está por vir. Por hora tenho adotado a perspectiva de Aidan Southall (A. SOUTHALL.
“The Segmentary State in África and Asia”. In Comparative Studies in Society and History, 30 (1988), p. 52-82.), que
apesar de não tê-la submetido a uma crítica sistemática me parece ter sentido para abordar esse objeto.
10. Júlio César. Comentário sobre a Guerra Gálica (De Bello Gallico). Tradução de Francisco Sotero dos Reis. Edição eBooks-
Brasil: 2001. Disponível em: http://www.ebooksbrasil.org/eLibris/cesarPL.html
11. FRIED, Morton. “A evolução da sociedade política – um ensaio sobre antropologia política”. Rio de Janeiro, Zahar Edi-
tores: 1976.
12. Júlio César. op. Cit. Livro IV Capítulo I
13. Júlio César. op. Cit. Livro VI Capítulo XXII.
14. Ibidem. (Aqui “mais poderoso” é interpretado como o mais velho e/ou experiente. É importante ressaltar ainda que
esses termos derivam de um olhar de romanos, oriundo de uma sociedade altamente estratificada, sobre um que as
desconhecia.)
277
 Afirmar, por outro lado, que não há nível algum de apropriação da natureza seria um
grande equívoco. O que desejo que fique claro é que essa forma de apropriação é muito vo-
látil, sendo a principal fonte móvel de riqueza o gado, que também é a base de alimentação
da comunidade.
Aquelas estruturas sociais não apresentam qualquer grupo ou casta dominante nem
especialização de tarefas que traduzam maior ou menor prestígio social. Essas referências de
igualdade são corroboradas pelos testemunhos arqueológicos presentes nos cemitérios do
período pré-conquista (até mais ou menos 150 a.C.), que nos mostram uma “ideologia iguali-
tária”, uma vez que não havia distinção de hierarquia nos funerais.15. Isso se nota também nos
registros escritos, como no seguinte trecho de César:
‡‡ “Assim, nem têm druidas, que presidam as coisas divinas, nem sacrifícios.”
Faz sentido imaginar que as divisões e a organização do trabalho eram realizadas no
interior da célula familiar, dividindo-se por idade e/ou gênero.17
O que se deve perceber também é o papel desempenhado pela guerra na lógica da re-
produção interna da tribo. É nessa atividade que grande quantidade de riqueza é apropriada,
seja dos gauleses, ou mais tarde dos romanos, ou ainda de outros povos da própria Germânia.
As atividades bélicas são claramente importantes por se darem com uma regularida-
de bastante específica, acontecendo uma vez por ano no período pós-colheitas. César nos
mostra, usando o exemplo dos Suevos, que a tribo se “dividia” então, parte envolvendo-se
nas contendas e a outra permanecendo na aldeia para proteger suas próprias terras contra
ataques de outros grupos com a mesma forma de reprodução interna. Citando César:
‡‡ “Afirma-se possuírem cem cantões, de cada um dos quais tiram mil homem todos os anos
para fazer guerra aos vizinhos. Os demais permanecem nos cantões, e se sustentam a si e
aquel’outros nos cantões. Assim nem se interrompe o trabalho da agricultura, nem o da
milícia.”18
Inclusive, é basicamente para vender os bens, oriundos da pilhagem, que “dão entrada
a mercadores (...) [mais do] que por desejarem comprar o que quer que seja.”19 Dessa forma,
segundo César, o comércio não era muito apreciado entre os germanos e as mercadorias de
luxo dos romanos eram tidas como desvirtuadoras da ordem e dos bons costumes20. Con-
tudo essa perspectiva tem que ser relativizada, pois na forma com a qual aquela sociedade
se reproduzia o comércio não era fundamental aos germanos. Isso escapava a percepção de
César muito envolvido pelos paradigmas de sua própria sociedade.
Contudo, apesar dessa “repulsa” dos germanos em relação à entrada de mercadorias
romanas, é necessário observar que esses já se inseriam no contexto de sistema-mundo ro-
mano mesmo antes da conquista da Gália. Uma vez que percebemos, a partir do material ar-
queológico, o quão longe o comércio romano chegou. Nas áreas além-fronteiras encontram-
15. KRISTIANSEN, Kristian. “Chiefdoms, states, and sistems of social evolution”. In: EARLE, Timothy. Chiefdoms: Power, eco-
nomy and ideology. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
16. Júlio César. op. Cit. Livro VI Capítulo XXI
17. FRIED, Morton. Op. Cit.
18. Júlio César. op. Cit. Livro IV Capítulo I
19. Júlio César. op. Cit. Livro IV Capítulo II
20. Júlio César. op. Cit. Livro II capítulo XV
278
-se desde os séculos I e II a.C. grandes quantidades de cerâmicas romanas e moedas21. Sendo
fornecedores de mercadorias (principalmente de escravos) para o Império Romano22.
A atividade guerreira é ainda responsável por algo fundamental para a compreensão
do objeto de análise desse trabalho. Pois, é nela que as lideranças se apresentam de maneira
mais clara (acentuada), uma vez que o comando de uma operação militar exige um chefe.
Esses são eleitos para tanto, e investidos com o poder de vida e morte. Contudo, durante a
paz essa autoridade aparente desaparece. Como podemos observar em:
‡‡ “Quando qualquer cidade, ou repele a guerra da invasão, ou a faz, elegem-se, para dirigi-
-la autoridades, que exercem o direito de vida e morte. Durante a paz não há autoridade
alguma comum, mas os maiorais dos cantões e aldeias distribuem justiça entre os seus e
16
terminam as contendas.”23
É válido ressaltar que nessas sociedades “menos complexas” a liderança não se mani-
festa pela imposição de sanções e pelo uso da força. Ela é exercida mais pelo exemplo que o
chefe apresenta, não havendo nenhuma garantia do cumprimento da ordem.24
A guerra é de extrema importância, por trazer prestígio aos “chefes militares” quando
vencedores. Ou seja, eles se destacam no campo político por serem astutos nos campos de
batalha e por poderem redistribuir os frutos do butim. Redistribuição essa que, com o passar
do tempo, se tornará um sustentáculo da hierarquia que se formará nas sociedades germâ-
nicas. Ou seja, a “generosidade”25 e a guerra eram umas das únicas formas de obter prestígio
nessas sociedades que tendiam ao igualitarismo.
A segunda fonte que irei analisar é a obra Germânia, de Tácito26, que foi escrita em
fins do século I d.C.. Ou seja, cerca de 150 anos após Júlio César, já durante a fase do Império.
Esse escrito, tal qual o anterior, assemelha-se bastante a uma etnografia, e nos permite ver um
retrato das sociedades germânicas após esse relativamente breve espaço de tempo decorrido.
Percebe-se, quando se faz um estudo comparado desses documentos, que, nesse cur-
tíssimo século e meio, intensas diferenciações internas e complexificações se manifestaram.
Podemos ver, com base nesse historiador romano, que o sistema de crenças se aproximou de
Roma. Como se vê através do trecho:
‡‡ “Dos deuses o que mais veneram é Mercúrio, que em certos dias acham lícito imolar-lhe
vítimas humanas. Hércules e Marte aplacam com animais permitidos.”27
Isso é fruto de um longo contato entre romanos e germanos no limes, favorecido pelo
comércio. Podemos também, talvez, supor que essa especialização de deuses com funções
21. NASH, Daphne. “Imperial expansion under the Roman Repeublic”. In: ROWLANDS, Michael, LARSEN, Mogens e KRIS-
TIANSEN, Kristian, (orgs.). “Centre and periphery in the ancient world”. Cambridge: Cambridge University Press, 1987.
22. Sobre essas questões ver: MENDES, Norma Musco. “Sistema político do Império Romano do Ocidente: um modelo de
colapso”. Rio de Janeiro: DP&A, 2002.
23. Júlio César. op. Cit. Livro VI Capítulo XXIII (o termo “maiorais” aqui é interpretado como na nota número 5, como o mais
velho e/ou mais experiente)
24. FRIED, Morton. Op. Cit.
25. Ibidem
26. Cornélio Tácito. Germânia. Tradução de João Penteado Erskine Stevenson. Edições e publicações Brasil editora. Dispo-
nível em: http://www.ebooksbrasil.org/eLibris/germania.html
27. Cornélio Tácito. Op. Cit. Capítulo IX
279
 mais específicas traduzem uma sociedade mais complexa e com uma demanda maior para
explicar o mundo que a rodeia. Uma vez que aquelas divindades muito genéricas do tempo
de César não mais satisfaziam a população. Além do que, cultuar os mesmos deuses é ob-
viamente um fator de aproximação da elite germânica com a romana e agora, um século e
meio depois, a proximidade com Roma é mais um meio de obter prestígio social. Entretanto
devemos tomar cuidado com essa percepção, uma vez que, ela parte de um olhar de um
romano. Dessa forma, é válido supor que Tácito tenha identificado divindades similares e lhes
conferiu nomes romanos para simplificar o entendimento de seus conterrâneos.
Essa proximidade com os romanos nos é mostrada pela existência nesse período de
funerais mais suntuosos para um pequeno grupo de pessoas, conjugando antigos símbolos
de prestígio, como armas e armaduras, com produtos de luxo romanos, tais como vasos e
moedas de ouro e prata28. Sendo esses objetos os grandes fornecedores de status no sistema
social germânico dos séculos I-IV d.C.
A partir da leitura de Tácito fica evidente a existência de uma classe dominante bem
definida. Dessa chamada nobreza, que aparece no discurso de época, emergem os reis e che-
fes. Produzindo-se assim, uma distinção entre as funções que traziam maior prestígio, como
a existência de sacerdotes, envoltos de um caráter divino. A hierarquia dessa sociedade, incri-
velmente mais complexa, fica bastante evidente no seguinte trecho:
‡‡ “O silêncio é imposto pelo sacerdote que tem autoridade de reprimir. Em seguida o rei ou
chefe, pela ordem de idade de cada um, segundo nobreza, seguindo a hierarquia guerreira
(...).”29
Esse fragmento é expressão de uma sociedade bem mais rígida que ao tempo de Cé-
sar. Tendo os laços tradicionais de parentesco se enfraquecidos e novas formas de associação
política entre o chefe e o seu séquito emergido. Podemos notar uma forma de organização
mais complexa com clivagens sociais bem mais claras.
Desaparece a referência à redistribuição de terras, nos levando a crer que passou a exis-
tir uma apropriação “privada” do solo. Apropriação essa, feita de maneira desigual, seguindo
a “qualidade de cada um”30. Ou seja, já se pode ver uma concentração de bens materiais nas
mãos de um grupo dominante. Citando Tácito:
‡‡ “Todos os moradores de uma cidade segundo seu número ocupam os campos que são
partilhados entre eles, conforme a qualidade (dignidade) de cada um; (...)”.31
Os nobres, detentores de mais terras, especializam-se na atividade da guerra, passando
a ver o trabalho na agricultura desapreciadamente. Esses guerreiros oriundos de uma nobreza
passam a formar um séqüito em torno do chefe, que os sustenta com os frutos do butim. O
que lhes dá prestígio e aumenta seu número de clientes.
28. HEDEAGER, Lotte. “Empire frontier and the barbarian hinterland: Rome and northern Europe from AD 1-400”. In: RO-
WLANDS, Michael, LARSEN, Mogens e KRISTIANSEN, Kristian, (orgs.). “Centre and periphery in the ancient world”.
Cambridge: Cambridge University Press, 1987.
29. Cornélio Tácito. op. Cit. Capítulo XI
30. Cornélio Tácito. op. Cit. Capítulo XXVI
31. Ibidem
280
Quanto mais poderoso o séquito, mais guerreiros ele atrai e mais forte fica. Grandes
companhias trazem prestígio e poder aos chefes. Há um interesse mútuo entre o chefe e seus
guerreiros, ambos buscando renome e riquezas:
‡‡ “Assim como em combate é desonroso ao chefe não exceder em coragem, é vergonhoso
à companhia não igualar em valor ao chefe. Na verdade é (opróbrio) para toda vida e
infamante a sobrevivência na guerra ao seu chefe: defendê-lo, garanti-lo, acrescer-lhe a sua
glória as suas próprias proezas constitui o seu principal (sagrado) juramento: os chefes
lutam pela vitória, os companheiros pelo chefe.”32
A romanização33 também se manifestou, especialmente nas tribos próximas ao limes,
havendo, como já foi dito, o uso de moedas e o consumo de produtos vindos do império.
Esse é um importante aspecto a ser ressaltado por ter desempenhado um papel significativo
ao longo da diferenciação social. Já que, junto com a guerra, o comércio favoreceu o acúmulo
de capital que permitiu a estratificação da sociedade germânica.
O que quero dizer é: como nos mostra a arqueologia, a presença de mercadorias de
luxo de Roma servia para expressar as distinções sociais. Em outras palavras, o acesso a bens
inacessíveis para a maioria da população representa a força de um grupo dominante.
Boa parte desse material arqueológico ao qual me referi foi extraído das chamadas
“tumbas principescas”. Ou seja, se saíram de monumentos funerários, é porque havia uma
espécie de linhagem estabelecida que desejava honrar um membro falecido e legitimar-se no
poder (comando).
Feito o estudo desses dois documentos diacronicamente, observamos que a vertica-
lização entre germanos se deu bastante antes do século V. Além disso, descontrói-se aquela
imagem tão recorrente na historiografia de que os germanos “surgem do nada” em suas mi-
grações como bárbaros desenfreados e inaptos a estruturas governamentais. Vemos também
que o limes funcionou como linha de troca ao longo dos séculos, sendo que, no momento
que cruzam a dita “fronteira”, esses povos já estavam em grande medida romanizados.
Assim sendo, notamos que a hierarquização da sociedade foi um processo que ten-
deu a continuar nos séculos que sucederam ao II d.C. A cristalização das estruturas de poder
foi um processo relativamente breve, mas de incrível relevância para entender as origens dos
Estados da Alta Idade Média. Esses tiveram suas características específicas, o que será abor-
dado numa fase posterior do desenvolvimento de nosso projeto de pesquisa.
32. Cornélio Tácito. op. Cit. Capítulo XIV
33. Processo que, através do contato, características ou traços da cultura romana é assimilada pelos germânicos.
281

Razón derecha para bien obrar: A virtude da Prudência
como elemento norteador da prática política no
Espelho de Príncipe de Egídio Romano (1243-1316).
ELIANE VERÍSSIMO DE SANTANA
UF PR/NE ME D/C NPq
espaço
Durante o período conhecido como Idade Média Tardia, encontramos conjuntos de
argumentações teóricas que visavam defender determinadas esferas existentes de poder. A
disputa entre as reivindicações de um poder de caráter universal representadas, num pri-
meiro momento, pelas instituições do Império e do Papado, gera, dentro do contexto de
formação de teorias legitimadoras, ricas argumentações teóricas que defendem ora o poder
secular ora o espiritual. Mas, se até o século XIV as duas principais instituições existentes e
reconhecidas na cristandade latina constituíam do Papado e do Império Romano Germâ-
nico, essa realidade muda a partir do amadurecimento de argumentações jurídico-teóricas
que fortalece a instituição do Regnum1, principalmente na França, sob o reinado de Felipe
IV, considerado, o primeiro a adentrar a esse embate teórico de superioridade entre Império
e Papado.
Dentro dessa disputa entre poder temporal e espiritual em busca de legitimação, des-
tacamos o conjunto de pensadores eclesiásticos que, através de argumentações teóricas, bus-
cam formular um programa de pensamento que defende a prioridade do poder eclesiástico
frente ao secular, assim como a manutenção da Teocracia Papal. Essa teoria eclesiológica
política, conhecida como hierocracia, foi gradualmente elaborada por teóricos ligados a Igre-
ja, e baseia-se em tradições que remontam desde os princípios do Cristianismo à Alta Idade
Média.
Embasado em textos sagrados, assim como no Direito Romano e na filosofia ne-
oplatônica, essa teoria, no outono da Idade Média, irá ampliar a esfera do poder papal à
condição de vigário de Cristo, representante deste na terra, e possuindo o caráter de uni-
versalidade.
No século V o papa Gelásio I (492-496) determina oficialmente o campo de atuação
da dualidade dos poderes temporal e espiritual. Em carta dirigida ao Imperador Anastácio I
1. FERNANDES. Fátima Regina. O conceito de Império no pensamento político tardo-medieval. In: LIMA, Luís Filipe Silvério
e SILVA, Luiz Geraldo (Orgs.) Facetas do Império na História: conceitos e métodos. São Paulo: Hucitec, 2008
282
(491-518) estabelece teorias que serão utilizadas durante a maior parte do medievo ociden-
tal para definir a esfera de atuação de cada um desses poderes. Nesta carta Gelásio afirma
a superioridade do poder espiritual sobre o temporal ao delegar ao papa, responsável pela
salvação dos seres humanos no caráter transcendental, a auctoritas, enquanto o imperador e
os reis detêm a potestas. Essas duas esferas, para Gelásio, encontram-se separadas, e uma não
pode interferir no âmbito da outra, fora em condições específicas2.
Destarte, mesmo que nesta carta estivesse estabelecido as esferas de atuação dos dois
poderes, percebemos que ao longo da Idade Média, a Igreja passa a interferir de forma cada
vez mais intensa em assuntos que dizem respeito ao poder temporal. Um exemplo desse
acontecimento refere-se a Bula Unam Sanctam de Bonifácio VIII, que afirma que os papas
possuem as duas esferas do poder: a espiritual e a material, sendo que esta é delegada ao
poder temporal, pelo papa.
A discussão sobre os regimes políticos e sobre a função da lei e da autoridade gera,
nesse contexto da formação de teorias legitimadora, o desenvolvimento de tratados doutri-
nais conhecidos como Espelhos de Príncipes, que constituem-se de obras de caráter político-
-pedagógico que visa a institucionalização da figura régia. Estes tratados, geralmente enco-
mendados pelos reis a seus primogênitos, buscavam modelos teóricos de conduta baseados
em princípios cristãos de virtude e ética, visando aproximar a autoridade do rei ao âmbito da
potestas em detrimento a auctoritas e a Plenitudo Potestatis dos papas.
Um dos tratados doutrinais que mais lograram êxito durante o período medieval
reverberando durante a modernidade é o Espelho de Príncipe De Regimine Principum de Egí-
dio Romano (1243-1316). Esse tratado, que contribui de forma singular para a construção e
transmissão da teoria política medieval, é um exemplo indispensável para analisar a forma
como modelos de virtudes cristãs – no caso do espelho egidiano, principalmente a virtude
da Prudência – são conferidos a figura do príncipe, institucionalizando, assim, a figura do so-
berano, apresentando-o como um defensor da respublica christiana3.
Nesse diálogo existente entre a teoria e modelo político já existente, busca-se uma
imagem moralizante do rei cristão: virtuoso, legislador e protetor da cristandade.
El gênero de los ‘espejos de príncipes’ o tratados de regimento de príncipes
aparece el la alta Edad Media em um contexto social específico de la Cris-
tandad, em que el monopólio de la cultura pertencia a los eclesiásticos,
quienes trataron de conformar y orientar el poder político de acuerdo com
las categorías del pensamiento cristian.4
Esse pensamento político medieval está intimamente ligado às instituições escolares
existentes na época. No século XII, desvinculando as atividades intelectuais até então mo-
nopolizada pelos clérigos e escolas monásticas, surgem as Universidades. Estas, diferente da
instituição centralizada como a conhecemos hoje, constituíram-se como um conjunto de in-
2. SOUZA, José Antônio de C. R. de. O Pensamento Gelasiano a Respeito das Relações entre a Igreja e o Império Romano-
-Cristão. In: SOUZA, José Antônio de C. R. de (org). O Reino e o Sacerdócio – O Pensamento Político na Alta Idade
Média, Porto Alegre, EDIPUCRS, 1995, pp. 15-41.
3. MIETHKE, Jürgen. Las ideas políticas de La Edad Media. Buenos Aires: Biblos, 1993. p. 89-90.
4. PALACIOS MARTIN, Bonifácio, El mundo de las ideas políticas em los tratados doctrinales españoles:los espejos de
príncipes (1250-1350), in: Europa en los umbrales de la crisis: 1250-1350, Actas da XXI Semana de Estudios Medievales,
Estella, 1994, Pamplona: Gobierno de Navarra, 1995.
283
 divíduos – estudantes, mestres e doutores – que participavam dos estudos em determinadas
cidades que atuavam como centros receptores de estudantes de diversas origens.
Essas instituições, que recebiam apoio tanto do papado quanto das autoridades tem-
porais, supunham um método escolar baseado na comunicação oral e no debate argumen-
tativo, produzindo formas literárias - glosas, comentários, sumas, questões, sentenças - e há-
bitos de pensamento que contribuíam para a formação de bases teóricas para a afirmação e
institucionalização da figura régia.
Uma das Universidades de maior importância para o período foi a Universidade de
Paris. Desde o século XII existia, em Paris, um ambiente de estudo extremamente rico. Esse
aspecto contribuiu para a fundação e o desenvolvimento da citada Universidade que foi a
primeira a se estabelecer sob a perspectiva filosófica e teológica, exercendo desta maneira
grande influência no século XIII5. Percebemos a importância desta Universidade ao notarmos
a quantidade de teóricos, em sua maioria pertencente a ordens mendicantes, que por ela
passaram e a contribuição desses para a produção do pensamento político medieval.
Salientamos, dentro do contexto de renascimento das cidades medievais, a importân-
cia das ordens mendicantes na ação juntos aos grupos urbanos, principalmente relacionados
a instituição da Universidade. Inicialmente essas ordens favoreciam o fortalecimento do po-
der papal, uma vez que foram criadas sob a autorização e proteção do Sólio Pontifício. Con-
tudo, dado a ligação de alguns membros com as cortes régias e imperiais, e especialmente
os conflitos em torno da interpretação e aplicação da regra franciscana6, parte dessas ordens
mendicantes passam a elaborar teorias opostas as formuladas pelo papado.
A partir do contato com as traduções e comentários das obras aristotélicas, percebe-
-se mudanças na identidade da filosofia medieval7. O conjunto das obras aristotélicas chegou
ao conhecimento no mundo da cristandade latina apenas no fim do século XII e principio
do século XIII através, principalmente, de traduções feitas direto do grego através das tradu-
ções árabes principalmente na Península Ibérica. Observamos a importância do corpus de
filósofos árabes na filosofia medieval latina, uma vez que esta se alimentava inicialmente de
assimilação de materiais temas e doutrinas vindas desse Oriente clássico.
Notamos, dentro da necessidade de criação de teorias legitimadoras, o interesse pelo
estudo das obras do Estagirita, destacando a filosofia política encontrada, principalmente,
nas obras A Política e Ética Nicômaco. Porém, a filosofia encontrada na obra de Aristóteles,
que concebe a sociedade política organizada, não adequa-se ao pensamento cristão. Cabe a
Tomás de Aquino, um dos primeiros a realizar um estudo e comentários sobre as obras do Es-
tagirita, elaborar uma síntese do pensamento aristotélico com a tradição cristã, adequando-
-as a essa visão. Estes textos, submetidos a um filtro cristão através do Aquinate, é que serão
utilizados na construção da teoria política medieval.
Em seu tratado intitulado De Regimine Principum, dedicado ao rei de Chipre, Tomás
de Aquino adiciona a teoria política medieval da formação do príncipe com as concepções
aristotélicas do Bem Comum8. Assim, o Aquinate afirma a dualidade e a hierarquia das ordens
5. GILSON, Etienne. A filosofia na Idade Média. São Paulo: Martins Fontes, 1995. pp. 483,484.
6. Para um estudo mais aprofundado sobre a influência do movimento dos Espirituais Franciscanos na mudança das con-
cepções de poder papal, vide: FALBEL, Nachman. Os Espirituais Franciscanos. São Paulo: Perspectiva, 1995. p. 175-199.
7. LIBERA, Alain de. Pensar na Idade Média. São Paulo: Editora 34, 1999. p. 72.
8. BORN, Lester. K. The perfect prince: a study on thirteenth and fourteenth century ideals, In: Speculum, Massachusetts,
n. 3, 1928 p. 502.
284
natural e política, e considera o homem um animal social e político que necessita de um
governo temporal, que teria sua origem não no pecado e sim na natural sociabilidade do ho-
mem. Essa comunidade humana, necessita de auxílio de um governante, o qual, afastando-
-se da tirania, auxilia a humanidade a chegar ao fim último nesse mundo, ao Bem Comum,
finalidade presente na filosofia aristotélica. Posteriormente, a idéia do governante secular com
a finalidade do bem comum, contida no espelho de príncipe do Aquinate, é amplamente di-
fundida por várias obras do gênero, estendendo-se, inclusive, ao Espelho de Príncipe de Egídio
Romano.
Influenciado pelo pensamento aristotélico-tomista, Egídio Romano escreve uma obra
homônima a do seu mestre, que é considerado um dos tratados de teoria política mais lidos
e transmitidos do período medieval9. Traduzido para diversos idiomas, entre eles a língua
hebraica e para a língua portuguesa, sendo editado até o século XVIII10. Inclusivo é citado
por Dom Duarte em seu Leal Conselheiro, que verte livremente vários capítulos do tratado de
Egídio11, e também por Dante Alighieri em seu De Monarchia.
Para o estudo desse tratado12, especialmente a questão da Prudência e a forma como
essa virtude é aplicada ao regimento do governo, auxiliando implicitamente no fortalecimen-
to interno do poder papal, restringimos nosso olhar para o período entre o nascimento de
Egídio (1243-47) e 1316, ano de sua morte. Dentro deste período destacamos episódios que
se desenvolvem gradualmente.
De inicio, enfatizamos a disputa que ocorre entre poder secular e espiritual, repre-
sentada aqui pelo papa Bonifácio VIII e o rei Filipe, O Belo, da França. Cabe salientar que, se
aparentemente essa disputa é representada por querelas envolvendo isenção de tributos e
impostos sobre o clero francês13, o pano de fundo foi muito mais grave, envolvendo e ques-
tionando não só o âmbito da autoridade do papa e do rei, mas também a relação existente
entre o poder espiritual e temporal, e a própria instituição do poder14, revelando assim im-
portantes idéias oriundas dos confrontos entre juristas e legistas da corte do rei Capeto e
teóricos eclesiásticos15, caracterizados pelo embate entre as bulas papais e os documentos da
chancelaria régia.
Inserido nessa disputa, percebemos a relevância da produção do tratado egidiano, e
sua importância na afirmação do poder espiritual não apenas no âmbito da contenção do
poder régio, mas também frente ao movimento de contestação da autoridade papal dentro
9. MIETHKE, Jürgen. Op. cit. p. 67
10. DE BONI, Luis Alberto. De Abelardo a Lutero: estudos sobre filosofia prática na Idade Média, IPUCRS, Porto Ale-
gre, 2003. p. 140.
11. Em sua edição do Leal Conselheiro Joseph Maria Piel (1942) indica que parte do capítulo 51 do livro de Dom Duarte é
“vertido livremente” do capítulo 7 da segunda parte do primeiro livro do tratado de Egídio Romano. DUARTE, Dom,
Leal Conselheiro, Ed. crít. e notas de Joseph-Maria Piel,Bertrand: Lisboa, 1942. p.16
12. Para nosso estudo utilizamos a Glosa Castelhana al Regimiento de Príncipes de Egídio Romano, edição e estudo de Juan
Beneyto Perez. Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1947. além das versões in folio presentes na biblioteca virtual
Miguel de Cervantes
13. Esses tributos haviam sido instituídos pelo rei para custear sua guerra contra Eduardo I da Inglaterra, o que violava os
cânones do IV Concílio de Latrão (1215), que determinava a isenção do clero de pagar qualquer imposto às autoridades
seculares.
14. DE BONI, Luis Alberto. Op. cit. pp.140-141.
15. Percebemos que na época desta disputa entre o papa Bonifácio VIII e Felipe, o Belo é rica em doutrinas que visam for-
talecer o papado, a monarquia e o Império. Cada um desses âmbitos utilizava-se de equipes de apoio, formada por fi-
lósofos, teólogos e juristas renomados, que tinham como objetivo elaborar doutrinas que justificassem a hegemonia no
âmbito do poder.
285
 da própria instituição da Igreja, representado por pensadores que defendem a teoria concilia-
rista, já existentes na Universidade de Paris.
Os opositores da teocracia papal encontram na teoria do conciliarismo uma alternati-
va baseada no colegiado, que visa subjugar o poder pleno papal frente a Igreja. Naturalmente,
essa teoria ainda não aparece de forma explicita nos escritos de finais do século XIII e inícios
do século XIV. Mas, considerando que esta teoria inicia a cogitar a existência de instâncias
superiores ao papa dentro da Igreja, podemos observar nesse fato, o início do desenvolvimen-
to da idéia de superioridade do Concílio Geral sobre a autoridade do papa. Outro fato que
aponta para a mesma conclusão refere-se aos defensores da teocracia papal, que começam a
frisar em seus escritos a superioridade da autoridade do pontífice sobre a Igreja, ressaltando o
fato de que é o Papa que sanciona as decisões conciliares. Nesse sentido, tanto o De Regimine
Principum, quanto seu tratado posterior, De ecclesiastica potestate, de Egídio Romano, podem
ser analisados como uma dessas expressões da afirmação do poder papal frente as cogitações
internas e externas ao âmbito espiritual.
Nascido em Roma em meados do século XIII (entre 1243 e 1247), vindo de família
humilde, Egídio Romano ingressou, entre os anos de 1258-60, na Ordem dos Eremitas de
Santo Agostinho. Titulou-se bacharel em Teologia, na Universidade de Paris, onde, durante
os anos de 1269 e 1272, teve aulas com Tomás de Aquino. Envolveu-se em diversas querelas
durante sua formação, entre elas foi contra publicação das 219 teses condenadas pelo bispo
de Paris Estêvão Tempier no ano de 1277, e por conta disso foi proibido de lecionar na Uni-
versidade de Paris. Permaneceu na Itália durante os anos de 1279 a 1285, onde alcançou o
cargo de Vigário Geral da ordem dos agostinianos. A partir desta época seu nome passou a
ser reconhecido no meio político. Auxiliado pelo papa Honório III, voltou a Paris onde con-
seguiu terminar seus estudos, obtendo título de mestre em Teologia, ocasião que escreveu o
livro De Regimine Principum. Amigo de Benedito Caetani, que mais tarde iria se tornar o papa
Bonifácio VIII, é nomeado por este em 1295 bispo de Bourges. Acompanhando de perto a
disputa pelo poder entre Filipe, o Belo e o papa, nosso autor reforça sua posição em favor a
este, através de amplos argumentos teóricos em defesa da posição hierocrática, influencian-
do na redação da Bula Unam Sanctam. Com a morte de Bonifácio VIII, Egídio, adapta-se as
modificações no panorama político. Com 117 tratados doutrinais escritos16, falece em 22 de
dezembro de 1316 na corte pontifícia, em Avignon.
O tratado De Regimine Principum, escrito a pedido do rei Capeto Filipe III, para a ins-
trução de seu filho Felipe IV, o Belo, constitui-se de uma obra dividida em três livros, seguin-
do a divisão tripartite. No primeiro livro trata da formação da conduta individual do rei, na
escolha e aquisição de virtudes; o segundo é dedicado ao governo da família e da casa, e o
terceiro refere-se ao Estado, sua origem e a forma como se deve governar.
Aproximando-se das idéias aristotélicas e tomistas, nosso autor afirma que o monarca,
em relação a virtude, deve aproximar-se a imagem de Deus mais do que a de seus súditos.
Em seu reino, o monarca teria uma posição quase divina – rex quase semideus – desde que
seguisse o modelo de virtudes cristãs descritas no tratado egidiano17.
16. ZABALA. Javier López de Goicochea. La Glosa Castellana de Regimine Principum (1280) de Egidio Romano – La reduc-
ción aristotélica. In: Revista Jurídica de la Univesidad Alfonso X el Sábio. Disponível em http://www.uax.es/iurisuax/
textos02/goico00.htm
17. MIETHKE, Jürgen. Op. cit. p. 95.
286
Egidio acompanha de perto o modelo proposto por Tomás de Aquino tanto na Suma
Teológica quanto no Comentário sobre Ética Nicômaco onde estabelece distinções entre vir-
tudes éticas e intelectuais concedendo maior destaque a Prudência.
A definição da Prudência, em Tomás de Aquino, é encontrada nas questões 47 a 56 na
segunda parte da Segunda Parte da Suma Teológica. No decorrer das questões, Aquino de-
talha as partes constituintes desta virtude, além de compor uma doutrina dos pecados que
se opõem a ela. Através da etimologia18, afirma que a Prudência provém do conhecimento,
e prossegue demonstrando como a virtude da prudência esta vinculada a razão prática, e
esta, por sua vez, refere-se ao que devemos fazer, ao ato de agir. Definindo essa virtude como
“recta ratio agibilium”, reta razão aplicada ao agir, portanto, intimamente ligada à ação, o co-
nhecimento da realidade é apenas parte da Prudência, a outra constitui-se em transformar a
realidade percebida em ação, comando. Aquino define a prudência como virtude especial,
que atua e rege todas as outras.
Nitidamente baseado em seu mestre e considerando a Prudência como virtude base
para a constituição da Filosofia Moral e das obras dela derivadas, Egídio define a Prudência
como a primeira e a principal virtude a ser tratada em sua obra: “prudencia, que es razón de-
recha para bien obrar”19 e “ la prudencia es perfección del entendimento o buena caridad del
alma, que guía todas las virtudes a sus obras”20.
Na segunda parte do primeiro livro estão expostas três razões as quais o príncipe
deve ser prudente: primeiro, para que não leve “falso nome”, que seja reconhecido como
verdadeiro regedor, uma vez que quem não possui Prudência não se pode governar nem a
si próprio nem aos outros; segundo, para que não se tornem tiranos, pois estes preferem as
riquezas terrenas às virtudes; terceiro, porque sem a Prudência não seriam senhores, uma vez
que todos os governantes são prudentes21. Para sustentar estes argumentos Egídio utiliza da
argumentação histórica, que, de fato, é parte substancial em seu tratado.
A seguir, Egídio define as propriedades necessárias ao rei para este ser considerado
prudente, que são: memória, entendimento (que esta relacionado com as leis e costumes),
razão, sutileza, sagacidade, providencia, doutrina e precaução. Essas características, porém,
não se restringe a figura do rei: “em que se pueden facer prudentes todos los reyes e todos los
otros ommes”22.
Como afirmamos anteriormente, a virtude da Prudência, de acordo com Tomás de
Aquino, esta ligada a ação, e é justamente nesse aspecto que Egídio se baseia ao defender o
uso da prudência aplicada ao regimento do governo. A Prudência se diferencia das demais
virtudes morais justamente pelo caráter ativo que ela possui. Por serem verdadeiros senhores,
pois “sin la prudencia no podrían ser naturalmente sennores”23, é através da Prudência, princi-
pal virtude moral, e que possui também características de virtude intelectual, e intimamente
ligada a ação, é que irão reger e guiar seu povo, para escapar da tirania e o roubo. O príncipe
18. Tomás de Aquino cita Santo Isidoro (560-636), livro Etimol.
19. ROMANO, Egídio. Glosa castelhana al “Regimiento de príncipes”. Edição e estudo de Juan Beneyto Perez. Madrid:
Instituto de Estudios Políticos, 1947 p. 63.
20. Idem p. 91
21. Em sua glosa, Frei Juan García Castrojeriz traduz “prudente” por “sábio” nos capítulos VII, VIII e IX da segunda parte do
primeiro livro, porém nas edições in folio presentes na biblioteca Miguel de Cervantes (www.cervantesvirtual.com)
encontramos nesses capítulos a palavra “prudência” tanto na tradução em castelhano quanto na em latim.
22. ROMANO, Egídio. Op. cit p.104
23. Idem p. 96
287
 deve reger, controlar e encaminhar seu povo para um determinado fim, deve servir de es-
pelho para seu povo para bem direcioná-lo. Essas são, segundo nosso autor, recomendações
e preocupações que reafirmam as obrigações acarretadas ao príncipe, e que só podem ser
seguidas se este possuir a virtude da Prudência.
Definidas as características necessárias ao rei prudente e seguindo os diversos aspectos
abordados em sua obra, Egídio, que considera que o regimento político agrupa em torno da
figura do rei vários níveis que se estendem da casa ao Estado, expõe quais as formas como
a Prudência deve ser utilizada na regência. Dividindo em cinco as formas como a Prudência
pode ser empregada, propõe: a prudência singular, para o governo de si mesmo; a econômica,
para o governo da casa; prudência para com a cavalaria; prudência para governar ao reino e,
por fim, prudência política, para governar a cidade.
Na leitura cristã que Tomás de Aquino faz de Aristóteles, a Prudência, virtude norte-
adora de todas as outras virtudes, só pode se relacionar ao homem quando este é bom24.
Assim, considerando o ideal aristotélico-tomista do Bem Comum como finalidade ideal de
um governo este só pode ser alcançado através da Prudência. Egídio, em seu tratado, afirma
sua influencia no pensamento clássico aristotélico filtrado por Tomás de Aquino, ao definir a
Prudência necessária na prática política. Esta, como principal virtude moral e também inte-
lectual, auxilia no discernimento e garante a correta aplicação do exercício político, seguindo
preceitos morais previamente estabelecidos, submetendo, assim, a política do príncipe à ética
cristã.
Além do Espelho de Príncipe, e diferenciando da linha teórica tratada neste, Egídio
escreve em 1301-02 o tratado teórico De ecclesiastica potestate, onde sistematiza de forma
filosófica e teológica o pensamento político hierocrático, analisando a autoridade espiritual e
sua relação com o poder secular25. Egídio redige este tratado no momento em que acontecia a
disputa entre seu educando e o papa Bonifácio VIII.
Neste tratado, nosso autor defende a existência de dois poderes baseando-se na lex
divinitatis, que atribui ao Pseudo Dionísio Areopagita. Nesse sentido, Egídio propõe uma
hierarquia entre os dois poderes, sendo o poder espiritual por sua natureza, faz-se superior
ao poder temporal. Baseando-se também na teoria dos dois gládios, nosso autor afirma que
as duas espadas são delegadas por Deus à Igreja e que o gládio temporal deve obedecer a lex
divinitatis. Ao papa, detentor da Plenitudo Potestatis com seu caráter de chefe universal da
Christianitas, compete, além de proporcionar a todo o corpo de fiéis as prerrogativas para a
salvação eterna, também o controle dos detentores do poder temporal, uma vez que este
governo, de caráter material, foi instituído em razão do pecado: o monarca pode utilizar de
forma errônea esse poder, necessitando assim da orientação pontifícia, que recebe autorida-
de diretamente de Cristo.
A ordem do universo requer que as coisas ínfimas se elevem às supremas,
passando pelas intermediárias. Se, com efeito, as coisas ínfimas se reduzis-
sem imediatamente às supremas, assim como também as intermediárias,
o universo não estaria corretamente ordenado, o que é inconveniente dizer,
24. PIEPER, Josef. Estar certo enquanto homem: as virtudes cardeais. Trad. de Luiz Jean Lauand, Videtur, São Paulo, n. 11,
2000, pp. 73-80.
25. BARBOSA, João Morais; SOUZA, José Antônio de C. R. de. O Reino de Deus e o Reino dos Homens. As relações
entre os poderes espiritual e temporal na Baixa Idade Média (da Reforma Gregoriana a João Quidort). Porto
Alegre: EDIPUCRS, 1997
288
principalmente a respeito destes poderes e autoridades, como esta claro
pelas sentenças do Apostolo, o qual diz que não há autoridade, a não ser a
vinda de Deus, para acrescentar imediatamente: "E os que de fato existem,
foram ordenados por Deus". Se há dois gládios, um espiritual e outro tem-
poral, como está claro pelas palavras do Evangelho: "Senhor, eis aqui duas
espadas", onde logo o senhor acrescenta: "basta", porque, na Igreja bastam
estes dois gládios " é preciso que estes dois gládios, estas duas autoridades
e poderes, sejam da parte de Deus, já que não há autoridade a não ser a
vinda da parte de Deus. Assim, é preciso que estas autoridades sejam or-
denadas, pois, como tratávamos, as coisas que provêm de Deus precisam
ser ordenadas; e não seriam a não ser que um gládio se reduzisse a outro
e a não ser que um estivesse sob a dependência do outro[...]26
Bonifácio VIII ao elaborar o texto da Bula Unam Sanctam teve como elemento de inspi-
ração teórica este tratado, principalmente o capítulo IV do Livro I27, onde encontra-se o conceito
de lex divinitatis, já referido acima. Nesta Bula, Bonifácio VIII afirma, usando da alegoria dos
dois gládios, que o poder temporal esta subjugado ao espiritual:
"E aprendemos das palavras do Evangelho que nesta Igreja e em seu poder
estão as duas espadas: uma espiritual e a outra temporal. Com efeito, di-
zendo os Apóstolos, "Eis aqui dois gládios" […], o Senhor não respondeu são
demais, mas "bastam". Decerto, aquele que nega que o gládio temporal
esta em poder de Pedro, entende mal a palabra do Senhor, que diz: "Mete
a tua espada na bainha". O gládio espiritual e o material, estão ambos
em poder da Igreja, mas aquele deve ser manejado pela Igreja e pelo sa-
cerdote, e este pelos reis e soldados, se bem que por indicação e anuência
do sacerdote. Por isso é necessário que uma espada esteja sobre a outra e
que a autoridade secular seja subordinada à autoridade espiritual. Com
efeito, quando o Apóstolo diz: "Não há poder que não venha de Deus, e
os que existem são ordenados por Deus", eles não seriam ordenados se o
gládio não estivesse sob o gládio e, como inferior, se reduzisse pelo outro
aos superiores.28
Percebemos neste documento, uma tentativa de conter o avanço do movimento con-
ciliarista, que ameaçava a tradicional teoria da teocracia papal. Essa bula proclama de forma
teórica princípios, numa época marcada pela confusão, contradições, desordem, instabilida-
de e intranquilidade espiritual29.
Essa bula gera um acirramento do conflito entre Bonifácio VIII e Filipe, o Belo da
França, que culmina com o aprisionamento temporário do papa em Agnani30, por homens a
serviço do rei francês, vindo a falecer pouco tempo depois em 1303.
26. ROMANO, Egídio. Sobre o Poder Eclesiástico. Petrópolis: Vozes, 1989 p. 45
27. Esse capítulo intitula-se A autoridade espiritual tem poder de instituir a autoridade terrena, e se a autoridade terrena
não for boa, a autoridade espiritual poderá julgá-la.
28. Bonifácio VIII, Bula Unan Sactam
29. ULLMANN, Walter. Historia del pensamiento político en la edad media. Barcelona: Ariel, 1997. p. 200
30. O Papa se refugiara em Agnani devido aos conflitos internos entre as famílias cardenalíceas da aristocracia de Roma.
289
 No pontificado Clemente V (1305-1314), a Cúria papal é transferida de Roma para
Avignon. Essa transferência, inicialmente motivada pela fuga dos conflitos internos da aris-
tocracia romana, acaba por submeter a Cúria papal a um maior controle por parte do rei da
França, visto a ligação indireta existente entre a região da Borgonha, onde situava-se Avignon,
com a monarquia francesa.
Ora, a cidade de Roma possuía uma representabilidade ligada não apenas a sacralida-
de, pois foi a Sé do Apostolo São Pedro, mas também ligada a universalidade pelo fato de ter
sido a sede de um Império que se pretendia universal, bem como por não estar localizada nos
domínios de nenhum reino temporal. A transferência da Cúria para Avignon gera escândalo
nos fiéis, pelo afastamento do papa da cidade apostólica, além de contrariar a proposta teo-
crática pontifícia, rompendo com o processo de universalidade. Observamos também como
consequência dessa transferência, o enfraquecimento do prestígio político desta instituição,
pois agora estava localizada dentro da jurisdição do rei da França31, sob subordinação da
monarquia francesa.
Esse processo, conhecido como Exílio de Avignon (1309-1378), ou Cativeiro Babilônio
da Igreja, em alusão ao exílio dos hebreus na Babilônia, conforme o relato bíblico, principia
a crise da espiritualidade da cristandade latina, que mais tarde culminará no Cisma do Oci-
dente.
Essa crise, que gera uma fragmentação dos núcleos de poder, embora as monarquias
tentem transferir o caráter da universalidade para os limites do reino, atinge também o âm-
bito secular, na medida em que os reinos começam a se fortalecer e o Império já não é mais
considerado como um poder universal. Nesse sentido, percebemos o aumento da tendência
dos reis controlarem o clero de seus respectivos reinos. Esse clero regionalizado manifesta
apoio ao rei, em detrimento aos aconselhamentos pontifícios. Esses acontecimentos apon-
tam para o movimento do galicanismo, caracterizado pela fidelização do clero ao rei, que se
agrava durante o período do Cisma do Ocidente. O episódio do Interregno do trono imperial
(1250-1312) demonstra o predomínio de tendências colegiais em relação ao exercício do
poder. Esse caráter colegiado auxilia no fortalecimento da teoria conciliarista, que afirma a
superioridade de um Concílio Geral frente ao papa.
Encontramos nos escritos do dominicano João de Paris, teorias que demonstram
como o movimento conciliar já estava em circulação no pensamento ligado as Universida-
des. João Quidort defende que o Concílio Geral esta acima do papa, podendo julgar e depor
o mesmo em caso de irregularidade canônica na eleição pontifícia, ou em casos de abuso do
poder32. Em seu tratado De regia potestate et papali, o dominicano sustenta que os cardeais
podem, na condição de representantes de todo o clero, admoestar e julgar o papa, além de
solicitar ajuda ao Imperador, na condição de representante de toda a Igreja, para efetuar a
deposição do Pontífice Romano.
Com a defesa, por parte de Marsílio de Pádua, da igualdade de jurisdição e poder
entre o papa e os demais bispos e presbíteros, a via conciliar torna-se mais nítida – muito
embora nem todos os teóricos conciliaristas tenham seguido Marsílio na defesa dessa idéia33.
31. KNOWLES, David; OBOLENSKY, Dimitri. Nova história da Igreja. Vol. 2. A Idade Média. Petrópolis: Vozes, 1974. p. 435.
32. KNOWLES, David; OBOLENSKY, Dimitri. Nova história da Igreja. Vol. 2. A Idade Média. Petrópolis: Vozes, 1974. p. 435.
33. BARBOSA, João Morais. Alváro Pais. Lisboa: Verbo, 1992. p. 95
290
Embora referências claras contra a teoria conciliar só se encontre a partir da obra do
franciscano Álvaro Pelayo (1275-1350)34, percebemos que as referências que Egídio Romano
faz a plenitudo potestatis do papa aludem a uma tentativa implícita de sustentar e afirmar a
supremacia do papa como autoridade máxima sobre a Igreja:
Aquele que é espiritual e pessoalmente perfeito esta elevado acima do
mundo e acima dos outros conforme o brilho da consciência. E como esta
elevado acima do mundo poderá julgar o mundo, isto é, os homens mun-
danos, afirmando que suas obras são más. Praticando o bem, fará emu-
decer a imprudência dos homens, razão pela qual não poderá ser julgado
pelos outros e não poderá razoavelmente ser censurado. Mas quem é per-
feito e santo e esta espiritualmente de acordo com o estado, principal-
mente de acordo com o estado prelatício, é elevado segundo a jurisdição
a plenitude do poder. Ele julgara tudo, dominará todas as coisas e não
poderá ser julgado, nem dominado por ninguém. Tal é o Sumo Pontífice,
cujo estado é santíssimo e espiritualíssimo. Consequentemente todos de-
vem chamá-lo de santíssimo Padre, e beijar-lhe os pés bem aventurados35.
Dessa forma, portanto, frente a esse contexto de crise da cristandade e de fortale-
cimento do Regnum, observamos a necessidade de uma maior institucionalização do rei
e definição do poder régio, para estabelecer uma delimitação do dito poder. A análise do
Espelho de Príncipe egidiano, nos demonstra como a virtude cristã da Prudência serve como
instrumento de contenção do poder do rei. Tencionamos, porém, demonstrar como através
da definição teórica de um modelo régio baseado na contenção da conduta, presente no
De Regimine Principum, assim como os argumentos presentes em sua obra posterior, De
ecclesiastica Potestate, constroem, implicitamente, uma defesa e afirmação de uma outra
instância, que no caso do pensamento egidiano, refere-se ao papa enquanto detentor da
Plenitudo Potestatis, frente as tendências existentes de contestação deste poder expressadas
pela teoria conciliarista.
34. Idem. pp. 87-90; 92;94
35. ROMANO, Egídio. Sobre o Poder Eclesiástico. pp. 40-41
291

“Feliz aquela que puder tê-lo sob sua colcha de pele
de arminho”... Notas sobre o uso da literatura na
investigação da(s) sexualidade(s) medieval(ais)
Gabriela da Costa Cavalheiro
Me stre em Hi st ória C ompara da p elo PP G H C/ UF R J
espaço
Os estudos históricos da sexualidade encontraram no âmbito da medievística um rico
campo de trabalho. Neste, pesquisadores de diversas áreas têm desenvolvido estudos cujas
principais características residem na interdisciplinaridade e no diálogo com diferentes ma-
trizes teóricas e metodológicas. A História da Sexualidade tem sido generosa com trabalhos
que abordem, em suas investigações históricas, documentos de diferentes naturezas, como
artefatos da cultura material, documentação legislativa, imagens e documentação literária.
Esta última, afirma Ruth Mazo Karras, consiste numa das “mais produtivas fontes para a
história da sexualidade,”1 pois textos dessa natureza influenciaram a experiência dos sujeitos
envolvidos nas práticas sexuais2 – “ao afetar o modo como as pessoas a entendiam e inter-
pretavam – muito mais do que a refletiram e eles [textos] certamente podem influenciar o
modo como nós reconstruímos a experiência medieval”.3
Propomo-nos, no presente artigo, a tecer algumas reflexões acerca do uso de textos
literários como documentação para pesquisas históricas da sexualidade no período dos sé-
culos XII e XIII,4 no contexto do medievo inglês e francês. Para tanto, discutiremos, primeira-
1. “most useful sources for the history of sexuality” (In: KARRAS, Ruth Mazo. Sexuality in medieval Europe. Doing onto
others. Londres: Routledge, 2005. p. 10). As traduções dos trechos em inglês citados em notas são de nossa autoria.
2. Pensamos a experiência humana como uma série de elaborações acerca da relação do sujeito consigo mesmo, enquan-
to pertencente a um dado ambiente histórico-cultural, e com o outro, podendo o outro ser um coletivo. Essas relações
podem ser feitas de modo consciente ou não.
3. “by affecting how people understood and interpreted it – more than they reflect it, and they certainly influence how
we reconstruct medieval experience” (In: KARRAS, Ruth Mazo. Sexuality in medieval Europe. Doing onto others. Idem).
4. Permitimo-nos o uso do termo inglês, em referência ao medievo do território insular, em consonância com a historio-
grafia anglo-saxã, a saber, HUDSON, John. Land, Law and Lordship in Anglo-Norman England. Oxford: Clarendon
University Press, 1994; SAUL, Nigel (org.). The Oxford illustrated history of medieval England. New York: Oxford Univer-
sity Press, 1997; FLEMING, P. Family and Household in Medieval England. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2001; DYER,
Christopher. Making the living in the Middle Ages: the people of Britain 850-1520. New Haven: Yale University Press,
2002; GOLDBERG, P. J. P. Medieval England. A Social History: 1250-1550. New York: Oxford University Press, 2004; JO-
HNS, Susan M. Noblewomen, aristocracy and power in the Twelfth-century Anglo-Norman realm. Manchester: Man-
chester University Press, 2007. Contudo, compreendemos que não se trata da mesma noção de Inglaterra concebida
pela historiografia atual, isto é, como nação com determinada constituição política e extensão territorial. Ressaltamos,
ainda, que seguimos a terminologia Alto e Baixo medievo também em consonância com os autores citados.
292
mente, sobre o conceito de sexualidade no âmbito dos Estudos Culturais, em sua dimensão
histórica, relacionando-o, ademais, às suas interpretações no contexto medieval. Por fim, dis-
correremos acerca do uso de textos literários seculares, no caso, romances corteses,5 como
documentação para o estudo de leituras da sexualidade no período Baixo medieval.
“Existe uma história da sexualidade?”6 indagou-se David M. Halperin ao refletir acerca
de leituras sobre essa temática dentro do campo da historiografia. Antes mesmo de iniciar
sua discussão, o autor fornece uma resposta para seu questionamento, ao afirmar que
a sexualidade é um produto cultural: ela representa a apropriação do cor-
po humano e de suas capacidades fisiológicas por um discurso ideológico.
A sexualidade não é um fato somático; é um efeito cultural. Assim, a sexu-
alidade tem, sim, uma história. 7
Admitir que haja diferentes abordagens a respeito da sexualidade em contextos histó-
ricos específicos, ou seja, reconhecer que a sexualidade seja historicamente marcada, foi uma
importante iniciativa empreendida pelo acadêmico Michel Foucault, conforme argumenta
Halperin.8 Todavia, antes de encontrar caminhos e leituras dentro da História, a sexualidade
foi tema de inúmeros debates e estudos para a Sociologia e a Antropologia, cujos autores
investiram em diferentes abordagens e perspectivas teóricas.9
Os três volumes dedicados à História da Sexualidade, de Foucault,10 marcam um passo
importante dentro dos estudos relativos àquela temática, uma vez que colocam em pauta
as preocupações epistemológicas da História acerca do referido tema, sendo o foco do au-
tor “as etapas históricas das formas como o desejo sexual foi compreendido, explicado e
controlado”.11 Suas idéias a respeito da sexualidade orbitam entre três variáveis principais:
5. Gênero literário nascido no seio da cortesia, o romance medieval em nada se assemelha ao gênero romance conforme
o conhecemos no contexto atual. Enquanto estruturalmente o romance contemporâneo constitui-se necessariamente
de um texto em prosa, a narrativa medieval, em sua maioria, é composta em versos cujas rimas podem variar dentro de
sistemas lingüísticos distintos. Os temas centrais das narrativas estão vinculados ao universo da corte, aos ideais de
cortesia e à figura do caval(h)eiro, cuja (re)construção narrativa é bastante flexível. Contudo, embora “as personagens
do romance sejam aquelas da corte secular: o rei ou senhor, sua esposa, seus filhos e filhas, caval(h)eiros a seu serviço,
seu senescal, condestáveis e acompanhantes, seus funcionários e os servos mais inferiores” (“the characters of romance
are the characters of secular court: the king or lord, his wife, their sons and daughters, knights in his service, his senes-
chal, constable and retainers, his clerks, and more lowly servants”. (GAUNT, Simon. Romance and other genres. In:
KRUEGER, Roberta L. (org.) The Cambridge Companion to medieval romance. Nova York: Cambridge University Press,
2000. p. 45-59. p. 47), as formas como essas figuras são (re)significadas em cada narrativa podem variar, assim como os
discursos relacionados aos papéis sociais que desempenham naquele contexto. Desse modo, no Parzival de Wolfram
von Eschenbach (1170-1220), por exemplo, os padrões de comportamento caval(h)eirescos orbitam entre a moral
cristã e o universo da cortesia, ao passo que, nos romances insulares, os preceitos cristãos circulam de forma menos
acentuada. Segundo Joachim Bumke, em Parzival, de Wolfram von Enschenbach, o Graal é um símbolo direto “para a
associação do esplendor cortês e da devoção cristã” (“für die Verbindung von höfischem Glanz und christlicher Fröm-
migkeit”) (BUMKE, Joachim. Wolfram von Eschenbach. Stuttgart: J. B. Metzler, 2004, p. 123).
6. HALPERIN, David M. Is there a history of sexuality? In: History and Theory. Vol. 28, No. 3, p. 257-274, 1989.
7. “Sexuality is a cultural production: it represents the appropriation of the human body and of its physiological capacities
by an ideological discourse. Sexuality is not a somatic fact; it is a cultural effect. Sexuality, then, does have a history.” (In:
HALPERIN, David M. Is there a history of sexuality? Op. cit., p. 257).
8. Cf. HALPERIN, David M. Is there a history of sexuality? Ibidem, p. 258.
9. Cf. HEILBORN, Maria Luiza e BRANDÃO, Elaine Reis. Ciências sociais e sexualidade. In: HEILBORN, Maria Luiza. Sexuali-
dade – o olhar das ciências sociais. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1999. p. 7.
10. A saber, o primeiro volume A Vontade de Saber, o segundo O uso dos prazeres e o terceiro O cuidado de si.
11. GARTON, Stephen. História da Sexualidade. Da Antigüidade à Revolução Sexual. Tradução de Mário J. Félix. Lisboa:
Editorial Estampa, 2009. p. 36.
293
 poder, discurso e disciplina. Traçando uma linha argumentativa que parte da Antiguidade
Clássica e aporta no olhar vitoriano do século XIX, Foucault desloca para o nível discursivo
– em suas variadas materializações – as manifestações relativas à sexualidade, o que permite,
por conseguinte, historicizá-la, uma vez que os discursos são historicamente marcados. Desse
modo, afirma o autor,
a sexualidade é o nome que se pode dar a um dispositivo histórico: não
à realidade subterrânea que se apreende com dificuldade, mas à grande
rede da superfície em que a estimulação dos corpos, a intensificação dos
prazeres, a incitação ao discurso, a formação dos conhecimentos, o reforço
dos controles e das resistências, encadeiam-se uns aos outros, segundo
algumas grandes estratégias de saber e poder.12
Foucault concebe a sexualidade não como uma espécie de instinto biológico e psi-
cológico, que posteriormente é moldado por forças sociais, mas como algo distinto, um
campo de pesquisa, “o produto de numerosas experiências na organização da saúde, [e] da
instrução”.13 Dessa forma, o autor passa boa parte de seu texto criando subsídios argumen-
tativos para o que poderíamos denominar uma breve “história da homossexualidade”,14 pois
será essa manifestação da sexualidade o centro de suas atenções.
Ao promover uma (re)leitura da abordagem de Foucault e de outros autores, como
Robert Padgug, Halperin argumenta a respeito das diferentes possibilidades de se conceituar
a sexualidade no campo da História. Para tanto, o autor estabelece dois pontos principais
ao esboçar um possível conceito, sendo o primeiro a afirmação da sexualidade como um
segmento da vida à parte dos demais, distinto deles, porém atuante sobre eles e influenciado
por eles, e o segundo o papel da sexualidade na individualização da personalidade de cada
ser humano.15 Portanto, o autor não se distancia das acepções primeiramente concebidas
por Foucault, mas vai além, ao definir a sexualidade como um dos elementos distintivos do
caráter de cada indivíduo – ambos os autores concentram seus estudos na análise da “ho-
mossexualidade”, especialmente no mundo Antigo.
Ademais, o historiador Stephen Garton afirma que a sexualidade se refere
aos modos como as práticas sexuais são transformadas em significantes
de um tipo particular de identidade social. Convencionalmente, a sexu-
alidade é vista como uma orientação pessoal do desejo, algo que todos
temos e que se manifesta de formas diferentes em cada indivíduo.16
Garton busca, primeiramente, traçar fronteiras de diferenciação entre sexo e sexuali-
dade, elementos que, segundo ele, são constantemente acionados de formas equivocadas.
Assim, sexo resumir-se-ia, nas palavras do autor, em “práticas interligadas de prazer, desejo e
poder. Estas práticas incluem, mas não se confinam, à cópula ou outros atos de penetração”.17
Demarcar limites conceituais entre ambas as variáveis é fundamental para compreendermos
12. FOUCAULT, Michel. História da Sexualidade I. A vontade de saber. Tradução de Maria Thereza da Costa Albuquerque
e J. A. Guilhon Albuquerque. São Paulo: Edições Graal, 2009. p. 116.
13. GARTON, Stephen. História da Sexualidade. Da Antigüidade à Revolução Sexual. Op. cit., p. 37.
14. Para tanto, ver FOUCAULT, Michel. História da Sexualidade I. A vontade de saber. Op. cit., p. 43-57.
15. Cf. HALPERIN, David M. Is there a history of sexuality? Op. cit., p. 259.
16. GARTON, Stephen. História da Sexualidade. Da Antigüidade à Revolução Sexual. Op cit., p. 12.
17. GARTON, Stephen. História da Sexualidade. Da Antigüidade à Revolução Sexual. Idem.
294
a relação entre elas, uma vez que a sexualidade está intimamente relacionada às práticas
sexuais. Desse modo, a sexualidade é compreendida como tendo uma “conexão cultural”,
pois “as práticas sexuais não podem existir em um vácuo. O que as pessoas querem, e fazem,
em qualquer sociedade, é, em grande medida, aquilo que são induzidas a fazer e o que lhes
é permitido fazer”. 18
Segundo Jeffrey Weeks, há duas perspectivas distintas que permeiam os estudos his-
tóricos da sexualidade, a saber, o construtivismo social e o essencialismo.19 Os estudos que
seguem a linha construtivista social afirmam que a sexualidade e as práticas sexuais são
variáveis e diversas, que possuem, portanto, relações intrínsecas com o contexto cultural
onde são originadas e que não respondem, desse modo, a um instinto humano imutável,
trans-histórico. Por outro lado, o essencialismo defende a existência de uma força biológica,
natural, que dá impulso à sexualidade e às práticas sexuais, que, por sua vez, são contidas e
disciplinadas por determinada matriz cultural.20 Os conceitos acerca dessa temática elabora-
dos pelos referidos autores Stephen Garton, David Halperin e Michel Foucault são exemplos
de trabalhos que se alinham ao construtivismo social. Por outro lado, um estudo que lança
mão da perspectiva essencialista é a obra do medievalista John Bosswell, intitulada Christia-
nity, Social Intolerance and Homossexuality: gay people in Western Europe from the beginning
of the Christian Era to the Fourteenth Century.21 Bosswell buscou traçar uma linha histórica
contínua da homossexualidade desde os primórdios do Cristianismo até fins do período
medieval, elencando argumentos que corroborassem suas idéias de que a homossexualidade
sempre existiu em todas as culturas e períodos históricos, sendo algo “natural” do compor-
tamento humano, o que levou ao surgimento de “épocas de tolerância”, especialmente no
seio de comunidades clericais, daí suas hipóteses acerca da “intolerância social” no título de
sua obra. Podemos aferir, desse modo, que a perspectiva essencialista permite que determi-
nadas normativas ou categorias de análise sejam deslocadas através do tempo para diferen-
tes contextos históricos, conforme aponta o trabalho de Bosswell que, ao assumir o caráter
trans-histórico da homossexualidade como uma das formas de experiência sexual, a desloca
para diferentes espaços e tempos. No entanto, ao posicionarmos nosso estudo na linha do
construtivismo social, visamos problematizar e contextualizar categorias dessa natureza, isto
é, (re)pensar alguns elementos-chave para o entendimento das dinâmicas da sexualidade
como, por exemplo, a normativa heterossexual, o elemento erótico e o desejo.
Isto posto, compreendemos que a sexualidade envolve, primeiramente, a esfera do(s)
prazer(es) sensual(is) – dos sentidos – e dos desejos que cada indivíduo contempla, de
maneiras diversas, em sua própria experiência como sujeito ator e/ou receptor em uma di-
nâmica de práticas sexuais individuais e/ou coletivas. A sexualidade se materializa discursiva-
mente em variadas formas e significantes, o que nos permite acioná-la em diferentes tempos
e espaços, ao passo que os próprios discursos inserem-se, de maneira não generalizante, em
contextos também específicos. Não obstante, devemos atentar para o universo cultural em
que esses discursos são originados, bem como as interpretações desse universo que por eles
18. “cultural connection”, “sexual practices cannot exist in a vacuum. What people want, and what they do, in any society,
is to a large extent what they are made to want, and allowed to do.” (CAPLAN, Pat. The cultural construction of Sexu-
ality. Nova York: Tavistock Publications, 1987. p. 25).
19. Cf. WEEKS, Jeffrey. The invention of Sexuality. In: ____. Sexuality. Second Edition. Nova York: Routledge, 2003. p. 11-35.
Ruth Mazo Karras também discute essas duas tendências em sua obra Sexuality in medieval Europe. Doing onto others.
Op. cit., p. 1-27.
20. Cf. WEEKS, Jeffrey. The invention of Sexuality. Idem.
21. BOSSWELL, John. Christianity, Social Intolerance and Homossexuality: gay people in Western Europe from the begin-
ning of the Christian Era to the Fourteenth Century. Chicago: Chicago University Press, 1980.
295
 são elencadas. Ademais, a sexualidade coaduna não apenas com as práticas sexuais relacio-
nadas diretamente com a cópula ou o ato da penetração,22 mas também com toda uma
variedade de estímulos e sensações que buscam a satisfação dos anseios e prazeres sensuais
de cada indivíduo. Por fim, ao atribuirmos à sexualidade uma materialização discursiva – no
caso, a do discurso lingüístico – reconhecemos a existência de regras, normas, convenções,
que são acionadas para a regulamentação daquelas práticas, dos desejos e dos prazeres, ou
seja, para além da forma, devemos analisar ainda os elementos que dão subsídios – seja para
a proibição ou aceitação – àquelas manifestações sensuais.
Uma vez estabelecidas as fronteiras conceituais da sexualidade, focaremos, agora, na
maneira como os saberes sobre essa temática se constituíram e se perpetuaram durante o
período medieval. Devemos conceber, primeiramente, que o termo sexualidade não existia
no medievo, tendo surgido em meados do século XIX, especialmente em referência aos estu-
dos de natureza fisiológica e naturalista, sendo, ainda, incorporado pela teoria psicanalítica.23
Contudo, a inexistência desse vocábulo não presume a ausência das manifestações da sexu-
alidade, que pode ser analisada através de sua materialização em diversas formas discursivas,
como mencionamos anteriormente.
Destarte, em estudo sobre o(s) pensamento(s) medieval(ais) acerca dos saberes e das
diferenças sexuais, abarcando um período, no Ocidente medieval, que se estende de fins do
século XI até o século XIV, Joan Cadden assinala que
as teorias filosóficas e naturais medievais, e noções médicas sobre a repro-
dução e os impulsos sexuais, ações, experiências cruzar-se-ão em muitos
pontos com idéias sobre temas como o papel social das mulheres e dos
homens, os propósitos do casamento (...), em suma (...) as visões culturais
mais amplas a respeito do gênero. 24
Desse modo, Cadden não somente aponta para a existência de aspectos relacionados
à sexualidade no contexto medieval, como também disserta acerca das diferentes perspec-
tivas sobre essa temática em discursos de natureza variada, como o discurso eclesiástico, o
médico, o filosófico e o literário, no caso, a literatura de corte.25 Embora o foco de seu estudo
sejam as visões acerca da diferença sexual – seja na esfera do sexo ou do gênero – suas dis-
cussões tangenciam elementos que também pertencem ao universo das manifestações das
sexualidades medievais, como a própria questão central de sua obra. Reportamo-nos àquela
sexualidade no plural, pois concordamos com a autora quando esta afirma que “a sociedade
medieval, do Ocidente ‘europeu’, não era homogênea”,26 o que se expressa, também, na di-
versidade de saberes sobre a sexualidade presentes não apenas em dicotomias como mascu-
22. Cf. WEEKS, Jeffrey. The invention of Sexuality. In: ____. Sexuality. Op. cit., p. 13.
23. Para uma discussão acerca das origens filológicas do termo “sexualidade” e de sua inserção no campo das Ciências
Humanas, ver RUNKEL, Gunter. The development of Sexuality and Love. Palestra ministrada em 21 de junho de 2002
no “15th DGSS Congress on Social Scientific Sexuality Research – Sexualities in the Third Millennium: recent develop-
ments in Sexuality research.” In: Arbeitsbericht Nr. 266. Lüneburg: Universität Lüneburg, 2002.
24. “medieval natural philosophical theories and medical notions about reproduction and about sexual impulses, actions,
experiences, will intersect at many points with ideas about such matters as the social role of women and men, in the
purposes of marriage (…), in short (…) in the broader culture’s assumptions about gender“ (In: CADDEN, Joan. Mea-
nings of sex difference in the Middle Ages: medicine, science and culture. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
p. 2)
25. Cf. CADDEN, Joan. Meanings of sex difference in the Middle Ages: medicine, science and culture. Op. cit., p. 1-10.
26. “Medieval society in western Europe was not homogeneous”. (In: CADDEN, Joan. Meanings of sex difference in the
Middle Ages: medicine, science and culture. Ibidem, p. 2).
296
lino versus feminino, mas ainda, no caso das noções plurais acerca da sexualidade feminina
e da masculina. Conforme afirma Ruth Mazo Karras, “as visões (...) medievais acerca do que
era e do que não era erótico diferiam umas das outras”.27 Ademais, tais percepções diferem,
ainda, de elementos que, em nosso contexto contemporâneo, interpretamos como eróticos.
Os olhares sobre o corpo, sobre as práticas sexuais – em toda sua pluralidade – inserem-se
em contextos e dinâmicas discursivas específicos, que interpretam saberes sobre aqueles
aspectos ao mesmo tempo em que os reelaboram.
James A. Schultz, em capítulo intitulado “The danger of heterossexuality”, argumenta
sobre os perigos anacrônicos comuns às leituras e aos estudos da sexualidade no contexto
medieval, tais como a projeção de uma normativa heterossexual sobre as práticas sexuais
no universo cortês. Os textos por ele analisados, romances corteses dos séculos XII e XIII
produzidos na região do Sacro Império Romano-Germânico, apontam para diferentes nu-
ances discursivas relacionadas às práticas sexuais entre figuras femininas e masculinas, que
não expressam de forma regente a percepção de identidades sexuais conforme dispostas no
contexto cultural hodierno, como a heterossexualidade e a homossexualidade.28 Schultz de-
monstra que os referidos conceitos não eram reconhecidos no contexto medieval, propon-
do uma historicidade à heterossexualidade, assim como Michel Foucault o fez ao questionar
a projeção do conceito de homossexualidade a outros períodos históricos. Uma das manei-
ras, proposta por Schultz, de se problematizar as questões relacionadas às práticas sexuais
no universo cortês medieval, é o estudo das formas de atuação do corpo naquelas práticas,
o que nos possibilita identificar, num exercício de comparação entre diferentes textos, quais
aspectos corpóreos possuem um caráter erótico29 dentro de determinada lógica discursiva e
contextual. Assim, na grande maioria dos romances corteses produzidos entre os séculos XII
e XIII, seja no medievo inglês, francês ou no Sacro Império, “os ‘corpos que importam’30 para
os amantes corteses, os corpos que os fazem se apaixonar são aqueles nos quais a diferença
sexual não importa”, isto é, os corpos das personagens, em sua dimensão sexuada, não con-
dicionam seus desejos e impulsos sensuais. O aspecto afrodisíaco dos corpos dos amantes
corteses, conforme dispostos nos romances, reside em características que vão além da esfera
física de corpos sexuados, marcados por inflexões de gênero, residindo no que esses corpos
possuem de corteses, isto é, no que neles residem as normas da cortesia.31 Destarte, a gen-
27. “medieval (...) views of what was and what was not erotic differed from each other’s”. A respeito do termo erótico,
empregado pela autora, este se refere aos atos e sensações relacionados às diferentes práticas sexuais. (In: KARRAS,
Ruth Mazo. Sexuality in medieval Europe. Doing onto others. Op. cit., p. 17).
28. Cf. SCHULTZ, James A. The danger of heterossexuality. In: ____. Courtly Love, the Love of Courtliness and the History
of Sexuality. Chicago: The University of Chicago Press, p. 51-63, 2006.
29. Para evitar a projeção de conceitos anacrônicos com relação aos termos erotismo/erótico no contexto medieval,
Schultz denominou afrodisíaco o aspecto erótico dos corpos dos amantes corteses. (Cf. SCHULTZ, James A. The
aphrodisiac body on display. In: Courtly Love, the Love of Courtliness and the History of Sexuality. Ibidem. p. 30).
30. Schultz faz referência, nesse trecho, ao termo “bodies that matter”, cunhado por Judith Butler, em estudo no qual a
autora discute os diferentes modos de estudo e percepção do corpo, como categoria de análise. Segundo ela, repensar
diferentes critérios de inteligibilidade muda os posicionamentos teóricos e metodológicos, que podem produzir ou
suprimir diferentes visões sobre corpo. (Cf. BUTLER, Judith. Bodies that matter. On the discursive limits of “sex”. Nova
York: Routledge, 1993. p. 1-26).
31. Uma vez compreendida a corte medieval como um modo de vida, um fenômeno social e não apenas um espaço físi-
co de atuação, a cortesia se refere, então, às normas regulatórias e aos comportamentos das dinâmicas sociais do uni-
verso cortês. Ser cortês, pertencer à corte, significa, antes de tudo, “saber portar-se de acordo com os [seus] usos e
modos”. (Cf. GUENEÉ, Bernard. Corte. In: LE GOFF, Jacques e SCHMITT, Jean-Claude. Dicionário temático do Ocidente
Medieval. Volume I. Coordenador de tradução Hilário Franco Júnior. Tradução de Daniel Valle Ribeiro. São Paulo:
EDUSC, 2002. p. 269-281. p. 273) Comportar-se à maneira da corte implica em diversas habilidades e afazeres, como
saber servir a mesa e nela se portar, uma vez que “onde não existem guardanapos e onde taças são freqüentemente
297
 tileza e as belas roupas de um nobre, a face bem colorida e o comportamento contido de
uma dama tornam-se estímulos eróticos, e não apenas a observação de um corpo bem de-
senhado ou de partes desse corpo que, para nós, teriam um aspecto afrodisíaco como seios,
quadris e até mesmo os órgãos sexuais, que, quando mencionados nos romances corteses
surgem despidos de um caráter sensual.32
A historiadora Ruth Mazo Karras elaborou duas proposições a respeito da sexualida-
de e das práticas sexuais no contexto medieval, através do estudo de textos de diferentes
naturezas, entre eles textos eclesiásticos e de caráter médico. A primeira diz respeito ao ato
sexual em si que, segundo a autora, era concebido como algo que se fazia para o outro [onto
other] e não junto com o outro [with the other].33 A segunda proposição coloca a atividade
e a passividade como dois elementos centrais na compreensão das dinâmicas da sexualidade
no medievo. Segundo a autora, ser ativo ou passivo dentro de uma prática sexual não signi-
ficava distinguir entre aquele que tomava a iniciativa para a consumação da prática e aquele
que era induzido à mesma, mas sim entre aquele que penetrava e aquele que era penetrado.34
Nos romances insulares, isto é, os romances corteses compostos/compilados no Baixo me-
dievo inglês, as dinâmicas sexuais incorporadas pelas práticas corporais acentuam o caráter
afrodisíaco das qualidades corteses dos protagonistas, como aquelas referidas anteriormente.
No entanto, não há inflexões de gênero quando da atuação das personagens nas dinâmicas
sexuais, ou seja, os elementos que atraem, sensualmente, aquelas figuras residem na beleza de
seus corpos (atributo de ambos femininos e masculinos) e nas suas características corteses,
seja de seu comportamento, ou de seu modo de vestir.35
Isto posto, como poderiam, então, os referidos romances insulares e continentais, con-
tribuir para os estudos históricos da sexualidade no contexto medieval? O que caracterizaria
essas narrativas como documentos históricos e, por conseguinte, passíveis de investigações
dessa natureza?
Seguiremos nossas reflexões a partir do segundo questionamento. Segundo Maria
Aparecida Baccega, historicizar o texto literário significa, em linhas gerais, identificar um
modo de consciência social no qual aquele texto fora produzido e ao qual ele responde e
(re)interpreta, isto é, o texto literário “é o entrelaçamento do indivíduo/sujeito esteticamente
formado com a consciência social e individual”.36 Ademais, assevera a autora que
a obra literária (...) é, portanto, uma ‘encruzilhada’, um ponto de encontro:
aí se imbricam os diversos fenômenos de linguagem, os diferentes procedi-
mentos lingüísticos; é o ponto de encontro das influências histórico-sociais
daquela sociedade, manifestadas não só pela utilização da palavra en-
comuns a dois comensais, é necessário limpar a boca antes de beber”. (Cf. GUENEÉ, Bernard. Corte. Idem). Todavia,
comportar-se à maneira da corte significa, também, assumir posturas que coadunem com conceitos e idéias gestados
no universo cortês, como os valores associados à honra, ao amor, aos votos de fidelidade, a reputação, a amizade, ao
companheirismo, entre outros, todos (re)elaborados pelas práticas sociais corteses e pelos ideais de cortesia.
32. Cf. SCHULTZ, James A. Parzival’s penis: A brief history. In: ____. Courtly Love, the Love of Courtliness and the History of
Sexuality. Op. cit. p. 3-15.
33. Cf. KARRAS, Ruth Mazo. Sexuality in medieval Europe. Doing onto others. Op. cit., p. 3.
34. Cf. KARRAS, Ruth Mazo. Sexuality in medieval Europe. Doing onto others . Ibidem. p. 4.
35. Segundo Charles Warren Hollister, algumas modas refletiam comportamentos corteses, como os cabelos longos e os
sapatos pontiagudos nos homens e a tez levemente corada e o uso de brocados pelas mulheres. (Cf. HOLLISTER, Char-
les Warren. Courtly culture and courtly style in Anglo-Norman world. In: Albion: A Quarterly Journal Concerned with
British Studies. Vol. 20, No. 1, p. 1-17, 1988. p. 9).
36. BACCEGA, Maria Aparecida. Palavra e discurso. História e Literatura. Op. cit. p. 73.
298
quanto matéria prima básica de que se serve, como também pela con-
formação artística dessas influências, que a própria palavra lhe permite.37
O que Baccega propõe implica na identificação do texto literário como veiculador de
discursos que, como tal, não existe dentro de um vácuo social e cultural.38 Todavia, a própria
consciência estética que dá forma ao texto literário, no caso, ao romance medieval, já é, por
si só, um elemento contextual, visto que consiste numa das formas de consciência social do
indivíduo39 que produziu o texto. Susan Crane propõe um exercício semelhante de contex-
tualização dos romances e assevera que
o esforço de se re-conectar a literatura à história é vital para aqueles que
acreditam que os textos literários são formas de comunicação social que
desempenharam um determinado papel nas vidas de seus primeiros ou-
vintes.40
Em sua obra Guilherme, o Marechal, o historiador Georges Duby narra os eventos
passados da vida Guilherme, um renomado caval(h)eiro e earl anglo-normando que viveu
em fins do século XII e início do XIII. Ao (re)ler a obra L’Histoire de Guillaume Le Marechal
(cerca de 1220), Duby afirma que “o monumento que Guilherme, o Moço, resolveu erigir em
memória de seu pai [o Marechal] foi, precisamente, uma canção”.41 Assim, fora encomendada
a referida narrativa, que conta os feitos e as honras de Guilherme o Marechal. Segundo o his-
toriador, a escrita, nesse sentido, tem uma função simbólica e material de guardar e manter a
memória do nobre e, por conseguinte, de sua origem e linhagem, especialmente no universo
da “cultura da cavalaria”.42 Ademais, Roger Chartier aponta para o mesmo sentido quando
afirma ser a escrita uma forma de memória “dos tempos e dos homens”,43 assertiva que cor-
robora as palavras de Roland Barthes, segundo as quais
o texto é uma arma contra o tempo, contra o esquecimento e contra os
ardis da fala (...) [e] que participa do contrato social; ele sujeita, exige que
o respeite, mas em troca marca a linguagem com um atributo inestimável
(que ele não possui por essência): a segurança.44
Compreendemos, desse modo, os romances corteses como uma forma de memória
social, um modo de grafia no tempo e no espaço de traços da cultura laica insular. Assim
sendo, ao cantarem os feitos de um caval(h)eiro, tenha sido ele um personagem histórico
37. BACCEGA, Maria Aparecida. Palavra e discurso. História e Literatura. Ibidem. p. 79.
38. Cf. MÜLLER, Jan-Dirk. Höfische Kompromisse. Acht Kapitel zur höfischen Epik. Tübingen: 2007. p. 6
39. Cientes das problemáticas a respeito do surgimento de uma consciência individual no contexto do século XII, ressalta-
mos que ao utilizarmos o termo “indivíduo” não nos referimos a uma consciência de particularização de identidade.
Assim, adotamos tal termo do mesmo modo que compreendemos a noção de autor para aquele período, isto é, “como
princípio de agrupamento do discurso, como unidade e origem de suas significações, como foco de sua coerência”. (In:
FOUCAULT, Michel. A ordem do discurso. Tradução de Laura Fraga de Almeida Sampaio. São Paulo: Edições Loyola,
2009, p. 26.)
40. “The effort to reconnect literature to history is vital for those who believe that literary texts are social communications
that played a part in the lives of their first audiences” (CRANE, Susan. Insular Romance: politics, faith and culture in
Anglo-Norman and Middle English Literature. Bekerly: University of California Press, 1986. p. 2)
41. DUBY, Georges. Guilherme o Marechal ou o melhor cavaleiro do mundo. Rio de Janeiro: Graal, 1995. p. 40.
42. DUBY, Georges. Guilherme o Marechal ou o melhor cavaleiro do mundo. Op. cit. p. 41.
43. CHARTIER, Roger. Introdução. Mistério estético e materialidades da escrita. In: ____. Inscrever & Apagar. Cultura escri-
ta e literatura. Séculos XI-XIII. São Paulo: UNESP, 2007. p. 9.
44. BARTHES, Roland. Inéditos. Volume 1. Teoria. São Paulo: Martins Fontes, 2004. p. 262.
299
 ou não, esses romances gravam, na tênue perenidade do manuscrito, suas próprias versões
daquele contexto histórico.
Ao assentirmos com os referidos autores, estamos posicionando nossa perspectiva
teórica e metodológica dentro de um determinado campo de atuação historiográfica, aque-
le da História Cultural. Defendemos que “a própria linguagem, e as práticas discursivas que
constituem a substância da vida social” 45 embasam a ampla noção de cultura empreendida
por essa perspectiva historiográfica. Tal campo de pesquisa refere-se, de maneira mais am-
pla, “a toda a historiografia que se tem voltado para o estudo da dimensão cultural”46 de
uma determinada sociedade historicamente localizada e que, em suas diferentes abordagens,
passou a avaliar a “cultura também como processo comunicativo, e não [só] como a totali-
dade dos bens culturais produzidos pelo homem”.47 Nesse sentido, podemos compreender
a cultura como o ponto de encontro das diversidades em que diferentes sociedades, em
diferentes espaços e tempos, atuam na construção da linguagem, das representações e das
práticas.48 Ademais, para que nossa proposta de investigação seja posta em prática, é preciso
que certas posições metodológicas sejam tomadas, tais quais a particularização da pesquisa,
ou seja, pontuá-la como um estudo particular, contextual, não-generalizante; não obstante,
tal pesquisa irá se pautar na investigação de práticas – práticas sexuais, por exemplo – (re)
construídas discursivamente através de representações. Tais posições referem-se a elementos
paradigmáticos do campo da História Cultural, conforme disserta Peter Burke.49 A noção de
performance, também citada por Burke, por exemplo, também constitui um elemento te-
órico desse campo historiográfico constantemente revisitado por pesquisas naquele campo
investigativo.50
Rastrear os saberes sobre a sexualidade nos romances consiste, como discutimos ante-
riormente ao dissertarmos acerca do conceito de sexualidade, em investigar discursos sobre
aqueles saberes dentro das narrativas. O termo discurso, largamente discutido e repensado
no meio acadêmico, possui conceituações que ainda geram controvérsias, entretanto, essas
divergências são, em sua grande maioria, fruto de escolhas teóricas e de paradigmas analíticos
distintos. Um exemplo é o trabalho de Christopher Cannon, cuja crítica literária de escola
marxista difere de nossa leitura.51 Assim sendo, pensamos os romances insulares primeira-
mente como “estruturas através das quais (...) indivíduos e grupos interpretavam e geravam
sua própria cultura”,52 o que nos possibilita acionar essa literatura como portadora de discur-
sos relacionados ao momento histórico-cultural de sua confecção, compilação e transmis-
são. Adiante, referimo-nos ao termo discurso como construções de saberes relacionados à
45. BARROS, José D’Assunção. O campo da História. Especialidades e Abordagens. 4ª edição. Petrópolis: Editora Vozes,
2004. p. 57.
46. BARROS, José D’Assunção. O campo da História. Especialidades e Abordagens. Op. cit., p. 58-59
47. BARROS, José D’Assunção. O campo da História. Especialidades e Abordagens. Ibidem, p. 56.
48. Entendamos por práticas as “práticas culturais, realizadas por seres humanos em relação uns com os outros e na sua
relação com o mundo, o que em última instância inclui tanto as ‘práticas discursivas’ como as ‘práticas não-discursivas’”.
(BARROS, José D’Assunção. José D’Assunção. O campo da História. Especialidades e Abordagens. Ibidem, p. 59).
49. Cf. BURKE, Peter. O que é História Cultural? Tradução de Sérgio Goes de Paula. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005. p. 68-
130.
50. Por exemplo a obra de LEHAVI-ARONSON, Sharon. Street scenes: Late Medieval acting and performance. New York:
Palgrave, 2011.
51. Cf. CANNON, Christopher. Middle English Literature. A Cultural History. Cambridge: Polity Press, 2008 e ___. The groun-
ds of English Literature. Oxford: Oxford University Press, 2004. p. 1-15.
52. “structures by which (...) individuals and groups interpreted and generated their own culture”. (In: JOHNS, Susan M.
Noblewomen, aristocracy and power in the Twelfth-century Anglo-Norman realm. Manchester: Manchester University
Press, 2007, p. 2).
300
experiência humana – logo, elaborações humanas – e intimamente vinculados ao social, de
forma coletiva e/ou individual, sendo “(...) práticas descontínuas, que se cruzam por vezes,
mas também se ignoram ou se excluem”.53
Destarte, ainda em consonância com as palavras de Foucault, os discursos são flexíveis,
mutáveis e permanecem em diálogo constante uns com os outros e é através das relações
entre os indivíduos e destes com suas representações que os discursos se fazem presentes e se
constituem. As expressões discursivas não se prendem apenas a um modo de materialização,
podendo assumir, ainda, outros contornos delimitadores como os não verbais, daí as ima-
gens, por exemplo. Assim sendo, os romances corteses, são constituídos de materializações
discursivas construídas a partir de signos lingüísticos, da linguagem verbal, que se constituem,
por sua vez, como “um todo dinâmico que abarca o movimento da sociedade: por isso é
lugar de conflitos. Esses conflitos concretizam-se nos discursos”.54
Portanto, ao voltarmo-nos para o contexto dos séculos XII e XIII, compreendemos que
os textos medievais, produtos de um mundo no qual a oralidade perma-
necia primordial, são complementados por uma rede de relações sociais e
textuais que põe em questão as expectativas modernas de que a coerência
reside na visão de um único autor, ou de que o desfecho deve estar tecido
dentro do texto em vez de, por exemplo, apoiar-se numa compreensão
compartilhada (...) de um ritual social no qual o texto possui um papel ou
pela posição de um poema dentro de uma tradição poética.55
Isto posto, em artigo intitulado “Women as lovers in early English romance”,56 Flora
Alexander argumenta que romances corteses como as narrativas insulares Romance of Horn,
King Horn, Floris and Blaunchefleur, Sir Tristrem, e as continentais como o Lancelot e o Per-
ceval de Chrétien de Troyes, entre outros, indiciam “um aumento geral de uma consciência
da sexualidade feminina”.57 Segundo a autora, apesar dos discursos de natureza eclesiástica,
contemporâneos aos romances, estabelecerem constantemente um vínculo entre os desejos
sexuais/sensuais femininos e o pecado da concupiscência, as narrativas corteses exploram
argumentos que tendem entre a tolerância e o interesse nos desejos de natureza sexual.58 As
narrativas acentuam as práticas sexuais, em sua variada dimensão, isto é, não apenas o ato se-
xual, de modo a colocar personagens femininas em foco como protagonistas dessas práticas.
Ao enfatizarem, simbolicamente, a importância social da escolha do parceiro correto pelas
figuras femininas para a manutenção de laços sociais de parentesco e linhagem, os roman-
ces acabam por explorar uma variada gama de aspectos relacionados às práticas sexuais, e,
por conseqüência, da sexualidade. Assim, conforme afirma Ruth Mazo Karras, a escolha de
53. FOUCAULT, Michel. A ordem do discurso. Op. cit., p. 52.
54. BACCEGA, Maria Aparecida. Palavra e Discurso. História e Literatura. Op. cit., p. 48.
55. “medieval texts, the products of a world in which orality remained primary, are completed by a web of social and tex-
tual relations which call into question modern expectations that coherence relies on a single author’s vision, or that
closure must be woven into text rather than, for example, supplied by a shared understanding of (...) the social ritual in
which a text played a part, or by the place of a poem within poetic tradition.” (In: TYLER, Elizabeth M. e BALZARETTI,
Ross. Narrative and History in the Early Medieval West. Turnhout: Brepols Publishers, 2006, p. 2).
56. ALEXANDER, Flora. Women as lovers in early English romance. In: MEALE, Carol M. Woman and literature in Britain,
1150-1500. Cambridge: Cambridge University Press, 1993, p. 24-40.
57. “an increased general consciousness of women’s sexuality” (In: ALEXANDER, Flora. Women as lovers in early English
romance. Op. cit., p. 25)
58. Cf. ALEXANDER, Flora. Women as lovers in early English romance. Ibidem, p. 33.
301
 um parceiro sexual estava relacionada à ordem social dos sujeitos envolvidos, de modo que
outras relações sociais como questões de herança, linhagem e jogos políticos no universo
secular, por exemplo, estavam envolvidos no âmbito dos saberes sobre a sexualidade.59 Nos
romances insulares, em especial, a relação amorosa constrói-se a partir de atos, de modo que
o amor não é aquele da introspecção, mas da ação. As personagens femininas, denominadas
“wooing women” [mulheres sedutoras, que fazem a corte] pela crítica literária Judith Weiss,60
orientam uma série de acontecimentos narrativos não apenas em torno das expressões de
sua sexualidade, mas de toda a teia social na qual se inserem.
Todavia, embora ausente em narrativas insulares, o aspecto punitivo e concupiscente
da sexualidade faz-se imperativo em romances corteses em médio-alto-alemão e também
em antigo francês, como o Parzival de Wolfram von Eschenbach e Armer Heinrich de Hart-
man von Aue, especialmente nas personagens Anfortas e Heinrich, respectivamente; tam-
bém nos romances de Chrétien de Troyes, que acentua a disciplina amorosa do fin’amour
como paradigma comportamental no universo das práticas sexuais corteses.
Ao enfatizarem termos como desejo, vontade, impulso, sedução, as narrativas corteses
não acentuam apenas expressões relativas à sexualidade como prática sexual, mas, a nosso ver,
como uma das formas de se exercer poder. Judith Butler afirma ser “o desejo (...) o registro fe-
nomenológico da sexualidade”,61 de maneira que aquela sexualidade, como discurso regulador
de determinadas práticas de poder, possui no âmbito dos desejos o modo como os sujeitos
envolvidos nas dinâmicas sexuais – permeadas e constituídas também pelos saberes de gê-
nero – se portarão e lançarão mão de posicionamentos favoráveis e desfavoráveis às disputas
de poder. Assim sendo, a ênfase dada nas/pelas narrativas aos prazeres e anseios sensuais não
constitui apenas um modo de enfatizar a esfera das práticas sexuais como práticas corporais
desempenhadas pelas personagens, mas também como modos de inscrição, daqueles femi-
ninos, no universo das práticas sociais e das relações de poder que permeiam essas práticas.
Flora Alexander argumenta, ainda, que os romances corteses, mesmo aqueles que
constroem discursos sobre a sexualidade de forma pejorativa, punitiva, esboçam um crescen-
te “interesse no prazer sexual das mulheres”,62 argumento corroborado pelas discussões de
Ruth Mazo Karras, conforme mencionamos anteriormente no presente artigo. Assim sendo,
reitera Laurie A. Finke, a literatura [medieval] problematiza e (re)elabora prescrições e proibi-
ções relativas à sexualidade e suas diversas formas de representação, deslocando o sexo para
o âmbito do discurso.63 Investigar os discursos sobre a sexualidade na literatura cortês im-
plica, também, em analisar saberes relativos à ausência experiência sexual – tomando como
paradigma o ato sexual entre figuras masculinas e femininas – é o caso de trabalhos que se
debruçam sobre temas como castidade e virgindade naquele contexto.64 O estudo da sexuali-
dade, segundo a historiadora Ruth Mazo Karras, pode pautar-se, ainda em outras variáveis de
59. Cf. KARRAS, Ruth M. Sex and the Middle Ages. In: ___. Sexuality in Medieval Europe. Doing onto other. Op. cit., p. 18-19.
60. WEISS, Judith. The wooing woman in Anglo-Norman romance. In: FELLOWS, Jennifer; MEALE, Carol e MILLS, Maldwyn.
Romance in Medieval England. Cambridge: D. S. Brewer, 1991. p. 149-161.
61. “desire (...) the phenomenological register of sexuality” (BUTLER, Judith. Revisiting bodies and pleasures. In: Theory,
culture and society. Vol. 16, número 2, 1999. p. 19).
62. “interest in women’s sexual pleasure” (ALEXANDER, Flora. Women as lovers in early English romance. Op. cit, p. 33).
63. Cf. FINKE, Laurie A. Sexuality in Medieval French Literature. “Separés, on est ensemble”. In: BULLOUGH, Vern L. e BRUN-
DAGE, James A. Handbook of Medieval Sexuality. Nova York: Garland Publishing, 1996, p. 345-368. p.345.
64. Por exemplo, MCGLYNN, Margaret e MOLL, Richard J. Chaste marriage in the Middle Ages. “It were to hire a greet
merite”. In: BULLOUGH, Vern L. e BRUNDAGE, James A. Handbook of Medieval Sexuality. Op. cit. p.103-122.
302
análise, como o âmbito das relações maritais e extra-conjugais, por exemplo, nas quais temas
como o adultério podem ser inseridos.
O estudo da sexualidade na literatura cortês também tem sido importante em tra-
balhos que buscam desnaturalizar determinadas categorias até pouco tempo pouco estuda-
das, como é o caso dos trabalhos de James A. Schultz a Karma Lochrie, que desconstroem
normativas como a heterossexualidade e a idéia de erotismo naquele contexto, conforme
discutimos anteriormente.
Destarte, a literatura mostra-se um rico corpus para o estudo das sexualidades me-
dievais, seja pelas diversas possibilidades temáticas dentro desse campo de investigação, seja
pela pluralidade discursiva esboçada nas/pelas narrativas. Como demonstramos, muito em-
bora o gênero romance tenha se espalhado pelos diferentes medievos entre os séculos XII e
XIII, as nuances e diferenças entre suas diversas facetas são evidentes e recorrentes. Assim, o
estudo dos discursos sobre a sexualidade constrói-se de modo particular e contextual, pois
se refere não apenas ao modo como o romance é pensado e composto num determina-
do contexto, mas a particularidades sociais e culturais de cada região. Nesse sentido, outro
instrumento metodológico no campo da investigação historiográfica pode nos auxiliar em
pesquisas que abordem a literatura como formas narrativas a serem investigadas, trata-se da
História Comparada. Como arcabouço metodológico, a História Comparada permite que
textos sejam analisados diacrônica e sincronicamente, possibilitando, ademais, que o particu-
lar não se feche em si mesmo, relativizando os dados e categorias de análise a dois ou mais
textos e contextos.
Nossa proposta, no presente artigo, consistiu em tecer algumas reflexões sobre as
contribuições do uso de textos literários na investigação das sexualidades medievais. Desse
modo, buscamos não apenas inserir os romances corteses no universo dos possíveis corpora
historiográficos, mas também (re)apresentar os estudos da sexualidade no âmbito da medie-
vística brasileira. Trabalhos relacionados ao tema consistem em casos esporádicos ou raros
nos núcleos de estudos medievais das principais universidades do país, o que interpretamos
não como falta de interesse, mas como desconhecimento, ou distanciamento, do trabalho de
medievalistas que se debrucem sobre tal área, bem como resultado da situação que perdura
de forma acentuada entre os profissionais da área no país: a forte ligação com a tradição de
estudos medievais franceses.65 Uma vez expostos novos horizontes temáticos, dentro de re-
novadas perspectivas teóricas e metodológicas, acreditamos possível despertar interesse no
ofício dos já atuantes e também dos futuros medievalistas no território brasileiro.
65. As academias norte-americana e canadense são pioneiras nos estudos da sexualidade no contexto medieval, o que vem
sendo alçado também pela academia inglesa na última década.
303

Aspectos Toponímicos e Lexicais em Notícia do
Brasil de Gabriel Soares de Sousa
GENÉ SIO SEIXAS SOUZA
UNE B/UF B A
espaço
Procura-se, neste trabalho, demonstrar alguns elementos lexicais relacionados à topo-
nímia, patente no documento quinhentista Notícia do Brasil de Gabriel Soares de Sousa, no
intuito de demonstrar comparativamente as correspondências denominativas portuguesas
e indígenas, dos registros assinalados no corpus e que se inscrevem no período colonizador e
expansionista lusitano do séc. XVI. Este trabalho é um breve recorte de uma tese de douto-
ramento que objetiva perseguir a mudança toponímica que possa ser observada a partir da
leitura dessa obra, identificando geograficamente todas as substituições ocorridas desde o
período em que foi escrita até os dias atuais, ou seja, numa perspectiva diacrônica.
A caracterização do corpus prescinde do perfil sociolingüístico do autor, tendo Gabriel
Soares de Sousa nascido em Lisboa entre 1540 a 1550, como querem alguns, ou talvez em
alguma localidade vizinha do Zêzere, estando na idade entre 19 e 20 anos quando ia iniciar
a sua primeira aventura em terras brasileiras. Homem nobre e casado, o fidalgo português
chegou à Bahia no ano de 1569, integrando a malograda armada de três navios, comandados
por Francisco Barreto, que vinha com missão e destino à região de Monomotapa, onde exa-
tamente apenas a nau em que ia Gabriel Soares conseguiu aportar na cidade da Baía, perden-
do-se as demais. Agradado da terra, Sousa deixou-se ficar na capitania de S.M., com projetos
de se instalar e engrandecer, no que logrou êxitos, pois se estabeleceu e tornou-se senhor
de engenhos de açúcar em Jaguaripe e no Jequiriçá, atividade que era então muito rendosa.
Veio a ser reconhecido como famoso bandeirante baiano, a quem se deve a conquista do rio
de S. Francisco, em 1591. Foi nomeado capitão-mor de duas naus para o descobrimento das
minas de esmeraldas e na qualidade de vereador da cidade de Salvador, assinou o auto de
aclamação e juramento de fidelidade prestado pelo Senado da Câmara da Bahia a Felipe II de
Espanha, em 25 de Maio de 1582, por indicação da Corte, vindo a falecer em 1592.
Constata-se o perfil de um autêntico pesquisador em Soares, através de uma natureza
atípica que se afirma na figura de, ao mesmo tempo, um observador sagaz como era e um
compilador que anotava em minúcias o que se passava à sua volta, nesse país novo pelo qual
demonstrava uma admiração ímpar, descrevendo-o com uma extraordinária meticulosidade,
respeitando os nomes nativos das plantas e animais que descreve, com raríssimos lapsos, mas
tomando sempre como referências, quando possível, as espécies que conhecia no seu país
natal, procedimento típico dos autores da chamada literatura de viagens do expansionismo
mercantilista lusitano no séc. XVI. Os registros informativos são extremamente rigorosos,
quer sejam de caráter etnológico, quer sejam de interesse zoológico ou botânico. Observa-se
uma notável objetividade no texto, embora, alguns casos excepcionais, o autor casa realidade
304
com lendas e fábulas, influenciado pelo imaginário indígena, suscitando uma referência de
veracidade, o que, contudo não subtrai o imenso valor informativo da obra.
A Notícia do Brasil, com o subtítulo de Descrição Verdadeira da Costa Daquele Estado
Que Pertence à Coroa do Reino de Portugal, Sítio da Baía de Todos os Santos, que aparece inti-
tulado também com a designação de Tratado Descritivo do Brasil, contém o mais completo
texto quinhentista de que se dispõe sobre a fauna e a flora da área do atual estado da Bahia,
assim como, sobre a língua e os costumes dos índios que ocupavam as áreas circunvizinhas
das várias capitanias. Compõe-se de duas partes, com 74 e 196 capítulos, respectivamente:
os primeiros dão-nos um <<roteiro geral>> sobre a costa do Brasil, com largas e importan-
tes referências à sua divisão administrativa; os últimos referem-se à caracterização da Baía. É
sobretudo aqui que o rigor da descrição, até onde, na época, era possível, que torna este do-
cumento verdadeiramente notável, alçando Soares de Sousa ao patamar de um autor dotado
de um espírito científico espantoso para a sua época.
Existe um grande número de cópias de Notícia do Brasil, de Gabriel Soares de Sousa;
Francisco Adolfo de Varnhagen, responsável pela primeira edição cuidada do texto, afirmou
ter-se baseado em mais de vinte; elas apresentam variantes entre si e, algumas vezes, incluem
trechos que são claramente apócrifos, como o que alude à existência das plantas do café e
do chá pelo sertão da Bahia – quando se sabe que o cafezeiro só foi introduzido no Brasil em
1727 pelo major Francisco de Melo Palheta.
No início do século XIX Frei José Mariano da Conceição, em Portugal, iniciou mas não
completou, a edição do tratado de Sousa; dessa edição ainda existem algumas coleções dos
cadernos em algumas bibliotecas. A primeira edição completa veio a ser feita por ordem da
Real Academia das Ciências de Lisboa, em 1825, integrada na Coleção de Notícias para a His-
tória e Geografia das Nações Ultramarinas, tomo III, parte I; o texto foi reproduzido sem qual-
quer comentário ou nota critica, mas está precedida da carta escrita pelo autor a D. Cristovão
de Moura, quando lhe ofereceu um traslado do seu escrito, datada erradamente de 1589,
e de uma “Declaração e resolução do que se contem neste caderno”. Em 1851, Varnhagen
fez imprimir uma nova edição mais cuidada e enriquecida de comentários que o estudo do
tratado, revelando um acurado aprofundamento que se lhe mostrara serem indispensáveis.
Em A marinharia dos descobrimentos, A. Fontoura da Costa, traz informações sobre os
locais de depósito do manuscrito, como seja:
104 M – Soares de Sousa (Gabriel) – Roteiro Geral com largas informações
de toda a costa que pertence ao Estado do Brasil e a descripção de muitos
lugares della especialmente da Bahia de todos os Santos. 1587. – Códice
nº 119 da B.P.M.P.
Geralmente não trazem nome de autor as muitas cópias deste Roteiro, cujo original
se desconhece.
105 M – Códice nº I:04 da B.P.M.P.
106 M – Códice nº 6I0 da B.P.M.P.
107 M – Códice CXV/I-I0 da B.P.E.
108 M – Códice CXV/I-II da B.P.E.
109 M – Códice CXV/I-12 da B.P.E.
305
 110 M – Códice da B.A. (5I –IX –I5)
111 M – Códice nº 6: 903 da B.N.L.
112 M – Códice do A.N.T.T. (Colecção do Brasil – Livraria, nº 50)
Além dessas cópias existem muitas outras, sendo duas na Biblioteca Nacional de Ma-
drid (nº 2:936 e 3:007), uma na de Paris (Ancien Fonds Port. nº 58), etc. Foi impresso duas
vezes, sendo a primeira em 1825 (23 D) servindo um Códice ignorado, que era uma má cópia;
e a segunda em 1851 (24 D), que reproduz outro Códice, também ignorado.1
Para esse trabalho e seus objetivos precípuos foi utilizada uma edição atualizada e
modernizada do corpus, transcrita para o português atual por Maria da Graça Pericão, fato
que se justifica em função desse tipo de edição servir bem para estudos de natureza lexico-
lógica e lexicográfica. Por ser uma versão que segue a edição da Real Academia das Ciências
de Lisboa, omite-se a carta e a declaração iniciais constantes dessa última. Dentro dos pro-
cedimentos filológicos teve-se o cuidado de proceder a uma atenta revisão de todo o texto,
devido a apresentar em muitos passos algumas deficiências, sobretudo quanto aos nomes
nativos das plantas e dos animais referenciados na segunda parte, fato atribuído talvez à de-
ficiente leitura do manuscrito que se escolheu para a fonte, sem se ter tomado a precaução
de confrontar com outras cópias existentes em Portugal, na biblioteca do Porto e de Évora,
como seria aconselhável. Além desses lapsos, verificam-se outros provenientes da má leitura
do códice e das regras ortográficas da época da edição.
No que concerne a analise da obra, a princípio foram realizados o levantamento e a
coleta dos dados concernentes ao vocabulário de marinharia e os nomes denominativos dos
lugares que orientam a navegação no roteiro do códice, assim como taxeonomias toponí-
micas encontradas na parte II, referentes à fauna, flora, língua e costumes do gentio da linha
costeira da cidade da Baía e capitanias circunvizinhas, buscando a valorização do prisma
complementar desses aspectos, ou seja, a etiologia do topônimo.
Soares de Sousa, como outros primitivos cronistas portugueses, aceitaram muitas ve-
zes a toponímia indígena antiga em suas obras, como se verifica em registros coletados e
selecionados a título de exemplo:
Taxeonomias de Natureza Física:
Geomorfotopônimos Significação
[...] “que quer dizer <<espia>>, por se ver de todas as partes de muito
MANHANA
longe” [...]
[...] “a que o gentio chama deste nome que quer dizer <<pedra
ITAPUÃ
baixa>>” [...]
[...] “este porto que se diz de Pernambuco por uma pedra que junto
PERNAMBUCO dele está furada no mar, que quer dizer pela língua do gentio <<mar
furado>>” [...]
Hidrotopônimos
[...]“teve muitos encontros de guerra com o gentio e com um grande
RIO DAS AMAZONAS
exército de mulheres...donde o rio tomou o nome das Amazonas”[...]
1. Cf. A. Fontoura da COSTA. A marinharia dos descobrimentos. 3 ed. Lisboa: Agencia Geral do Ultramar, 1960. p. 449.
306
[...] “este rio se chama deste nome por estar em uma ponta dele uma
ITACOATIGARA pedra da feição de pipa como ilha, a que o gentio por este respeito
pôs este nome, que quer dizer porto da Pipa.” [...]
Exemplos de correspondências toponímicas onde se observa a ocorrência do indígena
já haver denominado o ambiente físico e o português designa o mesmo acidente, motivado
por outros fatores:
Geomorfotopônimos
[...] “chama-se esta baía pelo gentio pitiguar Acajutibiró e os
ACAJUTIBIRÓ portugueses da Traição, por com ela matarem uns poucos de
castelhanos e portugueses que se nesta costa perderam” [...]
Hidrotoponimos
BAQUIPE [...] “ao rio Pequeno a que os índios chamam Baquipe” [...]
[...] “ rio da Alagoa...o qual se diz da Alagoa por nascer de uma
ALAGOA que está afastada da costa, ao qual rio chamam os índios o porto de
Jaraguá.” [...]
Verificam-se, no levantamento dos dados, exemplos demonstrativos das taxeonomias
toponímicas, que se subdividem em áreas de natureza física ou antropo-cultural, que com-
portam uma gama de classificações bem definidas quanto à natureza toponomástica das
designações.
Observando os diferentes sistemas culturais em que os topônimos se inscrevem como
instrumentos hábeis de pesquisa, pode-se observar que o sentido denominativo é o ponto
de partida para investigações que, se antes se definiam apenas como lingüísticas, hoje se
inscrevem, também, nos campos da geografia, da antropologia, da psicosociologia, enfim da
cultura em geral, para que, aprofundando os estudos, se chegue à compreensão da própria
mentalidade do denominador, não só como elemento isolado, mas como projeção de seu
grupo social.
As fontes documentais não se configuram como um espelho fiel da realidade, entre-
tanto, estão abertas à interpretação do historiógrafo da língua, que também compõe, com
elas, a história. As aproximações dos dados contextos e os elementos da dimensão interna
da língua, permitem-nos desvendar, revelar e sistematizar as interações materializadas no
documento. Além disso, as informações passadas, impressas no documento, surgem para o
pesquisador da língua não só como representativa de uma época, mas também como uma
possibilidade de reconstituição de uma realidade para, primeiramente, recuperá-la e depois
traduzi-la para a ciência de nosso tempo, objetivando demonstrar comparativamente as cor-
respondências denominativas portuguesas e indígenas nas suas representações onomasioló-
gicas.
307

O cancioneiro geral de Garcia de Resende
e a questão da memória
Geraldo Augusto Fernandes
Universidad e N ove d e J ul ho
Que nam lembrem os primeiros,
senam quasi por estoorea,
tam pouco teram memorea
de nós os mais derradeiros.
O tempo vai per compaasso
dias, horas e momentos,
liberal d’esquecimentos,
de memoreas mui escasso.1
No parágrafo que encerra o capítulo “Memória”, do livro História e memória, Jacques
Le Goff, além de resumir sua extensa análise sobre aquele verbete, permite-se uma recomen-
dação de valor quanto às atitudes em relação à memória coletiva. Se a memória alimenta
a história e “procura salvar o passado para servir o presente e o futuro”, a luta deve ser por
fazer com que a “memória coletiva sirva para a libertação e não para a servidão dos homens2”.
Não há dúvida de que a combinação passado-presente-futuro é o que fundamenta não só
o texto de Le Goff, mas também todas as correntes que, ao longo dos séculos, se dedicaram
a observar/estudar o fenômeno da memória. Parte-se, então, do pressuposto de que a base
que permite identificá-la, em qualquer época ou situação, é esse caráter trífido. O presente
vale-se da memória, que registra o passado, para entendê-lo/decifrá-lo, e esse entendimento
permitirá (ou deveria permitir) preparar o futuro. Ainda de acordo com Le Goff, o estudo
da memória deverá abarcar “a psicologia, a psicofisiologia, a neurofisiologia, a biologia, a psi-
quiatria3”, além da antropologia, da sociologia, da própria história e, como sempre a utiliza, da
literatura. Procura, com esses elementos, esgotar – na possibilidade do tempo e do material
– tudo o que remete ao fenômeno memória.
O estudioso comenta, também, que a passagem da memorização oral para a escrita
segue a repetição palavra por palavra, mas também permite um duplo progresso quanto ao
desenvolvimento da memória. Um é a comemoração, forma de celebração de um aconteci-
mento memorável, através da inscrição (em estelas e obeliscos, por exemplo, como também
1. “De Luis da Silveira a ũu preposito seu, em que segue Salamam no Eclesiastes” (CGGR, 494, III, p. 1). As referências ao
Cancioneiro Geral de Garcia de Resende serão abreviadas pela sigla CGGR; na sequência, vêm o número da composição,
o volume e a página.
2. LE GOFF, Jacques. História e memória. Campinas: Unicamp, 1996, p. 477.
3. Ibidem, p. 423.
308
nos templos, cemitérios, praças etc.), outro é o documento escrito – que não deixa de ser ins-
crição – “num suporte especialmente destinado à escrita4”. Também esse tipo de documento
tem duas funções: a de armazenamento de informações, que marcam o tempo, e, da passa-
gem do auditivo ao visual, ele permite “reexaminar, reordenar, retificar frases e até palavras
isoladas5”, parecer proposto por Jack Goody.
A proposta deste IX Encontro Internacional de Estudos Medievais é estudar o ofício
do medievalista na História, na Filosofia e nas Letras. Gostaria, no entanto, de centrar minha
comunicação numa das bases desse ofício, que é o trabalho com a memória, mais especifi-
camente como o poeta, em qualquer época é o “homem possuído pela memória”, como já
diziam os antigos. Para os gregos, a própria palavra poética significava inscrição viva, que se
inscreve tanto na memória como no mármore6. A função do poeta é, então, lembrar, mar-
car pela repetição, a memória, através do versejar. Para concretizar a proposta do Encontro,
valho-me do Prólogo e de alguns poemas do Cancioneiro Geral, editado em 1516 por Garcia
de Resende, poeta e cronista dos Quatrocentos e Quinhentos portugueses.
No entanto, antes de desenvolver essas proposições, são necessárias algumas conside-
rações, relacionadas ao contexto histórico influenciando o fazer poético. Primeiramente, de
acordo com Paul Zumthor, durante o período que envolve a arte dos Grands Rhétoriqueurs,
quando também surgem os cancioneiros portugueses e castelhanos, dos séculos XIV e XV, a
Europa atravessava uma das piores crises de sua história e
une classe dominante menacée exerce sés répressions au nom d’un ordre
auquel plus personne ne croit. Le discours poétique se replie, s’isole dans
son propre plaisir et, de quelque prétexte thématique qu’il se décore, cher-
che en lui-même sa justification et une liberté: cette intériorisation, due aux
circonstances d’un monde transformé, fut sans doute le facteur constitutif
déterminant de nos “littératures”.7
Em Portugal isso é retratado na ascensão da dinastia de Avis, quando o poder se con-
centra nas mãos do monarca, apoiado pela burguesia mercantilista, e na grande saga dos
Descobrimentos. Em segundo lugar, relativamente ao ambiente palaciano, recorro ainda a
Zumthor: é o lugar da teatralidade por excelência, e a corte do príncipe, o fim último de to-
das as artes: como diz o próprio estudioso, é onde acontecem “protocole du geste quotidien
(manger, se vêtir, parler, lire, mais, aussi bien, naître et trépasser), musique, peinture, poésie; et
histoire qui est l’une des formes de l’éloquence, non moins que tout ce que nous nommons
les sciences et qui s’appelle encore les artes"8. É assim que a arte do Quatrocentos e do Qui-
nhentos está estreitamente associada à aristocracia e é reconhecida, no caso de Portugal e de
Castela, como “poesia palaciana”. No Prologus baenensis, que abre seu cancioneiro, Juan Al-
fonso de Baena diz que aqueles que conhecerão a História e que têm a leitura por prazer são
os cortesãos9. Garcia de Resende reproduz em seu Prólogo algo semelhante, quando escreve
4. Ibidem, p. 432. Segundo Michel Zink, a escrita tinha maior importância sobre o oral para as mentes do medievo. Pois a
escrita tem autoridade e essa se inicia por aquilo que marcou a cultura medieval toda: a base bíblica. A começar pelo
Apocalipse, quando “será trazido o livro escrito no qual tudo está contido”. (Cf. Literatura(s). In: Dicionário Temático do
Ocidente Medieval. Bauru/São Paulo: EDUSC, 2003, p. 81, Volume II, p. 81. Grifo meu).
5. LE GOFF, op. cit., p. 433.
6. Ibidem, p. 438.
7. ZUMTHOR, Paul. Y a-t-il une “littérature” médievale?. Poétique, Paris, n. 66, p. 136-137, abr. 1986, p. 136-137.
8. Idem, Le carrefour des rhétoriqueurs. Intertextualité et Rhétorique. Poétique, Paris, n. 27, p. 318, 1976.
9. Isto está longamente desenvolvido nas seções “Los nobles señores han de conocer la historia”, I, e em “La vida cortesana.
309
 que é “nas cortes dos grandes princepes” que a arte de trovar “é mui necessária na jentileza,
amores, justas e momos”10.
Contudo aqueles que faziam a história não se preocupavam em registrá-la. Resende,
com certo pesar, comenta em seu proêmio o descaso dos portugueses pela própria história:
“Porque a natural condiçam dos Portugueses é nunca escreverem cousa que façam, sendo di-
nas de grande memoria, muitos e mui grandes feitos de guerra, paz e vertudes, de ciencia, manhas
e gentileza sam esquecidos”. O termo “memória” é uma das palavras-chave de sua obra, aparecendo
três vezes no Prólogo, além de expressões que remetem a ela11. Além do trecho acima, em que critica
o descaso dos portugueses, diz que é pela memória que sobre “muitos emperadores, reis e pessoas
de memoria, polos rimances e trovas sabemos suas estórias”. Mais à frente, esclarece o motivo de
entregar-se à reunião dos poemas do Cancioneiro Geral:
determinei ajuntar algũas obras que pude haver d’algũs passados e presen-
tes e ordenar este livro, nam pera por elas mostrar quaes foram e sam, mas
para os que mais sabem s’espertarem a folgar d’escrever e trazer aa me-
moria os outros grandes feitos, nos quaes nam sam dino de meter a mão.
Mas a referência ao registro histórico não se limita à palavra “memória”. Nas frases se-
guintes, percebe-se o sentido memorialista que pontua a intenção de Resende em compilar
os 880 poemas de seu Cancioneiro. Para louvar os grandes feitos dos portugueses, diz Garcia
de Resende que “se os escritores se quisessem acupar a verdadeiramente escrever, nos feitos
de Roma, Troia e todas outras antigas cronicas e estorias, nam achariam mores façanhas, nem
mais notaveis feitos que os que dos nossos naturaes se podiam escrever, assi dos tempos
passados como d’agora”. O pouco caso com a memória não se restringe aos grandes feitos
dos “nossos naturaes”, mas também se revela nas “muitas cousas de folgar e gentilezas [que]
sam perdidas”12. E sendo um paladino do registro histórico, diz o poeta e cronista que em
La lectura es un placer cortesano que hay que unir con los otros”, II. (BAENA, Juan Alfonso de. Prologus baenensis. In:
Las poéticas castellanas de la edad media. Ed. Francisco López Estrada. Madri: Taurus, 1984, p. 34-36).
10. As referências ao O Prólogo de Garcia de Resende encontra-se nas páginas 9 a 11 da edição usada para este estudo, a
mais recente, de 1990-1993, empreendida por Aida Fernanda Dias, que fixou o texto, estudou-o (no Volume V, “A Te-
mática”, de 1998) e organizou um Dicionário Comum, Onomástico e Toponímico (Volume VI), de 2003. A publicação é
da Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Maia. Dessa forma, todas as referências a número dos poemas, volume e às
páginas em que estes se encontram remetem à edição da estudiosa.
11. Jorge A. Osório comenta, quanto à questão da memória no Prólogo, que se a perda das “estórias” tão úteis do passado
devia ser lamentada, “então mais se avolumavam os méritos da tarefa editorial do Cancioneiro, porque este ia permitir
que as obras de ‘arte de trovar’ dos ‘presentes’ ficassem escritas e se juntassem num conjunto, dotado de instrumentos
facilitadores da consulta, já que ‘per tantas partes sam espalhadas’. Com tal iniciativa editorial se assegurava fama dos
poetas do seu tempo”. (OSÓRIO, Jorge A. Do Cancioneiro “ordenado e emendado” por Garcia de Resende. Revista da
Faculdade de Letras, Línguas e Literaturas, Porto, Universidade do Porto, II série, v. XXII, p. 314-315, 2005).
12. Alan Deyermond, em Poesía de Cancionero del siglo XV, discorre sobre a possibilidade de haver um ou mais cancionei-
ros quinhentistas perdidos: "Sería imprudente no contemplar la posibilidad de que la pérdida de uno o más cancionei-
ros pudiera habernos privado de la obra de una floreciente generación de poetas galaico-portugueses posterior a Dinis
(…). La tardía fecha de Vaticana y Colocci-Brancuti (…) hace probable que estuvieran vinculados al arquetipo por una
serie de manuscritos hoy perdidos, y varias características de los existentes cancioneiros (…) sugieren que el arquetipo
estuvo precedido por muchos manuscritos que contenían la obra de poetas individuales o de un solo género. Entre
tantos manuscritos perdidos ¿no es posible que hubiera cancioneiros que difirieran de la tradición que representan los
que se conservan?". Em seguida, refere o estudioso as várias alusões a tais cancioneiros perdidos, valendo-se de estudos
e, inclusive, do registro feito por Dom Pedro, o Condestável, em seu Prohemio ao Marquês de Santillana, em 1449, des-
crevendo um cancioneiro que teria visto quando jovem. (Cf. Baena, Santillana, Resende y el siglo silencioso de la poesía
cortesana portuguesa. In: Poesía de cancionero del siglo XIV. [Valência, ES]: 2007, p. 141). A existência de outros cancio-
neiros é revelada mesmo numa das esparsas do CGGR (871), do próprio Garcia de Resende: nela, pede a Diogo de Melo,
310
seu Cancioneiro “as [trovas] que sam perdidas dos nossos passados se poderam haver e dos
presentes s’escreveram”. Assim, segundo Resende, o papel do poeta é cantar os grandes feitos
– e no CGGR, eles vêm cantados numa abrangência que não se restringe apenas às grandes
Conquistas, mas incluem aqueles que são característicos do homem – as indagações sobre o
ser e o estar numa sociedade em mutação.
A indiferença dos conterrâneos de Resende não se revela somente na palavra “memó-
ria” – ela se manifesta também em expressões e versos em que o registro histórico é abafado
pela importância das Conquistas, o que parece paradoxal. O deslumbramento pelas riquezas
e o consumo advindo delas criaram uma nação preocupada com o imediatismo e com o
materialismo. Esse deslumbramento resultará num sentimento de desconcerto do mundo,
quando, ao ver que os ideais das glórias passadas são esquecidos a favor daquilo que é efême-
ro, o novo homem dos fins da Idade Média e início da Renascença se vê perdido. São muitos
os poemas em que essa divisão aflora como na “Cantiga sua.”, de Diogo Fogaça – o poeta
compara seu sentimento de desconsolo às subidas e descidas do mundo – valendo-se do
adynaton:
Que m’algũs vissem sobir
e me vejam tanto em fundo,
5
nam s’espante quem me vir,
que assi entrou o mundo
e assi ha-de sair.
O mundo faz movimento
pero nunca é movido,
do ganhado faz perdido,
do perdido guanhamento.
10 Faz sobir e faz cair
do mais alto ò mais perfundo,
pois nam prasme quem me vir
que assi entrou o mundo
e assi ha-de sair. (CGGR, 186, I, p. 495)
O tema do desconcerto do mundo, tão vastamente cantado por Camões, foi uma das
recorrências em Garcia de Resende. Da reunião desses poemas sobressai, nas composições
denominadas didático-moralizantes, um sentimento de desilusão quanto a um mundo cor-
rupto e decadente, resultado não só das Conquistas, mas também de um conjunto de outros
fatos que marcaram as mudanças no final de Quatrocentos e início de Quinhentos. Entre
eles, a crise do sistema feudal, a Peste Negra, as guerras – principalmente a dos Cem Anos –,
a escassez de mão de obra, as mudanças nos relacionamentos sociais e, especialmente em
Portugal, a centralização do poder nas mãos do monarca, o empenho dos burgueses pela
proteção real para se consolidar como nova força econômico-social. O marco característi-
que partia para Alcobaça, que lhe trouxesse “ũ cancioneiro d’ũ abade que chamam Frei Martinho” (CGGR, 871, IV, p.
320-321).
311
 co dessa fase é a Revolução de Avis, quando a burguesia, apoiando-se no povo, fortalece a À virtude se liga outra palavra: as “manhas” – seriam os costumes, as habilidades, os jeitos da
nova dinastia que, por sua vez, protege os mercantilistas13. Note-se que são acontecimentos sociedade cortesã, de acordo com Aida Fernanda Dias15, e que, são criticados, mas às vezes louvados
marcantes que, sem dúvida, contribuíram para um sentimento de desconsolo e desânimo, nas sátiras de costumes. Nas trovas do próprio Garcia de Resende, no. 836, um poema do gênero
mesmo que os Descobrimentos tivessem trazido a Portugal riqueza e poder. epistolar, o poeta escreve a Manuel de Goios e lhe dá “novas da corte”. Nelas, registram-se críticas de
Resende ao costume de todos quererem “medrar”, ou seja, devido às Conquistas, a riqueza aflorava
Nos prólogos dos cancioneiros castelhanos contemporâneos a Resende, a memória e o objetivo era enriquecer:
também é recorrente. Tome-se como exemplo uma vez mais o Prologus baenensis: Baena, ao DE GARCIA DE RESENDE, ESTANDO
discorrer sobre a escritura, memória da História, pergunta-se “Ca sy por las escripturas non
L-REI EM ALMEIRIM, A MANUEL DE
fuesse ¿qual sabydurya o qual engeño o memorya de omnes se podrye membrar de todas
GOIOS QU’ESTAVA POR CAPITAM
las cossas passadas?14”. E a resposta estaria nos escritos, através dos quais os homens tomam
NA MINA E LHE MANDOU PEDIR
conhecimento de todos os feitos e de todas as ciências. A memória, nos poemas do Cancio-
QUE LHE ESCREVESSE NO-
neiro resendiano, vem registrada de numerosas maneiras: no gênero epistolar; nos poemas
em que o tema do desconcerto do mundo é a preocupação primeira do poeta – de cunho VAS DA CORTE, AS QUAES
saudosista; nas numerosas críticas de costumes e de pessoas, geralmente como sátira maldi- LHE MANDA.
zente; nas descrições e referências a lugares conquistados durante as empresas ultramarinas; Mandais-me de lá pedir
nas várias alusões a estas, em que o poeta compara os feitos concretos dos portugueses a que de cá vos mande novas,
grandes nomes da Antiguidade; nos textos em que subjaz uma “saudade da terra”; nos po- e eu soo por vos servir
emas de louvor a poetas e a figuras da História de Portugal; nas linhagens de famílias, cujo vos quis fazer estas trovas
poema representativo são as trovas 457, de João Rodrigues de Sá, declarando alguns escudos que vos mataram de rir.
de armas “d’algũas linhajeens de Portugal, que sabia donde vinham”.
E nisto vereis, senhor,
Outro termo a que recorre Garcia de Resende em seu Prólogo são as “vertudes”, as se é vosso servidor
quais os portugueses se esquecem de cantar. O escrivão reúne poemas em que esta preocu- quem foi tomar tal cuidado,
pação aflora – textos de cunho filosófico, em que os poetas refletem sobre a Virtude como estando tam desviado
entidade, sempre ligada ao conceito clássico e medieval das virtudes cardeais. Estas virtudes de cuidar qu’ee trovador.
revelam-se, também, nos poemas em que o mundo está ao revés, em que a figura do adyna-
(...)
ton é artifício central, como na cantiga de Diogo Fogaça acima. Nas sátiras, elas vêm cantadas
quando o poeta critica um costume que macula a moral ou quando os cortesãos se deixam Fala em geral.
ũ
levar pela novidade exterior. Em muitos poemas, a virtude é alegorizada, característica medie- As damas nunca parecem,
val largamente cultivada pelos poetas palacianos. Na estrofe que se segue, o poeta, valendo-
os galantes poucos sam,
-se de código cortês, louva e elogia seu interlocutor de quem precisa um favor – quer resolver
cousas de prazer esquecem,
algumas pendências financeiras e comerciais. Trata-se de uma sátira de costumes, em que se
os negoceos vêm e vam,
registram os relacionamentos e a hierarquia, principalmente cavaleiresca:
nunca minguam, sempre crecem.
De nobreza e fidalguia Nam ha ja nenhũ folgar
escuso de vos louvar, nem manhas eixercitar
pois vosso claro solar é tanto o requerimento
como sol resplandecia. que ninguem nam traz o tento
E das artes liberais senam em querer medrar. (CGGR, IV, p. 256-267)
e vertudes cardeais
De cunho saudosista, no poema de Garcia de Resende percebe-se que as novas “ma-
nam vos gabo,
nhas” dos cortesãos é cuidar dos negócios que nunca mínguam e sempre crescem, esquecen-
porque nisto nam tem cabo do-se dos valores da cortesia, do prazer e do folgar.
a gram fama que cá dais. (CGGR, 796, IV, p. 159)
A ciência, junto com guerra, paz, virtudes, manhas e gentileza, também é esquecida,
segundo Resende. Quanto à guerra e à paz, os termos vêm expressos ao longo do Cancioneiro
13. Quanto a esses temas, cf. MARQUES, A. H. de Oliveira. História de Portugal, 8. ed. Lisboa: Palas, 1978, vol. 1; SARAIVA,
António José. História da literatura Portuguesa. 10. ed. Lisboa: Europa-América, 1970; SEVCENKO, Nicolau. O Renasci-
mento. 2. ed. São Paulo: Atual/Campinas: UNICAMP, 1985. Jérôme Baschet discute longamente a questão da transição
do sistema feudal para o capitalista: Os modelos da transição. Signum, São Paulo, no. 8, p. 9-31, 2005. 15. DIAS, Aida Fernanda. Cancioneiro Geral de Garcia de Resende – Dicionário [Comum, Onomástico e Toponímico]. Maia:
14. BAENA, op. cit., p. 32. Imprensa Nacional – Casa da Moeda, 2003, Volume VI, p. 420.

312 313
 ligados às Conquistas, e, ainda, os conflitos do amador desprezado pela dama que serve, che- Teve nas cousas de Deos eicelencia,
gando os poetas a “brincar” com a palavra, quando sua amada tem por sobrenome Guerra, aquelas amava, honrava, temia,
por exemplo16. Já a palavra “gentileza” aparece três vezes no Prólogo: refere-se à cortesia, tanto
em fabricas santas mui bem despendia
a etiqueta no trato do Paço, quanto a gentilezas do amor, tema majoritário na Compilação.
A “gentileza” ligada ao amor é aquela definida por Paul Zumthor como o “grand chant cour- assaz largamente com manificencia.
5
tois”, reminiscência nos séculos XV-XVI do amor provençal e galego-português. Com justa medida e gram providencia,
suas esmolas mui bem repartia,
Já a palavra “ciência” traz um questionamento – estaria ligada ao conhecimento obti-
do pela observação e experiência? Ou à “gaia ciência”, tão venerada pelos poetas e também quem se prezava de santa ciencia
recorrente nos proêmios de Baena, Santillana, Encina e Villena? O termo vem por enumera- muito por certo ant’ ele valia.
ção na terceira linha do Prólogo: “de ciencia, manhas e gentileza sam esquecidos”. O conjunto Relacionado às gentilezas, aparece ainda o verbo “folgar”, pelo menos em duas acepções no
permite ambas interpretações, pois os portugueses se esquecem de escrever sobre os grandes Prólogo: refere-se aos poemas em que se declama o prazer deletério de viver e, muito mais, às sátiras,
feitos, como diz Resende, aqueles relacionados à prática – a ciência e a manha – e aqueles numerosas no Compêndio, concorrendo de perto com a temática amatória. Na primeira aparição, o
relacionados à arte de trovar – a gentileza. No entanto, para ambos os sentidos, encontra-se termo remete ao passado e, na segunda, ao futuro – quanto àquele, liga-se ao fato de que as “cousas
no CGGR sua expressão – na observação do homem e suas práticas e nos poemas em que os de folgar”, assim como tudo que é a “natural condiçam dos Portugueses”, são esquecidas; com rela-
poetas registram o tempo em que vivem. Nas trovas 129, o termo está relacionado à arte de
ção ao futuro, é um apelo de Resende aos poetas, vindouros ou contemporâneos seus: devem estes,
trovar, como se pode verificar na estrofe que segue:
espelhados no CGGR, “s’espertarem a folgar d’escrever e trazer aa memoria os outros grandes feitos”.
Nam vos toco mais azedo A poesia que tivesse por espírito o ato de folgar era para os poetas tão importante que, somente nos
por nam desfechar em vãao, poemas de formas mistas17, jocosos ou sérios, o verbo, no infinitivo ou conjugado, e seus derivativos
mas nam ja com vosso medo,
em substantivo (folgança) e adjetivo (folgado) aparecem 55 vezes. Este ato de “folgar” remete a outro
termo intimamente ligado a ele: “desenfadamento”. Esta, afinal, é a justificativa, confessa Garcia de
porque sei que tarde ou cedo
Resende, para entregar-se à sua Compilação. Dedica-a ao príncipe, futuro D. João III, e deseja que ele
5 m’haveis de cair na mão.
“fosse servido e tomasse desenfadamento”, através das “cousas de folgar”. O desenfadamento aparece
Precurai outra ciencia nos poemas de formas mistas, em suas variantes – verbos e substantivos – pelo menos cinco vezes,
leixar a mim o trovar, juntamente com seu contrário, o enfadamento. Percebe-se, então, que a poesia do CGGR deve, tam-
nam vos quero mais picar bém, propiciar prazer, pelas numerosas referências ao folgar.
por cargo de conciencia. Como todos os tratados medievais, as referências e louvores à Cristandade são significativos.
Já nas trovas no. 257, o sentido é ligado ao conhecimento divino e humano: No Prólogo, Garcia de Resende conta que os portugueses pelejam “debaixo da bandeira de Cristos
(...) tornando tantos reinos e senhorios com inumeravel jente aa fee de Jesu Cristo, recebendo agua
Dame tu escudo claro, cristalino,
do santo bautismo”. Com a arte de trovar, será “Nosso Senhor louvado, como nos hinos e canticos
y armame todo con armas seguras,
que na Santa Igreja se cantam”. Diz que tudo isso “se veraa” no livro que entrega ao Príncipe, e sua
para que contraste al mortal venino
declaração é confirmada pela variedade de poemas religiosos: imitando ou glosando uma oração,
y ravias caninas, feroces muy duras. parodiando textos bíblicos, louvando e cantando as personagens das Sagradas Escrituras, aludindo
5
Tu, sabia maestra, tu que nos procuras a santos, implorando ou invocando Deus, através dos expletivos, vendo na beleza da dama servida
sciencias santas, humanas, divinas, uma obra Dele, ousando nas sátiras unir o sagrado ao profano. No entanto, diferente dos proêmios
arriedra mi seso de mundanas curas, castelhanos quinhentistas, essas referências ao divino não se relacionam ao “trovar” como obra de
distila em mi tus dulces doctrinas. inspiração de Deus ou dos deuses. Em alguns poemas, no entanto, os poetas pedem inspiração a
estes, como nas trovas 361, de Diogo Brandão, em que canta o fingimento de amor:
E também na estrofe que segue, das trovas à morte de D. João II, no. 333, em que a palavra
“ciência” está ligada essencialmente ao conhecimento divino:
17. A característica original desses poemas é a mescla de várias formas numa só composição. Tome-se como exemplo o
texto que abre o CGGR, conhecido por “O cuidar e sospirar”. Trata-se de 146 poemas de formas mistas numa só com-
16. Na cantiga “A ũa molher que se chamava Guerra, a qual nunca vira senam aquela hora nem fora naquela terra”, Gonça- posição, desenvolvendo um único tema: 116 trovas, uma sextilha, cinco quadras, uma quintilha, 22 cantigas e um vilan-
lo Mendez joga com o sobrenome da dama servida – Guerra –, rimando com terra e marcando seu sentimento por cete. Além desse poema, selecionei outros 95, cuja forma é mista. (CF. FERNANDES, Geraldo Augusto. O amor pela
antítese: “Vim alegre eesta terra, / parto triste, porque faz / minha paz ficar em guerra, / pois m’a Guerra satisfaz.” (CGGR, forma no Cancioneiro Geral de Garcia de Resende. Tese de Doutorado em Letras, Literatura Portuguesa. Universidade
551, III, p. 66). de São Paulo, São Paulo, 2011, 402f).

314 315
 Ó divina sapiencia, O navio pend’à banda, c
de todos tam desejada a rezam nam é ouvida, d
e de mim pouco gostada 10 a vontade tudo manda, c
por nom ter suficiencia, e quem ha-d’andar desanda, c
5
faze-me tam sabedor quem tem alma nam tem vida. d (CGGR, I, p. 134-135)
que possa dizer aqui,
A esparsa é uma décima com ritmo irregular, próprio dos redondilhos maiores, e com
com favor de teu favor,
rimas misturadas abaabcdccd; as rimas do grupo a são de natureza feminina (grave), e as do
as grandes cousas que vi! grupo b, masculina (aguda), na primeira quintilha; já na segunda quintilha, mantém-se ape-
E nas trovas 598, uma sátira em que os poetas motejam Nuno Pereira por ter tratado o Prín- nas a rima feminina. Tal esquema rímico/rítmico coaduna com o tema da esparsa: os perigos
cipe “per’Alteza”: de se navegar em direção à guerra. Contudo, o mais interessante é o fato de aflorar neste
curto poema uma preocupação recente: as Conquistas ultramarinas. Nos quatro primeiros
Par Deos, eu me maravilho,
versos, o poeta relata os perigos do navegar – aquele que parte para uma empreitada ma-
quem nam morre de pasmar rítima “nunca mais poode tornar”; na segunda parte da décima, Dom João reproduz o mo-
em ver meu gentil trovar vimento do navio e como isso muda o estado de espírito do navegante. Sem dúvida, o fato
e ja agora o de meu filho?! circunstancial é nada mais do que o ponto de partida para o poeta criar uma máxima sobre
5 as Conquistas: elas desestabilizam a vida de quem navega, o que está engenhosamente expli-
Benza Deos sua agudeza, cado pela annominatio antitética “andar desanda” e pela antítese “quem tem alma nam tem
a mim guarde o Salvador vida”. É de se notar que, como preceito básico de uma máxima, o poeta tende a personificar
para serviço d’Alteza seres inanimados; é o que acontece com os termos “rezam” (que não é ouvida) e “vontade”
do Princepe nosso Senhor. (que tudo manda)18.
Ou, ainda, na cantiga 16, em que Dom João de Meneses roga a Deus não errar nas gentilezas Deixo para o fim essas alusões, no Prólogo, ao ato de fazer poesia, à arte de trovar. Resende
de amor à dama, como mostra o mote: discorre sobre ela com certo ressentimento pelo descaso com que os portugueses têm tratado a gaia
ciência: “muitas cousas de folgar e gentilezas sam perdidas, sem haver delas noticia, no qual conto
Nam me deixe Deos errar entra a arte de trovar” – arte que para ele é a mais “dina” de todas. Sua Compilação vem, de certa
sem primeiro m’acabar forma, preencher o vazio deixado por tantas “cousas perdidas”, pois é “polos rimances e trovas [que]
sabemos suas estórias [as dos imperadores, reis e pessoas de memória]”; e ela “nas cortes dos grandes
5 nesta regra que mandais,
princepes é mui necessaria na jentileza, amores, justas e momos”, enfocando onde se desenvolve a
pois a vida para mais gaia ciência e através do quê: da poesia cortês, da exaltação do amor, da poesia disputativa e teatral.
nam se poode desejar. Sem dúvida, aqui Resende resume boa parte do seu Cancioneiro, uma vez que a temática cortês, ama-
tória, disputativa e dramática – mesmo que ainda incipiente, mas bem representada pelos gêneros
O Prólogo todo do CGGR é uma apologia aos “mui e muitos grandes feitos” dos portugueses. dialogados – é o cerne de sua Compilação. O ressentimento de Garcia de Resende com relação aos
Garcia de Resende usa o verbo que resume as Conquistas, os “grandes feitos” – “navegar”, que será que não se “espertam de folgar em escrever e trazer à memória os outros grandes feitos”, entre eles a
mote para muitas composições. Diz Resende “que nenhũas armadas do Soldam nem outro nenhum arte de trovar, é revelado também em seus poemas. Na esparsa 868, admoesta Jorge de Vasconcelos
gram rei nem senhor nom ousam navegar com medo das nossas, perdendo seus tratos, rendas e “porque nam queria escrever ũas trovas suas”. Nesse poema, ligam-se as ideias do Prólogo com o
vidas”. Nos poemas em que navegar é motivo para poetar, a ação e o verbo adquirem conotação ale- próprio Cancioneiro, sempre à volta da memória:
górica e nem sempre o resultado é somente exaltação – é razão também de insegurança e de temor.
Neste mundo a moor vitoria
Na esparsa no. 6, composta por Dom João de Meneses, Resende explica, na didascália, que Luís da
Silveira parte de Lisboa para Tânger a fim de participar do cerco a essa cidade. Leia-se a “Trova sua que se daa nem pode ter
que mandou a Luis / da Silveira, que partia / de Lixboa ao cerco / de Tanjer”: qualquer pessoa
5
é ficar dela memoria.
Co estes ventos d’agora a
Ora deixai d’escrever
perigoso é navegar, b
cousa boa!
5 que se mudam cada hora, a
e quem vai de foz em fora a
nunca mais poode tornar. b 18. Duarte da Gama fez umas trovas glosando esta esparsa: “Grosa de Duarte da Gama / à trova de Dom Joam de / Mene-
ses, em contrairo / de sua grosa.”. Observe-se que Garcia de Resende dá nome de trova à esparsa. (CGGR, III, 531).

316 317
 E olhai que os antigos
davam ò deemo as vidas
Adaptação fonológica de nomes próprios de origem
10
soo porque falassem neles,
e nós, por sermos imigos
estrangeira nas Cantigas de Santa Maria
de nós, temos esquecidas
mil cousas moores qu’as deles!
Gl adis Massini-Cagliari
Faculdad e d e C i ência s e Letra s (UNE S P/A raraquara),
C NPq, FAPE S P (2010/06386-0) g ladi s@f clar.une sp.br

Introdução
Este trabalho discute a efetivação (ou não) da adaptação fonológica de nomes pró-
prios (antropônimos) de origem estrangeira no Português Arcaico1 (de agora em diante, PA),
tomando como corpus as Cantigas de Santa Maria (de agora em diante, CSM), de Afonso X
(1221-1284).
São muito raros, na literatura específica da área, estudos a respeito da realização foné-
tica dos nomes próprios de origem estrangeira em épocas passadas da língua. Com relação
ao período arcaico, o estudo das CSM é particularmente revelador a este respeito, uma vez
que as 420 cantigas religiosas compostas a mando de Afonso X reúnem milagres coletados
em diversas partes da Europa (e não apenas na Península Ibérica). Por este motivo, nomes
próprios de pessoas e localidades de diferentes origens estão presentes nos relatos das mara-
vilhas de Santa Maria. Por serem textos metrificados, podem trazer pistas valiosas da realiza-
ção fonética desses nomes, principalmente a partir da observação da divisão dos versos em
sílabas poéticas e da rima. Neste sentido, podem ser mapeados os contextos que desenca-
deiam adaptações fonológicas e os que não desencadeiam – o que mostra quais contextos
fonéticos eram considerados “problemáticos” (no sentido de não “encaixáveis” na fonologia
do galego-português da época, tendo que ser, conseqüentemente, adaptados), e quais eram
considerados “aceitáveis” (passando, portanto, ao contexto sonoro do PA, sem adaptações).

1. Breve apresentação do sistema fonológico do PA

Para que tenhamos um parâmetro de comparação, a fim de estabelecer o grau de

adaptação fonológica dos antropônimos coletados nas CSM, serão apresentadas brevemen-
te, a seguir, as principais características do sistema fonológico do PA. Entretanto, para um

1. Optou-se pelo rótulo “Português Arcaico” em detrimento de “galego-português” porque o objetivo do Projeto que
originou esta pesquisa, pelo menos a longo prazo, é estabelecer o percurso de possíveis mudanças fonológicas no por-
tuguês (e não no galego). Vale lembrar, porém, que, na época trovadoresca, essas duas línguas não se diferenciavam (ou
pouco se diferenciavam) - o aspecto mais importante é que essas variedades (?) eram reconhecidas pelos falantes da
época como sendo a “mesma” língua. A este respeito, Gladstone Chaves de Melo (1967, p. 114) afirma: “o que até o
século XII era a mesma língua já são duas línguas diferentes no século XVI, dois co-dialetos, o português e o galego”.

318 319
 maior detalhamento dos padrões fonológicos da época, remeto o leitor para Mattos e Silva
t t, tt uistes, tal, tan, tirar, todavia, toller, tornar, noite, majestade, quanttas
(1989, 1991) e Massini-Cagliari (2005).
Em uma pesquisa realizada sob minha orientação, e com base em um corpus de cem d d ondas, delgado, dereito, dizer, dona, dar, dia, dulta
cantigas profanas acrescido das sete cantigas de amigo de Martim Codax presentes no Perga-
coitado, candea, cobra, cuidar, pecados, peccados, queimar, que,
minho Vindel e das sete cantigas de amor de D. Dinis do Pergaminho Sharrer, Biagioni (2002, k c, cc, qu, ch
casa, patriarcha, quitar, querer
p. 87-88) pôde mapear 17 tipos de sílabas fonéticas na língua das cantigas profanas galego-
-portuguesas:2 V (a-mi-go); CV (a-mi-go); CCV (fre-mo-sa); VV (eu); CVV (foi); CVV (mha g, gu guerra, vigo, gasalhado, gannar, gota, desguisado
= miá); CVV (somente ditongos com QU-/GU-: gua-rir); CCVV (prey-to); VC (ve-er); CVC fazer, ffazer, fiar, folia, festa, soffrer, sofrer, prophetando, prophetas,
(a-mor); CVVC (mais); CVVC (somente ditongos com QU-/GU-: qual); CCVC (en-trar); VN f f, ff, ph
profetaron
(vi-ã); CVN (en-ten-di); CVVN (somente ditongos com QU-/GU-: quan-do); CCVN (gran).
v v, u cevada, uiuer, ueer, valer, ualia, vegada, uiir, viuva, uosco
A partir do levantamento quantitativo que efetuou, Biagioni (2002, p. 88) observa que
o tipo de sílaba mais comum em PA, ou seja, sua sílaba canônica, não por coincidência, é 4 pareceu, precisson, coraçon, corazõ, lança, çapata, çima, çego,
ç, c, z
conhoçuda
também o tipo de sílaba mais comum em todas as línguas do mundo, ou seja, CV. Por outro
lado, os tipos menos comuns envolvem sempre sílabas complexas, CCVN, CCVV, CVV. Já a 5
z fazia, juizo, sazon, razon, dizer, zarello
sílaba mínima, em PA, como na maioria das línguas do mundo, é composta por um elemento
sabedor, sair, sazon, seer, sinal, solaz, sofrer, canssada, assi, trouxe,
(V), mas há vários tipos de sílaba máxima, todos eles compostos por quatro elementos. A s, ts ss, c, x, s, ç
Afonso, saia, precisson, Perssia, falsso, sse, ssũũ
partir daí, Biagioni chega à conclusão de que o PA não pode ter mais do que quatro elemen-
tos na sílaba no nível fonético, embora a sua distribuição possa variar. z, dz s mesura, casa, fremosa

Depois de desenvolver um estudo de como cada uma dessas sílabas fonéticas deve ser ,t ch, x (?), sch (?) chamar, chave, crischãos, chus, chorar, chegar, xe, xi, Xerez, bischocos (?)
interpretada no nível fonológico, abordando o fenômenos a partir dos modelos não-lineares
de Fonologia, Biagioni (2002, p. 147) chega a um total de 14 tipos de sílabas possíveis no nível ,d j, i, g, y (?) magestade, majestade, ia, jazer, iazer, ya (?), gejũar, jograr, juizo
fonológico: V (a-mi-go); CV (a-mi-go; gua-rir); CCV (fre-mo-sa); VV (eu); CVV (foi); CVV (mha/
miá); CCVV (prey-to); VC (ve-er); CVC (a-mor; qual); CVVC (mais); CCVC (en-trar); VN (vi-ã); m m
mar, madre, maldizer, mentiral, mha, migo, morrer, mui, namorado,
amor, amigo
CVN (en-ten-di; quan-do); CCVN (gran). No entanto, se for considerado (ao contrário de Bia-
gioni, mas seguindo a tradição dos estudos sobre o PB desde Câmara Jr., 1970) que as sílabas do n n, nn nunca, nacer, nada, namorado, nembrar, noite, Anna
tipo (C)VN podem ser consideradas como tendo um travamento nasal, então este inventário
fica reduzido a apenas 11: V; CV; CCV; VV; CVV; CVV; CCVV; VC; CVC; CVVC; CCVC. nn, nh tenno, sennor, sonno, senhor, sanha

Em posição intervocálica, parece não haver restrições para a constituição de onsets

l l, ll levado, lazerado, lavrar, leal, liar, loado, falla
simples em PA: todas as consoantes da língua podem figurar nessa posição - Quadro 1.
Esse quadro mostra, também, que, em posição inicial de palavras, há algumas restrições que
ll, lh mellor, fillar, moller, senlleira, melhor, molher, olhos, ollos
atuam na escolha da consoante do ataque: / /, / / e / / só configuram onsets simples em
posição intervocálica.3 ramo, razon, recado, reinha, ren/rren, riir, rogar, querria, morrer,
r, rr
onrra, rrica
Grafema(s)
Consoante Exemplos r Maria, parecer, poren, marauilhado, paraiso
correspondente(s)
45
p p, pp per, padre, peor, perfia, poder, pois, Espanna, çapata, apparellados

b b bailar, bispo, belas, buscar, bõa, ambos, cabeça
2. No esquema de Biagioni (2002), quando há ocorrência de ditongo, o núcleo é indicado em negrito. Além disso, Biagio-
ni separa as sílabas travadas por nasal das sílabas travadas por outras consoantes.
3. Como não é objetivo da presente pesquisa estabelecer as relações entre letras e sons com relação às grafias possíveis na
lírica medieval galego-portuguesa, o Quadro 1 parte de informações coletadas em Mattos e Silva (1989), Maia (1986),
Gonçalves e Ramos (1985), Toledo Neto (1996) e Pinheiro (2004). Também foram consultados Vasconcellos (1959),
Coutinho (1954), Nunes (1969), Câmara Jr. (1985) e Cintra (1984).
Quadro 1. Onset simples
Para uma completa compreensão das posições assumidas no Quadro 1, devem ser
apresentados alguns esclarecimentos, já que, nesse quadro, foram tomadas algumas decisões
com relação a questões polêmicas, que necessitam de alguma discussão.
4. Consoante fricativa pré-dorso dental surda, segundo Mattos e Silva (1989, p. 92).
5. Consoante fricativa pré-dorso dental sonora, segundo Mattos e Silva (1989, p. 92).

320 321
 A oposição assumida no Quadro 1 entre , , por um lado, e s/z, por outro, segue o em lhe; as sílabas que precedem / / e / / são sempre leves, como em mellor (“melhor”) e
quadro apresentado em Mattos e Silva (1989, p. 92). manna (“manha”); antes de / / e / / nunca ocorre ditongo, assim como no exemplo rainha;
e, quando / / e / / estiverem no onset da sílaba final da palavra, o acento nunca cai na ante-
Outro esclarecimento necessário, com relação ao Quadro 1, diz respeito ao status das penúltima, como em parelha e conselho. No entanto, o clítico lhe ocorre no início de estrofe
consoantes / /, / / e / /, uma vez que alguns estudos recentes têm conferido a elas um cará- (= início de frase; CSM69, v.30: Ll’aveo que foi perant’ a ygreja), o que constitui um argumento
ter de geminadas (no nível fonológico, embora se comportem como consoantes de ataque contrário à análise desses segmentos como geminados.
simples, no nível fonético), no PA ou no PB.
Há fortes restrições à formação de onsets complexos no PA. De todas as consoantes
Também trabalhando sob minha orientação, Somenzari (2006) efetuou um mapea- arroladas acima, apenas /p, b, t, d, k, g, f, v/ aparecem na primeira posição de onset complexo;
mento de todas as possibilidades de consoantes grafadas como duplas na escrita das cantigas na segunda posição, somente as líquidas /l, / são permitidas. Alguns exemplos encontrados
medievais profanas galego-portuguesas, partindo da análise de um conjunto de cem cantigas no corpus estão apresentados no Quadro 2, abaixo. A distribuição dos onsets do tipo C+l é
de amor e de amigo. Seu estudo concluiu que o recurso à grafia dupla para as consoantes não muitíssimo mais restrita em PA do que a do tipo C+r.
representa uma marca de geminação, em quase todos os casos. Somenzari (2006) atribui um
status de consoante simples no nível fonológico a todas as ocorrências de <ff>, <ss> e <tt>.
Somenzari também mapeou um único caso de <ll> representando o som de /l/, caso em que
obviamente o grafema representa uma consoante simples, no nível fonológico. Esse dado, Seqüência Seqüência
Exemplos Exemplos
entretanto, foi considerado um provável erro de cópia, visto que todas as outras ocorrências consonantal consonantal
do grafema <ll> estão relacionadas ao som / / e não /l/. pr
prologo, provarei, pran, prazer, sempre,
pl templo
aprouguer, primeira, comprida, prata
O único caso ao qual Somenzari (2006) indiscutivelmente atribui um status de gemi- braço, cobrar, Gabriel, obridar, sobre, nembros,
nada é o de <rr> intervocálico; as demais ocorrências de <rr> (no início de palavras ou no br bl poblo6, estableçudo7
nembrar, nobreza, abrir
início de sílaba, depois de consoante – ex.: onrra) constituem consoantes simples, no nível trobar, mostrar, outras, outro, tres, estranna,
fonológico. O argumento a favor dessa hipótese é baseado na variação da representação de tr tl ---
maltreito, maestro, trage, entrar, mentre, tristura
uma mesma palavra, entre <rr>/<yr>/<ir>, em uma mesma palavra (ex.: morreu/moyreu), madre, pedra, padre, ladron, Emperadriz,
ou em um mesmo paradigma verbal (ex.: morrer/moiro/moira). Nestes casos, para que a pri- dr dl ---
pedreiras
meira sílaba do verbo morrer mantenha inalterada a quantidade de moras, no processo de sepulcro, criada, Cristo, cruz, escrito, creer, claridade8, clérigo9,
flexão verbal. kr kl
crerigo, crerizon, craridade clem to

Somenzari (2006), no entanto, deixa em aberto a questão do status fonológico de / /
e / /. Com relação ao PB, Wetzels (2000, p. 6) arrola uma série de evidências a favor de con-
siderar essas consoantes como geminadas:
As soantes palatais / , / do Português Brasileiro (PB) se comportam, sob
muitos aspectos, diferentemente das soantes não palatais. Em se tratando
da nasalização da vogal precedente, a nasal-palatal se comporta como
se fosse uma consoante na coda, embora ela ocorra exclusivamente em
posição intervocálica. Acrescentado a isso, as sílabas que precedem uma
soante palatal são sempre leves, como pode ser observado não só na com-
pleta ausência de rimas pesadas precedendo uma soante palatal intervo-
cálica, como também no algoritmo de silabação, que cria hiato no caso
de seqüência de Vogal + Vogal Alta que precedem / , / (moinho, faúlha),
enquanto antes de /m, n, r, l/, os ditongos decrescentes surgem obrigato-
riamente (queima, baila). Além disso, se uma soante palatal ocorre como
onset de uma sílaba em final de palavra, como em alcunha, o acento da
palavra nunca cai na antepenúltima sílaba, embora o acento proparoxí-
tono seja um padrão possível no PB.
Por compartilharem das mesmas características das consoantes laterais e nasais pala-
tais do PB, pode-se dizer que, no PA, esses segmentos também constituem consoantes com-
plexas, ou seja, geminadas. No PA, assim como no PB, / / e / / ocorrem exclusivamente em
posição intervocálica, como em uenna (“venha”) e parella (“parelha”), ou em enclíticos, como
grado, sagrado, gran, miragre, groriosa, gracir,
gr gl ---
jograr, gresgar, alegria
fremosa, fror, offrecer, soffreu, francamente, fria,
fr fl ---
frade
vr lyvro, lavrar, livrar, t evroso vl paraula
6789
Quadro 2. Onsets complexos.
Embora no PA predominem as sílabas abertas (no corpus analisado por Biagioni, 2002,
p. 87-88, 65.42% correspondem a sílabas abertas), o travamento silábico é permitido. No
entanto, são bastante restritas as possibilidades quanto às consoantes que podem ocupar a
posição de coda nessa língua, como mostra o quadro 3, abaixo.
6. No corpus, a palavra poblo aparece em quatro cantigas de Santa Maria: 28, 143, 211 e 225. Na versão de To da cantiga
211 (ToVII), aparece a forma poboo; nas versões para as demais cantigas em To, aparece poblo.
7. A forma estableçudo ocorre na CSM 384, que só foi transmitida por E384. Interessantemente, há um espaço entre as
consoantes b e l, no manuscrito, claramente visível no facsímile de Anglés (1964, p. 345v): segund estab leçud era.
8. Em E69 e To54, a palavra claridade aparece duas vezes, assim grafada, nos versos 31 e 33. Já em T69, no verso 31, apare-
ce claridade, mas na repetição, no verso 33, aparece craridade.
9. A palavra clérigo aparece em três cantigas do corpus, todas religiosas. Em E225, a palavra clérigo aparece abreviada na
epígrafe como cligo; em F67, aparece crerigo. Em E283, a palavra clérigo aparece na epígrafe e no verso 21 abreviada
como cligo; já em F8 aparece duas vezes grafada como crerigo. Em E384, aparece no verso 10 abreviada como cligo.

322 323
 Grafema(s)
Consoante Exemplos
correspondente(s)
/l/ l soldada, salvar, deslealdade, altar, dulta
/R/ r lazerar, ueer, flor, mar, loor, carne, portas, altar, salvar, abrir,
/S/ s, x, z poys, quix, diz, cantigas, mais, deus, deslealdade, aduz, cruz,
bem, ben, b , cantiga, bondade, razon, enton, coraçõ, por ,
/N/ m, n, ~
tender
Quadro 3. Consoantes em posição de coda simples.
Com relação ao acento no PA, mostramos, anteriormente, em Massini-Cagliari (2005,
p. 217), que seu posicionamento “nunca pode ultrapassar a barreira de três moras, contadas
do final para o início da palavra, caindo prioritariamente na segunda mora”. Desta maneira,
os padrões acentuais canônicos do PA correspondem a paroxítonas terminadas em sílaba
leve e oxítonas terminadas em sílaba pesada; ao passo que correspondem a padrões mar-
ginais oxítonas terminadas em sílabas leves, paroxítonas terminadas em sílabas pesadas e
proparoxítonas. Isto porque, com base na teoria métrica paramétrica de Hayes (1995), o pé
básico do ritmo do PA é o troqueu moraico (Massini-Cagliari, 1995, 1999). Assim, como o
PA constrói pés não-iterativamente, da direita para a esquerda (isto é, no sentido do final
para o início da palavra), e como a estrutura básica de um troqueu moraico corresponde
a uma sílaba pesada (= uma sílaba travada por consoante ou uma sílaba contendo um di-
tongo) ou a duas sílabas leves (= duas sílabas abertas), o padrão canônico não excepcional
será realizado com o acento sendo atribuído à última sílaba da palavra, quando esta acaba
em consoante (ex.: amór), ou à penúltima sílaba, quando a palavra terminar em duas sílabas
abertas (ex.: amígo).10
2. Adaptação de antropônimos estrangeiros no Português Arcaico
Para a análise dos antropônimos no PA, foram utilizadas como corpus as 420 Cantigas de
Santa Maria. Essa coleção compreende cantigas em louvor da Virgem Maria, com notação musical,
mandadas compilar pelo Rei Sábio de Castela na segunda metade do século XIII, que sobre-
viveram em quatro códices: o de Toledo (To), o menor e o mais antigo; o códice rico de El
Escorial (T), o mais rico em conteúdo artístico, que forma um conjunto (os chamados códices
das histórias) com o manuscrito de Florença (F); e o mais completo, o códice dos músicos –
El Escorial (E). A presente pesquisa teve acesso a edições fac-similadas dos manuscritos de
Toledo (AFONSO X O SABIO, 2003) e Escorial (ANGLÉS, 1943) e a microfilmes dos códices
Escorial rico e de Florença.
A utilização de um corpus poético, para pesquisas dessa natureza, é imprescindível,
uma vez que, não tendo sobrevivido registros orais da língua naquele período temporal, de-
ve-se buscar indícios dos sons por trás das letras a partir de textos que, de uma forma ou de
outra, possam revelar pistas fonéticas tanto do nível segmental, como (principalmente) do
nível prosódico (MASSINI-CAGLIARI, 2005).
10. A respeito dos padrões acentuais do PA, vejam-se Massini-Cagliari (1999, 2005) e Costa (2006).
324
Como já foi mostrado anteriormente, as CSM constituem um excelente material para
pesquisas de natureza como a que aqui se propõe, por serem particularmente reveladoras
do fenômeno enfocado por este artigo: em primeiro lugar porque, por conterem relatos
milagrosos de diferentes origens, coletados em diversas localidades da Europa, colocam a
necessidade textual de retratar locais e pessoas (referidas por seus nomes) de origem outra
que não galego-portuguesa; em segundo lugar, porque se constituem de textos metrificados
e rimados, que fornecem pistas da realização fonética desses nomes, a partir da observação
da divisão dos versos em sílabas poéticas e da consonância da rima.
Os dados foram mapeados a partir do Glossário de Mettmann (1972), que reúne todas
as palavras empregadas no conjunto das 420 CSM, incluindo antropônimos, topônimos e
outros nomes próprios, além das demais entradas lexicais.
A partir desse Glossário, foram mapeados, para o presente trabalho, todos os antro-
pônimos localizados. Como mostra a tabela 1, abaixo, na sua grande maioria, encontram-se
adaptados aos padrões fonológicos do PA, levando em consideração essencialmente os fenô-
menos fonológicos intravocabulares, em especial a silabação e a acentuação lexical.
Tabela 1. Adaptação fonológica de antropônimos de origem estrangeira nas CSM.
Antropônimos de origem estrangeira nas CSM Quantidade (percentual)
Encaixados nos padrões fonológicos do PA 100 (73%)
Não-encaixados nos padrões fonológicos do PA 31 (22.6%)
Casos duvidosos 6 (4.4%)
TOTAL 137 (100%)
Dentre os casos duvidosos listados, o maior problema encontrado foi a ausência de
dados suficientes para a análise. Foi o caso dos nomes Abiron, Libano, Nicolas, Ruben, Siagrio
e Yprocras, que, por ocorrerem somente uma vez no corpus e fora da posição de rima, não
foi possível determinar a localização do acento.
A pesquisa enfocou, principalmente, os contextos que desencadeiam adaptações fo-
nológicas e os que não desencadeiam – o que mostra quais contextos fonéticos eram consi-
derados “problemáticos” (no sentido de não “encaixáveis” na fonologia do galego-português
da época, tendo que ser, conseqüentemente, adaptados), e quais eram considerados “aceitá-
veis” (passando, portanto, ao contexto sonoro do PA, sem adaptações).
Entre os contextos que não desencadeavam alterações fonológicas, ou seja, nomes
que foram interpretados como “já adaptados” à fonologia da língua da época, encontram-se
os oxítonos terminados em sílaba travada por nasal – exemplos em (1):
(1) Aben Mafon
Abirron
Abran
Aragon
Merlin
Octavian
Reymon
Salomon
325
 Também adaptados à fonologia do PA (seguindo o padrão do nome próprio do mo-
narca português Dinis, por exemplo), encontram-se nomes oxítonos terminados em sílaba
travada por fricativa:
(2) a. Bonifaz
Fiiz
Tomás
b. Brutus
Colistanus
Note-se que os nomes em (2b) não são, na sua origem latina, oxítonos, mas paroxí-
tonos. A evidência, no entanto, de que eram, pelo menos no contexto da cantiga em que
aparecem, realizados como oxítonos, está no fato de que aparecem em posição de rima,
combinando perfeitamente com o monossílabo tônico chus.
(3) Dun mercador que avia | per nome Colistanus,
que os levass’ a Bretanna, | a que pobrou rei Brutus;
e entrou y tanta gente | que non cabian y chus,
de mui ricos mercadores | que levavan grand’ aver.
O que a Santa Maria der algo ou prometer...(CSM 35, 8ª estro-
fe, conforme a edição de Mettmann, 1986, p. 146)
Também se encontram plenamente adaptados à fonologia da época antropônimos
estrangeiros oxítonos terminados em sílaba travada por rótica (exemplo 4) e nomes oxítonos
terminados em sílaba travada por lateral (exemplo em 5).
(4) Ander (de Santander)
Artur
Bondoudar
Vitor
(5) Marçal
Embora, na sua grande maioria, os antropônimos mapeados nas CSM estejam já adap-
tados à fonologia do PA, puderam ser encontrados alguns nomes de pessoas cujo padrão não
se encaixa na fonologia da língua da época. Neste caso, encontram-se nomes, em (6), cuja
estrutura silábica apresenta consoantes oclusivas na coda.
(6) Elisabet
Octavian
Puderam ser também mapeados no corpus nomes não-adaptados quanto à posição
do acento. Padrões excepcionais (como oxítonas terminadas em sílabas abertas ou proparo-
xítonas ou paroxítonas terminadas em sílaba pesada) são extremamente raros nessa época
do contínuo temporal da língua. Entretanto, em (7), encontram-se antropônimos paroxíto-
nos terminados em sílaba travada, localizados no corpus.
(7) Alcáçar
Jaymes
Lucas
Marcos
326
Também foram localizados nomes oxítonos terminados em sílaba aberta, padrão extrema-
mente raro naquela época, encontrado apenas em alguns advérbios (exemplos: aqui, ali, cf. Massini-
-Cagliari, 1999) e substantivos (rubi, cf. Costa, 2006).
(8) Alcalá
Aleixi
Salomé
Conclusão
Pelo que se pode depreender do pequeno recorte de material analisado neste artigo,
pode-se ver que o estudo de nomes próprios constitui-se em um domínio bastante promis-
sor, em termos da investigação da identidade fonológica de uma língua. Especificamente
com relação aos nomes analisados neste trabalho, percebe-se que havia um grau bastante
acentuado de adaptação de antropônimos estrangeiros na época do PA. Apesar de o corpus
analisado ser de certa forma diminuto, uma primeira hipótese explicativa para este fenôme-
no pode já ser esboçadas.
Embora sejam ambas as dimensões da lírica medieval galego-portuguesa (profana e
religiosa) escritas em uma linguagem poética que pode ser classificada como palaciana, cor-
respondendo a uma modalidade de língua restrita à corte e aos usos a que esta camada social
estava acostumada,11 há uma certa distância geográfica e de função entre essas duas vertentes
poéticas. Enquanto que, na lírica profana, proveniente de Portugal e Galiza, a língua poética
corresponde a um uso artístico da língua nativa da população, nas cantigas religiosas, o galego-
-português é usado como língua de cultura em um país estrangeiro, Castela, a mando do Rei,
para poder melhor louvar a Virgem, na língua mais apropriada para esta finalidade. Trata-se,
portanto, de uma especialização de uso, em território alienígena. No entanto, neste sentido, há
que se considerar que para alguns dos trovadores que contribuíram com o monarca na cons-
trução do cancioneiro da Virgem de nacionalidade galega e portuguesa, o idioma adotado nos
cantares era sua língua materna, já que eram falantes nativos, de galego-português.
A razão que teria levado Afonso X a adotar uma língua estrangeira ao invés de sua lín-
gua materna, o castelhano, na principal obra poética que organizou, transcende, segundo Leão
(2002, p. 2), os domínios ibéricos, sendo um fenômeno geral na Europa:
Parece que o motivo não estaria nem numa excentricidade do Artista,
nem numa leviandade política do Monarca, mas no fascínio exercido por
uma língua que se afirmava como apta, ou até como ideal, para a poesia.
Aliás, esse fato não era único na Europa Medieval, onde três línguas verná-
culas gozavam da preferência dos poetas: o galego-português, no mundo
ibero-românico; o provençal no domínio galo-românico; e o toscano no
âmbito ítalo-românico. O seu prestígio era tão amplamente reconhecido,
que muitos trovadores, no ato de trovar, deixavam de lado as suas respec-
11. Katz e Keller (1987, p. 2) referem-se a essa modalidade do galego-português como “a specialized and artificially erudite
form of that particular language”. Filgueira Valverde (1985, p. XXXIX), porém, considera que “La lengua de los trovado-
res no era algo artificial, sino un producto artístico, sincero, inspirado muy cerca en el gallego vulgar, que hoy perdura
con muchas características de aquélla, inmediata en las Cantigas a la lengua hablada”.
327
 tivas línguas maternas e adotavam uma das três grandes línguas poéticas
de então. Foi o que ocorreu com D. Afonso X. Compôs suas próprias can-
tigas e dirigiu ou supervisionou a composição de outras pelos seus colabo-
radores, utilizando o galego-português.
No entanto, alguns estudiosos levantam a possibilidade de que Afonso X teria sido
falante nativo de galego-português. Filgueira Valverde (1985, p. XI) considera esta não uma
possibilidade, mas uma certeza: “Seguramente pasó parte de su infancia en Galicia, donde
tenía posisiones su ayo García Fernández de Villaldemiro, casado con una dama de estirpe gal-
lega, doña Mayor Arias.” Esse autor (FILGUEIRA VALVERDE, 1985, p. XIV) dá a extensão dessa
estadia de Afonso X na Galiza durante a infância: de 1223 a 1231 – não-desprezíveis nove
anos, bem na fase de aquisição da língua materna (dos dois aos onze anos). Por outro lado,
Leão (2002, p. 3) considera que indubitavelmente Afonso X também “tem como língua ma-
terna o castelhano, o que torna inevitáveis as interferências dessa língua no galego-português
do texto, principalmente se a Cantiga é da lavra do próprio Rei”.
Diante desses fatos, pode-se hipotetizar que os padrões irregulares de adaptação de
nomes próprios de pessoa encontrados nas CSM, embora não se enquadrem na fonologia
do PA, enquadram-se nos padrões do castelhano, o que revelaria a influência dessa língua
sobre o galego-português empregado nas cantigas medievais religiosas. É o que acontece,
por exemplo, aos nomes em que ocorrem consoantes oclusivas em posição de coda, tais
como os citados em (6), e os nomes oxítonos terminados em sílaba aberta, como os citados
em (8).
Caso esta hipótese seja confirmada, seriam ainda menores os índices de não-adapta-
ção fonológica dos antropônimos estrangeiros nesse período específico do contínuo tempo-
ral do português, sobretudo se comparados aos índices atuais do PB (que já se opõem aos da
variedade européia – cf. Massini-Cagliari 2009, 2010).
Por fim, há que se considerar que, se as adaptações fonológicas que envolveram os
nomes próprios chegaram a uma vertente da língua palaciana, de uso especializado para a
poesia, na qual “licenças poéticas” envolvendo a adoção de nomes fora do padrão lingüístico
poderiam ser aceitáveis, é porque já estavam suficientemente consolidadas nas variedades
orais, menos monitoradas do que a da escrita das CSM, mesmo em se tratando da linguagem
oral culta da corte.
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Este trabalho tem como principal objetivo analisar dois tipos de registros produzidos
no contexto da canonização de Tomás de Aquino: as atas dos capítulos gerais da ordem dos
pregadores a partir de 1274 e os depoimentos dos dominicanos interrogados durante o pri-
meiro inquérito para a canonização, em 1319. É importante ressaltar que dos 144 interroga-
dos entre 1319 e 1323 para a causa da canonização do teólogo apenas 07 eram membros da
ordem. Os interrogados relataram a cura de outros frades pregadores além de aspectos físicos
do candidato a santo. Perguntamos: qual a especificidade desses depoimentos em relação aos
demais? Por que não há registros sobre milagres de cura dos frades dominicanos atribuídos
a Tomás de Aquino nas atas? Em que aqueles depoimentos auxiliaram na construção da
santidade do teólogo? Para isso, consideramos também a importância do primeiro relato ha-
giográfico sobre Tomás, escrito por Guilherme de Tocco entre 1317-1323. Acreditamos que
analisar a participação dos frades pregadores no inquérito é imprescindível para a discussão
sobre os motivos que levaram à canonização de Tomás em 1323 pelo papa João XXII.

Os capítulos gerais da Ordem dos Pregadores (1274-1323)

Os Capítulos Provinciais e Capítulos Gerais tinham a função de definir, conduzir e

administrar os princípios teológico-morais e reger a atuação dos pregadores, definir estatutos
dos estudos, criação de studia generalia, a circulação dos membros entre os conventos, as
Universidades e a pregação. Dessas reuniões temos as atas. Pelas atas obtemos informações
sobre as demandas por obras que tratam da fundação da Ordem, de seus fundadores e
membros mais ilustres. Essas demandas que originaram a Vitæ Fratrum, de Gerardo de Fra-
chet, por exemplo.2

1. Doutor em História – PPGHIS/UFRGS. Orientador: Dr. José Rivair Macedo. Esta pesquisa foi desenvolvida com bolsa
CAPES/PDEE (2009-2010) na EHESS/Paris, sob co-orientação do Dr. Sylvain Piron. Tese: Hagiografia e Processo de Cano-
nização na construção do Tempo da Santidade de Tomás de Aquino (1274-1323), Inédita. Defendida em setembro de
2011. Contato: teixeira.igor@gmail.com
2. Sobre esta obra e a necessidade de registrar a fundação da Ordem e a atuação de seus fundadores destaco os trabalhos
de Alain Boureau e Luigi Canetti: BOUREAU, A. “Vitæ Fratrum. Vitæ Pratrum. L’Ordre dominicain et le modèle des Pères
du désert au XIIIe siècle”. Mélanges de l’École Française de Rome, 99-1, 1987. pp. 79-100. CANETTI, L. A. “Da san Dome-
nico a alle Vita Fratrum. Publicista agiografica ed ecclesiologia nell’Ordro Predicatorum alla metà del XIII secolo”. Mélan-
ges de l’École Française de Rome, 180-1, 1996. pp. 165-219.

330 331
 Se considerarmos, então, o período entre a morte de Tomás de Aquino e sua canoni-
zação, encontraremos notícias sobre o que isso poderia representar para a Ordem dos Pre-
gadores. Este foi um dos caminhos percorridos por Andrea Robiglio em suas investigações
sobre o surgimento de uma primeira escola tomista nos primeiros cinqüenta anos após a
morte do teólogo.3 O autor aponta que as referências a Tomás indicam dois períodos distin-
tos. No primeiro, relacionado à morte, teria sido despertada na Ordem a preocupação com
a sua imagem externa. No segundo, a proximidade com a cúria avingnonense faz com que
Tomás fosse utilizado como “elemento-chiave di una riaffermazione dell’autorità della Chiesa
romana”.4 Robiglio defende que falar de uma escola Tomista na primeira fase é prematuro.
Porém, na segunda, Tomás é enquadrado junto a outros autores, como Agostinho e Bernardo
indicando que em seus escritos “si cerca il minimo comun denominatore teologico su cui
fondare una giuridicamente più agguerrita disciplina ecclesciale”. O autor também informa
que a documentação não especifica “qual Tomás” deveria ser lido.5
No século XIII encontramos duas referências a Tomás de Aquino e as polêmicas nas
quais seu nome esteve envolvido. Nos capítulos de 1279 e 1286, em Paris, recomenda-se que
fossem coletadas informações sobre a memória do “venerável” Tomás de Aquino, sua “con-
versacione” e que, principalmente, ele fosse defendido pelos frades que ouvissem críticas às
suas teses.6
Para Andrea Robiglio o capítulo de 1286 é o momento no qual a Ordem passa a
adotar uma postura afirmativa em relação aos que confrontavam as idéias de Tomás. Até
este momento a postura da Ordem era de cautela. No capítulo de 1313, no entanto, o autor
aponta que há uma recomendação explícita de formação dos frades na doutrina de Tomás
de Aquino antes de aperfeiçoamento de estudos em Paris. Segundo as atas, nenhum frade
“legendo, determinando, respondendo audeat assertive tenere contrarium eius”.7
Robiglio destaca também o capítulo de Rouen (1320) quando se discutiu sobre os
benefícios que a canonização poderia gerar. O autor aponta para a data deste capítulo e para
a anterior realização da primeira etapa dos interrogatórios (1319) sobre a vida e os milagres
de Tomás. Robiglio destaca que a imagem de Tomás de Aquino na pregação dominicana
do início do século XIV difere dos perfis hagiográficos tradicionais, como no caso de Pedro
Mártir. Recorrentemente chamado de “sábio” apontaria para uma “nova idéia de santidade”.8
Acreditamos que em relação a este ponto é possível outra interpretação. Se conside-
rarmos a forma como os “santos dominicanos” são nomeados nas atas dos capítulos gerais
percebemos que Tomás de Aquino é chamado de santo enquanto Domingos de Gusmão e
Pedro de Verona são chamados de beatos. Isso acontece, por exemplo, no registro do capítulo
de 1324, em que se lê Tomás de Aquino como sancto e Domingos como beatum e também
3. ROBIGLIO, A. A. La sopravvivenza e la Gloria: Appunti sulla formazione della prima scuola tomista (sec. XIV). Bolonha:
ESD, 2008.
4. IDEM. Ibid. p. 47.
5. IDEM. Ibid. p. 48.
6. Monumenta Ordinis Fratrum Praedicatorum Historica. Tomus III: Acta capitulorum generalium (Vol.1). Roma: Tipogra-
fia Poliglota S.C. de Propaganda Fide, 1898, pp. 204 e 235. Próximas referências como MOPH. e as páginas.
7. MOPH, vol.2, p. 64.
8. ROBIGLIO, A. A. La sopravvivenza...op. cit. principalmente o capítulo 1. pp. 11-54. Em relação à nova idéia de santidade
o autor faz referência direta à tese de André Vauchez sobre a santidade no ocidente medieval a partir dos processos de
canonização.
332
em 1325, sobre as festividades de beati Petri martyris e de beati Dominici. Em contrapartida,
“quod de sancto Thoma de Aquino, venerabili doctore…”.9
O principal mérito da obra de Robiglio é demonstrar que os dominicanos não eram
necessariamente todos a favor das idéias de Tomás de Aquino – o que seria evidenciado,
dentre outros motivos, pelas poucas referências ao teólogo nas atas dos capítulos gerais – e
que canonizá-lo foi um projeto oportuno para João XXII.10
Podemos afirmar certamente que as atas dos capítulos gerais revelam uma presença
discreta do nome de Tomás de Aquino em relação ao número de vezes em que é mencio-
nado o assunto de sua santidade e/ou canonização, embora não possamos afirmar que não
tenha sido constantemente citado ou abordado na pauta das reuniões da Ordem. Essas atas
não podem ser lidas como registro integral de tudo o que foi dito durante os encontros. Isso
fica nítido em relação ao (não) registro sobre a canonização de Domingos de Gusmão no
capítulo de 1234 ou no de 1235.11 Em relação a Pedro de Verona, no contexto da morte e
canonização (1252-1254), consta um registro sobre a instituição da festa em sua homenagem,
assim como a de Domingos, in kalendariis et in litaniis.12 Mas podemos inferir que entre as
informações coletadas nos depoimentos de 1319 e nas atas dos capítulos entre 1274-1323 há
um descompasso sobre a fama sanctitatis de Tomás de Aquino. Afinal, as testemunhas rela-
tam milagres ocorridos após a morte, tendo inclusive curado e auxiliado frades pregadores
em situações de morte e perigo, como revelou o dominicano e doutor em teologia, Ioannis
de Nápoles, em 01 de agosto de 1319. Segundo a testemunha, o frade Leonardo de Nápoles
sentiu fortes dores quando esteve hospedado em Fossanova e foi conduzido à sepultura de
Tomás de Aquino, deitou todo o corpo sobre a mesma e com devoção pediu para ser cura-
do. Sendo atendido, nunca mais sentiu dores.13
Esta informação foi registrada pelos notários seguindo a estrutura já analisada em ou-
tro texto14, porém, ao final do depoimento, onde geralmente encontramos as informações de
loco e de tempore o registro é impreciso. Ioannis de Nápoles apenas disse que “imediatamente
ouviu” sobre o milagre após sua ocorrência, mas não temos a informação de quando ele teria
ocorrido. Entretanto, certamente teria sido entre 1274 e 1319. Um milagre de cura operado
na sepultura de um frade pregador em favor de outro frade pregador. Seria natural que a
fama sanctitatis fosse relatada nos capítulos gerais? Se sim, não foi registrado. Nem este nem
qualquer outro dos milagres atribuídos a Tomás de Aquino constam nas atas das periódicas
reuniões da Ordem.
Tanto a ausência do registro sobre o tempo de ocorrência deste milagre quanto as
ausências nos capítulos gerais nos levaram a ler de forma mais detalhada os depoimentos dos
9. MOPH, vol.2, pp. 151 e 156. Para André Vauchez, a diferenciação começaria no século XIV, quando sancti passava a
designar os canonizados pelo Papa e beati os não canonizados. O autor afirma, ainda, que durante o papado de Avig-
non não deram muita importância à questão. Cf. VAUCHEZ, A. La Sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen
Age: d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques. 2ème éd. Roma: École française de Rome,
1981, pp. 99-104. Preferimos afirmar que a diferença no tratamento a Tomás de Aquino está na nomeação de “doutor”,
e que sancti e beati permanecem com o mesmo significado.
10. ROBIGLIO, A. A. La sopravvivenza...op. cit. p. 68.
11. MOPH, vol.1, pp. 04-05.
12. MOPH, vol.1, p. 70.
13. DE SANCTI THOMA AQVINATE: Doctore Angélico Ordinis Praedicatorum. In: Acta Sanctorum. Martii. Tomus I. Antu-
perpiæ, apud Iacobum Meursium. Anno MDCLXVIII. p. 701. Próximas citações: AA SS, Marti I, p. xx.
14. TEIXEIRA, I. S. “A pesquisa em história medieval: relatos hagiográficos e processos de canonização”. Aedos, v.2, n.2, pp.
71-94, 2009. Disponível em: http://seer.ufrgs.br/aedos/article/view/9832/5648. Consultado em maio de 2011.
333
 frades dominicanos no processo de 1319.15 Seriam esses depoimentos diferentes dos demais?
Qual a relação dos interrogados com Tomás de Aquino: conheceram, foram discípulos, ou
“ouviram falar”?
Os dominicanos nas atas de 1319: qual Tomás?
Constatamos um número reduzido de dominicanos (07) em relação ao número de
cistercienses (16). O processo não informa sobre a “filiação” religiosa de três interrogados, os
quais suspeitamos que podem ser oriundos da região de Nápoles, e, a partir disso, podería-
mos inferir que são dominicanos, o que nos levaria a um total de dez depoimentos. Preferi-
mos, no entanto, trabalhar com os dominicanos devidamente identificados nas atas de 1319.
DOMINICANOS INTERROGADOS EM 1319
Nome Data Informações Complementares
Conheceu e viu Tomás em Nápoles e em Cápua. Sobre sua
estatura, tinha um calo na fronte. Isso teria acontecido quan-
Fr. Iacobus de Caiatiâ 31/07 do Tomás de Aquino teria cerca de quarenta e seis anos. Não
informa sobre um milagre específico. Apenas diz que a fama
é pública e em diversos lugares.
Viu e foi discípulo de Tomás em Nápoles, tendo conversado
com ele várias vezes em sua cela, no coro da igreja e na cá-
tedra, além de tê-lo presenciado pregar. Sobre a estatura de
Fr. Petrus de S. Felice 31/07
Tomás de Aquino disse que era magna, que era gordo e tinha
um calo na fronte. Sobre a fama sanctitatis disse saber que
era pública e espalhada por diversos lugares.
Conheceu e conversou com Tomás de Aquino durante mui-
tos anos em Roma e Nápoles e que isso teria acontecido há
Fr. Corradus de Suessa 31/07 62 anos (1257, aproximadamente). Não relata milagres, mas
fala da fama.
Doutor em teologia. Não conheceu Tomás de Aquino pesso-
Fr. Ioannis de Neapoli 01/08
almente. Apenas ouviu de muitos frades antigos sua fama e
boa conversação. Relata o milagre operado em favor de Leo-
nardo de Nápoles, também dominicano, Inquisidor.
Religioso antigo, Prior de Benevento. Viu Tomás de Aquino
escrevendo o De Generatione & corruptione. Também ouviu
Tomás pregando e suas leituras em Nápoles e em outros
lugares. Conheceu Reinaldo de Piperno, sócio de Tomás de
Fr. Guilhelmus de 04/08
Aquino e com o qual obteve informações sobre sua inteli-
Tocco gência. A maior parte do depoimento é sobre os milagres,
mas é importante ressaltar a condição de procurador ocupa-
da por Guilherme de Tocco. Muito do que ele narra no de-
poimento foi ouvido em depoimentos anteriores e em suas
pesquisas prévias para a canonização.
Ouviu dizer sobre Tomás de Aquino na ilha de Chipre. Sua
Fr. Anthonius de 04/08 fonte foi o frade Nicolau de Marsiliaco, que foi discípulo de
Brixiâ Tomás.
15. Não há frades pregadores entre os interrogados no segundo inquérito, realizado em 1321, em Fossanova.
334
Antigo frade que conheceu, conversou e ouviu Tomás pre-
gando em Nápoles. Relata que ouviu de Reinaldo de Piperno
Fr. Leonardus de 04/08
milagres operados por Tomás de Aquino em vida, como o
Caietâ da mulher que sangrava ininterruptamente e que teve o san-
gramento interrompido durante uma pregação de Tomás de
Aquino na igreja de Santa Maria Maior.
Tabela 1: Fonte: AA SS, Martii, I, pp. 686-716.
O que percebemos neste conjunto de depoimentos é, exceto o de Guilherme de
Tocco, o interesse na forma física de Tomás de Aquino. Dos sete, cinco conheceram, viram
e ouviram pregação e leituras do candidato a santo. Os outros dois, Ioannis de Nápoles e
Anthonius de Brixiâ, podem ser interpretados à luz do interesse na fama sanctiatis daquele
teólogo no interior da Ordem. Sobre este aspecto, pelo que se lê, em diversos lugares, dentro
e fora da ordem a fama era bastante difundida.
É interessante este aspecto. Em recente tese publicada, Didier Lett analisou o processo
de Nicolas de Tolentino, realizado em 1325. Com desfecho diferente do que ora analisamos,
Nicolas não foi canonização na ocasião por João XXII. Uma das hipóteses que Lett levan-
tou foi a inexistência, nas atas dos capítulos da Ordem dos Eremitas de Santo Agostinho
(OESA) à qual Nicolas pertencia, de referências a cultos e a milagres atribuídos ao candidato.
A primeira menção aparece nas atas do capítulo geral de 1324 (Montpellier), quando há a
recomendação que cada província da Ordem envie uma quantia em dinheiro para financiar
a causa de Nicolas de Tolentino. No capítulo de 1326 não há menção e em 1341, há nova
recomendação – desta vez litúrgica – para que semanalmente fosse realizada uma missa ao
espírito santo para que a causa fosse bem sucedida. Didier Lett, então, defende que o culto
a Nicolas de Tolentino foi criado como um affaire da OESA e que uma das prováveis causas
do insucesso do processo teria sido a ausência de referências sobre a fama sanctitatis além da
memória dos interrogados.16
Didier Lett argumenta também que assim como o papa estava próximo aos Domini-
canos o era em relação aos Agostinianos. Isto porque em dois anos autorizou a abertura do
processo (1325) e autorizou a construção do convento de Pávia (1327) junto ao túmulo de
Agostinho. Diferentemente, o papa adotou uma postura contrária em relação às demandas
dos Franciscanos. Uma das razões para esta proximidade seria a defesa de longa data feita
pelos agostinianos aos papas nos conflitos com reis e imperadores. Os tópicos dessas defesas
também giravam em torno da querela sobre a pobreza de Cristo travada entre o papa e os
franciscanos. Além disso, defendiam a doutrina da supremacia pontifícia para, dentre outros assun-
tos, canonizar os santos. Um personagem é destacado pelo autor para sustentar a argumentação.
Segundo o texto, Alexandre Fassitelli ou Alexandre de Santo Elpídio esteve presente em Avignon nos
anos precedentes ao processo de Nicolas de Tolentino. Expert em teologia atuou entre os especia-
listas convocados pelo papa em 1320 numa consulta sobre a demonologia e, dentre outras funções,
também foi nomeado bispo de Melfi. Cargo que não ocupou por falecer antes. Outro agostiniano
que atuou junto a João XXII foi João Pagnotta de Santa Vitória. Desde a responsabilidade de ser lector
no studium agostiniano da cúria a compor a equipe de cinco teólogos convocados para condenar as
teses de Guilherme de Ockham sobre a pobreza.17
16. LETT, D. Un procès de canonization au Moyen Âge: Essai d’histoire sociale. (Nicolas de Tolentino, 1325). Paris: PUF, 2008,
pp. 61-65.
17. IDEM. Ibid. pp. 27-32.
335
 Partindo da conclusão de Didier Lett sobre a ausência de culto a Nicolas fora da Or-
dem e a sua não canonização, aparentemente poderíamos concluir que nas atas da Ordem
dos Pregadores o culto a Tomás também inexiste. Mas no inquérito de 1319 há uma aproxi-
mação entre o que disseram os pregadores interrogados e as demais testemunhas: informa-se
sobre a vida e sobre alguns milagres bem como Tomás é apresentado como homem casto,
humilde, sempre voltado para os estudos. A diferença deste conjunto em relação aos demais
é a prova: cinco dos sete os dominicanos conheceram, viram e ouviram. Mas isso não foi um
privilégio dos frades pregadores: o cisterciense Octavianus de Babuco de Campanha (Fossa-
nova) também conheceu e conversou com Tomás de Aquino.18 O frade Nicolau de Piperno
acompanhou os momentos finais de Tomás no mosteiro de Fossanova e afirmou que se
tratava de um homem com cerca de cinqüenta anos de magna statura, & caluus, & quòd fuit
etiam grossus & brutus.19
A partir desses elementos, então, perguntamos: se não está nas Atas dos Capítulos
Gerais, nem mesmo como algo específico ou que se destaque nos depoimentos dos frades
pregadores, Tomás de Aquino se transforma em um santo dominicano no texto de Guilher-
me de Tocco, na Ystoria sancti Thome de Aquino. Mas, o que seria um santo dominicano no
início do século XIV?
Santidade dominicana e escrita hagiográfica:
um fundador, um mártir e um doutor.
Muito já se escreveu sobre a hagiografia dominicana. Não é nosso objetivo propor
uma revisão bibliográfica nem mesmo algo inovador no que diz respeito ao conjunto desta
produção. Visamos, no entanto, destacar a escrita de Guilherme de Tocco e como a Ystoria se
relaciona com os escritos precedentes sobre os outros dois santos dominicanos: o fundador,
Domingos de Gusmão, e o mártir, Pedro de Verona. Neste sentido, o hagiógrafo e sua relação
com seu objeto de escrita compõem um panorama privilegiado de análise, pois participaram
diretamente no reconhecimento da santidade: Guilherme de Tocco, como vimos anterior-
mente, conheceu Tomás de Aquino e, mais do que isso, foi procurador, testemunha e o encar-
regado, pela Ordem, de realizar pesquisas sobre a vida e milagres do candidato a santo.
Para proceder à investigação necessitamos complementar nosso corpus com outras
narrativas de santos dominicanos. É preciso analisar se há um “padrão de escrita hagiográfica
dominicana”, qual e como seria esse padrão. Inicialmente trataremos das fontes que originaram
esses textos: por exemplo, bulas, processos de canonização, memórias do autor do texto sobre
o personagem “hagiografado”. Referências bíblicas e a estrutura dos textos: há repetição de
citações? Os textos se diferenciam em que aspectos? Predomina algum tipo de milagre? Nosso
recorte está, então, limitado a Domingos de Gusmão, Pedro de Verona e Tomás de Aquino.
Para Tomás, a fonte é a Ystoria.20 Para Pedro de Verona, a Legenda áurea21; para Domingos de
18. AA SS, Marti I, p. 691.
19. AA SS, Marti I, p. 692.
20. GUILLAUME DE TOCCO. Ystoria Sancti Thome de Aquino de Guillaume de Tocco (1323)…op. cit.
21. IACOPO DA VARAZZE. Legenda Aurea. Edizione critica a cura de Giovanni Paolo Maggioni. Firenze: SISMEL-Galuzzo,
1998. Vol.1, Capítulo LXI. De Sancto Petro Martyre, pp. 421-442. Utilizamos também a edição organizada por Alain
Boureau, em: JACQUES DE VORAGINE. La Légende Dorée. Texte traduit, presente et annoté par Alain Boureau, Pascal
Collomb, Monique Goullet, Laurence Moulinier et Stéfano Mula. Paris: Gallimard, 2004. pp. 336-351.
336
Gusmão, a Legenda sancti dominici, de Constantino de Orviedo.22 As Vitæ Fratrum, de Gerardo
de Frachet e o Libellus de Principiis Ordinis Praedicatorum, de Jordão da Saxônia, aparecerão
como obras de referência sobre os primeiros escritos dedicados à memória histórica da Ordem
no século XIII.23 Guilherme de Tocco certamente conheceu esses textos e os utilizou como
fontes para obter informações sobre a vida de Tomás de Aquino. No entanto, principalmente
as Vitæ Fratrum, estariam relacionadas à propagação de uma hagiografia coletiva.24
Selecionar a Ystoria, a Vita de Pedro Mártir na Legenda áurea e a Legenda escrita por
Constantino de Orviedo têm um aspecto evidente de semelhança: os três textos fazem am-
pla utilização da documentação relacionada à canonização dos respectivos santos. Neste
sentido, cabe também analisar como esses três autores dominicanos utilizaram essas fontes
ao escrever sobre aquelas personagens.
Domingos e Pedro: Santos do século XIII
André Vauchez analisou a presença dos santos do século XIII na Legenda áurea. O au-
tor constatou que as narrativas sobre Domingos de Gusmão e Pedro de Verona constam nos
manuscritos mais antigos da obra e que, sem dúvida, fazem parte da operação iniciada por
Jacopo de Varazze.25 Esta observação é importante na medida em que se trata de um texto
com uma tradição manuscrita muito ampla no Ocidente.26 Além daqueles há outros dois
capítulos sobre santos do século XIII: Francisco de Assis e Elisabete da Hungria, sobre os quais
não trataremos. O objetivo de André Vauchez era analisar a suposta presença de uma “nova
santidade” na obra de Jacopo e o autor concluiu que embora carregada de um tradiciona-
lismo evidente, o espaço para as novidades do século XIII (ordens mendicantes e a proposta
de vida apostólica, modificações nas relações com o sobrenatural) é apresentado na Legenda
áurea a partir das vidas daqueles quatro santos.27
Não estamos olhando para a Legenda áurea ou para os outros escritos dominicanos,
neste momento, com o objetivo de analisar suas inovações, modernismos ou arcaísmos. O
interesse recai sobre a produção hagiográfica no interior da Ordem, escrita desde o início de
sua fundação com o que alguns autores chamaram de “hagiografia coletiva” à redação de um
texto sobre um único santo, ou seja, das Vitae fratrum à Ystoria.
22. CONSTANTINO DE URBEVETERI. Legenda Sancti Dominici. In: Monumenta Ordinis Fratrum Praedicatorum Histórica.
Tomus XVI. Roma: Instituto Histórico Frades Pregadores, 1935. pp. 286-352.
23. GERARDI DE FRACHETO. Vitae Fratrum Ordinis Praedicatorum. In: Monumenta Ordinis Fratrum Praedicatorum His-
tórica. Tomus I. Louvain: Typis E. Charpenter & S. Schoonjans, 1896. E IORDANO DE SAXONIA. Libellus de Principiis
Ordinis Praedicatorum. In: Monumenta Ordinis Fratrum Praedicatorum Histórica. Tomus XVI. Roma: Instituto Histórico
Frades Pregadores, 1935. pp. 25-88.
24. BOUREAU, A. “Au cœur du Moyen Âge: les dominicains et la maîtrise narrative”. In: IDEM. L’Événement sans fin: Récit
et christianisme au Moyen Âge. Paris: Les Belles Lettres, 1993. pp. 55-80. Texto que traduzimos que foi publicado em :
BOUREAU, A. No coração da Idade Média: os dominicanos e a maestria narrativa. Revista de História Comparada. Vol.4,
n.1, pp. 141-168, 2010. Disponível em: http://www.hcomparada.ifcs.ufrj.br/revistahc/artigos/volume004_Num001_arti-
go007.pdf. Consultado em julho de 2011.
25. VAUCHEZ, A. “Jacques de Voragine et les saints du XIIIe siècle dans la Légende dorée”. In: DUNN-LARDEAU, B. Legenda
Áurea: sept siècles de diffunsion. Montréal/Paris : Bellarmin/Vrin, 1986. pp. 27-56 .
26. FLEITH, B. Studien Zur überlieferungsgeschichite der Lateinischen Legenda Áurea, Bruxelles, Société des Bollandistes,
1991.
27. VAUCHEZ, A. “Jacques de Voragine et les saints du XIIIe siècle dans la Légende dorée”…op. cit. pp. 49-56.
337
 Da pátina hagiográfica à Ystoria sancti Thome de Aquino
A “pátina hagiográfica” foi uma expressão utilizada por Alain Boureau para definir a
operação realizada por Jacopo de Varazze no capítulo sobre Pedro Mártir na Legenda áurea.
Segundo o autor, a característica de compilador de Jacopo aparece nitidamente no texto
sobre o inquisidor dominicano martirizado: além de se tratar de um episódio recente (se
comparado aos demais narrados na Legenda áurea), Jacopo fez ampla utilização da bula de
canonização (24 de março de 1263) e da Vita escrita por Thomas de Lentino (este texto foi
considerado como presença obrigatória nos conventos dominicanos em 1275). A pátina ela-
borada por Jacopo, segundo Boureau, consistiu em um entrelace de episódios contidos nas
Vitae Fratrum, na bula de canonização e na Vita de Thomas de Lentino.28 Esta mesma expres-
são pode ser aplicada à Ystoria escrita por Guilherme de Tocco, pois: a) conheceu Tomás de
Aquino; b) foi o promotor da causa da canonização; c) testemunhou os interrogatórios de
1319; d) foi interrogado; e) conhecia a tradição hagiográfica dominicana (compilações, prega-
ção etc) chegando, inclusive, a utilizar trechos de textos precedentes sobre sua personagem.
Sábado, dia 04 de agosto de 1319. O registro do interrogatório de Guilherme de Tocco tam-
bém contempla Vita e Miracula de Tomás de Aquino. Na primeira parte percebemos uma repetição
com um pouco mais de ênfase: “eius scientia non fuerat à naturali ingenio acquisita; sed per re-
velationem & per infunsionem Spiritus sancti”.29 Porém esta parte ocupa apenas o início do
depoimento. Os milagres foram o principal alvo do registro e como procurador da causa,
Guilherme de Tocco, ofereceu muitos relatos, inclusive de milagres “quòd communiter nar-
rantur inter Fratres Praeditatores”.30
O aspecto que mais chama atenção neste depoimento é a forma como o interrogado
faz menção às suas fontes de informação, pois não testemunhou nenhum milagre, tendo
apenas ouvido sobre os mesmos. Guilherme de Tocco afirma ter escutado de Fr. Roberto de
Sitiâ o episódio no qual Tomás de Aquino foi encarcerado por sua mãe, também tentado carnalmen-
te durante o cárcere e recebido o cinto de castidade.31 Isso também fica evidente no relato sobre a
anunciação do nascimento:
Qui hoc mandaverat ad intimandum Summo Pontifici, Dominâ Cathari-
na neptis dicti Fr. Tohmae, mater Domini Rogeri de Marrâ, Domina anti-
qua & admodùm devota, coram ipso deponente, iudice & Notario publico,
& testibus iuratis ad sancta Dei Evangelia, dixit se audivisse à Dominâ
Theodorâ matre Fr. Thomae praedicti, quòd cùm esset in castro suo Roc-
ca-Sicce, venit ad ipsam quidam eremita, Fr. Bonus nomine, qui in monte
dictae Rocca-Siccae cum multis aliis vitam eremiticam duxerat, & Sanctus
eum reputabatur ab omnibus religionis illius, & dixit: Gaude Domina, quia
tu es praegnans, & paries filium, quem vocabis Thomam: tu & vir tuus
cogitabitis ipsum facere monachum in Monte-Casino, sed Deus de illo ali-
28. BOUREAU, A. “La patine hagiographique. Saint Pierre Martyr dans la Légende Dorée”. In: RENARD, E; TRIGALET, M;
HERMAND, X et BERTRAND, P. (éds). Scribere Sanctorum gesta: Recueil d’études d’hagiographie medieval offert à Guy
Phillipart. Turnhout: BREPOLS, 2005. pp. 359-366. Se considerarmos a edição crítica francesa da Legenda áurea (2004),
nas notas referentes ao capítulo sobre Pedro Mártir encontramos 40 referências à Vita escrita por Thomas de Lentino;
13 à Bula de canonização e 7 às Vitae Fratrum. JACQUES DE VORAGINE. La Légende dorée. Trad. Alain Boureau, Mo-
nique Goullet et Laurence Mouinier. Paris: Gallimard, 2004, pp. 1216-1221.
29. AA SS, Marti I, p. 705.
30. AA SS, Marti I, p. 706.
31. AA SS, Marti I, p. 706.
338
ter ordinavit, quia erit Frater Ordinis Praedicatorum, tantae saqnctitatis &
scientiae, quòd similis suo tempore non possit inveniri.32
Estas duas passagens são importantes para a construção da narrativa na primeira parte
da Ystoria. Guilherme de Tocco também pode ter encontrado o episódio do cárcere materno
nas Vitae Fratrum e no Bonum Universale de Apibus. Além disso, em seu depoimento repete
o que ouviu das testemunhas dos milagres, no caso de Petrus de Fundis, interrogado em 30
de julho de 1319, chegando, inclusive, a reproduzir a fala deste.33
O depoimento de Guilherme de Tocco, assim como o de Petrus de Fundis, é um dos
mais amplamente anotados nas atas de 1319. Como afirmou Didier Lett sobre o depoimen-
to dos agostinianos no processo de Nicolas de Tolentino, o “tempo da palavra” foi maior.34
Isto é: os interrogatórios foram registrados com mais detalhes em relação aos outros, exceto
o de Bartolomeu de Cápua (08/08/1319). Na interpretação de Didier Lett, ao dar mais voz
aos agostinianos os notários e responsáveis pelo processo de Nicolas de Tolentino deixam
evidente para um pesquisador do século XXI que o status social implica necessariamente na
importância dada à palavra. Nos casos dos três interrogatórios mais anotados no processo
de Tomás de Aquino temos: 1 dominicano, 1 sacerdote cisterciense e 1 alto-funcionário régio
siciliano. O que eles têm em comum? Os três conheceram Tomás de Aquino.
Retomamos, então, o questionamento que levantamos anteriormente: se milagres
eram comumente narrados entre os pregadores, por que não aparecem nas atas dos capítu-
los gerais? Por que a ordem não registrava esses acontecimentos excepcionais proporciona-
dos e realizados por um de seus membros? A ausência desses dados não nos permite afirmar
que nada foi dito sobre os milagres de Tomás, porém, no caso das atas, nada foi registrado.
No entanto, há episódios da vida e dos prodígios de Tomás conhecidos da tradição hagiográ-
fica. Outra possibilidade é: se havia, desde 1317, alguém coletando informações sobre vida e
milagres de Tomás, para que registrar nas atas? O fato é que diferentemente do que aconte-
ceu com o caso estudado por Didier Lett, Tomás de Aquino foi canonizado, mesmo sem que
existisse aqueles registros nos capítulos gerais.
Segundo Claire Le Brun-Gouanvic os parentescos entre as vidas de Domingos e To-
más são inegáveis, como, por exemplo, o papel desempenhado pelas mães e alguns “motivos
iconográficos” como a estrela.35 A autora considerou também que o estilo da Ystoria está
relacionada à atividade incipiente de Guilherme de Tocco como autor de narrativas hagiográ-
ficas. Além disso, o estilo adotado próximo ao cursus (“prosa ritmada sobre a base do acento
tônico sem seguir a quantidade métrica das sílabas com na antiguidade”) com acento forte
nos acusativos em um, aos relativos explicativos e binário com construções simétricas (equilí-
brio de termos e antíteses) já estaria em desuso no século XIV, o que caracterizaria realmente
Tocco como um antiquus religiosus.36
Propomos, então, uma leitura comparada não apenas dessas duas vidas. Incluímos
a de Pedro Mártir na medida em que se trata de um santo dominicano anterior à canoni-
zação de Tomás de Aquino.37 Sendo assim, temos um fundador, um mártir e um doutor. O
32. AA SS, Marti I, p. 706. Grifos meus.
33. AA SS, Marti I, p. 707.
34. LETT, D. Un procès de canonization au Moyen Âge…op. cit. pp. 357-378.
35. LE BRUN-GOUANVIC, C. “Les sources de Guillaume de Tocco”. In: Ystoria…op. cit. p.30.
36. IDEM. Ibid. pp. 42-43.
37. Trata-se, portanto, de um desdobramento do ensaio que desenvolvi com a historiadora Carolina Coelho Fortes ante-
riormente. TEIXEIRA, I. S. e FORTES, C. C. “O corpo na literatura hagiográfica dominicana: da Legenda Aurea à Ystoria
339
 recorte de análise foi estruturado a partir das características centrais da ordem (a pregação e
os estudos), bem como em alguns motivos hagiográficos, como a questão dos presságios de
santidade (na infância, previsões sobre as próprias mortes).
Se considerarmos que a Pregação e os Estudos são os principais elementos que carac-
terizariam a ordem, além, claro, da vida apostólica e os deslocamentos dos frades podería-
mos traçar o seguinte paralelo: Domingos e Pedro se aproximam na questão da pregação e
também, no caso dos textos analisados, trata-se de narrativas posteriores às respectivas ca-
nonizações. Tomás e Domingos aproximam-se nas questões relacionadas aos estudos, como
nortes biográficos, porém, o traço mais semelhante é o da anunciação da santidade ou das
virtudes desde o ventre materno. No que tange à relação santo-família é notória a distinção
entre Pedro de Verona e Tomás de Aquino. Um, oriundo de uma família de hereges se des-
taca exatamente por destoar e atuar na conversão. O outro é acrescentado em suas virtudes
previamente anunciadas pelo fato de ser oriundo de uma família com louros de santidade.
Ou seja, no primeiro caso não há herança familiar, no segundo, sim.38
Considerações finais:
Podemos afirmar que sendo da Ordem dos Pregadores, que tinha como base aqueles dois
elementos, que essa mesma Ordem já tinha um santo canonizado por sua atuação como pregador,
Tomás de Aquino é um santo dominicano pela ênfase dada nos capítulos da narrativa sobre seus
estudos e sua atuação intelectual. Mas isso só acontece no texto de Guilherme de Tocco, pois, como
vimos nas atas dos capítulos gerais, as referências a essa atuação começam de forma discreta e as-
sumem progressivamente um caráter mais institucional. Além disso, essas mesmas atas só registram
qual deveria ser a postura dos frades diante de críticas endereçadas a Tomás de Aquino, e encontra-
mos apenas uma menção sobre a expectativa da canonização e os êxitos posteriores. Não havendo
registros sobre milagres.
Do ponto de vista metodológico, a leitura conjunta do inquérito e das atas dos capítulos
gerais mostra-se extremamente enriquecedora e tem um potencial explicativo importante na pes-
quisa sobre a santidade. Como fenômeno social construído, a santidade deve ser encarada a partir
de uma perspectiva ampla de análise dos mais diferentes tipos de registros. Isso é importante, pois, é
encontramos em pesquisas sobre o tema a análise de textos hagiográficos dissociada dos processos
de canonização. É válido ressaltar que nem todo aquele ou aquela que foi/é cultuado(a) desde a
Idade Média é reconhecido como santo pela Igreja e que por isso pode não existir um processo de
canonização. Mas, havendo a simultaneidade e a possibilidade de se analisar em conjunto, considerar
apenas um registro é empobrecer a análise.
sancti Thome de Aquino (1290-1323)”. In: PEREIRA, N. M.; ALMEIDA, C. C. de; TEIXEIRA, I. S. (orgs). Reflexões sobre o
medievo. São Leopoldo: Oikos, 2009. pp. 205-224. Neste texto o nosso foco foi na forma como Jacopo de Varazze e
Guilherme de Tocco trabalharam a questão do corpo e santidade no caso de um mártir e no caso de um não mártir.
38. Sobre este aspecto indico a leitura de dois textos publicados no livro Reflexões sobre o medievo, que organizei com
Nilton Pereira e Cybele Almeida. (op.cit.). Trata-se do capítulo de autoria de Maaike van der Lugt e Charles de Miramon
sobre “Pensar a hereditariedade na Idade Média” (pp.118-149) e o texto de Alejandro Morin sobre “Pagar pelas culpas
do pai”, que aborda a questão jurídica da transmissão hereditária das penas na Idade Média. (pp. 150-167).
340
Imagens da Mitologia Escandinava
nas Ilhas Britânicas
Johnni L anger
UF M A/NE VE,
N úcl e o d e E studos Vi kin g s e E sc andinav os
espaço
Em diversas partes do mundo, ocorreram representações sobre o fim dos tempos.
Muitas culturas preocuparam-se com o porvir, seja com imagens religiosas, preocupações éti-
cas e morais ou narrativas mitológicas. Entre os povos germânicos da Antiguidade e Medievo,
são muito conhecidas as narrativas envolvendo o Ragnarök, o destino dos deuses, preserva-
dos essencialmente em fontes literárias da Escandinávia centro-medieval, mas também exis-
tem algumas imagens produzidas na Alta Idade Média, cuja relação com as narrativas escritas
ainda está muito mal explorada. Nosso intento neste estudo é conceder novas perspectivas
para o estudo do tema, baseado na análise das representações do Ragnarök presentes na arte
das ilhas britânicas do século X.
O termo Ragnarök significa “consumação dos destinos dos poderes supremos”1, e pa-
rece ter significado mais antigo que a outra forma islandesa (sing. ragnarökkr “Crepúsculo
dos poderes supremos”) e se refere a uma série de acontecimentos que culminariam com
a morte dos deuses nórdicos mais importantes e a destruição de parte do universo, após o
qual algumas deidades e humanos sobreviveriam em uma nova e renovada ordem cósmica.2
A palavra existe somente na poesia éddica, não ocorrendo em nenhuma fonte escrita da Era
Viking (793-1066 d.C.).3
As principais referências escritas sobre o Ragnarök são passagens da Edda Poética, espe-
cialmente os poemas Völuspá 44-66 e Vafþrúðnismál 44-54. A Völuspá (“profecia da vidente”)
é encontrada nos manuscritos Codex Regius (GKS 2365 4to, c. 1270) e no Hauksbók Codex (A
544 4to, c. 1310), com algumas variações. É o primeiro poema anônimo do manuscrito Codex
Regius e geralmente está inserido nesta ordem nas edições modernas. Contem aproximada-
mente 66 estrofes escritas no estilo fornyrðislág, cujo conteúdo se refere basicamente às visões
de criação e destruição do mundo por uma profetisa, ressuscitada pelo deus Odin4 para esta
1. Outras traduções - Ragnarök: “Julgamento dos poderes”. LINDOW, John - Norse mythology. Oxford: Oxford University
Press, 2001, p. 254; Ragnarök: “Condenação ou fim dos deuses”, Ragnarökkr: “Trevas ou crepúsculo dos deuses”, BYOCK,
Jesse - Glossary of names. The Prose Edda. London: Penguin Books, 2005, p. 172-173.
2. BOYER, Régis - Ragnarök. Héros et dieux du Nord: guide iconographique. Paris: Flammarion, 1997, p. 125.
3. CHRISTIANSEN, Eric - The norsemen in the Viking Age. London: Blackwell, 2006, p. 299.
4. No presente artigo, preferimos conservar o nome das principais divindades, seres e localidades da mitologia nórdica na
forma tradicionalmente traduzida para a língua portuguesa e inglesa (Odin, Thor, Loki, Heimdall, Frigg, etc). No caso de
fontes literárias e termos pouco usuais, conservamos a grafia no nórdico antigo. Este procedimento foi o mesmo ado-
341
 finalidade.5 A composição do Völuspá é geralmente datada por volta do ano 1000, de autoria
islandesa6 e obedece a seguinte estrutura básica: o passado (estrofes 3-27), o presente mítico
(30-43), o futuro até o Ragnarök (44-58), o futuro após o Ragnarök (59-65).7 O Vafþrúðnismál
(A canção de Vafþrúðnr) é o terceiro poema éddico inserido no manuscrito GKS 2365 4to,
(c. 1270), possuindo também uma versão parcial no AM 748 I 4to, datado de início do século
XIV.8 Sua estrutura básica refere-se a diálogos entre os deuses Odin e sua esposa Frigg e o gigan-
te Vafþrúðnr, comentando sobre acontecimentos do universo, dividindo os poemas entre o
passado (vv. 20-35), o presente (36-43) e o Ragnarök (44-54). A data de composição do poema
é creditada como sendo a mesma do Völuspá, em meados do século X.9
A mitologia escandinava possui muitas representações visuais, especialmente as pro-
duzidas na área sueca durante os séculos VIII e IX. Mas não existem imagens originalmente
pagãs produzidas na Era Viking sobre o Ragnarök. Em nossos estudos anteriores sobre ima-
gética da ilha báltica de Gotland – a mais rica área com fontes iconográficas míticas – per-
cebemos que a grande maioria das representações diz respeito ao deus Odin – a chegada
ao Valhalla, a recepção das valquírias, o sucesso nas batalhas, a morte honrosa na guerra.10
Outras narrativas míticas ocupam um espaço menor, mas significativo na área sueca, como
as representações de Gunnar e a pesca da serpente do mundo por Thor. Porém, em nenhum
momento ocorreram representações visuais do fim do mundo nórdico. Isso nos leva a duas
perspectivas neste momento: ou realmente o Ragnarök não fazia parte da cosmologia escan-
dinava pré-cristã – mais especificamente, a morte dos principais deuses -, ou ocupava um
espaço não muito importante, sem grande relevância para a religiosidade e para a expressão
icônica e social, sobrevivendo apenas em algumas narrativas orais que foram depois definiti-
vamente compostas, reelaboradas e preservadas já em um contexto cristão.
As duas representações visuais mais antigas e importantes do Ragnarök surgem em
monumentos cristãos das ilhas britânicas: a cruz de Thorwald na Ilha de Man (Andreas 128)
e outra na Inglaterra (Gosforth 1, Cumbria), ambas datadas na primeira metade do século X.
A maior parte dos estudos analisou suas imagens apenas relevando seu conteúdo temático.
tado por: BAILEY, Richard - Scandinavian myth on viking-period Stone sculpture in England in BARNES, Geraldine &
ROSS, Margaret Clunie (orgs.) - Old Norse myths, literature and society. Proceedings of the 11th International Saga
Conference. Sidney: University of Sidney, 2000, p. 15-23. A adjetivação éddico, referente às Eddas, nós conservamos da
forma usual utilizada pelos escandinavistas franceses, ingleses, escandinavos e italianos, conservando o duplo d.
5. A Völuspá é uma fonte central nos estudos sobre mitologia escandinava, sendo o poema nórdico medieval mais famo-
so. Para um panorama introdutório na estrutura, bibliografia e história sobre os estudos da Völuspá, consultar: LIN-
DOW, John - Mythology and mythography in LINDOW, John & CLOVER, Carol (orgs.) - Old Norse icelandic literature:
a critical guide. Toronto: University of Toronto, 2005, p. 29-32, 40-41, 48, 52-53. O melhor panorama dos estudos sobre
a Völuspá, do século XIX até a década de 1950 é disponível em: NORDAL, Sigurður - Three essays on Völuspá. Saga-
-book 3 (18), 1972, p. 79-91.
6. NORTH, Richard - Völuspá and the Book of Revelation in SIMEK, Rudolf & MEURER, Judith. Scandinavian and Chris-
tian Europe in the Middle Ages: Papers of the 12th International Saga Conference, Bonn, 2003, p. 1.
7. MCKINELL, John - Both one and on many: essays on change and variety in late norse heathenism. Roma: Il Calamo,
1994, p. 105-112.
8. LINDOW, John - Vafthrúdnismál. Norse mythology. Oxford: Oxford University Press, 2001, p. 304-307.
9. BELLOWS, Henry Adams - Introductory note. The poetic Edda. New York: Dover, 2004, p. 68; MCKINELL, Op.ci.t, p. 105.
Para elementos analíticos e estruturais deste poema, consultar: HARRIS, Joseph - Eddic poetry in LINDOW, John &
CLOVER, Carol (orgs.). Old Norse icelandic literature: a critical guide. Toronto: University of Toronto, 2005, p. 75-76, 85,
93, 98.
10. LANGER, Johnni - O culto a Odin entre os vikings: uma análise iconográfica da estela de Hammar I. Deuses, monstros,
heróis: ensaios de mitologia e religião viking. Brasília: Editora da UNB, 2009, pp. 79-108; LANGER, Johnni - As estelas de
Gotland e as fontes iconográficas da mitologia viking. Brathair 6, 2006, pp. 10-41.
342
Neste momento, faremos três níveis de interpretação: primeiro, analisando estes monumen-
tos dentro do contexto da ocupação escandinava no mundo britânico; em segundo, com-
parando suas imagens (temas, estilo, contexto espacial) com a cultura visual e mitológica da
área escandinava; e em terceiro, o conteúdo temático dentro do contexto da cristianização
dos nórdicos, a composição da Völuspá e as diferentes fontes literárias sobre o Ragnarök.
A cruz de Thorwald (Andreas 128) é um bloco de rocha fragmentado contendo gra-
vuras em alto relevo em ambas as faces. Na face mais preservada, na base da cruz de forma-
to celta-irlandês, ocorre um entrelaçamento de duas linhas de formato serpentiforme, cujo
cimo se transforma em uma suástica ao centro. Também ocorrem mais três representações
de suásticas e três símbolos entrelaçados mais acima, entre os quais uma serpente. Ao lado da
cruz, ocorre a famosa representação do deus Odin, em cujo ombro direito se assenta a figura
de um pássaro (possivelmente, um de seus corvos). A figura de um lobo, Fenrir, abocanha a
sua perna direita. A lança de Odin se posiciona para baixo, tocando a base da perna do lobo
– alguns pesquisadores perceberam isso como um sinal da derrota eminente da divindade,11
o que pode ser confirmado pela presença da mesma situação em figuras da cruz de Gosfor-
th (cavaleiros com a ponta da lança para baixo). Do outro lado do monumento, ocorre a
representação de uma figura masculina segurando um objeto quadrado com a mão direita
(possivelmente uma Bíblia) e com a outra uma cruz. Ele pisa em uma serpente entrelaçada,
enquanto em sua frente ocorre a imagem de um peixe. Alguns analistas quiseram ver nesta
figura a representação de Cristo, mas acreditamos que se trata de algum missionário ou evan-
gelizador, derrotando o demônio pela palavra de Deus.
Qual o sentido da cruz de Thorwald? Simplesmente a representação da derrota do
deus nórdico mais importante e a vitória de Cristo em um monumento claramente propa-
gandístico? Em primeiro lugar, temos que analisar este objeto junto ao contexto artístico da
Ilha de Man. Os vikings chegaram a esta região durante o final do século IX, vindos da Norue-
ga via Escócia e Irlanda e rapidamente foram cristianizados. Não há neste local nenhum tipo
de representação pictórica, escultural e simbólica que ateste monumentos religiosos total-
mente pagãos. Mas isso não quer dizer que a tradição artística escandinava não tenha sobre-
vivido. Muitos dos nórdicos instalados na ilha tornaram-se latifundiários que encomendaram
a fabricação de cruzeiros em pedra,12 e algumas inscrições atestam como escultores das obras
também escandinavos, como Gaut Björnsson (c. 950).13 As cruzes possuem influências esté-
ticas provenientes da Irlanda e da Inglaterra, sendo que a maioria dos motivos esculpidos são
temas da mitologia nórdica. Algumas destas cenas já haviam sido retratadas na área escan-
dinava, como representações de valquírias e Gunnar no fosso das serpentes, mas outras são
exclusivas das ilhas britânicas, a exemplo de Loki junto a Otr e Heimdall tocando seu corno.
Comparando a cruz de Thorwald com as cenas dos outros monumentos das ilha
britânicas, podemos ter algumas constatações. Primeiro, a imagem de que Odin como deus
supremo e inspirador da guerra ainda reinava soberana no imaginário dos escandinavos do
local, recentemente cristanizados. Em um fragmento de Jurby 125 (Man), em um dos lados
da base da cruz, vemos a escultura de uma valquíria, e logo abaixo, um homem carrega um
11. DAVIDSON, Hilda - Escandinávia. Lisboa: Editorial Verbo, 1987, p. 122.
12. A existência de sepulturas conservando a práticas de inumação com objetos cotidianos e de guerreiros indica que os
primeiros colonizadores ainda eram pagãos. Conf. CAMPBELL, James-Graham. Os viquingues. Madrid: Del Prado, 1997,
p. 157.
13. HAYWOOD, John - Manx crosses. Encyclopaedia of the Viking Age. London: Thames and Hudson, 2000, p. 128. Para
maiores detalhamentos históricos, artísticos, estilísticos e de datações dos monumentos da Ilha de Man, consultar:
WILSON, David - Manx memorial Stones of the Viking Period. Saga-Book 18, 1970-1971, p. 1-18.
343
 enforcado por um bastão entre os ombros. Do outro lado da base da cruz, ocorre a figura de
um alce ou cervo. Mesmo que não se trate objetivamente da figura do deus caolho, como
queria Kermode,14 a cena está ligada aos cultos odínicos – o ato de morrer (seja por sacrifício
ou por morte em batalha), seguido da recepção pelas donzelas no Valhala. O quadrúpede ga-
lhado é símbolo do êxtase xamânico, inerente aos ritos desta deidade, presente também em
moedas da Era Viking. Ou seja: o conjunto cênico concede ao paganismo um sentido emi-
nentemente positivo. As deidades não são representadas de forma pejorativa ou depreciativa:
em outras cruzes da área britânica, como Yorkshire, o deus Odin foi representado com elmo
e dois corvos pousados em seu ombro,15 da mesma forma que em contextos tipicamente
pré-cristãos da Escandinávia. Temos que ter em conta que a maioria destes monumentos,
apesar de terem sido preservados em sítios eclesiásticos, originalmente foram concebidos
como monumentos funerários – ou seja, eles possuíam a finalidade de reforçar os principais
elementos vinculados à cultura e a ideologia guerreira pré-cristã:16 a força (simbolizada pe-
los equipamentos para batalha, cujo exemplo mais famoso é a base da cruz de Middleton,
onde ao lado de um guerreiro, foram retratados um escudo, lança, espada, machado e uma
adaga),17 a coragem (o enfrentamento das bestas, como as várias cenas do ciclo de Sigurd, es-
pecialmente a morte de Fáfnir por este herói: cruzes de Jurby 119 e Malew 120), e a lealdade/
honra (Gunnar no fosso das serpentes, cruz de Andreas 121). Estes elementos constituíam a
essência do comportamento aristocrático e do guerreiro nórdico, não desaparecendo após
a mudança religiosa, motivo pelo qual eles sobrevivem por meio das representações míticas
na arte de objetos cristãos.
Acreditamos que os monumentos da Ilha de Man e grande parte das cruzes inglesas
atestam a cristianização dos escandinavos, mas não sua total conversão: eles ainda conserva-
ram o ideário religioso e ético do paganismo, convergindo numa dinâmica transformação e
adaptação de valores.18 Conforme conheciam cada vez mais a nova religiosidade, procurava-
-se adaptar os antigos mitos à cultura bíblica e missionária. Assim, percebemos a causa de
antigas representações tradicionais não serem mais incorporadas nesta realidade – por exem-
plo, não ocorrem na área britânica imagens de navios - símbolos de status e prestígio, além
de representação da passagem da vida para a morte.19 E ao contrário da iconografia na área
nórdica, a arte britânica tendia a selecionar cenas relacionadas com o fim do mundo.
14. KERMODE, P.M.C. - Traces of the norse mythology in the Isle of Man. London: Bemrose & Sons, 1904, p. 19.
15. LANG, J. T - Anglo-scandinavian sculpture in Yorkshire in HALL, Richard (ed.) - Viking Age and the North. London:
Council for British Archaeology, 1978, p. 12.
16. “Courage, strength and loyalty towards kin were the Vikings´s strong ideals”. SPRAGUE, Martina - Norse warfare: the
unconventional battle strategies of the ancient Viking. New York: Hippocrene Books, 2007, p. 46. Em específico para a
tradição iconográfica escandinava, temos: “strength, prowess, power, courage, and other manly virtues”. FUGLESANG,
Signe Horne - Iconographic traditions and models in Scandinavian imagery in BARNES, Geraldine & ROSS, Margaret
Clunie (orgs.) - Old Norse myths, literature and society. Proceedings of the 11th International Saga Conference. Sidney:
University of Sidney, 2000, p. 9.
17. HALL, Richard - Viking Age Archaeology in Britain and Ireland. London: Shire Publications, 2010, p. 12. Para o arqueólo-
go Richard Bailey, as representações de guerreiros armadas na arte britânica do século X correspondem aos aristocráti-
cos ideais militares da nova liderança política e econômica da Northumbria. Cf. BAILEY, Richard - Scandinavian myth
on viking-period Stone sculpture in England in BARNES, Geraldine & ROSS, Margaret Clunie (orgs.) - Old Norse myths,
literature and society. Proceedings of the 11th International Saga Conference. Sidney: University of Sidney, 2000, p. 16.
18. A maior parte dos estudos sobre a relação entre religiosidade germânica e cristã teve uma posição do processo de
cristianização como força ativa e do paganismo germânico como passivo ou reacionário. RUSSELL, James - The germa-
nization of early medieval Christianity: a sociohistorical approach to religious transformation. Oxford: Oxford Universi-
ty Press, 1994, p. 38.
19. LANGER, Johnni - As estelas de Gotland e as fontes iconográficas da mitologia viking. Brathair 6, 2006, p. 16.
344
Talvez o exemplo mais refinado desta tendência seja a cruz de Gosforth 1 na região da
Cumbria, Inglaterra. Trata-se de um complexo monumento com gravuras nas quatro laterais,
decorado no estilo Bore da tradição nórdica.20 As imagens seguem uma narrativa seqüencial,
com cenas de grande drama cósmico unindo o mundo nórdico e cristão, mas destacando
símbolos e mitos relacionados com o derradeiro momento dos deuses e homens.
O motivo dominante de Gosforth é a cabeça de um lobo, cujo corpo entrelaça-se,
terminando em outra cabeça canídea, ou com estrutura corpórea transformando-se em pe-
quenas asas. Uma das cabeças foi esculpida defrontando a boca aberta contra um cavaleiro
armado de lança, possivelmente o deus Odin (Face norte); em outro lado da cruz, duas ca-
beças de monstros são seguras por uma lança de um guerreiro, que em outra mão porta um
corno (Face Oeste). Alguns pesquisadores acreditam que se trata do deus Heimdall. No mes-
mo conjunto, um cavaleiro é representado de ponta cabeça – uma alusão à queda de Odin?21
Logo abaixo, em um nicho formado por linhas entrelaçadas, uma figura feminina segura um
corno defronte a outra figura, presa no pescoço e nas mãos. Com certeza, uma representação
do castigo de Loki e da companhia de sua mulher, Sygni. A face frontal mais famosa da cruz
apresenta duas cena separadas (Face Leste). A primeira, onde uma cabeça lupiniana é segura
por um guerreiro portando lança, cuja mão abre a mandíbula superior e a perna adentra a lín-
gua bifurcada e estende a mandíbula inferior – uma alusão a Vithar matando Fenrir durante
a batalha de Vígríd. A segunda cena, na base, mostra a crucificação de Cristo.
Alguns pesquisadores acreditam que a cruz de Gosforth não seja um produto sincré-
tico entre as duas religiosidades, mas um monumento com clara conotação e mensagem
cristã.22 Dentro de nossa linha interpretativa, percebemos este em um contexto diferente: na
realidade trata-se de uma obra artística que revela o enorme hibridismo cultural que vivia a
sociedade neste momento, atestando a adaptação de valores pagãos ao cristianismo. Dois
20. HOLMAN, Catherine - Gosforth cross. Historical dictionary of the Vikings. Oxford: The Scarecrow Press, 2003, p. 107.
Para outros detalhes básicos sobre esse monumento, verificar: PULSIANO, Philip & WOLF, Kirsten (Eds.) - Medieval
Scandinavia: an encyclopedia. London: Routledge, 1993, p. 697; BAILEY, Richard - Gosforth cross in LAPIDGE, Michael
(org.). The Blacwell Encyclopaedia of Anglo-Saxon England. London: Blacwell, 2001, 213-214.
21. Alguns pesquisadores percebem essa figura como a representação de Heimdall combatendo e sendo morto durante o
Ragnarok por Loki, que se situa em uma cena logo abaixo. BAILEY, Richard - Scandinavian myth on viking-period Stone
sculpture in England in BARNES, Geraldine & ROSS, Margaret Clunie (orgs.) - Old Norse myths, literature and society.
Proceedings of the 11th International Saga Conference. Sidney: University of Sidney, 2000, p. 21.
22. “But in neither case we dealing with syncretism, though the mind is drawn to parallels and contrasts between Christian
teaching and Scandinavian-based mythology; the message is Christian”. BAILEY, Richard - Scandinavian myth on viking-
-period Stone sculpture in England in BARNES, Geraldine & ROSS, Margaret Clunie (orgs.) - Old Norse myths, literature
and society. Proceedings of the 11th International Saga Conference. Sidney: University of Sidney, 2000, p. 22. Já para o
arqueólogo Richard Hall, a inclusão de temas nórdicos em monumentos cristãos reflete um “gosto eclético” por parte
dos patrocinadores e artistas. HALL, Richard - Exploring the world of the Vikings. London: Thames and Hudson, 2007, p.
113. Alguns concebem um hibridismo cultural nas duas tradições: “Viking Age sculpture in northern England is some-
times found on earlier christian sites, it shows points of continuity with Anglian traditions, and duly, as at Gosforth,
assimilated the Christian message; but it did note ignore the pagan Scandinavian past”. WORMALD, P. - Scandinavian
Settlement in CAMPBELL, James (Ed.) - The Anglo-Saxons. London: Penguin Books, 1982, p. 162-163. Mas a visão que
mais se aproxima de nosso referencial é a de Lilla Kopár: “The carvings with mixed iconography were the result of the
mingling of traditions, where everyone contributed something from his or her cultural heritage. It was not the incom-
patibility of two religious systems, but the compatibility of different cultural traditions which the sculptors of these
monuments perceived and represented. The iconographical material of different origins was considered to be of equal
importance, and the pagan figural elements were featured on the prominent sides of the monuments, together with
the Christian ones. Thus it is highly improbable that the purpose of these carvings would have been to promote the
superiority of Christian over the pagan gods”. KOPÁR, Lilla - An intercultural dialogue set in Stone. VIN Seminar I: Myth
and cultural memory in the Viking Diaspora. Leicester, UK, 2007, p. 11.
345
 aspectos da cruz são primordiais para este ponto de vista e foram totalmente negligenciados
pelos analistas. Primeiramente, na cena de crucificação – que ocupa um nicho retangular
formado por linhas trançadas - vemos Cristo sendo perfurado pela lança de Longinus, que
se encontra abaixo deste nicho.23 Em frente ao guerreiro romano, uma mulher oferece um
corno de bebida. Quando a cena é vislumbrada apenas olhando para Longinus e Cristo (de
cima para baixo ou ao contrário), percebemos uma imagem cristã. Mas quando o observador
se concentra apenas na cena inferior (da esquerda para a direita ou vice versa), vai olhar para
uma típica representação presente na área pagã escandinava – uma valquíria recebendo o
herói morto no Valhalla.24 Para o referencial de um ex-politeísta, os diferentes mundos po-
dem se ligar de alguma forma, sendo uma inteligente justaposição de imagens capaz de levar
o sentimento ambíguo presente no patrocinador do monumento.
Outros elementos reforçam nosso ponto de vista. Os braços no cimo do cruzeiro de
Gosforth (face Oeste e face Leste) são ornamentados com triquetras, símbolos de Odin pre-
sentes na área escandinava de Gotland25 – mas também no mundo anglo-escandinavo, ocor-
rendo em hogbacks – pedras tumulares construídas na área escocesa e inglesa, que contém
símbolos e imagens do paganismo nórdico especialmente na região da Cumbria, datados do
início do século X. O hogback de Brompton apresenta além de triquetras, ursos ladeando
o monumento - animais também relacionados aos cultos odínicos, especialmente a elite
guerreira conhecida como berserkir.26 Dentro do imaginário escandinavo, o urso simboliza a
força, enquanto que a representação de alguns mitos reforçou outros aspectos da ideologia
guerreira: o deus Týr colocando sua mão na boca do lobo Fenrir (a lealdade/honra, hogback
23. Na arte britânica alto medieval, ocorreram outras representações de Longinus, como as cenas presentes nas cruzes da
ilha Calf of Man e Llangan, no País de Gales (SEABORNE, Malcolm - Celtic crosses of Britain and Ireland. Oxford: Shire
Publications, 1994, p. 28 e 33). Mas nestas duas cenas, Longinius se situa ao lado do Cristo crucificado e não abaixo
deste.
24. A imagem feminina na face Leste é totalmente idêntica as valquírias representadas em pingentes e amuletos da Era
Viking. E o conjunto da cena, o guerreiro frente à mulher com corno, é especialmente semelhante às cenas de valquírias
recebendo o herói no Valhalla presente em Ardre VIII, Hammar I, Tjangvide, entre outros monumentos escandinavos
pré-cristãos.
25. Talvez a mais representativa alusão da triquetra enquanto símbolo odínico seja a estela de Sanda 2, em Gotland, onde
foi esculpida ao lado do trono do deus caolho. Conforme: LANGER, Johnni - Símbolos religiosos dos vikings: guia ico-
nográfico. História, imagem e narrativas 11, 2010, p. 12.
26. Os hogbacks comemoram o culto guerreiro, destacando a moradia cósmica que Odin escolheu para seus eleitos (eles
possuem a forma de casas, talvez sejam também símbolos do Valhalla). Conf. STONE, Alby - Hogbacks: Christian and
pagan imagery on Viking Age monuments. 3rd Stone 33, January-march 1999, pp. 16-20. Os hogbacks não possuem
equivalentes na área dinamarquesa, sendo influenciados esteticamente pela arte anglo-saxã, especialmente relicários e
confeccionados no estilo Jelling. Não há certeza se realmente cobriam áreas tumulares. HAYWOOD, John - Hogbacks.
Encyclopaedia of the Viking Age. London: Thames and Hudson, 2000, p. 97-98. Alguns pesquisadores acreditam que a
figura dos ursos nestes monumentos sejam símbolos da conversão dos escandinavos para o cristianismo, KOPÁR, Lilla
- An intercultural dialogue set in Stone. VIN Seminar I: Myth and cultural memory in the Viking Diaspora. Leicester, UK,
2007, p. 9. Mas a tradição religiosa dos antigos povos germânicos, celtas, eslavos, escandinavos e finlandeses relacionan-
do os ursos a cultos xamânicos e guerreiros era muito antiga (conf. TOOLEY, Clive - Hrólfs Saga Kraka and Sámi bear
rites. Saga-Book 31, 2007, pp. 5-21). A presença de ursos e triquetras num mesmo hogback, como o de Brompton, sem
dúvida, atestam nossa interpretação para uma origem pagã, ao menos para alguns destes monumentos. O arqueólogo
Richard Bailey percebeu que a triquetra existente em Brompton seria algo além de mera ornamentação, chegando a
comparar o símbolo com o encontrado no carro de Oseberg, Noruega. Mesmo assim, denomina a mesma de “curious
symbols” e não realiza maiores esclarecimentos analíticos e religiosos. BAILEY, Richard - Scandinavian myth on viking-
-period Stone sculpture in England in BARNES, Geraldine & ROSS, Margaret Clunie (orgs.) - Old Norse myths, literature
and society. Proceedings of the 11th International Saga Conference. Sidney: University of Sidney, 2000, p. 17. Já o arque-
ólogo Richard Hall considera o significado dos ursos presentes nos hogbacks como “incerto”. HALL, Richard - Exploring
the world of the Vikings. London: Thames and Hudson, 2007, p. 106.
346
de Sockburn); a figuração de um homem lutando conta serpentes (a coragem, hogback da
Igreja de St. Mary).
Ao contrário de outros acadêmicos, pensamos que o monumento de Gosforth possui
uma sequência de leitura e ordem cronológica.27 A narrativa se inicia na Face Sul, onde perce-
bemos dois animais, um cervídeo, e mais abaixo, um canídeo entrelaçado a várias linhas. De-
pois, surge a figura de um cavaleiro, e próximo à base, uma figura humanóide sendo atacada
por uma besta, que alguns interpretaram como sendo o deus Týr.28 Esta lateral da cruz deve
aludir a fuga dos monstros Fenrir e Garm, relacionados ao início do Ragnarök. A sequência
é o lado Oeste da cruz, onde Heimdall anuncia pelo toque de seu corno a eminente queda
da ordem, ao mesmo tempo em que Loki está preso, mas deve se libertar brevemente. Ime-
diatamente, o lado Norte representa a morte de Odin, enquanto que a face Leste é a final,
mostrando o combate de Vithar com Fenrir, a morte de Cristo e a chegada ao Valhalla. O
Leste é o ponto onde o sol nasce e possui simbolismos específicos no imaginário cristão,
como a representação do galo, emblema da luz e da ressurreição.29 Por isso encontramos
este animal gravado em cruzes da Ilha de Man, como Grim em Michael, logo acima de Cristo
crucificado.30
Comparando a relação ambígua entre a mitologia nórdica e cristã no imaginário das
ilhas britânicas, podemos ter algumas similitudes e diferenças entre as cruzes de Gosforth e
Thorwald. As semelhanças ocorrem no sentido de entender quais tradições e elementos dos
mitos escandinavos foram recuperados para dar sentido aos princípios da religiosidade im-
perante naquelas regiões. A morte de Odin é a principal, sendo retratada de modo objetivo
em Thorwald e figurativo em Gosforth (na Face Norte). Na primeira ocorre a representação
do ataque de Fenrir, enquanto que na segunda a morte é apenas sugerida pela inversão da
imagem do cavaleiro com lança. Mas as diferenças também são muito representativas. Em
Thorwald a figura da serpente é fundamental – ela está entrelaçada ao lado de Odin, e do
outro lado da cruz, acima e abaixo do missionário.31 Em Gosforth não ocorrem representa-
ções de serpentes. Neste sentido, houve uma adequação muito maior ao imaginário cristão
por parte do escultor da Ilha de Man, que procurou demonstrar a vitória sobre o demônio
de forma muito contundente. Já no monumento inglês, o animal destacado é o lobo. Em três
faces da cruz ocorrem duplas representações de canídeos, o que reforça a idéia de que nos
últimos tempos, algumas das grandes ameaças surgirão na forma de lobos monstruosos, seja
no céu – com Hati e Skol devorando o sol e a Lua (imagem também presente no hogback
de Tyninghame), e na terra dos deuses e dos homens com a libertação de Garm e Fenrir.
27. Lilla Kopár acredita que Gosforth é semelhante às estelas de Gotland, sem estrutura linear ou sequencial. KOPÁR, Lilla
- An intercultural dialogue set in Stone. VIN Seminar I: Myth and cultural memory in the Viking Diaspora. Leicester, UK,
2007, p. 8-9.
28. BAILEY, Richard - Scandinavian myth on viking-period Stone sculpture in England in BARNES, Geraldine & ROSS, Mar-
garet Clunie (orgs.) - Old Norse myths, literature and society. Proceedings of the 11th International Saga Conference.
Sidney: University of Sidney, 2000, p. 10.
29. CHEVALIER, Jean & GHEERBRANDT, Alain - Galo. Dicionário de símbolos. Rio de Janeiro: José Olympio Editora, 2002, p.
458.
30. KERMODE, P.M.C. - Traces of the norse mythology in the Isle of Man. London: Bemrose & Sons, 1904, prancha IV, p. 20.
O galo também possui importância na tradição nórdica: segundo a Völuspá 43, a estrofe que antecede a sequência do
Ragnarök (vv. 44-66), um galo cantará nas salas do reino de Hel.
31. As três representações de serpente na cruz de Thorwald possuem entrelaçamento – talvez sejam uma alusão à serpen-
te do mundo, que estava enrolada sobre a terra dos homens antes de se libertar no Ragnarök. Essa mesma imagem
serpentiforme aparece na cruz de Cruz de Sockburn 3A, Durham (ver figura 8), ao lado da figura de Odin e logo acima
da imagem de uma valquíria recebendo um guerreiro com corno de hidromel.
347
 Nada mais natural para a mente escandinava, visto que o próprio Odin possuía dois lobos
de estimação (representação presente na cruz de Rumund, Michael, Ilha de Man). Mesmo
se pensarmos que neste caso o(s) lobo(s) foi destacado para representar a figura do mal, o
conjunto cênico de Gosforth é muito mais próximo da cultura pré-cristã do que o da cruz
de Thorwald.
Neste momento, vamos realizar uma análise geral das fontes iconográficas das ilhas
britânicas, comparando-as com os relatos sobre o Ragnarök. Começando pela Völuspá, te-
mos como temas sequenciais (vv. 44-66): o latido e a fuga de Garm; discórdia e morte entre
parentes; Heimdall toca seu corno; fuga de Fenrir; a serpente do mundo se desata; Loki foge e
avança sobre o mundo com monstros; Surt chega com fogo; Odin é morto por Fenrir; Vithar
vinga o pai; Thor mata a serpente do mundo, porém cai envenenado; o Sol se escurece, a
terra submerge, as estrelas caem; Balder regressa com Hodr; o salão Gimle passa a ser a nova
casa dos deuses; o dragão Nidhogg voa sobre os mortos.32
Sem dúvida, o tema que mais aparece representado é o do lobo, seja Garm e Fenrir
fugindo de suas prisões (Gosforth 1), Hati e Skol devorando o Sol e a Lua (Hogback de Ty-
ninghame) ou Fenrir devorando Odin (Andreas 128). Apesar de todas estas cenas não terem
sido representadas iconograficamente na área escandinava durante o período pagão, elas
refletem objetivamente uma tradição baseado no culto e simbolismo do lobo, sem maiores
relações com o cristianismo. Discordamos dos acadêmicos que pensam que elas foram asso-
ciadas à pesca do Leviatã e a Jonas e a Baleia pelo imaginário cristão.33 São cenas que possuem
um apelo muito grande para povos advindos de regiões onde os animais selvagens ainda
tinham grande impacto no cotidiano e na religiosidade.34
Uma ausência icônica perceptível são as narrativas do mito de Balder. Sua morte, que
na Völuspá (Codex Regius) antecede a sequência do Ragnarök, também não ocorre na ver-
são do Hauksbók e no poema éddico Vafþrúðnismál. Nestes dois últimos, o fim dos tempos
aparece sem uma motivação objetiva. A ressurreição de Balder, morando com seus filhos no
palácio de Gimle, após o Ragnarök, aparece também no Gylfaggining de Snorri Sturlusson,
mas é inexistente no Vafþrúðnismál – aqui quem herda a terra após a morte dos deuses são
Vídar e Vali. Como a Völuspá (versão do Codex Regius) é posterior às cenas da cruz de Gos-
forth 1, acreditamos que o seu autor fundiu duas tradições míticas diferentes, a do fim dos
tempos e a de Balder, procurando conceder maior dinamismo, coerência e semelhança com
a mitologia cristã. Balder, neste caso, surge como uma corruptela ou antecessor da figura do
Cristo ressurreto.
Neste sentido, concordamos com o pesquisador John Mckinell, que percebe o poema
Vafþrúðnismál tendo uma estrutura mais próxima da tradição pré-cristã que a Völuspá - ape-
sar de conter menos detalhes sobre o Ragnarök que as outras fontes literárias, certamente seu
32. As cenas sublinhadas foram retratadas nos monumentos britânicos do século X. As cenas de Heimdall e seu corno, a
morte de Odin por Fenrir e a morte desta besta por Vithar, não foram representadas na área escandinava, mas são ci-
tadas em fontes literárias, como a Völuspá, Vafþrúðnismál e Gylfaggining.
33. KOPÁR, Lilla - An intercultural dialogue set in Stone. VIN Seminar I: Myth and cultural memory in the Viking Diaspora.
Leicester, UK, 2007, p. 5. Essa associação pode ser verificada pela existência da cena da pesca da serpente do mundo
pelo deus Thor (cruz de Gosforth 6, Cumbria, Inglaterra, século X), mas nunca com as representações dos lobos míti-
cos.
34. Na Escandinávia da Era Viking, os lobos eram alvos de caças, associados com o mundo selvagem (o epíteto para des-
terrado era lobo, CHRISTIANSEN, Eric - The norsemen in the Viking Age. London: Blackwell, 2006, p. 33); objeto de
culto de guerreiros devotos de Odin, (Úlfhéðnar, os peles de lobos); símbolos dos guerreiros jovens, GRIFFITH, Paddy
- The viking art of war. London: Greenhill Books, 1995, p. 135.
348
sentido é muito mais pagão. Por exemplo, a cena em que Vithar mata o lobo Fenrir destro-
çando e abrindo sua mandíbula, ocorre em Vafþrúðnismál e na face Leste da cruz de Gosfor-
th 1, mas não na Völuspá. Vários pesquisadores já analisaram este episódio do monumento
britânico como uma simples similaridade entre filhos de deuses vitoriosos, associando dire-
tamente Vithar a Cristo.35 Apesar desta associação ter sido possível na mente do escultor ou
patrocinador, nós pensamos outra perspectiva. A morte de Fenrir nas mãos de Vithar repre-
senta um dos sentimentos máximos da ideologia guerreira e da própria sociedade pré-cristã:
a vingança, especialmente de um ente familiar.36 Neste sentido, Gosforth possui os mesmos
elementos que constituem a base ideológica de Vafþrúðnismál: a admiração da força (Odin
e Heindamll), da coragem (Týr com a mão na boca de Fenrir), da resistência e da vingança
justificada (Vithar matando Fenrir).
A proximidade do escandinavo pagão com uma nova realidade cultural e religiosa – o
mundo celta e anglo-saxão cristianizado, o levou a reelaborar e selecionar elementos de sua
mitologia que antes não tinham tanta relevância social e iconográfica. A chegada do ano mil
iria definir novos parâmetros para a iconografia dos mitos nórdicos, especialmente os relacio-
nados ao Ragnarök.
A aproximação com a figura de Satã - antes secundária e com elementos mal defini-
dos no imaginário, mas que a partir do século X ganha perfil central e mais freqüente na arte
cristã37 - faz com que o personagem Loki seja dimensionado em uma nova importância. Se
antes ele não era relevante para a imagética guerreira – totalmente ausente de Gotland –
agora ele se torna um dos arautos do fim dos tempos, na forma do mal preso que deve em
breve se libertar. Apesar de presente em Gosforth 1 e Great Clifton 1A, é em Kirby Stephen
1A que sua forma se torna ainda mais próxima de Satã: um ser barbado, com as mãos e per-
nas presas e um par de chifres (inexistente na mitologia original).38 Aliás, essa idéia do mal
preso, prestes a se libertar, também figura em outro tema relacionados ao Ragnarök: o lobo
Fenrir no hogback de Sockburn é um dos vários canídeos com as pernas presas sob argolas
e correntes de forma muito semelhante as de Loki. O medo e as angústias coletivas do ano
mil, as concepções otimistas dos milenaristas, as pessimistas dos apocalípticos e as inúmeras
versões bíblicas do fim dos tempos que cercavam a véspera do ano mil39 certamente influen-
ciaram as visões de mundo dos anglo-escandinavos.
Existem ainda muitas questões, vários desafios interpretativos e diversas fontes icono-
gráficas e literárias a serem analisadas. A relação entre texto e imagem na Alta Idade Média
35. KOPÁR, Lilla - An intercultural dialogue set in Stone. VIN Seminar I: Myth and cultural memory in the Viking Diaspora.
Leicester, UK, 2007, p. 5.
36. A respeito das formas de violência e vingança entre as comunidades da Era Viking, o caso mais tradicional era o da Is-
lândia: “Icelandic blood feud was a form of vengeance-taking. It involved deep, smouldering animosities leading to re-
peated reprisals. Score was kept of injuries and killings inflicted on enemies. The taking of vengeance was understood
as action that satisfied honour, and exchanges of violence could go on for a very long time, frequently over generations”.
BYOCK, Jesse - Viking Age Iceland. London: Penguin Books, 2001, p. 208.
37. A partir do ano 1000 o diabo ganha feições monstruosas e animalescas no imaginário “e manifestando seu poder hostil
de modo cada vez mais insistente”. BASCHET, Jérôme – Diabo in LE GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean-Claude (orgs.) -
Dicionário temático do Ocidente Medieval. São Paulo: Edusc, 2002, p. 320.
38. Apesar desta representação bestial, a arte das ilhas britânicas ainda preservou a imagem original de Loki, próxima do
trickster dos mitos indígenas: prestes a atirar uma pedra em Otter (Maughold 122, Ramsey, Ilha de Man).
39. FRANCO JÚNIOR, Hilário - O ano 1000: tempo de medo ou de esperança? São Paulo: Companhia das Letras, 1999, p.
40, 84-85.
349
 ainda é pouco investigada pelos historiadores.40 Nesta nossa pequena incursão a estes limites,
alguns pontos ficaram bem claros: um deles, que a morte de Odin fazia parte das concepções
originais do paganismo, assim como a maioria dos episódios ligados ao Ragnarök. Sofrendo
transformações estruturais a medida que os escandinavos iam sendo cristianizados, as idéias
sobre o fim dos deuses foram dando continuidade à tradição oral e imagética pagã, mas aos
poucos transformaram-se pelo hibridismo cultural, já não sendo tanto pagãs, mas também,
em alguns casos, nem tanto cristãs. Se a cruz de Thorwald pode transmitir uma idéia mais
objetiva do triunfo cristão, isso não é detectado na cruz de Gosforth, que transita entre dois
mundos de forma complementar e harmônica. Se alguns estudiosos podem hoje afirmar que
a Völuspá foi produto de um poeta pagão que foi influenciado pela cultura cristã, nosso es-
tudo nos leva a considerar que muitos hogbacks e cruzes da área britânica foram produzidos
por pagãos ou semi-convertidos que criaram uma nova identidade para as antigas narrativas
de deuses que possuem uma finitude. Dentro das várias transformações em que a socieda-
de medieval estava passando na virada do século IX para o X, certamente as narrativas do
Ragnarök ao menos trouxeram conforto a guerreiros vivendo em um novo mundo. Pois uma
das funções básicas do mito é conceder respostas às inquietudes do cotidiano, ao mesmo
tempo em que se transforma junto com a dinâmica cultural.41 Com o passar dos anos, o fim
dos deuses já não possuirá a importância dos tempos de conversão, mas não devemos nos
iludir quanto a sobrevivência de seus simbolismos: em uma pequena igreja do interior da
Inglaterra (St. Mary, Canfield, Essex), no século XII, um escultor habilmente elaborou acima
de uma coluna, a deidade maior dos escandinavos, ladeado com seus dois corvos e várias
suásticas. Os tempos já eram normandos e totalmente cristãos, mas Odin ainda fazia parte
da vida dos homens.
40. Um excelente exemplo de estudo sobre a relação entre texto (poesia anglo-saxônica: “O sonho da cruz”) e imagem (a
cruz de Ruthwell) na Inglaterra alto-medieval é promovido por: SCHMITT, Jean-Claude - A legitimação das novas ima-
gens em torno do ano mil. O corpo das imagens: ensaios sobre a cultura visual na Idade Média. São Paulo: Edusc, 2007,
p. 165-174.
41. “(...) todo mito procura fundamentalmente responder a uma certa inquietação sociopsicológica (...) O mito desangustia
e ensina porque é um relato sagrado ou ao menos sobre o sagrado, e é um relato sagrado porque acalma a angústia do
viver, porque explica o até então incompreensível”. FRANCO JÚNIOR, Hilário - A Eva barbada: ensaios de mitologia
medieval. São Paulo: Edusp, 1996, p. 22, 67.
350
O culto as relíquias:
entre a fantasia e a realidade
Jordano Viçose
G raduando em Hi stória p ela
Universidad e Fe d eral d e A lf ena s, UNIFAL-MG
B ol si sta d e Iniciaç ão C i entíf ic a - FAPE MI G
Introdução
A motivação para o desenvolvimento deste estudo se deu ao nos determos sobre
um relato contido na Primera Crónica General de España, obra elaborada sob a orientação
de Alfonso X, o Sábio, rei de Leão e Castela de 1252 a 1284. Em tal relato nos é transmitido
informações sobre o comportamento dos cristãos ibéricos em relação às relíquias por ocasião
da invasão muçulmana na Península Ibérica, ocorrida a partir de 711. Embora longo iremos
transcrevê-lo a seguir, pois é com base nele que desenvolveremos a nossa apresentação.
Segundo a Crônica:
“E en aquella arca eran estas relíquias: vna ampolla de cristal em que esta
de la sangre que salio del costado de Nuestro Senhor Jhesu Cristo; del ma-
dero de la Cruz; del sepulcro de Nuestro Sennor; vna parte de las espinas
de la corona de Nuestro Sennor; del manto e de la saya de Nuestro Sen-
nor; delos pannos en que yogo enbuelto en el pesebre; del pan de que dio
a comer Nuestro Sennor a los cinco Mill omnes; del pan que ceno con sus
disciplos en el dia de la Cena; de la manna que llouio a los fijos de Irael; de
la tierra del mont Oliueti o el Nuestro Sennor touo los pies quando sobió
a los cielos; de la tierra o touo Nuestro Sennor los pies quando resuscito
a Lazaro, et del sepulcro desse sant Lazaro; de la leche de Santa Maria et
de la su uestidura; las manos de Sant Esteuan; la sandalia diestra de sant
Pedro apostol; la ffruente de sant Johan Babtista; e de los cabellos de los
inoccentes, et de los huessos de sus dedos; de los huessos de los tres ninnos
que fueron metidos en el forno; de los cabellos com que sancta Maria
Magdalena terzio de los pies de Nuestro Sennor Jhesu Cristo; de la piedra
del monte Sinay; del cabello de Elias el propheta; de la parte de peç, et del
fauo de la miel que comio Nuestro Sennor: e sin esto muchos huessos de
prophetas et de sanctos que uos non podriemos todos aqui contar.”1
1. PRIMERA Crónica General de España que mando componer Alfosno X , El Sabio y que se continuaba bajo Sancho IV
en 1289. Madrid: Gredos, 1955. p. 348 Tradução livre: “Naquela arca continha as seguintes relíquias: uma ampola de
351
 O relato apresentado é um indicativo do imaginário religioso medieval no qual se
percebe a presença do sagrado manifestado nas relíquias. Aliás, um imaginário que não se
contentava com subjetividades, muito pelo contrário, buscava, conforme André Vauchez,
a sustentação da sua fé em algo concreto, principalmente devido ao fato de não participar
ativamente das celebrações. 2 A não participação efetiva nas celebrações propiciava, segundo
esse mesmo autor, descontentamento; fator que conduziu o homem medieval a buscar in-
termediários que consideravam como sagrados. Tais intermediários eram os santos e as suas
relíquias.
As relíquias representavam para o cristão medieval uma certeza, a de que traria para si
benefícios, principalmente para a alma. A relíquia possuía o poder de preencher a lacuna cau-
sada por sua impossibilidade de participação ativa nas atividades espirituais organizadas pela
Igreja. Aliás, já nos parece algo bastante natural, “inerente” a este ser a necessidade de possuir
algo palpável e sacro, que lhe conceda certo conforto em relação às dificuldades enfrentadas
em seu próprio cotidiano e substancialmente aos temores que lhe causava o pensamento
cristão desenvolvido acerca do juízo final.
Ao tratar das imagens, Jean-Claude Schmitt em O corpo das imagens. Ensaios sobre a
cultura visual na Idade Média afirma que “[...] o objeto sagrado liga de maneira ativa o pas-
sado ao presente [...]” e ainda, “[...] imagens e relíquias são os media de um poder presente e
atuante sobre os corpos e as almas dos fiéis que guardam seus benefícios”3.
Essas afirmações nos instigam a compreender a tamanha “sede” dos cristãos do século
VIII por algo concreto e sacralizado. Parece que para eles era algo de extrema normalidade ter
sempre alguém para recolher esses pertences ao longo da história, fato absurdo aos olhares
da razão, da ciência, visto que em alguns casos, tais artefatos eram recolhidos antes mesmo
de se tornarem sagrados aos olhos da religião. Porém, esse pensamento pertence aos homens
da razão e não aos da fé, para esses últimos a reunião de tamanhas preciosidades em uma
única arca era a demonstração da atuação da providência divina.4
Todavia, tendo como referência o relato que apresentamos no início deste texto, o que
levou os cristãos peninsulares a levar com eles a tal arca quando fugiam da invasão muçul-
mana? De onde vem essa crença no poder das relíquias? Como foi possível reunir em uma
única arca um contingente tão grande e diversificado de relíquias provenientes de tempos
distintos? Na seqüência almejamos discutir sobre tais questões.
cristal em que estava o sangue que saiu das costas de Nosso Senhor Jesus Cristo; a madeira da Cruz; [fragmentos] do
sepulcro de Nosso Senhor; uma parte dos espinhos da coroa de Nosso Senhor; dos panos em que esteve envolvido no
presépio; do pão que deu de comer Nosso Senhor aos cinco mil homens; do pão que ceou com seus discípulos no dia
da Ceia; do maná que choveu aos filhos de Israel; da terra do monte das Oliveiras onde Nosso Senhor teve os pés quan-
do subiu aos céus; da terra onde teve Nosso Senhor os pés quando ressuscitou são Lázaro; do leite de Santa Maria e da
sua vestimenta; as mãos de Santo Estevão; a sandália direita da São Pedro apóstolo; a cabeça de São João Batista; e os
cabelos dos inocentes, e os ossos de seus dedos; dos ossos das três crianças que foram colocados no forno; dos cabelos
com que Santa Maria Madalena enxugou os pés de Nosso Senhor Jesus Cristo; da pedra do Monte Sinai; do cabelo de
Elias, o profeta; parte do peixe e do favo de mel que Nosso Senhor comeu e, além disso, muitos ossos de profetas e de
santos que nós aqui não podemos contar.”
2. VAUCHEZ, Andre – La Espiritualidade del Occidente Medieval. Madrid: Catedra, 1985. p. 18
3. SCHMITT, Jean-Claude. O corpo das imagens. Ensaios sobre a cultura visual na Idade Média. Bauru, SP: EDUSC, 2007.p.
292-293.
4. MITRE FERNANDEZ, Emílio. Historiografía y mentalidades históricas en la Europa Medieval. Editorial de la Universidad
Complutense Madrid, 1982. p. 40-51
352
Como perspectiva teórica, tenderemos a utilizar os ensinamentos provenientes da
História Cultural, pois temos em mente que este seja o campo teórico que melhor pos-
sibilita, "descrever os pensamentos e sentimentos característicos de uma época e suas
expressões ou incorporações nas obras de literatura ou arte", conforme Peter Burke en-
fatiza na obra O que é História Cultural?.5
A invasão muçulmana: o comportamento dos cristãos diante das
relíquias
O nosso objeto de estudo remonta a um período de ocupação, iniciado a partir do
ano 711 de nossa era, quando os mouros se instalaram na Península Ibérica derrotando o rei
visigodo Rodrigo na batalha de Guadalete.6 Com a vitória dos muçulmanos muitos cristãos
iniciaram um processo de fuga para as regiões localizadas ao norte da península. Esse refúgio
será consolidado com a organização de diversos núcleos políticos, o primeiro deles será o
reino de Astúrias. É nesse processo de retirada que ocorreu o translado da arca das relíquias
que estava, segundo a Crônica, em Toledo, a capital do reino visigodo que havia sucumbido
ao poder islâmico. Conforme a Primera Crónica:
“Cuenta la estoria que Vrban, que fue arçobispo de Toledo despues de
Sinderedo, quando uio el destroymiento de las eglesias de Dios et de la
cristiandad, que tomo ell arca de las reliquias et las escripturas de sant
Alffonsso et de Julian Pomer, et la sancta uestidura que sancta Maria dio
a sant Alffonsso, et que lo leuo todo pora Asturias, assi como dizen. E los
cristianos leuauanlo de logar en logar con aquellas cosas sanctas, fuyendo
ante los moros.”7
Somente no reinado de Alfonso II, o casto (791-842) a arca das relíquias deixou de ser
transportada de um lugar para outro sendo depositada em um ponto fixo e seguro, o cro-
nista nos informa sobre isso ao tratar das boas obras realizadas pelo rei mencionado. Dentre
as obras é mencionada a construção da igreja de São Salvador em Oviedo. Nela fez um altar
dedicado a São Miguel e nele colocou a arca das relíquias. Conforme a crônica:
“Aun fizo fazer este onrrado rey un altar a onrra de sant Miguel dentro en
la eglesia de sant Saluador contra medio dia, all un cabo de la eglesia, e
puso em ell ell arca de las reliquias que el rey don Pelayo et ell arçobispo
Vrban leuaran a Asturias quando se perdio la tierra, por que era alli logar
seguro, et las podrien siempre y ueer”.8
5. BURKE, Peter – O que é história cultural? Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2005. p. 18.
6. VALDEÓN BARUQUE, Júlio – La Reconquista. El concepto de España: unidad y diversidad. Madrid: Espasa Calpe. 2006.
7. PRIMERA Crónica General de España que mando componer Alfosno X , El Sabio y que se continuaba bajo Sancho IV
en 1289. Madrid: Gredos, 1955. p. 325. Tradução Livre: Conta a história que Urbano, que foi bispo de Toledo depois de
Sinderedo, quando viu a destruição das igrejas de Deus e da cristandade, tomou a arca das relíquias e as escrituras de
Santo Alfonso e de Julião Pomer, e a santa vestimenta que Santa Maria deu a Santo Alfonso, e que as levou para Astú-
rias, assim como dizem. E os cristãos iam de lugar em lugar com aquelas coisas santas, fugindo diante da perseguição
dos mouros.
8. Idem, ibidem p. 348. Tradução livre: Ainda fez este honrado rei [Don Alfonso, o casto] um altar em honra de São Miguel
dentro da igreja de São Salvador [...] e pôs nele a arca das relíquias que o rei don Pelayo e o arcebispo Urbano levaram
para Astúrias quando se perdeu a terra, por que era esse lugar, local seguro e lá sempre poderiam vê-las.
353
 Diante dessas colocações o que expressa o nosso objeto de estudo e simboliza nos-
so esforço intelectual centrar-se-á na busca da compreensão do papel desempenhado pelo
culto as relíquias dos santos. Para tanto, faremos uso da Primera Crónica General de Espanha
escrita no século XIII, cuja autoria é atribuída ao rei Alfonso X, o sábio. Nesta obra podemos
evidenciar o imaginário do homem medieval cristão, sendo um dos aspectos desse imaginá-
rio o culto as relíquias, símbolos de extrema importância para este homem, pois legitimava e
sustentava a sua fé.
Antes de analisarmos a relevância das relíquias, conforme apresentado na crônica pro-
curaremos expor a origem delas, para isso trataremos impreterivelmente do santo, pois, a
relíquia caracteriza-se como algo que provém do santo, devido a isto seria impossível o seu
estudo sem antes termos conhecimento sobre a forma como foi desenvolvido culto aos seus
“donos”.
O culto aos santos remonta, segundo Enest Bendriss ao século III da era cristã, quan-
do teve início o costume de celebrar missas ao redor das tumbas9. Conforme Sofia Boesch
Gajano “o túmulo ‘garante’ a dupla presença do santo no Céu e na terra, e é por esta razão
o lugar privilegiado da mediação entre os fiéis e Deus, garantia de uma proteção sempre
‘disponível’ contra as calamidades, as doenças, os perigos que podem ameaçar os indivíduos
ou a coletividade, e, ao mesmo tempo, uma garantia de salvação para as almas dos defuntos
enterrados ‘junto aos santos’”. 10
Conforme podemos observar o início do culto aos santos fora ao redor das tumbas,
porém, o que levou esse culto ter sua gênese no local onde estava enterrado o servo de
Deus?
Para respondermos essa questão temos que nos reportar aos primeiros séculos do
cristianismo, quando ainda os cristãos em virtude da crença que possuíam eram perseguidos
pelos romanos, fato que os conduzia ao martírio. Confirmavam assim o valor da fé que pos-
suíam, reconhecendo Jesus Cristo como seu senhor; afinal aos olhos do cristianismo primitivo
a morte terrena ocasionada pelo martírio era a certeza de “acordar” no reino de Deus.
Esse ambiente, como já explicitado, fora um tanto favorável para que muitos cristãos
sofressem o martírio, característica muito definidora nesses primeiros tempos do cristianismo
para tornar-se santo. Tornar-se-á preciso mencionar que de acordo com o período e o local,
houve mudanças nas características tidas como essências para a santificação, todavia nosso
objetivo, aqui, não é nos estendermos sobre tal questão.
Considerando as informações apresentadas referentes às origens do culto aos santos,
nos direcionaremos para as fundamentações teológicas, que serão utilizadas para advogar
e dar sustentação ao culto dos santos e das suas relíquias. Nesse sentido, José Sánchez Her-
rero, na obra Historia de la Iglesia enfatiza o caráter de devoção atribuído pelos fiéis a estes
servidores de Deus. Segundo ele, tal crença é fundamentada pelo fato dos cristãos acredi-
tarem que “É Cristo que combate e sofre com os mártires. Deste modo eles tomam parte
da substância da divindade”. Além disso, o mesmo autor, em relação às relíquias sustenta:
“pouco importa que se trate do seu corpo inteiro ou de umas partes pequenas, o santo está
9. BENDRISS, Enest- Breve História de los Merovíngios. Los orígenes de la Francia Medieval. Madrid: Editorial Dilema, 2007
p. 212.
10. GAJANO, Sofia Boech- Santidade. In: Dicionário temático do Ocidente Medieval (Ed.) LE GOFF, Jacques & SCHMITT,
Jean-Claude. Bauru,SP ; São Paulo : EDUSC, 2002.p. 452.
354
por inteiro em sua relíquia porque a substância divina é indivisível”.11 Em relação ao mesmo
tema André Vauchez no artigo O santo salienta que para a mentalidade comum, “eram esses
os fundamentos implícitos do culto das relíquias, partículas de um corpo santificado e frag-
mentado que, a semelhança de Cristo, não deixava, porém, de ser fonte de vida e promessa
de regeneração”.12
Com base nesses autores percebemos que as relíquias representavam para o cristão
medieval uma certeza, a de que traria para eles benefícios principalmente para a alma. Bene-
fícios esses expressos pela bonança de Deus.
Como destacamos no início deste estudo, nossa intenção é desenvolver uma análise
sobre um relato presente na Primera Crónica General de España no qual é apresentada a des-
crição de várias relíquias conservadas em uma arca, proveniente de Jerusalém. Nela, segundo
o cronista, estavam relíquias de Jesus Cristo; de Maria, sua mãe; de cristãos dos primeiros
tempos – Estevão, Pedro, João Batista e Maria Madalena; de profetas do antigo testamento,
explicitamente de Elias; de artefatos relacionados a locais e ocorrências decisivas para a histó-
ria do povo hebreu, dentre esses artefatos, pedras do Monte Sinai e um pouco do maná com
o qual Deus alimentou o povo eleito.
De Jesus Cristo constava na arca relíquias que davam evidência e testemunho do seu
nascimento: os panos com os quais esteve envolvido no presépio. Dos seus milagres e prega-
ções: dois pães - um proveniente do milagre da multiplicação dos pães, e outro da celebração
da última ceia - um pedaço de peixe, um favo de mel e a terra onde pisou quando ressuscitou
Lázaro. Da sua paixão: terra do Jardim das Oliveiras, sangue derramado das costas, a madeira
da cruz, os espinhos da coroa e partes do sepulcro. Da ressurreição: a terra de onde Cristo
pisou quando subiu aos céus.
De Maria, a mãe de Cristo, havia um pouco de leite e uma vestimenta. Dos primeiros
cristãos - Estevão, Pedro, João Batista e Maria Madalena- havia as mãos de Estevão, a sandália
direita de Pedro, a fronte de João Batista e os cabelos de Maria Madalena. E dos profetas, par-
ticularmente, Elias havia os seus cabelos.
As relíquias seguem uma ordem de importância, sendo de primeira classe as partes
do corpo do santo, como por exemplo: o sangue de Jesus Cristo; o leite de Maria, sua mãe; os
cabelos de Maria Madalena e Elias; as mãos de Estevão e a fronte de João Batista. As relíquias
pertencentes à segunda ordem são os objetos pessoais de um santo, podemos nesse caso
exemplificar pelos panos em que esteve envolvido Jesus Cristo no presépio quando criança;
parte dos espinhos da sua coroa; fragmentos da madeira da cruz; uma vestimenta de Maria
e a sandália destra de Pedro, apóstolo. Numa terceira ordem de importância seguem as relí-
quias que incluem pedaços de tecido tocados no corpo de um santo, ou no relicário onde
uma porção do seu corpo está conservada. Podemos ilustrar pelo pão que deu de comer
Jesus Cristo aos cinco mil homens; o pão com que Ele ceou com seus discípulos no dia da
Ceia; a terra do monte das Oliveiras onde Cristo tocou os pés quando subiu aos céus e a terra
onde estiveram os pés de Jesus quando ressuscitou Lázaro.
Fica evidente que o objetivo dessas relíquias é dar a certeza, a legitimação, que os
momentos tidos como sagrados verdadeiramente ocorreram e eles formaram a base da
constituição da religião cristã. Aos olhos da fé é a providência agindo a favor da religião. A
11. SÁNCHEZ HERRERO, José- História de la Iglesia. II Edad Media. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos 2005. p.56.
12. VAUCHEZ, André- O Santo. In: LE GOFF, Jacques- O Homem Medieval. Lisboa: Presença, 1989. p.223
355
 manutenção desta arca em Oviedo constituiu-se em um elemento concreto da proteção di-
vina, que garantiria o fortalecimento e a segurança do reino. Tornando-o também centro de Isabel de Portugal: práticas políticas e
atração de peregrinos, segundo o cronista: “é para esse lugar que vão hoje em dia, de todas
as partes do mundo, os povos cristãos, que estão em verdadeira penitência, louvar a Deus e
pedir a Ele perdão por seus pecados”.13
religiosas de uma Rainha franciscana
Agradecimentos a FAPEMIG pela concessão de uma bolsa de Iniciação Científica.
José Carlos Gimenez 1

De Rainha a Santa
A Rainha Isabel, filha do rei de Aragão Pedro III, nasceu em 1270, casou-se com D.
Dinis, rei de Portugal, em 1281, e faleceu em 1336. As fontes que revelam a sua existência
são abundantes e derivam de cartas pessoais, testamentos, livros de chancelarias, crônicas,
sermões, hagiografias e biografias, entre outras. Ainda que abundantes, explorar esses do-
cumentos requer certa prudência, pois se apóiam em acontecimentos que combinam suas
ações políticas com seus atributos de santidade. Nessa direção, muito do que realizou em
vida é reconstruído após a sua morte, pelas mais diversas fontes, como gestos miraculosos e
de excepcionalidade, que somente as pessoas santas podem realizar.
À medida que o tempo se distancia da data da sua morte, sua imagem, associada a
atitudes franciscanas, desenvolve-se ainda mais entre os fiéis e admiradores, o que contribuiu,
em boa medida, para atenuar a figura de Isabel como Rainha e alargar as imagens de Isabel
como Santa.
Porém, a história não termina ainda com o falecimento de D. Isabel de
Aragão, em 1336. Tudo o que se vivera era suficientemente importante
para que os Mendicantes não deixassem passar a oportunidade. Nesse
mesmo ano (ou, quando muito, no segundo), eles irão canalizar o élan
devocional surgido em torno da já Rainha Santa para, através da escrita
hagiográfica e da promoção do culto, traçarem uma imagem própria da
religiosidade de Isabel, que a um tempo a apropria à ordem, e a insere no
modelo por esta criado para a santidade acitiva das grandes senhoras
seculares.2
Outra questão importante diz respeito à própria edificação dessas fontes. Paralela-
mente à devoção espontânea e de cunho “popular” dedicada à Rainha Santa, que podemos
encontrar até os dias de hoje, tais como cultos, festas pelo seu aniversário, casas pias, capelas
e igrejas erigidas em seu nome, desenvolve-se uma ampla literatura letrada nos meios univer-
sitários, monásticos e eclesiásticos com o objetivo de perpetuar a sua memória. O primeiro
registro sobre seus feitos miraculosos data do século XIV. Trata-se do Libro que Fala da boa

1. Professor de História da Universidade Estadual de Maringá – jcgimenez@uem.br.

2. ROSA, Maria de Lourdes. A religião no século: vivência e devoção dos leigos. In, História Religiosa de Portugal. Carlos
13. PRIMERA Crónica General de España que mando componer Alfosno X , El Sabio y que se continuaba bajo Sancho IV Moreira Azevedo. Lisboa: Circulo de Leitores-Centro de Estudo de História Religiosa da Universidade de Católica Por-
en 1289. Madrid: Gredos, 1955. p. 348. tuguesa. Volume I, 2000, p. 470.

356 357
 vida que fez a Rainha de Portugal, Dona Isabel, & de seus bons feitos & milagres em sa vida &
depois da morte. Segundo alguns autores, a forma primitiva desse texto pode ter a sua origem
nos relatos prestados ao bispo de Lamengo pelo confessor da Rainha após a sua morte3.
Ao fazer um estudo sobre esse livro, Ângela Munhoz Fernandez afirma, com muita
propriedade, como o texto constrói a imagem da Rainha, desde o nascimento até a morte,
com características de uma verdadeira Santa. Trata-se também de um texto que alicerçará
toda uma literatura posterior, inclusive para que seus feitos miraculosos alcancem o reconhe-
cimento oficial quando, em 15 de abril de 1516, a Rainha foi beatificada pelo Papa Leão X
(1513-1521), o qual oficializou o culto público à Rainha somente para Coimbra e seu bispado.
Essa reverência ampliou-se ainda mais, quando, em 1556, o Papa Paulo IV (1555-1559) au-
torizou que o dia 4 julho fosse comemorado em todo o território português como o dia da
Rainha “Santa Isabel”. Ela, porém, passou a figurar como Santa Isabel para toda a cristandade,
a partir de 25 de maio de 1625, com sua canonização pelo Papa Urbano VIII (1623-1644) e
com a elevação do seu nome como Patrona do reino Português, em outubro do mesmo ano,
por Felipe II de Portugal.
A oficialização da Rainha Santa pela Igreja de Roma e pelo Estado português deu um
novo impulso à produção e à divulgação de textos sobre a sua vida. Importante observar que
boa parte desses textos origina-se de autores franciscanos, o que explica, de certo modo, a
elevação das atitudes da Rainha, em pleno exercício de poder, como uma atuação singular
de quem possui santidade, sejam elas políticas ou sociais. A título de exemplo, podemos
fazer referência a situações concretas da participação da Rainha Isabel nos assuntos do reino,
situações essas que foram transformadas em milagres. É o caso da sua interferência na guerra
civil travada entre D. Dinis e o filho e futuro rei de Portugal, D. Afonso IV. Por favorecer o fi-
lho, foi desterrada, a mando do rei, para Alenquer, porém isso não impediu que continuasse
trabalhando para por fim nas divergências entre ambos. Em uma carta enviada ao irmão e
rei de Aragão, Jaime II, em 23 de dezembro de 1321, Isabel solicita a intervenção deste para
estabelecer a paz entre ambos:
Ao muyto alto e muy nobre Dom Jame, pela graça de Deus Rey de Aragom,
de Valença, de Corcega, e de Cerdenha, e Conde de Barcelona, e da Santa
Egreia de Roma Almirante, e Signaleiro e capitam geeral. Donna Isabel, por
essam meesma graça Reynha de Portugal, e do Algarve, saude come a
Irmãao de quem amo muyto fio e para quien tanta vida e saude, e saude,
com onrra queria, por muytos anos, boos, come pera mi meesma. Rey Ir-
mãao vy vossa carta que me invyastes por Dom Fray Sancho vosso Irmãao,
e meu, e el disse a el Rey o que lhi vos mandastes bem, e conpridamente, e
a mi outrossi. E gradescavos Deus o boon talan que vos mostrades contra el
Rey, e contra mi, e contra o Inffante Dom Affonso nosso filho, em queredes
saber parte de nossa fazenda, e de vos sentires dela, e gran direito, e gran
razom. E Irmãao sabede, que veendo eu as couasas em como passaban,
e recando de vinire ao estado em que estan, pedi por muytas a al Rey, e
roguey alguuns do seu Conselho, que tevessem por bem, que estes feytos
nom fossem cada dia para peyor como foron, e que me dessem logar, e
que eu que trabalharia hy quanto podesse, de guisa que o Inffante, e os
3. Veja uma restituição desse texto do século XIV em: NUNES, J. J. Vidas e Milagres de Dona Isabel, Rainha de Portugal.
Coimbra: Imprensa da Universidade, 1921.
358
outros ouvessem bem, e mercee del Rey, e que todos vivessem como divain,
e a serviço del Rey, e que a todos fezesse mercee. E sabe Deus, que esta foy
senpre minha vontade, e seria cada que podesse, e Deus per bem tevesse:
mais tantos forom senpre os estorvadores da parte do ben, que non pudi
hy rem fazer. E sabe Deus, que ey eu ende gran pesar no coraçom; pólo del
Rey primeiramente, a quien eu deseio vida, e saude, e onrra, como a minha
meesma; e pólo do Inffante; e pólo meu, que vivo vida muyto amargosa. E
se per Deus non vem hy alguna avininça, ou bem antreles, nom creo que
por obra Domens se possa hy fazer rem; moormente hu nenhuunos traba-
lham salvando em meter discórdia. Dom Fray Sancho vos dirá o recado que
achou em el Rey, e no Inffante outrossi, do estado da terra em que estado
esta. E rogo vos Irmãao, que senpre vos nembredes de mi, e me fazades
saber da vossa saude, e do vosso boom estado, e dos Inffantes vossos filhos,
ca non poderes enviar dizer a cousa do Mundo a que mais praza ende,
nom que mais conpra a vossa vida que a mi. Dat em Alanquer XXIII dias
de Dezembre. A Reynha o mandou. Joham Sans a fez.4
A revolta contra o Rei transformou-se em luta armada, quando as duas hostes se
enfrentaram, em outubro de 1323, em Loures e Alavade, regiões situadas nas cercanias de
Santarém-Lisboa. A interferência pessoal da Rainha Isabel, mais uma vez, foi fundamental
para que esposo e filho tentassem, pela via do diálogo, restabelecer a harmonia do reino:
(...) E dizem algumas estorjas que feryndose as espadas e aos dardos, ja-
zendo alguns mortos, que chegou a Rainha Dona Jsabel muyto apresada
por este peryguo em que vya estar elRey seu senhor e marjdo, e o Jffante
seu filho. E por escusar mortes de mujtos que hy estauom – per metade
das azes em çima de huma mula, sem a leuado nenhum de reda, pasou
per antre eles, não embargando que se lançauom armas de huma parte
a outra, – chegou ao Jffante e diselhe mujtas rezões que se lenbrase do
juramento que fizera e rogoulhe que não anojase seu padre, mas que lhe
obedeçese e fizese seu mandado, que bem sabya el ho jurmento que ela
fizera. E tornou a falar a elRey, depojs ao Jffante, de gujsa que os poos em
avemça. Comtão alguns que ueyo ho Jffante falar a elRey com sejs de
caualo, dizendo que lhe obedeçerja como a seu padre senhor. Aquj lhe dise
elRey que lho não agradeçia a ele, mas aqueles seus naturaes e vasalos que
com ele estauom, que se partise se qujsese, que aonde quer que ele fose,
alla o irja ele filhar pela gargamta. E mamdoulhe elRey qye se tornase pera
Santarem donde vinha. ElRey tornou pera Lixboa.5
No contexto da canonização da Rainha, a recepção dessas ocorrências ganhou novos
elementos, cuja finalidade é glorificar e santificar os seus atos. Dentre os diversos textos e au-
tores que manifestam essa temática, destacam-se Juan de Torres6, que, em 1625, publicou a
obra Vida e milagros de Santa Isabel, reyna de Portugal, infanta de Aragon, de la Tercera orden
4. FIGANIERE, F. F. de la. Memórias das rainhas de Portugal. Lisboa: Tipografia Universal, 1859, p. 268.
5. Crônica de D. Dinis, In, Crónica dos Sete Primeiros Reis de Portugal, 1952-1954, edição de Carlos da Silva Tarouca, Lisboa:
Academia Portuguesa de História, vol. 2, p. 124-125.
6. Frei e visitador geral da Terceira Ordem dos franciscanos, confessor das damas do Palácio Real em Castela.
359
 de nuestro Padre S. Franciascos. Nessa obra já se percebem claros sinais da elevação de um ato
político às esferas de ações miraculosas, uma vez que, no derradeiro instante em que os dois
exércitos se posicionam para iniciar a batalha, surge a Rainha Isabel, que, aparada por Deus,
sela a paz entre o marido e o filho.
(...) Encendiose el fuego, formaronse exercitos de ambas partes: comen-
çauan a marchar a lugar determinado, donde se auia de dar la batalla. Y
aunque tomando Dios por medio a otros Principes Christianos, se alcançò
suspension de armas por algun tiempo, pero presto se rompio. (…) He
aqui, que seven los campos frente a frente: dase la senal del combate, vi-
bran las lanças, resuenan las caxas, y levantan tristes y lamentosas vozes:
imdistem los vnos contra los otros, trauase la escaramuza. Santa Isabel
rompiendo la clausura, haziendo fuerça por enmedio de las guardas, sale
volando, sin detenerse a agardar acompanamiento , y sin temer las factas
y dardos que de vma parte a otra se arrojavam, menospreciando su vida,
por mirar por la de los suyos, ponese en medio de los exercitos, a procurar
sus exortaciones reduzir al hijo a la obediencia de su padre, y que el , me-
nospreciando su vida, por mirar por la de los suyos, ponese en medio de
los exercitos, a procurar sus exortaciones reduzir al hijo a la obediencia de
su padre, y que el rey se muestre, perdonado de su hijo. Todo lo alcançò sin
dilacion, ni otra interuencion, mas que la de Dios y suya. Boluieron amigos,
dexando las armas, y lo que mas es, deponiendo aun hasta los rezelos y
sospechas: con que no solamente gozaron de la paz exterior, sino tambien
de la interior, que es el sossiego de los coracones7.
A obra acima, como grande parte da literatura sobre a Rainha Isabel, pertence ao gêne-
ro hagiográfico e, como é próprio desse gênero literário, as ações dessa Rainha – acolhimento
aos filhos bastardos do rei, atos de benevolência para com os pobres, empenho filantrópico
na construção de albergues e de hospitais para leigos e religiosos, interferência providencial
para estabelecer concórdias nas divergências internas do reino e nas conturbadas e delicadas
relações políticas dos reinos ibéricos, entre outras – são rememoradas e exaltadas como atri-
butos de uma Rainha extraordinária que, muitas vezes, solucionou parte deles por meio de
diversos milagres.
A Rainha que não era Santa
Para entender as atitudes da Rainha Isabel, é importante considerar o próprio con-
texto em que ela viveu. Trata-se de um Portugal marcado, entre outras transformações, pela
evolução da vida urbana e, com ela, o aumento da monetarização da economia, o comércio,
o transporte, o armazenamento e o abastecimento entre outros. Com essas transformações,
aumentou-se, também, a complexidade da vida social, dificultando, inclusive, a sobrevivência
de seus habitantes8. Segundo Miguel de Oliveira, em Portugal, ao final do século XIV, a Ordem
7. TOORES, Fray Ivan de. Vida e Milagros de Santa Isabel, reyna de Portugal, infanta de Aragon, de la Tercera orden de
nuestro Padre S. Franciascos. Madrid: Imprenta Real, MDCXXV, p. 10-10v.
8. Para uma leitura sobre a forma de organização política das cidades medievais, veja-se, BAYONA AZNAR, Bernardo. El
gobierno de las ciudades, In. El origen del Estado laico dede la Edad Media. Madrid: Editorial Tecnos, 2009, p. 151-194.
360
Terceira de S. Francisco propagou-se prodigiosamente, tanto entre o povo quanto entre as
classes altas. Nelas estiveram filiados os reis D. Sancho II, D. Afonso IV, D. Pedro I e D. Fernan-
do, as rainhas Santa Isabel e D. Brites, mulher de Afonso IV, príncipes e nobres9. Temos aqui
uma realidade que ajuda a explicar a Rainha Isabel. Se, por um lado, a cidade favorecia os co-
merciantes, banqueiros, administradores, trabalhadores de diversas profissões, por outro, ela
produzia seus miseráveis e seus marginais. Ao escrever sobre o desenvolvimento das cidades
portuguesas, nos finais do século XIII, Saul Antonio Gomes afirma que,
(...) Sobretudo ao longo deste período, em que acorreram números grupos
de imigrantes estrangeiros às urbes portuguesas, ou onde, durante mui-
tos decênios, a ritmos mais ou menos simétricos ao longo dos lustros, a
população campesina excedentária procurou melhor trabalho ou tão-só
refúgio. A cidade fornecia também melhor qualidade de vida, aos que a
podiam sustentar, nela se disponibilizando banhos-públicos, maior oferta
de produtos artesanais, maior abundancia de trabalho especializando por
conta de outrem e um certo grau de lazer na vivência cotidiana do tempo
que o espaço rural não conhecia. Na cidade, o elemento não integrado
era mais evidenciado ou exposto do que no campo. Por isso se criaram
nos espaços urbanos sítios específicos para mouros e judeus, se atiraram
para zona marginas marginais as prostitutas, se ergueram nos arredores
os conventos das ordens mendicantes ou se instituíram dentro das igrejas
locais inúmeras confrarias com fins piedosos e assistenciais (...).10
Portanto, no contexto do ressurgimento das cidades é possível entender as práticas
políticas e devocionais da Rainha Isabel. Se, de um lado, o ressurgimento das cidades, na Baixa
Idade Média, significou o aparecimento de novas práticas econômicas, políticas e culturais
com a intensificação do uso do dinheiro, com a criação e o desenvolvimento das universida-
des, com o surgimento de novas profissões e do tempo laico, entre outras, de outro lado esse
ressurgimento também representou o aprofundamento das contradições sociais que, segun-
do Jacques Le Goff, em presença dos novos ricos e poderosos, as novas ordens mendicantes
querem dar o exemplo11. Nesse aspecto, é importante entender as Ordens Mendicantes não
como uma realidade à margem das transformações sociais, mas sim como integrante e inte-
gradora dessas transformações, inclusive para os “homens com dinheiro”. A esse respeito, José
Matoso afirma que
E à hora da morte estes homens procurariam legitimar a sua vida, pauta-
da pelo tempo do negócio, com doações à Igreja e aos pobres, buscando
um tempo de salvação. Salvação que se alcançava ainda graças aos ha-
veres que se investiam em capelas, missas, orações, exéquias e esmolas.
Ainda num investimento dos bens terrenos para obter lucros espirituais.
Os testamentos eram pois actos escritos em aumento desde o século XIII,
que alcançaram uma significativa expressão no século XIV. Protagoniza-
dos por todos aqueles que dispunham de bens capazes de lhes abrirem
9. OLIVEIRA, Miguel de. História Eclesiástica de Portugal, 1994, p. 107.
10. GOMES, S. A. Mundo Rural e mundo urbano. In: SERRÃO, J.; MARQUES, A. H. de O. Nova História de Portugal: Portugal
em definição de fronteiras (1096-1325), do condado portucalense à crise do século XIV, vol. 3, Lisboa: Presença, 1996,
p.387.
11. LE GOFF, Por amor as cidades: conversações com Jean Lebrun. São Paulo: Editora da Unesp, 1988, p. 18.
361
 o caminho da bem-aventurança. Temendo a Deus, e na incerteza do dia
da morte, buscava-se, por essa via, o perdão dos pecados. Sepultava-se o
corpo numa igreja ou mosteiro, tantas vezes ao lado de parentes, reorga-
nizando a coesão familiar mesmo para além da morte. A essa instituição
se encomendavam as cerimônias fúnebres e as subseqüentes orações pela
alma que os legados sustentavam.12
Outra questão importante no desenvolvimento desses centros urbanos foi a instala-
ção da Corte Régia como um núcleo de poder. Nesse sentido, a convivência dos homens na-
queles núcleos urbanos não representava apenas espaços institucionalizados juridicamente,
como um sítio onde se concretizava a mediação do poder do rei com o seu séquito, ou seja,
da autoridade do monarca sobre o reino, mas também como um local de instituição da Casa
das Rainhas e a participação delas no mundo social da corte.13
Sendo assim, a presença corporal da monarquia na Corte era, por excelência, a da re-
presentação social, cultural e institucional do seu poder – e a Rainha Isabel foi exemplo dessa
representação, ao se cercar de servidores – homens e mulheres –; ela, como esposa do rei,
agiu de maneira contundente como fiel defensora da harmonia do reino nos assuntos políti-
cos e religiosos na distribuição de provimentos aos pobres, na concessão de suprimentos para
abrigados em diversas casas do reino, na doação de dinheiro para seus servidores particulares
e nas ações para a construção de hospícios, de conventos, de casas de regeneração, de orfa-
natos e de albergues, entre outros.
Mais que uma característica singular da Rainha Isabel, suas atitudes podem ser ex-
plicadas de acordo com as transformações urbanas e religiosas da época, uma vez que, na
passagem do século XIII para o século XIV, o cristianismo do Ocidente Medieval foi marcado
profundamente pela inclusão de novas práticas da experiência religiosa, propagadas, princi-
palmente pelas Ordens Terceiras, cujas inspirações eram os ensinamentos dos evangelhos.
Essas ordens também proporcionaram à comunidade cristã o exercício de uma religiosidade
muito mais íntima e comovente ao incentivarem os leigos dos mais diferentes estratos sociais
a buscar, por conta própria, sua salvação. Ao oferecer aos fiéis a possibilidade dessa nova
prática de vivência religiosa, elas provocaram, ainda, o rompimento com a exclusividade dos
eclesiásticos no exercício da mediação entre os homens e Deus.14
Para a transmissão dessa nova prática religiosa, os locais de mediação deixaram de ser
apenas os claustros e passaram também a ser as praças das igrejas e dos mercados, enfim, as
cidades. O reflexo dessa mudança estimulou também a criação de capelas particulares para
atender à nobreza e a pequenos grupos socioprofissionais, o que contribuiu para a prolifera-
ção de relíquias e de objetos sagrados para uso pessoal.
Outra significativa mudança dessa nova prática religiosa foi a maneira de sua transmis-
são: se antes sua difusão era realizada pela seriedade dos ritos, as mensagens da religião pas-
saram a ser levadas aos fiéis por meio das representações teatrais, dos sermões, dos cantos,
das recitações das horas canônicas e da leitura do livro das horas, entre outras. No entanto, o
12. COELHO, Maria Helena da Cruz. A estrutura Social. In, SERRÃO, J.; MARQUES, A. H. de O. Nova História de Portugal:
Portugal em definição de fronteiras (1096-1325), do condado portucalense à crise do século XIV, vol. 3, Lisboa: Presença,
1996, p.293-294.
13. GOMES, Rita Costa. A corte dos reis de Portugal no final da Idade Média. Lisboa: Difel, 1995, p.46.
14. MAROTO, D. de P. Espiritualid de la Baja Edad Media: siglos XII-XIV. Madrid: Editorial de Espiritualid, 2000.
362
essencial dessa nova vida religiosa foi a mudança para uma devoção direta a um Cristo cujos
exemplos todos deveriam imitar.15
Para cumprir esse ideal de ajuda ao próximo, e em especial aos pobres do reino, a
Rainha Isabel, assim como outros governantes de seu tempo, fez das ações altruísticas uma
condição de vida.16
Sin embargo, una gran parte de la actividad caritativa de reina Isabel de
Portugal hay que colocarla bajo el signo de humildad franciscana, pues al
ingresar en la Orden Tercera, santa Isabel participaría de aquel espíritu de
exaltación misericordiosa que El Santo Asís había contagiado as almas del
siglo XIII, en un movimiento general de humanitarismo, patrocinado por
cofradías y ordenes mendicantes.17
Faz-se necessário considerar, também, que os atos de esmolar não eram apenas expres-
sões das “boas intenções” da Rainha Isabel, pois suas ações de inspiração franciscana devem
ser apreciadas, do mesmo modo, como uma forma de justiça que não se estabelecia pelas
normas jurídicas da época, mas sim pelo exercício do poder movido pela cultura religiosa do
momento. Esse espírito franciscano sensibilizou a Rainha de tal maneira que ela utilizava até
mesmo parte dos seus recursos pessoais e dos rendimentos do reino para fornecer alimentos
e vestimentas aos súditos.18 A preocupação de amparar os pobres ficou igualmente patente-
ada no seu primeiro testamento, realizado em 19 de abril de 131419 e no segundo, realizado
em 22 de dezembro de 1327, quando destinou estimável quantia de dinheiro aos mosteiros,
aos hospitais e às albergarias espalhadas por todo o reino.20
Essas ações da Rainha foram interpretadas de diferentes maneiras. Alguns autores,
principalmente os que se dedicaram a construir a vida da Rainha sob uma perspectiva ha-
giográfica, afirmam que o despojamento de seus bens, de suas relíquias sagradas e de seus
objetos religiosos fazia parte das suas ações de santidade muito antes da sua morte.21 José
Mattoso, por sua vez, entende que os tesouros da Rainha Isabel contrastam fortemente com
o ideal de pobreza que lhe é proposto pela sua devoção e inspiração franciscana.22
Pode-se indagar de outra maneira, principalmente se considerarmos que não se tra-
tava de uma contradição da Rainha Isabel preocupar-se com os pobres e, ao mesmo tempo,
acumular tesouros e relíquias. É justamente no núcleo dessas ações que é possível entender
15. DUBY, G. A imitação de Cristo. In: O tempo das catedrais: a arte e a sociedade, 980-1420. Lisboa: Editorial Estampa, 1979.
p.219-246.
16. Sobre a importância das Ordens Religiosas na vida dos reis e rainhas, veja-se especialmente: LE GOFF, J. As palavras e os
gestos. In: São Luís. Rio de Janeiro: Record, 1999. p.527-567.
17. VICENTE PINO, ANGEL San. Isabel de Aragón. Zaragoza: Diputación Provincial Institución “Fernando el Catolico, 1971,
p.108-109.
18. Esses gestos, possivelmente, podem ter inspirados os cronistas renascentistas a relatrem um fato, entendido e aceito à
época como verdadeiro e milagroso: para ocultar de seu esposo D. Dinis, as doações em ouro que fazia aos pobres,
certa feita, quando pega de surpresa por ele numa dessas suas ações, ela alegou que estava distribuindo rosas e todo o
ouro transformou-se em rosas.
19. VASCONCELOS, A. de. Primeiro testamento de D. Isabel de Aragão, rainha de Portugal, esposa d’el rei D. Diniz. In, Dona
Isabel de Aragão (Rainha Santa). Coimbra: Arquivo da Universidade de Coimbra. Volume 2, 1993, p.3-7.
20. Segundo testamento de D. Isabel de Aragão, rainha de Portugal, esposa d' el rei D. Diniz. Idem, p.12-18.
21. Sobre a perspectiva hagiográfica da rainha Isabel, veja-se: NEMESIO, V. Isabel de Aragón, Rainha Santa. Lisboa: Edições
Panorama, 1960.
22. MATTOSO, José. Historia de Portugal: a monarquia feudal. Lisboa: Estampa, 1993, v.2, p.150.
363
 seus gestos altruísticos, ou seja, uma Rainha que conjugava a prática da espiritualidade fran-
ciscana à utilização de tesouros e relíquias a serviço de Deus.23
Durante sua vida como Rainha de Portugal, Isabel preocupou-se em abrigar os pobres:
ordenou a construção, a reforma ou a ampliação de diversos locais para abrigar religiosos e re-
colheu desamparados e doentes em todo o território do reino. Entre eles, podem-se destacar
a construção de albergarias para os necessitados, em Estremóz, Odivelas, Azoeira e Alenquer,
dos hospitais de Santarém, Leiria, Torres Vedras e mais dois em Coimbra, além da fundação
das Gafarias de Leiria e de Óbidos.24
Essas medidas revelam, igualmente, expressões da política medieval portuguesa em
conformidade com as mudanças que estavam ocorrendo em outros reinos europeus. A
evolução das cidades fomentada pelo lucro proporcionava, da mesma forma, a criação de
espaços para acolher os desprovidos. Sendo assim, a construção desses espaços pode ser en-
tendida como uma atitude político-religiosa diante da complexidade que a vida na cidade ia
desenvolvendo.25
Um exemplo dessa natureza é o Real Mosteiro de Santa Clara, em Coimbra. Consagra-
do à memória de sua tia paterna, Santa Isabel da Hungria, a reforma e a ampliação passaram
diretamente aos seus cuidados pessoais depois da morte de D. Dinis. A construção de um
claustro nesse mosteiro, por meio dela, perpetuou sua memória ao combinar o reflexo da sua
proteção régia com sua espiritualidade.26 Memória essa ampliada a partir de 8 de julho de
1330, com a sagração da nova igreja pelo Papa João XXII, local do qual ela pessoalmente cui-
dou e no qual, segundo consta em seus testamentos referidos acima, ela quis que seu corpo
fosse enterrado. Nesses mesmos documentos, exorta seus herdeiros à proteção do mosteiro,
das casas e do hospital anexos a ele, como uma exclusividade.
Nesse testamento, a Rainha Isabel detalhou um aspecto muito significativo para a
sociedade política da época. Nele, as suas preocupações ultrapassam as questões meramente
materiais, ao manifestar o seu desejo em assegurar uma continuidade dinástica na proteção
das casas pias. Segundo Vauchez, a dedicação dos monarcas às práticas filantrópicas contri-
buiu para o desenvolvimento e a proliferação dos cultos cívicos e dinásticos que caracteriza-
ram quase todas as monarquias do fim da Idade Média. Por meio desse exercício, tentava-se
garantir aos membros da família reinante longevidade: à medida que se ia ampliando uma
intensa consciência nacional, baseada no sentimento monárquico, os membros da família
real tendiam a se transformar em patronos de toda a nação.27
Outro período marcante na vida da Rainha foi o seu período de viuvez. Para muitos
autores, a morte de D. Dinis havia provocado importantes mudanças nos hábitos religiosos e
nas ações políticas da Rainha Isabel. Dentre elas, a mais significativa teria sido a concretização
de seu antigo projeto de abandonar as atribuições de Rainha e viver seu estado de viuvez no
23. GARCÍA-PELAYO, M. La transfiguración de poder. In. Los mitos políticos. Madrid: Alianza Universidad, 1981. p.38-63.
24. DUARTE, U. Rainha Santa: beleza permanente de figura medieval. In. Separata do Arquivo Coimbrão. Coimbra: Arquivo
Coimbrão, 1970, p.14.
25. ROSSIAUD, J. O citadino e a vida na cidade. In: LE GOFF, J. (Dir.). O homem medieval. Lisboa: Presença, 1989. p.99-122.
26. MACEDO, F. P. de. O mosteiro velho de Santa Clara. MONUMENTOS — Revista Semestral de Edifícios e Monumentos:
Dossier Mosteiro de Santa Clara-a-Nova de Coimbra. Lisboa: Ministérios das Obras Públicas, Transporte e Habitação,
n.18, mar. 2003, p.20-21.
27. VAUCHEZ, A. O Santo. In: LE GOFF, J. (Dir.). O homem medieval. Lisboa: Presença, 1989. p.229.
364
total recolhimento, entregando-se exclusivamente a uma existência religiosa na qual pudesse
desempenhar seu derradeiro destino.28
Embora o caráter religioso das ações da Rainha viúva tenha firmado e contribuído
para realçar e eternizar seus traços de santidade, é possível afirmar, também, que ela, ao
vincular-se a uma vida religiosa, não abandonou por completo seus bens materiais e não se
afastou dos assuntos políticos do reino.
A decisão pelo recolhimento não foi uma ação exclusiva da Rainha Isabel, decisão que,
em boa medida, contribuirá para realçar a sua santidade. Durante a Idade Média, entrar para
um convento na velhice ou no estado de viuvez era uma ação praticada por muitas mulheres
da realeza e da nobreza.29 Assim como as monjas, as anciãs mais abastadas e as Rainhas viúvas
encontravam naqueles espaços religiosos – que muitas vezes elas mesmas haviam construído
– uma possibilidade de recolhimento espiritual e uma forma de prestar auxílio à comunidade
e, neles, apesar do rigor das regras, elas permaneciam sem a obrigatoriedade de clausura.30
Ainda que a Rainha tenha se dedicado com mais apego aos princípios de uma vida
cristã depois do falecimento de D. Dinis, tal inclinação não foi exclusiva, uma vez que é possí-
vel perceber, em vários momentos, que ela se inteirou também dos assuntos seculares. Nesse
sentido, é possível considerar que ela mantinha um diálogo muito estreito com os assuntos
do reino, principalmente porque conservava no mosteiro de Santa Clara um espaço onde
atendia as pessoas que buscavam seus conselhos.
Conclusão
Se, por um lado, as imagens literárias e iconográficas construídas sobre a figura da Rai-
nha Isabel foram importantes para perpetuar os contornos sobre-humanos, por outro, eles
contribuíram para transformar seus gestos corriqueiros em sinais de uma Rainha santificada
ainda em vida, o que não corresponde ao período em que ela viveu. Nesse sentido, esses
autores, ao escreverem, pintarem ou esculpirem obras sobre os feitos da Rainha Isabel, po-
tencializaram sua vida com eventos extraordinários e essencialmente sagrados, combinando
suas realizações políticas centradas nos valores franciscanos com sua lenda e seu mito. Nesse
sentido, pode-se afirmar que Isabel foi uma Rainha que acompanhou as transformações his-
tóricas do seu tempo ao perceber as dificuldades das pessoas que viviam naqueles primeiros
tempos da retomada da vida urbana e, sensibilizada com elas, decidiu dedicar-se pessoal-
mente para amenizar suas angústias, o que também não deixava de ser uma prática política
e, também, religiosa. Do que a Rainha Santa Isabel obrou
28. BRANDÃO, F. Do que a Rainha Santa Isabel obrou depois do enterro d' el rei & da carta consolatoria que o Papa lhe
enviou. In: Monarquia lusitana. Lisboa: Imprensa Nacional, 1980. Parte VI, p.475.
29. Sobre este tema, veja-se: SCHULTE VAN KESEL, E. Virgens e mães entre o céu e a terra: as cristãs no início da Idade
Moderna. In: DUBY, G.; PERROT, M. (Dir.). História das mulheres no ocidente: renascimento à Idade Moderna. Porto:
Afrontamento, 1994. v.3, p.188.
30. BONNIE, A. S.; ZINSSER, J. P. Mujeres de las Iglesias: el poder de las creyentes. In: Historia de las mujeres: una historia
propia. Barcelona: Crítica, 2000. p.224.
365

A importância da disciplina no educar medievo:
Um estudo da Regra de São Bento.
Juliana Dias Marquioto 1
espaço
Para a apresentação deste trabalho se faz necessário definir primeiramente o que en-
tendemos por educação. A educação de que estamos falando não se restringe ao sentido
escolar, mas sim, enquanto formação dos homens, que envolve os cuidados com o corpo e
com a alma, com a disciplina e com a instrução. Retomamos para tal o que expõe Aristóteles
e Kant a este respeito.
De acordo com o filósofo da Antiguidade Aristóteles (384 - 322 a.C.) todas as coisas
que os homens fazem têm objetivo superior ao imediato, que não é desejado em função de
outra coisa, mas em si mesmo, esse seria o bem maior. Diz ainda que esse sumo bem deve
ser objeto de estudo da mais prestigiosa ciência, a política. É a política que determina a cons-
tituição das demais ciências e o ensino destas aos homens, sobre o que devemos fazer e o
que devemos nos abster, por isso, a finalidade desta ciência deve ser a maior, o bem humano.
Aristóteles considera o bem supremo como a felicidade, porém afirma que as pessoas
divergem sobre o que esta seja. De acordo com o autor definir o que é felicidade para o ho-
mem é algo difícil e seria mais fácil se pudéssemos saber do homem a sua função, pois o bom
cumprimento de sua função seria o seu bem e a sua perfeição.
Investigando sobre essa função do homem Aristóteles seleciona aquilo que é próprio
apenas dele, seria esta, então, a atividade do elemento racional, “o bem do homem vem a ser
a atividade da alma em consonância com a virtude”2, e para ele esta deveria ser a condição de
um homem a vida toda para que o consideremos venturoso. Sendo então a felicidade essa
atividade da alma conforme a virtude, devemos saber como esta é conquistada, “é por esse
motivo que se pergunta se a felicidade deve ser adquirida pela aprendizagem, pelo hábito ou
por alguma outra espécie de exercício, ou se ela nos é dada por alguma providência divina,
ou ainda pelo acaso”3.
Vemos que o autor considera importante ensinar a forma de viver para conquistar a
felicidade caso esta não seja dada pelos deuses.
Desse ponto de vista, a felicidade também deve ser partilhada por gran-
de número de pessoas, pois quem quer que não esteja mutilado em sua
1. Juliana Dias Marquioto é Graduada em Pedagogia pela Universidade Estadual de Maringá (UEM) e pós-graduanda do
Departamento de História da Fundação Faculdade de Filosofia Ciências e Letras de Mandaguari (FAFIMAN).
2. ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Tradução de Pietro Nassetti. São Paulo: Martin Claret, 2001. p. 27.
3. Idem. p. 31.
366
capacidade para a virtude pode conquistá-la por meio de um certo tipo
de estudo e esforço. Mas se é preferível ser feliz dessa forma a sê-lo por
acaso, é razoável que seja assim que se atinge a felicidade, já que tudo
aquilo que ocorre por natureza é tão bem quanto poderia ser, e do mes-
mo modo acontece com o que depende da arte ou de qualquer causa
racional, sobretudo se depende da melhor de todas as causas. Confiar ao
acaso o que há de melhor e mais nobre seria um completo contra-senso
(ARISTÓTELES, 2001, p. 31).
Com estas considerações de Aristóteles concluímos que: o objetivo do homem é uma
vida feliz, esta vida feliz depende da atividade da alma conforme a virtude, esta por sua vez - é
de se acreditar – é alcançada por meio de estudo e esforço.
O que apreendemos de Aristóteles é que a vivência de práticas virtuosas é o que pode
tornar um homem feliz, pois a felicidade não é adquirida por acontecimentos que nos che-
gam de fora, mas por como nos comportamos frente aos acontecimentos. Esse saber agir no
mundo com atos virtuosos não é algo que o homem desenvolva por si mesmo, é preciso que
lhe seja ensinado. Por estes aspectos é que este autor tem a contribuir para o entendimento
da obra formulada por São Bento, que tem por objetivo organizar uma vivência virtuosa para
todos no interior do mosteiro, contando com muito esforço e disciplina. O monge deveria
receber instrução, mas, sobretudo é garantida pela regra a educação no sentido de que se
pratique atos virtuosos.
Outro autor, na modernidade, serve de base para nossa compreensão de educação, é
o filósofo alemão Immanuel Kant (1724 – 1804). De acordo com ele o homem necessita de
cuidados e formação, “formação compreende a disciplina e a instrução” 4, desta forma vemos
que o homem deve ser formado em sua totalidade, ao que o autor denomina como índole a
unificação entre corpo e mente.
Para Kant os homens não podem viver por seu instinto, como os animais, precisam
traçar uma conduta, mas enquanto não podem realizar isto por si mesmo outros devem
fazer isto por ele. A disciplina é o que impede ao homem de desviar-se do seu destino, de
afastar-se da humanidade, por meio das suas inclinações animais. Este autor aponta como
dever da educação tornar o homem disciplinado, domando a selvageria para sobressair o
caráter humano.
A Regra de São Bento corresponde ao que Kant espera de uma educação no sentido
de que esta estabelece as condutas necessárias à vida no mosteiro e exige a observação da
disciplina.
Com base em tais afirmativas tomamos como objeto de estudo A Regra de São Bento5
e destacamos entre os aspectos educativos nela expostos a questão da disciplina. Fazemos
então uma análise, a partir da historiografia, para que tomemos a disciplina como problema
histórico, e possamos oferecer uma contribuição para que se pense a disciplina nos dias atuais
e o seu papel na formação dos homens, por serem sensíveis atualmente problemas com esta,
ou mais especificamente com sua falta. Esperamos que este trabalho contribua, assim como
4. KANT, I. Sobre a pedagogia. Tradução de Francisco Cock Fontanella. Piracicaba: Editora UNIMEP, 2004. p. 14.
5. A Regra de São Bento (em latim Regula Benedicti), escrita no século V, é uma obra de fundamento normativo escrita
por Bento de Núrsia para a vivência em mosteiros cristãos.
367
 os demais que vêm sendo realizados na área, para que a sociedade atual resgate o importante
papel da disciplina na formação dos homens.
Assinalamos que não vamos buscar um ideal de disciplina para a nossa sociedade, mas
contribuir com elementos para a reflexão sobre as suas diversas aplicações na história, pois
todos os meios para organização da vida humana têm aspectos mutáveis e permanentes. Ba-
seamos nossa pesquisa no que expõe Marc Bloch 6 sobre a pesquisa em história, desta forma
o que se encontra em questão aqui não é como algo aconteceu no passado, mas utilizar os
conhecimentos do passado com vistas a compreender o uso presente. Tratamos da disciplina
com vistas a proporcionar uma maior reflexão sobre seus aspectos hoje.
O conhecimento das coisas do passado podemos orientar melhor nossas ações do
presente, “a ignorância do passado não se limita a prejudicar a compreensão do presente;
compromete, no presente, a própria ação”7.
Há outro aspecto de grande importância sobre o estudo histórico, a questão é se o his-
toriador deve julgar a realidade que estuda ou apenas compreendê-la. Segundo Bloch julgar
uma realidade na qual não vamos agir e que possui valores diferentes dos nossos é um em-
pecilho ao nosso conhecimento, não podemos compreender o outro se julgarmos seu viver
de acordo com nossos valores. Cabe a nós o contrário, buscar compreender a constituição
de sua mentalidade de acordo com o meio em que viveram. A compreensão dos aspectos
educativos na obra que nos propomos a estudar não é possível se não aplicarmos este princi-
pio. A Análise tem como objetivo a orientação e tomada de decisões sobre o presente e não
sobre o passado que se toma como base para compreendê-lo.
Vemos ainda de acordo com Bloch que pode-se identificar entre os fenômenos hu-
manos certo parentesco, ou seja, uma tendência estável para cada tipo de instituição, crença,
prática, acontecimento. Desta forma “compreendemos sempre melhor um fato humano,
qualquer que seja, se já possuímos a compreensão de outros fatos do mesmo gênero.” 8.
Bloch afirma que o conhecimento dos fragmentos não possibilita o conhecimento do
todo, porém quando se toma como base de estudo um desses aspectos deve-se estar atento
ao movimento histórico que este expressa, a dinâmica em que se inserem.
Nada mais legítimo, nada mais saudável do que centrar o estudo de uma
sociedade em um desses aspectos particulares, ou, melhor ainda, em um
dos problemas precisos que levanta este ou aquele desses aspectos, (...). A
fim de compreenderem a atitude do vassalo para com o seu senhor, será
preciso também informarem-se sobre qual era sua atitude para com Deus.
O historiador nunca sai do tempo. Mas, por uma oscilação necessária, que
o debate sobre as origens já nos deu à vista, ele considera ora as grandes
ondas de fenômenos aparentados que atravessam, longitudinalmente, a
duração, ora o momento humano em que essas correntes se apertam no
nó poderoso das consciências. (BLOCH, 2001, p. 134 e 135).
6. BLOCH, M. Apologia da história: ou o ofício do historiador. Tradução de André Telles. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001.
7. Idem. p. 63.
8. BLOCH, M. Apologia da história: ou o ofício do historiador. Tradução de André Telles. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001.
p. 129.
368
Por acreditar nessa utilidade do estudo de fenômenos relacionados ao foco da pes-
quisa que não nos dedicamos apenas ao estudo das questões referentes à disciplina na Regra
e muito menos nos utilizamos apenas desta obra para compreensão das mentalidades do
período.
A Alta Idade Média constitui na história dos homens um período de características
muito marcantes. Uma sociedade em desordem na qual principia o surgimento de novas e
sólidas instituições. Para melhor esclarecimento vamos discorrer um pouco sobre as caracte-
rísticas da sociedade neste período.
De acordo com Le Goff o povo romano foi conservador e utilizava seu Estado para
assegurar a estabilidade de suas instituições, porém no século II surgem em seu interior forças
de destruição e renovação.
As invasões germânicas não eram novidades, mas se intensificaram no século V. Cau-
saram neste momento grande destruição nos campos, nas cidades, na economia, além de
diminuição demográfica e da urbanização. “Os camponeses viram-se obrigados a se colocar
sob dependência cada vez maior dos grandes proprietários, estes passaram também a ser
chefes de grupos armados, e a situação do colono tornava-se cada vez mais próxima da do
escravo”9 desta forma vemos surgir as características da sociedade feudal.
Os tempos das incursões nômades foram, segundo Le Goff, de confusão acrescida
de terror. Confusão gerada pela mistura entre os povos nômades e destes com os romanos.
Terror gerado por massacres e devastações. E estas características não serão abandonadas no
início da Idade Média, perdurarão por pelo menos dez séculos. Os homens da Idade Média
eram filhos de Nômades como os Alanos descritos desta forma: “o prazer que os espíritos
amáveis e pacíficos encontram num passatempo instrutivo eles encontram nos perigos e na
guerra.”10.
Com as diversas conquistas e enfrentamentos o mundo modifica-se politicamente
com a lenta fusão entre nômades e romanos, dando configuração ao cenário da Idade Média.
As características do mundo medieval são marcadamente uma fusão da interpenetra-
ção do mundo nômade e do mundo romano.
De acordo com Le Goff, já no século III o mundo romano abandonava suas caracterís-
ticas e sua unidade dava espaço à fragmentação. Havia a separação entre o Oriente e o Oci-
dente, além do próprio isolamento das partes do Ocidente. O comércio declinava, a agricul-
tura e o artesanato restringiam sua área de circulação, o numerário se atrofiava e os campos
vazios multiplicavam-se. As populações se agrupavam em células voltadas para dentro, entre
territórios desertos. As invasões faziam com que as áreas urbanas fossem se extinguindo, pois
as cidades eram principal alvo dos nômades, local de acúmulo de riquezas, e não se mantive-
ram porque suas populações às abandonavam e migravam para os campos.
Na área urbana principia a faltar mercadorias e os citadinos refugiam-se perto dos
locais de produção, no campo. Por este motivo de acordo com Le Goff a ruralização é be-
neficiada pela ação dos nômades, embora não seja por eles criada. Também vemos que a
ruralização, além de ser um fato econômico e demográfico, é um fato social que marca a
9. LE GOFF, J. A civilização do ocidente medieval. Tradução de José Rivair de Macedo. Bauru: Edusc, 2005. p. 21 e 22.
10. Idem. p. 27.
369
 imagem da sociedade medieval e que influi sobre a mentalidade desta Era, com as condições
materiais de vida e sua compartimentação profissional e social.
De acordo com Le Goff a Peste Negra, vinda do oriente em 543, foi grande fator de
destruição das populações e de regressão dos modos de produção. O Ocidente medieval
retoma a uso de utensílios de madeira, em substituição da pedra. Vê-se ainda a regressão dos
costumes.
Os homens da Igreja estavam, então, em situação de destaque.
Na desordem das invasões, bispos e monges – tais quais São Severino –
tornaram-se chefes polivalentes de um mundo desorganizado: ao seu papel
religioso agregaram um papel político ao negociar com os Bárbaros; eco-
nômico, ao distribuir víveres e esmolas; social, ao proteger os pobres contra
os poderosos; até mesmo militar, ao organizar a resistência ou lutar “com
armas espirituais” quando as armas materiais não existiam (...) tentavam
lutar contra a violência e moderar os costumes. (LE GOFF, 2005, p. 40).
Vemos então o forte papel desempenhado por bispos e monges, que ultrapassam o
âmbito do puramente religioso e se colocam na defesa de seus fiéis. Diante desta confusão
dos poderes a Igreja e o Estado se chocam, “a Igreja procura conduzir o Estado e os reis pro-
curam dirigi-la” 11.
Cambi situa a Idade Média entre os anos 476, queda do Império Romano, e 1492, des-
coberta da América. Período em que a organização da sociedade se estrutura predominante-
mente em torno do feudo, que tem um senhor ao qual os demais habitantes são submissos
em troca de proteção.
No feudo a cultura desenvolve-se somente no castelo do feudatário ou nas igrejas e,
sobretudo, nos mosteiros; ela também se caracteriza por poucos intercâmbios e é toda devo-
tada à fé cristã, aos seus dogmas, aos seus mitos12. Logo, a própria estrutura social do feudo
dá forma a sua cultura. A mobilidade social na sociedade feudal era escassa, os estamentos
possuíam um papel social fixo de acordo com um modelo piramidal.
Cambi ainda nos expõe sobre a influência cristã nas mentalidades.
A sociedade e o homem medieval são, também, o produto da mentali-
dade cristã, que concentra toda a vida do além-túmulo, que torna a vida
mundana trabalhada pela consciência do pecado, que vê “o mundo sen-
sível como uma espécie de máscara” que alude a “uma realidade mais
profunda”. (CAMBI, 1999, p. 156).
Assim vemos a disposição de suportar as dores da vida terrestre com a garantia de
uma felicidade futura, após a morte.
No que se refere à educação Cambi explicita que:
Neste tipo de sociedade – hierárquica e estática –, o problema educativo
coloca-se de forma radicalmente dualista, com uma nítida distinção de
11. Idem. p. 21.
12. CAMBI, F. História da pedagogia. São Paulo: Unesp, 1999. p .155.
370
modelos, de processos de formação, de locais e de práticas de formação,
entre as classes inferiores e a nobreza, delineando formas e percursos ra-
dicalmente separados; do mesmo modo a educação se organiza em ins-
tituições – como a família e a Igreja – que têm uma identidade suposta
permanente (pelo menos em teoria) e que manifestam uma forte imper-
meabilidade à mudança, determinando um tipo de educação tradicio-
nal, embebida de valores uniformes e invariáveis, ligados à visão cristã do
mundo. (CAMBI, 1999, p. 157).
Desta forma a educação se diferencia entre os nobres e o povo. Mantém também
valores invariáveis e uniformes.
A formação das elites centrava-se na transmissão de um saber diferente em muitos
aspectos do saber antigo. Vemos o surgimento de
(...) um novo modelo de escola, ligado à vida monástica, que organiza ensi-
nos de alcance sobretudo religioso, segundo regras e procedimentos rigoro-
samente fixados, dando vida a um tipo de saber bem diferente do antigo,
feito de comentários e de interpretações, ligado a textos canônicos, que
não “descobre” a verdade, mas a “mostra”: um saber dogmaticamente fi-
xado e que se trata apenas de esclarecer e de glosar. (CAMBI, 1999, p. 158).
O ensino se modifica e, segundo Cambi, torna-se transmissão de um saber fixo, dog-
mático.
Estas escolas eram organizadas pela Igreja e ganham espaço gradativamente. De acor-
do com Cambi “já no século V, as escolas monásticas (ou abaciais) vinham acompanhando
as escolas estatais romanas de gramática e de retórica, substituindo-as depois gradativamente
e propondo uma formação não literária, mas religiosa”13. Vemos então que a educação me-
dieval a partir do século VII é marcada pelo monasticismo e cristianização dos nômades, e
nos mosteiros A Regra de São Bento torna-se modelo de comportamentos e organização das
atividades diárias.
O povo também se educava por meio de ritos e festas das Igrejas aos domingos e dias
comemorativos. As imagens nas Igrejas geram sentimentos e comportamentos, agem no
imaginário dos fiéis e nele cria a necessidade de identificação com aquele modelo de vida.
Eram também formadas, as consciências, nestes ideais por meio das orações que se realiza-
vam em diversas horas do dia e em eventos diversos e ainda por meio dos cânticos. O cântico
se constitui também em outra forma de influir na formação da mentalidade do homem.
Os esclarecimentos feitos até agora dão base para podermos nos aprofundar no es-
tudo próprio de A Regra de São Bento, na qual podemos notar grande clareza e descrição
cuidadosa das tarefas e comportamento adequados, auxiliando o seu devido cumprimento.
A obra se inicia com um convite ao desprezo das próprias vontades e ao combate ao
lado de Cristo, em nome de uma vida após a morte. “Todavia, se quisermos morar na tenda
desse reino, não conseguiremos, a não ser que cheguemos lá pelas nossas boas ações” 14 e os
dias de nossa vida são para que nos convertamos e corrijamos nossos males. Vemos então
13. Idem. p. 158.
14. A REGRA DE SÃO BENTO. Tradução de D. Basílio Penido. Petrópolis: Vozes, 1993. p. 12.
371
 neste começo da obra a exaltação das boas ações e a expressão de um pessimismo quanto
a natureza humana.
Diz também que “devemos preparar nossos corações e nossos corpos para combater
dentro da santa obediência aos preceitos”15. Isso nos evidencia o conteúdo da presente obra,
a ordenação que possibilite ao corpo e a alma uma preparação para uma vida reta.
Devemos, pois, constituir uma escola do serviço do senhor. Nela nada va-
mos estabelecer que seja duro ou pesado. Entretanto, se aparecer alguma
coisa um pouco mais apertada por questão de conveniência, para emen-
da dos vícios ou conservação da caridade, não fuja logo, cheio de pavor,
do caminho da salvação que não se começa sem passar por certo aperto
inicial. (REGRA DE SÃO BENTO, 1993, p. 14).
Alertando para a dificuldade de adaptação à vida monástica, São Bento aponta que
esta é por vezes necessária. O cristianismo sempre afirmou a dificuldade da vida temporal,
tanto a vida no caminho do senhor como fora dele, como de menor valor em relação a re-
compensa que se é atribuída a aqueles que vivem de acordo com seus preceitos, a vida eterna.
A Regra distingue entre os monges quatro espécies. Os que vivem sob a Regra e um
Abade são os cenobitas, que por serem uma espécie considerada pelo autor como valiosís-
sima é destes que trata a obra.
A Regra explicita as atribuições do Abade. Este deve ter os demais como filhos ado-
tivos e por eles prestar contas, deve prezar para “que suas ordens e sua doutrina derramem
o fermento da justiça divina na mente dos discípulos”16. Que dê bons exemplos, ensinando
“mais por ações do que por palavras, de tal maneira que, aos discípulos capazes de compre-
ender, proponha por meio de palavras os mandamentos do Senhor, mas aos duros de cora-
ção e aos simples mostre os preceitos divinos por suas ações” 17, para que Deus não lhe diga
que mesmo narrando sua justiça este adiou sua disciplina e menosprezou as palavras.
O Abade também não deve fazer distinção entre as pessoas como havia na sociedade,
mas se necessário distinguir que não se faça pelas origens dos monges, mas por suas boas
ações. Vemos assim que as questões relativas ao nascimento dos monges são de menor (ou
nenhuma) importância, mas o que importa é a disciplina que este apresenta vivendo sobre a
Regra. “Seja, pois, igual a caridade da parte dele para com todos e uma só disciplina em todas
as coisas, segundo o merecimento de cada um” 18.
Ainda orienta o Abade para ser severo como um mestre e afetuoso como um pai amo-
roso. “Aos indisciplinados e irrequietos deve questionar duramente; aos obedientes, mansos
e pacientes, deve pedir insistentemente que façam progressos para melhor. Aos negligentes,
porém, e aos que não fazem caso, insistimos em que repreenda e castigue” 19. Deve cortar o
pecado pela raiz, corrigindo com advertência uma ou duas vezes os de mais entendimento,
reprimindo com varas e castigos corporais os de má índole logo de início.
15. Idem. p. 14.
16. Idem. 17.
17. Idem. p. 18.
18. Idem.
19. Idem. p. 19.
372
Vemos assim no Abade uma representação de obediência aos homens e não apenas
a Deus, visto que vivendo em sociedade é preciso que haja lideranças e respeito a estas, em
nome de uma organização comunitária, não individualista. A autoridade é exercida também
de forma que não tenha como meta beneficiar o que a exerce, mas a todos que a obedecem.
A Regra explicita em seu quarto capítulo 78 preceitos os quais dá o nome de instru-
mentos das boas obras. Em todos vemos orientações para uma vivência cristã, porém gosta-
ríamos de ressaltar sete que tratam mais especificamente da questão da disciplina.
O primeiro que destacamos, “48. Guardar a toda hora as ações de sua vida” 20, diz res-
peito a manter uma disciplina em todos os seus atos concretos. Uma constante vigilância de
seus próprios atos, que implica em atenção, determinação e reflexão sobre a natureza daquilo
que se está a praticar, para que corresponda ao que estabelece seus superiores e a vontade
de Deus. É nas ações que se expressa a verdadeira religiosidade, não apenas nas palavras, visto
que é com base nelas que a vida dos homens se estrutura, por isso a regra não trata de valores
e sentimentos, mas de atos e comportamentos.
Também chamam a atenção alguns preceitos sobre a disciplina no ato de falar, são
eles: “51. Guardar sua boca das palavras más ou depravadas. (..) 52. Não gostar de falar mui-
to.(...) 53. Não falar palavras vazias ou que só sirvam para o riso”21. Vê-se nesses preceitos a
necessidade de cuidar daquilo que se fala e das intenções que se emprega na fala, para que
não seja motivo de distração e de pecado. As palavras emitidas tem grande influência sobre
a vivência das pessoas, por elas é que se estruturam novos pensamentos e as idéias são co-
locadas em questão. Uma atitude crítica é criada a partir dos discursos, porém esta atitude
crítica autônoma é prejudicial a um grupo que tem como meta viver sob preceitos comuns.
Outro preceito que cabe destacar referente a disciplina é o “60. Odiar a própria
vontade”22. Quando um homem segue sua própria vontade ele não está seguindo a discipli-
na vigente, está colocando seu desejo acima da ordem estabelecida naquela instituição e, por
conseqüência, quebrando a ordem, enfraquecendo sua representatividade para a sua própria
vida e para a vida dos demais. Quando um homem deixa de lado sua vontade e segue as
normas estabelecidas ele contribui para a disciplina.
Destacamos ainda o dever de “61. Obedecerem tudo aos preceitos do Abade, mesmo
que ele - o que não aconteça - proceda de outra forma, lembrando-se do preceito do Senhor:
“Façam o que eles dizem, mas não o que eles fazem””23. Desta forma verificamos um forte
conceito de obediência, devida mesmo quando àquele que lhe manda procede de maneira
contrária, pois a vida humana é por demais complexa e passível de erros, enquanto as pala-
vras sagradas são perfeitas e por isso superiores em retidão se comparadas aos atos dos que
às proclamam.
Por fim ressaltamos o seguinte instrumento: “63. Cumprir com ações diariamente os
preceitos de Deus”24. Desta forma vemos a confirmação do dever do monge ter uma vivência
de acordo com o exposto, para que não apenas conheça, mas tenha uma vivência de acordo
com tais mandamentos. Neste aspecto a disciplina deve se manifestar por uma prática con-
tínua dos preceitos do Senhor.
20. Idem. p. 25.
21. Idem. p. 25.
22. Idem.
23. Idem. p. 25-26.
24. Idem. p. 26.
373
 No que toca a questão de disciplina a Regra é bastante inflexível, o que interpretamos
como a necessidade de ordenação para que os homens não vivam na mesma situação de
brutalidade que viviam muitos em sua sociedade, mas que se portem civilizadamente.
Tratando da obediência a regra explicita que esta é o primeiro degrau para a humilda-
de, “Como que num só momento a referida ordem dada pelo mestre e a perfeita realização
do discípulo, ambas essas coisas, ao mesmo tempo e rapidamente, na velocidade do temor
de Deus, se tornam efetivas” (REGRA DE SÃO BENTO, 1993, p. 27).
O homem deve saber que é sempre visto por Deus para que em nenhum momento
faça a vontade própria, mas sempre a vontade do Senhor. É este o segundo degrau da humil-
dade, pois há caminhos que os homens julgam retos e que no fundo levam ao inferno.
“O terceiro degrau da humildade é quando o monge, por amor a Deus, submete-
-se ao superior com toda obediência”25 e o quarto degrau é quando o monge suporta com
paciência, não desanimando nem se retirando, quando precisa obedecer a coisas duras e
necessárias. O quinto degrau é quando o monge confessa ao Abade, humildemente, seus
maus pensamentos e ações. O sexto é quando o monge se contenta com as coisas ruins e
situações extremas, e se julga como operário mal e indigno. O sétimo quando o monge se
considera inferior a todos os outros. O oitavo quando age sempre de acordo com as regras
do mosteiro e o exemplo dos mais velhos. O nono é quando nada diz até ser interrogado.
O décimo é quando não se mostra predisposto ao riso. O décimo primeiro é quando fala
pouco, com seriedade e humildade. O décimo segundo é quando mostra humildade em seu
corpo, estando com a cabeça inclinada e os olhos para o chão.
Estes são os degraus para se alcançar o amor de Deus. O monge que conhece o amor
de Deus passa a praticar tais coisas não mais pelo temor do inferno, mas pelo amor a Cristo,
pelo bom costume e pela virtude.
Ao falar dos Ofícios Divinos a Regra os distingue de acordo com as estações do ano,
inverno e verão, com as horas do dia e com os dias da semana, domingos e demais dias. O
autor explicita que o período demarcado como inverno era do início de novembro até a
Páscoa, as outras épocas do ano eram consideradas todas como verão.
Durante o dia serão prestados louvores em sete Ofícios, são eles: Matinas, Prima, Ter-
ça, Sexta, Noa, Vésperas e Completas. Da mesma forma a Regra também identifica quantos
salmos devem ser ditos nessas mesmas horas e em que ordem devem ser ditos.
Trata ainda a regra da reverência na oração, que deve ser breve e pura.
Quanto aos comportamentos inadequados a Regra esclarece que:
Se houver um irmão teimoso ou desobediente, orgulhoso ou murmurador,
ou que contraria em qualquer coisa a Santa Regra e despreza as ordens
dos seus superiores, seja advertido pela primeira vez em particular pelos
seus superiores, conforme o preceito de Nosso Senhor. 26.
25. Idem. p. 32.
26. Idem. p. 53.
374
Mas esta advertência é vista como oportunidade para que o irmão se emende. Caso
não se corrija e entenda o sentido das penalidades ele deve ser submetido à excomunhão
(de acordo com a qualidade da falta), porém se for de má índole o castigo deve ser corporal.
Estes irmãos excomungados devem ser de maior preocupação ao Abade, do mesmo
modo como o médico deve se preocupar mais com aquele que está doente. O Abade deve
enviar a ele irmãos mais velhos e sábios que o consolem discretamente e convidem a uma
atitude humilde. Que todos rezem por ele.
Caso um irmão não se corrija com advertências e nem com a excomunhão, deve ser
aplicado a ele castigo mais severo, ou seja, com varas. Mas se mesmo assim o irmão não se
corrigir e insistir em defender seu modo de agir, que o Abade e todos os irmãos orem pode
ele, podendo, inclusive, para que não contamine os demais monges, ser expulso e só aceito
novamente em caso de se corrigir e pedir perdão. Se novamente sair só poderá ser recebido
pela terceira vez, após isso não será permitido regresso.
Os castigos devem variar de acordo com a idade e a inteligência. Então, as crianças,
adolescentes e aqueles incapazes de compreender o sentido da excomunhão, devem ser pu-
nidos, quando necessários, por jejuns ou varas.
A regra também determina sobre a quantidade e tipo de comida a ser dada, as horas
certas para as refeições e o mesmo faz com relação ao vinho.
Quando ouvir o sinal de que é hora do Ofício Divino o irmão deve largar o que está
fazendo e para lá se dirigir, aquele que chegar com atraso não ocupará seu lugar no coro,
mas o último, e deverão no final prestar satisfação. Também devem ser punidos os que se
atrasarem à mesa.
Aos que foram excomungados a satisfação deve ser dada prostrando-se aos pés de
todos na capela até que o Abade julgar necessário.
Os homens devem estar sempre ocupados com o trabalho manual e as leituras divinas.
Existe também na Regra determinações sobre o modo de proceder com candidatos a
entrar no mosteiro; sobre a escolha e atribuições do porteiro, do celereiro, dos decanos e do
prior (quando houver). Também vemos na Regra especificações quanto ao modo de dormir
dos monges.
O mosteiro deve ter no seu interior água, moinho, horta e o que mais for necessário
para que os monges não necessitem sair.
Os irmãos devem obedecer ao superior em todas as coisas, mesmo as que parece-
rem mais duras. Se lhe parecer impossível comunique ao superior, mas se este não recuar
na ordem, se esforce em obedecer. A obediência não deve ser prestada somente ao Abade,
embora seja superior, mas que os monges se obedeçam uns aos outros.
Expusemos aqui apenas alguns aspectos da Regra que melhor auxiliam no nosso tra-
balho.
Se primeiramente temos Aristóteles nos afirmando que o homem deve ser educado
para que viva de acordo com a virtude, sendo desta forma bom e tendo suas ações orien-
tadas para o bem supremo, a felicidade. Temos em São Bento, já cristão, determinações de
uma organização ideal da vida dos monges para que estes atinjam a virtude e sejam formados
375
 bons, de acordo com a comunidade monacal na qual estão inseridos e na intenção de atingir
o amor de Deus.
Também podemos comparar o pensamento de Kant segundo o qual “a falta de dis-
ciplina é um mal pior que a falta de cultura”27 com a vivência no mosteiro, onde a disciplina
era priorizada sobre qualquer instrução.
Notamos então que o estudo de A Regra de São Bento é de grande auxilio para pen-
sarmos hoje a questão da disciplina. A observância constante de disciplina em comporta-
mentos e tarefas é comum na nossa sociedade? Vemos a disciplina como elemento formador
do caráter dos homens, ou como simples auxílio na organização da vida diária, podendo in-
clusive ser dispensável? E ainda: estamos realmente preocupados com a questão da disciplina
para a formação dos homens ou estamos apenas nos aproximando – sem se aprofundar nem
encará-lo de frente – deste assunto quando sentimos a necessidade de tratar da indisciplina
e corrigir os males que esta trás?
Consideramos que em nossa sociedade foi subtraído da disciplina o seu verdadeiro
valor, por concepções que viram nos atos de disciplina apenas a supressão das vontades in-
dividuais e de repressão da criatividade este aspecto da educação foi sendo abandonado ou
praticado de maneira cada vez mais mascarado.
As atitudes de punição são encaradas como causadoras de infelicidade e não são reco-
nhecidas como importantes para a formação de um caráter reto que possibilita a conquista
de uma vida feliz. Os aspectos mais amplos são colocados em segundo plano, inferiores aos
imediatos. A atual sociedade não tem como meta a formação de um caráter por considerar
a liberdade humana um valor superior que não deve ser moldado exteriormente.
Desta forma temos uma sociedade de valorização das opiniões individuais, na qual
o que é certo ou errado está se tornando cada vez mais relativo. Isto se apresenta com uma
desarmonia nas relações dos grupos nos quais os indivíduos fazem parte, seja em casa, na
escola, nas igrejas ou outros, o que se vê é uma luta entre o que exerce o papel de autoridade
para conseguir que os demais desempenhem seus papeis.
Quando dizemos que a sociedade atual é individualista não se trata de pessoas vi-
vendo isoladamente, mas de convívios em que cada um pretende colocar seus interesses
acima dos objetivos dos grupos em que fazem parte, não obedecendo às regras que lhes são
impostas. Com esta tendência ao abandono das regras que favorecem a autoridade o indivi-
dualismo se acentua.
27. KANT, I. Sobre a pedagogia. Tradução de Francisco Cock Fontanella. Piracicaba: Editora UNIMEP, 2004. p. 16.
376
Os interesses e conflitos em torno dos bens
eclesiásticos no mundo Franco
K aren Torres da Rosa
Universidad e d e S ão Paulo
Faculdad e d e Fi losof ia , Letra s e C i ência s Humana s
D epartamento d e Hi stória
espaço
O campo de estudos sobre os bens na Idade Média tem se desenvolvido bastante nas
últimas décadas. Isso se deve ao interesse de alguns historiadores que, na metade do século
XX, passaram a discutir e debater afirmações feitas por autores do século XIX, como Fustel
de Coulanges. Até então, elas não haviam sido problematizadas. Estas afirmações sobre a
Idade Média eram baseadas em pressupostos modernos e partiam da idéia de que o poder
só poderia ser adquirido pela autoridade pública. A partir dos estudos sobre a relação entre
a propriedade e a Igreja1, realizados com o auxílio de documentos eclesiásticos2, encontra-se
uma questão pertinente ao estudo das estruturas de poder do período: da ambigüidade das
relações entre os bens dos bispos e das igrejas. Na Gália dos séculos VI e VII, essa questão é
bastante confusa para o historiador que, ao analisar os documentos provenientes deste lugar
e período, encontra divergências e semelhanças.
Esta apresentação se propõe, portanto, a compreender se os bens dos bispos perten-
ciam ao patrimônio da Igreja ou se havia uma separação clara entre eles, e como essa relação
era tratada pelos textos normativos. Apesar das dificuldades impostas pelo tema e pelos do-
cumentos encontrados do período, notar-se-á que havia um conflito causado entre os bispos
e as igrejas pela aquisição dos bens eclesiásticos. Nesse sentido, resta discutir como e porque
esse conflito acontecia.
Para compreender o papel dos bens e, em última instância, das propriedades na Alta
Idade Média, é necessário discutir a sua relação com o poder e como acontecia a sua circu-
lação na sociedade. Os trabalhos dos historiadores até a metade do século XX, que se dispu-
seram a compreender a questão dos dons e das trocas (ambos sendo formas de circulação
1. A fim de exemplificação, há dois trabalhos da Collection de l' École Française de Rome que tratam da transferência
patrimonial como uma forma de poder relacionada, em grande parte, à Igreja: Sauver son âme et se perpétuer: trans-
mission du patrimoine et mémoire au haut Moyen Âge (2005) e Dots et douaires dans le haut Moyen Âge
(2002).
2. Os historiadores passam a ter interesse em utilizar as coleções de documentos e cartulários (títulos de propriedade)
monásticos e eclesiásticos que até este momento eram ignoradas. Isso ocorreu, em grande medida, devido à influência
da busca pela história social, em detrimento da história política. ROSENWEIN, Barbara. “Property transfers and the
Church, eighth to eleventh centuries. An overview.” In: Mélanges de l’École française de Rome. Moyen-Age, Temps
modernes. T. 111, Nº 2, 1999, pp. 563-575.
377
 de bens) no período medieval, estavam impregnados pelas categorias e métodos da escola
clássica e, por isso, tinham a perspectiva evolucionista de que o grau mais elevado das trocas
era o comércio e que sua finalidade era a procura do lucro.3
Essas visões relacionadas aos bens só vão mudar a partir da década de 19504 devido à
influência da Antropologia nos estudos da Idade Média, permitindo que novos e diferentes
estudos sobre o tema fossem apresentados pelos historiadores. O primeiro a argumentar a
favor de um sistema de trocas em que prevalecia o dom e o contra-dom (gift-giving ou don-
-échange) foi o etnógrafo Bronislaw Malinowski, nas primeiras décadas do século XX. Suas
descobertas foram sintetizadas e teorizadas pelo antropólogo Marcel Mauss em Essai sur le
Don (1923)5, mas utilizadas pelos historiadores somente a partir dos anos 1950.
Segundo Marcel Mauss, o dom (doação feita pelo indivíduo a outro indivíduo ou
instituição, em uma sociedade situada fora do sistema industrial) era um mecanismo de
estabelecimento da paz. Essa paz e a riqueza, também proveniente do dom, consistiam no
seu caráter social e na sua obrigatoriedade, ou melhor, na necessidade da doação. Os dons
poderiam ser doados por diversos motivos, entre eles a preocupação em confirmar a relação
das famílias ou de construir ligações intertribais. O beneficiário tinha o dever de devolver um
contra-dom cujo donatário deveria retribuir com outro dom e assim por diante.6
Essa concepção de história econômica ligada diretamente com a história social por
meio das teorias antropológicas passou a ser utilizada por alguns medievalistas, como Philip
Grierson7. No final da década de 1950, Grierson usa o sistema do don-échange para explicar
a natureza da economia na Alta Idade Média. O don-échange era um sistema em que os
bens transmitidos garantiam o prestígio social do doador8, sendo considerado por este au-
tor como a maior forma de atividade social do ocidente medieval, que possuía uma função
diferente daquela do comércio, mas que também assegurava a circulação de bens materiais,
imateriais e de serviços. A manutenção do prestígio social que o sistema propõe consiste em
colocar o donatário em posição de dívida moral, ou seja, este fica devendo moralmente ao
doador um contra-dom equivalente ou obrigações de serviços e de dependência.9
Alguns anos mais tarde, em 1973, Georges Duby também usa o sistema de Mauss para
discutir a questão da economia medieval, ou melhor, para falar do sistema de troca na Alta
Idade Média.10 O don-échange era, segundo o autor, um sistema diferente do comércio. Este
se expandia pela Idade Média de uma forma incompleta e, por isso, ajustava-se a uma eco-
nomia de saques, dons e generosidades em um quadro de circulação monetária. Entretanto,
3. DEVROEY, Jean-Pierre. Économie rurale et société dans l’Europe franque (VIe-IXe siècles). Tome I : Fondements
matériels, échanges et lien social. Paris: Éditions Belin, 2003, p. 175.
4. As teorias propostas pela Escola dos Annales, na primeira metade do século XX, também têm a preocupação com a
perspectiva econômica dos bens, como se eles representassem apenas uma moeda de troca, um meio de adquirir be-
nefícios. Ver: BLOCH, Marc. A Sociedade Feudal. Lisboa: Edições 70, 1982, pp. 154-157.
5. MAUSS, Marcel. “Essai sur le don: Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïque.” In: L’Anné Sociologique I,
1923, pp. 30-186.
6. ROSENWIEN, Barbara. To be the neighbor of Saint Peter: The social meaning of Cluny’s property, 900-1049.
Ithaca/ Londres: Cornell University Press, 1989, pp. 125-127.
7. GRIERSON, Philip. “Commerce in the Dark Ages: A Critique of the Evidence.” In: Transactions of the Royal Historical
Society, 5th series, 1959, pp. 123-140.
8. CURTA, Florin. “Merovingian and Carolingian Gift-Giving”. In: Speculum, Nº 81, 2006, pp. 671-672.
9. DEVROEY, J.-P. op cit., pp. 177-178.
10. DUBY, Georges. Guerriers et paysans, VIIe-XIIe siècles: Premier essor de l’économie européenne. Paris, 1973.
378
tanto a generosidade quanto a reciprocidade - ambas presentes no modelo de Mauss -, eram
necessárias para que a rede de circulação de bens e serviços funcionasse.11
Dois outros antropólogos, Maurice Godelier e Pierre Bourdieu, voltaram a discutir
a questão do dom mais recentemente. Godelier discute em L’énigme du don (1996) como
o status social é constituído por meio dos dons. Há uma relação de superioridade entre o
doador e o donatário na qual as diferenças e desigualdades podem se transformar em uma
hierarquia. Assim, os dons aproximam os indivíduos, uma vez que é criado um laço de obri-
gatoriedade, reciprocidade e dívida entre os dois12. Pierre Bourdieu segue esta mesma linha
de pensamento ao analisar o dom como um ato fundador de uma dívida moral, criadora do
princípio da dominação pessoal.13
Estes dois autores acreditam que o sistema de don-échange mantinha a redistribuição
de riqueza no ocidente medieval. No entanto, também havia o interesse do doador pelo
prestígio social, pela superioridade em relação ao outro, etc., que são características deste
sistema indispensáveis para a compreensão da circulação de bens na Idade Média, inclusive
de propriedades. A partir, portanto, da complementação dos estudos econômicos com os
sociais foi possível analisar o acúmulo de bens como uma forma de poder, aumentando o
interesse dos medievalistas por esse assunto.
A questão da propriedade na Idade Média também é discutida pelos historiadores em
vários aspectos. Georges Duby apresenta a preocupação em discutir a questão da proprieda-
de inserida no modelo do sistema de don-échange, no qual encontra-se uma das formas de
circulação de propriedade no período medieval. Entretanto, a doação de propriedade não era
sempre possível, já que havia a reivindicação da família por seu patrimônio.
Em uma análise recente da questão da propriedade nesse período, Susan Reynolds
nota que a transmissão de terra acontecia nos povos que ocuparam a região da Gália mesmo
antes do período merovíngio por meio de dotes, doações e heranças testamentárias. Entre-
tanto, nesse mesmo período houve uma multiplicação da alienação de propriedades nesta
região que causava tensões entre o proprietário e seus herdeiros. Os documentos mostram
que esse aumento estaria associado a dois tipos de práticas: as testamentárias romanas e as
doações à Igreja14, que serão discutidas posteriormente nessa apresentação.
A discussão em torno do sistema de don-échange na sociedade da Alta Idade Média,
bem como da questão da propriedade (ou seja, quais os direitos do proprietário, como era
adquirida, o que ela representava, etc.) são importantes para esse trabalho na medida em
que serão analisados os meios pelos quais as igrejas e os bispos adquiriam seus bens (princi-
palmente bens fundiários), se havia uma distinção entre essas aquisições e se essa distinção,
caso existisse, permanecia até a morte do bispo. Por meio dos testamentos episcopais e dos
cânones conciliares do período merovíngio, procurar-se-á compreender se havia uma aliena-
ção ou não dos bens por parte dos bispos e das igrejas. Esse tipo de conflito, inserido no fun-
cionamento da sociedade medieval, poderá ser trabalhado dentro da lógica da propriedade
11. CURTA, F. op. cit., p. 673.
12. GODELIER, Maurice. L’énigme du don, Paris, 1996, p. 21, apud DEVROEY, J.-P. op. cit., p.178.
13. DEVROEY, J.-P. op. cit., p. 178.
14. REYNOLDS, Susan. Fiefs and Vassals: The Medieval Evidence Reinterpreted. Oxford: Clarendon Press, 1996, pp. 75-
77.
379
 medieval e do sistema de don-échange. Como visto, apesar deste sistema ser apenas uma tese
criada pelos antropólogos e reformulada pelos historiadores, sua hipótese é bem aceita pelos
medievalistas para tratar da circulação de bens.
A aquisição de bens pelas igrejas
Os bens patrimoniais estavam submetidos à alienação por parte dos proprietários,
mesmo que houvesse reivindicação dos familiares. No entanto, o antropólogo Maurice Go-
delier apresenta a existência dos bens inalienáveis, bens que estariam intimamente ligados ao
sagrado. Esses bens unem o imaginário ao real, compondo a realidade social, são como sím-
bolos cuja posse remete ao acesso ao poder.15 Na sociedade da Alta Idade Média o exemplo
mais importante desses bens inalienáveis são os dons feitos às igrejas, ou seja, a proibição da
alienação dos bens que as igrejas recebiam por meio do dom.
As doações feitas à Igreja16 eram, segundo Santo Agostinho, feitas a Deus como forma
de escapar da ruína deste mundo. A Igreja seria apenas uma intermediadora entre o doador
e Deus. Dessa forma, surge nos séculos VI e VII as doações pro anima, isto é, doações feitas às
igrejas visando a salvação da alma do doador. Além das doações pro anima, mais populares
no final do período merovíngio, havia também outras formas de doações de bens à Igreja,
tendo em vista a provisão dos pobres, como os testamentos. O testamento no período mero-
víngio também tinha a preocupação com a salvação da alma do testador, pois, como propõe
Josiane Barbier, ele era um ancestral da doação pro anima.17
Desse modo, os bispos na Alta Idade Média trataram de apresentar nos cânones con-
ciliares (resumos das decisões tomadas pelos bispos sobre os rumos da Igreja) como a assimi-
lação dos bens pela Igreja é feita em função dos pobres:
“Qu’il ne soit permis à personne de retenir, aliéner et soustraire les biens et
ressources attribués légalement, sous une forme ou l’autre d’aumône, aux
églises, aux monastères ou aux hospices. Que quiconque l’a fait, condamné
qu’il est par les sentences des anciens canons comme assassin des pauvres,
soit tenu éloigné du seuil de l’église jusqu’à ce qu’il ait restitué ce qui a été
pris on retenu.” (grifo nosso)18
Este cânone apresenta duas informações importantes para o tratamento dos bens
eclesiásticos: as formas legais de atribuição de bens às instituições religiosas e a preocupação
15. LE JAN, Régine. “Introduction: Les transferts patrimoniaux en Europe Occidentale”. In: Mélanges de l’École Française
de Rome, Moyen Âge, 1999, T. 111, Nº 2, pp. 490-492.
16. Segundo David Ganz, a Igreja pode ser vista com uma única entidade na medida em que a ideologia medieval de par-
tilha não fazia uma diferença entre os tipos de instituições eclesiásticas. Toda propriedade vinha de Deus e retornava a
Ele pela Igreja. GANZ, David. “The Ideology of Sharing: Apostolic Community and Ecclesiastical Property in the Early
Middle Ages”. In: DAVIES, Wendy; FOURACRE, Paul (eds.). Property and Power in the Early Middle Ages. Cambridge:
Cambridge University Press, 1995, p. 17-30.
17. BARBIER, Josiane. “Testaments et pratique testamentaire dans le royaume franc (VIe-VIIe siècle)”, In: BOUGARD, Fran-
çois; LA ROCCA, Cristina; LE JAN, Régine (eds.). Sauver Son Âme et se Perpétuer: Transmission du Patrimoine et
Mémoire au Haut Moyen Âge. Rome: École française de Rome, 2005, pp. 20-21.
18. Concílio de Orléans V (549), c. 13. GAUDEMET, Jean; BASDEVANT, Brigitte. Les canons des conciles mérovingiens
(VIe – VIIe siècles). Sources Chrétiennes nº 353, T. I, Paris : Les Éditions du Cerf, 1989, pp. 308-309.
380
com a preservação desses bens, representada pela punição dada àquele que fizesse uso dos
bens da igreja em seu benefício, chamado de “assassino dos pobres” (necatores pauperum,
em latim). Essa expressão, “assassino dos pobres”, aparece pela primeira vez no cânone 4 do
Concílio de Agde (506), entre os documentos que temos acesso, e seu uso torna-se recorren-
te nos concílios posteriores.19
Vê-se, por exemplo, que no cânone 25 do concílio de Tours II (567) os bens dos bis-
pos são considerados como bens da Igreja. Isso acontece devido à proteção dada aos bens
episcopais pelo cânone contra os “assassinos dos pobres”. Há também neste cânone o trecho
“qui elles (as propriedades dos bispos) aussi relèvent de l’église”20 em que se percebe que
as propriedades dos bispos faziam parte da igreja administradas por eles. Esse foi um meio
encontrado pelo episcopado para escapar, juntamente com a Igreja, das usurpações que po-
deriam ocorrer do seu patrimônio.
No entanto, o já citado Concílio de Orléans V (549) mostra a preocupação do rei Chil-
deberto I em manter o bispo da igreja de Lyon sem acesso aos bens do hospício fundado pelo
rei para que não houvesse usurpação dos mesmos.21 Isso mostra que o invasor, o “assassino
dos pobres”, poderia ser alguém de dentro da própria Igreja.22 Nesse sentido, os bens dos bis-
pos seriam desvinculados dos bens das igrejas, de modo que eles poderiam ser considerados
usurpadores dos bens eclesiásticos.
A partir dessa breve discussão, nota-se claramente uma contradição entre quem se-
riam os proprietários dos bens eclesiásticos. Esta angústia foi o ponto inicial para o desenvol-
vimento desta pesquisa que utilizará dois tipos de documentos: os testamentos e os concílios
- ambos do período merovíngio. Os testamentos, fonte da expressão da vontade do testador
após sua morte, são importantes para verificar como se dá a relação do próprio bispo com
seu bem. Já os textos conciliares tinham por objetivo resolver problemas hierárquicos, doutri-
nários e disciplinares. Eles são documentos elaborados com a presença da maioria dos bispos
da região para regular os direitos e deveres dos mesmos com relação à Igreja, apresentando
como deveria ser o tratamento dos bens eclesiásticos.
Será feito, desse modo, um diálogo entre os dois tipos de fonte do período merovíngio
que apresentam, como dito anteriormente, o conflito causado entre os bispos e a entidade
da Igreja com a finalidade de adquirir os bens eclesiásticos, ajudando a compreender como e
porque acontecia essa relação entre esses bens. Aqueles utilizados nesta pesquisa têm como
base dois testamentos episcopais (de Cesário de Arles e de Bertrand de Mans), com uma
margem temporal de aproximadamente cem anos entre eles, e alguns concílios, realizados
próximos às datas dos testamentos. Assim, poderão ser observadas suas influências e até
mesmo sua validade como textos que estabelecem algum tipo de norma.
19. O termo “assassinos dos pobres” (necatores pauperum) é criado no Concílio de Agde (506) para se referir àqueles que
usurpavam os bens da Igreja. Nesse caso, como dito anteriormente, os bens da Igreja são destinados aos pobres como
um recurso a sua sobrevivência, mas não pertencia diretamente a eles. Olivier Guillot apresenta uma discussão em
torno dessa expressão em: GUILLOT, Olivier. “’Assassin des pauvres’: une invective pour mieux culpabiliser les usurpa-
teurs de biens d’église, aidant à restituer l’activité conciliaire des Gaules entre 561 et 573”, In: GUILLOT, Olivier. Arcana
Imperii [I] (IVe-XIe siècle). Recueil d’articles. Limoges: PULIM (Cahiers de l’Institut d’Anthropologie juridique), 2003.
20. Concílio de Tours II (567), c. 25. GAUDEMET, J.; BASDEVANT, B. op. cit., pp. 384-387.
21. Concílio de Orléans V (549), c. 15. GAUDEMET, J.; BASDEVANT, B. op. cit., pp. 310-313.
22. ROSENWEIN, Barbara. Negotiating Space: Power, Restraint, and Privileges of Immunity in Early Medieval Euro-
pe. Ithaca: Cornell University Press, 1999, pp. 42-43.
381

O papel dos bispos relativo aos bens eclesiásticos
Por serem chefes da Igreja, os bispos tinham a função de administrar suas proprie-
dades. Assim, como ressalta Susan Wood, pode ser observado nos cânones conciliares que
essas propriedades eram inalienáveis, ou seja, havia a preocupação com a proteção de bens e
patrimônios eclesiásticos.23 Isso aconteceu devido, principalmente, ao aumento das doações
de bens às igrejas, crescendo o número de suas propriedades. Um dos motivos do aumento
do volume de doações entre os séculos V e VII é a conversão dos reis bárbaros ao cristianis-
mo. Ainda segundo Susan Wood, a rápida multiplicação das igrejas se deu sob a lei dos bár-
baros e sob a larga iniciativa dos mesmos em fundá-las, já que eram considerados novos ricos
e tinham condições para suportar tal atitude.24 Além disso, pode ser salientado o fato de que
essas doações eram feitas por meio de testamentos, doações pro anima, ou ainda por outro
meio que tinha o intuito de salvação da alma do testador, como propõe Josiane Barbier.25
Com esse grande volume de doações e conseqüente aumento do patrimônio eclesiástico, os
bispos tornaram-se responsáveis pela sua administração.
Os cânones conciliares tratam, na maioria dos casos, da alienação causada pelos reis e
pela elite secular. No entanto, também pode ser observada certa preocupação em relação aos
próprios bispos. Isso ocorre mais freqüentemente nos concílios da primeira metade do século
VI, pois corresponde ao período de aumento das doações às igrejas. Neste caso, o Concílio
de Orléans I (511) realizado no reino franco é exemplar. O cânone 5 trata das doações feitas
pelo rei (Clovis) às igrejas que deveriam servir à reparação das mesmas, à manutenção dos
bispos e dos pobres e à redenção dos cativos. O cânone é bem claro ao dizer que se um bis-
po se mostrar menos zeloso em sua gestão, ele será publicamente repreendido pelos bispos
comprovinciais.26 Ainda há neste concílio dois cânones que se referem à alienação dos bens
doados às igrejas. Os cânones 14 e 15 dizem, respectivamente, que os bispos retêm metade
das ofertas feitas pelos fiéis, sendo que a outra metade permaneceria com o clérigo, e que
tudo trazido pelos fiéis deve permanecer sob a autoridade dos bispos.27 Mesmo que, certa-
mente, esses cânones se relacionem à questão da alienação dos bens por parte dos clérigos,
também apresentam advertências aos bispos sobre o modo como eles devem gerir os bens
e quais são seus limites.
Ainda é possível citar dois outros concílios que possuem cânones referentes à disputa
pelos bens eclesiásticos. O de Carpentras (527) foi reunido pelo bispo de Arles, Cesário, e
possui apenas um cânone promulgado que tende a proteger o patrimônio eclesiástico contra
as pretensões excessivas de alguns bispos.28 Se as ofertas feitas pelos fiéis às paróquias fossem
reivindicadas por alguns bispos, elas deveriam permanecer restritas às igrejas para a reparação
23. Mesmo os monastérios fundados por bispos, como o de Cesário de Arles, não eram previstos como uma propriedade
episcopal e, por isso, eram proibidos de serem alienados. WOOD, Susan. The Proprietary Church in the Medieval
West. Nova York: Oxford University Press Inc., 2006, pp. 9-10 e p. 199. Essa inalienação das propriedades eclesiásticas é
encontrada, por exemplo, no cânone 13 do Concílio de Orléans III (538): “Quant à l’interdiction fait aux évêques
d’aliéner des parcelles de terre et d’autres biens de l’église, ou de les engager par des contrats inutiles, que soient main-
tenues les dispositions des précédents canons : qu’il ne nous soit pas permis d’aliéner ou engager inutilement par aucun
contrat les biens de l’église. (…)”. Concílio de Orléans III (538), c. 13. GAUDEMET, J.; BASDEVANT, B. op. cit., p. 243.
24. WOOD, S. op. cit., p. 17.
25. BARBIER, Josiane. “Testaments et pratique testamentaire (…)”. op. cit., pp. 42-43.
26. Concílio de Orléans I (511), c. 5. GAUDEMET, J.; BASDEVANT, B. op. cit., p. 77.
27. Concílio de Orléans I (511), c. 14 e c. 15. Ibid., p. 81.
28. Ibid., pp. 144-145.
382
das basílicas e para serem atribuídas aos clérigos que servem essas paróquias.29 O Concílio
de Orléans III (538) retoma, com relação à interdição feita aos bispos de alienar os bens das
igrejas, as disposições dos cânones precedentes. Assim, nota-se que, pelo menos durante esse
período, os concílios retratam uma coerência sobre essa disputa pelos bens eclesiásticos.
Nesse contexto, em que há a denúncia da alienação dos bens da Igreja por parte dos
bispos, realizada por meio dos concílios, o bispo Cesário, ao morrer na metade do século VI,
deixa um testamento com o que ele deseja que seja feito após sua morte.30
No começo do testamento, Cesário se preocupa em justificar o motivo que o levou a
redigi-lo. Acredita que, assim como a Igreja garante ajuda aos estrangeiros e indigentes pela
sua bondade ou porque tal atitude lhe convém, ela também deveria ajudar outras institui-
ções eclesiásticas31, como o mosteiro fundado por ele, pois as freiras estão a serviço da obra
de Deus. Para isso, Cesário coloca-se como parte da Igreja, já que não possui bens próprios,
ou seja, não possui bens advindos de sua família para fazer doações pessoais, além de invocar
o sucesso que teve ao duplicar o patrimônio de sua igreja e ao conseguir imunidade fiscal
para a mesma.32
Apesar de especificar que seu herdeiro seria o monastério de Saint-Jean de Arles, fun-
dado por ele, e o co-herdeiro seu sucessor no bispado de Arles, é notável que, em várias
passagens, Cesário destina seu testamento à leitura, principalmente, do papa.33 Somente pela
ajuda do papa, Cesário teria meios de conseguir toda a estrutura que deseja para seu mos-
teiro após sua morte, desde a subsistência das freiras até as doações de bens que deseja que
sejam feitas, ou melhor, que aqueles bens que já foram doados ao mosteiro pela igreja de
Arles não sejam reapropriados pelo papa. Por isso, quer sempre mostrar todos os benefícios
realizados pelo mosteiro e todos os direitos que este deveria possuir devido a tudo o que o
próprio bispo já havia feito em vida para seu benefício. Portanto, o bispo tende a justificar
as doações e transmissões patrimoniais como algo legítimo a se fazer, mesmo que os bens
envolvidos sejam eclesiásticos.
“Grâce a Dieu, en effet, nous n’avons pas cédé sans discernement ni justice
des biens d’Église par vente direct à des séculiers quelconques, mais seule-
ment ce qui était sans profit pour l’Église et de nul rapport.” 34
Essa preocupação relacionada à justificativa de seus atos e ao papa pode representar,
em certa medida, um diálogo com os cânones conciliares promulgados no período. Cesário,
ao justificar o motivo porque faz as transferências patrimoniais de bens que não lhe perten-
cem, acaba agindo de acordo com os cânones, sem que obedecesse aos mesmos de uma
forma direta.
29. Concílio de Carpentras (527), Ibid., p. 147.
30. Ouevres Monastiques: Césaire d’Arles (Sources Chrétiennes – v. 345, p. 360-397), Paris : Les Éditions du Cerf, 1994.
31.  Ouevres monastiques. op. cit., p. 381.
32. “(…) combien mes soins ont fait grandir le patrimoine de l’Église jusqu’à toi: il a presque doublé. En outre, c’est par ma
modeste personne que le Dieu de miséricorde nous a aussi accordé d’être exempts de la plupart des impôts (…)”. Ibid.,
p. 391. Esse é um dos motivos por que Cesário acredita que ele teria legitimidade para administrar os bens eclesiásticos,
legando-os a outras instituições que não fosse a própria Igreja. Isso porque o mosteiro não fazia parte da Igreja.
33. Algumas dessas passagens: “A mon seigneur le saint pontife (...)”. Ibid., p. 385. “Et tout en me confiante en ta bonté,
seigneur pontife, je crains (...)”. Ibid., p. 387.
34. O bispo quer mostrar ao papa que as doações e vendas feitas de bens eclesiásticos ao mosteiro não prejudicariam a
Igreja e não seriam feitas a seculares, ou seja, ela não estaria perdendo seus bens. Estes estariam ajudando na conserva-
ção da “obra de Deus”, uma vez que as freiras são suas servas de Deus e trabalhariam por esta obra. Ibid., p. 389.
383
 No entanto, não basta saber, com base no testamento, que o comportamento dos
bispos em relação aos bens eclesiásticos é submetido às normas promulgadas nos cânones
conciliares apenas no período da primeira metade do século VI. É necessário verificar se esse
panorama permanece até, pelo menos, o século VII, para se compreender a ambigüidade en-
tre os bens episcopais e eclesiásticos e se ela causaria conflitos em torno destes bens. Apenas
os documentos do século VI analisados nessa pesquisa não apresentaram essa ambigüidade.
Foi necessário a análise de documentos posteriores para se observá-la.
É válido notar que os concílios têm a necessidade de se adaptar às circunstâncias de
seu tempo presente.35 Assim, entre as preocupações dos bispos nos concílios do final do sé-
culo VI e início do VII encontra-se, raramente, alguma relativa à usurpação, ou melhor, à alie-
nação dos bens eclesiásticos pelos bispos. Existe uma preocupação referente às usurpações
dos bens eclesiásticos, porém, só daquelas feitas por reis, nobres ou laicos, em geral.
No Concílio de Clichy (626-627) há quatro cânones que remetem à relação dos bispos
com os bens eclesiásticos. Eles retomam cânones de concílios realizados no início do século
VI. Em geral, esses cânones referem-se à proibição dos bispos de assimilarem os bens das
igrejas aos seus próprios bens.36 Apesar deste concílio ser elaborado posteriormente ao testa-
mento do bispo Bertrand de Mans (616), ele retrata as necessidades contemporâneas assim
como regula aquilo que ocorria no período em que foi elaborado.
Este testamento, assim como no caso de Cesário, tem a preocupação em deixar uma
herança para a instituição religiosa fundada pelo bispo, a basílica Saint Pierre-et-Paul. Entre-
tanto, essa não é a única questão tratada pelo testamento. Bertrand se dirige, freqüentemen-
te, ao rei Clotário II, mostrando sua lealdade e fidelidade e também dá ordens expressas do
que deve ser feito com seus bens, destinados, principalmente, à basílica já citada, às igrejas e
à catedral de Mans, entre outros estabelecimentos religiosos, e aos seus sobrinhos.37
Na introdução, Bertrand justifica o motivo porque escreve seu testamento. Segundo
o bispo, o rei Clotário teria permitido que ele transmitisse, por interesse próprio, aos seus fiéis
e próximos os bens que havia herdado de seus pais, obtidos pelos benefícios dados pelo pró-
prio rei, ou adquiridos por outros meios.38 Essa afirmação de Bertrand se distancia bastante
do testamento de Cesário que em momento algum fala de alguma intervenção real para que
pudesse elaborar seu testamento. Todos os seus bens pertenciam, em primeira instância, à
Igreja e, portanto, o bispo nada poderia fazer para administrá-los após sua morte (conforme
os cânones conciliares), como deseja fazer por meio desse testamento. Todavia, o rei possuía
poder para julgar a quem pertenciam os bens. Há uma clara diferença entre os bens episco-
pais e aqueles pertencentes à Igreja, porém o próprio bispo não teria poder para administrar
aquilo que possuía, apenas a Igreja tinha esse poder, a menos que o rei interviesse.
35. No concílio de Paris V (614), os bispos apresentam na introdução que um dos motivos porque se reuniam era a neces-
sidade de adaptar os antigos cânones conciliares às circunstâncias presentes. PONTAL, Odette. Histoire des Conciles
Mérovingiens. Paris: Éditions Du Cerf, 1989, pp.205-206.
36. Concílio de Clichy (626-627), c. 2, 15, 22 e 24. GAUDEMET, J.; BASDEVANT, B. op. cit., pp. 531-543.
37. LINGER, Sandrine. “Acquisition et Transmission de propriétés d’après le testament de Bertrand du Mans (27 Mars 616)”
In: MAGNOU-NORTIER, Elisabeth. Aux Sources de la Gestion Publique : L’Invasio des Villae ou la Villa comme
enjeu de pouvoir, Lille: Presses Universitaires de Lille, p. 175. Por exemplo: “(...) alors toi, sainte église du Mans, avec la
sainte et vénérable basilique des seigneurs apôtres Pierre et Paul (…) j’établis et j’ordonne que vous soyez mes héritières
(…)”. Ibid., p. 190.
38. “(...) le très haut seigneur roi Clotaire, (…), m’a donné un précepte confirmant de sa main qu’il m’attribuait le libre choix,
(…)”.LINGER, S. op. cit., p. 190.
384
Indiretamente, Bertrand faz uma separação entre os bens que já possuía antes de se
tornar bispo, como os bens herdados de seus pais, e aqueles adquiridos já como bispo. Quan-
do se refere aos bens herdados por ele, utiliza, no testamento, pronomes e verbos na primeira
pessoa do singular, como em: “(...) pour la villa Chalons située dans le territoire de Saintes,
qui était à mes parents (...) je veux la donner à ses fils (...)”.39 Contudo, ao tratar dos bens
adquiridos durante sua permanência no episcopado, Bertrand passa para a primeira pessoa
do plural, como em: “De même nous te donnons, très glorieuse reine Berchetrude, une villa
(...) que notre glorieux seigneur, votre mari, nous avait donné en cadeau (...)”.40 Estes últimos
bens provavelmente pertenciam ao bispo e à igreja de Mans. Portanto, quando adquiria bens
como bispo, não era para a pessoa de Bertrand que esses bens passariam a pertencer, mas a
a sua igreja de origem. O bispo não tinha propriedade sobre tais bens, como visto na dispo-
sição nº 25 do testamento em que o bispo declara que as vilas que doou à santa igreja pelo
testamento ou que foram adquiridos sob sua gestão permanecessem na posse da igreja.41
Um bem importante para Bertrand, presente em várias disposições do testamento,
são as villae que, no entanto, em momento algum são definidas pelo testador.42 Uma justifi-
cativa dessa importância dada às villae seria a de que, neste caso, as villae herdadas eram uma
representação da doação plena da propriedade, não apenas o direito à sua administração.
Por fim, Bertrand elege bispos para serem testemunhas de suas vontades e transmisso-
res de suas decisões a seu sucessor no episcopado da igreja de Mans, para que elas não sejam
desvirtuadas na sua ausência e possam ser atribuídas como salvação de sua alma.43 Ainda na
conclusão faz ameaças, como de excomunhão, lepra, entre outras, a quem não cumprir sua
vontade. Assim, pôde se perceber que a qualificação do testador como proprietário deve ser
questionada por meio deste testamento.
Considerações Finais
A discussão em torno do sistema de don-échange e da propriedade na Alta Idade Mé-
dia apresenta uma forma de circulação de bens na sociedade diretamente ligada às igrejas.
Esse tipo de circulação de riquezas mantém a sociedade hierarquizada, ou melhor, é uma
das formas de funcionamento da sociedade medieval. A Igreja, como uma instituição que
redistribui os bens adquiridos por meio do sistema de don-échange na sociedade, acaba enri-
39. Ibid., p. 191, disposição nº 14.
40. Ibid., disposição nº 11.
41. “(...) les villae que moi j’ai données à la sainte église par ce testament ou qui ont été acquises sous ma gestion, restent en
la possession de l’église (…)”. Ibid., p. 192, disposição nº 25. O testador mostra que tudo aquilo que adquiriu em sua
gestão na igreja de Mans, permanecerão em sua posse após a morte de Bertrand. De uma forma indireta, o bispo não
permite que outros reivindiquem esses bens como herança após sua morte. Cesário também apresentou essa preocu-
pação.
42. LINGER, S. op. cit., pp. 181-182.
43. Josiane Barbier apresenta uma discussão sobre o interesse salvífico presente nos testamentos merovíngios que, por isso,
fariam parte de uma transição entre os testamentos romanos e as doações pro anima que passam a surgir no período
franco. Essas doações teriam uma finalidade única de salvação da alma tendo, assim, mais facilidade de promover inte-
gralmente doações às Igrejas, enquanto nos testamentos haveria mais dificuldades. BARBIER, J. op cit., p. 7-79. Contudo,
no caso específico dos testamentos episcopais essa afirmação da autora não procede completamente, pois por meio
desta análise pôde se perceber que não são todos os testadores que estão preocupados com a salvação da alma (como
o testamento de Bertrand) e que há testamentos, como o de Cesário, em que o bispo faz doações apenas à Igreja, evi-
tando que seus familiares reivindiquem alguma herança. Esta última observação contradiz a autora quando esta afirma
que os testamentos devem dirigir uma parte da herança para os familiares mais próximos (herdeiros naturais).
385
 quecendo-se rapidamente. A compreensão dessa forma de aquisição de bens é indispensável
para se pensar a trajetória dos mesmos na esfera eclesiástica. Os milagres na autobiografia
Em suma, foi visto que há claramente uma distinção entre os bens episcopais e os
bens eclesiásticos, ao menos quando analisados os textos jurídicos elaborados no período de Valério do Bierzo
estudado. Ainda foi possível notar que houve confrontos pela propriedade de tais bens cau-
sados pelos próprios religiosos. A presente pesquisa, claramente em estágio inicial, terá como
principal objetivo a compreensão dessas disputas geradas em torno dos bens eclesiásticos
pelos bispos e pela entidade eclesiástica. Por meio do que foi apresentado, já é possível notar LEIL A RODRIGUE S DA SILVA 1*
que o confronto entre os dois documentos de origem normativa apresenta bons resultados
referentes à natureza dos bens descritos, apesar de não serem suficientes para esgotar o tema
proposto. Entretanto, foi apresentado um caminho para o estudo das relações de poder den- espaço
tro da Igreja por meio do acúmulo de bens.

As questões discutidas neste artigo vinculam-se à pesquisa em andamento financiada

pelo CNPq, intitulada “Aspectos das relações de poder na Vita Sancti Aemiliani, na Vita Sancti
Fructuosi e na autobiografia de Valério do Bierzo: cristianização e reorganização eclesiástica
no reino visigodo do século VII”. Não obstante a existência de lugares-comuns seja um dos
componentes da narrativa hagiográfica, sua formulação, via de regra, invoca especificidades
próprias do entorno de sua produção. Com base em tal pressuposto, nesta pesquisa objeti-
vamos analisar comparativamente os aludidos documentos, observando a sua relação com o
processo de cristianização e com a reestruturação das instituições eclesiásticas na Península
Hispânica, no século VII.
No presente trabalho, voltamo-nos especificamente para a obra de Valério do Bierzo.
A natureza do relato acerca da vida de Valério, reconhecido como autobiográfico,2
introduziu entre os especialistas a discussão sobre o cunho hagiográfico deste escrito.3 A
despeito dos debates que o tema possa gerar, optamos, seguindo Isabel Velázquez,4 por clas-
sificá-lo como tal, já que a narrativa trata do sagrado e está focada na trajetória milagrosa do
protagonista. Ressalta-se ainda que o texto, como lembra a autora, além de manter alguns
elementos típicos de algumas vitae, como menções a viagens, retiros e atração das popula-
ções do entorno, preserva, no plano estilístico, dependência de outros escritos hagiográficos.5
Assim, tendo como referência o fato de que se trata de um relato hagiográfico, ainda
que pouco usual, já que redigido pelo personagem central, buscamos neste texto, à luz das re-

1. * Universidade Federal do Rio de Janeiro. Instituto de História.

2. Apesar da discussão acerca do caráter eventualmente anacrônico, como salienta Collins, da expressão “autobiografia”
para o período, seguimos, no uso do termo, os responsáveis pelas edições que utilizamos. Cf.: COLLINS, Roger. The
‘Autobiographical’ works of Valerius of Bierzo: their structure and purpose. Antigüedad y Cristianismo. Los Visigodos.
Historia y Civilización, Murcia, n. 3, p. 425-42, 1986.p. 427; Díaz Y Díaz, Manuel C. Valerio del Bierzo. Su persona. Su obra.
León: Centro de Estudios e Investigación San Isidoro, 2006. p. 104 ss e Frighetto, Renan. Valério do Bierzo. Autobiografia.
A Coruña: Toxosoutos, 2006.
3. VELÁZQUEZ, Isabel. Hagiografía y culto a los santos en la Hispania visigoda: aproximación a suas manifestaciones li-
terarias. Mérida: Museo Nacional Romano, Asociación de Amigos del Museo. Fundación de Estudios Romanos, 2005.
(Cuadernos Emeritenses, 32). p. 226; FRIGHETTO, Renan. Op. Cit., p. 28-29; 34-35 e Collins, Roger. Op. Cit., p. 431.
4. VELÁZQUEZ, Isabel Op. Cit., p. 226-227.
5. Dentre outras influências, os autores convergem especialmente no reconhecimento de que a autobiografia de Valério
é tributária da Vita Antonii de Atanásio de Alexandria. Cf VALCÁRCEL, V. Los Demonios en la hagiografia latina hispana:
Algunas calas. Cuadernos del CEMYR, n. 11, p. 133 - 156, 2003. p. 145; frighetto, Renan. Op. Cit., 34, e Díaz Y Díaz, Manuel
C. Op. Cit., p. 72.

386 387
 flexões historiográficas sobre a atividade eclesiástica na região, analisar os milagres reportados
por Valério, concebendo-os como parte do seu intento para a edificação e fortalecimento da
fé cristã entre os monges.
Valério do Bierzo e sua autobiografia
Valério viveu na segunda metade do século VII. Reconhecendo que os dados referen-
tes à sua biografia são muito restritos.6 Provavelmente o monge de Bierzo teria nascido em
torno de 625 e morrido pouco antes de 700. Por volta de 650, teria ingressado no cenóbio
complutense, onde ficaria por dois anos, e daí se retirado para a vida eremítica, à qual se
dedicou por vinte anos. Finalmente, em 672, teria se estabelecido no mosteiro Rufianense.
Originário da região de Astorga, Valério era proveniente de família economicamente bem
sucedida e de ascendência hispanorromana.7 Sua formação escolar, ao que tudo indica, cor-
respondeu ao usual nos círculos sociais do qual fazia parte, incluindo, portanto, o estudo das
sete artes liberais.8 O conhecimento que demonstra de vários autores cristãos e de obras que
circulavam à época evoca considerável erudição. A este respeito, podemos, por exemplo,
lembrar que em sua compilação hagiográfica fez o registro de quase cinquenta escritos,9 aos
quais certamente teve acesso.
Valério escreveu mais de uma dezena de textos, tendo se voltado sobretudo para o
público monástico.10 Sua experiência, forjada em pelo menos quarenta e dois anos de vida
religiosa11 e interesse por um dado modelo de conduta, motivou em grande parte a sua
produção literária. Cabe ressaltar que a importância conferida por Valério a este paradigma,
concebido como vir sanctus, foi demonstrada por Frighetto.12 Nesse sentido, o autor subli-
nhou como tal modelo teórico está identificado na obra de Valério, com ênfase, entre outros
aspectos, na relação que estabelece com o eremitismo, a privação e mortificação pessoais e
a conjuntura em que vivia. Em síntese, o monge de Bierzo procurou apresentar-se como o
próprio vir sanctus da sua região.13
O panorama religioso da Península na época em que Valério viveu contava com distin-
tos componentes, caracterizando-se, assim, pela heterogeneidade. Na região em que atuava,
vários interesses e tendências historicamente constituídos colaboravam à complexidade da-
6. Díaz Y Díaz, Manuel C. Op. Cit., 27-30.
7. Idem, p. 33.
8. Idem, p. 34.
9. Entre outros, estão: Vita Germani; Vita Martini; Diaologi Sulpicii Seueri; Espitola Gregorii Turonensis de uita Martini;
Vita s. Brici episcopi; Vita Ambrosii; Vita Augustini; Vita s. Pocomii; Vita s. Frucutosi; Vita s. Malchi; Vitas patrum eme-
retensium; Espistola Egerie laude. DÍAZ Y DÍAZ, Manuel C. Op. Cit., p. 137-139.
10. De acordo com, Díaz y Díaz, as obras que podemos atribuir a Valério são: Tratado de Vana Seculi sapientia; o escrito
saltérico; as três narrativas do Além; a Compilação Hagiográfica; a epístola Beatissime Egerie laude; as narrativas auto-
biográficas, o livro sobre os monges, e o conjunto didático de poemas alfabéticos e aliterantes. DÍAZ Y DÍAZ, Manuel
C. Op. Cit., p. 40.
11. Ordo, c.27: 275-277.Utilizamos, seguindo Díaz y Díaz, ao nos referirmos ao longo do texto a cada uma das três partes,
respectivamente as seguintes abreviaturas: Ordo; Repl., e Residuum. Registra-se também que as citações serão feitas
com base nesta edição. DÍAZ Y DÍAZ, Manuel C. Op. Cit..
12. FRIGHETTO, Renan. O modelo de vir sanctus segundo o pensamento de Valério do Bierzo. Helmantica, Salamanca,
Universidad Pontificia de Salamanca, v. 48, n.145-146, p.59-79, 1997. p. 58-79.
13. Frighetto, Renan. Valério do Bierzo. Op. Cit., p.35.
388
quela conjuntura religiosa.14 Dessa forma, há que destacar, por exemplo, entre outros fatores, uma
população pouco cristianizada, cuja religiosidade estivera influenciada por práticas e crenças pa-
gãs; uma tradição ascética de cunho rigoroso que poderia remontar ao priscilianismo;15 a presença
de vestígios de uma congregação monástica desenvolvida por Martinho e Frutuoso de Braga; o
fenômeno dos mosteiros familiares e dúplices e a existência das igrejas particulares.
Não surpreende, portanto, que o ambiente estivesse marcado por tensões entre as hie-
rarquias clericais e as variadas formas de expressão religiosa, já que o processo de organização
eclesiástica implicava necessariamente em normatização e tentativas de enquadramento. No que
concerne à vida monástica, o cenobitismo era, sem dúvida, a opção preferida das autoridades.
Mais sujeita à regulamentação, seja a oriunda das deliberações conciliares, seja a referente às re-
gras monásticas, a vida em comunidade, entre outras vantagens, não motivava as iniciativas par-
ticulares, cuja maior expressão poderia revelar um vir sanctus. Este, nem sempre imediatamente
capitalizado pela instituição eclesiástica, ameaçava o poder constituído. Como sublinha Santiago
Castellanos,16 por se configurar como elemento de coesão e controle social, o atrito destes ho-
mens com a elite episcopal e lideranças abaciais era previsível. Assim, é possível atribuir à opção
eremítica adotada por Valério a razão dos muitos conflitos mencionados em sua autobiografia.17
Produzida em torno de 690,18 o escrito em questão se destinava aos monges e, conforme
expôs o próprio autor, tinha a intenção de que “quede patente a cuantos desean convertirse al
Señor en la santa disciplina monástica, cuán grandes son los obstáculos dañinos de toda clase del
enemigo envidioso y perseguidor (...) y cómo al que persevera en la lucha se dará la victoria (...).19
Embora Valério não tenha registrado explicitamente seu intuito no início da narrativa, evidencia-
-se ainda nos primeiros capítulos a importância que confere à descrição dos obstáculos enfrenta-
dos e à identificação do demônio como responsável privilegiado dos seus apuros.
De acordo com Díaz y Díaz,20 a autobiografia de Valério está constituída por três partes:
Ordo querimonie prefati discriminis; Replicatio sermonum a prima Conuersione, e Quod de superio-
ribus querimoniis residuum sequitur.21 Em linhas gerais, na primeira delas, Valério faz um relato da
sua vida, ao que acrescenta, por meio das duas outras partes, detalhes. Conforme a exposição,
após sua conversão pessoal, que se concretiza com a passagem por um mosteiro, surgem os con-
flitos da vida cenobítica que motivam a busca pela vida eremítica. As adversidades se multiplicam,
conferindo ao convívio social de Valério o caráter de uma verdadeira batalha contra as injustiças
e as tentações.
O autor revela nuanças da sua experiência no trato com outros monges, com as autori-
dades locais, com as populações que o procuram pela fama adquirida e, sobretudo, descreve seu
embate com forças demoníacas que visariam, entre outras façanhas, afastá-lo da retidão. Confor-
me lembra Velázquez,22 a narrativa de Valério carrega marcas de uma vida atormentada, de uma
pessoa sempre perseguida e em conflito com seu entorno e consigo mesmo.
14. SOTOMAYOR, M. Penetración de la Iglesia en los medios rurales de la España Tardorromana y Visigoda. In: ___. Discípulos de
la Historia. Estudios sobre cristianismo. Granada: Universidad de Granada, 2002. p. 241-271. p.266-271.
15. TESTÓN TURIEL, Juan Antonio. El monacato en la diócesis de Astorga en los periodos antiguo e medieval. La Tebaida Bersio-
na. Leon: Universidad de León, 2008. p.145.
16. SANTIAGO CASTELLANOS. Conflictos entre a autoridad y el hombre santo. Hacia el controle oficial del patronatus caelestis
in la Hispania Antigua. Brocar: Cuadernos de investigación histórica, n. 20, p. 77-90, 1996. p.82.
17. DIAZ MARTINEZ, Pablo C. e Ortíz de Guinea, Lina Fernández. Valerio del Bierzo y la autoridad eclesiástica. Helmantica, n. 48,
p. 19-35, 1997. p. 28-34.
18. Díaz Y Díaz, Manuel C. Op. Cit., p. 39.
19. Ordo, 27: 277.
20. Díaz Y Díaz, Manuel C. Op. Cit., p. 104-110.
21. Ao longo do trabalho, utilizamos também a edição brasileira da autobiografia de Valério, que veio a público no mesmo ano
da edição espanhola produzida por Díaz y Díaz: FRIGHETTO, Renan. Valério do Bierzo. Op. Cit.
22. VELÁZQUEZ, Isabel. Op. Cit., p. 227.
389
 Com exceção do abade Donadeo, a quem respeitosamente se dirige no início da sua
autobiografia,23 e Aurelio, bispo a quem se refere por ter ordenado um discípulo,24 as demais
menções às lideranças clericais presentes nestas narrativas revelam a antipatia que o autor
nutre por tais autoridades e sugerem reciprocidade. Defensor, como já sublinhamos, da expe-
riência eremítica, ao que tudo indica, não se adaptou por longo tempo ao convívio cenobí-
tico, o que teria gerado hostilidades de bispos, abades e alguns integrantes das comunidades
monásticas. Logo, se nos orientarmos pelas palavras do próprio Valério, constataremos que a
redação de sua autobiografia ocorreu quando, já cansado e de idade avançada,25 finalmente,
submeteu-se a um superior, Donadeo.26
O texto completo está dividido, de acordo com a edição de Díaz y Díaz, em 62 ca-
pítulos. A primeira, das três partes, possui 29, a segunda 27 e a terceira 6. Dos principais
manuscritos que contém a autobiografia de Valério (E, Madrid, Real Academia de la Historia;
S, Madrid, Biblioteca Nacional; P, Paris-Madrid, Bibliothèque Nationale de France-Biblioteca
Nacional; L, Lisboa, Biblioteca Nacional; O, Salamanca, Biblioteca Universitária; C, Carracedo,
Leon, Monastério cisterciense), o T, procedente da Catedral de Toledo e pertencente à Biblio-
teca Nacional, é apontado por este editor como o mais importante na transmissão das três
partes da narrativa.27
Os milagres na autobiografia de Valério de Bierzo
De acordo com Vauchez, é Gregório Magno quem melhor caracteriza o milagre na
forma como ele se manifesta no início da Idade Média. A partir do século VII, diferentemente
do que teria assinalado Agostinho, o milagre não é percebido como uma manifestação insóli-
ta que contraria a ordem natural, mas, a despeito de possuir tal traço, é, sobretudo, um sinal,
uma demonstração da intervenção da Providência, cujo verdadeiro objetivo é a edificação.28
O milagre para Gregório se tratava de uma “comunicação celeste”.29 Logo, exibir as evidên-
cias dessa intervenção favoreceria o processo de cristianização, e renovaria a fé entre os fiéis.
Assim, no preâmbulo aos Diálogos, escrito com o objetivo de divulgar os milagres que teriam
sido realizados no âmbito da península itálica, Gregório atribui a Pedro, seu diácono e inter-
locutor, as seguintes palavras:
(...) não menos edificação provém da lembrança dos milagres. Na exposi-
ção das Escrituras conhece-se o modo de encontrar e conservar a virtude;
na narração dos milagres, conhecemos como se manifesta a virtude en-
contrada e preservada. E há muita gente que mais pelo exemplo do que
pela palavra se inflama de amor pela pátria celeste.30
23. Ordo: 247.
24. Repl., c.16: 299.
25. Ordo, c. 1: 247.
26. DÍAZ, 1997: 28-34.
27. DÍAZ Y DÍAZ, Manuel C. Op. Cit., p. 104.
28. VAUCHEZ, André. Milagre. In: LE GOFF, Jacques et SCHMITT, Jean-Claude. (Orgs) Dicionário Temático do Ocidente
Medieval. São Paulo: Imprensa Oficial de São Paulo. Edusc, 2002. 2V. v.2. p.197-212. p.200.
29. SBALCHIERO apud bouflet, Joachim. Uma história dos milagres da Idade Média aos nossos dias. Lisboa: Teorema, 2010.
p. 35.
30. GREGÓRIO MAGNO. Vida e Milagres de São Bento. Livro Segundo dos Diálogos de S. Gregório Magno. Rio de Janeiro:
Lumen Christi, 1986. p.27.
390
Tendo como referência tal perspectiva, podemos distinguir na autobiografia de Va-
lério a ocorrência de dezenove milagres, resultantes da intervenção divina. Estes, embora se
expressem de formas diferenciadas, podem ser classificados, entre outras possibilidades, em
função do seu impacto. Assim, podemos reconhecer dois blocos de milagres. O primeiro
contém oito manifestações, identificadas a partir da perspectiva de Valério. Ou seja, o autor
atribui a Deus ter lhe beneficiado nestas situações. O segundo reúne onze milagres e, inde-
pendentemente de terem favorecido ou não diretamente ao próprio Valério, caracteriza-se
pela ação mais enfática de Deus, que, por vezes, revela-se na imposição de duros castigos.
Consideramos como intervenções do primeiro bloco, aquelas em que o autor confere
à piedade divina ter se livrado da presença e das pequenas maldades do demônio, após um
ano de perturbação;31 ter superado as calamidades, após vinte anos de exaustiva resistência;32
ter garantido que o bispo de Astorga, Isidoro, influenciado pelo demônio, não o importunas-
se mais, desistindo de levá-lo consigo para Toledo;33 ter contado com o auxílio do rei,34 cujo
antecessor havia confiscado a propriedade35 em que o santo estava abrigado;36 ter obtido um
discípulo para lhe fazer companhia;37 ter conseguido o retorno de Saturnino, durante certo
tempo companheiro estimado de Valério, para o seu convívio;38 ter visto em sonho que o pla-
no de Saturnino para a construção de um oratório era algo bom,39 e ter recebido revelações
sempre que o sacrifício divino era realizado no oratório construído por Saturnino.40
Valério, como observamos, esbanja alusões a Deus. De acordo com sua orientação não
há, por um lado, porque recorrer a Ele apenas em situações de extrema necessidade e, por
outro, não existe razão para reconhecer que por vezes Sua ajuda teria tardado. Desse modo,
ter sofrido durante um ano inteiro até contar com Seu apoio não lhe causa estranheza.
Igualmente, não lhe provoca qualquer desconforto ter padecido por vinte anos, antes da Sua
intercessão. Muito menos parece incomodar o fato de que o rei só pôde ser generoso porque
um dos seus antecessores promovera anteriormente uma implacável perseguição a algumas
famílias, o que o teria prejudicado. Na verdade, se, como observou Gregório, o importante no
milagre era o seu papel na edificação dos fiéis, não caberia destacar os milagres não realizados
no tempo devido, mas sim os que teriam ocorrido no momento considerado oportuno pela
própria divindade.
Embora, ao que tudo indica, Valério não tenha se conduzido, aos olhos das autorida-
des eclesiásticas, do modo esperado, sua perspectiva sobre o papel a ser assumido pelo mi-
lagre não destoava da de Gregório Magno. A sua função estaria, pois, associada diretamente
à edificação dos cristãos, em particular dos monges. Corrobora esta possibilidade o fato de
que Valério certamente conhecia a obra de Gregório. Nesse sentido, vários autores lembram
a inequívoca influência exercida pelos Diálogos nos escritos autobiográficos do monge do
31. Ordo, c. 10: 257.
32. Ordo, c. 18: 267.
33. Ordo., c.21: 271.
34. Ordo, c. 23: 273.
35. Dadas as dificuldades referentes às datas que cercam o percurso de Valério, os autores nem sempre compartilham das
mesmas conclusões. Assim, se, de acordo com Frighetto, o rei que promovera o confisco foi Wamba, para Díaz y Díaz teria
sido Ervigio. Cf. FRIGHETTO, Renan. Valério do Bierzo. Op. Cit., p. 18; DÍAZ Y DÍAZ, Manuel C. Op. Cit., p. 38, nota 30.
36. Ordo, c. 17: 267.
37. Repl., c.12: 295.
38. Repl., c.14: 297.
39. Repl., c.15: 297.
40. Repl., c.16: 299.
391
 Bierzo.41 Em algumas passagens, de acordo com Vogüe,42 Valério teria, inclusive, praticamente
copiado o que Gregório havia escrito.
O segundo bloco de milagres, embora não se caracterize por ações divinas que be-
neficiem exclusivamente a Valério, mantém o santo como personagem sobre o qual recai a
maior parte dos ganhos. Dessa forma, além das oito situações anteriormente ressaltadas, o
biógrafo registra mais cinco em que as vantagens garantidas pela proximidade com o Sagrado
são por ele usufruídas. Nestes casos, as intervenções são duras, gerando, inclusive, castigos.
Vejamos: apesar de terem tentado, ladrões não só não conseguiram levar as duas mulas do
santo, como foram punidos com a destruição dos próprios campos e roubo dos seus bois, o
que teria provocado a eles e a seus criados fome e miséria.43 Na seqüência, cabe mencionar
que as mesmas mulas teriam sido jogadas em enorme penhasco, de onde teriam saído total-
mente ilesas.44
O castigo é usado mais uma vez para promover benefícios a Valério: uma mulher
que havia lhe prometido uma capa, esquecida do seu compromisso, teria sido ferida por
um touro e quase morrido, se não fosse socorrida por São Félix.45 Este, entretanto, antes de
ajudá-la, certificou-se de que a confecção imediata da capa, a ser presenteada a Valério, seria
providenciada.46
Neste conjunto, há por fim que sublinhar duas inequívocas vitórias sobre o demônio.
Na primeira delas, Valério sofria com os trovões e tremores de terra que, segundo ele, acaba-
riam por derrubar seu abrigo. Assustado diante da iminente tragédia, o santo teria, aos gri-
tos, expulsado o inimigo, que não esboçou reação.47 Na segunda oportunidade, o demônio,
tendo assumido a forma de gigante, teria assustado Valério e tentado obstruir seu caminho.
O santo, após algumas palavras e o anúncio que detinha a cruz de Cristo, viu o adversário,
literalmente, desmanchar-se .48
Neste bloco, além dos milagres realizados em prol de Valério, estão registrados os
que favoreceram a um jovem discípulo seu e a Saturnino, o já citado companheiro. O santo,
mais experiente, conseguira por meio da leitura de salmos espantar o demônio que se apre-
sentava ao rapaz na forma de um anjo.49 A Saturnino, relacionam-se quatro milagres. Assim,
protagoniza dois milagres taumatúrgicos, curando-se durante a missa que conduz, após um
grave corte no pé,50 e promovendo a cura de um paralítico que o procura.51 A ele devemos
ainda creditar o benefício decorrente da ação divina visando proteger o pomar que havia
41. Ao longo da tradução, Díaz y Díaz introduz várias notas nas quais destaca a dependência valeriana da obra de Gregório.
Entre outras passagens, cf: nota 119, p. 249; nota 126, p. 253; nota 141, p. 259; nota 143, p. 261. Díaz y Díaz, Manuel C.
Op. Cit. Cf.: também: LINAGE CONDE, Antonio. El monacato visigotico, hacia la benedictinizacion. Antigüedad y Cris-
tianismo. Los Visigodos. Historia y Civilización, Murcia, n. 3, p. 235-259, 1986. p. 249; DIAZ MARTINEZ, Pablo C. e Ortíz
de Guinea, Lina Fernández. Valerio del Bierzo y la autoridad eclesiástica. Helmantica, n. 48, p. 19-35, 1997. p.21 e VO-
GÜÉ, Adalbert de. Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’antiquité. Paris: Cerf, 2007. 282.
42. VOGÜÉ, Adalbert de. Op. Cit., p. 282.
43. Ordo, c.24: 275.
44. Ordo, c.25: 275.
45. De acordo com Díaz y Díaz, havia uma igreja dedicada a este santo nas proximidades de onde àquela altura vivia Valério.
Díaz y Díaz, Manuel C. Op. Cit., p. 285, nota 186.
46. Repl., c.8: 289.
47. Ordo, c. 20: 260.
48. Repl., c.10: 291.
49. Repl., c.11: 293.
50. Repl., c.17: 299.
51. Repl., c.20: 301.
392
cuidadosamente cultivado. O rapaz que tentou ali se alimentar foi picado por uma venenosa
serpente, como nenhuma outra do mesmo tipo havia sido vista no local.52 Por fim, Saturnino
é também lembrado por ter conseguido, após protestar diante das dificuldades para abrir as
portas da igreja, que estas se destrancassem sozinhas diante de todos .53
Ainda que a motivação do autor não tenha sido esclarecida, verifica-se que Saturnino
recebe, durante várias passagens do relato, uma atenção que lhe confere status privilegiado.
Cabe ressaltar, por exemplo, que apesar da enorme importância dos milagres taumatúrgicos
durante todo o período medieval,54 os dois únicos indicados no texto estão relacionados a
Saturnino e não a Valério. Considerando que Saturnino deixa a vida religiosa e o convívio com
Valério, talvez o santo tenha buscado, ao destacar os aspectos positivos da performance do
antigo amigo, valorizar a perda que, segundo sua argumentação, teria sido promovida pelo
demônio.55 Este teria levado Saturnino a se distanciar de Valério, o que o havia tornado susce-
tível às artimanhas do Mal e consequentemente provocado o abandono da vida monástica.
No último dos dezenove milagres, verifica-se uma das mais contundentes interven-
ções de Deus que, ao contrário do que se poderia esperar, castiga veementemente a Valério.
De acordo com o santo, a punição decorrera da sua incapacidade de guardar segredo sobre
os donativos que distribuiria. Gritara para um ajudante, que já estava a caminho do seu desti-
no, as instruções para a doação das esmolas. Após ser dolorosamente atormentado durante
o sono, com perfurações de faca por todo o corpo, teria indagado ao Senhor que, diretamen-
te, explicara-lhe a razão da pena.56
Apesar de sua opção pelo eremetismo, como forma de vida monástica ideal, em sua
hagiografia o santo não a defende, necessariamente, como a melhor alternativa para toda a
comunidade de monges. Nesse sentido, os milagres que aponta transmitem valores e expres-
sam preocupações voltados aos monges, independentemente da experiência que tenham
escolhido seguir: eremítica, anacorética57 ou cenobítica. Assim, Valério sublinha em várias
oportunidades especialmente a importância da perseverança, da paciência, da fé, da cor-
reção, da coragem, e da humildade. A contrapartida se revela na realização da justiça e da
proteção divinas.
A recorrência de determinadas situações e os anos de sofrimento não são evidente-
mente casuais. Observemos, pois, nas palavras do autor, algumas circunstâncias, circunscritas
àqueles dezenove milagres,58 nas quais evidencia-se a defesa e promoção de cada um dos
aspectos anteriormente destacados:
Perseverança:
52. Repl., c.19: 301.
53. Repl., c.18: 301.
54. VAUCHEZ, André. Op. Cit., p. 202.
55. Repl., c.22: 303.
56. Repl., c.5: 285.
57. Ainda que alguns autores tratem indistintamente as formas eremítica e anacorética, Isidoro de Sevilha estabelece dis-
tinção entre as duas, com destaque para o fato de que a primeira estaria mais identificada com o isolamento e a segun-
da com a trajetória de seu praticante, que teria anteriormente experimentado a forma cenobítica. ISIDORO DE SE-
VILLA. Etimologias. Madrid: BAC, 1982. 2v. Liv. VII, 13: 683.
58. Ordo, c. 10: 257; 18: 267; c. 20: 260; c.21: 271; c. 23: 273; c.24: 275; c.25: 275. Repl., c.5: 285; c.8: 289; c.10: 291; c.11: 293; c.12:
295; c.14: 297; c.15: 297; c.16: 299; c.17: 299; c.18: 301; c.19: 301; c.20: 301.
393
 Una vez que, en la celda que se había preparado para si san Fructuoso, me
encerré de nuevo, no dejó el envidioso enemigo de impedirme el propósito
de mi voluntad. Asi, mientra oraba, o dormia, [o demônio] se me sentaba
junto a mi y de lo íntimo de sus entrañas soplaba sin cesar em mis narices
un aliento pútido e insorpotable (...) (Ordo, c. 19: 269). Y como aguantaba
una y outra vez estas y otras diversas formas de tentación (...).59
A determinação de Valério diante do seu objetivo é, sem dúvida, uma das mais impor-
tantes marcas do texto. Como monge possuía uma missão, na qual o ânimo deveria ocupar
lugar de destaque. Não bastava, portanto, a vitória final contra o demônio, mas também
manter-se persistente em seu enfrentamento a cada batalha.
Fé e paciência:
Por todo um período de veinte años seguidos, durante todo este tiempo,
en medio de las continuas calamidades de mi vida, fui perdiendo fuerzas
y mi cuerpo debilitado por la flojera do todo mis miembros (...) hasta que
al fin la piedad divina, que nunca olvida compadecerse de los que en ella
tienen su esperanza (...) encontró una salida (...).60
Certo de que poderia contar com a ajuda divina, ainda que assinale seu cansaço e en-
velhecimento, suporta por vinte anos as dificuldades. Pacientemente, aguarda a intervenção
de Deus que, invariavelmente, garantiria a superação de qualquer problema.
Coragem:
(...) encontré al diablo en pie, en la misma puerta, como un gigante de
enorme estatura que llegaba hasta las nubes. Cuando me volvi adentro,
terriblemente asustado y estupefacto (...), empecé a decirme para mí mes-
mo: “Si vuelvo atrás, el enemigo se crecerá (...)”. Entonces, con la ayuda del
Señor, audazmente voy y le digo: “Sé que eres Satanás (...). Esta es la cruz de
nuestro Señor (...). Ahora se verá si soy yo el que huyo, o erés tú”.61
Ainda que o medo pudesse promover alguma breve hesitação, a coragem decorria da
mesma lógica que podia garantir a paciência e a perseverança: a certeza de que, tendo opta-
do por uma vida cristã de renúncia, o monge dispunha da ajuda divina.
Correção:
Dios (...) animó a venir junto a mi, a um jovencito (...). Sus padres le esta-
ban buscando esposa, pero él encendido por la llama do Espírito Santo y
animado por el deseo de abrazar la vida monástica (...) rechazó toda la
atracción lasciva del mundo (...).62
Se a certeza da ajuda divina constituía-se como importante mensagem a ser propaga-
da no meio monástico, igualmente cabia sublinhar a sua relação com uma determinada con-
59. Ordo, c. 20: 269.
60. Ordo, c. 18: 267.
61. Repl., c. 10: 291.
62. Repl., c. 12: 293-295.
394
duta. Condição para a sua realização, impunha-se, pois, àqueles que dela poderiam usufruir,
a retidão, caracterizada, sobretudo, pelo abandono das coisas mundanas.
Humildade: Após sofrer tormentos dolorosos, enquanto dormia, obteve o seguinte
esclarecimento, diretamente de Deus:
No has oído que el Evangelio dice que sea tu lismona en oculto, y tu a gritos
desde el monte das tus limonas?”. Al punto me quedé libre de mi ataduras,
y di gracias a Dios, porque se había dignado corregir mi necedad con aquel
aviso.” (...).63
Como parte do abandono das coisas mundanas, anteriormente assinalado, ao monge
cabia ainda a humildade diante de tal decisão. A promoção pessoal, mesmo que decorrente
de ações caritativas, fomentava a soberba, a jactância, a vaidade, manifestações incompatíveis
com o meio monástico idealizado.
Utilizando-se largamente de situações e sentimentos familiares ao ambiente monás-
tico, Valério sublinhou atitudes e comportamentos recomendados, bem como ressaltou
vantagens decorrentes de uma conduta adequada. As menções à retribuição divina surgem
em profusão na narrativa valeriana; na verdade, os próprios milagres são sua maior expres-
são. De qualquer modo, o autor, além das referências miraculosas, não economizou alusões
diretas à Providência em associação à justiça, à bondade e à proteção, como as que seguem:
“por recto juicio del Señor omnipotente” (...)”;64 “Por la piedad divina guía de la misericordia
del Señor, (...)”;65 “la generosidade divina”,66 e “trajo el Señor por la compunción de su corazón
(...)”.67
Por fim, em uma síntese que despreza a sutileza, o hagiográfo, ainda a propósito da de-
fesa de uma dada conduta, antes de descrever os castigos dos que tentaram roubar as mulas
do santo, salienta: “(...) para que se vea claramente (...) el poder de recompensa y la piedad y
misericordia divina en defensa de sus pobres, voy a contar con toda brevedad algunas faenas
de la envidia diabólica (...)”.68
Considerações finais:
Ainda que não seja uma hagiografia típica, já que escrita pelo próprio santo, a autobio-
grafia de Valério contém os principais elementos daquele gênero literário, com destaque para
o enfrentamento com o demônio. Assim, o autor, ao assinalar suas dificuldades diante da
decisão de viver a vida monástica na vertente eremítica, atribui a Deus os sucessos alcançados
e, em contrapartida, ao demônio todos os obstáculos enfrentados.
O milagre, elemento importante do relato, impõe-se como instrumento de comuni-
cação com o sagrado. A Providência dialoga com o santo por seu intermédio. Nesse sentido,
63. Repl., c. 7: 285.
64. Ordo, c. 21: 271.
65. Ordo, c. 25: 275.
66. Repl., c. 11: 293.
67. Repl., c. 14: 297.
68. Ordo, c. 23: 275.
395
 podem ser observadas a ocorrência de dezenove milagres, dos quais o próprio santo é o
maior beneficiado. A (re)construção da identidade
Redigida para o público monástico, a narrativa valoriza a edificação enaltecendo as
dificuldades e vitórias inerentes à vida do vir sanctus, com cuidadoso zelo quanto aos valores cristã através da legislação afonsina
e condutas que podem ser compartilhados por todo o monacato. Nesse sentido, concomi-
tantemente à importância conferida à perseverança, à paciência, à fé, à coragem, à correção
e à humildade, o autor ressalta a contrapartida de uma conduta monástica adequada: os
benefícios decorrentes da justiça e da proteção divinas. LEONARD O AUGUSTO SILVA FONTE S 1*

espaço

A sociedade de Castela e Leão do século XIII vivenciava a consolidação da superiorida-

de régia, em que o rei passava a ser o legislador por excelência e, assim, o árbitro da justiça. É
a partir desta inter-relação que se construiu a sociedade cristã ocidental, cuja vida era cimen-
tada em parte no Direito – em que poder jurídico e político se tornavam indistinguíveis. Da
mesma forma, a função maior da política era garantir a justiça; deste modo, “a religião inseria-
-se nessa dinâmica normativa, reguladora, que ia se configurando quer por meio dos dogmas
e cânones elaborados pelos pensadores da Igreja, quer pelo direito do cotidiano e da moral”2.
Portanto, vê-se que ambos Direito e Religião buscavam regular o cotidiano dos me-
dievais; em Castela, sobretudo pela via jurídica. O Direito também constrói e veicula idealiza-
ções do real, conforme preconiza uma tendência historiográfica recente, com autores (como
Carlo Ginzburg e Michel Foucault) que trouxeram novas leituras e interpretações para textos
jurídicos modernos e medievais, em que sua carga cultural é explicitada, através de sua histo-
ricização. As relações sociais e de poder são também por eles refletidas, dando novo sentido
a práticas e representações.
As fontes da justiça passaram a sofrer uma nova abordagem, voltada para a história
cultural. Como se vê, esse tipo de documentação não está necessariamente associado a seu
caráter repressivo, punitivo, mas também de regulação, ordenamento, representação, além de
construções sociais e identitárias.
Sendo assim, parece exemplar o caso de Afonso X, rei de Castela e Leão de 1252 a 1284,
cuja centralidade política – cristã – pretendida por ele era permeada pela síntese legislativa,
poética e historiográfica, ou seja, uma escrita do poder. O período afonsino, se comparado a
outros, é pródigo em fontes. No que tange à sua atuação interna, a corte afonsina produziu
vasto material textual, de cunho poético, normativo, histórico, científico, narrativo, filológico,
religioso e até místico.
Sua dedicação à justiça, associada à sabedoria dos reis bíblicos Salomão e Davi, o le-
vou a ficar conhecido pelo epíteto de rei sábio – alcunha que o diferenciava dos monarcas
que eram seus contemporâneos. Sua relação com as minorias étnico-religiosas, quer dizer, os
mouros e os judeus, também marcou seu reinado. Neste espaço castelhano, estas três religiões
conviveram, nem sempre de maneira harmoniosa – mas estabeleceram aí uma convivência.

1. * Mestre em História Medieval pela Universidade Federal Fluminense (UFF/ Scriptorium).

2. NASCIMENTO, Maria Filomena. Olhar medieval sobre o Brasil Colônia. Brasília: Revista Múltipla, número 12, ano VII,
2002. p. 120.

396 397
 O conceito de “sociedade fronteiriça”, mesmo com a premência cristã, pode ser apli-
cado à experiência castelhana. E podemos levá-lo até mesmo para o campo do Direito, pois
dentro dos “parâmetros medievais, era perfeitamente lógica a convivência entre instâncias
que, inclusive, faziam da conflitividade, que a superposição de jurisdições criava, uma das
garantias de sua existência”3.
Portanto, a fluidez possibilitava mecanismos de arbitragem que acabavam por favo-
recer a concentração do poder nas mãos do rei e de (re)afirmar uma identidade cristã ou
visigótica perdida, ao mesmo tempo em que abarcava as questões sociais – como esta con-
vivência étnico-religiosa – em seu corpo, a partir de movimentos de inclusão e exclusão,
sobreposição e justaposição, mitigando fronteiras e criando identidades.
***
Francisco Márquez Villanueva afirma que vista como conjunto, a obra afonsina “es
única no sólo por su volumen (como siempre se ha dicho), sino por su carácter fundacio-
nal de una cultura de valor permanente y universal”4. Este projeto deve ser visto como uma
aposta consciente visando a posteridade, que sofreu, como iniciativas deste vulto, resistências
e avanços. Este autor defende que o projeto político-cultural afonsino não teve paralelos no
ocidente cristão.
No campo jurídico, Afonso X buscou unificar os códigos legislativos como elementos
de difusão de seu poder e de (re)afirmação de uma identidade cristã para se contrapor tanto
à significativa influência cultural dos muçulmanos, a qual ele se abriu de forma filtrada.
Utilizando-se da lei, Afonso X assumiu a tarefa de salvaguardar não apenas a política,
mas os símbolos sagrados a ela vinculados. A dualidade entre legislar (leis gerais) e julgar (par-
ticulares), tolerar e excluir, era parte da realidade de Afonso X, que desta forma retirava dos
poderes concorrentes a capacidade e a função de justiça.
No entanto, no uso destas fontes legais se deve sempre cuidar de não “supervalorizá-
-las como elemento efetivo de constituição, no empírico, da instância do político; mas lem-
brar que antes comportavam um modelo de representação de sociedade idealizado”5, que
apesar de nem sempre vivenciados em sua plenitude ou concepção, orientavam e integra-
vam o vivido. Essa distância entre planejamento e resultado, ou seja, o impremeditado – a
marca mesmo daquilo que conhecemos como História –, deve ser contextualizada no caso
afonsino, pois
Durante seu longo reinado em Castela e Leão, de 1252 a 1284, Afonso X
almejou estabelecer controle real exclusivo sobre todas as matérias le-
gislativas e jurídicas. Para alcançar tal feito, ele ordenou a composição de
dois códigos legais fundamentais [o Fuero Real e as Siete Partidas]6.
3. Ibid., p. 126.
4. VILLANUEVA, Francisco Márquez. El concepto cultural alfonsí. Madri: Collecciones Mapfre, 1994. p. 11.
5. FERNÁNDEZ, Monica Farías. Si tomas los dones que te da la sabiduría del Rey - a imagem de rei sábio de Afonso X
(Castela 1252-1284). Niterói: UFF, 2001. Tese (Doutorado em História). p. 100
6. CRADDOCK, James. “The Legislative Works of Alfonso el Sabio”. In: BURNS, Robert I.. Emperor of culture. Pensilvânia:
University of Pennsylvania Press edition, 1990. Edição online acessada em: http://libro.uca.edu/alfonso10/emperor.htm
(acesso em 21/08/2009). s/p. Tradução minha. Grifo meu.
398
Assim, percebe-se, mesmo no caso dos textos jurídicos, que se deve relativizar a pre-
mência da intenção diante do resultado. Além disso, o caráter polissêmico da escrita medie-
val concorreu em favor, não em detrimento, de seu conteúdo. Conceitos e visões de mundo
transparecem através de diferentes escritas e práticas. Deste modo, a oposição entre as ex-
pressões textuais narrativas, supostamente vinculadas ao terreno da mera representação e o
direito, em tese mais compromissado com a concretude social, parece artificial para este con-
texto. Fontes legais também veiculam representações e identidades sociais. Por isso, deveriam
(e eram) divulgadas, propagandeadas.
A escrita do poder de Afonso X buscou, assim, não apenas representar e estabelecer
identidades, mas também ordenar o mundo social. Portanto, o uso do conceito de identi-
dade parece mais adequado para o baixo-medievo que o de nação, fortemente vinculado à
modernidade, sob a forma de Estado. Destaca-se igualmente que na construção identitária
há dois movimentos complementares: a auto-identificação do coletivo como diferente dos
outros e o sentimento interno de compartilhamento de experiências comuns que diferen-
ciam um “povo” de outro (a identificação pela oposição e pela similitude).
O poder estabelecido por Afonso X buscou (re)construir determinada identidade
social hispânica a partir de um passado visigótico supostamente heróico, que teria sido in-
terrompido pela chegada dos muçulmanos a partir de 711 e da posterior coexistência dos
cristãos com este grupo mais os judeus – representados de forma homogeneizadora e su-
bordinada, mas, ao mesmo tempo, ambígua. Afirmava-se, na escrita afonsina, identidade e
centralidade cristãs, inclusive em sua legislação. Convém relembrar, como Ciro Cardoso, o
contexto relacional dos processos identitários, pois
A identidade social é da ordem da construção, mesmo quando basea-
da em dados objetivos; não é, no entanto, ilusória, não é algum fantas-
ma dependente da pura subjetividade dos agentes e de suas escolhas.
Ela produz efeitos sociais reais: é eficaz. Não há, porém, identidade social
ou étnico-cultural em si, nem unicamente para si. A identidade envolve
sempre uma relação com outros: identidade e alteridade estão em relação
dialética indissolúvel e necessária, pois a identidade depende de uma dife-
renciação tanto quanto de uma identificação7.
Assim, a construção e a classificação definidas pelo poder afonsino possuíam forte cor-
respondência social, ainda que houvesse filtros e resistências a estas tentativas. Ou seja, este
processo envolveu a busca pela consecução de uma identidade construída e representada
pela via discursiva do poder régio, associando a cristandade ao centro e os outros às margens.
Descarta-se, porém, a idéia de que este edifício jurídico-normativo afonsino teria sido
meramente imposto à sociedade. Sua escrita inscreveu uma ideologia cristã marginalizante,
mas abriu amplo espaço para as contribuições culturais de judeus e muçulmanos, a partir de
suas culturas, através inclusive de experiências concretas do cotidiano – mormente o citadino.
Feitas todas estas considerações, cabe defender aqui o uso da documentação legal
e normativa dessa época, com as devidas reservas e interpolações, para a compreensão dos
processos identitários na Castela afonsina, não lhe conferindo peso maior do que às fontes
poético-narrativas. É nítida a preocupação do rei sábio com a elaboração e destinação de sua
7. CARDOSO, Ciro Flamarion. Um historiador fala de teoria e metodologia: ensaios. Bauru: Edusc, 2005. pp. 182-183.
399
 escrita, inserida plenamente numa estratégia política, também de marginalização e alterida-
de, através de diferentes mecanismos de representação e normalização.
No caso afonsino, é forte a carga de ambigüidade da lei, pois ao mesmo tempo em
que o rei faz o livro e cria mecanismos globais de uniformização normativa, ele mantém em
seu poder e usufrui da outorga de privilégios de cunho local; ao mesmo tempo em permite a
permanência de judeus e mouros em suas terras, ele reafirma a superioridade cristã, inclusive
juridicamente.
Este comportamento dúbio era uma forma de atender a demandas mais específicas
da realidade social, conjuntural, que a lei mais geral não conseguia abranger; além disso, era
interessante instrumento de concentração do poder, cuja órbita nesse momento gravitava
em torno da figura do rei (cristão).
A experiência medieval era “farta em exemplos de engenharia social: amálgama entre
povos e culturas, convivência entre leis e costumes diferentes, superposição de jurisdições”8. E
esta coexistência suscitava diferentes respostas do poder político; ou seja, do monarca, que se
via premido pelo dinamismo social que deveria ser acompanhado em velocidade equivalente
no âmbito legal. Afonso X tanto elaborou compilações gerais quanto outorgou privilégios
locais. Pode-se dizer que era uma sociedade em fase de ajuste.
A partir das leis, Afonso X buscou disseminar entendimento entre os homens, além
de atuar junto aos conflitos sociais latentes ou explícitos. Sua relação com os muçulmanos
demonstra bem esta estratégia, que se reflete nos seus textos, cuja eficácia e alcance são
até mesmo discutíveis – inaplicabilidade e resistência certamente ocorreram. Por isso mes-
mo, busca-se aqui explicar esses documentos jurídicos não apenas pelo que eles trazem
de penalidade, mas também as representações tecidas nesta escrita do poder. Partiu-se do
pressuposto que: “os instrumentos legais e jurídicos, assim como sua representação, estavam
profundamente vinculados à política, chegando a configurar a própria idéia de poder”9.
Não se trata apenas de uma idéia de poder, desencarnada do corpo social, mas da
construção e regulação de redes de relacionamento e de uma tessitura identitária a partir
da escrita da lei e de seu entrelaçamento com a cultura e a sociedade da época. Lembrando
que o corpus documental em questão se liga à esfera de poder da corte – daqueles que re-
presentam, identificam e marginalizam –, não dos súditos, representados e alvo de distintas
diferenciações. Talvez por isso, há quem defenda que é a oposição que caracteriza as relações
entre cristãos e muçulmanos, pois o “cotidiano que aparece nestas legislações aponta muito
mais para a segregação do que para o convívio. A preocupação das leis reside em delimitar as
diferenças e cercear a intimidade dos contatos”10.
É parte de seu esforço de unificação a codificação de leis, que o monarca via como
instrumento necessário de governo, de auto-legitimação e de demarcação das diferenças, a
partir de um ímpeto normatizador e legislador. No Fuero Real e nas Siete Partidas a justiça é
apresentada como um atributo divino, concedido ao seu representante na Terra: o próprio
rei. A religião legitima, assim, o poder real. Nesta visão orgânica, o rei é a cabeça do reino.
Percebe-se, assim, o forte entrelaçamento entre política e sacralidade neste momento.
8. NASCIMENTO, Maria Filomena. op. cit., p. 122.
9. Ibid., p. 128.
10. VEREZA, Renata. Espaços de interação, espaços de conflito: a representação sobre os muçulmanos em Castela no sécu-
lo XIII. Revista do Mestrado de História (Universidade Severino Sombra), v. 11, 2010., 2010, p. 46.
400
***
Será que Dom Afonso acaba por utilizar uma imagem cristã combatente para de-
monstrar a subordinação do Outro, do não-cristão? Ou haveria espaço para uma coexistência
minimamente harmônica com os mouros, por exemplo? Pois nem sempre esse grupo é as-
sociado ao mal a ser triunfado, tendo servido também nos empreendimentos de corte do rei
sábio e em sua escrita do poder, principalmente através de seus aportes culturais, ainda que
através dos filtros da Cristandade.
Ressalta-se, assim, o caráter delimitador e construtor das identidades, ao estabelecer
fronteiras sociais, a partir de critérios culturais, religiosos, sociais, econômicos e até mesmo
étnicos. Portanto, as leis afonsinas não são apenas veículos normativos, mas também de
representações e construções étnico-culturais e identitárias, além de prescreverem regras e
julgamentos acerca do comportamento dos cristãos e de suas relações com os não-cristãos.
Muitas vezes Afonso X associou em sua legislação mouros, judeus e pagãos, assinalando uma
analogia conveniente ao seu projeto de poder e de (re)afirmação da identidade cristã pela
via jurídica.
Ainda assim, havia espaço para interessantes trocas e interstícios, pois onde as po-
pulações vivem em zonas de fronteira, elas originam uma comunidade ambígua, única. Nas
relações étnico-religiosas entre cristãos, muçulmanos e judeus na España baixo-medieval, a
alteridade passava por grandes modulações. Não se pode descuidar, contudo, que estes gru-
pos estavam envolvidos em uma guerra, cujo estado crônico deixou marcas profundas nas
instituições sociais, determinando inclusive certas práticas militares.
Partindo-se do pressuposto teórico de Nieto Soria, segundo o qual é “através da aná-
lise de imagens e das representações simbólicas que se pode chegar a certo conhecimento
da psicologia coletiva profunda”11, percebe-se a importância de Afonso X na consecução de
identidades sociais coletivas em Castela e Leão.
A busca pela uniformização social se demonstra, por exemplo, pela escolha de uma
única língua (castellano drecho) para a escrita de quase toda sua obra, exceto para a poéti-
ca (em galego-português), buscando com isso mitigar (ou combinar) a influência tanto do
árabe quanto do latim. É notável, de fato, a dedicação com a qual a escrita afonsina foi prati-
camente toda feita em castelhano. Todo o corpus legislativo foi escrito nesta língua. Afonso
X se utilizou de forma estratégica de diferentes campos do saber, inclusive o linguístico, para
legitimar a si mesmo, sua linhagem e seus projetos políticos.
Apesar de investir na recuperação do passado romano e na aceitação, filtrada, do
mundo árabe em seu projeto, a grande marca de Afonso X foi “la precoz opción del vernáculo
castellano como clave de un ambicioso proyecto de renovación intelectual”12. O vernáculo
castelhano se identifica como chave de um esforço intelectual que abarcava as três religiões,
certamente de forma muito mais favorável para os cristãos. O rei sábio soube separar as esfe-
ras do conhecimento e da política. Contudo, nunca comprometeu sua imagem de rei cristão.
Ele condenava o Islã e o Judaísmo, assim como deixava em sua escrita uma porosidade aos
elementos da sensibilidade e literatura árabes.
11. NIETO SORIA, José Manuel. Fundamentos ideológicos del Poder real en Castilla (siglos XIII-XVI). Eudema. Madrid, 1988.
p. 37. Tradução minha. Passim.
12. VILLANUEVA, op. cit., p. 12.
401
 Esta unificação se deu não só no campo cultural, mas também no econômico, com a
moeda única (maravedi); no político, com o modo de governo (monarquia); no fiscal, através
da centralização tributária; no legislativo, com as grandes compilações jurídico-normativas,
tendo todas estas iniciativas impacto direto na vida cotidiana dos seus súditos. Ademais, a
corte afonsina soube se utilizar da lei como um veículo construtor de representações e iden-
tidades diretamente relacionadas com o corpo social castelhano.
Deste modo, a escrita do poder afonsino, ainda que não elaborada somente com este
intuito, reveste-se de grande caráter político, identitário e legitimatório. Neste sentido, ela
concorreu para representar, divulgar, reler, construir e integrar grupos, conceitos, identidades
e fronteiras numa perspectiva de longa duração.
Pode-se, assim, resumir o projeto político afonsino: legitimação da realeza, centraliza-
ção política, unificação legislativa e criação de uma identidade aglutinadora e cristã de Es-
paña, a partir de Castela e Leão e de elementos romanos, árabes e hebraicos. Apropriando-se
de outras populações e culturas pragmaticamente, posto que necessárias e coexistentes, o
reinado de Afonso X manteve a centralidade cristã, mesmo com a presença de grupos exclu-
ídos do restante do continente.
***
Isto ocorreu não só através das crônicas, mas também de sua legislação. Sobretudo
através de suas obras normativas de caráter geral: Fuero Real, Siete Partidas e Setenario. A in-
tensificação da criação e aplicação dos fueros se deu justamente no século XIII, quando o mo-
vimento reconquistador já apontava para sua estabilização. Antes dos muçulmanos, a España
tinha sua unidade legislativa baseada no Forum judicum, o código visigodo de leis. Após o
interstício hispano-árabe e a posterior fragmentação jurídica e territorial da Península Ibérica,
“un intento de unificar la multiplicidad de la legislación foral se manifiesta ya en la tendencia
a modelar los fueros nuevos sobre determinados fueros antigos”13, tidos como arquetípicos.
O Fuero Real (FR), para cuja datação problemática ainda não se obteve nenhuma so-
lução satisfatória, situando-se entre 1251 e 1254, ou seja, ela teria sido iniciada por Fernando
III, o Santo, pai e antecessor de Afonso X. Afonso X buscou com esta obra criar um fuero que
pretendia ser único, substituindo os direitos locais.
O FR utilizava como base, em sua composição, matérias referentes aos direitos consue-
tudinários já adotados no reino, o que destaca seu caráter compilatório. O princípio jurídico
do reinado afonsino pode ser sintetizado com sua própria escrita, presente no Fuero Real:
La ley ama e enseña las cosas que son de Dios, e es fuente de enseña-
miento, e maestra de derecho, e de justicia, e ordenamiento de buenas
costumbres, e guiamiento del pueblo e de su vida, e es tan bien para las
mugeres como para los varones, tambien para los mancebos como para
los viejos, tan bien para los sabios como para los non sabios, asi para los
de la cibdat como para los de fuera, e es guarda del rey e de los pueblos.
[...] La ley debe seer manifiesta que todo ome la pueda entender, e que
ninguno non sea engañado por ella, e que sea convenible a la tierra e al
tiempo, e sea onesta, e derecha, e egual, e provechosa. Esta es la razon que
13. VANDERFORD, Kenneth. “Introducción”. In: AFONSO X. Setenario. Buenos Aires: Instituto de Filología, 1945. p. XIV.
402
nos movió para fazer leyes, que la maldat de los omes sea refrenada por
ellas, e la vida de los buenos sea segura , e los malos dejen de mal facer por
miedo de la pena14.
Para levar justiça e ordenamento social aos povos, o rei faz a lei, o rei faz o livro e esta
escrita deve ser divulgada. A alcunha de rei sábio não parece, portanto, ter sido aleatória.
Vale ressaltar, entretanto, que o FR só era aplicado quando não contradizia a lei local, o que
demonstra a dificuldade que Afonso X encontrou para unificar a legislação, conforme a ela-
boração de outro código normativo generalizante, as Siete Partidas (SP), demonstra mais um
indício dessa tentativa centralizadora e do Direito como um campo de construções e repre-
sentações sociais, atuantes da esfera do vivido.
As Siete Partidas (ou simplesmente Partidas) são o maior corpo normativo afonsino,
redigido com o objetivo de uniformizar juridicamente os reinos de Castela e Leão, sob domí-
nio cristão, e servir de base para um escopo geográfico muito maior. Esta obra incorporou al-
guns dos preceitos do Fuero Real e originariamente se chamava Libro del fuero de las leyes que
fizo el noble don Alfonso, vindo a se vulgarizar com o nome que agora é conhecida somente
no século XV, por causa de sua subdivisão em sete partes, cada uma delas iniciada por uma
letra do nome do sábio rei, formando assim um anagrama. Sua datação vai de 1256 a 1265.
As SP trazem uma delimitação detalhada de todos os outros terrenos da sociedade medieval,
mas só foram promulgadas legalmente no governo de Afonso XI, com o Ordenamento de
Alcalá, em 1348.
Para o reinado de Afonso X seu estudo, portanto, vale mais por seu caráter tratadístico
e veiculador de representações e identidades sociais, já que ficou mais no terreno da intenção
e seu impacto jurídico à sua época foi limitado. Não se nega, contudo, sua importância e
validade epistemológica para a História:
Dentre tantas novidades que esta traz, caberia remeter quer à iniciativa
pioneira de normatizar conteúdos do terreno do religioso, quer ao fato de,
ao fazê-lo, tornar o direito canônico parte integrante da lei civil castelhana,
o que vem recebendo uma dupla interpretação pela historiografia. Por
um lado, a de uma contraposição política efetiva a Roma, que perpassa
pela tentativa de romper o seu monopólio de certa esfera do sagrado. Por
outro, e contrariamente, a de construir uma imagem para a Castela, ante
o Papado e a Cristandade, como defensora de uma ortodoxia doutrinária
com vistas à obtenção de apoio para suas pretensões ao Sacro Império15.
Afonso X buscou se inserir e afirmar não apenas no centro de poder régio, castelhano.
Ele almejava participar da Cristandade em seu papel central, de imperador, condutor-mor dos
súditos cristãos. Tal projeto também ficou no terreno da tentativa. No que tange às SP, como
já foi mencionado, seu poder foi relativo, porém sua influência foi enorme. Inclusive no que
tange à (re)afirmação da identidade cristã diante dos outros, pois judeus, mouros e hereges
(maus cristãos) receberam capítulos especiais nesta obra.
Ela é a mais representativa do projeto legislativo afonsino, de centralidade e também,
de ordenamento social. Serve, outrossim, para ampliar a compreensão das relações sociais
14. FR, Título VI, Leis I-III. p. 16.
15. FERNÁNDEZ, op. cit., 2001, p. 103.
403
 entre cristãos, mouros e judeus presentes no reino. Analisa-se melhor esta obra como veículo
ideológico, transmissor de representações, construtor de categorias e identidades, e consoli-
dador dos lugares sociais de praticamente todos os segmentos da sociedade.
Outra obra que sintetiza bem este projeto legislativo unificador e identitário é o Sete-
nario, também escrito em 1255, pouco trabalhado pela historiografia sobre o período afonsi-
no, e geralmente considerado um esboço das SP.
Toda esta produção jurídica viria para recuperar a tradição foraleira dos godos, inter-
rompida com a chegada dos árabes e seus costumes, que teriam trazido instabilidade jurídi-
ca. Neste sentido, de recuperação jurídica da tradição visigótica, Vanderford defende que era
“concepto de la Edad Media que el progreso consistía ante todo en el retorno al glorioso pa-
sado, desgraciadamente perdido a causa de la perversidad siempre creciente del hombre”16.
As diferentes obras do rei sábio integram uma tradição e fizeram parte de um mesmo
projeto jurídico, político-cultural e até mesmo pedagógico, através do qual ele “pretendeu
orientar os que freqüentaram sua corte e povoaram suas terras”17.
Este passado nobre e idealizado – e que só seria recuperado com a reconquista cristã
– teria sido maculado com a chegada dos muçulmanos vindos da África. Os antepassados
eram associados a bons tempos, aos quais Afonso X busca ao longo de toda sua grande es-
crita se identificar, seja o Império Romano ou seus ancestrais hispânicos: “que los ffueros e las
costunbres e los vsos que eran contra derecho e contra rrazón ffuesen tollidos e les diese e
les otorgase los buenos… Et otrosí la justiçia que ffuese ordenada ssegunt que lo era en aquel
tiempo”18.
Associa-se, assim, direito, ordenamento social, e razão aos cristãos visigóticos – suben-
tendendo-se que estes não seriam atributos dos muçulmanos. A história da España incluía
não só os feitos dos reis ocorridos no passado, mas também os do presente, inclusive diante
de mouros, pagãos, judeus e hereges; ou seja, a España ideal era cristã.
Na parte referente às “seitas idólatras da antiguidade”, o Setenario afirma, por exem-
plo, uma das características do verdadeiro cristão, que é ser despido de superstições, como
ao comentar as visões, diz que “todos los que en ellas creyen non auyan ffirmes crençias nin
ley uerdadera”19. Ao longo da obra, Afonso X busca ratificar os princípios do cristianismo e,
concomitantemente, cristianizar as tradições pagãs.
Os outros deveriam ser afastados, ao menos teoricamente, dos cristãos. Evitava-se,
deste modo, a “contaminação” da cristandade. Entretanto, alguns “erros” eram perdoáveis,
como o dos antigos, que não era visto como intencional. Eles buscavam Deus, só que por
caminhos diferentes e, por isso, tidos como errôneos, pois a lei cristã é a certa e a verdadeira,
segundo o Setenario: “queremos prouar que la nuestra santa Ffe es ley derecha e crençia ver-
dadera, e non otra ninguna que ffuesse desde el comienço del mundo nin sserá ffecha ffasta
el ffin”20.
16. VANDERFORD, op. cit., p. XV.
17. SODRÉ, Paulo Roberto. Fontes jurídicas medievais: o fio, o nó e o novelo. In: Série Estudos Medievais, vol. 2 (Fontes),
2009. p. 153.
18. AFONSO X. Setenario. Buenos Aires: Instituto de Filología, 1945. p. 22. Grifo meu. Citado doravante como SET.
19. SET, Lei XVII, p. 49.
20. SET, Lei XXXIV, p. 65.
404
O maior proveito neste mundo seria ganhar o amor de Deus e “beuir omne en este
mundo bien e honrradamente para ser tenido por Bueno, e parayso en el outro, que es fol-
gança conplida”21. A busca pela salvação era o norte desta sociedade, em que entre os precei-
tos do bom cristão estavam crer e obrar. Não havia fé sem obra.
A postura jurídica afonsina de antagonizar o paganismo e o cristianismo a fim de fa-
vorecer o segundo através da condenação do primeiro acontecia com as outras experiências
religiosas. Era a (re)afirmação da identidade cristã através da representação inferiorizada e a
subtração de direitos dos não-cristãos, sintetizada nesta lei das SP: “decimos que ningunt cris-
tiano non puede prometer á judio, nin á moro, nin á home que non sea de nuestra ley quel
dará otro cristiano en su poder por siervo, ca la promisión que fue fecha sobre tal cosa con
pena ó sin pena non valdrie”22.
A liberdade era atributo dos cristãos, enquanto a servidão era reservada aos não-cris-
tãos. Assim, a lei garantia não apenas a representação dos cristãos como superiores, mas sua
efetividade jurídico-social. Concorria-se, assim, para a salvaguarda dos cristãos na centralida-
de deste corpo social.
As SP, por exemplo, exortava os cristãos a apoiarem os mouros que se convertiam ao
cristianismo, conhecidos como tornadizos. Estes eram rechaçados por sua comunidade ori-
ginal e também eram alvo de desconfiança dos cristãos; eram marginais nos dois universos.
Ordenava-se que os cristãos não fizessem mal aos convertidos. Aqui se afirma textualmente a
superioridade da fé cristã, pois aqueles que abandonavam sua crença e linhagem em direção
ao cristianismo possuíam “entendimiento y conoscen la mejoria de la nuestra fe”23.
O inverso era inaceitável, ou seja, a conversão de um cristão em mouro, sendo expres-
samente proibida por lei:
Ensandecen á las vegadas homes hi ha et pierden el seso et el verdade-
ro conocimiento como homes de mala ventura, et desesperados de todo
bien reniegan la fe de nuestro señor Jesucristo et tórnanse moros […]
facen muy grant maldat et muy grant traycion; […], non deben renegar
la fe de nuestro señor Jesucristo, por la qual son salvos et habrán vida
perdurable para siempre24.
A conversão só era aceitável e bem-vinda se ao cristianismo. O caso contrário levava
à perda de todos os bens do cristão que se tornasse mouro, pois isto era considerado uma
maldade e uma grande traição, já que Jesus Cristo havia dado a vida para a salvação eterna da
humanidade. Este tema, tão caro ao medievo, ajuda a desmistificar o mito da tolerância de
Afonso X, pois sua legislação associava a conversão pelo cristão a outra fé de traição espiritual,
mas não fazia o mesmo com aqueles que se convertiam ao cristianismo. Além disso, denomi-
nava de maldade o ato daquele que abandonava a fé cristã: “Eso mesmo serie del que feciese
fornicio espiritualmiente tornándose herege, ó moro ó judio, si non quisiese facer emienda
de su maldat”25.
21. SET, Lei XL, p. 72.
22. SP, Partida IV.Título XI. Lei XXII. p. 267.
23. SP, Partida VII. Título XXV. Lei III. pp. 677.
24. SP, Partida VII. Título XXV. Lei IV. pp. 677-678. Grifo meu.
25. SP, Partida IV. Título X. Lei II. p. 59.
405
 Algumas leis se referiam àqueles que não podiam ser testemunhas em testamentos, relação aos mouros e judeus – relativizando margens e fronteiras, principalmente no âmbito
incluindo os que deixavam a fé cristã, tornando-se mouros ou judeus, ainda que a ela retor- da cultura. Porém, há que se contextualizar este conceito, pois a tolerância medieval não cabe
nassem (apóstatas): “Testiguar non pueden en los testamentos [...] ninguno de los que dexan e não se aplica aos dias de hoje:
la fe de los cristianos et se tornan moros ó judios, maguer se tornasen despues á nuestra fe, á
que dicen en latin apostatas”26. A tolerância religiosa, ao longo dos séculos medievais na Península Ibérica
é baseada em princípios religiosos, os do Islã e os do cristianismo, únicos
O objetivo era evitar a conversão de cristãos a outras leis religiosas, pois mesmo aque- poderes políticos dominantes. As minorias eram toleradas pelo poder
les que ao cristianismo retornassem o faziam num estatuto inferior dos que nunca abandona- político, mas eram também objeto de muitas pressões e de toda espécie
ram a fé cristã. Outro perigo que a corte afonsina buscava evitar era a conversão de filhos de de discriminações, em nome da religião, sem dúvida, mas principalmente,
ex-cristãos à nova fé dos progenitores – provavelmente uma prática recorrente. Por isso, uma por causa de todos os interesses convergentes e divergentes das autorida-
pena tão forte e simbólica do FR para os pais que convertessem seus filhos: a morte por fogo, des e das massas populares, interesses definidos pela classe dos religiosos,
que não só queimava como purificava: “Ningun cristiano non sea osado de tornarse judio nin muçulmanos ou cristãos29.
moro, nin sea osado de facer su fijo moro nin judío, et si lo alguno ficiere, muera por ello, e
la muerte deste fecho atal sea de fuego”27. Havia várias outras leis referentes às relações dos O Outro medieval tinha sua coexistência permitida através da subjugação, do paga-
cristãos com os não-cristãos, que não cabem neste espaço, ilustrado com alguns exemplos do mento de tributos, da humilhação, da categorização de minoria. Mas nem sempre isto se
caráter persuasivo e identitário da legislação afonsina. dava desta forma, pois heranças culturais não são facilmente extirpadas, nem sua retirada
física era imediata. A expulsão plena dos muçulmanos de terras espanholas, por exemplo, só
A lei vinha aí para evitar e desfazer os desentendimentos entre os homens, o livro ser- ocorre na modernidade. “Assim, a lição de tolerância que nos dá a Espanha da Idade Média,
via para arraigar uma prática jurídica dispersa, para unificar as diferenças regionais: e até mesmo a mítica Toledo das três religiões, só teria uma aplicação reduzida e limitada em
nossos dias”30, mas de grande valor para o período medieval, a seu ideal de vida em comum
Et esto que ffuese puesto en libro que oyesen a menudo, con que se cos-
– sobretudo na Castela afonsina que, apesar de cristã, permitia a existência do Outro.
tunbrasen para sser bien acostunbrados, e que se affiziesen e vsasen, rrai-
gando en sí el bien e tolliendo el mal. Et que lo ouyesen por ffuero e por ley
conplida e çierta e por que ouyese a toller los coraçones siete cosas en que
errauan los que eran entonçe por desentendimiento28.
O rei faz o livro e exerce seu poder através da escrita, ajudando a reforçar um costume
pré-existente ou a criar um novo. No caso afonsino, ele serviu para legitimar uma tradição
heróica para os cristãos nas guerras de reconquista, marginalizando os não-cristãos, principal-
mente os mouros – considerados grandes inimigos da cristandade. Por outro lado, as repre-
sentações em sua maioria negativas deste grupo ajudaram a assentar o projeto afonsino de
reafirmar a centralidade cristã e de seu governo tanto interna quanto externamente.
Buscava-se, assim, evitar confusões e facilitar o entendimento das coisas. Portanto, a
identidade cristã almejada por Afonso X era construída a partir de sua diferenciação e hierar-
quização em relação aos não-cristãos desta sociedade. Marginalizava-se o outro no sentido de
uma auto-afirmação. Tal preceito estabelecia-se tanto no campo representacional, quanto no
jurídico – onde os direitos dos cristãos eram bem maiores que os dos mouros, por exemplo.
O poder da escrita afonsina também se utilizava da lei para veicular e consolidar iden-
tidades. A cristã e a moura aparecem de forma oposta, em que a condição marginal dos
islâmicos se intensificava, por possuírem bem menos direitos, ainda que fossem protegidos
muitas vezes e pudessem manter sua fé – em terras que dominaram durantes séculos e que
viam então voltarem para o controle dos cristãos.
Cabe questionar e refletir até que ponto Afonso X teria sido mais tolerante que seus
pares. Ao mesmo tempo em que atuava como rei cristão, integrava as periferias ao centro, em

26. SP, Partida VI. Título I. Lei IX. p. 364. 29. EPALZA, Mikel de. “Pluralismo e tolerância, um modelo toledano?”. In: Toledo - Séculos XII-XIII. Muçulmanos, Cristãos e
27. FR, Livro IV. Título I. Lei I. p. 117. Judeus - o saber e a tolerância. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1992. p. 213. Grifo meu.
28. SET, Lei X. p. 23. 30. Ibid., p. 221.

406 407

As igrejas cristãs armênias:
Um dos sustentáculos da armenidade
Lincoln Etchebéhère Júnior 1
Thiago Pereir a de Souza Lepinski 2
Introdução
As Igrejas Cristãs Armênias: Igreja Apostólica, Igreja Católica, Igreja Evangélica torna-
ram-se um dos sustentáculos da armenidade, juntamente, com o alfabeto, cuja origem pren-
de-se ao Cristianismo. A responsável pelo seu surgimento no século IV foi a Igreja. A primeira
arma da identidade nacional foi o Cristianismo e a segunda, o alfabeto, conforme afirma
Kherouzian:
Assim sendo para salvaguardar a sua identidade nacional, a armenida-
de, buscou uma nova arma, que seria invencível, inalienável, uma escrita
própria seria a arma dos fracos contra seus dominadores, com alfabeto
nacional, exclusivo, singular3
As Igrejas Cristãs armênias da cidade de São Paulo refletem a armenidade, pois que,
apesar de suas diferenças teológicas e administrativas, têm-na como seu ponto de união.
A Igreja desde a sua origem teve que enfrentar as questões cristológicas e daí a origem
ao surgimento de Igrejas Cristãs, separadas entre si devido aos dogmas, tradições, hierarquia,
que muitas ocasiões hostilizaram-se, apesar das tentativas de união.
Em São Paulo os cristãos armênios foram os responsáveis pelo surgimento naquela
cidade da igreja de São Jorge, dentro da comunidade da Igreja Apostólica Armênia; a igreja de
São Gregório o Iluminador, da Igreja Católica, portanto, uniata; e a igreja evangélica da comu-
nidade ligada à Igreja Evangélica Armênia. A comunidade armênia de São Paulo (ca. 50.000), a
maior do Brasil, não é grande numericamente quando comparada com outras comunidades,
entretanto, há três igrejas, próximas umas da outra, situadas no bairro da Luz onde podemos
sentir a armenidade.
O espírito de historiador tão antigo como a humanidade foi buscar a origem desta
situação singular, que une comunidades religiosas, outrora às vezes que se digladiaram entre
si, vivem dentro de relativa harmonia. O profissional da história vai à busca desta realidade e
procura, dentro das limitações humanas, a sua explicação. Pretende-se buscar os sustentácu-
1. Doutor em História, Universidade São Marcos, São Paulo, SP, e-mail: incoln.e.jr@hotmail.com
2. Bacharel em Direito, Escola Superior de Advocacia, São Paulo, SP, e-mail: thiago.lepinski@gmail.com
3. KEROUZIAN, Yessai Ohannes. Origens do Alfabeto Armênio. Tese de doutoramento. Departamento de História –
F.F.LC.H. USP, 1970 p. 15.
408
los básicos da armenidade, fator preponderante desta convivência da comunidade armênia
da cidade de São Paulo, constituída por três Igrejas Cristãs.
O surgimento das comunidades religiosas armênias na cidade de São Paulo e sua
sobrevivência até a presente data, numa pesquisa inicial, é objeto do profissional da história,
portanto, do historiador. Investigar os sustentáculos da realidade das Igrejas Cristãs Armênias
da cidade de São Paulo, responsáveis também pela armenidade.
Origens da Armênia
A origem dos armênios pré-cristãos prende-se aos povos de Nairi, que habitavam as
costas oeste e norte dos lagos de Van, Sevan e Urmia, as nascentes dos rios Tigre, Eufrates e
Arak e o símbolo nacional, o monte Ararat, entre a Anatólia (atual Turquia Oriental) e o Irã.
Entre os diferentes povos de Nairi encontramos os Urartu, habitantes da região do lago de
Van, assim denominados pelos assírios. O apogeu deste povo foi no reinado de Argistis (786-
764 a.C.), que construiu a cidadela de Erebuni, posteriormente, Erivan, capital da Armênia.
A população de Urartu usava a escrita cuneiforme e, neste período, houve um desenvolvi-
mento arquitetônico, agrícola e pecuário, sobressaindo a viticultura. Os caldeus chamavam
a região de Biaína, a região também foi conhecida por Jaldi. Posteriormente, Xenofontes a
identificou como reino de Jaldaioi4
Nos séculos VII a.C. até fins do século VI a.C. o Oriente Próximo foi uma região de lutas
intensas e intermináveis entre persas, assírios e hititas que, finalmente, foi conquistada por
Alexandre da Macedônia.
Os armênios surgiram neste período de instabilidade política, um povo indo-europeu
que para a região imigraram. O nome Armênia provém do idioma persa clássico Armina e
seu povo chamado armênio, Armineira. Os gregos passaram a chamá-lo de Armênia, e os ar-
mênios chamam a seu país de Hai e a si, de haistan, conforme atestam Heródoto e Estrabão.
Os romanos, em sua expansão, atingiram o Oriente Próximo e, em 118 a.C., derrota-
ram Antíoco, sucessor de Alexandre Magno. Romanos e gregos disputavam sua influência no
reino da Armênia, resultando em dois reinos: um aliado à Roma e outro ,aos Selêucidas. A
aliança com Roma, após o reinado de Tigran o Grande (95-55 a.C.), que foi derrotado pelos
romanos, tornou-se um Estado vassalo de Roma e dos persas, que procuravam influenciar
em sua vida política, econômica e cultural. Roma, posteriormente, foi substituída pelos bizan-
tinos e os persas, pelos árabes nesta disputa.
Os armênios não possuíam alfabeto e sua literatura era sem significação antes da in-
trodução do Cristianismo. Sua produção literária foi escrita em persa, copta, siríaco, latim e,
principalmente, em grego.
O período lendário armênio prende-se a Haig, descendente de Noé (século VI ou V
a.C.), que chegou à região com os primeiros armênios, derrotando os babilônios e é consi-
derado o fundador da nação armênia. Seu sucessor foi Aram,período histórico-lendário dos
patriarcas e guerreiros.
4. THOROSSIAN, H. Historia de la literatura Armenia desde los orígenes hasta nuestros dias. Buenos Aires, Ediciones Or-
ganización Juvenil de la Iglesia Armenia, 1959, p. 18.
409
 No período da influência romana, o Cristianismo chegou à Armênia, destruindo pau-
latinamente o paganismo e tornando-se o primeiro Estado a adotar o Cristianismo como
religião oficial, em 301.
Introdução do Cristianismo
A tradição armênia afirma que os apóstolos São Tadeu e Bartolomeu pregaram o
evangelho na Armênia, portanto, já nos primórdios do Cristianismo. A Bíblia afirma que a
Arca de Noé encalhou no alto do monte Ararat 5. Tal acontecimento é celebrado pela Igreja
Apostólica Armênia anualmente, que ainda exibe uma relíquia da Arca de Noé6. O Paraíso
terrestre, ou Jardim do Éden, lá também foi localizado 7. As referências locais auxiliaram na
evangelização da Armênia por São Tadeu e São Bartolomeu. A presença dos apóstolos dá à
Igreja o privilégio de ser uma Igreja Apostólica. Estes apóstolos, antes de atingirem a Armênia,
estiveram em outras partes, como Tadeu esteve em Edessa ou Urfa.
Os cristãos armênios mantinham relações com Edessa, centro da cultura siríaca, e
Antioquia, da Síria, centro da cultura helenística, e foram influenciados por eles. Acredita-se
que havia uma hierarquia eclesiástica que estava subordinada ou à Antioquia ou à Edessa. Os
textos sagrados neste período eram escritos em siríaco ou em grego.
A Armênia no século III estava debaixo da influência do Império Persa, portanto, go-
vernada pelos seus sátrapas, pessoas pertencente às famílias principescas armênias. As dis-
putas pelo poder acarretavam assassinatos e, entre os mortos, estava o pai de Gregório, o
futuro São Gregório o Iluminador. Sua família refugiou-se em território romano e Gregório foi
educado em Cesárea da Capadócia, onde estudou as ciências cristãs e letras gregas.
O rei Tiríades III, também exilado na Capadócia, graças ao auxílio do imperador Dio-
cleciano, em 287, recuperou o trono da Armênia e ela tornou-se um Estado tampão entre
os Impérios Romano e Persa. Neste período, a maior parte da nobreza armênia era simpati-
zante dos persas e seguia o Zoroastrismo, sua religião oficial. A nobreza oscilava entre os dois
impérios, o que causava freqüentes conturbações no país. Gregório acompanhou o novo
monarca em seu retorno. Recusou-se a seguir o rei em sua oferenda à deusa Anahid, deusa da
fertilidade, ocasionando a sua prisão em uma fossa. A situação de Gregório piorou quando o
soberano armênio soube que o pai de Gregório assassinou seu pai.
A tradição nacional afirma que a nobre romana Hiripsiana ou Hrip´simé e suas com-
panheiras, fugindo da perseguição de Diocleciano atingiram a Armênia. O rei encantou-se
com sua beleza e esta se recusou a casar-se com o soberano, pois havia se unido a um esposo
celestial. Foi martirizada com suas companheiras8. O rei Tiríades III ficou doente e, em suas
manifestações de licantropia, imitava um porco, daí surgiu a lenda de que o rei tornou-se um
suíno9. Graças à intercessão da princesa e irmã do rei Khorosrovitúkht, Gregório curou-o e
este o libertou. Tornou-se cristão e, a partir de 301, o Cristianismo tornou-se a religião oficial
do Estado armênio. Portanto, levando-se em conta a tradição nacional, os armênios anteci-
5. GÊNESE BÍBLIA SAGRADA, São Paulo, Edições Loyola, 1983 c. VIII, 4.
6. KARIBIAN, Datev Ecos Ressonantes. São Paulo, Diocese da Igreja Apostólica Armênia do Brasil, 2008, pp. 30-40, 90.
7. GÊNESE BÍBLIA SAGRADA, São Paulo, Edições Loyola, 1983 c. Ii , I0-4.
8. KARIBIAN, Datev Ecos Ressonantes, São Paulo, Diocese da Igreja Apostólica Armênia do Brasil, 2008, p. 81.
9. NERSESSIAN, Sirarpie Der. Os Armênios. Lisboa, Editorial Verbo, 1973, p.77.
410
param o Edito de Milão (313), que concedeu liberdade aos cristãos do Império Romano e,
somente, o Cristianismo tornou-se a religião oficial daquele Império em 324.
Gregório foi sagrado bispo por Leôncio de Cesárea da Capadócia e, em 303, Tiríades III
mandou construir uma catedral com pedras trazidas do monte Ararat, a catedral de Echmia-
dzin, que passou a ser a sede da Igreja Armênia e Gregório tornou-se o primeiro patriarca da
Armênia. Com sua morte em 325, a sede patriarcal tornou-se hereditária, ocupada por sua
família até meados do século V. Entretanto, as relações entre o clero e a realeza nem sempre
foram cordiais, pois o rei Dicran III ordenou a morte do catholikos, neto de São Gregório o
Iluminador 10.
No campo doutrinário, a Igreja aceitou as decisões do Concílio de Nicéia (325) e cou-
be ao catholikós São Nersés o Grande colocar em prática as decisões conciliares, sendo con-
siderado um dos precursores do surgimento de um alfabeto nacional.
O alfabeto armênio
O alfabeto armênio surgiu graças aos esforços do catholikós São Sahac, juntamente
com o monge São Mesrop ou Mesrop Machadot (355-438). Serviram-se, originariamente, de
velhos símbolos armênios, constituídos por 22 letras ou sinais, em poder do monge Daniel
(Daniel Assori). Entretanto, segundo a tradição nacional, São Mesrop, a caminho de Samós-
tata, teve uma inspiração divina e 36 caracteres apareceram gravados a fogo em uma pedra,
durante um sonho. Portanto, as 22 letras danielianas juntaram-se às 14 letras novas, que sim-
bolizavam graficamente os sons duplos, riqueza da fonética armênia e que não se encontram
nos demais idiomas11. O alfabeto armênio, atualmente, é composto por 38 sinais fonéticos,
sendo que os dois últimos foram acrescidos entre os séculos XI-XIII. São Mesrop, por influên-
cia grega, escrevia da esquerda para a direita12.
São Mesrop colaborou na elaboração dos alfabetos georgianos e alano e é considerado
o criador do alfabeto e o fundador da literatura armênia. Graças à sua influência na organi-
zação dos alfabetos alanos e georgianos formou-se um reduto contra a influência das línguas
grega e siríaca13.
São Mesrop verteu a Bíblia para o armênio, partindo de uma versão siríaca. Sua tradu-
ção, pela beleza e perfeição, foi qualificada como a rainha das traduções14. Os livros litúrgicos
foram escritos tendo como base os ritos da Igreja de Cesárea da Capadócia, que sempre teve
influência na Igreja Armênia. Surgiram escolas nas quais os alunos foram preparados para
pregarem o Evangelho, pois o alfabeto tinha ainda o objetivo de extinguir o paganismo.
O surgimento do alfabeto proporcionou a tradução dos principais escritos teológicos
vertidos do siríaco e do grego. Traduziram-se as obras de Atanásio de Alexandria, Epifânio de
Chipre, Eusébio de Cesárea, Cirilo de Alexandria, Gregório Taumaturgo, Basílio o Grande, Gre-
10. SAPSEZIAN, Ahron. Cristianismo Armênio a fé viva de uma nação. São Paulo, Gráfica BentivegnaEditora Ltda., 1997, p. 32.
11. THOROSSIAN, h. História de la literatura Armenia desde los Orígenes hasta nuestros dias. Buenos Aires, Ediciones Or-
ganización Juvenil de la Iglesia Armenia, 1959, p. 65.
12. KEROUZIAN, Yessai Ohannes. Origens do alfabeto Armênio. Tese de doutoramento. Departamento de História –
F.F.L.C.H. USP, 1970, p. 39.
13. IDEM. p. 39.
14. SAPSEZIAN, Ahron. Cristianismo Armênio a fé viva de uma nação. São Paulo, Gráfica Bentivegna Editora Ltda., 1997, p. 33)
411
 gório o Teólogo, Gregório de Nissa, Efrém o Sírio, João Crisóstomo, Hipólito de Bostra, Irineu
de Lyon, os filósofos gregos Aristóteles, Platão e outros. Além destas traduções, surgiram os
gêneros teológicos, morais, apologéticos e históricos 15.
A solução encontrada por Mesrop era certa e deveria garantir, para a
nação, a intangibilidade de sua alma e assegurar-lhe uma reserva de força
para os dias vindouros. Os fatos não tardariam a confirmar a sabedoria
da medida. Passando mesmo os limites, colocou a religião a par com a na-
cionalidade, fazendo da Igreja um sinônimo da escola e desta a trincheira
para a sobrevivência nacional 16.
A difusão do novo alfabeto salvaguardou a armenidade e foi uma nova forma inven-
cível, inalienável, uma escrita própria, uma arma dos fracos contra seus dominadores, um
alfabeto exclusivo e singular17.
A introdução do Cristianismo na Armênia e sua adoção como religião oficial não ex-
tinguiu o Zoroastrismo. Era esta a religião oficial do Império Persa até a conquista árabe, no
século VII. Seus sacerdotes, os magos, pressionavam os soberanos persas a manter o culto
oficial em solo armênio, pois aqueles também eram vassalos do xá, isto é, do Rei dos reis. Tal
atitude resultou numa reação cristã, cujo episódio máximo foi a batalha de Avarair contra o
Zoroastrismo, que os persas desejavam impor à Armênia cristianizada, e também uma mani-
festação nacionalista, pois a união entre a Igreja e o Estado já era fato consumado. A batalha
de Avarair teve como conseqüência o não comparecimento dos armênios ao Concílio de
Calcedônia (451) e, conseqüentemente, o rompimento com a Igreja Grega e Latina. A Igreja
Apostólica Armênia passou a aceitar somente os três primeiros concílios ecumênicos: Nicéia
(325), Constantinopla (381) e Éfeso (431) e a considerar-se uma Igreja nacional, dirigida pelo
catholicós de Etchmiadzin e, a partir do século XII, também pelo catholicós da Cilícia, portan-
to, dois catholicossatos.
A partir desta realidade surgiram tentativas da Igreja Grega e Latina de união com
a Igreja Apostólica Armênia. Entretanto, além das diferenças teológicas e rituais podemos
acrescentar problemas de ordem política e hierárquica. A união entre as Igrejas era vista por
elementos mais radicais como um fator prejudicial à armenidade.
Igreja Apostólica Armênia em São Paulo
Os armênios, sempre apegados à sua Igreja, como os demais imigrantes, criaram a sua
primeira instituição em São Paulo. A maioria dos armênios pertence à Igreja Apostólica ou
Gregoriana, que é a Igreja Nacional, centro da coletividade, visto que seus sacerdotes são os
chefes da comunidade e respeitados por ela. Com o desaparecimento do Estado Nacional, a
Igreja restou-lhes como única instituição. Ela sempre zelou pela língua, pela integridade nacio-
nal, opôs-se à turquinificação, portanto, continua a ser um dos sustentáculos da armenidade 18.
15. THOROSSIAN, H. Historia de la literatura Armenia desde los Orígenes hasta nuestros dias. Buenos Aires, Ediciones Or-
ganización Juvenil de la Iglesia Armenia, 1959, pp. 68-9; KARIBIAN. Datev Ecos Ressonantes. São Paulo, Diocese da
Igreja Apostólica Armênia do Brasil, 2008, p. 24.
16. KEOUZIAN, 1970 p. 16.
17. IDEM, p. 15.
18. KECHICHIAN, Hagop. Os sobreviventes: Imigração e integração no Brasil (das origens a 1950). Tese de doutoramento.
Departamento de História – F.F.L.C.H. USP, 2001, p. 20.
412
Os imigrantes armênios cuja maioria era originário da Cilícia desejaram logo possuir
sua igreja, próxima de seus domicílios e atividades profissionais. Aproveitando a chegada do
padre Samuelian e sob a liderança de Jorge Rizkallah, formaram uma comissão com o obje-
tivo de possuir sua sede espiritual. A comissão era constituída por Jorge Rizkallah, originário
da Síria; Dadjad Tchadjian; Tavit Boghossian, armênio católico; Kevork Samuelian; Hagop De-
mirdjian; Vahram Ketenedjian; Levon Naccach, originário da Síria; Abrahão Khouri, originário
da Síria e Ghazar Ghazarian. A comissão alugou um prédio situado à Rua Florêncio de Abreu,
na região do Mercado, e o adapta como Igreja, ou seja, um local de ligação com a pátria
distante e refúgio dos problemas vividos na realidade brasileira, apesar da receptividade da
população paulistana, à época constituída por brasileiros natos e imensa quantidade de imi-
grantes oriundos, principalmente, da Europa e do Oriente Próximo.
A Comissão comunicou ao Patriarcado de Constantinopla a sua origem e seu objetivo
em construir a igreja e a vinda do padre Samuelian, em carta datada de 23 de agosto de 1923.
Recebeu do Patriarcado os cumprimentos pela sua obra.
A primeira missa foi celebrada dentro do ritual e língua armênias, pelo padre Samue-
lian, no Natal de 1924 (a Igreja Armênia Apostólica e a Igreja Grega celebram o Natal a 6 de
Janeiro). Este recebeu do Arcebispo Dirair, Primaz da Diocese Armênia da América do Norte,
carta datada de 12 de fevereiro de 1924, na qual o cumprimentava pelos seus trabalhos em
unir os armênios do Brasil. Na mesma carta, aprovou a Comissão e pediu-lhe que, além da
capela, conseguisse uma pequena escola para ensinar as crianças.
Em 1937 foi criada a Diocese da América do Sul, com sede em Buenos Aires, portanto,
a igreja de São Paulo tornou-se subordinada à hierarquia sediada naquela cidade. A comuni-
dade da Igreja Apostólica Armênia congrega 85% dos membros da coletividade armênia do
Brasil19.
A igreja de São Jorge foi inaugurada em 1938, situada à Rua Senador Queiroz, graças ao
benemérito Jorge Riskalah Tahanian, que a construiu. Com a reurbanização e o alargamento
daquela rua (1942-1943), a igreja foi demolida. Jorge Riskallah Tahanian comprometeu-se a
construir um novo templo, que foi inaugurado em 1949, à Avenida Santos Dumont, 55, bairro
da Luz. Doou o terreno anexo à igreja para a construção da escola e um centro social, surgin-
do assim um novo núcleo de armenidade.
Nesta mesma época, a comunidade armênia de Osasco, então um bairro de São Pau-
lo, construiu uma igreja na estação de Presidente Altino. A comunidade era constituída por
60 famílias oriundas da Anatólia, que fundaram a Sociedade União Salno-Tsor, objetivando
manter as tradições armênias e a construir uma igreja e uma escola. Vaharan Keutenedjan
recebeu solicitação daquela sociedade e assumiu a construção da igreja dedicada a São João
Evangelista, Surp Hovhannes Mequerdidtch, em homenagem ao seu pai. As obras terminaram
em 1932 e a cerimônia de consagração foi realizada pelo arcebispo Karekin Khatachadurian,
em 1941. A escola teve início com um jardim de infância e, atualmente, está com suas ativi-
dades encerradas.
Chamou-se Jardim de Infância Armeno-Brasileiro, a primeira escola armênia de São
Paulo, fundada em 1928, graças aos esforços da sociedade As Armênias Progressistas. Nesta
mesma época foi inaugurada a escola primária Yeghichê Turian, mantida pela Sociedade Bene-
ficente e Cultural Marachá.
19. KECHICHIAN, Hagop, 2001, p. 24.
413
 Em 1931, as duas sociedades consentiram mutuamente em colocar as duas escolas à
disposição do Conselho da Igreja, unificando-as. Surgiu assim a Hai Azkain Turian Varjarán,
Externato José Bonifácio, inaugurado em 7 de junho de 1931 que continua com suas ativida-
des educacionais. O Externato José Bonifácio funciona ao lado da catedral de São Jorge dos Armênios
e do centro social.
Igreja Católica Armênia
O não comparecimento do clero armênio ao Concílio de Calcedônia (451) foi respon-
sável por uma cisão na Cristandade devido às questões cristológicas, podendo-se acrescentar
à interpretação equivocada do termo natureza no idioma armênio e questões políticas e hie-
rárquicas. Surgiram assim duas correntes na Hierarquia: uma favorável às decisões do Concílio
de Calcedônia e outra, pela manutenção dos três concílios anteriores.
As decisões do Concílio de Calcedônia foram aceitas pela Igreja Grega ou Bizantina
e pela Igreja Latina ou Romana. Os armênios, habitantes nas regiões limítrofes do Império
Bizantino, e devido à sua influência, eram favoráveis às decisões calcedonianas, enquanto que
os armênios, debaixo da influência do Império Persa e posteriormente, Árabe-muçulmano,
eram contrários.
A Armênia Maior ou Armênia Oriental, região entre o rio Eufrates e o mar Cáspio, foi
invadida pelos turcos Seljúcidas e, conseqüentemente, houve uma grande imigração para
a província bizantina da Cilícia. Os armênios fundaram naquela província um principado
(1080), que se transformou no Reino Cristão Armênio da Cilícia (1199-1375). Os patriarcas
armênios seguiram o seu rebanho para Cilícia e estabeleceram-se em Sis. Neste período, os
Cruzados, oriundos do Ocidente, estabeleceram os Estados Latinos do Oriente, auxiliados
pelos armênios do Reino da Cilícia.
A chegada dos Cruzados e com eles o clero latino ocasionaram novas tentativas para
terminar o cisma. Alguns patriarcas eram favoráveis à união com a Sé Romana, outros, con-
trários, assim, o clero e o povo ficaram também divididos em autocéfalos e uniata.
A derrota dos Cruzados e. conseqüentemente. a destruição dos Estados Latinos e do
Reino Cristão Armênio da Cilícia pelos mamelucos do Egito. ocasionou a eleição de um pa-
triarca pelos bispos e superiores dos mosteiros na Armênia Maior. Foi eleito Kirakos I Virabetsi
(1441-1443). A sede de Echmiadzin foi reconhecida de fato pela maioria da Hierarquia e pela
opinião pública armênia como Patriarcado Supremo de todos os Armênios. A partir deste
momento, concretizaram-se duas Igrejas distintas: Igreja Apostólica Armênia e Igreja Católica
Armênia.
As tentativas buscando o término do cisma entre as Igrejas foram às vezes amigáveis
e em outras ocasiões, ásperas, não dignas de exemplo para a Cristandade. As controvérsias
foram alimentadas pela falta de visão e pelo excesso de zelo dos missionários latinos, de um
lado e pelo sectarismo, xenofobia e anti-latinismo do outro20.
Em Constantinopla formou-se um número de ativos de católicos armênios durante
o século XVIII, que eram protegidos pelos reis católicos, entretanto, dependiam do Patriarca
20. A origem do Patriarcado Armênio Católico IN JORNAL DO IMIGRANTE, São Paulo, fev. 1987, p. 14.
414
Armênio de Constantinopla, bem como os católicos armênios de Alepo e Mardin, cujos bis-
pos armênios declaram-se a favor do catolicismo romano.
Neste período encontramos o padre Mekhitar de Sebástia, homem progressista e ávi-
do de saber, que fundou na Moréia, então domínio veneziano, um mosteiro de instrução
(1712). A República de Veneza, sendo derrotada pelos Turcos, obrigou-o a refugiar-se na ilha
de São Lázaro, em Veneza (1717). Naquela cidade dedicou-se à sua obra cultural, afastando-
-se de qualquer proselitismo, dando origem a Congregação dos Padres Mekhitaristas de Ve-
neza, posteriormente, estabelecida também em Viena, que muito fizeram para enriquecer a
língua e a literatura armênia21.
Os bispos armênios favoráveis ao Concílio de Calcedônia, juntamente, com sacerdo-
tes e monges, elegeram, em novembro de 1740, como Catholicós, isto é, Patriarca da Cilícia,
Abraham Ardzivian, que acrescentou o nome de Pedro. Solicitaram ao papa Bento XIV, atra-
vés de abaixo-assinado, a sua confirmação e a concessão do Sagrado Pálio.
A grande imigração armênia no final do século XIX e começo do século XX, ocasiona-
da em grande parte pelo Genocídio, trouxe ao Brasil os armênios católicos, que juntamente
com seus conterrâneos apostólicos e evangélicos, ergueram sua igreja em São Paulo.
Igreja Católica Armênia no Brasil
A maioria dos católicos armênios era originária de Marach, cidade da região da Cilícia
e, desde 1923, desejavam construir sua igreja. Coube a Serop Efendi Kherlakian, junto ao Car-
deal Vasconcellos Motta, então Arcebispo de São Paulo, o surgimento da igreja, mostrando-
-lhe a sua necessidade. Numa de suas inúmeras visitas ao Arcebispo de São Paulo disse-lhe:
Os Armênios estão a tal ponto apegados ao rito e liturgia, que consideram inválida toda Missa
assistida em outro rito22.
A paróquia de São Gregório Iluminador ocupou a igreja de São Cristóvão, outrora
Seminário Episcopal, construído no século XIX, situada no bairro da Luz, no período de 1935
a 1966. A paróquia, inicialmente, Capelania da Missão Armênia Católica, teve seu início em
1935, com a chegada do padre Vicente Davidian, enviado pelo Patriarca Avedis Arpiuarian, ex
Arcebispo de Marach.
Em 6 de outubro de 1950, foi eleita a 1ª. Diretoria da Missão Armênia Católica e o
escolhido foi o comendador Manoel Kherlakian. No dia 20 novembro daquele ano foi fun-
dada a Juventude da Armênia Católica de São Paulo – JAC e o presidente eleito foi Afonso
Kherlakian.
Os Estatutos da Missão Armênia Católica aprovados canonicamente em 14 de agosto
de 1954 pelas autoridades eclesiásticas foi registrado no 1º Ofício de Títulos e Documentos
de São Paulo.
21. ORMANIAN, Maghakiá (Malaquias). A Igreja dos Armênios, São Paulo, Diocese da Igreja Apostólica Armênia do Brasil,
2003, p. 108.
22. Paróquia Armênia Católica São Gregório Iluminador IN Jornal do Imigrante, São Paulo, Fe. 1987, p. 5.
415
 Em 1955 chegava a São Paulo o Cardeal Patriarca Agagianian recebido pela comunida-
de armênia de São Paulo e autoridades civis, militares e eclesiásticas, várias solenidades foram
realizadas em sua honra.
Chegava a São Paulo, em 1956, o abade Mekhitarista de Veneza Mons. Serapião
Uluhodjian, que abençoou o terreno onde seria construída a igreja de São Gregório Ilumina-
dor. O terreno pertencente ao Mosteiro da Luz e foi vendido à Comunidade Católica Armê-
nia e nele foi construída a igreja, situada à Avenida Tiradentes, nº 718.
A Escola São Gregório Iluminador foi fundada em 1983, e o Externato José Bonifácio,
mantido pela Igreja Apostólica, constituem também baluartes da armenidade na cidade de
São Paulo.
Igreja Evangélica Armênia
O século XIX foi um período missionário por excelência por parte das Igrejas Cristãs.
Missionários católicos e protestantes das diferentes denominações buscavam, particularmen-
te, África, Ásia, América Latina e Oceania em sua pregação evangélica.
No Oriente Próximo, já na primeira metade do século XIX, missionários protestantes
chegaram à região. O missionário norte americano William Goodel foi auxiliado pelo Arce-
bispo Armênio de Jerusalém Tionisios Garabedian, profundamente culto, que conhecia os
idiomas armênio, inglês, turco e árabe, na tradução do Novo Testamento e trechos da Bíblia
para o idioma turco em letras com letras armênia para os armênios que falavam turco. Outro
colaborador de William Goodel foi o padre Hagop Bolutzi. Traduzia-se para o turco porque
os armênios, árabes e outros povos estavam sob o domínio do Império Turco Otomano.
O século XIX assistiu, no Império Turco Otomano, as disputas entre armênios cató-
licos, portanto, uniata que desejavam a separação da Igreja Apostólica, e a outra corrente,
que desejava a união entre as Igrejas. As disputas entre teólogos não conduziu a uma união,
aumentando ainda as divergências. Diante da realidade, o Governo Otomano resolveu criar
uma nova comunidade, a katolik (católica), em 1831. A comunidade era constituída por to-
dos os súditos católicos, independentes de etnia ou rito.
A nova realidade levou aos protestantes ou evangélicos a seguir o exemplo dos cató-
licos. Desembarcaram em Constantinopla em 1832, iniciando a formação de escolas e atra-
vés delas o proselitismo, conseguindo êxito. Diante de tal realidade conseguiram uma nova
comunidade ou nacionalidade (millet) autônoma, surgindo assim o protestan (protestante),
constituída de todas as etnias e confissões evangélicas (1847), como aconteceu com os ca-
tólicos. Entretanto, criadas as duas comunidades, com base exclusiva da profissão de fé, sem
distinção de raça ou nacionalidade, essas duas comunidades separadas em sua maioria aca-
baram por se tornar armênia23.
Os missionários suíços de Basiléia conseguiram autorização do Império Czarista para
pregar na região entre o mar Negro e o mar Cáspio, que encontraram aceitação entre os
armênios. Foi aberta uma escola, uma gráfica e os ensinamentos bíblicos foram divulgados.
23. ORMANIAN, 2003, pp. 112-3.
416
A tradução da Bíblia para o armênio moderno foi fator importante para divulgação
das ideais evangélicas, pois estava num idioma que o povo entendia e também em turco,
com letras armênias24.
A primeira Igreja Evangélica Armênia foi fundada em 1 de julho de 1846 (Domingo)
membros da Parebashditz Miapanutium (Congregação Piedosa) em Constantinopla-Smirna,
constituída por 40 pessoas, 37 homens e três mulheres. Foi seu primeiro pastor Apisoghom
Utudjian. Os estatutos da Igreja foram formalizados em 1855. O sultão Abdul Mejid, em 1850,
reconheceu oficialmente os armênios evangélicos. O decreto (Ferman), ao reconhecê-los
como organização independente, desligava-os do Patriarcado da Igreja Apostólica Armênia 25.
A doutrina tinha como base o Credo Apostólico de Nicéia e no qual se organizou a
primeira Igreja Evangélica Armênia.
Na sua expansão, as idéias evangélicas alcançaram a Turquia Ocidental, Cilícia e Armê-
nia Ocidental e formaram-se igrejas nas cidades como Erzerum, Aintab, Sepasdiá, Alepo, Kilis,
Izmir, Kesab, Marzuan, Arapkir, Marach, Adaná, Kharpet e outras. O crescimento da Igreja foi
responsável pela formação de Uniões em diversas regiões, para cooperação mútua, pois em
1874, havia 74 igrejas, 47 pastores, 56 pregadores e 4.032 membros professos e a freqüência ao
culto chegava a 13.000 ouvintes26.
Os evangélicos armênios empenharam-se na educação, abrangendo o sexo feminino,
surgindo assim escolas para rapazes e moças, universidades e seminários teológicos. Missioná-
rios norte americanos, suíços e alemães eram responsáveis em grande parte por este trabalho,
sem excluir a colaboração dos armênios, que mantinham suas tradições cristãs e culturais. A
primeira escola secundária evangélica foi fundada em Constantinopla em 1840, a de Aintab,
na Cilícia em 1850 e nesta cidade, em 1860, surgiu a primeira escola secundária feminina. Os
colégios secundários espalharam-se pela Armênia Ocidental e na Turquia Ocidental.
A Igreja Evangélica Armênia foi importante na tradução da Bíblia para cinco idiomas,
procurando assim divulgar o seu uso entre a população armênia, objetivando a difusão da fé
evangélica e, ao mesmo tempo, unindo os armênios de diferentes regiões do antigo Império
Turco Otomano, preservando assim a armenidade. Traduções foram realizadas para nova
língua: armeno-ocidental, idioma falado na Cilícia, pelo padre mekhitarista Hovannes Zohra-
bia, portanto, por um católico. Um grupo de armênios evangélicos e poliglotas aperfeiçoou
e completou a obra iniciada pelo padre mekhitarista; tradução para nova língua armeno-
-oriental, idioma da Armêria histórica, tradução e revisão do reverendo A. Amirkhananian;
idioma turco com letras armênias, com a participação do arcebispo Tionísios Garabedian;
idioma turco do Azerbaijão e curdo, com a participação do reverendo Mardiros Chimavonian
e outros.
No começo do século XI o armênio Hovannes Ghazrian, mais conhecido por Jan La-
zzar, traduziu a Bíblia para o idioma chinês.
Em 1839 surgiu, em Smirna, o jornal Echdemaran Bidani Hideleatz, o primeiro em lín-
gua armênia moderna e com fotografias. A partir daí sugiram as gráficas imprimindo livros e
livretos.
24. SARKISIAN, Aram. Igreja Evangélica Armênia 1846-1996 uma visão histórica. São Paulo, 1996, pp. 9,11.
25. IDEM. p. 12.
26. IDEM. p. 13.
417
 Os evangélicos armênios, graças às suas traduções, impressões e ao jornalismo, foram
os responsáveis pela transformação do novo idioma armeno-moderno em língua literária,
passando a ser utilizado nas escolas27.
Os protestantes armênios (...). Podemos dizer inclusive que os primeiros ar-
mênios que seguiram as pregações dos evangelistas americanos não tive-
ram a impressão, nem a intenção de deixar a sua Igreja de origem. Ainda
hoje, os Protestantes Armênios são ligados à Igreja Armênia e consideram-
-se – para alguns – como fazendo parte dela28.
A situação da Europa no período de antecedeu a primeira Grande Guerra (1914-8) no
campo político, econômico e social, deu origem ao surgimento, na Turquia, de uma socieda-
de secreta nacionalista, formada por militares denominada Jovens Turcos, objetivando o res-
surgimento do Império Turco Otomano. Tal governo foi responsável pelo Genocídio Armênio
(1915), o primeiro do século XX.
Os missionários protestantes alemães e norte americanos recolheram os órfãos armê-
nios, tornando-os membros das congregações evangélicas.
Se a Igreja Apostólica Armênia nunca emitiu opinião sobre esse proseli-
tismo, não deixou de adotar uma atitude de benevolência para com seus
irmãos protestantes armênios29.
O Genocídio Armênio foi um fator importantíssimo para a emigração, pois o término
da primeira Grande Guerra não garantiu aos sobreviventes armênios a segurança dos seus
antigos lares na República Turca, agora sob o governo de Kemal Artaturk. A Cilícia emigrou
e com ela os evangélicos armênios, que, ao se instalarem nas novas terras, edificaram a Igreja
Evangélica Armênia. Em 1918 surgiu a AMAA – Associação Missionária Armênia da America
nos Estados Unidos, fruto das Igrejas Evangélicas Armênias, objetivando prestar auxílio aos
armênios do exterior, particularmente, ao Oriente Médio. A partir de 1946 passou a colaborar
com as Igrejas do Estados Unidos. Passou, posteriormente, a auxiliar no campo missionário
em outras partes do mundo oferecendo auxílio, construindo igrejas, escolas e todo o neces-
sário no que tange as necessidades locais30.
Igreja Evangélica Armênia no Brasil
A diáspora armênia atingiu o Brasil, predominando os armênios originários da Cilícia.
Encontraram na nova terra as condições necessárias para esquecerem as atrocidades do Ge-
nocídio, se possível, e reconstruir um novo lar. Entretanto, os laços culturais, isto é, a armeni-
dade permaneceu apesar da hospitalidade acolhedora.
Os armênios evangélicos de São Paulo congregaram-se a partir de 1926 com o firme propó-
sito de
27. SARKIIS, Aram, pp. 16-7.
28. (KHAZINEDJIAN, A Igreja Apostólica Armênia Armênia imagem moderna e viva da Igreja primitiva, p. 72).
29. KHAZIMEDJIAN, Albert, op. cit. Pp. 71,2.
30. SARKIS, Aram, op. cit. p. 35-40.
418
... preservar a fé, a cultura, as tradições armênias, salvaguardando a língua
e a fidelidade ao sangue derramado pelos seus parentes e amigos tomba-
dos como mártires31.
Foram seus precursores os armênios procedentes de Aintap, Marach, Kharpet, Alepo,
Hadjin, Damasco, Cesaréia, Beirut, Van e outras localidades.
Os registros oficiais da Igreja de São Paulo que foi oficializada em 1927, atestam entre
os primeiros membros o Rev. Michael Bitchmayan, o prof. Peniamin Gaidzakian e Apraham
Partamian. A direção da Igreja, de 1926 até meados de 1930, coube ao Rev. Michael Bitch-
mayan. Ao afastar-se das suas funções, levou consigo outros membros que constituíram uma
nova congregação.
O prof. Peniamim Gaidzakian assessorou a Igreja de 1930 a 1939 e neste período houve
sua consolidação. O pregador Garabed Kirikianj, por motivos de saúde, afastou-se do púlpito
em 1939 e à frente da Igreja continuou o prof. Peniamim Gaidzakian.
Em 1955 assumiu a direção da Igreja o recém ordenado pastor Aharon Sapsezian, que
a dirigiu de 1955 a 1965. O jovem pastor foi o responsável pelo período áureo da Igreja. Sua
congregação projetou-se na comunidade armênia, tornando-se um dos bastiões da fé e das
tradições armênias e neste período surgiu a sociedade juvenil Zarkatsman Archaluis (Au-
rora e Progresso), que teve destaque na comunidade armênia. O pastor Aharon Sapsezian
mudou-se para a Europa, entretanto, deixou à sua comunidade um patrimônio irreversível de
armenidade em paridade com as Igrejas Apostólica e Católica Armênias 32.
O pastor libanês Moses B. Janbazian tomou posse em março de 1973 e imprimiu à
Igreja e à comunidade uma armenidade autêntica, entretanto, assimilou logo a língua portu-
guesa, grande auxiliar em sua atividade pastoral. Retirou-se para os Estados Unidos.
A Igreja Evangélica Armênia de São Paulo é dirigida por um Conselho Geral e conta
com uma Junta de Ecônomos, responsáveis pelos setores administrativo, financeiro e patri-
monial; há outros departamentos responsáveis pela assistência geral.
A Igreja Evangélica Armênia relaciona-se bem com as Igrejas Apostólica e Católica de
São Paulo. Ela procura manter as datas cívicas armênias, como as outras Igrejas, entre elas a
batalha de Avarair e o 24 de Abril, em memória dos mártires armênios do massacre de 1915.
A língua armênia é mantida na leitura da Bíblia e hinos, quando há visita de pastores
armênios a pregação é neste idioma; há também um esforço para o ensinar entre as crian-
ças, usando a música como instrumento de armenidade, tornando-se assim famoso o coral
infantil.
O culto e as demais atividades da Igreja Evangélica Armênia de São Paulo eram reali-
zados em um sobrado situado à Rua Barão de Duprat, região do Mercado, que foi adaptado
para o culto e demais atividades da Igreja. Tal realidade era comum entre os cristãos orientais,
que aportavam à cidade de São Paulo, pois naquela região os imigrantes residiam e exerciam
as mais diferentes atividades profissionais e a igreja, além da função religiosa, era o elo de so-
ciabilidade e união com as tradições da pátria.
31. SARKIS, Aram, op. cit. p. 35.
32. IDEM. p. 36.
419
 O sobrado, aos domingos, era reservado ao culto e, nos demais dias, usado particular-
mente, pelos jovens pertencentes à Zarkatsman Archaluis. Construir uma igreja era o desejo
dos imigrantes, entretanto, ganhar o pão de cada dia tornava-se difícil, realidade que se con-
cretizou em 1955.
No dia 15 de maio de 1955 foi lançada a pedra fundamental da igreja e realizado o
culto, depositando-se no subsolo do púlpito uma Bíblia e um Hinário Armênios, um histórico
da Igreja Central Evangélica Armênia de São Paulo, lista dos membros da Igreja de São Paulo,
história da Armênia e exemplares de revistas.
A igreja está situada à Avenida do Estado, 119l, próximo à estação do Metrô Armênia,
antiga |Ponte Pequena, próxima às demais igrejas armênias: Apostólica e a Católica. Portanto,
a comunidade armênia está reunida dentro de um espaço físico e nele a armenidade faz-se
presente nas missas, cultos, escola, solenidades cívicas, confraternizações, que muitas vezes
estendem-se às sociedades recreativas33.
A Igreja continua firme:
... lutando para conciliar e conservar a doutrina evangélica armênia à
identidade estrutural da cultura, da língua e da tradição milenar, trazi-
da para cá pelos imigrantes evangélicos armênios, e esperamos com fé
que a nossa nova geração assimilando a nossa herança, possa também
transmiti-la aos seus filhos34.
Conclui-se que as três igrejas construídas próximas umas das outras, apesar das dife-
renças teológicas, constituem-se em um dos pilares da armenidade, O Cristianismo e a arme-
nidade são indivisíveis, assim como são inseparáveis Cristo e Sua Igreja, a Armênia e o Monte
Ararat35. O Externato José Bonifácio, a catedral de São Jorge, as igrejas de São Gregório Ilumi-
nador e a Evangélica, o Monumento em Homenagem aos Mártires Armênios do Genocídio
de 1915 e a estação do metrô Armênia formam um ambiente onde se respira a armenidade,
Porém, não se esqueceu a hospitalidade brasileira e suas tradições que se amalgamaram e
integraram os armênios à sociedade brasileira.
33. IGREJA CENTRAL EVANGÉLICA ARMÊNIA DE SÃO PAULO 50º ANO DA CONSTRUÇÃO DO TEMPLO 1955 - 2005-
São Paulo, Igreja Central Evangélica Armênia de São Paulo, 1955).
34. SARKIS, aRAM, OP. CIT. pp. 39-40.
35. VISITA PASTORAL DE S.S. KAREKIN II PATRIARCA SUPREMO E KATHOLICÓS DE TODOS OS ARMÊNIOS. São Paulo,
2011, p. 9.
420
Persuasão e Doutrina em Gil Vicente
Luciana Barbosa Reis
D outoranda em Literatura C omparada : IL/UE R J
espaço
Gil Vicente escreveu cerca de 18 peças de tema religioso, em sua maioria a pedido de
D. Leonor, que era “apreciadora de obras devotas e tratados alegóricos”1 que estavam muito
em voga na época.
Os gêneros mais comuns eram os mistérios e as moralidades. O caráter desse teatro
era a liturgia, os mistérios se constituíam na representação de narrativas bíblicas e as morali-
dades eram marcadas pela presença de alegorias, uma característica que tem sua origem no
mundo antigo e revela uma “tendência a coisificar, substantivar, considerar como entidades,
isolar como substâncias susceptíveis de atributos, os estados, qualidades, acções”2.
Gil Vicente inova dentro dessas estruturas, aliando elementos da tradição católica aos
elementos do paganismo oriundos da mitologia greco-latina: “Gil Vicente criou um teatro
poético fantasista, em que se movimentavam as abstrações medievais, os deuses e deusas
do paganismo, os anjos e os diabos, as quatro estações do ano, os ventos e outras forças da
natureza”3.
As moralidades caracterizavam as peças que pretendiam dar ensinamento religioso ou
moral, apresentando a luta entre o Bem e o Mal, os vícios e as virtudes, podendo ser dividi-
dos em dois tipos, os que resumem a teoria teológica da redenção e os de profundo caráter
alegórico:
A vinda de Cristo para redimir o pecado original é anunciada ou prefigura-
da por profetas e por episódios do Velho Testamento, ou até da literatura
e das histórias pagãs [...] Outro tipo constituem-no aquelas peças que sob
forma mais pronunciadamente alegórica nos dão ensinamento religioso
ou moral: tal o caso do Auto da Alma, que põe em cena a Alma solicitada
entre o diabo e o anjo da Guarda, e salva graças aos méritos da Paixão
de Cristo; o do Auto da Feira, onde se mercam virtudes e vícios; o dos três
Autos das Barcas, onde estes são castigados e aquelas premiadas4
1. SARAIVA, Antônio José. História da cultura em Portugal: Gil Vicente, Reflexo da crise. Vol. II. Lisboa: Gradiva, 2000, p.37.
2. SARAIVA. Antônio José. História da Literatura Portuguesa. Lisboa: Europa-América, 1970, p. 48.
3. SARAIVA, Antônio José. História da cultura em Portugal: Gil Vicente, Reflexo da crise. Vol. II. Lisboa: Gradiva, 2000, p.
37-38.
4. SARAIVA, Antônio José. História da Literatura Portuguesa. 12ª ed. Lisboa: Europa-América, 1974, p. 201.
421
 As alegorias foram utilizadas na Antiguidade para, por meio delas, interpretar, nas
obras de Homero e Hesíodo, as ações dos deuses que eram consideradas arbitrárias.
Ao se atribuir um sentido ao que estava escrito que não o literal, garantia-se a essas
obras portarem verdades transcendentes ao próprio tema. Essa influência atravessou os sé-
culos, encontrando no Cristianismo terreno fértil para sua disseminação. Santo Agostinho
sugere, como ocorreu com a interpretação dos mitos pagãos, que cada vez que o sentido
literal de uma passagem bíblica contradisser outras passagens e for contrário à fé deverá ser
realizada a interpretação alegórica: “Eis, em uma palavra: tudo o que na palavra divina não
puder se referir ao sentido próprio, nem à honestidade dos costumes, nem à verdade da fé,
está dito que devemos tomar em sentido figurado5”.
Gil Vicente elaborou os enredos de alguns autos baseando-se na interpretação alegó-
rica da Bíblia, isto é, usou de alegorias para apresentar o sentido de um texto ou de um tema
bíblico. Entretanto, além desse aspecto, as figuras alegóricas no teatro vicentino têm a função
de unificar os vários episódios e dar sentido à circulação de tipos encontrados em suas peças:
Por vezes a ficção alegórica é muito convencional e pouca relação oferece
com vários episódios, unidos artificialmente numa peça única, como su-
cede na Floreta de Enganos. Por vezes é extremamente simples, como na
Romagem dos Agravados, romaria de descontentes, que se encontram de
caminho com Frei Paço, espécie de compère das nossas actuais revistas.
Mas por vezes, também Gil Vicente sabe construir com a ficção alegórica
admiráveis conjuntos, com uma unidade orgânica, apesar de superior e
exterior às personagens6.
A alegoria também pode ser realizada por metáforas e personificações, configurando-
-se como importante tropo de retórica. As moralidades encontram meios de composição de
suas figuras alegóricas nas duas utilizações da alegoria, que podem ser tanto a interpretação
como a criação de sentido(s). Vale lembrar que Gil Vicente se apropriou e lançou mão das
figuras alegóricas em diversas peças e não só em seus autos religiosos. Utilizou de construções
alegóricas também com intenção satírica.
Saraiva coloca que as moralidades usam o “esquema alegórico / religioso para ofere-
cer um pretexto, um quadro exterior para a apresentação no palco de sátiras e caricaturas
profanas”7. Este esquema pode ser visto também como forma de facilitar a compreensão do
auto, servindo para alcançar a persuasão pretendida ao efetivar a transmissão da mensagem.
As moralidades do teatro vicentino expõem características essenciais para a discussão
que apresentamos sobre o diálogo deste com a retórica. A peculiaridade de seu discurso,
que pretende dar ensinamento religioso ou moral, implica na utilização da palavra com fins
práticos.
Não obstante, sabemos não ser Gil Vicente apenas um doutrinador, pois seu teatro
apresenta riqueza de temas dentro dos diversos gêneros teatrais pelos quais perpassou com
maestria.
5. AGOSTINHO, Santo. A Doutrina Cristã. São Paulo: Paulus, 2002, p. 164.
6. SARAIVA, Antônio José. História da cultura em Portugal: Gil Vicente, Reflexo da crise. Vol. II. Lisboa: Gradiva, 2000, p.42.
7. SARAIVA, Antônio José. História da Literatura Portuguesa. 12ª ed. Lisboa: Europa-América, 1974, p. 201.
422
A finalidade de seus temas religiosos e a maneira como são expostos permite ao teatro
de Gil Vicente assumir um caráter persuasivo. A mensagem que chega ao leitor /ouvinte/ au-
ditório precisará (para sua eficiência) possuir no discurso elementos de persuasão e por esse
motivo o estudo da sua retórica assume sua importância.
O auto escolhido para esse estudo, da Feira, foi apresentado em Lisboa na manhã de
Natal de 1527, no reinado de D. João III de Portugal, e trata de uma feira de virtudes em honra
da Virgem promovida por Mercúrio, O Tempo é instituído mercador-mor e pede a Deus que
envie o seu anjo para auxiliá-lo: Serafim então é enviado. O Diabo aparece, o Tempo e Serafim
resolvem expulsá-lo, mas são convencidos por ele a deixá-lo feirar. Na feira aparecem outros
personagens como Roma, mancebos, moças e lavradores.
O auto inicia-se com o personagem Mercúrio. Sua relação com a alegoria da feira se
dá de duas maneiras. A primeira delas é que Mercúrio é reconhecido como deus das merca-
dorias:
Eu sam Mercúrio, senhor
de muitas sabedorias,
e deos das mercadorias:
nestas tenho meu vigor.
Todos tratos e contratos,
valias, preços, avenças,
carestias e baratos,
ministro suas pertenças,
até as compras dos sapatos8.
Mercúrio se identifica com o Hermes grego, e está relacionado com a proteção dos
comerciantes e dos viajantes, daí a sua figuração como promotor da feira: “A semelhança de
Hermes, Mercúrio tem como atributos o caduceu, o chapéu de abas largas, as sandálias ala-
das e, finalmente, uma bolsa, símbolos dos lucros que o comércio lhe traz”9.
A segunda relação que podemos fazer com a presença de Mercúrio no Auto é de
grande interesse para este estudo: esse deus era também reconhecido como deus da elo-
quência. Antoine Fraive expõe esta face do Mercúrio/ Hermes, muito utilizada em autores
da Idade Média:
Ele se apresenta, em Jean Lemaire, como o ‘outrora reputado deus da elo-
quência, do engenho e boa invenção, arauto e intérprete dos deuses’, e o
papel que aqui desempenha segue a alegoria tradicional: ‘Mercúrio signi-
fica a fala, a palavra, pela qual toda doutrina é dirigida e insinuada ao
nosso entendimento’10.
Observando o auto de Gil Vicente, já por esta orientação podemos constatar que
há forte ligação entre a retórica e a alegoria da feira desde o início. Mercúrio não estaria
representando ali somente os comerciantes que irão aparecer, mas estaria sendo o símbolo
da eloquência que aqueles utilizam no seu ofício. Percebe-se previamente certa orientação
8. VICENTE, Gil. Obras completas. Prefácio e notas de Marques Braga. Lisboa: Sá da Costa, 1970, p. 202.
9. GRIMAL, Pierre. Dicionário de Mitologia Grega e Romana. Trad. Victor Jaboville. 4ed. Rio de Janeiro: Bertrand do Brasil,
2000, p. 307.
10. GRIMAL, op. cit. p. 307.
423
 do uso da eloquência para promoção dos vícios, como a comercialização das coisas santas,
figura principal do auto.
Em sua fala inicial, Mercúrio explana acerca dos movimentos dos astros e de que estes
não têm influência sobre o destino dos homens:
Não, porque as constelações.
não alcanção mais poderes
que fazer que os ladrões
sejão filhos de mulheres,
e os mesmos paes varões11.
É interessante lembrar que a astrologia andava em voga no período em que o auto
se insere. É possível perceber que Gil Vicente utiliza elementos do próprio paganismo para
repreender a astrologia, em conformidade com o que Faivre fala a respeito da utilização pela
Igreja Católica, durante a Idade Média, de mitos gregos:
Em primeiro lugar, a significação alegórica de Mercúrio penetra no cris-
tianismo como deus da eloquência. Nada há de surpreendente, se nos
lembrarmos de que o cristianismo em seus começos, e mesmo na Idade
Média, vê de bom grado na mitologia grega propedêutica à verdadeira
religião revelada, e explora esses relatos da Antiguidade com a esperança
de neles descobrir proféticas anunciações do Evangelho12.
Seguindo com a análise do auto, podemos notar alusões à influência da retórica no
discurso dos personagens. Assim, a formação dos vendedores será dicotômica para proposi-
talmente acentuar a disputa que se seguirá pelos compradores que surgirão. Se a retórica en-
volve mais do que simples técnicas de persuasão, como a criação de sentidos que através do
discurso inflama os ouvintes, podemos depreender que os dois personagens, Serafim e Diabo,
são escolhidos por serem símbolos, sendo o primeiro um condutor de matérias divinas e o
segundo aquele que tenta a humanidade com as suas artimanhas.
À aparição do Diabo segue-se um conflito entre este e o Tempo e Serafim, que resol-
vem expulsá-lo, mas são convencidos por sua eloquência do contrário:
Diabo.Toda gloria de viver
Das gentes he ter dinheiro,
E quem muito quiser ter
Cumpre-lhe de ser primeiro
O mais ruim que puder.
E pois são desta maneira
Os contratos dos mortaes,
Não me lanceis vós da feira
Onde eu hei de vender mais
Que todos á derradeira
[...]
11. VICENTE, Gil. Obras completas. Prefácio e notas de Marques Braga. Lisboa: Sá da Costa, 1970, p. 202.
12. FRAIVE, Antoine. “Hermes”. In: BRUNNEL, Pierre (org). Dicionário de Mitos Literários. 3° ed. Rio de Janeiro: José Olympio,
2000, p. 452.
424
Ser. Não venderás tu aqui isso,
Que esta feira he dos ceos:
Vae lá vender vender ao abisso
[...]
Dia. Senhor, apello eu disso.
S’eu fosse tão mao rapaz,
Que fizesse fôrça a alguém,
Era isso muito bem;
Mas cada hum veja o que faz
Porque eu não forço ninguém.
Se me vem comprar qualquer
Clerigo, ou leigo, ou frade
Falsas manhas de viver,
Muito por sua vontade;
Senhor, que lh´hei de fazer?13
Acerca da relação entre os personagens Serafim e o Diabo é interessante citar certa
hipótese colocada por Heinrich Lausberg acerca da credibilidade. O autor expõe que:
A representação de graus fracos de credibilidade é muito difícil para o
orador e é por isso mesmo, muito apropriada para servir de matéria de
exercitação. Quem aprendeu a defender bem, na exercitação, uma coisa
inacreditável, será capaz de, com facilidade, aplicar a prática, uma ques-
tão real, todos os meios de persuasão14.
Ainda no mesmo texto, o autor coloca que a credibilidade é dividida em duas: a
credibilidade preliminar e a credibilidade obtida depois de decorrido o discurso. Podemos,
então, analisar a posição que os dois personagens /vendedores exercem no imaginário do
público pelo ponto de vista da retórica no momento em que aparecem no auto. Serafim,
representante e vendedor das coisas boas, já possui credibilidade, ou melhor, está de acordo
com o pensamento dos que o assistem. O diabo assume posição contrária, sua credibilidade
é fraca, pois se dispõe a vender vícios e isto não está em conformidade, a princípio, com o
pensamento do público.
É fácil fazer a relação desta teoria com a questão das provas oferecidas pelo discurso,
desenvolvidas por Aristóteles. Para ele, estas provas estão divididas em três espécies: o caráter
moral do orador, as disposições criadas pelo ouvinte, e as concernentes ao próprio discurso.
Assim coloca Aristóteles:
Obtém-se persuasão por efeito do caráter moral, quando o discurso proce-
de de maneira que deixa a impressão de o orador ser digno de confiança.
As pessoas de bem inspiram confiança mais eficazmente e mais rapida-
mente em todos os assuntos, de um modo geral; mas nas questões em
13. VICENTE, Gil. Obras completas. Prefácio e notas de Marques Braga. Lisboa: Sá da Costa, 1970, p.200-201.
14. LAUSBERG, Heinrich. Elementos de retórica literária. 5ª ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2004, p. 89.
425
 que não há possibilidade de obter certeza e que prestam a dúvida, essa porque quem bondade tem
confiança reveste particular importância15. nunca o muno será seu,
e mil canseyras lhe vem.
Por esse viés, ao observarmos estes personagens no Auto da Feira, é possível perceber
neles a necessidade de menor esforço retórico (no caso do Serafim) e de maior esforço retó- [...]
rico (no caso do Diabo). O caráter moral, como observou Aristóteles, provoca atrito, como
vimos, logo no início do Auto, quando o Diabo se apresenta para vender na feira. Contudo e como fomos avindos
sua retórica se mostra eficiente e convence os personagens de sua permanência no local, do nos preços disto que digo,
mesmo modo como convencerá os fregueses futuros da qualidade de seus produtos. Um vender-vos-hei como amigo
desses fregueses será Roma: muitos enganos infindos, que aqui trago comigo18.
Mer. Alto, Tempo, aparelhar, Ao expor os seus produtos, o Diabo relativiza a questão do vício e da virtude. Coloca
Porque Roma vem á feira. a verdade como sendo inútil e também a bondade, pois que nenhum proveito se retira delas.
Dia. Quero-me eu concertar, Sendo assim, as virtudes, como a verdade e a bondade, passam a ser consideradas pelo Diabo
Porque lhe sei a maneira como vícios:
De seu vender e comprar.
Roma: Vejamos se nesta feira, Após o que fica dito, tratemos da virtude e do vício, do belo e do disforme,
Que Mercúrio aqui faz, já que são estes os fins que tem em visa aquele que elogia ou censura.
Acharei a vender paz, Sucederá que, ao mesmo tempo em que formos tratando estas questões
que me livre da canseira mostraremos claramente os meios pelos quais nos atribuirão tal ou qual
em que a fortuna me traz. caráter; e isso, como dissemos, é a segunda maneira de gerar a persuasão19.
Se os meus me desbaratão, Seguindo em sua explicação, Aristóteles coloca que no exercício da retórica pode-se
O meu socorro onde está? louvar o que não merece louvor, ou, como o próprio diabo do auto vicentino faz, vender o
Se os Christãos mesmo me matão16, vício como virtude. Observando o discurso do Diabo é fácil reconhecer os seus artifícios para
A vida quem m’a dará, dar aos vícios aparência positiva, confirmando a teoria de Aristóteles:
Que todos me desacatão?17
Convém igualmente utilizar os traços vizinhos daqueles que realmente
A partir desta sentença proferida por Roma, o Diabo adianta-se e inicia seu discurso existem num indivíduo, a fim de os confundir de algum modo, tendo em
repleto de artifícios de convencimentos para, como vimos, vencer o obstáculo do caráter mira o elogio ou a censura; por exemplo, do homem cauteloso, dir-se-á que
moral que lhe retira a credibilidade preliminar:
é reservado e calculista; do insensato que é honrado; daquele que não re-
Dia. Senhora, se vos prouver, age a coisa alguma, que é de caráter fácil. É necessário também mostrar o
Eu vos darei bom recado. lado mais favorável de cada inclinação, inspirando-nos nas inclinações vi-
zinhas: por exemplo, de um homem que tem ar imponente e majestoso20.
[...]
A capacidade do uso da retórica pelo personagem Diabo torna a questão do vício e
Rom. Eu venho à feira direita
da virtude algo relativo, uma vez que sua classificação dependerá da defesa do seu vendedor
Comprar paz verdade e fé.
e da capacidade de juízo do comprador.
Dia. A verdade pera que?
Cousa que não aproveita, e aborrece, pera que he? Já observava Aristóteles, que “um discurso comporta três elementos: a pessoa que fala,
o assunto de que se fala e a pessoa a quem se fala”21. Em se tratando deste Auto, os elementos
[...] do discurso se dão em dois planos distintos.
peitae a quem vo-la ponha, Em um primeiro plano, concebendo o Auto da Feira como o discurso que Gil Vicente
a ruindade digo eu: utiliza para passar a sua doutrina, compreendemos que a temática abordada pelo Auto passa
e aconselho-vos mui bem,

18. VICENTE , op. cit. p. 214-215.

15. ARISTÓTELES. Arte Retórica e Arte Poética. Rio de Janeiro: Ediouro, [s.d], p. 34-35. 19. ARISTÓTELES. Arte Retórica e Arte Poética. Rio de Janeiro: Ediouro, [s.d], p. 70.
16. Neste trecho, observa-se a referência ao saque e incêndio de Roma na fala do personagem homônimo. 20. ARISTÓTELES. Arte Retórica e Arte Poética. Rio de Janeiro: Ediouro, [s.d], p. 74.
17. VICENTE, Gil. Obras completas. Prefácio e notas de Marques Braga. Lisboa: Sá da Costa, 1970, p. 213. 21. ARISTÓTELES, op. cit. p. 74.

426 427
 a ser o assunto de que se fala, a pessoa que fala é o autor e a pessoa a quem se fala são os no cenário da feira, estamos de fora e percebemos com clareza, já que esta é a intenção do
expectadores / leitores. autor – apresentar os vícios e as virtudes e as conseqüências da escolha de um e de outro.
Já no segundo plano, a pessoa que fala são os vendedores, o assunto de que se fala As figuras de linguagem são alguns dos recursos de que se utilizam os autores para
são os produtos oferecidos, no caso, virtudes e vícios, e a pessoa a quem se fala são os com- transmitirem de maneira adequada a mensagem que pretendem. Das figuras que servem à
pradores. Essa relação é de extrema importância para a compreensão da doutrina, é nela que retórica, podemos encontrar algumas delas no Auto da Feira.
se encontram os meios de construção do discurso para que o mesmo atinja seu propósito
persuasivo. A anáfora consiste na repetição de uma palavra no inicio da frase ou verso. É uma fi-
gura de repetição: “As figuras de repetição detêm o fluir da informação e dão tempo para que
Com o intuito de enaltecer sua doutrina, Gil Vicente a coloca na voz do Tempo e se ‘saboreie’ efectivamente a informação apresentada como importante”23.
do Serafim; já no intuito de refutá-la coloca-a na voz de quem não possui caráter moral: o
Diabo. A moral do orador por si só posiciona o que é considerado como certo ou errado. De Vender-vos-hei nesta feira
modo geral, Gil Vicente coloca esses pontos em confronto e oposição nas vozes desses dois mentiras vinta tres mil
vendedores. todas de nova maneira,
Percebe-se que, no caso de Roma, há um passado em que os vícios apresentados pelo cada uma tão subtil,
Diabo lhe pareceram mais vantajosos; e, diante do discurso do Serafim permanece neste pen- que não vivais em canseiras;
samento. Através da fala de Roma, fica claro o preço pago pelos artigos do Diabo: mentiras pera senhores,
mentiras pera senhoras,
Rom. Tudo isso tu vendias, e tudo isso feirei
mntiras pera os amores,
[...] mentiras, que a todas horas
vos nação dellas favores.
por meu mal te comprei
E como formos avindos
Porque a trôco do amor
De Deos, te comprei menttira, nos preços disto que digo,
E a trôco do temor vender-vos-hei como amigo
Que tinha da sua ira, muitos enganos infindos,
Me deste o seu desamor: que aqui trago comigo24.
E a trôco da fama minha A repetição de “mentiras” no início de quatro versos consecutivos, sugere, além do
E sanctas prosperidades, me deste, mil torpidades; ritmo, o reforço da mentira, como produto vendido pelo Diabo.
E quantas virtudes tinha
Te troquei pelas maldades. No desenrolar do Auto, surgem novos personagens: dois lavradores, Amâncio Vaz e
Dia. As cousas que vendem lá Deniz Lourenço, reclamando de suas esposas; o que em uma era erro para o outro seria qua-
São de bem pouco proveito lidade e vice-versa. Depois entram as esposas desses lavradores: Marta Dias e Branca Annes,
A quem quer que as comprará. que mostram claramente preocupação com as coisas materiais, em detrimento das espiritu-
ais; não sabem nem ao menos o que é consciência:
[...]
Ser. Esta tenda tudo tem;
Ser. Ca, se vós a paz quereis, Vede vós o que quereis,
Senhora, ssereis servida, Que tudo se fará bem.
E logo a levareis Conciencia quereis comprar,
A trôco de sancta vida22.
De que vistais vossa alma?
Se na cena podemos identificar, de fora, os elementos retóricos utilizados pelo Diabo e Mar. Tendes sombreiros de palma
desarmá-los e observar como os outros personagens são persuadidos, também estamos, nes- Muito bôs pêra segar,
te caminho de mão dupla, sendo persuadidos pela retórica do autor ao utilizar de alegorias, Tapaos pêra a calma?
das figuras antagônicas do Diabo e do Serafim para nos transmitir sua doutrina. Não estamos

23. LAUSBERG, Heinrich. Elementos de retórica literária. 5ª ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2004, P. 166.
22. VICENTE, Gil. Obras completas. Prefácio e notas de Marques Braga. Lisboa: Sá da Costa, 1970, p. 217-218. 24. VICENTE, Gil. Obras completas. Prefácio e notas de Marques Braga. Lisboa: Sá da Costa, 1970, p. 215-216.

428 429
 Ser. Conciencia digo eu,
Que vos leve ao paraíso.
Bra. Não sabemos nós qu´he isso
(...)
Ser.esta feira he chamada
das virtudes em seus tratos.
Mar. Das virtudes! E há aqui patos?
(...)
Ser.Oh piedoso Deos eterno!
Não comprareis pêra os ceos
Hum pouco dámor de Deos,
Que vos livre do inferno?
(...)
Ser. Esta feira não se fez
Pêra coisa que quereis.
Bra. Pois cantá essas que vendeis,
Daqui affirmo outra vez
Que nunca a vendereis.
Porque neste sigro em fundo [neste séc. XVI]
Todos somos negligentes25.
Gil Vicente utiliza uma figura de linguagem conhecida como paronomásia para mos-
trar, através da fala desses personagens, uma crítica, imbuída na comicidade provocada por
esse recurso, à questão dos fiés e sua ignorância sobre as coisas espirituais.
A paronomásia, também conhecida como paraquese, “consiste no emprego de vo-
cábulos semelhantes na forma ou na prosódia mas opostos ou aparentados no sentido”26.
Percebemos a presença dessa figura ao longo do Auto, mas aqui destacamos seu uso no
confronto dos seguintes vocábulos: alma / palma; tratos / patos.
Gil Vicente utiliza tais personagens para criticar a questão dos fiéis em relação aos as-
suntos espirituais e materiais. Eles não fazem idéia do que vem a ser as virtudes e encaram o
discurso do anjo com uma postura de ignorância. Mais uma vez, estamos diante de um arti-
fício de Gil Vicente para transmitir a doutrina desta moralidade. Observamos que, nos versos
em que o Serafim fala algo, Marta Dias e Branca Annes os entendem diferentemente, elas não
fazem idéia do que vem a ser as virtudes. Os personagens populares revelam também que a
distância entre o discurso e o ouvinte pode ser excessiva.
Já vimos neste estudo que a figura de Serafim não precisaria, a princípio, de esforço re-
tórico, uma vez que é revestida de presumida credibilidade e a matéria de que trata é o belo,
parecendo-lhe absurda a incompreensão dos personagens – “Oh piedoso Deos eterno!”27.
Contudo, a crença prévia, de que as questões de fé são por si só dignas de adesão por parte
do povo, afasta mais este da fé e o deixa à mercê do grande poder de convencimento do
personagem Diabo.
Gil Vicente está criticando, através desta imagem, não só a ignorância do povo acerca
dos assuntos da fé, mas a própria conivência da Igreja em relação a isso. A fala dos persona-
gens populares também marca uma crítica à preocupação somente com bens materiais por
parte dos homens.
O Auto pode ser compreendido como uma alegoria ao concretizar ideias abstratas
como as virtudes e os vícios. Os mesmos são colocados como mercadorias que podem ser
comercializadas em barracas de feira, consolidando o tema central do Auto.
Fazendo alusão ao comércio na esfera religiosa, a feira também remete à venda de
indulgências. Gil Vicente, por meio da alegoria da feira, critica a questão do comércio dentro
da Igreja Católica.
rom. A trôco das estações,
não fareis algum partido,
e a troco de perdões,
que he thesouro concedido
pêra quaesquer remissões?
Oh! Vendei-me a paz dos ceos,
Pois tenho o poder na terra.
Ser. Senhora, a quem Deus dá guerra,
grande guerra faz a Deos,
que he certo que Deus não erra.
Vede vós que lhe fazeis,
Vede como o estimais,
Vede bem se o temeis;
Atentae com quem lutais,
Que temo que caireis.28
O Serafim se nega a vender a paz por esse preço e Roma se admira, pois se gaba de
tudo conseguir na terra por dinheiro. Logo no início deste trecho citado observa-se a questão
do comércio na esfera religiosa e que pode ser interpretada pela venda de indulgência e de
artigos religiosos. Sabemos que Gil Vicente era um crítico ferrenho do comércio de indul-
gências e já havia criticado duramente o ato em uma peça anterior (Jubileu de Amores). Se
observarmos por esta ótica, poderemos depreender a crítica a tais práticas: “O auto Jubileu
de Amores satirizava a questão das indulgências em termos tão vivos que o bispo dizia que,
ao escutá-lo, julgava achar-se na Saxônia e ouvir Martinho Lutero” 29.
Gil Vicente participa das discussões teológicas que marcaram o início do século XVI.
Segundo Antônio José Saraiva, no ano da representação do Auto da Feira, estavam ocorren-
do circunstâncias peculiares, como “litígios entre D. João III com o clero nacional e a Santa
Sé, e as violentas dissensões entre o Papa e Carlos V, que era cunhado do rei de Portugal, e
culminaram no saque e incêndio de Roma em 1527”30 .

25. VICENTE, Gil. Obras completas. Prefácio e notas de Marques Braga. Lisboa: Sá da Costa, 1970, p. 233-234. 28. VICENTE, Gil. Obras completas. Prefácio e notas de Marques Braga. Lisboa: Sá da Costa, 1970, p. 218-219.
26. MOISÉS, Massaud. Dicionário de termos literários. 14 ª ed. São Paulo: Cultrix, 2005, p. 389. 29. SARAIVA, Antônio José. Gil Vicente e o fim do teatro medieval. 3 ª ed. Lisboa: Bertrand, 1981, p.16.
27. VICENTE, Gil. Obras completas. Prefácio e notas de Marques Braga. Lisboa: Sá da Costa, 1970, p. 234. 30. SARAIVA, Antônio José. História da Literatura Portuguesa. 12ª ed. Lisboa: Europa-América, 1974, p.203.

430 431
 A monarquia percebeu no teatro de Gil Vicente uma maneira eficaz de fortalecer seu Mas pois quanto ao que entendo,
discurso. Através desse veículo, censurava as atitudes da Igreja e legitimava suas ações atrain- Sois samica anjo de Deos;
do a confiança da população para suas causas. Agindo “retoricamente”, criava uma realidade Quando partistes dos ceos,
que se tornava ambiente favorável para as mudanças de ordem política que estavam se pro- Que ficava elle fazendo?
cessando. Ser. Ficava vendo o seu gado
Portanto, a crítica aberta a Roma viria ao encontro da posição da família real portu- Gil. Sancta Maria! Gado há lá?
guesa, na qual se encontravam expectadores e mecenas do teatro vicentino. Essas condições Ser. Si.
lhe davam autonomia para intervir na polêmica religiosa como nenhum outro autor portu- E a Virgem que faz ella?
guês no século XVI. A Virgem olha as cordeiras,
Gil Vicente fazia uma severa crítica à religiosidade de aparências. O que vemos neste E as cordeiras a ella.
Auto é a preocupação com o bem estar material em detrimento da espiritualidade, como se Gil. E os santos de saúde
observa na figura de Roma que reduz a questão religiosa a objetivos limitados de obter bene- Todos, a Deos louvores?
fícios, distanciando-se cada vez mais do sentido cristão. Como afirma Maleval: Ser. Si
Gil. E que legoas haverá
É fácil surpreender na obra vicentina a nostalgia do Cristianismo das ori-
Daqui à porta do Paraíso,
gens. Daí a apologia da pobreza e da fé, das orações sentidas, da sincera
Onde San Pedro está?35
contrição, das práticas verdadeiramente religiosas da caridade e da simpli-
cidade. Daí a condenação das rezas mecânicas, do comércio de indulgên- O paraíso se aproxima destes personagens pela ingenuidade, pela concepção baseada
cias e outras formas de ‘perdão’, das romarias, da idolatria, da escolástica em conhecimentos rudimentares da fé. Aqui não é o discurso do personagem Diabo que
artificiosa das pregações clericais, das superstições, das práticas ocultistas, precisará convencer, mas o próprio Serafim que precisa atender às duvidas destes persona-
da ganância, permissividade e hipocrisia, sobretudo do clero, da vaidade e gens – dúvidas ingênuas, mas que revelam o pensamento simples, baseado em crendices e
suntuosidade das autoridades eclesiásticas31. que compõe a própria visão do povo em relação à fé.
Exemplo disso podemos observar na própria figura de Gil Vicente como um autor Ao final do Auto, a canção que o encerra faz alusão novamente à questão do comér-
crítico que utiliza seus versos para denunciar as mazelas da sociedade de sua época. O Auto cio na Igreja, sendo reprovado pelo culto mariano, privilegiado na doutrina de Gil Vicente,
da Feira teve versos suprimidos pela censura inquisitorial na edição de 1586, os quais se refe- através da fala de uma das moças dos montes e da cantiga:
riam à igreja de Roma. Saraiva considera que Gil Vicente “coincide nalguns pontos com uma
crítica reformadora comum a Erasmo (afasta-se, por exemplo, no seu forte culto à Virgem). The. Porque nos dizem que he
Faz também a crítica das rezas mecânicas, dos cultos dos santos, das romarias”32. feira de Nossa Senhora:
e vêdes aqui porque.
Mer. Ó Roma, sempre vi lá
E as graças que dizeis
Que matas pecados ca,
que tendes aqui na praça,
E leixas viver os teus33.
se vós a vendeis,
O objetivo doutrinário do Auto em relação à comercialização de coisas santas, que a Virgem as dá de graça
permeia todo o seu discurso / texto, se torna conclusivo com a entrada de nove moças dos aos bôs, como sabeis.
montes e três mancebos. Serafim recebe-os alertando sobre a propriedade da feira: E porque a graça e a alegria
Pois vindes vender à feira, A madre da consolação
sabei que he feira dos ceos; Deu ao mundo neste dia,
por tal maneira nós vimos com devação
que não offendais a Deos34 a cantar-lhe hua folia36.
Um deles percebe que se trata de um Anjo de Deus:
Desta vez, Gil Vicente, por meio da voz dos personagens, expõe a imagem da Virgem
como repleta de graça, que atende gratuitamente àqueles que pela bondade revelam a sua
31. MALEVAL, Maria do Amparo Tavares. “Gil Vicente”. In: MOISÉS, Massaud (org). A Literatura Portuguesa em Perspectiva. fidelidade a Deus. Conclui-se que o comércio – seja das virtudes, seja dos artigos – é des-
Trovadorismo/ Humanismo. Vol. 1. São Paulo: Atlas, 1992, p. 180.
32. SARAIVA, Antônio José. História da Literatura Portuguesa. 12ª ed. Lisboa: Europa-América, 1974, p. 214.
33. VICENTE, Gil. Obras completas. Prefácio e notas de Marques Braga. Lisboa: Sá da Costa, 1970, p. 219. 35. VICENTE , op. cit. p. 236-237.
34. VICENTE, Gil. Obras completas. Prefácio e notas de Marques Braga. Lisboa: Sá da Costa, 1970, p. 235-236. 36. VICENTE , op. cit. p. 244.

432 433
 necessário, pois a maneira de obter os benefícios do plano espiritual está nas ações que se
realizam no plano terreno.
A peculiaridade do discurso que pretende dar ensinamento religioso ou moral implica
na utilização da palavra com fins práticos. A mensagem que chega ao ouvinte precisará (para
sua eficiência) possuir um discurso competente para alcançá-los.
Assim, percebemos que, ao utilizarmos os raciocínios analíticos e dialéticos de Aristó-
teles, atribuindo-lhes a função de meios de persuasão em cada situação retórica, consegui-
mos visualizar no discurso de cada personagem a capacidade de atacar e defender, propiciada
pelas estratégias argumentativas.
A aplicação desses processos retóricos ajudou-nos a perceber o significado da religio-
sidade nos autos vicentinos que veiculam, ainda hoje, a mesma intenção retórica que trans-
mitiram em sua época.
A retórica está presente no auto visto, não ocasionalmente, mas como produto de
uma reflexão acerca do assunto, e intencional para da melhor forma transmitir a doutrina.
Sob este aspecto, Gil Vicente, não obstante sua veia poética, pode ser considerado um dou-
trinador dos mais eficazes, pois se utilizou da melhor forma das estruturas que estavam a sua
disposição; a aclamação do seu teatro foi uma prova disso.
434
A ordem natural e sobrenatural: os fundamentos das
ações políticas medievais segundo Étienne Gilson
Luciano Daniel de Souza
D outorando em Hi stória e S oci e dad e na UNE S P/ A ssi s
B ol si sta C APE S
espaço
Étienne Gilson nasceu em 13 de junho de 1884 em Paris. Estudou entre os anos de
1895 a 1907 no Petit Séminaire de Notre-Dame-des-Champs e na Sorbonne. Em 1913 defen-
deu tese sobre a filosofia moderna na Sorbonne com o título de “Liberdade em Descartes e
na teologia”. Sua tese ainda referência nos estudos sobre Descartes, parecia mostrar que sua
preferência seria pela história e filosofia moderna. No decorrer de seus estudos o interesse
que iria nortear suas pesquisas estaria exatamente na relação entre teologia e filosofia. Ele diz
que na sua formação filosófica não ouvira falar o nome de Santo Tomás. Para ele a leitura
e comentário das obras de Tomás de Aquino fizeram com que surgisse um novo modo de
entender a filosofia medieval. Murphy escreveu uma biografia sobre Gilson onde o relaciona
no contexto intelectual francês dos anos que iniciou seus estudos tomistas1.
A bibliografia produzida por Gilson é extensa e encontra-se traduzida em diversos
idiomas. Entre suas obras destacam-se especialmente: Le Tomisme: Système de Saint Tho-
mas D’Aquin (1919); Introduction à L’étude de Saint Agustín (1929); L’éspirit de la Philosophie
Medievale (1932) e La Philosophie au Moyen Âge: de Scot Érigene à Guillaume d’Occam. Estas
duas últimas obras são ainda hoje estudos de ampla utilização nas pesquisas sobre a filosofia
medieval. Em cada uma dessas obras Gilson se coloca continuamente na tarefa de responder
sobre a possibilidade da existência de uma filosofia na Idade Média ou se somente se pode
falar de uma teologia. As conclusões de Gilson sobre a distinção entre filosofia e teologia
na Idade Média são contestadas por E. Bréhier e P. Mandonnet2 que defendem que ele não
conseguiu realizar uma clara distinção entre elas. Para Gilson é importante o conhecimento
do pensamento de Santo Agostinho para entender diversas questões no ocidente medieval.
Gilson afirma sobre Santo Agostinho e especialmente de Santo Tomás que eles são
autores que sintetizam o pensamento anterior, mas assumem de maneira profunda o que
ele chama de “espírito” do pensamento medieval3. Os dois teriam valor em si mesmos e o
1. MURPHY, Francesca Aran. Art and intellect in the philosophy of Étienne Gilson. Columbia: University of Missouri
Press, 2004.
2. DE BONI, Luís Alberto. Estudar Filosofia Medieval. Dissertatio. Revista de Filosofia, Pelotas, v. 11, p. 21-48, inverno de
2000.
3. GILSON, Étienne. O Espírito da Filosofia Medieval. São Paulo: Martins Fontes, 2006.
435
 reconhecimento dado a eles na interpretação do pensamento medieval não é fruto de uma
imposição arbitrária das autoridades eclesiásticas.
Gilson é relacionado entre os filósofos chamados de neotomistas. Ele juntamente com
outro filósofo francês, Jacques Maritain, teria retomado a leitura de Santo Tomás procurando
um diálogo entre o século XX e sua filosofia. Ainda que os dois possam ser chamados de
neotomistas, assenta-se entre os dois uma importante distinção. Gilson é mais um comen-
tarista e desejava resgatar os princípios da filosofia tomista lendo-a a partir dos principais
problemas que ocuparam a teologia e a filosofia medieval. Jacques Maritain elaborou obras
que apontam para uma interpretação das obras tomista, mas também para a atualização dos
princípios filosóficos para que ela pudesse servir modelo de interpretação do mundo. O pró-
prio Gilson preferia ser chamado de tomista a neotomista. Seus estudos não se concentram
somente no tomismo, mas divide suas pesquisas com temas inerentes ao agostinismo.
O ponto alto do agostinismo aplicado à teoria do conhecimento na Idade Média esta-
ria para Gilson no pensamento de São Boaventura4. Ele teria aplicado através de uma filosofia
mística o argumento de Santo Agostinho que afirma que a sabedoria só se revela após a razão
ter falhado na possibilidade plena de compreender, sendo necessário que a razão se abra para
o conteúdo revelado e depois ela mesma deve auxiliar a aceitação do contéudo revelado. A
razão estaria no começo da fé cedendo espaço para a revelação depois seria utilizada para
explicitar a revelação. Este argumento não foi facilmente aceito, mas permaneceu constante
a ideia que a própria possibilidade do saber provinha de uma ordem mística. Este imbricado
problema do modo gnosiológico da apreensão do verdadeiro irá percorrer toda a história da
filosofia medieval.
Gilson interpretava a filosofia e o próprio contexto histórico medieval a partir de pon-
tos específicos do cristianismo, como comenta König-Pralong5:
Não se pode falar em universalidade da Idade Média com seus lugares
comuns estruturantes, como um substrato ideológico comum a toda a
Idade Média na duração do tempo e do espaço. Para R. Pring-Mill, a dife-
rença da Idade Média estaria nas três religiões monoteístas, entre as quais
o cristianismo se difere não no aspecto metafísico, como defendeu Gilson,
porém mais no aspecto dogmático tendo na trindade e na encarnação as
marcas distintivas.
Esta contestação recordada por König-Pralong atinge o cerne do conceito de filosofia
cristã cunhada por Gilson. O fundamento de filosofia cristã seria os filósofos pensar Deus
como Ser, aplicando a princípios gregos a interpretação bíblica do texto quando Iahweh se
apresenta como “Eu sou aquele que é” (Exodo 3,14). Todo o esforço da filosofia empreendida
pelos cristãos a partir de Santo Agostinho estaria em amoldar o ser dos filósofos ao ser divino.
Gilson defendia que a frase preferida pelos filósofos medievais para definir o sagrado
seria “Deus é o próprio ser”, ou seja, a própria possibilidade do ser é Deus. Ele estaria em cada
juízo verdadeiro, seja em ciência, estética ou moral. Gilson procurou desenvolver esta ideia
4. GILSON, Étienne. La Philosophie de Saint Bonaventure. Paris: Vrin, 2002.
5. C. KÖNIG-PRALONG, Catherine. Les laïcs dans l’histoire de la philosophie medieval. Doctor Virtualis, n. 9, p. 169-
199, 2009.
436
em várias de suas obras6. Santo Agostinho desenvolveu os princípios ontológicos do ser para
culminar numa teoria cristã para interpretar a história.
Interessa-nos especialmente a interpretação que Gilson dá à obra “Cidade Deus” de
Santo Agostinho e a aplicação prática na elaboração de uma filosofia da história7. O con-
ceito de filosofia da história assenta-se na compreensão que toda a história universal está
direcionada para uma finalidade, sendo Deus o condutor deste caminho. Embora Gilson use
o termo filosofia da história, o termo teologia da história seria mais apropriado. O conceito
de uma história universal com uma finalidade na interpretação sobre a Cidade de Deus e a
Cidade dos Homens serviu de base teórica para a leitura da história política medieval. Le Goff
amplia o conceito de tempo que está na base da compreensão medieval da história. Para ele
o tempo da Igreja está pleno do sentido teológico da história8. Se havia um sentido teológico
na história então entender como as peripécias cristãs e dos pagãos seria uma tarefa necessá-
ria. Santo Agostinho procura definir a finalidade de uma sociedade cristã.
A noção de sociedade de Santo Agostinho assenta-se segundo Gilson na busca de
mesmo bem. Os seres humanos unem-se em uma meta e isto lhe permite ser chamado de
povo ou sociedade – cristianitas. Santo Agostinho abstraiu assim a noção de raça ou terri-
tório para formar um povo e acentuou a finalidade que faria um grupo de pessoas possa ser
chamado de povo. Um povo segundo Agostinho só pode ser chamado assim porque visa
uma finalidade. Por isso, estejam onde estiverem os cristãos, estarão unidos entre si na busca
do mesmo Deus. O conceito de cristianitas que tem sua base no próprio universalismo pre-
tendido pelo cristianismo, passou para além de seu aspecto teológico de reunião dos que crê-
em para fundar a possibilidade de constituição de reinos cristãos. Escreve Gilson interpretan-
do Santo Agostinho: “Formam, portanto, também eles, um povo, cujos cidadãos se recrutam
em todas as cidades terrestres e cuja sede mística pode ser chamada de ‘Cidade de Deus’9”.
Para Gilson a grande novidade do pensamento de Santo Agostinho estava na ideia de
sociedade cristã. Este pensamento de unificar raças a partir de um fim não se encontrava em
Platão e nem em Aristóteles que pensavam o governo da polis grega a partir de princípios
de raça e território e não concebiam a possibilidade de um ente universal. O conceito de
cristianitas em Santo Agostinho englobava ainda os cristãos vivos e os mortos. Neste ponto
surge a possibilidade e a necessidade da história. Os mortos representam as peripécias cristãs
na implantação da Cidade de Deus. Eles foram os construtores da Cidade de Deus e partiram
de um projeto divino, por isso é necessário historicizar estes homens e mulheres e demons-
trar esta construção10. Santo Agostinho ainda relacionou os não-cristãos neste processo de
construção da cidade de Deus. Para ele os não-cristãos agiriam ainda que desconhecessem,
dentro da finalidade clara e específica da Cidade de Deus. Segundo Santo Agostinho entre
os não-cristãos, seriam os romanos que tiveram um papel fundamental na construção da
Cidade de Deus.
Os princípios que serão utilizados para constituir a ideia comum de cristianitas no
ocidente medieval foi sendo formada lentamente tendo em Santo Agostinho um de seus
formuladores. Entretanto é necessário recordar que o modo específico do exercício do poder
nesta sociedade cristã foi objeto de constantes discussões. A questão política que surgiu no
6. Gilson, Étienne. A filosofia na Idade Média. São Paulo: Martins Fontes, 2011, p. 148.
7. SANTO AGOSTINHO. A Cidade de Deus. Petrópolis: Vozes, 2009.
8. LE GOFF, Jacques. Para um novo conceito de Idade Média. Lisboa: Editorial Estampa, 1995.
9. GILSON, Étienne. A filosofia na Idade Média. São Paulo: Martins Fontes, 2011. p. 157.
10. Id., O Espírito da Filosofia Medieval. São Paulo: Martins Fontes, 2006. p. 479.
437
 ocidente medieval gerou discussões sobre qual seria o governo principal desta sociedade Estes princípios remetem também à conquista da salvação, mas de forma alguma podem ser
fundada em bases teológicas. O exercício do poder ocorre na cidade que para além de local identificados simplesmente com a recepção de sacramentos. Na verdade, o ponto de partida
geográfico seria uma categoria teológica. desta sociedade é a inserção na assembléia dos fiéis pelo batismo. Mas a finalidade da Cidade
de Deus seria alcançada por ações reais para a busca da justiça.
Um conceito fundamental na obra política de Agostinho é a definição de cidade. Ele
primeiramente pensa numa cidade ao modo de Roma e suas peripécias e tem em mente a Em suma pode-se afirmar que Gilson defende que as ações conflitivas entre os pode-
história dos romanos que aprendeu nos escritores latinos. Uma preocupação constante de res eclesiásticos e de reis, ou conforme terminologia da época, entre os poderes espiritual e
Santo Agostinho é defender-se de Marcelino que acusava o cristianismo de arruinar os roma- temporal, que suscitaram discussões, prisões e guerras, tiveram inspiração na obra Cidade de
nos. Segundo Gilson Marcelino teria defendido que: “é manifestamente graças a príncipes, Deus de Santo Agostinho. Nota-se também que a versão dada pelos papas à obra Cidade de
praticando largamente a religião cristã, que tamanhas desgraças atingiram o nosso país”11. Deus não defende a harmonia entre os poderes e coloca acima de tudo o poder espiritual
exercidos por eles. Esta posição não foi aceita pelos reis ou imperadores e só conseguiu algum
A interpretação sobre o que seria o bem da cidade de Roma, assim como a noção de êxito em períodos de desestruturação do poder dos monarcas.
cidade posterior ao cristianismo, estaria ligada à justiça que gera a concórdia, harmonia e paz.
A raiz das qualidades citadas para uma cidade estão em Cícero12. Para Cícero Roma corria Arquillière na aplicação do conceito de agostinismo político elaborado por ele atra-
risco de se arruinar por causa dos inescrupulosos. A sociedade romana se manteve enquanto vés de analises de Gilson, dedicou especial atenção ao papa Gregório VII17. O papa Gregório
a justiça foi praticada pelos seus cidadãos e líderes, mas não alcançou a plenitude por causa VII seria para ele o maior expositor da aplicação prática do agostinismo político. Segundo
da prática nem sempre fiel da justiça. Santo Agostinho considerou Roma, especialmente ad- Arquillière, Gregório VII havia colocado em prática de forma contundente as premissas agos-
ministrada pelos antigos romanos, como um germe da perfeita cidade e sociedade, mas não tinianas defendendo o poder eclesiástico como um poder corretivo e proeminente ao poder
uma cidade plena, conforme Gilson destaca: “não existe e não pode existir senão uma única régio. Com esta abordagem de Arquillière estava acrescentando sua posição à um dos temas
cidade digna deste nome, aquela que observa a verdadeira justiça, em suma, cujo chefe é mais comuns na historiografia, ou seja, às ações políticas de Gregório VII e a chamada ques-
Cristo”13. A ordem natural instituída conseguiria chegar à uma cidade imperfeita. Entretanto tão das investiduras.
a sociedade a ser instaurada pela ordem sobrenatural, ou seja, fundada em Cristo e que con-
grega a assembléia dos que crêem possui a plenitude em si. Santo Agostinho aplicou o termo
povo aos cristãos, com base em Cícero, mas também uniu a definição de São Paulo de corpo
místico para a assembléia dos fiéis. Conforme Costa esta sociedade fundada puramente na
religião tem como característica fundamental a justiça14.
Gilson afirma que foi a obra Cidade de Deus que influenciou todo o pensamento polí-
tico da Idade Média15. É uma afirmação que pode ser questionada por causa da influência de
outras obras que também deram sua contribuição na política do ocidente medieval.
A primeira contestação poderia ser o aristotelismo medieval. Vários estudos confir-
mam que a retomada de Aristóteles nas universidades medievais foi muito forte a partir do
século XI16. As concepções de Aristóteles não são somente retomadas, mas reelaboradas
conforme a necessidade que o contexto cristão solicitava. Mas sempre o agostinismo estava
presente nas universidades medievais e nas bulas papais do período. Esta presença do agosti-
nismo levou o historiador Arquillière a aplica-lo como chave de leitura na política medieval.
O conceito de agostinismo político de Arquillière procurou demonstrar que os pa-
pas encontraram apoio para suas ideias teocráticas nas ideias de Santo Agostinho. Segundo
este princípio havia dois poderes constituídos, mas com uma única finalidade levar o ser
humano à felicidade. Neste contexto a felicidade é interpretada como o desenvolvimento
dos princípios que a Cidade de Deus devia incutir em cada cidadão: justiça, paz e harmonia.

11. GILSON, Étienne. A evolução da Cidade de Deus. São Paulo: Herder, 1965. p. 38.
12. CÍCERO, Marco Túlio. Da república. Bauru: EDIPRO, 1995.
13. Ibidem, p. 45.
14. COSTA, Marcos Roberto Nunes. A política em Tomás de Aquino: entre a Idade Média e a Modernidade. Recife, Ágora
Filosófica, v. 5, n. 1, p. 105-119, 2005.
15. GILSON, Étienne. A Filosofia na Idade Média. São Paulo: Martins Fontes, 2006. p. 196.
16. FERNANDES, Fátima Regina. Teorias políticas medievais e a construção do conceito de unidade. Franca, História, v. 28,
n.2, p. 43- 56, 2009. 17. ARQUILLIÈRE, Henri-Xavier. Saint Grégorie VII: Essai sur sa conception du pouvoir pontifical. Paris: Vrin, 1934.

438 439

“Ó Rei Venturoso!”: Ibn Afonso (Pedro, O Cruel),
Sultão e Rei de Castela
Marcella Lopes Guimarães
Elaine Cristina Senko
PP G HIS-UF PR/NE ME D
“Então estaríamos tão seguros sobre nós mes-
mos e sobre nossa época para separar, na
trupe de nossos pais, os justos dos malditos?”
(Marc Bloch em A Apologia da História)
1. Introdução 1
Em uma recente recensão crítica à historiografia sobre Pedro I de Castela (1350-1369),
Manuel González Jimenéz partiu da premissa de que o rei castelhano foi um monarca con-
trovertido2 em vida e que essa atribuição adjetiva se manteve ao longo dos séculos subse-
quentes a seu reinado. Ao lado de um largo interesse da historiografia sobre o monarca, há
um conjunto mais modesto de documentos disponíveis, quando o comparamos a outros
reinados castelhanos do medievo, o que dificulta a fuga à pecha aludida pelo catedrático...
Jimenéz realiza, porém, um mapeamento dos estudos petristas e percebe a época dos reis
católicos Fernando e Isabel como primeiro momento de reivindicação da figura do monarca.
Mas a renovação mesma desses estudos se daria a partir dos séculos XIX e XX, quando o
monarca conheceu mesmo um empenho investigativo médico sobre seus restos, estudados
em 1968 por Gonzalo Moya3. Na recensão, Jimenéz noticia o recente interesse pelo monarca
em leitores de língua inglesa4 e destaca o trabalho de Díaz Martín de 1995 como a mais im-
portante biografia de Pedro I de Castela.
O desafio que representa o estudo do reinado do Cruel se vê particularmente posto
pela situação de ascensão da dinastia trastamarista que redundou em destruição de docu-
mentos que ampliariam os vieses de compreensão do reinado de Pedro. Assim, ainda que
importantes avanços na esfera institucional sejam perceptíveis a partir do reinado de seu pai
Afonso XI, ficamos privados de conhecer melhor a continuidade dessa política, como a que
1. Agradecimento especial aos Professores do curso de Extensão Cruel y justiciero, Don Pedro I de Castilla, ministrado pela
Universidad Pablo de Olavide (Carmona – Espanha), em 2007 e ao amigo David Alonso Araújo pelo envio de materiais.
2. GONZÁLEZ JIMENÉZ, Manuel. “La historiografía sobre Pedro I, rey de Castilla (1350-1369)”. In: GONZÁLEZ JIMENÉZ,
Manuel, GARCÍA FERNÁNDEZ, Manuel (edit.). Pedro I y Sevilla. Ayntamiento de Sevilla. Instituto de la Cultura y las
Artes de Sevilla, 2006. Colección Biblioteca de Temas Sevillanos, 72. p.17.
3. Idem, p.21.
4. Destaca a obra de Clara Estow, Pedro the Cruel os Castille, 1350-1369. Leiden-New York-Köln, 1995.
440
incidiu sobre a organização do sistema jurídico, que Díaz Martín entreviu como mais desen-
volvido em seu reinado5.
Privado da fortuna documental que haveria de contrabalançar a voz persuasiva e des-
favorável do cronista Pedro Lopez de Ayala (1332 – 1407), Pedro I de Castela foi por outro
lado beneficiado por uma larga tradição que fez dele um dos personagens mais bem suce-
didos nos romances do século XVI e posteriores; o corpus construído a partir de sua figura
é um dos mais ricos da Espanha6. No caso dessa manifestação artística biforme, de corte e
popular, ele haveria de ser muitas vezes o herói que as crônicas ignoram. Esses romances
teriam nascido ainda muito cedo, no calor dos acontecimentos e, no caso dos que lhe eram
favoráveis, tiveram de concorrer com a propaganda trastamarista. Pedro seria alvo da curiosi-
dade e reelaboração da alta literatura, como evidenciam obras de Lope de Veja, Calderón de
la Barca e, fora da península, mesmo Voltaire o pintou com cores positivas.
Uma relação muito importante quando se pensa na primeira revitalização de sua figu-
ra é a que liga a sua biografia e trajetória política ao reinado dos católicos Fernando e Isabel.
Como sintetiza com propriedade Piñero Ramírez:
La incapacidad de Enrique II, prisionero de sus aliados los nobles castella-
nos, de llevar a cabo las reformas políticas y sociales que su hermanastro
había pretendido e iniciado, recortando el poder de la nobleza y poniendo
las bases de un estado más moderno que confiaba su funcionamiento
y eficacia en un monarca bien asentado y una administración civil en
manos de miembros de las clases sociales no necesariamente nobiliarias.
Por otro lado, la consolidación en España, en el siglo XVI, de la monarquía
absoluta, estabelecida por los Reys católicos y llevada a sus últimas conse-
cuencias com Felipe II, algo mucho tuvo que ver en este interés por la litera-
tura, y en particular por el romancero, que se ocupaba del rey don Pedro7.
É o Chanceler Maior de Castela, já aludido acima, a preponderante voz a evocar o
monarca e o mais importante detrator da figura de Pedro I. É sempre a ele, todavia, que os es-
tudos petristas se reportam para sondar a eficácia de sua verve e perscrutar os silêncios a que
se dá ao direito quando narra os acontecimentos que marcaram o reinado desse rei “sofrido
de trabalhos”8. No caso aqui, também evocaremos a sua narração, sobretudo naquilo que ela
noticia da relação do monarca com os muçulmanos de então, e mais particularmente um
evento que seria também relido pelo historiador Ibn Khaldun (entre 1362-1363); um encon-
tro entre as margens do Mediterrâneo, oportuna lembrança em tempos de revitalização de
uma agenda que intenta superar a belicosidade, a imposição de modelos de desenvolvimen-
to e o protagonismo de vozes extra-mediterrânicas, em nome de uma paz que, se utópica,
merece ainda sim ser buscada9.
5. DÍAZ MARTÍN. “Esbozo de los grandes problemas para el estúdio del reinado de Pedro I de castilla (1350-1369)”. In:
GONZÁLEZ JIMENÉZ, Manuel, GARCÍA FERNÁNDEZ, Manuel (edit.). op. cit., p.34.
6. PIÑERO RAMÍREZ, Pero. “Los romances del rey Don Pedro”. In: GONZÁLEZ JIMENÉZ, Manuel, GARCÍA FERNÁNDEZ,
Manuel (edit.). op. cit., p.45.
7. Idem, p.44.
8. AYALA, Pero Lopez. Crónica del rey D. Pedro y del rey D. Henrique su hermano hijos del rey D. Alfonso onceno. SECRIT/
INCIPIT: Buenos Aires, 1994/1997. 2º volume, p.291.
9. Conferir pela pertinência nesse debate: NUÑEZ VILLAVERDE, Jesús A. “La Mediterranée: espace de la paix et de pros-
perité partagées?”. In: JAÉN, Manuel, MARTÍNEZ, Fernando. El Mediterráneo: confluencia de culturas. La Mediterranée:
confluence de cultures. Almería, Servicio de Publicaciones, D.L., 2002.
441
 2. Contigo me desavim10
Eu, Pero Lopez de Ayala, intento continuar a narração dos reis de Castela com a ajuda de
Deus, o mais verdadeiramente que puder, a partir do que vi, naquilo que entendo dizer apenas
a verdade; daquilo de que não participei, fiar-me-ei no que ouvi de Senhores e Cavaleiros dignos
de fé, quando deles tomei o testemunho com a maior diligência que pude11.
Pero Lopez de Ayala é uma das figuras mais destacadas da cultura e da política em
terras castelhanas na segunda metade do século XIV e primeira década do XV. Tinha 18 anos
quando Pedro I de Castela começou a reinar e obteve importantes distinções enquanto este-
ve ao lado desse monarca. Quando do levantamento das francas hostilidades entre esse rei e
seu irmão bastardo, Henrique Trastâmara, Ayala passou-se para o lado deste12 e manteve-se
com os vitoriosos de Montiel até o fim da vida. Foi embaixador de Castela em França, preso
em Nájera (1367) e em Aljubarrota (1385), articulador de tratados de paz, como com a Casa
de Lencastre e, na menoridade de Henrique III, integrou o conselho da regência. Atuou na
sociedade política e narrou com intenção de verdade seus sucessos em crônicas protagoni-
zadas por quatro monarcas com quem conviveu.
A crônica de Pedro I de Castela se inicia com dois capítulos de elegia a Afonso XI em
que se destaca para o propósito deste artigo o respeito dos mouros ao luto cristão pelo rei
falecido, vitorioso, entretanto, sobre eles na Batalha do Salado (1340), e pai dos dois primeiros
protagonistas do cronista. Ainda que os senhores de Castela tenham reforçado as defesas
contra investidas motivadas por essa perda, os mouros ficaram “quedos” e diziam entre si que
naquele dia morrera um nobre rei e grande príncipe do mundo13. Pedro I de Castela ainda
não tinha completado 16 anos.
Um dos primeiros desafios enfrentados pelo jovem monarca e narrados por Ayala
também tem a ver com o perigo mouro, é Algezira, onde estava o Trastâmara que não a acor-
reu em nome e defesa do rei... Pedro é, entretanto, bem sucedido na salvaguarda dessa cidade
de fronteira. A presença moura e o perigo que ela representava é a realidade de um reina-
do subseqüente ao Salado (1340). Ainda que hoje reconheçamos nessa vitória da coalizão
agenciada por Afonso XI um golpe bastante significativo na capacidade bélica de reagir dos
principados islâmicos da Península e do Magreb, os homens e mulheres de então não tinham
como aferir essa conseqüência; o que significa que o reinado de Pedro foi marcado sim pelo
perigo representado por um possível avanço islâmico de revés e pelo temor de alianças entre
nobres cristãos descontentes e emires atentos às desavenças entre eles. Risco e convivência,
entretanto, pois Ayala também narra experiências de coexistência pacífica, como em Toledo.
É significativo, além disso, que, na preocupação de datar e precisar os eventos cronologica-
mente, o cronista revele, ao lado da datação guiada pela era de Cristo, as correspondências
hebraicas e mouras ao calendário cristão.
10. Evocamos as conhecidas redondilhas de Sá de Miranda (Comigo me desavim) para essa paráfrase.
11. Paráfrase criativa de segmento do proêmio das Crónicas dos reys de Castilla de Pero Lopes de Ayala em Crónica del rey
D. Pedro y del rey D. Henrique su hermano hijos del rey D. Alfonso onceno. SECRIT/INCIPIT: Buenos Aires, 1994/1997. 1º
volume, p.LXXXVIII (88).
12. Já em 1354, o pai do cronista aparece entre os que ladeavam o Trastâmara, Crónica del rey D. Pedro y del rey D. Henrique
su hermano hijos del rey D. Alfonso onceno (CPH), 1º volume, p.177. Ainda sim, em 1359, Pero Lopez de Ayala é capitão
de frota, ao lado de Pedro I, CPH, 1º volume, p.309.
13. CPH, 1º volume, p.6/7.
442
Fonte: http://www.territorioscuola.com/wikipedia/pt.wikipedia.
php?title=Ficheiro:Cora_de_algeciras.jpg (acesso em 6 de abril
de 2011)
Mas o cronista está mesmo interessado nos eventos que haveriam de preparar a mu-
dança dinástica que lhe seria favorável, o mouro serve-lhe para amparar a unanimidade de
um Afonso XI, para ratificar o perigo que sua proximidade representava e revelar a temerida-
de de um Pedro I, muito atento a alianças e razões dos infiéis. O caso ganha destaque com o
envolvimento do monarca castelhano nos negócios de Granada entre 1362 e 1363, em que se
opuseram os adversários: o Rei Vermelho Muhammad VI, aliado do rei de Aragão, e o aliado
de Pedro, Muhammad V. Ayala narra em detalhes a participação de Castela nesses eventos.
Pedro havia obtido auxílio do seu aliado em diversas ocasiões, contra Aragão inclusive, como
em 1358 e 1359; em 1360, Pedro se preparava para defender os interesses do rei Muhammad
V e, em 1361, ano da morte de Maria de Padilha, ele avançou sobre o reino aliado, unido ao
rei destituído.
São as vitórias dessa campanha do castelhano que empurram o Rei Vermelho a tentar
uma aliança com Pedro. Segundo o cronista, é o mouro quem toma a iniciativa de procurar
o castelhano, amparado em conselhos e em suas próprias virtudes – “era buen cauallero por
su cuerpo e podria bien seruir al rrey do lo madasse yr em qual quier guerra”14. A princípio, o
príncipe usurpador é bem recebido em Castela, ele oferece presentes e parece disposto a se
submeter ao poder cristão, reconhecendo que sempre os reis de Granada foram vassalos dos
reis de Castela15. Se os conselhos e a crença nas próprias virtudes empurram o Rei Vermelho
à corte cristã, é o pecado referido pelo cronista da dinastia Trastamarista que dana a sorte
do mouro; Ayala afirma que Pedro mandara prender e matar o príncipe muçulmano por
cobiça16; aliás, o cronista não esconde que é o rei que desfere pessoalmente o primeiro golpe
de lança17.
A morte do príncipe recompõe o reinado de Muhammad V em Granada. Pedro I de
Castela envia mesmo as cabeças do Rei Vermelho e de outros cavaleiros de presente para o
seu aliado que, por sua vez, devolve-lhe cativos tomados em Guadix18. Todos esses eventos
são sucedidos em 1362, um ano antes da chegada de Ibn Khaldun à corte de Pedro, como
enviado diplomático de Muhammad V19. 62 foi, entretanto, um ano muito difícil para Pedro:
14. Crónica del rey D. Pedro y del rey D. Henrique su hermano hijos del rey D. Alfonso onceno (CPH), 2º volume, p.55.
15. Idem,p.57.
16. Idem, p.59.
17. Idem, p.60.
18. Idem, p.61.
19. Conferir o texto: “The failed encounter between Ibn Khaldun and Pedro I of Castile” de Jean-Pierre Molénat disponível
em: http://books.google.com.br/books?id=aoX4bsr0EEIC&pg=PA164&lpg=PA164&dq=Pero+Lopez+de+Ayala+1363
&source=bl&ots=QV5gxZedJ9&sig=SHTbj8rDP9DYNop88mPFernve0k&hl=pt-BR&ei=Tg-eTeCGN8TXgQej1_
XuDw&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=2&ved=0CCEQ6AEwATgK#v=onepage&q=Pero%20Lopez%20
443
 nele o rei afirmou que tomara Maria de Padilha por palavras de presente, que ela, portanto,
era rainha e que os filhos dos dois teriam de ser nomeados como infantes. É ano de novas
alianças, como a realizada entre Castela e Navarra e da morte de uma esperança de Pedro, o
infante Afonso, único filho varão do rei com Maria de Padilha.
Em 1363, Ayala menciona importantes alianças conquistadas pelo monarca castelha-
no, dentre as quais com os ingleses e, na continuidade de seus problemas com Aragão, refere
a ajuda que os reis de Portugal e de Granada enviam a Pedro. Nada sobre a embaixada de Ibn
Khaldun, ainda que o envio de ajuda sugira a circulação de homens, armas e outros elemen-
tos que poderiam auxiliar o monarca castelhano em seus sofridos trabalhos. Onde estaria
Pero Lopez de Ayala em 1362 e 1363? A narração dos eventos de 1363 é rica no que toca aos
acontecimentos que envolvem Aragão, como as conversas travadas entre os monarcas desse
reino e o de Navarra, nas quais participa o Conde Henrique Trastâmara20... Sabemos que logo
em 66, este seria alçado rei em Calahora21 e que Ayala estaria definitivamente ao seu lado.
Ora, estaria o cronista informado do encontro entre Pedro I e Ibn Khaldun em 1363? Se sim,
julgaria o evento importante o suficiente para figurar na narração?
No século XVII, Calderón de la Barca ignoraria o retrato de Ayala para fazer do Cruel
um novo justiceiro:
Pedro, a quien llama el mundo Justiciero,
Planeta soberano de Castilla,
A cuya luz se alumbra este hemisfero;
Júpiter español, cuya cuchilla
Rayos esgrime de templado acero,
Cundo brandida al aire alumbra y brilla;
Sangriento giro, que entre nubes de oro,
Corta los cuellos de uno y otro moro22.
Aqui, vemos um novo Júpiter, o monarca transformado em flagelo de mouros. O que
diria Ibn Khaldun sobre esse rei se o tivesse conhecido?
3. O encontro entre um sábio homem e um rei:
Um jovem corre pelas ruas estreitas de Túnis, vemos apenas uma capa da cor da areia
balançando em seu corpo. Ele chega até sua casa e abraça o pai, que o espera tomando um
chá calmamente. O menino ansioso por aprender deseja que o pai lhe ensine a lição do dia de
caligrafia e gramática. Depois da lição o jovem sonha, sonha com Al-Andaluz, sentir seus pés
nas terras, como diz seu pai, de seus poderosos antepassados. Mas no dia seguinte algo sucum-
be com aquele que é o símbolo de seu empenho nos estudos, aquele que lhe ensinou a cada
dia que a força vem do conhecimento e também morre aquela que foi parte de sua vida, seu
de%20Ayala%201363&f=false (acesso em 7 de abril de 2011).
20. CPH, 2º volume, ano de 1363, 8º capítulo.
21. Idem, ano de 1366, 3º capítulo.
22. APUD PIÑERO RAMÍREZ, Pero. “Los romances del rey Don Pedro”. In: GONZÁLEZ JIMENÉZ, Manuel, GARCÍA FER-
NÁNDEZ, Manuel (edit.). op. cit., p.50.
444
pai e sua mãe. Entretanto, esse menino órfão aos 17 anos em 1349 transcendeu séculos por sua
inteligência e hoje suas palavras ainda são extremamente atuais, ele se chama Ibn Khaldun23.
O historiador Abd al-Rahman Ibn Khaldun nasceu na cidade de Túnis em 27 de maio
de 1332, mesmo ano de Pero Lopez de Ayala e esta não seria a única coincidência. Era mem-
bro de uma família descendente da região de Hadramut, sul da Arábia. Seu pai, como foi apre-
sentado no trecho literário acima, era um famoso poeta e gramático tunisino, contrariando a
linha mestra da conduta da família, que era de nobres ligados ao poder e ao âmbito militar.
Sua família, conforme Khaldun deixou por escrito em sua Autobiografia24, teria imigrado de
Hadramut (região da Península Arábica) para a cidade de Carmona na Península Ibérica por
volta do século VIII. Os Khaldun permaneceram nessa região até a conquista de Sevilha por
Fernando III, em 1248, daí partindo para Ceuta e depois se estabelecendo em Túnis. Carmona
e Sevilha seriam cidades fundamentais para Pedro; a primeira concentraria mesmo uma tenaz
resistência ao Trastâmara já morto o Cruel.
Túnis era no século XIV uma das melhores cidades para se viver no medievo, possuin-
do universidades que disputavam com Fez a preeminência no mundo dos estudos. De fato,
estudiosos da Península Ibérica, do Oriente e de toda parte do território magrebino faziam
parte dessa comunidade universitária. O jovem Ibn Khaldun adentrou esse mundo de saber
de forma natural: seu pai lhe ensinou as primeiras lições de gramática em casa; aprendeu,
como parte de sua tradição familiar, aspectos políticos e militares; e teve também aulas, algu-
mas particulares e outras assistidas em madrasas (escolas islâmicas), com renomados mestres
magrebinos e andaluzes. Khaldun estudou inicialmente o Alcorão e a teologia islâmica até
a morte de seu pai pela Peste Negra25. Quando esteve na Universidade de Djmé aprendeu
as ciências clássicas, história e filosofia, provavelmente tendo por base a concepção grega e
árabe delas; estudou, além disso, literatura, geografia, jurisprudência e se aprofundando mais
ainda na teologia. Não demorou para que fosse chamado para participar de cargos próximos
ao poder, aspecto que revela o destaque que Khaldun tivera nas madrasas e na universidade.
O primeiro cargo de Khaldun foi de alama, ou secretário das correspondências do sultão
tunisino, posto que o desagradava, tendo em vista que representava um cargo de menor re-
levância frente àqueles já ocupados por seus familiares. Tal incômodo por parte de Khaldun
não durou muito, pois por conta de uma passagem pela cidade de Túnis de sábios magre-
binos ao lado do sultão Abu Haçan, Khaldun se viu no desejo de segui-los até Fez, deixando
sua atual situação. De fato, Khaldun acreditava possivelmente numa melhor consideração
por parte desse sultão perante sua erudita formação. Tão logo em Fez, em 1354, já casado,
foi aceito como um dos homens de saber do novo sultão magrebino Abu Inan. Em 1356, um
fato inesperado: Khaldun foi preso por motivo de infidelidade ao sultão, resultado de intrigas
palacianas; após quase dois anos, foi solto quando da morte do sultão. É nessa época que
Khaldun depois de solto conhece o sultão granadino Muhammad V e seu vizir Ibn Al-Khatib
na corte do Marrocos, ambos exilados na região.
23. Trecho literário inspirado na obra autobiográfica de Ibn Khaldun.
24. KHALDUN, Ibn. “Autobiografia”. In: Muqaddimah – Os Prolegômenos (tomo I). Tradução integral e direta do árabe por
José Khoury e Angelina Bierrenbach Khoury. São Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia, 1958.
25. Momento de ruptura na vida de Khaldun, a morte de seu pai e mãe pela Peste Negra, esta que assolou de forma voraz
territórios do Oriente até o Ocidente, principalmente por volta de 1347 a 1349. Ríos Saloma aponta em sua pesquisa
que a morte do pai de Khaldun foi um dos fatos cruéis na vida do historiador islâmico. RÍOS SALOMA, Martín F. “Ibn
Jaldún y sus contemporâneos cristianos: un ensayo de historiografia comparada”. In: MARTOS QUESADA, Juan y GAR-
ROT GARROT, José Luis. Miradas españolas sobre Ibn Jaldún. Madrid: Ibersaf, 2008, pp.179-193.
445
 Khaldun passa a servir então Abu Salem, sucessor de Abu Inan, como secretário de go-
verno e chefe da chancelaria. Também trabalhou para o sucessor de Abu Salem, o vizir Omar,
mas não por muito tempo, pois foi demitido em 1362. Tal ocasião fora vista por Khaldun
como uma nova oportunidade de satisfazer um antigo sonho e desejo: partir para Al-Anda-
luz. No entanto Khaldun tinha recebido ordens um tanto quanto agressivas por parte do vizir
Omar recomendando-o a não passar por Tlemcen, pois nessa região o poder local preparava
uma sublevação contra o domínio marínida e, presumivelmente, seria muito preciosa a pre-
sença de um homem versado na erudição e na guerra naquele meio.
Diante desse clima de ameaça e de disputa pela presença de Khaldun nos círculos
de poder, ele decide enfrentar os riscos e partir para o sultanato de Muhammad V. Tão logo
chegou a Ceuta, em 1362, recebeu uma fervorosa acolhida do cherif da região, Abu’l Abbas
Ahmad Al-Huçaini, como o próprio Khaldun relata:
Recebeu-me como hóspede em sua casa, situada em frente da mesquita, e
dispensou-me tratos que um soberano não poderia dispensar. Na tarde de
minha partida, deu-me mais testemunho de seu respeito, ajudando, com as
próprias mãos, a lançar água o barco que devia me levar à outra margem26.
Khaldun foi bem tratado pelo cherif de Ceuta, atitude que demonstra a considerável
fama de Khaldun em seu tempo por parte dos homens de poder. Khaldun ao final do trecho
acima comenta com uma beleza poética que Al-Huçaini o ajudou “com as próprias mãos,
a lançar água o barco que devia me levar à outra margem”; ora, trata-se justamente de ex-
pressar um momento que foi realmente de grande emoção: era a despedida de Khaldun do
território magrebino, bem como seu encontro com as antigas terras que outrora foram de
sua família; seu sonho, enfim, iria se realizar.
Algum tempo depois desembarcou em Jabal Al-Fath (Gibraltar), região de domínio
marínida. Nesse instante Khaldun sente que o vizir Omar pode interferir em sua importante
viagem, decidindo assim enviar logo uma carta ao sultão nazarí restabelecido Muhammad
V e ao agora seu amigo, o vizir Ibn Al-Khatib, informando sobre o que havia lhe acontecido
em Fez e de sua ida a Granada. Khaldun, já próximo da capital nazarí, recebeu uma carta de
resposta à sua escrita por Ibn Al-Khatib. Nela, o vizir granadino felicitava Khaldun, reafirman-
do que já o esperava ao lado do seu sultão com grande satisfação. No dia 27 de setembro
de 1362 Khaldun aproximou-se da cidade de Granada e foi recebido pela cavalaria de honra
do sultão Muhammad V. Tão logo se encontrou frente ao sultão, recebeu deste um enorme
reconhecimento em relação à sua pessoa e aos serviços que outrora realizou no Magreb.
Muhammad V revestiu Khaldun de trajes de honra, o tornou seu confidente e companheiro
de passeios. No ano seguinte, em 1363, Muhammad V enviou Khaldun em uma especial mis-
são diplomática para ratificar um tratado de paz entre o rei Pedro, o Cruel, rei de Castela, e
os emires de Al-Andaluz. Depois, portanto, da imprescindível ajuda do cristão para o próprio
retorno do príncipe muçulmano como rei de Granada. É nesse exato momento, instante de
um encontro tão ilustre, que percebemos uma imagem do rei Pedro, o Cruel, sendo apresen-
tada por Khaldun de um modo diferenciado, um tanto quanto instigante aos estudiosos do
perfil do monarca castelhano. Vejamos como Khaldun narra a ocasião:
No ano seguinte mandou-me em missão diplomática à corte de Pedro, filho
de Afonso, e rei de Castela. Era encarregado da ratificação do tratado de
26. KHALDUN, Ibn. “Autobiografia”. op. cit., p.510.
446
paz concluído entre este príncipe e os emires da Espanha muçulmana; em
vista disso, devia-lhe oferecer um presente consistindo em sedas magníficas
e cavalos de raça, cujas selas e freios eram ricamente trabalhados em ouro.
Chegando em Sevilha, onde pude contemplar inúmeros vestígios deixados
pelos meus poderosos antepassados, fui apresentado ao rei cristão [Pedro, o
Cruel] que me recebeu com as maiores honras. Tinha já sido instruído por
seu médico, o judeu Ibrahim Ibn Zarzar, sobre a posição ocupada por meus
maiores em Sevilha, e o mesmo tinha feito referência elogiosa a meu respei-
to. Ibn Zarzar, médico e astrônomo de primeira ordem, tinha se encontrado
comigo na corte de Abu Inan, que, tendo necessidade de seus préstimos, o
havia mandado buscar ao palácio granadino. Depois da morte de Riduan,
primeiro ministro da corte de Granada, retirou-se para junto do rei cristão,
que o inscreveu no rol de seus médicos familiares. O rei Pedro quis então
me guardar perto de si; ofereceu-me devolver a herança dos meus avós
em Sevilha, que ao tempo se achava nas mãos de alguns altos dignitários
de seu império. Desculpei-me de não poder aceitar a proposta, ao mesmo
tempo que lhe agradeci calorosamente tão generoso oferecimento, e con-
tinuei merecendo suas boas graças. Quando de minha despedida, deu-me
cavalo e provisões, e confiou-me uma excelente mula, equipada com sela e
freio guarnecido de ouro, que devia entregar ao sultão de Granada27.
O relato de Khaldun demonstra enfaticamente o quanto ele fora muito bem recebido
pelo rei de Castela. De fato, a informação advinda de seu médico judeu, Ibn Zarzar, colaborou
para que Pedro compreendesse a importância de Ibn Khaldun. O rei Pedro, inclusive, desejava
guardá-lo perto de si, tornando-o seu conselheiro; para tal, ofereceu em troca a herança das
antigas terras dos antepassados do tunisino. Khaldun, respeitosamente, declinou tal oferta,
talvez por certo temor, considerando a atroz fama do rei cristão, ou mesmo porque já com-
preendia que o tempo de glória muçulmana em Al-Andaluz já teria passado... Como vimos,
a narrativa de Khaldun infelizmente não deixou claro os motivos que o levaram a não aceitar
tal proposta; no entanto, ela é exemplarmente indicativa do grau de consideração elevado
por parte do rei cristão para com tão ilustre sábio muçulmano, que primava em suas narra-
tivas históricas pela verdade28. Ora, mesmo diante da negativa de Khaldun, o rei Pedro ainda
continuou tendo simpatia pelo tunisino: o soberano cristão quando da partida de Khaldun
lhe deu presentes e também enviou alguns para o sultão de Granada. Sabe-se que Khaldun,
quando do seu regresso, recebeu em troca, pelo sucesso desse acordo diplomático, a aldeia
de Al-Bira (Elvira) pelas mãos do sultão de Granada.
Um olhar investigativo sobre a história do encontro de Ibn Khaldun com o rei Pedro,
no relato do sábio muçulmano, abre novas e importantes perspectivas para o estudo da per-
27. KHALDUN, Ibn. “Autobiografia”. op. cit., p.511-512.
28. Nesse sentido Khaldun em sua obra Muqaddimah demonstra uma análise crítica das narrativas históricas que estavam
sendo envolvidas por fábulas e utilizadas em seu tempo como fontes confiáveis de informação. Tal é o caso da obra de
Al-Maçudi Os prados de ouro e as minas de pedras preciosas em que Khaldun tenta desmistificar com o uso da refle-
xão e da razão os erros nas informações nela contidas, o que seriam muitas vezes apenas fábulas. Para um estudo de
caso desse olhar de Khaldun a respeito: SENKO, Elaine. “A análise crítica historiográfica de Ibn Khaldun (1332-1406) e
sua reflexão sobre a fábula de Al-Maçudi (871-956) sobre Alexandre Magno”. In: NICOLAZZI, Fernando, MOLLO, Hele-
na e ARAUJO, Valdei. 4 Seminário Nacional de História da Historiografia: tempo presente e usos do passado. Ouro
Preto: Editora UFOP, 2010, pp. 1-10.
447
 sonalidade de Pedro, o Cruel. Considerado um monarca educado na religião cristã e por essa
razão combatente ao islâmico, ele foge a essa pretensa regra determinista de seu tempo e
concede voz ao seu considerado “inimigo” religioso. De que forma? Primeiro, diante da narra-
tiva de Khaldun, o rei Pedro nos parece amigável para com um sábio muçulmano, se impor-
tando com seus antepassados e desejando admití-lo em sua corte; tal fato, aliás, demonstra o
quanto a importância do saber e dos tratados políticos transcendiam as fronteiras militares e
religiosas na Península Ibérica. Segundo, podemos inferir diante de tal atitude generosa do rei
castelhano que ele poderia ser um admirador do conhecimento islâmico.
4. Imagens do ambiente de poder
Inicialmente, trabalharemos com uma fonte visual indicativa de um lugar pelo qual
teve grande apreço o rei Pedro, o Cruel: o Palácio do Alcázar de Sevilha (Alcázar Nuevo) e
onde sucedem importantes eventos do seu reinado. O Alcázar foi a casa de Maria de Padi-
lha quando Pedro se encantou por Aldonça Coronel29; palco dos tormentos sofridos por D.
Fradique, irmão de Pedro30, e dos sofridos pelo Rei Vermelho Muhammad VI; nesse palácio
o monarca afirma (em 1364) que se casara com Maria de Padilha e foi no Alcázar que o mo-
narca castelhano recebeu Ibn Khaldun.
O Alcázar de Sevilha em seu todo apresenta uma arquitetura múltipla de prédios cujas
origens remontam a diversas gerações no passado, desde a época romana, e que abrigaram,
a partir da conquista islâmica da Península Ibérica, os sultões31. O Alcázar possui elementos
arquitetônicos granadinos (nazaríes), almohadas e mudejáres em sua acepção formal. Na
descrição formativa ela permanece com os arcos em ferradura internos, utilização de arte ve-
getalizada e caligráfica nas paredes, com cores douradas e marrons. Vale a pena lembrar que
dentro do Alcázar existem capitéis e colunas pertencentes à antiga cidade califal de Madinat
Al-Zahra. Quando da conquista da fronteira de Sevilha por Fernando III em 1248, o local se
tornou habitação tradicional dos monarcas cristãos32. Depois das reformas feitas por Afonso
X, o Sábio, somente o rei Pedro, o Cruel, já no século XIV, se interessaria novamente e de for-
ma especial pelo Alcázar. Desde 1350, o rei Pedro promove a construção do Alcázar Nuevo
com 2.550 metros quadrados33. Para isso foi necessário que ele pedisse o envio de um grupo
de arquitetos e artistas da corte de Muhammad V de Granada. A imagem que apresentamos
aqui é uma fotografia34 do Salão dos Embaixadores, local que exalava um luxo arquitetônico
29. Crónica del rey D. Pedro y del rey D. Henrique su hermano hijos del rey D. Alfonso onceno (CPH), 1º volume, ano de
1358, 1º capítulo.
30. Idem, 3º capítulo.
31. “En Sevilla los Almohades construyeron el Alcázar, escenario de las solemnidades califales y residencia oficial de los
Califas y gobernadores, así como centro administrativo y militar de la dinastía en al-Andalus. Conformaba una gran
ciudadela, anexa al núcleo urbano, parcialmente reutilizada por los reyes castellanos y todavía actualmente en pie, si
bien notablemente reformada”. JUEZ JUARROS, Francisco. Símbolos de poder en la arquitectura de Al-Andalus. Tese
doctoral. Madrid: Universidad Complutense de Madrid. 1999, p.278.
32. GONZÁLEZ JIMÉNEZ, Manuel. “Sevilla en la Baja Edad Media”. In: PÁEZ LÓPEZ, Jerónimo (organizador geral). Ibn Jal-
dún: Entre Al-Andalus y Egipto. Palácio Emir Taz, Cairo: GPD, 2008, pp.110-121.
33. VALENCIA RODRÍGUEZ, Rafael. “Palacio de Pedro I: Real Alcázar de Sevilha”. In: VIGUERA MOLINS, María Jesús; COR-
TÉS MARTÍNEZ, Inmaculada. Ibn Jaldún: el Mediterráneo en el siglo XIV – auge y declive de los impérios. Granada:
Fundación El Legado Andalusí, pp. 25-27, 2006.
34. BARRUCAND, Marianne; BEDNORZ, Achim. Salão dos Embaixadores. Arquitectura Islámica en Andalucía. Madrid:
Taschen, 2007, p.164-165. Imagem em anexo, p.14.
448
de origem muçulmana e que, por si só, demonstrava o apreço por parte do rei cristão em rela-
ção à arte islâmica. Provavelmente foi nesse salão que Khaldun teria se encontrado com o rei
Pedro. Seja do ponto de vista de uma possível admiração ou por um sentimento de apropria-
ção e dominação, o rei Pedro acabou zelando pela arte mudéjar, incentivando uma constru-
ção arquitetônica que se tornaria representativa da relação que o saber mantinha para com
o poder na época. Portanto, da mesma forma que lhe seria interessante manter um homem
sábio como Khaldun enquanto seu conselheiro, ele também buscava essa aproximação ao
legado cultural artístico muçulmano, atitude que demonstra uma personalidade preocupada
em buscar pontos de conciliação com outras culturas, independente da religião, tendo em
vista o objetivo maior de seu próprio enaltecimento como governante. Vemos, assim, que o
epíteto “Cruel” não lhe cabe inteiramente, muito menos pode servir para caracterizar o seu
comportamento em geral35. Segundo Rafael Cómez, a preferência do rei por esse espaço teve
a ver com um desejo de conforto e com um gosto pessoal, assim o Alcázar seria o “más elo-
cuente exponente de um período dramático de la convivência em la Espana medieval, aquél
en que gobernó castilla quien sería ya el último rey de las três religiones”36.
5. Considerações Finais
Ó rei venturoso! Esta frase tão dita por Sahrazad na obra de As Mil e uma Noites res-
salta bem o perfil de monarca de Pedro, o Cruel. Ibn Khaldun nos demonstrou através de
sua narrativa autobiográfica o quanto essa exclamação poderia ser verdadeira com relação
ao rei castelhano, em cujo Alcázar, as inscrições cúficas exortavam: “Gloria a nuestro señor
el Sultán Don Pedro: ¡ Ayúdele Allah y le proteja!”37. Tendo em vista o modo como o rei agiu
diante de um historiador islâmico do porte de Ibn Khaldun e de sua intenção na construção
de uma arquitetura mudéjar, podemos afirmar que seu interesse pelo saber e arte islâmicos
era autêntico; a cultura islâmica fazia parte da vida de Pedro I, fração de seu universo mental
com repercussões no ambiente político ibérico. Seja considerando-se rei ou sultão de Cas-
tela, era sua grandeza que ele sempre visara, e dessa forma é que devemos entender seus
empreendimentos. Ibn Afonso foi um modelo de crueldade na boca de seus detratores, mas
sua trajetória, ou pelo menos esse encontro, convida a pensar hoje em formas mais ricas de
convivência intercultural.
35. CÓMEZ RAMOS, Rafael. “La imagen de poder en Pedro I de Castilla”. e-Spania. SEMH – Sorbonne: Junho de 2007, pp.1-
11. URL: http://e-spania.revues.org/document158.html (acesso em 20/01/2011).
36. CÓMEZ RAMOS, Rafael. “El rey Don Pedro en el Alcázar”. In: GONZÁLEZ JIMENÉZ, Manuel, GARCÍA FERNÁNDEZ,
Manuel (edit.). Pedro I y Sevilla. Ayntamiento de Sevilla. Instituto de la Cultura y las Artes de Sevilla, 2006. Colección
Biblioteca de Temas Sevillanos, 72. p.79.
37. Idem,p.75.
449
 Gênero e sexualidades monárquicas:
O rei e a rainha na Legislação Afonsina, séc. XIII
Marcelo Pereira Lima
UF B A

espaço

Sabemos que o termo sexualidade é uma criação dos séculos XVII, XVIII e XIX. Mas, tal
como ocorre com outros conceitos extemporâneos de uso corrente no campo da História,
ele tem uma utilidade heurística para analisarmos também as épocas chamadas impreci-
samente de pré-modernas. Em termos mais teórico-metodológicos, nos últimos 20 ou 30
anos, as sexualidades ditas pré-modernas tem sido analisadas por meio de diversas óticas tais
como as visões estruturalistas, as perspectivas desconstrutivistas, o novo historicismo cultu-
ral, as teorias psicológicas, as investigações materialistas sobre a cultura e a fenomenologia
histórica. Sem dúvida, há questões ainda não resolvidas. Por exemplo, ainda enfrentam-se
problemas relacionados ao uso de terminologias adequadas aos estudos históricos. Até certo
ponto, existem aspectos ligados às falsas dicotomias estabelecidas nas relações entre as iden-
tidades individuais e as forças externas, ou entre as evidências textuais e as práticas sociais,
entre biologia e cultura/sociedade.1 Grosso modo, há o embate velado ou aberto entre pers-
pectivas que enfatizam ora os ideais essencialistas sobre a identidade sexual, como faz John
Boswell,2 ou aquelas que destacam óticas relativistas/desconstrutivistas, como os trabalhos
de David Halperin.3
Seja como for, nas últimas décadas, há pelo menos certo consenso provisório de que
as sexualidades medievais constituíam algo bem diferente das dos nossos tempos. Baseando-
-se nas idéias de pluralidade e alteridade temporal, gostaríamos de propor a interseção entre
a História Institucional do Direito e os Estudos de Gênero. Portanto, caminhamos no sentido
de constituir uma espécie de História Institucional de Gênero. Ou seja, essa comunicação
priorizará as maneiras pelas quais determinadas instituições políticas “genderizaram” as d(en)
ominações jurídicas em um contexto de busca de afirmação do poder monárquico ante a
sociedade. Para isso, concentraremos nossa atenção sobre as chamadas sexualidades monár-
quicas concernentes às figuras institucionais do rei e da rainha representadas na legislação
produzida no reinado de Afonso X, rei de Castela e Leão (1252-1284).

1. Cf. SMITH, B. R. Premodern Sexualities. PMLA, v. 115, n. 3, may 2000, p. 318-329.

2. Cf. Boswell, J. Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality.Chigago: U of Chigago P, 1980. Boswell, J. Refolutions,
Universals, and Sexual Categories. Hidden from History: Reclaiming the Gay and Lesbian Past. Ed. Martin Bauml Duber-
man, Marta Vicinus, and George Chaucey, Jr. New York: New Amer, 1989, p. 17-36.
3. Cf. HALPERIN, D. M. One Hundred Years of Homosexuality. One Hundred Years of Homosexuality and Other Essays.
London: Routledge, 1990, p. 15-40.

450 451

1. Sexo, sexualidade e gênero: alguns aportes teórico-
metodológicos
Comecemos nossa discussão com dois exemplos historiográficos ligados à medieva-
lística. No seu artigo La sexualidad en la Europa medieval cristiana, Pilar Cabanes Jiménez
analisa o tema a partir de um amplo espectro de fontes religioso-eclesiásticas (os penitenciais,
os concílios e os escritos dos teólogos), médicas, filosóficas e literárias. Mas, apesar de estar
ciente da complexidade e dos problemas metodológicos que envolvem o estudo do assunto
na Idade Média, reproduz um individualismo universalista quando considera “que el análisis
de la sexualidad, una cuestión tan íntima, tan privada, es bastante complejo, independien-
temente de la época en que nos ubiquemos”.4 (Grifo nosso). Cabanes Jiménez ainda reproduz
um certo tipo determinismo biológico ao dizer que
“(...) la sexualidad es connatural al ser humano. Es una expresión directa
de nuestra biología. De esta manera, aunque los hombres y las mujeres de
la Edad Media trataran de luchar contra ésta, el instinto resurgía podero-
samente. Por otra parte, es un hecho probado que la represión incrementa
el deseo. Así, la sexualidad se veía en el medievo como algo pecaminoso,
reprobable y peligroso; pero, también, como lo más soñado, meditado y,
secretamente, deseado”.5 (Grifos nossos)
Germán Navarro Espinach e Concepción Villanuerva Morte têm uma ótica bem di-
ferente, diríamos, diametralmente oposta a de Pilar. Para esse(a) autor(a), numa obra mais
monográfica do que de síntese, intitulada Aproximación a la historia de la sexualidad medie-
val desde fuentes turolenses y medievales,6 o “sexo” não seria um ato puramente natural, ou
melhor, uma função biológica simples e universal que os seres humanos experimentam da
mesma maneira ao longo do tempo. Concordando com a interpretação de Leonore Tiefer,
para a qual o “sexo” seria um conceito evidentemente cultural, comparável com a música, a
espiritualidade e a cozinha,7 Espinach e Villanueva defendem que o “sexo” não é um fenô-
meno biológico, mas sócio-histórico. Ambos orientam-se por um espécie de História Social
da Sexualidade baseada “en la división sexual del trabajo, en la que hay que distinguir y tener
muy presente el asunto de la jerarquía laboral del sexo, en la creencia de que el estudio sobre
la sexualidad humana interesa para comprender las estructuras formativas del ser humano”.8
Embora as duas obras citadas sejam contribuições preciosas para o estudo da sexuali-
dade medieval, esses(as) autores(as) reeditam a velha dicotomia entre natureza versus cultura
ou biologia versus sociedade. No fundo, em termos ainda mais simples, esses autores(as)
perguntam-se, implícita ou explicitamente, o seguinte: existe a sexualidade, no singular, ou
só há sexualidades, no plural? Com o intuito de romper com essa falsa polarização, que hora
aumenta ou subtrai o papel da biologia e/ou da cultura/sociedade/história, gostaríamos de
4. Cf. CABANES JIMÉNEZ, P. La sexualidad en la Europa medieval Cristiana. Lemir, n. 7, 2003, p. 1.
5. Cf. CABANES JIMÉNEZ, P. Op. cit., p. 20.
6. Cf. NAVARRO ESPINACH, G; VILLANUEVA MORTE, C. “Aproximación a la historia de la sexualidad medieval desde
fuentes turolenses y medievales”.In: UBIETO, A. (Ed.). V Jornadas de Estudios sobre Aragón en el umbral del siglo XXI,
Ejea 20-22 de diciembre de 2002, 1.ª ed., Zaragoza: Instituto de Ciencias de la Educación, Universidad de Zaragoza, 2005,
p. 103-121.
7. Cf. TIEFER, L. El sexo no es un acto natural y otros ensayos, Madrid, Talasa, 1996.
8. Cf. NAVARRO ESPINACH, G.; VILLANUEVA MORTE, C. Op. cit., p. 108.
452
definir como estamos entendendo as categorias sexo e sexualidade e sua articulação com o
gênero.
Como não há consenso entre os especialistas sobre o que caracteriza a categoria gê-
nero, faz-se necessário defini-la em suas arestas para que a mesma possa servir aos nossos
propósitos de análise.9 Nesse sentido, seguindo as propostas teóricas desenvolvidas por Joan
W. Scott10 e Jane Flax, entendemos gênero como uma categoria-chave para se compreen-
der como e por que, em diversos momentos e sociedades, as pessoas, grupos e instituições
dão significados múltiplos ao masculino e ao feminino.11 Partindo do pressuposto de que o
gênero é uma categoria instável, ao mesmo tempo vazia e transbordante,12 rejeitamos as in-
terpretações que pressupõem uma correspondência necessária, unilateral, natural e essencial
entre as diferenças sexuais e a biologia, isto é, seguindo as autoras anglo-saxãs, gostaríamos
de acentuar “o caráter fundamentalmente social [diríamos também cultural] das distinções
baseadas no sexo”.13
Portanto, não negamos que o gênero atue com ou sobre corpos sexuados, isto é, não
é negada a biologia, mas é preciso enfatizar, deliberadamente, a arbitrariedade das cons-
truções sócio-culturais e históricas das características biológicas. Igualmente, entendemos
gênero como uma noção, um saber, uma prática discursiva sobre as diferenças sexuais, que
pressupõem que as assimetrias e as hierarquias entre homem/mulher, masculino/feminino e
masculinidades/feminilidades são elementos dialógicos (relacionais), plurais e também dis-
cursivamente situados num dado tempo, lugar e sociedade.14
9. Sobre o debate em torno dos estudos de gênero ver VARIKAS, E. Gênero, experiência e subjetividade: a propósito do
desacordo Tilly-Scott. Cadernos Pagu, n. 3, p. 63-84, 1994; Cf. POMATA, G. Histoire des Femmes et “Gender History”
(note critique). Annales ESC, n. 4, p. 1019-1026, julho-agosto de 1993; Cf. TILLY, L. A. Gênero, História das Mulheres e
História Social. Cadernos Pagu, n. 3, p. 29-62, 1994; Cf. também DIERKS, K. Men’s History, Gender history, or cultural
History? Gender & History, v. 14, n. 1, p. 147-151, 2002.
10. As obras de Joan W. Scott são a principal referência teórica para o campo da historiografia dedicada às questões de
gênero no Brasil. Isso se explica, talvez, por ela ser historiadora.
11. Cf. SCOTT, J.W. Gender: a useful category of historical analysis. In: ____. Gender and the politics of History. New York:
Columbia University Press, 1999. SCOTT, J. W. Prefácio a Gender and politics of history. Cadernos Pagu, n.3, p. 11-27,
1994; Cf. Flax, J. Pós-modernismo e relações de gênero na teoria feminista. In: HOLLANDA, H.B. (Org.). Pós-Modernismo
e Política. Rio de Janeiro: Rocco, 1991, p. 217-50. Cf. FRAZÃO DA SILVA, A.C.L. Reflexões sobre o uso da categoria gêne-
ro os estudos de História Medieval no Brasil (1990-2003). Caderno Espaço Feminino, v.11, n14, jan./jul., p. 87-107, 2004,
p. 92.
12. Sobre o gênero como uma categoria vazia e transbordante ver SCOTT, J. Gender... Op. cit., p. 49. Cf. HARDING, S. The
Instability of the Analytical Categories of Feminist Theory. Signs, A Journal of Women in Culture and Society, v. 11, n.4,
Chicago, 1986, p. 645-664.
13. Apud LOURO, G.L. Gênero, sexualidade e educação: uma perspectivas pós-estruturalista. Petrópolis, RJ: Vozes, 1997, p.
21.
14. Como aponta Andréia Cristina Lopes Frazão da Silva, corroborando com as visões de Joan Scott e Jane Flax, “a categoria
gênero, portanto, rejeita o determinismo biológico e sublinha que a distinção sexual não é natural, universal ou inva-
riante, a despeito das diferenças anatômicas entre machos e fêmeas na espécie humana, mas constrói-se discursivamen-
te de forma inter-relacional, pressupondo relações hierárquicas de dominação”. De forma semelhante, o “sexo” e o “gê-
nero” foram revistos a partir de parâmetros pós-modernos por outros(as) autores(as) tais como Thomas Laqueur e
Judith Butler. Apesar das diferenças teóricas entre Butler e Laqueur, ambos concordam com a necessidade de se (re)
pensar essas categorias a partir de uma perspectiva construtivista, sem deixar de relacioná-las com as relações de poder.
Seguindo as críticas de Foucault, sem deixar de revê-las ou ampliá-las, Butler aponta que é preciso explicar as categorias
fundacionais de sexo, gênero e desejo como efeitos de uma formação específica de poder, como apostas políticas ou
mesmo como efeitos de instituições, práticas e discursos múltiplos e difusos. Para Laqueur, “quase tudo que se queira
dizer sobre sexo – de qualquer forma que o sexo seja compreendido – já contém em si uma reivindicação sobre o gê-
nero”. Ou melhor, o sexo é situacional e explicável apenas dentro do contexto de luta sobre gênero e poder. Cf. FLAX, J.
Op. cit., p. 226 e 228. Cf. Scott, J.W. Prefácio... Op. cit., p. 14-15. Cf. FRAZÃO DA SILVA, A.C.L. Reflexões. Op. cit., p. 92-93.
453
 Essa orientação teórica também nos faz valorizar os múltiplos determinantes em de-
trimento da busca, num só tempo, por leis rigidamente universais e unilaterais, tratando,
pelo contrário, homem-mulher, feminino-masculino e feminilidades-masculinidades como
categorias não-fixas, mas continuamente mutáveis. Se aceitarmos esse pressuposto teórico,
rejeitaremos igualmente a sobreposição em camadas estanques dos diversos determinantes
das identidades de indivíduos, grupos ou instituições. Nesse caso, o gênero não é o único
aspecto relevante para se pesquisar a dinâmica histórica, pois ele vem associado aos distin-
tos vínculos multifatoriais, intercambiáveis, fraturados, parciais e nem sempre unitários, tais
como o grupo social, etnia, idade, religião, parentesco, entre outros.15
Isso significa dizer que os Estudos de Gênero estão vinculados à História Sócio-Cultu-
ral e procuram distinguir-se de algumas versões mais tradicionais da História das Mulheres
ou da História Social das diferenças entre os sexos, ambas ainda herdeiras de alguns deter-
minismos biologizantes ou de interpretações rigidamente descritivas.16 No Brasil, inclusive, é
evidente a oscilação teórica, em numerosos trabalhos, entre os Estudos de Gênero de matriz
sociológico-descritiva e os de caráter filosófico-literário.17 Diferentemente disso, entre outros
elementos, os Estudos de Gênero procuram descrever, interpretar, analisar e explicar as rela-
ções construídas entre homem-mulher, masculino-feminino, masculinidades-feminilidades,
buscando entender as configurações institucionais, as identidades, os papeis sociais, as prá-
ticas, as normas, os símbolos, os códigos culturais como também as relações de poder esta-
belecidas nos processos de d(en)ominação, já que o poder também constitui e é constituído
por processos de significação “genderizados”.
Assim, tanto o “sexo”18 quanto a “sexualidade”, embora profunda e arbitrariamente
(des)vinculados dos aspectos biológicos, podem ser pensados como dimensões discursivas
e práticas das maneiras como pessoas, grupos e instituições assumem ou atribuem significa-
dos à vivência dos desejos e prazeres corporais. Como sugere Guacira Lopes Louro, embora
Sobre as diferentes elaborações culturais sobre sexo e gênero conferir LAQUEUR, T. Inventando o Sexo. Corpo e Gênero
dos gregos a Freud. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 2001, p. 23. Cf. também BUTLER, J. Problemas de gênero: feminismo
e subversão da identidade. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2003, p. 9.
15. Sobre a crítica de um determinismo rígido ver Flax, J. Op. cit. p. 230.
16. “Ao aceitar que as mulheres têm características inerentes e identidades objetivas consistentes e predizivelmente diferen-
tes das masculinas, e que elas geram definitivamente necessidades e interesses femininos, os historiadores deixam im-
plícito que a diferença sexual é um fenômeno natural e não social”. Cf. Scott, J. W. Prefácio... Op. cit. p. 15-16.
17. Em grande medida, essa oscilação teórica sobre os estudos de gênero, que pressupõe certa inconsistência teórico-me-
todológica, decorre do fato dos medievalistas brasileiros serem muito influenciados pela historiografia francesa, que
acolheu muito pouco os estudos de gênero, estando marcada por algumas versões tradicionais da História das Mulhe-
res de cunho sociológico. Segundo Elena H. Sandoica, “ el concepto de gênero no ha hallado nunca en la historiografia
francesa una acogida fácil”. Cf. HErNÀNDEZ Sandoica, E. Historia, historia de las mujeres e historia de las relaciones de
género. In: VAL VALDIVIESO, M. I. Del; TOMÁS PÉREZ, M. S.; DUEÑAS CEPEDA, M.J.; ROSA CUBO, C. de la. (Coords.).
La Historia de las mujeres: una revisión historiográfica. Valladolid: Universidad de Valladolid, 2004, p. 29-55. O medie-
valismo francês elaborou, mormente, trabalhos de História da Mulher, como um campo da História Social ou da Histó-
ria do Imaginário. Um exemplo evidente dessa tendência interpretativa pode ser verificado na obra organizada por J. C.
Schmitt e O. G. Oaxle, Les tendances actuelles de l’histoire du Moyen Âge en France et en Allemagne, atas referentes aos
colóquios de Sèvres (1997) e de Gottingen (1998) publicada em 2002. Dentre os temas selecionados para debate en-
contra-se “Pour une histoire des femmes”. Cf. também DUBY, G. O Cavaleiro, mulher e o padre. Lisboa: Don Quixote,
1988 e DUBY, G.; PERROT, M. (Dir.) KAPLISCH ZUBER, C. (Org.). História das Mulheres. Porto: EBRADIL, 1990. Cf. tam-
bém WEMPLE, S.F. Las mujeres entre finales del siglo V y finales del siglo X. In: DUBY, G.; PERROT, M. Historia de las
mujeres. Madrid: Taurus, 1993, p. 207-245.
18. Como ficou claro anteriormente, consideramos a categoria “sexo” tanto na dimensão propriamente biológica (anatô-
mica, cromossômica e gonadal), como também na configuração de constructo sócio-cultural e histórico intimamente
(des)conectado à “sexualidade” e ao gênero.
454
intimamente relacionadas ao gênero, as identidades sexuais são formas diversas de se experi-
mentar a sexualidade com parceiros(as) do mesmo sexo, do sexo oposto, de ambos os sexos
ou sem parceiros(as).19 Tal vivencia implica em correlações complexas com práticas sociais,
normas, símbolos, códigos, discursos, instituições etc. É com essa ótica dos Estudos de Gê-
nero em mente que iremos analisar as práticas discursivas sobre as sexualidades presentes na
legislação afonsina.
2. Gênero e sexualidades monárquicas: as transgressões sexuais do
rei e da rainha
Podemos começar a análise enfatizando uma das principais “personas” localizadas no
cume da hierarquia social na “casa de la reyna”, isto é, a própria rainha. As normas de proteção
da esposa do rei e sua “casa” obviamente não estavam desvinculadas das preocupações com
a “persona” do monarca. Aliás, foi com essa disposição para proteger a honra do soberano
que os juristas afonsinos discorreram sobre o assunto. A Lei I, Título XIV, da Segunda Partida,
assim apresenta os argumentos que justificariam a estipulação de penalidades para quem
desonrasse a rainha em sua casa:
Otras cosas y ha, sin las que diximos en las leyes del titulo ante deste, de
que se deuen los del Pueblo mucho guardar de las non fazer al Rey, ca ma-
guer non tangan en su cuerpo mesmo por vista, tañen y por obra. E esto
seria, quando alguno quisiesse consejar, o fazer a la muger del Rey, cosa
en que fiziesse tuerto a su marido, e por que ella valiesse menos de su
cuerpo; ca en tal cosa como esta, nasce deshonrra en dos maneras. La
vna, quanto a Dios. La outra, quanto al Mundo. Ca segund Dios, aquella
que le fuera dada derechamente por ley, para serle ella sola compañera,
a semejante del casamiento que el fizo en Parayso de vn ome e de vna
muger, tornarlo yan los que esto fiziessen a desordenamiento, faziendola
ser comunal, dandose a otri como a su marido. E el casamiento que fuera
fecho lealmente, que segund establecimiento de Santa Eglesia es llamado
legitimo, tornaria a ser desleal. E quanto al Mundo, farianle vna de las
mayores deshonrras que ser pudiesse, en fazerle tuerto en aquella cosa,
quel tenia apartadamente para si, en que naturalmente, ninguna cosa que
biua, non quiere aparceria. E demas de todo esto, farian a ella perder la
honrra que ante auia, llegandola al peor denuesto, que muger puede
auer. E aun a los fijos que della nascen, faria muy grand mal, metiendo-
los en dubda, e faziendolos siempre auer verguença del fecho de su ma-
dre. Onde por todas estas razones, la pusieron los Antigos por vna de las
mayores trayciones, que pueden ser fechas al Rey. E mandaron, que los
que la fiziessen, o la consejassen a fazer, que ouiessen tal pena, como si
matassen al Rey mismo. E en otras deuen honrrar, e guardar a la Reyna,
como al Rey. Ca non podrían fazer a el complidamente, las cinco cosas
que de suso diximos, si a ella non guardassen. E quien se atreuiesse a fazer
contra ella alguna de las cosas, que de suso son defendidas, que non deue
19. Cf. LOURO, G.L. Op. cit., p. 26-27.
455
 fazer contra el Rey; lo vno, por honrra del, porque ambos son como vna
cosa; e lo al, porque los fijos que dellos nascen, son luego señalados por
Señores, e deuen heredar los Reynos; porende farian traycion conoscida,
los que lo fiziessen: e deuen auer tal pena, como si lo ouiesse fecho contra
el Rey mismo.20 (Grifos nossos)
O envolvimento (in)voluntário da rainha com homens diferentes de seu marido foi
caracterizado pela lei como uma transgressão sexual grave. As expressões “mayores deshonr-
ras”, “tuerto”, “peor denuesto”, “mayores trayciones”, “traycion conoscida” e “desordenamien-
to” constituem marcas textuais de um discurso que exibe a dupla face do papel disruptivo
do adultério cometido com e/ou contra a rainha. No plano do foro eclesiástico, dormir com
a esposa do rei significava desonrar os desígnios de Deus instituídos no tempo bíblico desde
o Paraíso e mantidos pela Igreja, desordenando os laços conjugais entre homens e mulheres
baseados na monogamia, na lealdade matrimonial e no casamento como sacramento. No
plano do foro secular, de forma complementar, mas distinta do foro eclesiástico-religioso, a
norma aponta que a transgressão sexual feriria a honra do marido através da esposa e poria
em dúvida a legitimidade dos filhos e, como se tratava da realeza, poria em risco a sucessão
do governo monárquico. Ao mesmo tempo, essa transgressão era considerada adultério e
traição ao poder masculino-monárquico. Se, por um lado, o envolvimento (in)voluntário da
rainha com outros homens afetaria indiretamente o rei como esposo vilipendiado, por outro,
ele também seria afetado em sua honra como soberano comprometido com a direção futura
do reino através dos filhos. As penas para aqueles que cometessem ou aconselhassem tais
pecados-crimes-erros eram as mesmas “como si lo ouiesse fecho contra el Rey” ou “como si
matassen al Rey mismo”. Ou seja, a penalidade era a morte como “alevoso” (traidor), a perda
da totalidade dos bens, em caso de transgressão comprovada, ou penas corporais.21
Tratar-se-ia de uma simetria de prerrogativas no tratamento do dano aos corpos do
rei e da rainha? Numa primeira mirada superficial, poderíamos considerar que sim, já que as
penalidades para aqueles que violassem o corpo da rainha mereceriam as mesmas punições
quando estava em jogo a honra e integridade física do rei. Sem dúvida, a legislação estipulou
a morte, a perda total dos bens e, como alternativa, as penas corporais como punição para
os que atentassem contra o corpo do rei, porém, ao que tudo indica, não se tratava obvia-
mente de danos à sexualidade do rei. Ou seja, na perspectiva do discurso jurídico, a preocu-
pação com o corpo do rei girava em torno da preservação da autoridade soberana expressa
em especial por sua integridade física contra tentativas de homicídio. No caso da rainha, o
prejuízo giraria em torno da vivência da sexualidade, ou melhor, de uma sexualidade violada,
cuja desonra seria transitivamente repassada e reduplicada na “persona” do rei. Uma violação
capaz de diminuir o valor da mulher, arranhar sua fama e pôr em dúvida a filiação legítima.
20. Cf. Segunda Partida (Gregório Lopez), Título XIV, Lei, I, p. 854-855.
21. Essa lei não explicita tais punições, porém, mesmo assim, elas podem ser supostas em outras seções da legislação. Na
Lei I, Título XIII, da Segunda Partida, assim expressa a punição para os que atentassem contra a vida do monarca: “Ca
segund Fuero antiguo de España, todo ome que cobdiciasse ver muerte de su Señor el Rey, diciendolo paladinamente,
si le fuere prouado, deue morir por ello, como aleuoso, e perder quanto que ouiere; e si le quisiessen dexar la vida,
la mayor merced quel pueden fazer, es quel saquen los ojos, porque nunca pueda ver con ellos lo que cobdiciara”.
(Grifos nossos) Cf. Segunda Partida (Gregório Lopez), Título XIII, Lei I, p. 829-830. A Lei II prescreve semelhantes penali-
dades (penas corporais e perda total dos bens), excetuando a pena de morte, para os que cobiçassem prejudicar o
corpo e a honra do rei: “E non deue cobdiciar, en ninguna manera, oyr la cosa de que le pudiesse venir daño, ni muerte,
ni deshonrra, ea esto seria vno de los grandes aleues, que ser pudiessen. Onde los que desta guisa lo cobdiciassen oyr,
bien semejaria que les plazeria de lo ver: e porende deuen auer tal pena en los cuerpos, e en lo que ouiessen, segund
diximos de los otros en la ley ante desta”. (Grifos nossos) Segunda Partida (Gregório Lopez), Título XIII, Lei II, p. 830-831.
456
Neste caso, embora se reconheça que a rainha possuiria uma honra a ser protegida da perda
de valor, não se tratava de uma honra considerada autônoma e desvinculada da honra do rei
como marido e soberano.
Mas o rei não foi desvinculado totalmente das transgressões sexuais e do adultério.
Na Lei V, Título III, da Segunda Partida, o adultério foi incluído sutil e indiretamente entre os
vícios considerados comuns à “natureza” humana que o rei deveria evitar, ao lado do homi-
cídio e do furto, a fim de cumprir seu papel exemplar na manutenção do “pueblo en justicia,
e en derecho”.22 Entre os vícios sexuais que o soberano deveria furtar-se, o relacionamento
sexual com diversas mulheres consideradas “vis” ou “inconvenientes” possuía destaque na
legislação. A Lei III, Título V, da Segunda Partida, é explícita:
Viles, e desconuenientes mugeres, non deue el Rey querer, para fazer linaje,
como quier que naturalmente deua cobdiciar, de auer fijos que finquen en
su lugar, assi como los otros omes. E desto se deuen guardar, por dos razo-
nes. La vna, porque non enuilezcan la nobleza de su linaje. E la otra, que
non los faga en lugares do non conuiene. Ca entonce enuilesce el Rey su
linaje, quando vsa de viles mugeres, o de muchas, porque si ouiere fijos
dellas, non sera el tan honrado, nin su Señorio: e demas, que los non au-
ria derechamente, segund la Ley manda. E siguiendo mucho las mugeres
en esta manera, auiene ende grand daño al cuerpo, e pierdese por y el
anima, que son dos cosas, que estan mal a todo ome, e mayormente
al Rey. E porende dixo el Rey Salomon: El vino, e las mugeres, quando
mucho lo usan fazen a los Sabios renegar a Dios. Otrosi en lugares des-
conuenientes, deue el Rey mucho guardar de fazer linaje, assi como en
sus parientas, o con sus cuñadas, o mugeres de Religion, o casadas. Ca
sin el pecado muy grande, que y yaze quanto a Dios, e la muy fea, e mal
estança quanto al mundo, los fijos que nascen de tales mugeres, non se
pueden mostrar manifiestamente ante los omes, sin muy gran verguença
de si, e de quien los fizo. E esto seria contra lo que dixo el Rey Dauid: Que a
quien Dios bendize, assi han a estar los sus fijos en derredor de la su mesa,
como los ramos de las olivas nueuas. Onde el Rey, quando desto non se
quisiere guardar, menguarle ye Dios en este mundo la bondad, e el seso, e
non auria la bendicion, que Dios prometio a los que le temiessen; e auria
en el otro parte en las penas, con los que pasaron los Mandamientos de
22. “(...) E nuestro Señor Jesu Christo dixo vna palabra, que acuerda con esto, quando los Judios le preguntaron que porque
los sus discipulos passauan los Mandamientos de la Ley, que non lauauan sus manos quando comian; e el respondioles,
que muy mas la passauan ellos, que comian, las manos lanudas, e tenian los coraçones llenos de maldades; e mostroles
por derecha razon, que non ensuziaua al ome comer, las manos por lauar, mas los malos pensamientos, que salen del
coraçon, onde vienen las malas obras, assi como omicidios, e furtos, e adulterios, e otros muchos males. E porende el
Rey ha de lazerar, para fazer a si mismo bueno, e ha menester, que non tome vicio ademas. Ca segund dixeron los Sabios,
non puede ome ganar bondad sin grand afan, porque el vicio es cosa, que aman los omes naturalmente, e la bondad es
saberse guardar, que por vicio non fagan cosa que les este mal. Otrosi el Rey, que ha de auer cuydados, e trabajos,
para mantener su pueblo en justicia, e en derecho, non ha de tomar tanto del vicio, que le estorue en ello: ca
dexando el, por sabor de su cuerpo, bondad, sin la auoleza e la mal estança que faria quanto a lo deste mundo,
darle ye Dios por pena, en el otro mundo, todos los desabores que ser podrian, porque se echara a seruir, mas
a la su voluntad, que non al seruicio que era tenudo de fazerle”. (Grifos nossos) Cf. Segunda Partida (Gregório Lo-
pez), Título III, Lei V, p. 761-762.
457
 Dios, dallando, e enuilesciendo su linaje, el que Dios honrrara, e escogiera tribuídas a partir de um critério pautado em diretrizes de gênero assimétricas e hierárquicas.
para seruirse del.23 (Grifos nossos) Concebe-se a feminilidade como veículo da desordem causada à ordem inseparavelmente
matrimonial, familiar e monárquica.25 Por outro lado, e de maneira menos óbvia, havia uma
Como se pode perceber, mais do que prescreveram e proibiram (operações jurídicas dessemelhança no tratamento dado às práticas sexuais quando levamos em conta compara-
presentes quando estava em jogo a rainha), os legisladores afonsinos admoestaram ao rei tivamente o adultério do rei e da rainha. Se a transgressão adulterina (in)voluntária da rainha
evitar a relação sexual e a convivência com “viles, e desconuenientes mugeres”. Portanto, o fora considerada insistentemente como um dano ou desonra à pessoa do rei (Lei I, Título
monarca não deveria se relacionar com determinadas parentes consangüíneas e afins, com as XIV), quando consideramos as transgressões sexuais associadas estritamente ao monarca não
“mugeres de religion” (monjas) e, claro, as casadas, sobretudo em lugares “desconuenientes”. se percebe que isso geraria danos e desonra à “persona” da rainha. Sem sombra de dúvida,
Seguindo os argumentos do discurso afonsino, essas transgressões sexuais possuiriam claras esse aspecto reforça a idéia de que o corpo feminino da rainha não gozava de autonomia e
implicações para a alma e o corpo da “persona” do rei. O acesso ao feminino ilegítimo foi honra totalmente próprias no discurso legislativo afonsino. Assim, era possível que o adulté-
visto como algo duplamente perigoso. No plano da alma, o soberano afastar-se-ia dos desíg- rio fosse transmitido por meio do corpo da rainha ao rei, mas o inverso não era considerado
nios de Deus e perderia ou diminuiria a força da sabedoria salomônica considerada ideal e possível. A rainha sequer fora mencionada nas leis neste aspecto.
inerente ao poder real. A metáfora que associou passivamente as mulheres ao vinho, que faria
perder a sabedoria divina repassada por Deus aos monarcas, não era gratuita e contrapunha- No entanto, apesar das hesitações e silêncios, não se estipulou penalidades às trans-
-se ao ideal de rei-sábio tão cara os ideólogos-juristas legitimadores do poder monárquico. gressões sexuais dos reis e das rainhas. Quanto muito, as penas aos vícios do monarca não
Ou melhor, é como se a dimensão do feminino tivesse um papel desordenador e disruptivo estariam neste mundo e seriam impostas por Deus “en el otro mundo, todos los desabores
capaz de alterar passivamente o ideal de sabedoria associado ao poder monárquico, redu- que ser podrian, porque se echara a seruir, mas a la su voluntad, que non al seruicio que era
zindo o nível de entendimento político desejável à figura institucional do governante. Como tenudo de fazerle”. No caso das rainhas, embora pudessem ser consideradas implícita ou
diz a lei: “El vino, e las mugeres, quando mucho lo usan fazen a los Sabios renegar a Dios”. explicitamente adúlteras, não encontramos menções diretas às punições estipuladas quando
(Grifos nossos)24 elas foram tidas como transgressoras passivas. É possível que essas hesitações e silêncios de-
monstrassem as concepções de sexualidade assimétrica, mas também os graus de compro-
No plano do corpo e do “mundo”, o soberano prejudicaria gravemente sua linhagem metimentos propagandísticos dos juristas em preservar a imagem do núcleo da realeza e o
ao ter filhos ilegítimos e comprometer a sucessão do governo monárquico. Neste caso, o reconhecimento das imunidades que tal núcleo possuiria ante o restante da sociedade. Pelo
acesso ao feminino ilegítimo afetaria a “qualidade” da filiação, já que as mulheres conside- menos era isso que os legisladores afonsinos apregoavam nos códigos jurídicos.26
radas “vis” e “inconvenientes” transmitiriam através de seus corpos e do parentesco suas
condições e status tidos como inferiores e perigosos. Por isso, prescreveu-se que o rei deveria
furtar-se aos relacionamentos extra-matrimoniais para que “non enuilezcan la nobleza de su
linaje”, gerando filhos ilegítimos. Ou melhor, é como se o resultado do contato sexual entre
pessoas de status sociais diferentes diminuísse o valor da filiação gerada com mulheres “vis”
e “inconvenientes”. Neste caso, esse “feminino”, com status relativamente inferior, diminui-
ria a força do parentesco, desvalorizaria a nobreza transmitida por via hereditária e traria o
inconveniente de gerar vergonha. De forma semelhante ao que fora associado às rainhas, a
preocupação da legislação também se movia em torno da filiação legítima, do futuro da li-
nhagem e do governo do reino. Afinal, seguindo a lógica moral dos juristas afonsinos, um rei
dado aos vícios da carne não cumpriria sua tarefa de servir de representante de Deus na terra,
assumindo o papel de guia exemplar e sábio para os súditos, se não fosse capaz de conter
seus impulsos sexuais e, por meio disso, garantir a continuidade da linhagem legítima.
Por um lado, de maneira mais óbvia, se reproduz na legislação uma noção de sexuali-
dade passiva das mulheres, legitimando os aspectos misóginos da lei ligados à uma concep-
ção de feminino visto como algo perigoso. As orientações normativas foram claramente dis-

23. Cf. Segunda Partida (Gregório Lopez), Título V, Lei III, p. 766-767.
24. A historiografia tem estudado as relações entre as representações da sabedoria divina e salomônica com os fundamen-
tos do poder monárquico castelhano-leoneses na Idade Média, diferenciando-os frente às outras realezas européias. No
entanto, os trabalhos de autoras como Adeline Rucquoi e Mônica Farias Fernandes pouco tem feito para vincular dire-
ta ou indiretamente as imagens simbólicas do rei-sábio (como Afonso X, o Sábio) às interferências das diretrizes de 25. Não podemos esquecer que as Partidas, influenciadas pelo direito romano-canônico, previam a necessidade dos reis
gênero nas concepções de poder monárquico. Cf. FERNANDES, M. F. Si Tomas los Dones que te le da la Sabidúria del respeitarem a monogamia matrimonial. Obviamente, isso não era seguido, já que a própria legislação legitimava a “bar-
Rey: a imagem de rei sábio de Afonso X (Castela 1252-1284). Tese de Doutorado apresentada no ICHF/UFF, 2001. Cf. ragania” dos reis, coadunando-se aos desígnios do foro secular. Cf. Segunda Partida (Gregório Lopez), Título VI, Lei II, p.
também ROCQUOI, A., A. De los reyes que no son taumaturgos: los fundamentos de la realeza en España, Relaciones, 404-405.
13:51, 1992. 26. Cf. Segunda Partida (Gregório Lopez), Título III, Lei V, p. 761-762.

458 459

A marginalidade feminina nas
pastorelas galego-portuguesas
Márcia Maria de Melo Araújo 1
Pedro Carlos Louzada Fonseca 2
espaço
Esta comunicação propõe abordar fontes de leitura obrigatórias sobre a situação da
mulher na Idade Média, em especial sobre aspectos que, decorrentes dessa situação, pro-
moveram a marginalidade feminina nos poemas trovadorescos, em especial nas pastorelas
galego-portuguesas. O período que envolve as cantigas, corpus deste estudo, mostra um
esboço da influência da literatura na caracterização da imagem feminina.
As concepções dos trovadores provençais foram ramificadas para muitas regiões do
reino da França e fora dele, passando por outros reinos e fazendo surgir uma cultura refinada
que floresceu no Ocidente entre os séculos XII e XIII. Essencialmente aristocrática, profana
e cortês, essa cultura abrigou o cultivo da lírica que ficou conhecida como trovadoresca, ou
seja, a arte de trovar.
O envolvimento da mulher nesse processo de criação literária foi considerável, prin-
cipalmente como fonte de inspiração poética e reflexo de relacionamentos sociais. Georges
Duby3, estudioso da vida das mulheres do século XII, acrescenta que houve um favoreci-
mento por parte de damas da nobreza e da aristocracia no florescimento dessa cultura de
cortesania lírico-amorosa.
O ideal de cortesia realiza o tema do amor, abrindo a problemática da valorização
da mulher enquanto imagem apenas. Quer como altamente idealizada, enquanto dama da
corte, quer como mulher do povo em ambiente rural ou urbano, ela sempre foi retratada por
um eu lírico, cuja voz pautava-se submetida a um discurso de autoria masculina.
A considerar a característica dualidade da mulher boa e má no pensamento e na
cultura medievais, é de se cogitar que as idealizações das cantigas de amor tendem para um
retrato virginal e mariano da mulher. Ao passo que as cantigas de amigo tendem a retratá-la
mais realisticamente, portanto de forma mais carnal e sensorializada a face negativa da mu-
lher enquanto Eva. Nelas, as pastorelas, interesse principal deste estudo, parecem representar
mais fielmente esse segundo termo da dualidade. Já que esse tipo de cantiga traz elementos
1. Professora Titular de Literatura Portuguesa na Universidade Estadual de Goiás. Bolsista FAPEG. E-mail: marcimelo@
gmail.com.
2. Professor Titular de Literatura Portuguesa na Universidade Federal de Goiás. E-mail: pfonseca@globo.com.
3. DUBY, Georges. Damas do século XII: Heloísa, Leonor, Isolda e algumas outras. Trad. Telma Costa. Lisboa: Teorema, 1995.
DUBY, Georges. Damas do século XII: a lembrança das ancestrais. Trad. Maria Lúcia Machado. São Paulo: Companhia
das Letras, 1997.
460
que permitem o trato da relação dialética entre concreto e profano, um exame mais detalha-
do dessa problemática da dualidade merece ser feito.
No estudo da imagem da mulher na Idade Média, dois pontos de vista opostos co-
existem e se sobressaem: o da mulher essencialmente má e outro da mulher invocada a ser
perfeita. No primeiro, singularmente sobressai a imagem de Eva e, no outro, o de Maria. Na
cultura cristã, são nos textos bíblicos que, geralmente, os moralistas, tanto clericais quanto
seculares, buscam fundamento para, a partir de Eva e de outras mulheres malsãs, construir a
sua postura misógina, não raras vezes de cruel derrogação.
Segundo Duby, a ideia do perigo que vem das mulheres, portadoras do mal, é com-
partilhada por Étienne de Fougères, bispo de Rennes, no seu Livre des manières [Livro das
maneiras], composto entre 1174 e 1178. Escrito em língua românica e dirigido aos membros
da corte, aos cavaleiros e às damas, trata-se de um sermão em forma de um longo poema
que traz a imagem das três ordens: padres, guerreiros e trabalhadores. Nesse sermão, primei-
ramente o autor refere-se aos dominadores, reis, clérigos e cavaleiros, para, em seguida, passar
aos dominados, camponeses, burgueses e mulheres, alertando de forma subjacente a ideia de
que a natureza da mulher a leva inexoravelmente ao pecado.4
Howard Bloch, comentador de um dos grandes temas sobre os sexos durante a Alta
Idade Média, explica a presença de atitudes misóginas na cultura ocidental, emblematizando
o problema que coloca a representação, quando esta cria oposições entre o que é percebido
e o que se aprova, ou seja, “as mulheres que são desfiguradas pelas imagens pérfidas e invaso-
ras – mas frequentemente não reconhecidas – da misoginia”5. Sobre a ideia da natureza das
mulheres, Bloch cita São Jerônimo, um dos pioneiros da patrística medieval, que nutriu um
desprezo doentio pelas mulheres, comentando em seu Adversus Jovinianum, que elas são o
princípio de todos os males, por seduzirem os homens aos prazeres viciosos e não virtuosos.6
Ainda segundo esse autor, a articulação patrística dos sexos é construída a partir da
analogia entre o mundo da inteligência e o mundo dos sentidos, de fundas raízes platônicas.
Desse modo, o homem é associado com a racionalidade, a inteligência e a mente, e a mulher,
com o corpo, o apetite e as faculdades animais. Nessa distinção entre mente e corpo, a mu-
lher assume a projeção do medo ligado à incontrolabilidade do corpo, de seus membros e
impulsos. Daí o fato de os escritos dos primeiros padres da Igreja depositarem na mulher uma
desconfiança, em parte, atribuída a um desejo de distanciamento ou refreamento contra a
presença contumaz do corpo feminino, seja ele o corpo da mulher ou a mulher no corpo de
cada homem.7
Bloch também associa, no contexto da cosmovisão cristianizada do homem da Ida-
de Média, o medo da feminilidade a uma desconfiança dos sentidos, pois se a mulher está
associada à sensualidade, torna-se uma ameaça à razão, ou seja, cria-se uma oposição entre
feminino e masculino que relega o feminino ao lado inferior – do corpo, dos sentidos, do
temporal e do mundano –, em contraste com o masculino que assume o lado superior: do
espírito, da mente, da forma e da divindade.8
4. DUBY, 1994.
5. BLOCH, R. Howard. Misogenia medieval e a invenção do amor romântico ocidental. Trad. Claudia Moraes. Rio de Janei-
ro: Editora 34, 1995, p. 23.
6. BLOCH, 1995.
7. BLOCH, 1995, p. 40.
8. BLOCH, 1995, p. 39-40.
461
 Paradoxalmente, no período trovadoresco, a ideia de São Jerônimo e de outros padres
da Igreja convivia com o culto incentivador da mulher à perfeição, encabeçado pela inder-
rogável Virgem Maria. E a produção poética do período, vacila na oscilação entre esses dois
polos opostos de consideração.
No concílio de Éfeso, em 431, Maria foi proclamada “Mãe de Deus”, pois anteriormen-
te era chamada de “Mãe de Cristo”. Ressoando esse paradoxo, no século XII, Santo Anselmo
e Abelardo celebraram, com regozijo, essa nova reabilitação virginal de Eva. No tratado Cur
Deus homo, Santo Anselmo encoraja as mulheres vítimas da queda da sua primeva progeni-
tora, Eva, pela reabilitação redentora de uma nova Eva, saudada como Ave Maria. Essa extra-
ordinária popularidade do culto marial depois do século XII é atestada nos sermões, tratados
e poemas escritos em louvor da Virgem.9
Em meio a essas fontes ora misóginas, ora redentoras, desenvolveu-se uma grande
quantidade de obras literárias de vários gêneros como poesias, baladas e romances. Entre os
séculos XII e XIV, no meio religioso, nas cortes aristocráticas e no meio urbano, desenvolve-se
ao lado do trovadorismo do amor cortês os cantares dos trovadores das cantigas de amigo,
tendo Galícia e Portugal como centros de referência dessas composições galego-portuguesas.
As cantigas de amigo galego-portuguesas representam o mundo das ações e emoções
femininas, fruto de um fingimento poético porque a voz do eu lírico opera a sentimentalida-
de feminina por meio de uma autoria masculina: é o trovador que oferece um perfil das rela-
ções amorosas e sociais, envolvendo a mulher do campo, como as pastorelas, e a da cidade. É
forte nesses tipos de cantigas a presença do diálogo, quer diretamente, ou disfarçado na sua
forma de monólogo, apontando para a vida cotidiana da mulher, nos seus anseios alegres ou
tristes, eufóricos ou decepcionantes, via de regra relacionados à satisfação amorosa.
Abdala Junior e Paschoalin afirmam que “a mulher é personagem principal, que vai se
encontrar com o namorado junto à fonte, que vai à romaria e lá espera encontrar o amigo,
que vai lavar as roupas ou os cabelos etc. há, portanto, uma ação da personagem, não apenas
o desabafo intimista”.10 Particularmente nas pastorelas, é a pastora a personagem e a dona das
ações narradas, sempre presente o ingrediente básico do diálogo.
Massaud Moisés11 garante que, nas cantigas de amigo, nas quais se incluem as pasto-
relas, o drama é da mulher, mas quem compõe a cantiga é o trovador, espécie de narrador
desse drama feminino. Reforça-se isso aqui pelo fato de ser ele, o trovador, precisamente o
homem que presencia o sofrimento da mulher, e segundo, por ser quase sempre um tradu-
tor, visto que a moça não sabe ler e nem escrever.
Curioso, mas perfeitamente, em termos culturais e ideológicos, justificável, é o fato de
o trovador viver uma dualidade amorosa, dividindo-se entre a espiritualidade das cantigas de
amor e a concreta carnalidade das cantigas de amigo. Em espírito e idealizações, dirige-se à
dama da corte numa posição de vassalo; enquanto que com os sentidos, à pastora. Talvez seja
essa dualidade responsável pelo fato de o trovador poder expressar, em termos de fingimento
poético, com autenticidade os dois tipos de experiência amorosa. Ora como se padecesse
9. MACEDO, José Rivair. A mulher na Idade Média. 4. ed. São Paulo: Contexto, 1999.
10. ABDALA JÚNIOR, Benjamin; PASCHOALIN, Maria Aparecida. História social da Literatura Portuguesa. 3. ed. São Paulo:
Ática, 1990. p. 15.
11. MOISÉS, Massaud. A literatura portuguesa. São Paulo: Pensamento-Cultrix, 2005.
462
por não ser seu amor correspondido ou por ser impossível; ora como se falasse pela mulher
como uma pessoa outra perdidamente apaixonada.
Simultaneamente, essa dualidade aponta para os modelos que fixaram as bases das
relações homem-mulher, cuja regra geral se funde no interdito sexual, em que o prazer, visto
como impuro e pecaminoso, se contrapõe à superioridade do amor conjugal, destinado ex-
clusivamente à procriação. Nesse sentido, constata-se o reforço da imagem dual da mulher,
engendrada pela civilização cristã e fortalecida pela Igreja. A esse respeito, assim comenta
Duby:
A Igreja – esse Estado que se fortalece a par dos reinos e dos principados,
erigindo os emblemas da sua força, as catedrais, a polifonia que enche por
completo as naves – acha que deve manter cativos os seus súbditos pelo
sentido do pecado. Pela ameaça do inferno e dos castigos purgatórios. Daí
a pressão, cada vez mais forte, sobre as representações da organização
social que emana das gentes da Igreja, de uma definição, de uma classi-
ficação das intenções pecaminosas. Os critérios de culpa substituem-se,
insensivelmente, aos critérios funcionais.12
A pressão exercida pela Igreja aliada a ensinamentos associados à boa conduta, base-
ada em preceitos da moral cristã, apontam para a hipótese de que, nas cantigas de amigo, o
trovador assume a voz da mulher como um artifício poético para cantar o amor proibido.
Nesse artifício, simbólico e metafórico, cuja significação só pode ser mais bem compreendida
nos termos da própria cosmovisão medieval, nota-se certo reforço moralista, clerical e secu-
lar, do amor como pecado, despertado no homem pela face negativa da mulher. Assim, a voz
é dada a ela, eximindo-o da “culpa”.
Na Idade Média, a presença da imagem da mulher e a ausência do seu corpo esti-
mulavam uma transferência imaginária dos desejos carnais para os desejos do coração. Com
esse distanciamento o homem medieval pensava obter controle dos instintos e do corpo,
aprendendo a dominá-los e, consequentemente, sublimá-los em motivos mais elevados con-
validados no tratamento e na satisfação ao nível do poético.
A remissão às pastorelas, espécie de composição poética sobre amores de pastoras,
pode ajudar a caracterizar e a recuperar a dinâmica do percurso dado ao feminino e à sua
dicção poética, dentro de um cânone literário exclusivamente centrado em prerrogativas an-
drocêntricas. Para esquematizar a criação literária portuguesa durante a Idade Média, Segis-
mundo Spina (1969), em Presença da literatura portuguesa-I, destaca dois grandes movimen-
tos literários e duas inconfundíveis individualidades artísticas: a floração trovadoresca, dos
séculos XII-XIV, de D. Sancho I até a morte de D. Dinis; Fernão Lopes, com as bases científicas
da historiografia; a floração dos poetas palacianos, séculos XV-XVI, nos reinados de Afonso V,
D. João II e D. Manuel, compilados no Cancioneiro Geral, de Garcia de Resende; e Gil Vicente,
criador do teatro português.
Com base no primeiro grande movimento literário do esquema de Spina, propõe-se
um estudo sobre algumas cantigas de amigo galego-portuguesas de Airas Nunes (c. 1230-
1289) e D. Dinis (1261-1325), por apresentarem a visão de um clérigo e de um rei, ou seja,
a parte alta da pirâmide social da época e, ao mesmo tempo, por representarem o artista
12. DUBY, Georges. Resistências parisienses. In: As três ordens ou o imaginário do feudalismo. ______. Lisboa: Editorial Es-
tampa, 1982. p. 342.
463
 completo: aquele que compunha, cantava e podia instrumentar as cantigas. Em decorrência Assim, a voz do eu-lírico narrador parece identificá-lo no mesmo ambiente ocupado
de uma imensa quantidade de obras, foram escolhidas as cantigas de amigo desses dois im- pela pastora, como se estivesse vendo-a naquele instante do flagrante campesino ou como
portantes trovadores da Idade Média que destacam-se pela contribuição ao lirismo popular um narrador onisciente que capta e traduz a alma da personagem, como no dizer de Paul
e pela produção reinterpretativa das ações femininas suscitadas pelo amor, envolvendo as Zumthor:14 “o homem vive também a linguagem da qual ele provém, e é só no dizer poético
camadas sociais mais populares. que a linguagem se torna verdadeiramente signo das coisas e, ao mesmo tempo, significante
dela mesma”.
Geralmente nessas cantigas, percebe-se a voz de uma mulher solitária, em contato
com a natureza, sofrendo a dor do amor e lamentando a ausência do amado, como se pode Na cantiga a seguir, de Airas Nunes, clérigo possuidor de uma invulgar erudição, um
ver na cantiga a seguir. cavaleiro se põe a ouvir as queixas da pastora, desta vez em forma de canção, escondendo-se
para ouvi-la sem que ela saiba de sua presença.
Ũa pastor se queixava
muit’estando noutro dia, Oi’ oj’eu ũa pastor cantar,
e sigo medês falava du cavalgava per ũa ribeira,
e chorava e dizia e a pastor estava [i] senlheira,
com amor que a forçava: e ascondi-me pola ascuitar
“par Deus, vi-t’en grave dia, e dizia mui bem este cantar:
ai amor!” “So lo ramo verde frolido
vodas fazen a meu amigo
Ela s’ estava queixando, e choran olhos d’amor.”
come molher con gram coita
e que a pesar, des quando E a pastor parecia mui bem
nacera, non fôra doita, e chorava e estava cantando
por en dezia chorando! e eu mui passo fui-mi achegando
“Tu non és se non mia coita, pola oi’r e sol non falei rem,
e dizia este cantar mui bem:
ai, amor! “Ai estorninho do avelanedo
Coitas lhi davam amores, cantades vós e moir[o] eu e pen[o]:
que non lh’eran se non morte, e d’amores ei mal,
e deitou-s’antr’ũas flores E eu oi’-a sospirar enton,
e disse con coita forte: e queixava-s’estando con amores
“Mal ti venha per u fores, e fazi’ [ũ]a guirlanda de flores,
ca non és se non mia morte, des i chorava mui de coraçon
ai, amor!13 e dizia este cantar enton:
Nessa cantiga, de autoria de Dom Dinis, o rei trovador, fala primeiro uma espécie de “Que coita ei tan grande de sofrer:
eu-lírico narrador, e depois, entre aspas, a voz da dama que fala consigo mesmo. Essas carac- amar amigu’e non ‘ousar veer!
terísticas, não encontradas na imagem da mulher das cantigas de amor, apresentam certa sin- e pousarei so l’avelanal.”
ceridade psicológica, em termos de fingimento poético, representando um pequeno esboço
Pois que a guirlanda fez a pastor,
da vida do campo e do sofrimento amoroso.
foi-se cantand’, indo-s’em manselinho,
Distingue-se a presença de certa estrutura narrativa muito próxima da tradição oral e tornei-m’eu logo a meu caminho,
pela presença repetitiva do termo aditivo “e”: “e sigo medês falava/ e chorava e dizia” [e consi- ca de a nojar non ouve sabor,
go mesmo falava e chorava e dizia]; “e deitou-s’antr’ũas flores/ e disse con coita forte” [e dei- e dizia este cantar ben a pastor:
tou-se entre umas flores e disse com forte sofrimento]. A repetição desse termo, além de dar “Pela ribeira do rio cantando
ritmo à cantiga, a aproxima da linguagem oral, garantindo a musicalidade natural da língua.

14. ZUMTHOR, Paul. A letra e a voz: a “literatura” medieval. Tradução de Amalio Pinheiro, Jerusa Pires Ferreira. São Paulo:
13. El-rei D. Dinis, n. 102 do Cancioneiro da Vaticana e 519 do Cancioneiro Colocci-Brancutti. (NUNES, 1973, p. 1-2). Companhia das Letras, 1993. p. 74.

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 ia la virgo d’amor: quen amores É inconteste que, entre as numerosas investigações científicas consagradas aos mitos
á como dormirá, ai bel frol!”.15 e às obras populares líricas e épicas, as pastorelas ocupam um lugar modesto. Mesmo nessas
condições, a natureza específica das pastorelas aparece deformada, porque são-lhe aplicadas
Essa voz em primeira pessoa mostra seu comprometimento com o próprio ato da ideias e noções alheias à sua especificidade, formadas sob o domínio da cultura e da estética
enunciação: “Oi’ oj’eu ũa pastor cantar,/ du cavalgava per ũa ribeira” [Hoje, enquanto cavalga- burguesas dos tempos modernos, sem levar em consideração a cosmovisão medieval. Isso
va por uma ribeira, eu ouvi uma pastora a cantar]. Entretanto é uma voz habilmente dissimu- permite poder afirmar, sem exagero, que a profunda originalidade dessa antiga arte não foi
lada que procura manter-se nos interstícios elocucionais, trazendo, por conseguinte, a voz de ainda, de todo, revelada. No entanto, sua amplitude e importância na Idade Média eram
uma mulher (a pastora) lamentando a ausência do amigo: “So lo ramo verde frolido/ vodas consideráveis, conforme reportam Saraiva e Lopes.22
fazen a meu amigo/ e choran olhos d’amor” [Sob o ramo verde florido bodas fazem ao meu
amigo e choram os olhos de amor]. Em comentário sobre esses versos, J. J. Nunes16 diz parecer Nos dias atuais, para uma compreensão e (re)conhecimento, o trovadorismo exige do
que o sentido é de que celebram o casamento do amado da pastora e esta, não podendo leitor um esforço de adaptação e adequação das condições histórico-sociais do contexto em
conter-se, chora, por ver-se preterida, juntamente com o amor que lhe consagra. A expressão que se desenvolveu. É desse contexto que emana as primeiras fontes do patrimônio lírico da
“So lo ramo verde frolido” alude, segundo J. J. Nunes, “aos arcos de verdura que, ainda hoje, é Língua Portuguesa. Poetas brasileiros e portugueses, a exemplo de Manuel Bandeira e Fiama
uso fazerem-se nas províncias, para, debaixo deles, passarem os noivos e seu séquito”.17 Hasse Paes Brandão, reportaram a essa fonte para exprimir uma revisão crítica e reinterpre-
tativa de aspectos formais e conteudísticos e de temas consagrados pela tradição poética
A voz da pastora, nessa pastorela de Airas Nunes, é identificada pelas aspas, assim medieval portuguesa.
como acontece na de D. Dinis, ao passo que a voz do cavaleiro, em primeira pessoa, utiliza-se
João Miguel Fernandes Jorge, recuperador das crônicas históricas de Fernão Lopes, in-
de um “eu” na figura do narrador: “Oi’ oj’eu ũa pastor cantar”. O narrador, mesclado ao eu- tegra o universo dos poetas que buscam a intertextualidade com textos da tradição poética
-lírico, expõe a “coita” amorosa da pastora pela ausência de seu namorado. medieval portuguesa para compreender a própria razão de suas escritas e da cultura em que
Nessas cantigas é possível perceber o domínio da religiosidade (“par Deus, vi-t’en grave vivem. Esses poetas têm uma preocupação constante com a possibilidade e os limites da
dia,/ ai amor!”) e os estratos sociais representados tanto pelas pastoras (camponeses) quanto linguagem. Eis aqui novas perspectivas: escrever com penas dos outros e a ideia do mundo
pelo trovador e pelo cavaleiro (nobres). A expressão “par Deus” é uma espécie de juramento, não apenas como uma subjetividade feita exclusivamente pelo pulsar linguístico, mas uma
em que se invoca a Deus como testemunha de que o que se diz é verdade. Desse modo o comunicação direta com a vida, aproximando o sujeito do mundo. Daí o valor do trovado-
vocábulo “amor”, no final da expressão, toma-se em sentido concreto, em vez da pessoa que rismo, ainda hoje.
é objeto do amor. De acordo com J. J. Nunes18, a frase soa como se a pastora dissesse ao na-
morado: Por Deus, maldita a hora em que gostei de ti.
Aspecto importante a ser ressaltado é o que acrescenta Spina: “Na Galiza e em Por-
tugal a mulher aparece representada principalmente pelas meninas casadouras, que nestas
composições vibram de saudades pelo namorado que foi para as trincheiras (fossados ou
feridos) combater o mouro invasor”.19 Essa imagem de “meninas casadouras” contrasta com
a vida de muitas mulheres nobres que recusavam o casamento porque este transformava em
dever o dom gratuito do corpo.20
A rigor o discurso dos religiosos sobre o casamento foi endereçado aos homens. Estes
eram naturalmente superiores e criados à imagem e semelhança de Deus, ao passo que a
mulher, reflexo dessa imagem, deveria ser dominada pelo esposo e sofrer as dores do parto,
vistos como o seu castigo.21 De qualquer modo, essas ideias exemplificam que a ordem social
repousava no matrimônio. Assim, a mulher é concebida como uma ideia e não como um ser
humano e, de certa forma, empurrada para as margens da sua própria história.

15. Airas Nunes, Cancioneiro da Vaticana e Cancioneiro Colocci-Brancuti, n. 454,868,869 e 870. (NUNES, 1973, p. 233-234).
16. NUNES, José Joaquim. Cantiga de amigo dos trovadores galego portugueses. Lisboa: Centro do Livro Brasileiro, 1973. p.
229, v. 3.
17. NUNES, 1973, p. 229, v. 3.
18. NUNES, 1973, p. 2, v. 3.
19. SPINA, 1969, p. 15.
20. DUBY, Georges. Damas do século XII: Heloísa, Leonor, Isolda e algumas outras. Trad. Telma Costa. Lisboa: Teorema, 1995.
p. 73.
21. MACEDO, José Rivair. A mulher na Idade Média. 4. ed. São Paulo: Contexto, 1999. 22. SARAIVA, António José; LOPES, Óscar. História da literatura portuguesa. Porto: Porto, 1955.

466 467

Excomunhão e sociedade no Libro de
las confesiones de Martin Pérez - séc.XIV
Marcos Schulz 1
espaço
A excomunhão é uma sanção religiosa suprema, direcionada a um grupo ou indivíduo
que apresenta um comportamento considerado heterodoxo ou perigoso para a sobrevivên-
cia do restante da comunidade dos fiéis. Por isso, é uma medida utilizada em casos extremos,
pois lida com o próprio fundamento dos laços comunitários. Há sanções análogas à excomu-
nhão em praticamente todos os sistemas religiosos minimamente organizados, mas o foco
aqui será sua prática dentro do cristianismo medieval.
Esse estudo objetiva, portanto, compreender a natureza e a solidez desses laços justa-
mente a partir de um momento de rompimento, quando autoridades religiosas, auxiliadas
ou não pelo seu “braço secular”, procuravam sustentar sua concepção idealizada de Societas
ou Cristianitas. Há nesse plano um conflito incessante entre o “deve” e o “ser”, entre aquilo
que era pregado e a forma como as coisas ocorriam na realidade, sobretudo no período final
da Idade Média. Tanto os textos normativos quanto os pastorais – ambos tiveram enorme
sucesso no ocidente europeu entre os séculos XI e XV – possuem um aspecto propositivo
muito claro: o mundo é corrompido e decadente, e a função dos órgãos eclesiásticos é corri-
gi-lo, e, se isso fosse no limite impossível, ao menos encaminhá-lo para a transição ao mundo
superior. O evento da salvação da alma devia ser o objetivo final, mesmo que muitas vezes
velado, de toda e qualquer ação mundana.
Percebe-se que, se pensando em meio ao pecado e a degenerescência, o papado me-
dieval advoga para si poderes policiais que eram parte inerente de seu status eclesiástico e em
grande medida reconhecidos por todos. É nesse contexto que a ferramenta da excomunhão,
inicialmente ligada à pureza comunitária, pode ganhar significados novos, especiais. E nossa
busca partirá de um documento igualmente especial, pois divide com a excomunhão uma
característica limítrofe: um livro confessional do início do século XIV voltado ao ensino dos
conteúdos requisitórios aos padres com cura de alma e demais confessores para a correta
administração da prática dos sacramentos, com ênfase na confissão auricular. De fato, o Li-
bro de las confesiones2, escrito em 1316 pelo canonista Martín Pérez3, reúne dados sobre um
1. Mestrando do Programa de Pós-Graduação em História – Cultura e Representações, da Universidade Federal do Rio
Grande do Sul (UFRGS). Bolsista CNPq.
2. CÓDICES ALCOBACENSES da Biblioteca Nacional de Lisboa – Coleção Reservados, Ms. 377-378; GARCIA Y GARCIA,
António; RODRÍGUEZ, Bernardo Alonzo; RODRÍGUEZ, Francisco Cantelar. Una radiografia de la sociedad medieval
hispana: el Libro de las confesiones de Martin Perez. Madrid: BAC, 2003; MARTÍN PEREZ. Livro das confissões, Edi-
ção de José Barbosa MACHADO e Fernando Torres MOREIRA. S/L: Edições Pena Perfeita, 2005-2006. 2v.
3. Martín Pérez é um personagem obscuro. Praticamente tudo que se sabe sobre ele é fruto da análise interna de sua obra
única, o Libro de las confesiones. Pela língua em que é escrita e pela maior quantidade de manuscritos encontrados em
468
universo fronteiriço entre os altos conhecimentos de teologia e de direito canônico estuda-
dos nas grandes universidades européias e a pobreza sapiencial generalizada nas pequenas
paróquias e regiões interioranas da Cristandade. É exemplar de uma literatura elaborada para
corrigir os déficits em conhecimento teológico dos membros do clero para melhor servirem
às necessidades espirituais das comunidades de fiéis, bem ao espírito dos movimentos espi-
rituais iniciados no tempo de Gregório VII, reforçados pelas decisões canônicas de concílios
ecumênicos como o Lateranense IV, em 1215 – essa literatura se propunha, portanto, a uma
ação moralizante capilar.
Martín Pérez recolhe prescrições e admoestações sobre praticamente todo tipo de
pecado, nada parece lhe escapar, e a excomunhão é um assunto para o qual se mostra muito
atencioso, o que, em si, não é uma novidade nos manuais de confissão baixo-medievais. Mas
o autor lhe dá um tratamento diferenciado, completo, acessível. E o fato de ter optado pela
língua vulgar, o romance castelhano, permite a seus leitores um uso mais aplicado e menos
exegético.
Há também no objeto “excomunhão medieval” uma série de faces, que formam ares-
tas em contato com outros temas, mais ou menos relacionados. Esse é o problema da relação
entre direito canônico e direito comum, que reflete (e é refletido) por conflitos entre pode-
res espirituais e temporais constituídos no espaço social – de fato, a excomunhão pode ser
compreendida num viés comparativo, mais precisamente em relação aos crimes de traição
(pois a heresia, punível com excomunhão, era vista como uma traição à fé cristã) e de lesa-
-majestade4, na medida em que muitos casos, razões e procedimentos são compartilhados
entre as duas sentenças. Elas demonstrariam, dessa forma, uma delimitação jurisdicional de
ordem dupla.
Além disso, também há que recordar as sentenças de banimento5, perpetradas pelos
governos seculares contra um indivíduo que deixa de ser bem-vindo numa comunidade – aqui
é o princípio isolacionista que é compartilhado. Por processos sócio-culturais muito semelhan-
tes, podemos adicionar aqui a questão da infâmia que recaía sobre o condenado desses tipos
de sentença até aqui citados, uma vez que sua gravidade pode ser medida pelas consequências
previstas nos documentos jurídicos correspondentes a cada tipo de condenação.
A excomunhão ainda ocuparia uma parte significativa da história dos costumes fune-
rários cristãos6, pois ficava vetada ao condenado uma sepultura eclesiástica – e às vezes até
uma sepultura qualquer dentro dos limites do espaço cristão, definindo assim uma aresta
Castela, supõe-se que seja castelhano, ainda que alguns indícios localizem o local da escrita no reino de Leão, por com-
paração entre os manuscritos “pais” e “filhos”. De resto, há a possibilidade muito forte de que tenha feito formação
acadêmica na área de direito canônico em Bolonha e que tenha tido atuação profissional em Salamanca durante sua
vida. Esses e outros dados são reunidos em GARCIA Y GARCIA, António. El libro de las confesiones de Martín Perez.
In: Estudios sobre la canonistica portuguesa medieval. Madrid: Fundación Universitaria Española, 1976, p. 201- 217; so-
bre a possibilidade de o canonista ser da Ordem Franciscana devido à sua defesa da pobreza, ver DELGADO, José He-
rando. Sociedad y cristianismo en un manual de confesores de principios del siglo XIV. Tesis Doctoral, Universi-
dad de Barcelona, 1978, p. 6.
4. SOUZA, Luciane Chiesa de. Traição e poder: um estudo sobre o conceito de lesa-majestade em Castela medieval.
Dissertação (Mestrado) – Programa de Pós-Graduação em História, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto
Alegre, 2002.
5. JACOB, Robert. Banissement et rite de la langue tiree au Moyen Age. Du lien des lois et de sa rupture. Annales
ESC, vol. 55-5, 2000, pp. 1039-1079.
6. DABROWSKA, Elzbieta. Passeport pour l’au-delà. Essai sur la mentalité médiévale. Le Moyen Age, tome CXI, No. 2
(2005), pp. 313-331.
469
 entre teologia e geografia territorial. Aprofundando essa mesma questão, é pela transposição
do universo especificamente teológico para um universo social que podemos aproximar a
excomunhão dos sistemas de produção de memória – dado que, mesmo quando originados
no universo simbólico-religioso, materializam-se nos ritos e objetos litúrgicos relegados a esse
tipo de prática. Dessa forma, o condenado a excomunhão é também um “apagado” para a
memória coletiva, na medida em que o usufruto de convívio social, sepultura, herança, e até
seu próprio nome, podiam lhe ser parcial ou totalmente vetados. Até a possibilidade de esta-
belecer comércio ficava seriamente comprometida a partir do estabelecimento do anátema.
Todos esses ângulos iluminam nosso objeto de formas diferentes e o deformam em
projeções, como sombras, priorizando um significado para a excomunhão sobre tantos ou-
tros: social, econômico, geográfico, memorialístico, cultural, político. O que pretendemos ao
levantar e arrolar essas possíveis abordagens é deixar claro o quanto o assunto é múltiplo e,
ao mesmo tempo, fragmentário. Se procuramos pensar na excomunhão como uma chave
de leitura para o universo cristão e sua concepção (já objetivada ou pretendida) de grupo,
corpo ou comunidade, devemos alertar para as mudanças causadas por ângulos de aborda-
gem diversos. Independentemente de sofisticações dessa ordem, o simples estudar a relação
entre excomunhão e sociedade produz uma tendência – ou tentação – de fazer a história
da excomunhão, buscando origens, transformações, temporalidades e alcance7. Este não é
nosso interesse. As práticas de exclusão religiosa compõem uma história de longo prazo, cujo
capítulo mais contundente talvez seja – através de um foco do político – o da sentença in-
serida nos conflitos entre papado e sacro-império, deles se estendendo para as relações entre
papado e monarquias nacionais emergentes. Ainda assim, não é possível explicar esses casos
todos nem mesmo esgotar o potencial significante de um corpus determinado em recorte
espaço-temporal, seja ele qual for.
Nosso foco é a visão do canonista sobre a transformação da sociedade cristã, com sur-
gimento de “estados” e o desenvolvimento dos ofícios, bem como o lugar ocupado por cada
grupo ou indivíduo no edifício social. Com efeito, as teorias holísticas cristãs sobre a socieda-
de, como a ideologia da tripartição em ordo, aos poucos se esfacelam diante das novidades
que a urbanização e a profissionalização produzem. A Igreja busca rever certas formas de
controle social - sendo uma delas pelo sacramento da confissão auricular anual e obrigatória.
***
Uma das coisas mais importantes para se compreender a sentença de excomunhão é
estabelecer seu alcance em relação aos poderes temporais constituídos, principalmente, para
o que nos interessa, diante da centralização crescente das monarquias nacionais durante os
séculos XIII e XIV. Herança dos conflitos pelas investiduras, evento que estabelece a pauta de
debate dali em diante, a proibição de ingerência dos senhores e príncipes atinge igualmente
os monarcas, sejam eles coroados e ungidos pelas mãos de um sacerdote8 ou não. A excomu-
nhão é uma sentença de foro espiritual, por isso também não aparece no direito comum, nos
fueros ou nas compilações jurídicas de fôlego - como as produzidas na corte de Alfonso X,
7. A excomunhão ainda é praticada pela Igreja Católica nos dias atuais, e, dentro do universo cristão mais amplo, foi uma
sanção igualmente - senão mais - utilizada entre as correntes protestantes durante a era moderna.
8. O reino de Castela nos séculos XIII e XIV não fazia “recurso sistemático a la plasmación litúrgica de un rito de unción y
sacralización regia”. NIETO SORIA, José Manuel. Tiempos y lugares de realeza sagrada en la Castilla de los siglos
XII-XV. Annexes des Cahiers de linguistique et de civilisation hispaniques médiévales, n° 15, 2003, p. 267.
470
por exemplo. Entretanto, as autoridades temporais eram chamadas a colaborar nos processos
que envolviam punições e na erradicação das heresias, por exemplo. Nesses casos, os conde-
nados eram entregues às autoridades laicas e punidas por seus delitos – é preciso lembrar o
veto sagrado que se impunha sobre os religiosos em relação às questões de derramamento
de sangue.
O que ocorre, então, é uma colaboração entre a Igreja e o que ela entendia por seu
“braço secular”, de acordo com sua ideologia de justificação histórica: o poder das chaves
delegado a São Pedro, o primeiro papa, que com elas ligava no mundo celeste aquilo que era
ligado no mundo terrestre9. Essa cooperação em casos graves que atentavam à observância
da ordem e da ortodoxia vinha de tempos antigos, como lembra Robert C. Fowler:
In the case of the Christian Church, temporal punishment in addition to
spiritual discipline appears to have been first introduced by the imperial
edict De Summa Trinitate et Fide Catholica in 380; and it may have been
about this time that the power of excommunication passed from the com-
munity to the bishop.10
É dessa época o princípio de organização da Igreja Católica enquanto instituição, quan-
do se estabelecem os principais concílios e os papas já se sentem mais ou menos poderosos o
suficiente para zelar pela ortodoxia da fé. Um projeto de organograma entre os poderes vai se
gestando, e toma forma com Gelásio I. É dentro desse processo que a excomunhão adentra
o universo propriamente cristão, apropriada das práticas judaicas, e se torna uma ferramenta
teológica importante, ligada à pureza e à identidade de grupo dos cristãos. Ela se propunha
a uma função medicinal e penitencial:
it sought to cure or purify the wrongdoer of his evil behavior, not merely
to punish him. Through the imposed penalties the church meant to force
an excommunicate to improve his behavior, seek absolution, and reconcile
himself to his spiritual parent (...)11
Eis mais uma questão importante. A situação de impasse gerado pela excomunhão
levava o próprio organismo social a constranger a parte desviante, de modo que o espírito
holístico da cristandade permanecia coeso pela obediência. O comportamento desviante de-
via ser corrigido e o excomungado, não sem uma série de penitências, que incluam às vezes
somas monetárias, jurava pela sua obediência. O potencial ritualístico da situação também
deve estar presente. Algumas formas de rito de excomunhão constituíam-se de um círculo
de doze sacerdotes envolvendo o pecador. Com sinos, livros e velas nas mãos, eles simboli-
camente cortavam a parte doente e corrupta do corpo dos fiéis12, numa demonstração bem
clara de que não havia mais laços ligando aqueles indivíduos com o excomungado.
9. Sobre o poder das chaves (Mt 16, 16-19) como argumento para a supremacia papal sobre os príncipes temporais Cf.
BARBOSA, João Morais; SOUZA, José Antônio de C. R. de. O Reino de Deus e o Reino dos Homens. As relações
entre os poderes espiritual e temporal na Baixa Idade Média (da Reforma Gregoriana a João Quidort). Porto
Alegre: EDIPUCRS, 1997, pp. 13-14.
10. FOWLER, Robert Copp. Secular Aid for Excommunication. Transactions of the Royal Historical Society, Third Series,
Vol. 8 (1914), p. 113.
11. PAVLAC, Brian A. Excommunication and Territorial Politics in High Medieval Trier. Church History, Vol. 60, No. 1
(Mar., 1991), p. 22.
12. PAVLAC, Op cit., p. 23.
471
 Brian Pavlac argumenta que esse rito foi raramente executado, sobretudo no seu for-
mato mais completo, sendo geralmente feita apenas uma publicação da pena após julgamen-
to. Como se pode bem imaginar, essas formas de condenação mudaram conforme a passa-
gem dos séculos, e podem ter sido praticadas de maneiras as mais variadas em cada diocese.
Não há dúvida, no entanto, de que os rituais mais complexos e elaborados se realizaram nos
séculos finais do medievo e iniciais da era moderna13, quando as ramificações protestantes
justificavam uma preocupação maior com detalhes. A evolução das práticas jurídicas tam-
bém deve ser levada em consideração nesse caso.
Quanto à absolvição, era feita por um prelado designado (não podia ser qualquer um,
conforme aprendemos com Martín Pérez), que anunciava a penitência e a demanda de que
o excomungado parasse com o comportamento proibido. Algumas fórmulas e juramentos
em latim emitidos de cada parte e a ligação holística se restabelecia.
Esse quadro serve de molde básico para a prática da excomunhão, na medida em que
lida com as concepções mais básicas que envolvem a sentença. De fato, é um molde acima
de tudo teológico – os casos em que essa sanção era ativada, nesses primeiros séculos de
cristianismo, nos levam a crer que sua politização é uma novidade pós-carolíngia. Os crimes
ou delitos contra a fé eram o foco dessa medida, mas durante a Alta Idade Média,
crimes which brought on excommunication included perjury, forgery, using
violence against clerics, taking church property, violating right of asylum,
nonappearance in court, disobedience of decrees, or, in a sense, any crime
which could be considered contumacious against church authority.14
Será interessante notarmos, quando nos ocuparmos dos casos previstos por Martín
Pérez, que esses elementos sobrevivem até o final da Idade Média, principalmente após ga-
nhar um formato jurídico-canônico – uma excomunhão notável, expressa numa bula papal
ou outro documento prestigioso, tinha grandes chances de ser registrada na tratadística e
nas decretais dos séculos XI e XII, o que criava jurisprudência sobre casos semelhantes que
pudessem ocorrer, de modo que seriam, por isso, lembrados constantemente aos confessores
em sínodos, concílios e na literatura pastoral em geral. Esse é o caminho, em linhas sucintas,
que transforma a prática em costume e o costume em direito – algo muito presente na com-
posição do Libro de las confesiones.
Levando a questão da comunidade mais adiante, é igualmente notável como o cristia-
nismo se construiu em conflito. Sempre houve dissidentes, hereges, inimigos, infiéis, além da
relação conflituosa com os cristãos do oriente. Cada um desses grupos configura uma fron-
teira, uma demarcação que destaca algum traço identitário compartilhado entre os mem-
bros da ecclesia. Essa coletividade possui, contudo, algumas subdivisões internas: algumas
de cunho administrativo, outras mais ou menos “nacionais”, entre outras que demarcam a
natureza dos indivíduos num espaço hierarquizado15, dividindo leigos, clérigos seculares e
clérigos regulares.
13. PAVLAC, Op cit., p. 23.
14. Idem, Ibidem.
15. Sobre a questão da noção de hierarquia na constituição de uma visão de mundo de base eclesiástica e na valorização
da ideia de poder medieval, em relação com o holismo Cf. IOGNA-PRAT, Dominique. Hierarchie: organization eccle-
siale et distinction sociale. In: Le Moyen Age vu d’ailleurs. São Paulo: USP, 2003.
472
Pode-se inclusive rastrear o quanto algumas normas são fruto da experiência de so-
ciabilidades, de contatos entre etnias e povos, e não meramente de fundo teológico – o
Libro de las confesiones é cheio de capítulos sobre as relações com os mouros, por exemplo,
no caso de número 11 de excomunhão maior de Martín Pérez, sobre os que fazem guerra
contra cristãos, ou se aliam aos mouros, ou ajudam contra cristãos nas guerras, mesmo em
tempo de trégua – todos cairiam em sentença de excomunhão. Porém se venderem comida
e outras mercadorias não-bélicas em trégua não se configura motivo para excomungar, pois
“ca outra cousa he tregua e outra cousa he paz”16. Essa é uma matéria muito mais caracterís-
tica dos reinos peninsulares, e a mesma questão não teria tanto espaço em manuais anglo-
-germânicos para confessores, o que só confirma a importância das obras pastorais pós-1215
que circularam pelo continente adaptando a lei universal às realidades locais num processo
de cristianização capilar, sobretudo nos meios rurais.
A época ficou marcada por medidas e orientações capitulares que buscavam a limpeza
da consciência, o “contricionismo puro”17; cada um devia reconhecer em si mesmo as disposi-
ções para pecar, num processo que cabia ao confessor servir de propedeuta, dando conta de
uma psicologização profunda dos comportamentos humanos. De fato, a confissão auricular
é uma prática sem a qual a passagem holismo-individualismo se daria, para dizer o mínimo,
de maneira muito diferente. Pode-se inclusive especular se a concepção de indivíduo, único
responsável por seus atos, se implantaria efetivamente na consciência ocidental tão cedo.
Tudo isso contrabalançava com uma lógica de rígido combate aos males do mundo.
O contemptus mundi foi cada vez mais deixado para os monges (e até isso se transformou
com a criação das ordens mendicantes e pregadoras no século XIII), assumindo a Igreja se-
cular uma postura ativa contra os pecados e desvios18. Reforçada ou não por correntes de
pensamento antigas ou atávicas, havia também uma crença muito forte de que os pecados
se espalhavam como a peste ou a lepra, pelo simples “ouvir falar” ou por “contágio”. Razão
pela qual os excomungados, hereges, leprosos, pestilentos e até judeus eram tratados com o
desdém e o isolamento que construíram a fama de intolerância do período medieval.
Os pecados que antes deveriam ser escondidos se tornaram os alvos de um movimen-
to de publicização. A um sacerdote devia ser confessado para desfazer sua ação nefasta no
mundo. O papel do confessor tinha, portanto, uma importância crucial para o novo edifício
da Igreja, motivo pelo qual os livros confessionais de transformaram nos principais concorren-
tes da escrituras na formação dos clérigos seculares.
***
16. GARCIA Y GARCIA, António; RODRÍGUEZ, Bernardo Alonzo; RODRÍGUEZ, Francisco Cantelar. Una radiografia de la
sociedad medieval hispana: el Libro de las confesiones de Martin Perez. Madrid: BAC, 2003, p. 23.
17. DELUMEAU, Jean. A confissão e o perdão. A confissão católica: séculos XIII a XVIII. Tradução de Paulo Neves. São
Paulo: Companhia das Letras, 1991, pp. 39-44.
18. Sobre a tomada de uma postura ativa diante dos pecados do mundo e as mazelas que se espalham a partir daí Cf.
DELUMEAU, Jean. O pecado e o medo. A culpabilização no ocidente (sécs. XIII – XVIII). Trad. de Álvaro Lorencini.
Bauru: EDUSC, 2003; CHIFFOLEAU, Jacques. Dire l’indicible: remarques sur la catégorie du nefandum du XII au XV
siècle. Annales ESC, vol. 45, n° 2, 1990, pp. 289-324; MORIN, Alejandro. Crímenes ocultos. La política de develamien-
to en las lógicas penitencial y jurídica medievales. Temas Medievales (Buenos Aires), dic. 2006, vol. 14, p.141-156;
MATTOSO, José. Pecados Secretos. Signum, nº 2, 2000, pp. 11-42.
473
 O Libro de las confesiones de Martín Pérez é dividido em um prólogo e três partes. A
primeira delas é sobre os pecados que os homens em geral cometem, independentemente
de sua situação social, cargo ou estado19. A segunda parte analisa os delitos de alguns estados
específicos, como os religiosos, os príncipes, os mercadores, os artistas, etc. A gama social é
vasta, e o canonista não abre mão de ser minucioso a respeito de cada um deles, sobretudo
os religiosos. De fato, é sobre eles que recai o maior rigor. São os sacerdotes os portadores dos
saberes divinos e dos poderes de condenar e absolver – é natural que se espere deles com-
portamentos tão corretos quanto possíveis. Por fim, a terceira parte trata dos sacramentos.
Nessa seção, muito do que já havia sido dito nas partes iniciais sobre a confissão é rei-
terado, mas é o casamento o que recebe mais atenção, podendo ser considerado um tratado
à parte, tamanha a profundidade e abrangência do texto. Talvez por isso a cópia portuguesa
concluída no mosteiro de Alcobaça em 1399 tenha separado essa terceira parte em duas, ao
mesmo tempo em que suprimiu toda a segunda parte da obra. Além disso, Martín Pérez é
claramente um tributário dos trabalhos do dominicano aragonês Raymundo de Peñafort20,
que escreveu uma Summa de casibus poenitentia nos anos 1220-1221.
Seguindo com a descrição das características principais, o Libro foi composto com
claro intuito pastoral, sobretudo por Martín Pérez não tê-lo escrito em latim. E deve ser cita-
do em concorrência disso que a linguagem é toda voltada para a didática e a simplificação
dos temas tratados, e a atitude dos “lettrados” que guardam seu conhecimento só pra si é
seguidamente criticada, principalmente no prólogo21. A obra pode ser considerada, portanto,
testemunho de “novos tempos”, de “novas expectativas”22, não suficientemente preenchidas
pelos usos que se faziam da língua latina até então – na voga das iniciativas, como muitas
outras23 no seu tempo, de dar conta da defasagem entre a lei canônica – sobretudo aquelas
advindas do Concílio de Latrão IV (1215), que permaneciam pouco efetivas em vastas regiões
da península – e as práticas confessionais observáveis na realidade. Os padres confessores e
curas de alma eram seus destinatários óbvios, estando sempre implícitos em cada caso de
excomunhão previsto, em cada pecado analisado, e em cada uma de suas correspondentes
penitências cabíveis seguidas de admoestações repletas de humanismo. Em consequência
disso, Martín Pérez procura ser sintético sempre que pode:
19. Sobre as divisões sociais nos manuais de confessores Cf. LE GOFF, Jacques. Para um novo conceito de Idade Média.
Tempo, trabalho e cultura no ocidente. Lisboa: Estampa, 1980, pp. 75-99.
20. MENJOT, Denis. L’impot: péché des puissants. Le discours sur le droit d’imposer dans le Libro de las confesiones
de Martin Pérez (1316). In: GUGLIELMI, Nilda; RUCQUOI, Adeline (orgs). Derecho y justicia: el poder en la Europa
medieval. Buenos Aires: IMHICIHU-CONICET, 2008, pp. 117-134; RUCQUOI, Adeline. Reflexion sur le droit et la jus-
tice en Castille ente 1250-1350. In: GUGLIELMI, Nilda; RUCQUOI, Adeline (orgs). Derecho y justicia: el poder en la
Europa medieval. Buenos Aires: IMHICIHU-CONICET, 2008, pp. 165-194. Os manuscritos de Pañafort se tornariam
muito influentes por toda Europa. Sua obra também era dividida em três partes, sendo que essa terceira parte também
foi transformada em duas partes anos depois. Martín Pérez cita esse autor diversas vezes no Libro, juntamente com
outros dois personagens famosos da patrística medieval: João de Deus e Graciano. Esses são as principais autoridades
que devem ser citadas como co-responsáveis pelos argumentos de Martín Pérez. Santo Agostinho, São Tomás de Aqui-
no e Henrique de Susa aparecem como apoio em algumas discussões. Mas quando o canonista fala em “doctores”, e
isso se repete a cada fólio, é preferencialmente em personagens como aqueles três citados acima que ele devia estar
pensando.
21. GARCIA Y GARCIA; RODRÍGUEZ; RODRÍGUEZ. Op cit., p. 3.
22. FRANÇA, Susani Silveira Lemos. Os reinos dos cronistas medievais (século XV). São Paulo: Annablume, 2006, p. 58.
23. Para levantamentos de obras semelhantes ao Libro de las confesiones Cf. HERRERO, José Sanchez. La literatura cate-
quética en la Península Ibérica. 1236-1553. En la España Medieval, n° 9, 1986, pp. 1051-1118; SOTO RÁBANOS, José
María. Visión y tratamiento del pecado em los manuales de confesión de la baja edad media hipana. Hispania
Sacra, LVIII, 118, julio-diciembre 2006, 411-447.
474
Ca en este libro pueden, con trabajo de poco estudio, aprender tanto de la
doctrina de vida para las almas salvar, quanto por estudio de letras non
podrian saber, menos que por muchos trabajos e por muchos años e por
muchos maestros e por muchas sçiençias ovieran a pasar.24
Por esse motivo, o Libro pode ser ombreado pelas Summae confessorum, um gênero
textual muito difundido, extremamente casuístico e acadêmico, que gozava de grande apre-
ço em meios monásticos por toda Europa. No entanto, não existiam sumas em língua vulgar
com a amplitude da de Martín Pérez, que tem ainda no tom da escrita “llena de viveza y
espontaneidad”25 um notável diferencial. Com efeito, e enquanto manual para uso de confes-
sores, o Libro é uma obra importante não do ponto de vista metodológico e penitencial, mas
sim por se tratar de “un catalogue d’un grand nombre de situations sociales de l’époque”26.
As realidades – a imaginada por nós e a observada por Martim Pérez – que se des-
cortinam de sua leitura, ainda que não possam ser sobrepostas sem distorções inescapáveis,
parecem muito vivas, donde se justificam algumas considerações estilísticas elogiosas, e isso
por causa de outro aspecto seu: a erudição de suas citações e o domínio jurídico em que
estão amparadas as descrições de cada tipo de pecado.
Alguns dados biográficos mais seguros que se têm de Martim Pérez dizem respeito
exatamente a esse aspecto, pois erudição e os conhecimentos de direito eram fruto de uma
forma especial de “treinamento”. Logo, é praticamente impossível que não tenha tido for-
mação universitária, a qual teria feito provavelmente em Bolonha, na Itália. Já em relação à
atuação profissional, as suspeitas recaem sobre Salamanca, grande centro castelhano nas ma-
térias em questão e local de onde se originaram alguns manuscritos que citaram passagens
do Libro. Adeline Rucquoi refere a possibilidade, ainda, de que Martín Pérez tenha ensinado
num studium em Valladolid entre os anos 1331-1333. Mas não se pode concluir nada além
disso, pois esses dados são inseguros e/ou especulativos27.
É interessante notar como seu autor é consciente do rigor da justiça pretensamente
didatizada para os “clerigos menguados de sçiençia”28. Trata, por exemplo, da necessidade de
seus leitores atualizarem sua obra à medida que saem novas decisões da Cúria Romana ou
novas constituições papais, característica que, segundo ele, sua obra compartilha com as de
direito29. É um universo rigorista, portanto, que se encontra em diálogo com o da “sancta te-
ologia”, ambos servindo de fontes das quais foi “mendigado” 30 o livro de Martín Pérez – tudo
24. GARCIA Y GARCIA; RODRÍGUEZ; RODRÍGUEZ. Op cit., p. 3.
25. GARCIA Y GARCIA, Antonio; CANTELAR RODRÍGUEZ, Francisco & ALONSO RODRÍGUEZ, Bernardo. El libro de las
Confesiones de Martín Pérez. Revista Española de Derecho Canónico (Salamanca), vol. 49 n 132, 1992, p. 88.
26. ARROYO, Gustave A. Les manuels de confession en castillan dans l’Espagne médiévale. Montréal: Institut d’Études
Médievales/ Faculté des Arts et des Sciences, 1989, p. 86.
27. MENJOT,.Op cit., p. 123. Sobre a relação de Martín Pérez e Bolonha, no entanto, podemos ter alguns indícios mais segu-
ros, como no caso de número 12 da lista de excomunhões do Libro, que diz respeito aos aluguéis de casas em Bolonha
assumidos por membros da Igreja. Esse caso, segundo Martín Pérez foi uma “invenção” de um cardeal legado do papa
e trata-se de um problema local dos mestres com aluguéis - a absolvição é do bispo de Bolonha. Este caso destoa mui-
to dos outros listados, conforme se verá a seguir, e serve como indício de que Martín Pérez esteve em Bolonha fazendo
estudos, ou que tenha consultado compêndios de direito canônico nessa cidade, ou, quem sabe, tenha até escrito sua
obra por lá, muito embora os editores do Libro anotem que esse caso é retirado da Summa Aurea de Henrique de Susa.
GARCIA Y GARCIA; RODRÍGUEZ; RODRÍGUEZ. Op cit., p.23 e nota 44.
28. GARCIA Y GARCIA; RODRÍGUEZ; RODRÍGUEZ. Op cit., p. 3.
29. Disso se depreende que Martín Pérez não considerasse seu Libro como um tratado de direito.
30. GARCIA Y GARCIA; RODRÍGUEZ; RODRÍGUEZ. Op cit., p. 3.
475
 isso podia produzir, no entanto, um efeito de temor durante a leitura, sobretudo na medida
em que o leitor se reconhecia nos pecados descritos e condenados no manuscrito. Sintoma-
ticamente, foram antecipadas algumas palavras no prólogo da obra a esse respeito:
algunos pueden tomar desabor deste libro por el reprehendimiento de los
pecados e por el agraviamiento dellos, ca dizen que ay mucho de justiçia
e poco de misericordia.31
Como se pode perceber, a vida sem pecados era uma “carrera estrecha”32 para os
contemporâneos de Martín Pérez que quisessem levar em consideração suas admoestações.
Mais estreito ainda era o caminho dos confessores, pois estes carregavam sobre os ombros
a responsabilidade de seus pecados, suas negligências como servidor, e também dividiam as
culpas pelos pecados cometidos pelos seus protegidos. Essa concepção atingia em cheio os
curas paroquianos, que deviam dar o exemplo e responder diante do todo-poderoso não só
pelas suas ações, como também pelas de suas “ovelhas”.33
Este tipo de literatura – penitenciais, manuais de confissão e summae confessorum
– possui uma lógica própria que combina utilitarismo e praticidade (pois serve de referên-
cia para transformar os comportamentos) com a imposição de uma obediência em grande
medida inquestionável, ainda que as penas sejam voltadas para a redenção do pecador pela
absolvição, e não meramente para sua condenação ou punição. Ao estabelecer as atitudes
dignas e indignas do cristão, prescrever as condições de convívio e comunhão com outros
cristãos, e assim construir uma espécie de modelo típico ou ideal, as normas religiosas tanto
se direcionam para um grupo em aperfeiçoamento como objetivam construí-lo e mantê-lo.
O Libro de las confesiones compartilha em grande conta do caráter e espírito desses
textos, pois as instruções que compila e que decreta para a prática obedecem a uma estru-
turação hierarquizada de entidades constituídas às quais cabem as medidas de controle,
sacramento e punição. Assim, cabe ao excomungado apelar para o bispo – ou para o próprio
papa, em casos mais graves – pela sua absolvição, e não foram poucos os poderosos que ti-
veram que se curvar diante dessas prescrições, pois atingiam a todos cristãos.
Ilustrando esse alcance, citamos alguns casos de excomunhão recolhidos por Martín
Pérez que atingem potestades e senhores temporais poderosos. O caso de número vinte e
sete da lista do canonista diz respeito a
todos aquellos que enbargan a aquellos que ganan cartas del papa para
juezes eclesiasticos, o <a> aquellos que en otra manera por sinple querella
recorren al juyzio eclesiasticos en los pleytos que de derecho o de costunbre
31. Idem, p. 5.
32. Idem, p. 6.
33. A paróquia era, na alta Idade Média, uma circunscrição fundamentalmente formada por uma comunidade submetida
aos serviços de um sacerdote, seu guia. Constituía-se, portanto, muito antes de um “território”, numa demarcação rela-
cional/pessoal, ligando um grupo de fiéis a um líder espiritual. Apenas com o Decreto de Graciano, no século XII, que a
noção de relacional e o terminum assumem totalmente um sentido territorial. LAUWERS, Michel. Paroisse, parois-
siens et territoire. Remarques sur parochia dans les textes latins du Moyen Age. Cahiers d’Études Médiévales, n
°49, 2005, pp. 11-32; Sobre a ideia de compartilhamento das culpas dos fiéis por parte do confessor, Cf. DELUMEAU,
Jean. A confissão e o perdão. A confissão católica: séculos XIII a XVIII. Trad. Paulo Neves. São Paulo: Companhia das
Letras, 1991.
476
pertenesçen a la Iglesia, en guisa que non puedan alcançar derecho por la
Iglesia, o los fazen que queden de la demanda o vayan a los juezes legos.34
Eles não podem ser absolvidos até que façam emenda ao juiz e “aa parte”, e cabe ao
bispo administrar sua absolvição. Fica clara uma preocupação com a defesa das liberdades
e imunidades eclesiásticas, um tema caro à instituição eclesial entre o final do século XIII e
início do XIV, pois as monarquias nacionais agregavam direitos e poderes às custas de poderes
tradicionais da sociedade, antes mais ou menos administrados por nobres e clérigos. Além
disso, o fato de não ser envolvido o Sumo Pontífice nesse tipo de litígio é um indício de que
a Igreja já havia adquirido certa experiência para resolvê-los, pois a questão podia se resolver
dentro de cada diocese.
Segundo uma lógica muito parecida, se um rei, rico, ministro, príncipe, ou algum pró-
ximo desses caiu em sentença de excomunhão, suspensão ou interdito e mandar matar ou
bater nos responsáveis ou guardadores de tais sentenças, serão excomungados, a não ser que
mande voltar a ordem e reparar os danos dentro de oito dias35. O condenado teria dois meses
para se resolver com seu bsipo – depois disso teria que rogar a absolvição aos pés do papa.
Não são somente os poderosos que são citados por Martín Pérez. Os funcionários
reais e demais braços das monarquias tinham sua atuação limitada por normas religiosas.
Assim, os juízes, escrivães, senhores e potestades que julgarem e instituírem posturas contra
a liberdade da Igreja ou que incentivem usos e costumes contra os mandamentos da igreja,
devem ser excomungados conforme o caso dezesseis do canonista castelhano36.
É importante relembrar os eventos em torno da disputa entre Gregório VII e Henrique
IV no século XI para entendermos um pouco mais do que está em jogo, a nível social, quando
uma sentença de excomunhão é emitida a um rei ou imperador. Em 1076, Henrique IV con-
voca o Sínodo de Worms, onde estiveram presentes apenas 26 prelados e nobres partidários.
Nesse encontro foi proclamada a deposição de Gregório VII – o texto afirmava que o papa
era um usurpador e herético, porque rejeitava a origem divina do poder37. Assim, numa atitu-
de um tanto quanto surpreendente, o Imperador advoga o direito de julgar o Sumo Pontífice.
A resposta do papa não tardou: Gregório excomunga Henrique IV e o destitui de seu
trono, libertando seus súditos do juramento de fidelidade e do dever de obediências para
com ele. Para isso ele invoca o poder das chaves e a autoridade de S. Pedro legada aos líderes
da Igreja. Ou seja, nessa resolução estão congregados dois atos: a excomunhão (“sempre da
competência do papa38” – p.32) e a deposição, um ato político, portanto. É justamente isso
que expressa a teoria da autoridade suprema da Igreja residente na pessoa do papa.
Gregório não achava que passava dos limites, pois os reis são parte da Igreja. “O primei-
ro dever dos reis é de ordem espiritual: salvar-se e contribuir para a salvação de seus súditos”
(p.32). Rompendo com isso, o Imperador ficava à mercê da ira de Deus e do anátema – e seus
seguidores trilhavam o mesmo caminho.
34. GARCIA Y GARCIA; RODRÍGUEZ; RODRÍGUEZ. Op cit.,, p. 26.
35. Idem, p. 27.
36. Idem, p. 24.
37. As missivas trocadas pela Cúria e a corte do Imperador estão publicadas parcialmente como anexos (documentos 9 e
10) em BARBOSA, João Morais; SOUZA, José Antônio de C. R. de. O Reino de Deus e o Reino dos Homens. As rela-
ções entre os poderes espiritual e temporal na Baixa Idade Média (da Reforma Gregoriana a João Quidort).
Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997.
38. BARBOSA; SOUZA. Op cit., p. 32.
477
 Resta muito evidente que a excomunhão se coadunava com um discurso de justifi-
cação da hierarquia social, servindo como uma ferramenta de legitimação, algo que movi-
mentada as engrenagens filosófico-teológicas de uma instituição que se defende de ataques
vindos “de baixo”. Já no tempo de Martín Pérez essas disputas faziam parte do passado, e o
Imperador com seus abusos saiu da lista de prioridades da Igreja. Durante os séculos XIII e
XIV os abusos foram outros, e se combatia muito mais rigorosamente a perda de imunidades
para os reis, o lucro usurário desenfreado, e as intervenções de “estados” da sociedade em
prerrogativas eclesiásticas. A sociedade de ordens se esfarelava e a Igreja, dentro desse novo
quadro, tinha dificuldade para se movimentar com a liberdade de outrora. Por isso é um mo-
mento em que a excomunhão ganhou sentidos específicos, se mostrando em muitos casos
um instrumento poderoso de regulação do corpo social.
***
Como conclusão geral, é importante refletir sobre o quanto a excomunhão prevista
por Martín Pérez nos entrega uma visão atenciosa para os principais problemas do mundo à
sua volta, que vão se transformando e gerando novos desafios aos poderes espirituais. Não é
por outro motivo que o autor do Libro sugere ao leitor que pretende se tornar um estudioso
atualizado de teologia que vá adicionando mais casos de excomunhão à medida que forem
promulgadas mais bulas papais de excomunhão e demais decisões desse tipo, conforme já
foi citado.
José Maria Soto Rábanos tem reflexões muito profícuas sobre o que chama de “des-
teologização do pecado”. Explica que, no momento em que a ignorância do fiel passa a ser
um atenuante quando comete pecados sem intenção, e quando a fama ou o escândalo ser-
vem de piores agravantes aos atos humanos, é porque “en cierto modo se puede hablar de
una socialización del pecado, de una juridización, de una desteologización.”39. Esses elementos
caracteristicamente sociais dão uma nova cara para a literatura pastoral dessa época, que se
infla de proposições idealizadas com o intuito de regular a ordem terrena e preparar a comu-
nidade eclesial para a plenitude da vida no além.
Podemos perceber muitos casos de excomunhão em que a lógica é idêntica. Não
mais previstos para manter a pureza da fé e da comunidade cristã, as situações sociais novas
consideradas desviantes criam novas categorias de pecados, e a excomunhão se transformou
em uma sentença com objetivos e significados políticos. O processo de reforço da Igreja en-
quanto instituição passa pela imposição da necessidade de um intermediário para obtenção
da absolvição, e consequentemente da salvação. Ela gerencia, dessa forma, negócios terrenos
- mesmo que seus interesses sejam, a princípio, espirituais.
39. SOTO RÁBANOS. Op cit., p. 444.
478
Erudição clássica e patrimônio cristão na defesa e
expressão do feminino em A cidade das mulheres
Maria Ascenção Ferreira Apolonia
espaço
A obra de Christine de Pisan vem a público nos séculos XIV e XV na Corte de Paris,
importante núcleo de produção e divulgação da arte e do saber na Baixa Idade Média. No
reinado de Carlos V, _­ de quem dependeu o reconhecimento dos dons literários de Christi-
ne_ a leitura foi proposta como fonte de conhecimento e estudo para bem governar; e como
referência aos responsáveis pela administração do Estado. Na altura em que faleceu o monar-
ca, a biblioteca real contava com mil e duzentos manuscritos (Emmanule,2002).
Paradigma do conhecimento, dos costumes e valores medievais, a Corte de Paris se-
cundou o processo mais amplo de delimitação das fronteiras de uma cultura laica, com
ênfase para o estudo dos clássicos greco-latinos, para a tradução da Filosofia de Aristóteles e
Platão e a divulgação da obra de Santo Agostinho. O hábito de leitura das hagiografias, gestas,
novelas de cavalaria e da lírica trovadoresca conquista um número maior de leitores na Baixa
Idade Média. O século XIII será o século da leitura e da escrita. (Le Goff, 2008)
De fato, a partir da fundação da Universidade (séculoXII), assistimos aos primeiros
passos rumo à face secular do conhecimento. Letrados e universitários inauguram um espaço
de estudo e discussão de temas polêmicos de cunho religioso e profano. A busca da verdade:
“Eu sou o caminho, a verdade e a vida” não se restringe à academia ou às ordens religiosas,
alarga-se como meta acessível ao leigo, em particular, aos que viviam na cidade: homens de
Estado, nobres, cortesãos, médicos, juristas, comerciantes e mulheres de prestígio.
A abrangência desse saber, que se quis universal, incluiu a cultura greco-latina como
subsidiária da doutrina e filosofia cristãs. A partir do século VIII, o Cristianismo toma consci-
ência de suas implicações filosóficas. (Daniel Rops, 1993, p.624) Como expressão dessa alian-
ça entre o patrimônio clássico e cristão, avulta a Suma Teológica de São Tomás de Aquino:
manifestação por excelência da Escolástica. Com ela, a Revelação excede a instância mística
para alcançar o conhecimento filosófico e racional da fé. Fé e razão se completam no intuito
de legitimar o conjunto de verdades que compõem a teologia e antropologia cristãs. “O céu
baixa à Terra” (Le Goff)
Alargaram- se as referências filosóficas da fé e da vida humana. Conhecer é uma delas.
Para aderir às verdades reveladas, é necessário compreendê-las. Na perspectiva tomista, a fé
não se opõe ao conhecimento racional, que lhe serve de fundamento. Ao contrário, a leitura,
o estudo e o cultivo da filosofia contribuíram para que a cristianização se fizesse completa
no ritual e na doutrina salvífica. Igualmente, no âmbito secular, as manifestações artísticas e
literárias, bem como os estudos filosóficos buscam instaurar o Cristianismo como fundamen-
to do agir humano (Duby). Harmonia que se explica em função da unidade entre o crer, o
479
 saber e a vida. E ensinar a quem não sabe passa a ser obra de misericórdia. Por isso, não causa
estranheza que abadias e conventos se façam núcleos de salvaguarda e difusão da cultura, ou
o fato de as primeiras escolas se vincularem, arquitetônicamente, à catedral.
“Desde o século XII, assiste-se à fundação e ao desenvolvimento de escolas
urbanas, o que prosseguiu no século XIII. Nas cidades e especialmente na-
quelas que tinham uma catedral, se abre ao lado uma escola(…) A alfabe-
tização das crianças conhece amplo progresso, sem exclusão das meninas,
ainda que esse progresso não alcance mais do que uma pequena parte da
população” ( Emmanule Baumgartener, 2002)
É nesse amplo panorama em que o conhecer é objetivo a atingir, que emerge a escrita
de A cidade das mulheres. Como ressalta T.S. Eliot, a qualidade da obra de arte depende de
sua inserção no patrimônio cultural de que emana e que manifesta.( ) A produção literária de
Christine de Pisan não é um verso solto: integra o conjunto de obras de cunho pedagógico
que, desde o período carolíngio, tiveram o intuito de civilizar o comportamento rude, por
vezes, bárbaro do homem com relação à mulher. De fato, já nas homilias de Hicmar, do século
VIII, defende-se a simetria homem-mulher na fidelidade conjugal do casamento monogâmico:
” A violência sexual é denunciada e equiparada aos crimes mais hediondos
da justiça pública. Essas condenações veementes num Hicmar, por exem-
plo, são o oposto de uma moral abstrata. Elas se dirigem a um público
real, àqueles aristocratas francos para os quais a violência e, particular,
o rapto eram ainda uma prática habitual O modelo conjugal que a elite
clerical busca, nessa altura, propor como regulador da violência sexual
implica, além disso, num reconhecimento da mulher como pessoa, como
consorte de pleno direito na sociedade familiar.” ( Pierre Tourbet)
A cidade das mulheres dá continuidade a essa orquestração de raízes cristãs que agre-
ga argumentos racionais ao ideal de moralizar o comportamento do homem medieval. Em
sintonia com o paradigma do casamento cristão, produz-se toda uma literatura matrimonial:
os “specula”, os “exempla”, os tratados sobre o amor e a lírica trovadoresca que revelam a
maneira de ser peculiar do outro. (J. Borges de Macedo). . As regras do amor cortês ( Apud,
Mongelli, 2003) salientam a necessidade que tem o homem de dominar seus impulsos e cul-
tivar os sentimentos mais nobres para cortejar uma dama As cantigas de amor manifestam
a paixão radical e inflexível do masculino que se dá a conhecer ao feminino, enquanto as de
amigo, põem em evidência a inclinação sentimental e saudosista da mulher. Em síntese: a
Idade Média cristã criou o casal e fez nascer a exclusividade no amor (Le Goff) e a Literatura
acompanhou as transformações culturais no relacionamento amoroso, que passou a ser con-
siderado a experiência mais profunda do ser humano. (Arnold Hauser).
Christine contou com esse legado literário e filosófico em favor da mulher. Mas, não
obstante as vitórias passadas, foi preciso consolidar os alicerces do conjunto de edifícios que
constitui A cidade das mulheres. Exigência reveladora! As iluminuras do livro visualizam a for-
taleza da argumentação, simbolizada nos muros e pedras que circundam a cidade. Constru-
ção erigida em rocha para servir de contraponto à resistência de séculos no reconhecimento
das qualidades femininas.
O enredo de A cidade das mulheres é simples: Christine busca um livro para ler, e nele
encontra uma visão diminuída da mulher. Nesse momento de tristeza e reflexão, constata
que são raras as obras que fazem jus ao valor do feminino, pois são escritas por homens
480
(L’Epitre au dieu des amours,1399 ) De forma inusitada, e interronpendo suas considerações,
aparecem-lhe as damas Razão, Retidão e Bom Senso que se dispõem a responder a todas as
dúvidas da autora no que diz respeito à suposta inferioridade da mulher. Por fim, às portas da
cidade, uma outra Dama, a Justiça, a acompanha para indicar as mulheres dignas de habitar
o espaço, por excelência, do feminino.
A responsabilidade de se erigir à condição de escritora e representante da mulher, im-
pôs à Christine a necessidade de legitimar-se como autora qualificada. A prerrogativa, ainda
que fictícia, de ter sido escolhida pelas três Virtudes, como interlocutora e depositária do co-
nhecimento histórico e literário em favor da mulher, no preâmbulo à narra tiva, funda a legi-
timação circunstancial da escrita. Na função de confidente das Damas, à narradora/Christine,
foi delegada a autoridade enunciativa: ninguém melhor do que ela para registrar por escrito
aquele diálogo, convenção literária, de que participou. Para sublinhar a enunciação delegada,
e, portanto, a verossimilhança da obra, a autora tem a diligência de detalhar a experiência
fantástica que antecedeu à interlocução de A cidade das mulheres e que a justifica:
“Acabrunhada com estes tristes pensamentos, envergonhada. Com os
olhos cheios de lágrimas, o rosto colado à mão, encontrava-me assim
apoiada no braço da cadeira, quando, subitamente, vi um raio de luz,
como se o sol ali tivesse entrado… (…) Olhei para cima para ver de onde
vinha a luz, e vi imediatamente perto de mim três damas coroadas e de
aparência majestosa, cujos rostos brilhavam com uma luz que iluminou
toda a sala e a mim mesma”
A verossimilhança de A cidade das mulheres obedece aos padrões da época, e está
inserida no patrimônio literário representado pelo romance sentimental e o teatro alegóricos.
Nas peças pedagógicas de Rosvita (séc.), vícios e virtudes se personificam e dialogam com as
personagens. No Roman de la Rose, de Jean de Meung (séc. XIV) a atração física e o ambiente
idílico, que incitam ao amor, são alegóricos. Por outro lado, o reconhecimento da vocação
enunciativa de Christine pela Corte de Paris se concretizara com A epístola ao deus do Amor,
carta coletiva proferida oralmente aos cortesãos, em que Christine defendeu a mulher contra
o Romance da Rosa e A arte de amar de Ovídio ostensivamente misóginos. A Epístola desen-
cadeou a primeira querela literária instaurada por uma mulher; com repercussão, no mundo
acadêmico e eclesiástico, entre aqueles que apoiavam o Romance da Rosa e os que a ele se
opunham. (Apolonia)
“ (…) vi um raio de luz, como se o sol ali tivesse entrado….” Desde o primeiro parágrafo
do texto, a luz: símbolo do conhecimento e do sobrenatural assinala a presença privilegiada
da reflexão e da racionalidade, responsável pelo ethos pausado da escrita e a estrutura dia-
lógica da obra. O diálogo, a mais pimitiva e freqüente forma de comunicação oral, ascende
ao status da escrita e configura o cenário propício à discussão de temas que exigem uma
reflexão ponderada, em que o Eu não pode prescindir do Tu para alcançar o caminho mais
objetivo e eficaz à defesa da mulher. A interlocução de vozes femininas será marcada pela
dinâmica e a naturalidade do oral. Essa leveza que torna o texto fluente e acessível, não o
distancia da elaboração racional da Escolástica e do pensamento humanista, para os quais a
lógica era condição sine qua non do discernimento entre o sofisma e a inferência verdadeira,
que desmascara o pré-conceito.
A narrativa de A cidade das mulheres prossegue ao ritmo das perguntas de Chistine
à Razão, Retidão e Bom-Senso e das considerações e argumentos das Damas, paratopia da
autora, às quais coube esclarecer as dúvidas do interlocutor. Com a flexibilidade de quem
481
 conhece os escritores da Antigüidade e da Idade Média, e sobre eles refletiu, as Damas tran-
sitam do patrimônio clássico para o cristão na defesa, fundamentada em fatos e, por isso,
inquestionável, da mulher. Na cenografia da interlocução, delimitamos o desdobramento de
Christine nas vozes femininas da Razão, Retidão e Bom-Senso que constituem a face erudita
da autora. Ela estudou a literatura clássica e medieval, conhece a gênese de mitos e deuses da
cultura greco-latina, domina o patrimônio cristão, representado pelas Escrituras e os Padres
e Doutores da Igreja, como quem neles se deteve e neles reconheceu a manifestação do sa-
grado. À sombra das Damas, vislumbramos a leitora assídua da Biblioteca Real. De fato, sob
o estímulo do pai, médico e astrólogo de Carlos V, Christine leu ………………………………e
traduziu ……………………………… Em A cidade das mulheres, a literatura confirma a vida.
A convicção, que tem a autora, de ser mais do que ela mesma, perpassa a obra como
um todo. Naquela que questiona, reconhecemos a face lógica de Christine, que domina a
retórica dialética dos contendores escolásticos. Eis a localização paradoxal da autora que se
divide entre a defesa do feminino e a opinião pública do masculino. Assim, na cenografia
dialética da interlocução, emerge a dimensão histórico-cultural, e o cunho pedagógico de
A Cidade das Mulheres, que dá continuidade à formação humana e à tarefa de civilizar con-
fiada à mulher, em particular, na Idade Média. A primeira pedagoga da cultura ocidental foi
Dhuoda no século IX, autora de um tratado moral que escreveu ao filho, distante do convívio
familiar. ( PERNOUD, Régine) Porém, A cidade das mulheres vai além, interpela detratores
do feminino. De fato, a denúncia em favor da mãe, da esposa e da donzela se configura no
contra-fluxo de costumes, experiências e valores que, ao longo da História, consagraram a
hegemonia do masculino. A ousadia que regeu a vida, deve reger a escrita. Aquela que foi a
primeira mulher a viver do retorno financeiro de sua obra está à altura de quem não recua
perante a pujança do adversário.
E ao leitor, qual o status que lhe foi confiado? Nós somos o outro eu de Christine: é a
nós que se dirigem as três damas. Somos interlocutores na cenografia de A cidade das mulhe-
res. A voz de Christine é a nossa voz. Suas dúvidas são nossas dúvidas. Seus argumentos são
informações e inferências que o Eu dirige ao Tu que se intenta convencer e elucidar. É a autora
que nos guia rumo à cidade das mulheres, isto é, conduz-nos passo a passo à reflexão sobre
os chavões contra a mulher e à análise dos fatos que dizem o contrário. Também somos nós
que formulamos as perguntas à Razão, Retidão e Bom Senso. Somos nós a opinião pública,
que se quer formar ( M. Bakchitin ) Entramos em cena. E essa íntima relação autor-leitor nos
faz construtores de a cidade das mulheres. De fato, nas iluminuras, ao lado de Christine, ou-
tras personagens carregam as pedras que edificam os muros do espaço feminino. Nós somos
os confidentes e os co-autores de A Cidade das Mulheres.
Mas e o papel cenográfico do antagonista ? O questionamento de Christine traduz
a tese e os argumentos do adversário: o leitor e a leitora mosóginos. A antítese se plasma
na resposta das damas às interrogações da narradora. (autora/ leitor). Por meio do método
escolástico, Christine concede ao antagonista o espaço privilegiado de expor `a saciedade
as razões e os desdobramentos da opinião pública contra a mulher. Ao inimigo, as melhores
armas. Respeita-se diligentimente as regras da diplomacia. Eis o espaço do masculino na ra-
mificação da dúvida-mestra de Christine. A autora, depois de escutar o que a Razão lhe dis-
se exaustivamente sobre a brilhante contribuição do feminino à humanidade, rebate como
aliada dos que negam a capacidade intelectual da mulher: “ Minha Senhora, Deus realmente
operou maravilhas dotando todas essas mulheres de que me falastes com poderes extraordi-
nários. Mas se não vos importais, dizei-me por favor, se entre todos os favores que Ele concedeu
às mulheres, Deus alguma vez honrou alguma delas com grande inteligência e sabedoria? Mais
uma contestação: Elas têm mesmo capacidade para aprender ? ( p. 35)
482
A resposta da Dama, a quem a narradora emprestou a palavra e a eloqüência, revela
a agudeza de quem refletiu sobre o verdadeiro e o falso quanto à capacidade intelectual da
mulher: “De tudo o que eu já te disse, deveria ser óbvio que essa opinião é contrária à verdade.”
Com certa impaciência na fala, de quem já não vê o porquê de tantas réplicas, responde-lhe
a Razão: “ Para te explicar melhor vou te dar alguns argumentos conclusivos. Repito __ não du-
vides da minha palavra__ que se fosse costume enviar as meninas para a escola e ensinar-lhes
todas as diferentes matérias que ensinam aos rapazes, elas compreenderiam e apreenderiam as
artes e as ciências com a mesma facilidade que os rapazes. É, de facto, frequentemente o caso,
porque, como te mencionei anteriormente, embora elas possam ter os corpos frágeis e menos
ágeis do que os homens, o que as impede de realizar certas tarefas, as suas mentes são realmen-
te mais aguçadas do que os homens quando a elas se aplica.” (p. )
Mais uma oportunidade à misoginia: Christine questiona por que, quase sempre, as
mulheres sabem menos do que os homens. Por meio de fatos, a Dama assinala o papel deter-
minante das circunstâncias culturais em prejuízo da mulher no campo intelectual. A Razão
demonstra, sem lhe diminuir o valor, que a função confiada à mulher de cuidar da casa e dos
filhos é o motivo mais forte de ela não ter as mesmas oportunidades do homem no campo
do saber. Simone Roux ( 2005), biógrafa de Christine, registra o mesmo comentário da autora
sobre sua vida: dedicação, durante seis anos, às tarefas de mãe e de administradora da casa.
No entanto, é notória a sua erudição: literatura clássica e medieval, mitologia, filosofia, teolo-
gia, além do domínio de várias línguas, graças ao estímulo inicial do pai. Mais sua história de
vida põe em evidência que Christine soube conjugar a dedicação aos filhos com a escrita e
publicação de suas obras.
Com a força do inimigo, __a quem se confiou o direito de expor minuciosamente o
que pensa, __ construiu-se a estrutura da antítese que contestou cada um dos argumentos
contra a capacidade intelectual feminina. Por meio de fatos atestados pelo registro histórico,
confirma-se a contribuição ao bem comum de mulheres fortes e inteligentes: Cornifícia, Safo,
Nicotrasta, Carmen, Minerva, Ceres e Ísis, a esta última também se refere, Christine, em sua
Carta de Othea a Heitor. Nas oportunidades dadas ao inimigo, brilha a segurança e a coragem
de quem sabe que dará o xeque-mate. Ao adversário, a manipulação das investidas que pre-
cedem o assalto à fortaleza de A cidade das mulheres. À mulher, a glória de ganhar a guerra.
No estilo discreto e cordial de Christine, poderíamos ver concretizadas as palavras de Riobal-
do, no Grande Sertão Veredas, sobre a atuação de Deus: “(…) o diabo, é às brutas; mas Deus é
traiçoeiro! Ah, uma beleza de traiçoeiro __ dá gosto ! A força dele, quando quer __ moço! __me
dá o medo pavor! Deus vem vindo: ninguém não vê. Ele faz é na lei do mansinho __ assim é o
milagre. E Deus ataca bonito, se divertindo, se economiza.” ( 199 ) Em A cidade das mulheres
quem ataca bonito, se divertindo é Christine na condição de a primeira leitora de sua obra.
Sorriso de quem contempla antecipadamente a derrota que vai infligir ao adversário.
Os exemplos e as ilações, com ênfase para o âmbito intelectual, demonstram a igual-
dade, por vezes, a superioridade da mulher quanto à observação e constância necessárias ao
estudo e ao conhecimento racional. Mas há um outro instrumento de defesa contundente
do feminino. A autora, representada, pelas três damas, chama para a cenografia do texto a
voz daqueles que reconhecem o valor da mulher: Salomão, Dante, Petrarca, Bocáccio e a tra-
dição cristã. Eles conferem, aos argumentos de (Damas/Christine), o brilho da autoridade e
do prestígio que, na opinião pública, conquistaram. A exemplificação faz-se o espaço singular
da polifonia. Na voz do herdeiro de Davi, louvor e gratidão à mulher:
“ ‘Ela procura e adquire lã (…) Ela própria abastece a casa. É como um
navio mercante que traz o pão e os bens. Recompensa aqueles que o me-
483
 recem e faz deles seus amigos íntimos. Em casa dela há abundância de
alimentos (…) A sua alegria permanecerá eterna. Da sua boca brotam
palavras sábias e a doçura rege sua língua.(…) uma tal mulher temerá
Deus e será louvada, e Ele a recompensará pelos seus esforços, já que com-
provam sua virtude.’ ” (p. 56)
Nas palavras do rei de Israel, repercute a força do ícone da sabedoria, presente no
imaginário coletivo do leitor. Esse elo entre quem escreve e quem lê garante o envolvimento
emocional do interlocutor (nós): sintonia que corrobora a eficácia da comunicação humana
de A cidade das mulheres.
À maestria da antítese, sucede a síntese: manifestação evidente do cunho pedagógico
de A cidade das mulheres. A explanação detalhada, na fala das Virtudes, requer o resumo das
idéias fundamentais, tal como o saber partilhado garantiu, nas informações iniciais, a com-
preensão do leitor. A respeito das Sibilas, a Dama introduz o assunto esclarecendo o porquê
da designação e do número de sibilas segundo as fontes mais fidedignas, e disserta sobre
cada uma: seu nome, sua história, suas profecias. A síntese, com a qual se intenta garantir
a memorização das informações relevantes, conclui o final da exposição: “ E embora fossem
todas de origem pagã, as sibilas denunciaram essa religião, afirmando que era errado adorar
uma multiplicidade de deuses. Afirmavam que há um único Deus e que todos os deuses eram
falsos.” (p.62)
A conclusão pedagógica põe em relevo como era de justiça e urgência moralizar o
público masculino. Nesse caso, percebemos em Christine o Com esse intuito, a Dama aponta
a mais inabalável prova do valor feminino aos olhos do homem medieval: a inspiração divina.
Nas sibilas, enaltece-se a mulher. Em destaque, o virtuosismo de quem é capaz de, na escrita,
defender o feminino por meio da união entre cristianismo e cultura pagã. Ao paganismo, a
honra de profetizar a Revelação; ao único Deus, a onipotência de conciliar o saber pagão com
o cristianismo: “a face humana de Deus” (Bento XVI, 200 ). Informação presente nos apolo-
gistas do cristianismo, mas que Christine teve o mérito de trazer para o estilo e o saber laical.
A adesão do público masculino representa converter o inimigo em aliado. Conversão
profunda, que requer o longo processo que a mudança de mentalidade supõe. Mas era im-
prescindível pôr a primeira pedra para legitimar o apogeu do feminino na construção de A
cidade das mulheres. Na última parte da obra, após o diálogo com a Razão, Retidão e Bom
Senso, vem `a tona, a conquista mais árdua: ganhar a confiança das leitoras. Elevar o conceito
que a mulher faz de si mesma. Não é fácil ! Como convencer a mulher das qualidades que tem,
se há séculos a sociedade lhe atribui o estigma de Eva ? Ignorantes e cultos, religiosos e leigos,
nobres e camponeses, contra o feminino. E, servindo de eco ao inimigo, a mulher perdeu-se
de si mesma: vestiu a camisa do adversário, de quem se fez aliada: Nas palavras de Christine:
“Quando as mulheres estão grávidas e dão à luz uma filha, na maioria das
vezes, os pais ficam infelizes e desapontados por não nascer um rapaz .
Suas tolas esposas que deveriam estar radiantes por Deus lhes ter abença-
do com um parto bem sucedido e agradecer,de todo coração, ficam tam-
bém perturbadas por verem o desgosto dos maridos.mulheres em lugar
de agradecer”
Nesse caso a mulher endossa a misoginia do marido. A mulher é a maior inimiga da
mulher. E, o que é pior, ela não tem consciência disso.
484
A Natureza não falhou por se nascer mulher. Com a convicção de quem representa
mais do que ela mesma, Christine lança o grito de protesto que é a Cidade das mulheres. A
presumida inferioridade da mulher, distante das funções de maior prestígio, encontra uma
explicação lógica. Christine desmascara o preconceito e demonstra que a defasagem da mu-
lher com relação ao homem no plano intelectual decorre de circunstâncias histórico-cultu-
rais, não de tara genética. Por último, ao adentrar a cidade das mulheres, Christine aponta a
maior vitória do feminino: ao estigma de Eva, uma nova Eva. Maria é eleita Rainha d’ A cidade
das mulheres.
O culto mariano, que se difundiu com maior alcance, a partir do século XII, ( Pelikan )
foi o maior aliado no processo de reconhecimento das qualidades femininas. Somente a su-
blimidade do ser mulher seria capaz de infundir no homem a inclinação a admitir a igualdade
feminino-masculina e admirá-la.( ) A perfeição de Maria, obra-prima do Criador, oficializada
no ritual que a homenageia, colaborou para resgatar a mulher de si mesma e daqueles que
a denigrem. A cidade das mulheres é um flagrante do influxo mariano no âmbito secular. O
templo se alarga à cidade, ao campo e à Corte. E Christine, dirigindo-se a Maria, reconhece a
repercussão da mãe de Deus em favor da mulher:
“(…) Oh! Nobre Dama, quem ousaria, em vista do teu esplendor deixar
sair de sua boca o ultraje de que o gênero feminino é vil! Ainda que todas
as mulheres fossem perversas, o brilho de tuas virtudes é tanto que eclip-
saria toda perversidade. Excelentíssima Dama, tu que és a honra do nosso
gênero, não deviam os homens, já que Deus te elegeu para esposa, abster-
-se de ofender as mulheres ? Não deveriam eles, pelo contrário, venerá-las
a todas ?” (p.127)
Em uníssono com o teocentrismo do mundo medieval, a força de penetração do
argumento religioso cristão é maior do que a fundamentação de outra natureza. É mais pro-
funda e íntima, ( ) expande-se ao longo de séculos. Christine, com a tinta e a pena, incluiu-se
nos versos do Magnificat “(…) todas as gerações me chamarão bem aventurada, porque o
Senhor fez em mim maravilhas”. Ela faz parte daqueles que concretizaram o louvor a Maria a
partir dos séculos XIV e XV, alcançando, pela recepção de A cidade das mulheres, os leitores
do século XXI. E a autora tinha consciência de que a Literatura é capaz de perpetuar valores,
idéias e a sensibilidade de gerações remotas.
Essa relação, entre Christine e a matéria de sua arte: a palavra, manifesta a lucidez da-
quela que confrontou a abrangência da escrita no espaço e no tempo com o poder político e
militar: “(…)As ações dos poderosos não perduram. Ao contrário, o conhecimento é indestrutí-
vel”.( p. 54) E, a seguir, ressalta o valor do estudo, em sintonia com a Baixa Idade Média no de-
sejo de buscar a verdade: “A sabedoria adquirida ao longo da vida dura para sempre pode ser
adquirida por outros e por outras gerações.( p. 53) Ainda, por meio da alegoria, a autora põe
em relevo que a Cidade das Mulheres é construção. Escrever é construir: “(…) pedras sólidas e
pesadas que serão o fundamento das paredes da Cidade das mulheres. Por isso pega na pá da
tua caneta e prepara-te para começar o trabalho de edificação com o vigor necessário.” (p. 32)
“Pega nas tuas ferramentas e vem comigo. Não hesites, humedece a minha argamassa na tinta
do teu tinteiro e lança-te à obra de construção com grandes golpes da tua caneta. Manter-te-ei
bem fornecida de material.” (p. 59) As expressões “com vigor” e “ com grandes golpes” revelam,
na intensidade, que o construir não é apenas razão, mas também emoção.
Se lançarmos um olhar para A Cidade das mulheres como um todo, perceberemos que
o livro é um clamor contra a misoginia. E para além dos argumentos objetivos que compro-
485
 vam a capacidade intelectual da mulher, ecoa a vibração das mãos que escrevem. Silenciam
as palavras, fala a vida. Na condição de viúva, portanto discriminada e frágil perante as insti-
tuições, Christine logrou publicar um número considerável de livros em poesia e prosa, que
são o atestado mais eloqüente da capacidade que tem a mulher de pensar e agir. Coerência
entre a força que vive e a força que escreve. Porém, é necessário situar a atuação social, peda-
gógica e a produção literária de Christine, no cenário de uma orquestração mais ampla, em
que a igualdade homem-mulher não é uma conquista que se explica por si mesma, mas tem
sua origem no que Jerôme Basquet denomina a força igualitária do cristianismo. ( )
Mas não é tudo. A cidade das mulheres tem uma dimensão filosófico-pedagógica. É
preciso denunciar, porque é possível aprender. O ser humano é capaz de refletir sobre a mora-
lidade de seus atos e mudar o rumo de sua existência. Herdeira da Escolástica e de humanistas
que leu e admirou: Dante, Bocaccio, Pico de la Miranda, etc. Christine apostou no ser humano,
dotado de livre-arbítrio, para traçar o norte do seu existir. Teocentrismo e Antropocentrismo
se aliam na configuração do homem que busca a Verdade, porque pode conhecê-la. Postura
filosófica simples e despretenciosa? Não! O tema é, mais do que tudo polêmico, tem gerado
livros e discussões ao longo dos séculos. Fatalismo/determinismo ou livre-arbítrio? Pode o
homem conhecer a Verdade ( cultura judaico-cristã) ou desistir de fazê-lo por que tudo é
relativo e não há a Verdade ? Em uníssono com a perspectiva teocêntrica-humanista da Baixa
Idade Média, Christine traz para o mundo secular o humanismo/cristianismo, para os quais o
homem, de espectador, passa a protagonista de sua vida. Não cabe ao factum, em contínuo
litígio com os mortais, reger o Universo. É a Providência, em aliança de amor com o ser huma-
no, quem delega ao homem participar na construção dos caminhos da História.
A título de conclusão: na qualidade de formadora da opinião pública, não podemos
deixar de reconhecer em Christine a figura emblemática da mulher, educadora do Ociden-
te ( ). Ponto alto em humanidade, ela não viveu de costas para as injustiças que conheceu.
Denunciou racionalmente o preconceito contra a mulher, perante uma sociedade que não
enxerga, ou não quer enxergar, a vilania dos mais fortes; e pune a inocência dos mais frágeis.
Preferiu ir na contramão daqueles que não se arriscam, ou daqueles que manipulam as falsas
“verdades” em proveito próprio. É paradigmática, a defesa de Joana Darque no “Dictié à la pu-
celle”, sua última obra. Nela, rememora os grandes feitos da enviada de Deus, quando muitos
se calaram ou se aviltaram. “ (…) Ela conseguiu, o que homem nenhum fez. Fez mais do que
5.000 homens não foram capazes de fazer. Deus derruba os poderosos, exalta os humildes. Não
está do lado dos que agem mal. Ela é comparada à Ester, Judit, Débora, que não conseguiram
fazer tanto quanto Jeanne D’Arc. Ela se assemeha a Moisés( p. 5 e 3) Suas palavras repercutem
na sensibilidade do leitor e põem em evidência a personalidade forte e a energia de quem as-
sumiu por inteiro a liberdade de pensar por conta própria. Nesse poema a autora se despede
da vida, mas não sem emprestar a palavra a quem não tinha voz, nem vez para defender-se
e, com mentiras e ignomínias do interesse político, foi condenada à morte no simulacro do
julgamento, que não houve. Christine falou por ela !
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487

O leão, a águia e o morcego: considerações sobre
uma metáfora política da Inglaterra normanda
Maria de Nazareth Corrêa Accioli Lobato 1
espaço
Ao ser coroado como rei da Inglaterra2, em 1154, Henrique II recebeu como herança
política um reino desgastado pelas lutas decorrentes da disputa pelo trono que, no gover-
no anterior, opuseram Matilde, sua mãe e herdeira da coroa, e seu primo, Estevão de Blois.
Visando obter o apoio dos nobres para sua causa, ambos fizeram concessões que levaram
ao enfraquecimento do poder real e ao fortalecimento dos poderes locais, exercidos pelos
condes. Tais concessões propiciaram, ainda, o exercício da duplicidade quanto ao apoio, por
parte dos nobres, a um ou a outro. Sob uma perspectiva histórica, os conflitos decorrentes
da disputa pelo poder sobrevivem em relatos de cronistas contemporâneos, como William
de of Malmesbury e Henry of Huntingdon. Sob a perspectiva do imaginário3, a instabilidade
política do reinado de Estevão pode ser vislumbrada nas fábulas políticas do Esope, escri-
tas por Marie de France no idioma anglo-normando durante o reinado de Henrique II4, e
dentre as quais destacamos “O morcego”, como representativa de questões concernentes à
lealdade5. Nesse sentido, a comunicação pretende refletir sobre o significado atribuído pela
1. Mestre em História pelo Programa de Pós Graduação em História Social da UFRJ (Área de Antiga e Medieval) e pesqui-
sadora autônoma.
2. Sobre o uso do nome Inglaterra, ressaltamos que a noção de reino inglês – no que concerne tanto ao seu aspecto
territorial quanto político – já era reconhecida pelos governantes da época e adotada pelos escritores de então. Pode-
mos citar como exemplo o Bestiário de Philippe de Thaon, escrito na década de 1120 no idioma anglo-normando para
a segunda esposa de Henrique I, e cujo autor a ela se refere como “Reine est de Engleterre” (v. 5), motivo pelo qual
consideramos pertinente sua utilização. Cf. PHILIPPE DE THAON. The Bestiary of Philippe de Thaon... Edited from the
original manuscripts by Thomas Wright. London : R. and J. E. Taylor, 1841. Disponível em:< www.bestiary.ca/etexts/
wright1841/wright1841.htm> Acesso: 24 out.2010.
3. Por imaginário entendemos a definição estabelecida por Hilário Franco Júnior, “[...] um conjunto de imagens visuais e
verbais gerado por uma sociedade (ou uma parcela desta) na sua relação consigo mesma, com outros grupos humanos
e com o universo em geral. Todo imaginário é, portanto, coletivo, não podendo ser confundido com imaginação, ativi-
dade psíquica individual”. FRANCO JÚNIOR, Hilário. Cocanha: a história de um país imaginário. São Paulo : Companhia
da Letras, 1998, p. 16-17. Portanto, consideramos as fábulas políticas do Esope como representativas do imaginário
político de um grupo social, no caso a nobreza, e não como mero produto da imaginação de sua autora.
4. Sobre o papel desempenhado por Marie de France em seu meio literário e social, Cf. , entre outros: BURGESS, Glyn S.;
BUSBY, Keith. Introduction. In: The Lais of Marie de France. Translated with an introduction by Glyn S. Burgess and
Keith Busby. London : Penguin, 1986, p. 7-36; MÉNARD, Philippe. Les Lais de Marie de France: contes d’amour et
d’aventure du Moyen Âge. Paris : Presses Universitaires de France, 1979; SPIEGEL, Harriet. Introduction. In: MARIE DE
FRANCE. Fables. Edited and translated by Harriet Spiegel. 2nd ed. Toronto : University of Toronto Press, 1994, p. 3-20.
5. No MS A, manuscrito de base, as fábulas de Marie de France não têm títulos, os quais foram atribuídos posteriormente
com base em fabulários anteriores, no caso o Romulus. Cf. BRUCKER, Charles. Introduction. In: MARIE DE FRANCE. Les
Fables. Edition critique accompagnee d’une introduction, d’une traduction, de notes et d’un glossaire par Charles Bru-
cker. Louvain : Peeters, 1991, p. X. Nesta edição bilíngue, a fábula “O morcego”, no idioma anglo-normando, é denomi-
488
autora a uma fábula oriunda da tradição literária do Romulus de Nilant, fabulário latino do
século XI.
Aspectos literários
Desde tempos imemoriais, o homem tem recorrido aos animais para exprimir-se e
para comunicar-se com os outros homens e consigo mesmo, seja através de figuras, máscaras
e totens, seja através de metamorfoses lendárias. Elementos de comunicação entre os ho-
mens, os animais também tem sido utilizados como metáforas de atributos humanos.6
A fábula é uma narrativa alegórica que tem uma lição moral como conclusão7, e cujo
enredo, formado geralmente por animais, confere um aspecto lúdico aos seus propósitos
didáticos. Sua permanência ao longo dos tempos estaria ligada ao desejo humano de ensi-
nar ou de satirizar por meios indiretos8, e sua origem remonta à Antiguidade mais remota,
inclusive a oriental.9 Muito provavelmente, o gênero cresceu de forma espontânea na Grécia
antiga, sendo atribuído a Esopo o primeiro repertório de fábulas gregas.10 Na Roma antiga, a
fábula esteve ligada, principalmente, ao nome de Fedro, que escreveu cerca de cem delas no
tempo do imperador Otávio Augusto.11
No que concerne às fábulas medievais, elas são herdeiras de versões latinas do final
do século IV e início do século V.12 As fábulas de Fedro deram origem a duas coleções deno-
minadas Romulus, nome de seu suposto autor. A primeira, conhecida simplesmente como
Romulus e escrita em torno do ano 400, era formada por quase cem fábulas que um certo
“Romulus imperator” havia traduzido do grego para seu filho Tiberinus. A segunda, conheci-
da como Romulus de Nilant13, foi escrita no século XI e era composta por cinquenta fábulas
próximas da mais antiga tradição do Romulus.14 Contudo, embora oriundas do mundo ro-
mano, as coleções medievais de fábulas eram conhecidas como Ysopet, nome que, derivado
do fabulista grego (Isopete>Esopete>Esopo), nomeava toda coleção de fábulas escritas à
maneira de Esopo, ainda que tal coleção não contivesse nenhuma fábula do referido autor
15
, indicando, portanto, que o vínculo das fábulas medievais com a tradição antiga não se
restringia ao mundo clássico latino.16
nada “La Chauve-souris”.
6. CLÉBERT, Jean-Paul. Bestiaire fabuleux. Paris : A. Michel, 1971, p. 10.
7. THRALL, William Flint et al. A handbook to literature. New York : The Odissey Press, 1960, p. 8 e 196.
8. LAWTON, Harold. W. Fable. In: Chambers’s Encyclopaedia. London : George Newnes, 1955, v. 5, p. 559.
9. Fábula. In: SHAW, Harry. Dicionário de termos literários. Lisboa : Dom Quixote, 1982, p. 201.
10. Fable in verse. In: PREMINGER, Alex. Princeton Encyclopaedia of Poetry and Poetics. Princeton, New Jersey : Princeton
University Press, 1965, p. 269.
11. ESOPO. Fábulas. Lisboa : Europa-América, [s.d.], p. 14-15.
12. As fábulas latinas de Fedro e de Babrius, ambos do século I da era cristã, deram origem, no século IV, a dois ramos: o
Romulus, derivado de Fedro; e o Avianus, derivado de Babrius. Cf. BOIVIN, Jeanne-Marie; HARF-LANCNER, Laurence.
Introduction, In: Fables françaises du Moyen Âge: les Isopets. (Edition bilingue). Traduction, presentation et notes de
Jeanne-Marie Boivin et Laurence Harf-Lancner. [Paris] : Flammarion, 1996, p. 15-18.
13. Nome derivado de J.-F. Nilant, seu primeiro editor, em 1709.
14. BOIVIN, Jeanne-Marie; HARF-LANCNER, Laurence. Introduction. Op. cit., p. 17-23.
15. EYHERAMONNO, Joëlle. Introducción. In: MARIE DE FRANCE. Fabulas medievales: Ysopet. Edición de Joëlle Eyhera-
monno. 3. ed. Madrid : Anaya, 1989, p. 10.
16. Podemos citar, como exemplos, o Isopete historiado; o Ysopet I e o Ysopet II de Paris; o Yzopet de Lion; o Ysopet de
Chartres; e o Ysopet de Marie de France. Cf. VASCONCELLOS, José Leite de. O Livro de Esopo: fabulário português me-
dieval. Lisboa : Imprensa Nacional, 1906, p. 158.
489
 O fabulário de Marie de France, escrito em torno de 1170, é uma coletânea de 103
fábulas que a autora, no Epílogo da obra, denominou Esope. As quarenta primeiras fábulas
são derivadas do Romulus de Nilant, e a fábula “O morcego” está incluída nesse grupo.17 Em
ambas as versões, o enredo gira em torno do comportamento do morcego diante de uma
batalha travada entre os quadrúpedes e as aves.18 O morcego resolveu observar a situação,
pois a ele pouco importava qual dos lados iria apoiar; a ele importava tão somente aliar-se
aos vitoriosos.19 Notando a superioridade dos quadrúpedes, juntou-se a eles, para logo mu-
dar de lado ao perceber a possível vitória dos pássaros, liderados pela águia. Com isso, devido
ao seu comportamento dúbio, o morcego foi condenado ao abandono e à solidão, privado
da luz do dia e destituído de suas plumas. Quanto à moralidade, ambas enfatizam a traição
para com seus aliados, que são abandonados pelos que deveriam lhes oferecer ajuda.
Tais são, de forma resumida, os elementos em comum entre as versões do Romulus e
do Esope. Contudo, embora Marie de France tenha afirmado que traduziu o livro de Esopo
tal como o encontrou, a fábula em questão faz referências que são típicas da época feudal,
referências estas ausentes na versão latina do Romulus. Mas para verificar as diferenças entre
ambas e, por extensão, a intervenção de Marie de France na fábula, é preciso, primeiramente,
recorrer à História.
Aspectos históricos
A disputa pelo trono entre Matilde e Estevão teve sua origem num naufrágio. Em no-
vembro de 1120, o White Ship afundou no Canal da Mancha, dizimando vários membros da
nobreza anglo-normanda, entre os quais Guilherme, filho de Henrique I e herdeiro do trono
inglês.20 O acidente causou enorme comoção entre os membros da classe dominante e aca-
17. BOIVIN, Jeann-Marie; HARF-LANCNER, Laurence. Introduction. Op. cit., p. 21. Embora inspirado nas coletâneas latinas,
o Esope é o mais antigo fabulário existente no vernáculo da Europa ocidental. Cf. SPIEGEL, Harriet. Introduction. Op. cit.,
p. 3. Sobre o papel desempenhado pelo idioma anglo-normando na Inglaterra após a conquista normanda de 1066, Cf.
VIZIOLI, Paulo. A literatura inglesa medieval.São Paulo : Nova Alexandria,1992, p. 12-19.
18. De vespertilione pro sua fraude ab avibus condempnata. Romulii Nilantii, II, X. In: HERVIEUX, Léopold. Les fabulistes
latins depuis le siècle d’Auguste jusqu’à la fin du Moyen Âge. Tome II: Phèdre et ses anciens imitateurs directs et indirects.
Paris : Firmin-Didot, 1884, p. 348-349; La Chauve-souris. In: MARIE DE FRANCE. Les Fables. Edition critique accompag-
nee d’une introduction, d’une traduction, de notes et d’un glossaire par Charles Brucker. Op. cit., p. 126-133.
19. Na Idade Média, o morcego, devido à sua natureza ambígua, situava-se na categoria dos animais que violavam as qua-
lidades esperadas, visto não ser quadrúpede nem ave. Cf. SALISBURY, Joyce E. The beast within: animals in the Middle
Ages. 2nd ed. Abingdon : Routledge, 2011, p. 122. Com efeito, o bestiário de Aberdeen descreve o morcego como “[…]
uma criatura alada, mas também quadrúpede, e tem dentes que você geralmente não encontraria nos pássaros. Ele dá
à luz como um quadrúpede, não com ovos.” (Tradução nossa). Aberdeen Bestiary, fl. 51r-51v. Disponível em: <http://
www.abdn.ac.uk/bestiary/contents.hti> - Acesso: 26 set. 2010.
20. O White Ship, recém- construído e considerado como a última palavra em termos de transporte marítimo, havia parti-
do da Normandia rumo à Inglaterra, com tripulação e passageiros em adiantado estado de embriaguez, segundo relatos
da época. Ao tentar ultrapassar a frota que o antecedeu, a qual incluía o navio que conduzia o rei, bateu em um recife
e afundou, dizimando todos, exceto um açougueiro de Rouen, que sobreviveu para relatar o desastre. O impacto cau-
sado pelo naufrágio deveu-se à grande quantidade de membros da nobreza e da casa real a bordo, pois, após quatro
anos, a corte estava retornando à Inglaterra. POOLE, Austin Lane. From Domesday Book to Magna Carta: 1087-1216.
2nd. ed. New York : Oxford University Press, 1954, p. 125. A propósito, em uma interessante e espirituosa comparação,
Robert Lacey considerou o White Ship como o Titanic da Idade Média, “[...] um barco high-tech muito alardeado em
sua viagem inaugural, colidindo contra um previsível obstáculo natural em sua imprudente busca pela velocidade.”
(Tradução nossa). LACEY, Robert. Henry I and the White Ship AD 1120. Disponível em: www.robertlacey.com/sample-
-chapters#henry> – Acesso: 27 jan. 2011.
490
bou gerando imensas expectativas quanto à sucessão, pois, além do falecido príncipe, o rei
possuía apenas uma descendente legítima: Matilde, então esposa de Henrique V, imperador
da Alemanha.
Em 1127, já viúva e de volta à corte anglo-normanda, Matilde foi reconhecida como
herdeira do trono inglês. Através de um juramento ao rei, os barões concordaram com o direi-
to de sua filha ao trono e prometeram lealdade à herdeira. Entretanto, o posterior casamento
de Matilde com Godofredo, conde de Anjou, contribuiu para que ela se tornasse cada vez
mais rejeitada pelos barões, devido ao forte e constante antagonismo entre os normandos
e seus vizinhos angevinos, abrindo um caminho alternativo para a sucessão nas pessoas dos
irmãos Teobaldo e Estevão, sobrinhos de Henrique I. O primeiro contava com a preferência
dos barões, mas foi Estevão quem, antecipando-se ao irmão, obteve a coroa.
Várias foram as estratégias adotadas por Estevão para garantir sua legitimidade ao
trono. Quando Henrique I morreu, ele imediatamente rumou para a Inglaterra, obtendo o
apoio dos habitantes de Londres. Depois disso, dirigiu-se para Winchester, onde apoderou-
-se do Tesouro com a ajuda de seu irmão mais novo e bispo daquela localidade, Henrique
de Blois, que obteve o apoio de influentes representantes da Igreja. Retornando a Londres,
foi coroado pouco antes do Natal de 113521, e, no início do ano seguinte, reconhecido pelo
papa Inocêncio II, que ao absolver da acusação de perjúrio os barões que aceitaram Estevão
após terem jurado fidelidade a Matilde, eliminou o único ponto fraco do novo rei. Final-
mente, Estevão iniciou seu governo adotando costumes políticos de seus antecessores, tais
como a reunião de sua primeira corte cerimonial na Páscoa desse mesmo ano, e a realiza-
ção de um conselho em Oxford, testemunhado por 14 bispos e 23 dos mais proeminentes
homens do reino, e no qual foi confirmado como rei da Inglaterra, prometendo observar as
boas leis e os antigos costumes do reino. Do outro lado do Mancha, Matilde reivindicou sua
herança política apelando ao papa, que manteve sua posição quanto ao reconhecimento
de Estevão como rei. 22
Mas foi apenas quando Roberto de Gloucester, meio-irmão de Matilde, retirou sua
homenagem ao rei em prol do apoio da irmã, que o reino mergulhou num período de lutas
em torno da questão da legitimidade.23 A rendição de vários castelos e a prisão de Estevão
na batalha de Lincoln possibilitaram a Matilde uma vitória que culminou no seu reconheci-
mento como domina Anglorum, título que, segundo a tradição, indicava que seu detentor era
o senhor ou a senhora territorial e chefe do estado feudal, assegurando seu direito ao trono.
Matilde, no entanto, nunca passou de domina a regina Anglorum, pois não chegou a ser
coroada.24 O tratamento por ela dispensado aos habitantes de Londres, dos quais exigiu ho-
menagem e um imposto adicional, fez com que os londrinos se voltassem contra ela, que foi
forçada a abandonar a cidade. A libertação de Estevão, em troca da libertação de Roberto de
Gloucester, que havia sido capturado pelos partidários do rei em Stockbridge, mudou o rumo
dos acontecimentos. Apoiado pela Igreja, Estevão foi novamente coroado. Mas foi apenas
com a morte de Roberto de Gloucester, seu mais importante apoio, que Matilde retornou à
Normandia, desistindo de sua luta pelo trono.
21. Menos de um mês após a morte de Henrique I.
22. POOLE, Austin Lane. From Domesday Book to Magna Carta: 1087-1216. Op. cit., p. 131-135.
23. Ibid., p. 135-139.
24. Ibid., p. 3 e 143.
491
 Ao longo desse período, tanto Estevão quanto Matilde fizeram concessões aos nobres
em troca de apoio à sua causa25, o que equivale a dizer que o número de condados aumen-
tou consideravelmente.26 Tal prática ensejou mudanças de partido, que embora não tenham
ocorrido de forma generalizada entre os barões, caracterizou a atuação daquele que se tor-
nou seu mais famoso representante: Geoffrey de Mandeville.27
A metáfora política
Primeiramente, a versão do Esope. O leão e a águia iam enfrentar-se numa batalha. O
leão convocou todos os animais que andavam com quatro patas; a águia convocou todos
os pássaros. O morcego não sabia qual lado escolher. Queria ficar entre os vencedores, pois
estes seriam poderosos. Começou a observar os dois lados e, percebendo que o grupo do
leão era maior, juntou-se aos ratos. Mas, quando a águia cruzou os céus liderando seus alia-
dos, arrependeu-se por não estar entre eles. Escondendo suas patas, juntou-se aos pássaros.
No entanto, ao abrir as asas, suas patas apareceram diante de todos, revelando sua felonia.
Os pássaros e os quadrúpedes denunciaram a traição ao criador, que pronunciou a sentença
da maldição do morcego: ele jamais poderia ser visto por nenhum pássaro ou quadrúpede;
também não mais veria a luz do dia; e, como prova de desonra, ficaria para sempre privado
de suas plumas.
Muito embora a águia, enquanto líder dos pássaros, seja mencionada no Romulus, a
presença do leão como líder dos quadrúpedes é uma inovação do Esope.28 Qual poderia ser
o objetivo dessa inclusão? A nosso ver, tais alegorias possuíam significados que já pertenciam
ao imaginário da classe dominante, sendo, portanto, facilmente reconhecíveis e identificáveis
pelo público ao qual o Esope destinava-se, no caso, a nobreza laica. Portanto, até que ponto
seria possível associar a águia e o leão com Matilde e Estevão, respectivamente? Em outras
palavras, até que ponto a fábula “O morcego”, um texto literário de cunho alegórico e mora-
lizante, e inspirado numa tradição, poderia conter analogias com personagens e situações do
passado político recente, no caso, a disputa pelo trono entre Estevão e Matilde?
A importância do mundo animal nas representações do rei, feitas pela literatura me-
dieval, é assinalada por Jacques Le Goff, para quem o rei dos animais é um espelho do rei
humano, o qual, tradicionalmente representado pelo urso, foi substituído, a partir do século
XII, pelo leão.29 Com efeito, no bestiário de Aberdeen – produzido na Inglaterra no século XII
e, possivelmente, propriedade da família real anglo-normanda -, o leão é identificado como
o rei de todos os quadrúpedes.30 Com o desenvolvimento da heráldica, outros animais foram
25. BARTLETT, Robert. England under the Norman and Angevin kings: 1075-1225. New York : Oxford University Press, 2000,
p. 150.
26. Quando Estevão ascendeu ao trono, havia sete condados; entre 1138 e 1142, seu número aumentou para vinte e dois,
dos quais nove foram concedidos por Estevão e seis por Matilde. Cf. POOLE, Austin Lane. From Domesday Book to
Magna Carta: 1087-1216. Op. cit., p. 157.
27. Ibid., p. 169.
28. Sobre a presença da águia e a ausência do leão nas coletâneas latinas de fábulas, Cf., entre outros: Romuli Fabularum;
Romuleae Fabulae a Vincentio Bellovacensi; Romuleae Fabulae a Vindobonae Codex Latinus 303; e Gualteri Anglici
Romuleae Fabulae. In: HERVIEUX, Léopold. Les fabulistes latins depuis le siècle d’Auguste jusqu’à la fin du Moyen Âge.
Tome II. Phèdre et ses anciens imitateurs directs et indirects. Op. cit.
29. LE GOFF, Jacques. Rei. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude (Coord.). Dicionário temático do Ocidente medieval.
Bauru, SP : Edusc, 2006, v. II, p. 411.
30. Aberdeen Bestiary, fl. 7r. Op. cit. A respeito da origem e da propriedade do bestiário, Ibid., History.
492
incluídos no imaginário real, gerando uma concorrência entre a águia e o leão, e entre este e
o leopardo.31
No caso da Inglaterra normanda, a estreita ligação entre o leão e o rei também pode
ser verificada em um bestiário, no caso o de Philippe de Thaon (1841, v.12-14), escrito em
anglo-normando durante o reinado de Henrique I: “O que em grego é leão, em francês tem
o nome de rei; / O leão governa de muitas maneiras sobre muitos animais, / portanto o leão
é rei [...]” (Tradução nossa).32 Quanto à águia, sua condição como rei dos pássaros também é
evidenciada por Philippe de Thaon33, embora não seja mencionada no bestiário de Aberdeen.
Percebe-se, portanto, que no âmbito da realeza anglo-normanda o leão e a águia constituíam
representações bastante familiares do poder real, as quais muito possivelmente não eram
desconhecidas de Marie de France. Contudo, no caso específico da fábula em análise, a inser-
ção do até então inexistente leão, em oposição à águia, sugere que Marie de France recorreu,
ainda, ao simbolismo da heráldica, cuja linguagem certamente já habitava o imaginário da
classe dominante. Na linguagem heráldica, o leão, rei dos animais, simbolizava a autoridade
dos reis, enquanto a águia se apresentava como símbolo do poder imperial, configurando
poderes heraldicamente antagônicos.34
Se considerarmos o leão como uma metáfora de Estevão, qual seria a relação entre
Matilde e a águia? Como foi mencionado anteriormente, quando casou-se com Godofredo
de Anjou, Matilde era viúva do imperador da Alemanha, com quem não teve filhos. Na épo-
ca em que esteve casada com ele, a águia, enquanto símbolo da dinastia otoniana, já podia
ser encontrada nos emblemas imperiais germânicos.35 O passado de Matilde como esposa
do imperador parece ter atravessado as fronteiras da Alemanha pois, no ambiente anglo-
-normando, era conhecida como Empress, denominação que impôs-se até mesmo sobre seu
novo estado civil, já que seu primogênito, Henrique de Anjou – futuro Henrique II – era co-
nhecido como Henry FitzEmpress.36 Portanto, em virtude da preservação e da valorização do
passado de Matilde como imperatriz, bem como da oposição heráldica entre os dois símbo-
los do poder temporal – o reino e o império –, consideramos que a reinvenção dessa fábula,
tanto em seu enredo quanto em sua moralidade, permite vislumbrar o período da história
inglesa que opôs Estevão (o leão) e Matilde (a águia) na disputa pelo trono. Até porque o
morcego, protagonista da fábula, pode ser comparado com Geoffrey de Mandeville, o conde
que apoiou ambos os lados em troca de terras e de cargos37.
31. LE GOFF, Jacques. Op. cit., p. 411.
32. PHILIPPE DE THAON. The Bestiary of Philippe de Thaon… Op. cit., v. 12-14. O interesse da família real pelos animais
pode ser exemplificado, ainda, pela fundação, por Henrique I, do primeiro zoológico inglês, o qual abrigava leões e leo-
pardos. LACEY, Robert. Henry I and the White Ship A.D. 1120. Op. cit.
33. PHILIPP DE THAON. Op. cit., v. 990.
34. NEUBECKER, Ottfried. Le grand livre de l’héraldique. Bruxelles : Elsevier, 1977, p. 105-110.
35. BOUREAU, Alain. L’aigle: chronique politique d’un embléme. Paris : Cerf, 1985, p. 11.
36. MEADE, Marion. Eleonor de Aquitânia. São Paulo : Brasiliense, 1991, p. 134. É curioso observar a ausência do título de
imperatriz no grande selo de Matilde, em cuja inscrição ela é identificada como MATHILDIS DEI GRACIA ROMANO-
RUM REGINA, e não como Romanorum imperatrix. Contudo, documentos do reinado de Henrique II referem-se a ela
como Matilde, a imperatriz ou, simplesmente, como imperatriz, motivo pelo qual estamos nos fundamentando nesta
identificação, visto tal denominação ainda ser valorizada na época de elaboração do Esope. Sobre a inscrição e a ima-
gem de Matilde no referido selo, Cf. Archontology.org. Disponível em: <http://www.archontology.org/nations/uk/en-
gland/king_england/matilda.php> - Acesso: 15 ago. 2008. Sobre sua identificação como imperatriz na documentação
da época, Cf. English Historical Documents. V. II: 1042-1189. Edited by David C. Douglas and George W. Greenaway. 2nd
ed. London : Routledge, 1981.
37. BROOKE, Christopher. From Alfred to Henry III: 871-1272. New York : W. W. Norton, 1966, p. 169.
493
 Desde o início do reinado de Estevão, Geoffrey de Mandeville vinculou-se ao rei, mo-
tivo pelo qual recebeu o condado de Essex. A vitória de Matilde na batalha de Lincoln, com
a consequente prisão e deposição de Estevão, fez com que mudasse de lado. Durante os oito
meses em que foi domina Anglorum, Matilde não só confirmou Mandeville como conde de
Essex, como também concedeu a ele, em caráter hereditário, o cargo de xerife e a posição de
principal magistrado do referido condado, bem como a custódia da Torre de Londres.38 Mas
o fracasso de Matilde em Londres e sua fuga apressada da cidade fizeram com que retornasse
para o lado de Estevão, de cuja esposa recebeu elevadas concessões, todas elas confirmadas
pelo novamente coroado rei, gerando um grande acúmulo de cargos, terras e dinheiro: além
da custódia da Torre de Londres – de grande relevância para os dois adversários, pois dava a
Mandeville o controle sobre a capital –, ao condado de Essex foram acrescentados os de Mi-
ddlesex e Hertfordshire. Contudo, nos bastidores, Mandeville ainda apoiava Matilde. Muito
embora aliado do rei, cuja corte frequentava, era sabido que conspirava para elevar Matilde
ao trono novamente, o que levou à sua súbita prisão, em 1143. Acusado de traição, foi-lhe
oferecido escolher entre a morte na forca ou a renúncia de seus castelos e do cargo da Torre
de Londres. Ele, obviamente, escolheu a última alternativa.39 Portanto, tal como o morcego,
Mandeville queria estar entre os vencedores, pois estes seriam poderosos. Mas o ardil do
morcego, assim como o de Mandeville, acabou sendo descoberto. E, assim como o morcego,
que foi isolado, privado da luz e de suas plumas, Mandeville foi banido da corte e destituído
de seus bens.
E quanto à moralidade, razão de ser de uma fábula?40 O que ela pretendia ensinar a
respeito da transferência de lealdade? Na versão do Romulus, a conotação política da fábula
foi evidenciada na moral, através da crítica à perfídia e ao desdém de alguns indivíduos para
com seus senadores41 e aliados, os quais, quando necessitados, são abandonados pelos que
deveriam lhes oferecer ajuda. Na versão do Esope, Marie de France reinventou a moralidade,
transformando personagens políticos do passado – os senadores – em personagens políticos
de sua época e de seu meio social, preservando, contudo, o caráter universal e atemporal do
tema central da fábula. E quais ensinamentos “O morcego” pretendia transmitir? Nada menos
do que os princípios de honra, lealdade e fidelidade que deveriam nortear as relações entre
senhores e vassalos, relações estas que, atualmente, denominamos de feudo-vassálicas42:
Assim é o traidor
que age mal com seu senhor
a quem deve honra,
e guardar lealdade e fidelidade;
se o senhor dele necessita,
38. BARTLETT, Robert. England under the Norman and Angevin kings: 1075-1225. Op. cit., p. 150.
39. POOLE, Austin Lane. From Domesday Book to Magna Carta: 1087-1216. Op. cit., p. 146-147.
40. O ensinamento é a parte mais importante da fábula, de tal forma que, na elaboração da fábula, a moral antecede o
enredo, o qual existe apenas para legitimá-la. Cf. KOTHE, Flávio R. A alegoria. São Paulo : Ática, 1986, p. 13.
41. Seniorem, no original, vocábulo que pode ser traduzido como “os velhos”, “os senadores”, “o senado”. Cf. FARIA, Ernesto
(Org.). Dicionário escolar latino-português. 2. ed. Rio de Janeiro : Ministério da Educação e Cultura, 1956, p. 879. Consi-
derando o caráter ambíguo da alegoria, que diz uma coisa no lugar da outra, e considerando, ainda, o uso que Marie de
France fez dessa fábula, entendemos que o termo “senadores” é o que melhor traduz o significado proposto pela mo-
ralidade.
42. Isto é, do feudalismo em seu aspecto jurídico-político, relativo aos laços de dependência entre membros da classe do-
minante, e não em seu aspecto socioeconômico, o das relações de produção. Sobre o feudalismo segundo uma pers-
pectiva jurídico-política, Cf. GANSHOF, F. L. Que é o feudalismo? 4. ed. Lisboa : Europa-América, 1976.
494
junta-se aos outros,
faltando com sua obrigação
para com outros ficar;
mas quando seu senhor está em vantagem,
não consegue abandonar seu mau costume,
e quer retornar para junto dele;
de todos os lados comete faltas,
perde sua honra e seus bens,
seus herdeiros são condenados,
e fica desonrado para sempre;
assim como o morcego
que não pode mais voar de dia,
ele não pode mais falar na corte. (v. 49-66) (Tradução nossa)
Nessa moralidade, é possível notar o duplo papel rei-senhor exercido pelo monarca
anglo-normando, o qual ocupava sua posição não apenas como soberano, mas também
como senhor, a quem todos os nobres deveriam prestar obediência43, pois, como detento-
res de terras, eram vassalos do rei. Nesse sentido, quando um nobre jurava ser leal e nunca
atentar contra a honra de seu senhor, não o fazia como súdito, mas como vassalo do rei.44
No que concerne ao seu aspecto jurídico-político, o feudalismo foi introduzido na Inglaterra
após a conquista normanda45 segundo o modelo adotado na Normandia, onde o duque
exercia forte autoridade perante os nobres.46 O rei tornou-se o maior proprietário de terras,
parte das quais foi distribuída à nobreza normanda como recompensa por sua participação
na conquista.47 Os barões eram os membros da nobreza que recebiam terras diretamente do
rei, em troca da prestação de serviço militar. Conhecidas como “honor”, essas terras cons-
tituíam, essencialmente, o feudo de um grande senhor.48 Em virtude desse modelo, a ocu-
pação normanda na Inglaterra caracterizou-se por um governo com acentuada tendência à
centralização, tendência esta subvertida durante o governo de Estevão, o qual, em virtude
de sua fraqueza no exercício do poder central, é tido como o clássico rei fraco da história
inglesa.49
No idioma anglo-normando, o vocábulo “honor”, além de indicar o feudo de um vas-
salo direto do rei, também significa “honra”, neste caso sem vinculação com terras ou com
vassalagem. Entretanto, se considerarmos a sanção aplicada a Geoffrey de Mandeville, isto é, a
devolução de suas terras e cargos, a perda da “honor”, preconizada na moralidade, expressa o
primeiro significado do termo, uma vez que, no caso de falta grave do vassalo – e a felonia era
43. BLOCH, Marc. A sociedade feudal. Lisboa : Edições 70, 1979, p. 215.
44. DUBY, George. Guilherme, o Marechal. Lisboa : Gradiva, 1986, p. 122.
45. Reivindicando seu direito de sucessão ao trono como herdeiro político de Eduardo, o Confessor, Guilherme, duque da
Normandia, liderou um exército que, ao invadir a Inglaterra e vencer os saxões na batalha de Hastings, encerrou o do-
mínio anglo-saxônico e inaugurou o domínio normando sobre a ilha. Em 1086, o Domesday Book – grande inventário
do reino executado sob as ordens do soberano – registrava que apenas 8% das terras permaneciam em mãos da antiga
nobreza saxônica sobrevivente. DOUGLAS, David C.; GREENAWAY, George W. General introduction. In: English Histo-
rical Documents. V. II: 1142-1189. Op. cit., p. 21-23.
46. GANSHOF, F. L. Que é o feudalismo? Op. cit., p. 92.
47. POOLE, Austin Lane. From Domesday Book to Magna Carta: 1087-1216. Op. cit., p. 2.
48. STENTON, Frank M. The first century of English feudalism: 1066-1116. Oxford : At the Clarendon Press, 1932, p. 55-56.
49. CLANCHY, M. T. England and its rulers: 1066-1307. 3rd ed. Oxford : Blackwell, 2006, p. 108.
495
 assim considerada – o confisco do feudo era tido como uma consequência óbvia da quebra
do contrato feudo-vassálico.50
Finalmente, um aspecto mais sugerido do que explicitado é a importância atribuída
pela Inglaterra normanda ao sistema lígio, no qual um dos senhores deveria estar acima dos
demais senhores de um vassalo. Contudo, a partir do reinado de Henrique I todo e qualquer
vassalo deveria reservar fidelidade ao rei, motivo pelo qual o sistema lígio acabou tornando-se
monopólio do poder real anglo-normando.51
Considerações finais
Uma fábula é um texto literário, de cunho alegórico e moralizante, distinguindo-se,
portanto, da crônica histórica. Contudo, se a função de um texto literário não é a de expres-
sar uma verdade histórica, isso não impede que ele contenha aspectos considerados histori-
camente verídicos.
Embora baseada no texto latino do Romulus, a fábula “O morcego” sugere ter sido
inspirada nas lutas pelo trono entre Matilde e Estevão, cujas estratégias políticas em busca de
apoio militar deram margem a condutas dúbias por parte de alguns membros da nobreza,
entre os quais Geoffrey de Mandeville, cujo comportamento tornou-se o maior exemplo
de felonia. Ao reescrever essa fábula, Marie de France conservou o que havia de universal e
atemporal – no caso, a traição motivada pela ambição econômica e política – adaptando-a
ao contexto feudal e ao imaginário político do meio social ao qual seu fabulário destinava-se,
imaginário esse conhecedor do simbolismo e da oposição heráldica entre o leão e a águia. O
castigo reservado aos traidores da classe dominante, tal como expresso na moralidade, está
ancorado em aspectos historicamente corretos, tanto no que concerne aos princípios feudo-
-vassálicos, quanto no tocante ao castigo efetivamente aplicado a Geoffrey de Mandeville.
Consideramos que essa fábula reinventada durante o reinado do filho de Matilde, ao
evocar, ainda que em forma de alegoria, um episódio traumático do recente passado político
anglo-normando, visava enfatizar a obediência à hierarquia e aos valores de honra, lealdade
e fidelidade devidos ao soberano, único senhor lígio do reino, elementos necessários para a
realização dos propósitos centralizadores de Henrique II.
50. A ruptura do pacto de fidelidade também constituía uma sanção referente à quebra do contrato, e podia ser feita
tanto pelo senhor quanto pelo vassalo, dependendo do caso em questão. Cf. GANSHOF, F. L. Op. cit., p. 133-134.
51. Considera-se que, provavelmente, o sistema lígio surgiu na Normandia, sendo levado para a Inglaterra após a conquista
normanda. Cf. GANSHOF, F. L. Que é o feudalismo? Op. cit., p. 138-140.
496
As relações de gênero e a construção da condição
masculina e feminina nas fontes jurídicas do século
XIII, na cidade de perúgia
Maria Valdiza Rogério da Silva
PE M/PP G H C/UF R J
espaço
Este trabalho busca destacar alguns aspectos da minha pesquisa de doutorado em de-
senvolvimento junto ao Programa de Pós-Graduação em História Comparada – PPGHC e o
Programa de Estudos Medievais – PEM. Ressaltamos que estamos em fase inicial da pesquisa.
Segundo o autor Daniel Waley, três elementos envolveram o processo de nascimento
e autonomia judicial do município nas cidades italianas. O primeiro foi a substituição do
papel dos boni homines ou maiores, cuja base econômica não estava no dinheiro, mas em
imóveis, terrenos, castelos e casas. Eles foram substituídos por um corpo institucional, o con-
sulado, um órgão executivo, regular e permanente entre os cidadãos. O segundo, consistiu
na troca gradual da autoridade episcopal ou dos senhores por parte do município como o
poder judicial mais importante da cidade. O terceiro, foi a obtenção de direitos fora da cida-
de e o desenvolvimento das relações com outros municípios. Este processo levou consigo a
formação de novas instituições, administrativas, militares e diplomáticas, e conferiu à cidade
consciência de sua própria individualidade. Desta forma, a transformação do município em
cidade-Estado foi gradual, ou seja, assim como o município foi apoderando-se gradativamen-
te do poder judicial detido pelo bispo, do mesmo modo foi obtendo a autonomia em suas
relações com o território sujeito a sua área de atuação.1
O autor destaca também que a palavra commune, por essa época, já não se usava
simplesmente como um adjetivo, um conselho comum ou em deliberações em comum,
passando a ser usada como um substantivo, significando os cidadãos ou sua assembléia.
Quando mais as cidades-Estado conseguiam assegurar sua autonomia, mais difícil era
conciliar os interesses das famílias rivais:
“ Discordias civiles y odiosas conspiraciones y divisiones se habían promo-
vido en la ciudad a causa de la mutua envidia de muchos hombres que
fervientemente deseaban ocupar el cargo de consul en el municipio. Por
eso, los sapientes y concejales de la ciudad se reunieron y decidieron que, a
1. Doutoranda do Programa de Pós-Graduação em História Comparada (PPGHC) e do Programa de Estudos Medievais
(PEM) ambos da UFRJ.
497
 partir del año siguiente, el consulado del municipio terminaria y casi todos
estuvieron de acuerdo en que debán terner un podestà.”2
Assim, pouco depois da metade do século XII, várias cidades italianas adotaram o
sistema baseado nos potestades. Na nova ordem, o podestà assumiu, sobretudo, um papel
executivo: a justiça, a fiscalidade, a guerra, as obras públicas, foram as principais competências
que, juntamente com a presidência dos conselhos e a guarda da ordem pública, caracteri-
zaram o papel do podestà pela capacidade, eminentemente política, de ligar e coordenar as
atividades de vários setores administrativos da comuna.3 Tal cargo, inicialmente, foi ocupado
por um cidadão de prestígio, depois por um forasteiro que, exatamente por ser estranho aos
acontecimentos locais, acreditava-se que poderia administrar melhor o poder. Justamente na
época desse sistema aconteceu a decisiva aproximação dos movimentos denominados pela
historiografia como popolo aos centros do poder comunal.
Mas os poderes do podestà perderam a importância com o aumento da preponde-
rância do Popolo na segunda metade do século XIII.4 Este se opunha aos nobres e aos não
nobres, os magnates – que eram os detentores do poder urbano. O Popolo constituía uma
corporação dentro das cidades. Tinha dois objetivos diferentes: um geral, que era equilibrar o
peso social dos poderosos e o outro, mais específico, que era conseguir um papel constitui-
cional de destaque para os popoloni dentro da cidade.5
Segundo Zorzi, o que começou a se delinear na segunda metade do século XIII, em
quase todas as comunas, foi uma mutação profunda das ordens de poder. As maiores no-
vidades se produziram no âmbito social, com a emersão no plano político de novos grupos
familiares, crescidos na riqueza e no status, ao ponto de assimilarem os costumes da militia,
por meio das atividades bancárias, das empresas artesãs e das profissões jurídicas. Seria, pois,
este o “povo” que teria começado a ocupar os ofícios políticos na segunda metade daquele
século. Estes processos não foram pacíficos, mas conflituosos e violentos.
Após a crise do sistema baseado na figura do podestà seguiu-se uma nova ordem,
fundada principalmente em mecanismos de banimento e de exclusão – política, civil, penal
– e de reintegração negociada. O objetivo era, evidentemente, substituir e selecionar grupos
dirigentes comunais.6
O governo urbano tende a passar, então, para as mãos dos principais mercadores e
dos mestres de ofícios, que formaram o que se chamou, na Itália, de popolo grasso, que se
apoiava sobre o popolo minuto (artesãos e comerciantes) para afastar seus antigos aliados
aristocráticos.7
Neste contexto, segundo Casagrande e Pazzaglia, a comuna de Perúgia apresentava
uma realidade mais crítica, o aparecimento de uma divisão dentro do partido popular entre
popolo grasso e o popolo minuto. O crescimento dos artesões menores foi possível em grande
parte graças a abundância de mão de obra vinda do campo, mas a imigração tinha acabado
de causar uma excessiva densidade populacional dentro dos muros da cidade. Para resolver
2. Ibid. , p. 65-66.
3. VIGUEUR, J.-C. L’ufficiale forestiero. In: Ceti, modelli, comportamenti nella società medievale (secc. XIII-metà XIV). Pis-
toia: Centro italiano di Studi di storia e d’arte, 2001, p. 55-77.
4. WALEY, Daniel. op. cit., p. 69.
5. Ibid., p. 183.
6. VIGUEUR, J.-C. op. cit., p.145-166.
7. BASCHET. Jérôme. A civilização feudal: Do ano mil à colonização da América. São Paulo: Globo, 2006. p. 149.
498
esta situação, onerosa também, porque as necessidades dos cidadãos eram altas e dependiam
da produção do campo, foram promulgadas leis, em 1286, que desencorajavam a imigração
com o mesmo instrumento usado em outras circunstâncias, para favorecê-la: o imposto. Se
o imposto foi um instrumento eficaz para atrair à cidade, válidas para o fim contrário foram
as exacerbações em matéria tributárias e, neste caso especifico, a lei previa que não houvesse
beneficio fiscal sobre as mercadorias do campo para aqueles que estavam na cidade a menos
de cinco anos. De 1287 é a norma que estabelece a igualdade entre maiores, que possuíam
poder político e econômico, e de minores, homens ricos, em relação às torturas judiciais.8
No nível da política externa, o período foi marcado pela hostilidade entre as cidades
de Foligno e Perúgia. O ano de 1283 marcou a derrota de Perúgia, mas o estado de guerra
prorrogou-se até 1289, ano da definitiva vitória perugina.
Segundo as autoras, apesar desses conflitos internos e externos terem ocorridos na
cidade de Perúgia, parte da sociedade estava alheia a qualquer tipo de interferência na vida
política, social, cultural e econômica da cidade.9 Quem eram essas pessoas? Quais eram as
suas posições sociais?
Tendo em vista estas questões, nossa problemática está voltada para compreender
como foi construída a condição jurídica dos homens e mulheres e como eram medidos o
alcance e as limitações dos seus direitos nas fontes jurídicas da cidade de Perúgia, no século
XIII, pela perspectiva de gênero.
Em uma pesquisa bibliográfica preliminar, foram encontrados alguns textos/obras que
mantém ligação com o nosso objeto. São eles: o texto de Giovanna Casagrande e Michela
Pazzaglia: “Bona mulier in domo”. Donne nel Giudiziario del Comune di Perugia nel Duecento;
Gender and civic authority: sexual control in a medieval Italian town, de Carol Lansing; os
trabalhos: Negociação penal, legitimação jurídica e poderes urbanos na Itália comunal e La
legittimazione delle pratiche della vendetta nell’Italia comunale, ambos de Andréa Zorzi; e La
violencia sobre las mujeres en la Edad Media. Estado de la cuestión, de Cristina Segura. A seguir,
apresentaremos nossas principais observações sobre tais trabalhos à luz da nossa problemá-
tica.
No trabalho das autoras Giovanna Casagrande e Michela Pazzaglia – “Bona mulier
in domo”. Donne nel Giudiziario del Comune di Perugia nel Duecento10 – as autoras destacam
que o estudo sobre a mulher no Medievo e no judiciário tem sido objeto de pesquisa, mas
as duas linhas de investigação nunca estiveram interligadas. Salientam que, se por um lado
a imagem da mulher medieval era limitada e confinada entre quatro paredes, por outro, nas
ruas e nas praças, nas cidades e nos subúrbios, a cada dia fervilhavam com presença de mu-
lheres: saíam para trabalhar ou comprar em mercados, todos os dias, ao lado dos homens.
Destacam também que as mulheres na esfera judiciária aparecem mais isoladas, me-
nos protagonistas perante as cenas de criminalidade, quase que ausentes de papéis na vida
pública, na política, nas instituições, na econômica e na sociedade da época.
8. CASAGRANDE. Giovanna & PAZZAGLIA. Michela. “Bona mulier in domo”. Donne nel Giudiziario del Comune di Peru-
gia nel Duecento.In: Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università degli Studi di Perugia, nº 22, p. 142-143, 1999.
9. Ibid., p.143-144.
10. CASAGRANDE. Giovanna & PAZZAGLIA. Michela. op. cit., p. 133
499
 A autora Carol Lansing em seu texto, Gender and civic authority: sexual control in a
medieval Italian town,11 analisa a legislação normativa. Ela ressalta que a partir do século XIII,
os conselhos municipais italianos procuraram usar os tribunais para controlar o comporta-
mento, incluindo a moral sexual. Os legisladores, influenciados pela pregação cristã sobre o
pecado original, acreditavam que a desordem na sociedade resultava da concupiscência, do
desejo desordenado. Eles também foram reagindo à mudança social e à presença nas cidades
de um grande número de mulheres pobres que não estavam claramente sob controle patriar-
cal e, apesar dos constrangimentos, de outras que tinham liberdade de circulação.
A autora analisa, também, os inquéritos judiciais e as sentenças de adultério na cidade
de Orvieto e, destaca que os legisladores também temiam a concupiscência devido à sua ex-
periência de ameaças reais à autoridade, mais do que por causa das relações sexuais desorde-
nadas entre homens e mulheres. Para Lansing, nas duas últimas décadas, houve uma série de
estudos de criminalidade sexual medieval, embora as investigações sobre casos de adultério
continuem Assim, a questão central da autora é usar as sentenças judiciais de adultério para
examinar a influência das concepções de gênero na ordem política sobre a formação das
cidades-estado medievaisl italianas.
No texto, Negociação penal, legitimação jurídica e poderes urbanos na Itália comunal12,
o autor Andréa Zorzi salienta que, na segunda década do século XIII, surgiu nas comunas
italianas o sistema em torno da figura do potestà, um político profissional estrangeiro e per-
tencente, na grande maioria, aos grupos dirigentes comunais surgidos durante o século XII. O
podestà se colocou como garantidor de um sistema político flexível e aberto, meio pelo qual
houve a inserção a novas famílias e a novos grupos sociais.
Ressalta que a ampliação da sociedade política aconteceu também no plano judici-
ário através da mediação dos conflitos. Na primeira metade do século XIII afirmou-se, nas
cúrias dos potestades, um processo – definido, com algumas aproximações, como acusató-
rio – com um aparelho substancialmente em tríade, que transpunha ao plano do confronto
formal perante o juiz (um confronto de posições, com amplo recurso a técnicas jurídicas e de
oratória) movido pela lógica de combate dos conflitos de faida.13 A dimensão penal era, por-
tanto, bastante exígua, se limitando a casos esporádicos de condenações quase sempre em
contextos processuais de tipo político ou voltados a atingir figuras proto-delinquenciais; o
sistema sancionador era, ao contrário, amplamente guiado pelo banimento por revelia.. Desta
forma o sistema judiciário não tinha como objetivo finalidades punitivas, mas mediadoras.
Zorzi salienta que o declínio do sistema de podestade deu lugar a novos sujeitos po-
líticos que receberam o título de capitão do povo, eles desenvolveram, nos primeiros anos,
uma função sindical de controle político da atividade judiciária. Desta maneira, o autor versa
sobre o problema da relação entre justiça e política nas cidades italianas do final da Idade
Média. Trata-se, especificamente, de determinar a maneira como as práticas judiciárias cita-
dinas e a reflexão de determinados juristas, em particular no que tange às questões penais,
se encontraram no centro da legitimação de novos atores políticos e de novas configurações
institucionais em um momento de grandes transformações políticas de tais atos.
11. LANSING. Carol. Gender and civic authority: sexual control in a medieval Italian town. Journal of Social History, v. 31,p.
43,1997.
12. ZORZI, Andréa. Negociação penal, legitimação jurídica e poderes urbanos na Itália comunal. Revista Sequencia, nº 54,
p. 145-166, jul. 2007.
13. Na Itália, na época das comunas, esse vocábulo era empregado como sinônimo de vendetta, isto é, vingança. Disponí-
vel em: http://michaelis.uol.com.br/. Consultado em: 15/10/2010.
500
Em seu outro texto, La legittimazione delle pratiche della vendetta nell’Italia comunale,14
o autor Andréa Zorzi ressalta que a cidade comunal italiana entre os séculos XII e XIII ofere-
ceu um exemplo significativo de centralidade das práticas de conflito na cultura e na lingua-
gem política. Em particular, a vingança era elaborada pelos atores sociais em um contexto
cultural de valores, normas e discursos. Salienta que, a cultura da vingança não foi um estilo
de vida típico da nobreza urbana, mas que era praticada pelos indivíduos e grupos familiares
que podiam manter seus custos materiais e simbólicos e as consequências sociais e políticas.
O autor ressalta que o modelo cultural de fundo era o da legitimação. Essa legiti-
mação da vingança se dava em três níveis. No plano político, os membros dos órgãos do
governo comunal praticavam habitualmente a vingança e o conflito. No plano jurídico, a
vingança não estava proibida de fato. Em muitas cidades os estatutos comunais nem sequer
a regulavam. Em outras, limitavam-se a regulá-la e a proibi-la. No plano cultural, a vingança
se construía em termos positivos, como mostram as coleções de conselhos e provérbios, da
prática desonrosa de insultar publicamente a quem havia renunciado a exercê-la.
O último trabalho a ser analisado é o texto La violencia sobre las mujeres en la Edad
Media. Estado de la cuestión,15 de Cristina Segura. Para a autora, o tema da violência tem tido
uma atenção escassa. Ressalta que o mesmo ocorreu em relação à violência nas distintas
sociedades e, precisamente se desenvolveu no campo que examina, quando a violência é
exercida sobre as mulheres, mas ainda é uma questão emergente, embora as primeiras publi-
cações que podem se relacionar com ela tenham mais de 20 anos.
Segundo Cristina Segura, na Idade Média a violência que sofreram as mulheres não se
reduziu somente aos maus tratos, mas a um quadro social muito mais complexo. Ela salienta
que no Medievo, as mulheres sofriam a violência geral da época, derivada da supremacia do
sistema patriarcal. Esse sistema dividiu a sociedade em dois grupos atendendo somente ao
sexo das pessoas. Os dois grupos eram desiguais no que se referiam às possibilidades sociais
e nas relações entre eles, o patriarcado estabeleceu a superioridade do grupo masculino e as
mulheres deviam se submeter a todos os tipos de imposição. Para a autora, se estabeleceu
uma relação hierárquica, pois cabia aos homens decidirem sobre o comportamento e as
possibilidades sociais das mulheres, sem que elas pudessem intervir nem opinar. Isso implica
submissão das mulheres aos homens que podiam dispor sobre elas à sua inteira vontade. As
leis laica e religiosa consagraram esta situação de subordinação de um grupo ao outro.
A autora salienta ainda que, a lei não era igual para todos e esta era uma característica
das normas jurídicas medievais, que incluíam diferentes categorias de aplicação, atendendo
a diversas circunstâncias, sendo o sexo das pessoas possivelmente o que determinava a im-
portância do delito cometido.
Assim, em se tratando do assunto violência e a condição jurídica feminina, a historio-
grafia é vasta. Os trabalhos apresentam temáticas variadas sobre a questão, ou seja, ressaltam
a violência masculina, os maus tratos, as mutilações e as mortes das mulheres, e fazem uma
análise da condição jurídica das mulheres casadas e das mulheres solteiras, a igualdade ou
a desigualdade das mulheres em relação aos homens ante o controle formalizado da justiça
penal. Entretanto, dentro dessa gama de variações, os trabalhos que se aproximam do nosso
14. ZORZI, Andréa. La legittimazione delle pratiche della vendetta nell’Italia comunale La revue e-Spania. Revue interdisci-
plinaire d' études hispaniques médiévales, v. 4, p. 3, 2007.p. 3. Disponível em http://e-spania.revues.org/20436
15. SEGURA.Cristina. La violencia sobre las mujeres en la Edad Media. Estado de la cuestión. Clio & Crimen, nº 5, p. 24-38,
2008.
501
 são o autora Carol Lansing e o primeiro texto do autor Andréa Zorzi e , no que tange tra-
balhar com a questão de gênero e as práticas judiciárias. Nosso diferencial em relação aos
trabalhos existentes consiste no fato de que analisaremos, através da perspectiva de gênero,
a construção da condição jurídica de homens e mulheres e como eram medidos o alcance e
as limitações dos seus direitos nas fontes jurídicas, da cidade de Perúgia, no século XIII, coisa
que até o momento ainda não foi feita, segundo nossas pesquisas bibliográficas.
Neste sentido, trabalharemos com as proposições teóricas elaboradas pela historia-
dora norte-americana Joan Wallach Scott. Em seu texto El género: uma categoria útil para el
analisis histórico, a autora afirma que gênero é o saber a respeito das diferenças sexuais. Scott
utiliza o conceito saber aplicando-o, segundo Michel Foucault, ou seja, como “a compreen-
são produzida pelas culturas e sociedades sobre as relações humanas.”16 Essa produção do
saber encontra-se no social, e envolve escolhas, interesses e relações de poder. Logo, conside-
ramos que gênero e suas implicações possuem visão marcadamente politizada.
Ao trabalhar com esta concepção de saber/poder, ela aponta para os processos pelos
quais, no interior de redes de influência, a diferença biológica passa a ser um “fundamento”
para a elaboração de um discurso operador de desigualdade social. Constatado o fato, a ca-
tegoria gênero será utilizada para mostrar que os discursos operadores de desigualdade social
estão presentes e são utilizados em vários tipos de disputa pelo poder e que tais discursos
hegemônicos de gênero são cultural e socialmente construídos. Façamos uma relação com a
nossa problemática. Nossa proposta é analisar como foi construída a condição jurídica de ho-
mens e mulheres e como eram medidos o alcance e as limitações dos seus direitos nas fontes
jurídicas, da cidade de Perúgia, no século XIII, pela perspectiva de gênero. Sendo assim, não
nos interessa verificar as sanções penais que eram aplicadas a homens e mulheres, mas sim,
analisar como o gênero, ou seja, o saber sobre a diferença sexual participou da construção
da condição jurídica destes, como estas foram representadas e funcionaram para legitimar
relações de dominação.
De acordo com a concepção da autora, é preciso desconstruir a história que está
dada, com suas lacunas, mostrando que esta foi produzida dentro da dinâmica de uma dada
cultura e de certas relações de poder, portanto, permeada de conceitos historicamente pro-
duzidos. Para ela, caberia ao historiador escrever uma nova História, mais democrática e me-
nos excludente, percebendo ao mesmo tempo que, mais do que verdade, toda construção
seria um discurso possível e desta forma, não seria universal. Assim, a história de gênero não
é mais a respeito do que aconteceu a homens e mulheres, e como eles reagiram a isso, mas
sobre como os significados subjetivos e coletivos de homem e mulher, como categorias de
identidade, foram construídas.
Desta forma, quando fizemos a nossa discussão bibliográfica, percebemos que os tra-
balhos sobre as comunas italianas, em sua grande maioria enfatizam a dicotomia homem-
-mulher, como estes fossem construções naturais, deixando de lado os saberes de gênero, que
explicam e legitimam a construção de homens e mulheres e suas relações. Por isso, a origina-
lidade de nosso trabalho consiste em analisar, através da perspectiva de gênero e da análise
comparativa, a construção da condição jurídica de homens e mulheres em textos jurídicos da
cidade de Perúgia, no século XIII. Assim, rompemos com os esquemas explicativos binários e
16. SCOTT, Joan. El género: uma categoria util para el analisis histórico. In: AMELANG, James et NASH, Mary (eds.) História
y Género. La mujeres em la Europa Moderna y Contemporanea. Valencia: Edicions Alfons el Magnanim, 1990, p. 12-31
502
dicotômicos, e destacamos as variantes, as descontinuidades e privilegiamos as explicações
múltiplas, questão que ainda é pouco trabalhada no âmbito de História Medieval no Brasil.
Com isso não negamos a existência da diferença biológica, só não concordamos que
o biológico seja o fundamento para explicar o gênero e as desigualdades entre homens e
mulheres. Daí, para Scott, o gênero ser o saber que estabelece significados para as diferenças
sexuais aparentes.17 Tal constatação é relevante, pois rompe não somente com o determinis-
mo biológico, como também, com a própria ordem cultural modeladora do “ser homem” ou
“ser mulher” nas sociedades, ao reconhecer nesta condição um estatuto histórico e cultural-
mente construído.
Desta maneira, os estudos e a divulgação do gênero como uma categoria de análise
da organização social da diferença sexual têm grande relevância em nossa pesquisa, pois si-
naliza que papéis “adequados” para homens e mulheres são construções sociais e culturais.
O gênero vem enfatizar um sistema amplo das relações entre as pessoas, sem vincular-se
diretamente à diferença biológica. Tornando-se um instrumento para conhecer as simbolo-
gias e representações pelas quais as sociedades elaboraram e definiram o que é ser homem
ou mulher, o que é o masculino ou o feminino e suas funções e papéis, fundamentando as
relações de poder que permeiam ambos os conceitos.
Ao elaborarmos um estudo de gênero pretendemos discutir como essa categoria
construiu-se e se impôs em um determinado grupo, em um certo momento, apontando
para a sua historicidade, desconstruindo-a. Estudar as ações não esperadas, as que fogem ao
modelo, torna-se possível através dos estudos de gênero.
Utilizaremos como corpus documental as seguintes fontes:
Liber Petri Parentii, o Capitano del popolo e Statuto del Comuna di Perugia del 1279. A
opção por tais textos deu-se porque eles foram escritos no século XIII, que é o corte temporal
de nossa pesquisa, e também, por se tratarem de textos caráter jurídico que abordam aspec-
tos que estão ligados com o nosso trabalho.
Liber Petri Parentii recebe este nome devido ao romano Pietro Parente, capitão do
povo de Perúgia, de novembro de 1261 e ao mesmo tempo como podestà a partir de abril
de 1262 até abril de 1263. Trata-se da reunião de 1.765 registros contidos nos folhetos enume-
rados, entre os quais estão quantificados casos com a presença feminina.
Statuto del Comuna di Perugia del 1279. Este estatuto foi editado por Severino Caprio-
li, com a colaboração de A. Bartoli Langeli, C. Cardinali, A. Maia, S. Merli, no ano de 1996. O
Estatuto é o documento fundamental da cidade e regula, em geral, a ordem dos princípios
estabelecidos por lei.
Capitano del popolo reúne o material relacionado com o poder judiciário em ativi-
dade para a cúria capitaneale para o ano de 1286 é conservado em sua forma original, isto
é, separados em registros individuais, oito no total, abrangendo quase todo o ano de 1286 e
tendo quase todos os tipos de documentos judiciários, o que fez deste ano o registro mais
completo do fundo judiciário.
O objetivo geral da pesquisa é analisar os registros judiciários Liber Petri Parentii, o
Capitano del popolo e o Statuto del Comuna di Perugia del 1279 a partir da categoria gênero;
17. SCOTT, Joan Wallace. op. cit., p. 13.
503
 identificando e discutindo como os documentos judiciais contemplam o masculino e o fe- alcançar determinados objetivos intelectuais. 23 Segundo o autor, a abordagem comparativa
minino no que concerne a delitos ou a diversos tipos de agressões exercida pelas pessoas e pressupõe que as unidades de comparação podem ser separadas uma das outras. Não é nem
pela sociedade. A meta é comparar os discursos que constituíram a diferença sexual e como a continuidade entre dois fenômenos nem suas influências mútuas que constituem os casos
ela se relaciona a específicas relações de poder relatadas nas três fontes judiciais em questão. de comparação. Na verdade, eles são vistos como casos independentes, que são reunidos
analiticamente através de perguntas sobre as similaridades e as diferenças entre eles. Mas, isto
Como método, nos utilizaremos principalmente da análise de discursos e da análise não significa ignorar ou negligenciar as inter-relações entre estes casos (se e na extensão que
quantitativa. Atualmente a Análise de Discurso vem sendo tratada muito mais como uma estas existam). Ao invés disto, tais inter-relações devem se tornar parte do esquema compa-
disciplina em si do que como apenas um instrumento metodológico.18 Ela busca entender a rativo através de sua análise como fatores que levaram às similaridades ou às diferenças, à
língua em seu processo de significação, como trabalho simbólico inserido no contexto social. convergência ou à divergência entre os casos que se compara. Em outras palavras, a compa-
Esse estudo vê a linguagem como mediadora entre o homem e a realidade, natural e social. ração quebra continuidades, corta emaranhamentos, e interrompe o fluxo da narração.24 O
Tem por pressuposto básico que a linguagem é opaca, ou seja, não é possível ver através dela. processo do método comparativo é justamente o que permite estabelecer o estranhamento,
A pergunta que a Análise do Discurso pretende responder é: como o texto significa?19 a diversificação, a pluralização e a singularidade daquilo que parecia empiricamente diferente
ou semelhante, posto pelo habitus e reproduzido pelo senso comum. 25
Para a Análise do Discurso a língua, embora tenha sua própria ordem, é apenas re-
lativamente autônoma. Os fatos não são dados, e sim significados. O sujeito de linguagem, Desta forma, por meio da comparação, podemos identificar questões e problemas
aquele que fala, é afetado por seu contexto histórico, isto é, não tem controle sobre o modo que poderiam ser negligenciados em outra forma de abordagem. Através da comparação,
pelo qual este o afeta. Por isso, podemos entender discurso também como “efeito de sentido iremos examinar os registros judiciários Liber Petri Parentii, o Capitano del popolo e o Statuto
entre os locutores”.20 Assim, para a análise dos referidos documentos será utilizada uma das del Comuna di Perugia del 1279 para podermos analisar os processos de significação do dis-
técnicas de análise de discurso: análise retórica.21 curso de gênero que permeou a construção da condição jurídica das pessoas na cidade de
Perúgia, no século XIII.
Na análise retórica buscaremos reconstruir a estrutura e a argumentação textual. A
retórica é o meio pelo qual um texto é organizado para satisfazer o objetivo comunicativo
que o escritor pretende atingir ao escrever. São as relações retóricas que delineiam como seu
conteúdo é pertinente e em que medida o significado de cada segmento textual contribui
para a satisfação das intenções do escritor.22 A análise retórica atém-se aos argumentos apre-
sentados no texto.
Através desta técnica, analisaremos o Statuto del Comuna di Perugia del 1279 , pois os
estatutos ressaltam, aproximadamente, os limites e os espaços de homens e mulheres relati-
vos a condição jurídica na cidade.
Para os outros documentos, no caso, o Liber Petri Parentii e o Capitano del popolo, nos
utilizaremos da análise quantitativa, pois vamos trabalhar com categorias, estas ainda serão
escolhidas, e vamos quantificá-las devido ao grande volume de processos.
A comparação em nosso trabalho também se faz presente, pois ela convida os pes-
quisadores a colocarem em múltiplas perspectivas as sociedades e os seus contrastes. Ao
compararmos várias experiências, produzem-se frequentemente espaços de inteligibilidade e
de novas reflexões. Por isso, nos baseamos nos pressupostos da História Comparada estabe-
lecidos por Jurgen Kocka, de que comparar em história significa discutir dois ou mais fenô-
menos históricos sistematicamente a respeito de suas similaridades e diferenças de modo a se

18. Nesse sentido muitas são as abordagens possíveis. Cf. IÑIGUEZ, Lupicinio. (coord.) Manual de Análise do Discurso em
Ciências Sociais. Petrópolis, RJ: Vozes, 2004. Aqui nos centraremos na abordagem proposta por ORLANDI, Eni. P. Análise
de Discurso. Campinas, São Paulo: Pontes, 2005.
19. ORLANDI, E. op. cit, p. 17.
20. Idem, p. 21.
21. Sobre esta questão ver: SILVA, A.C.L.F. da. Reflexões metodológicas sobre a análise do discurso em perspectiva histórica: 23. KOCKA, Jurgen. Comparison and beyond. History and Theory, n. 42, p. 39-44, 2003.
paternidade, maternidade, santidade e gênero. Cronos: Revista de História, n. 6, p. 194-223, 2002. 24. Idem, p. 39-44.
22. RINO, Lucia Helena Machado. Dizer: uma proposta de análise discursiva automática para o Português do Brasil. Dis- 25. THEML, Neyde & BUSTAMANTE, Regina Maria da Cunha. História Comparada: Olhares Plurais. Estudos Ibero-Ameri-
ponível em: http://www.dc.ufscar.br/~lucia/articles/TIL2003-pardoEtAL.pdf Consultado em: 12/12/05. canos, PUCRS, v.XXIX, n. 2, p. 7-22, 2003.

504 505

Por uma negação afirmativa do ofício do
Medievalista!
Mário Jorge da Motta Bastos
Paulo Henrique de Carvalho Pachá
UF F – NIE P-P réK – Tran slatio Studii
espaço
A Idade Média? Um porto-seguro, uma cápsula do tempo que nos põe a nós, profis-
sionais de gabinete aterrados ante a voracidade do fluxo histórico em curso, ao abrigo das
crises de consciência – potenciais, mas incomuns – derivadas da opressão e da miséria que
abundam no reino da felicidade do capital. Seduzidos, mas desprezados pelo mesmo, inca-
pazes que somos de produzir mercadoria, aquele passado de brumas, lar do maravilhoso e de
melífluos sonhos, nos redime e enaltece, com seus “clérigos piedosos”, seus “cavaleiros honra-
dos”, seus “humildes camponeses” e seu “equilíbrio social”. Na medida em que não nos fustiga
batendo cotidianamente às nossas portas, as mazelas de antanho são muito mais facilmente
submetidas à ocultação; jazem despercebidas. Sacralizado o passado, rompidos os fluxos his-
tóricos de negação e de afirmação que o constituem como manifestação pulsante da nossa
própria existência e duração, requisitamo-nos orgulhosos e redimidos o pleno direito a nossa
postura de isenção. O ofício do medievalista nos preserva! Nessa comunicação, propomo-
-nos a desenvolver algumas reflexões críticas sobre o estatuto ontológico, epistemológico e
teórico do estudo da Idade Média, o que só nos parece possível a partir da crítica de verten-
tes hoje hegemônicas no campo em questão. Destacamos, em especial, aquela que constitui
um verdadeiro artigo de fé dos medievalistas, e que parte da perspectiva de que, ao analisar
a sociedade medieval, o historiador deve fazer uso exclusivo das categorias de apreensão
do mundo e da sociedade coevas ao seu objeto, regra cuja infração redundaria em análises
abusivas e ideologicamente comprometidas. Ora, o que tais paladinos da neutralidade pare-
cem desconsiderar é que aquelas categorias constituem uma verdadeira “economia política”1
legitimadora de um status quo imperante que eles acabam por reproduzir, ainda que muito
orgulhosos de sua erudição. Posições como essa acabam, ao contrário, por constituir a histo-
riografia como uma prática pseudocientífica que expurgou a teoria de sua oficina e reduziu o
ofício do medievalista a uma eterna e enfadonha paráfrase das fontes de outrora.
A historiografia, assim como a matéria-bruta que processa e sobre a qual opera, pa-
rece, de fato, movida por contradições primordiais. Vivemos, ao longo do século passado e
1. “Uma explicação do sistema de relações que existem entre os homens, que serve para justificá-las e racionalizá-las – e,
com elas, os elementos de desigualdade e exploração que incluem –, apresentando-as como uma forma de divisão
social de trabalhos e funções, que não só aparece agora como resultado do progresso histórico, senão como a forma de
organização que maximiza o bem comum. Segundo FONTANA, Josep, História: Análise do Passado e Projeto Social,
Bauru: EDUSC, 1998, p. 9-10.
506
nesse que apenas se inicia, um vigoroso processo de autoreconhecimento e especialização
em meio ao qual a História precisou-se em sua epistemologia, ampliou o seu campo de atu-
ação, diversificou os seus referenciais teóricos e aprimorou os seus instrumentos de análise,
tudo isso a par da – se não motivada pela – percepção da irredutível complexidade de seu
objeto de estudos. Insertos numa contemporaneidade em que a aceleração do curso da
História pela demanda ampliada da reprodução do capital fez com que “tudo que já fora
sólido se desmanchasse no ar”, viram-se os homens constrangidos a enfrentar, com os seus
companheiros humanos, as suas verdadeiras condições de vida, e os historiadores – homens
que sois! – inscritos, enfim, em um quadro de referências que lhes capacitou a desvelar os
determinantes profundos e mundanos da produção e reprodução das sociedades humanas.2
E, contudo, em face de tão amplas possibilidades e de uma tão apaixonante tarefa que
ameaça com exigências as suas pesadas e imensas portas – pressões de um real incisivo que
demanda, em sua dinâmica e complexidade, por desvendamento, clamando ademais por
intervenção – a confraria dos profissionais de Clio acovarda-se. Como anões dispostos sobre
os ombros de gigantes, sentimos vertigem na altura, temerosos resistimos a lançar no hori-
zonte o olhar e, com falsa modéstia e pretensamente ciosos de nossas limitações, impomo-
-nos objetivos mesquinhos, “vislumbramentos” limitados, empreendimentos de curto fôle-
go, um exercício do ofício que resiste à reflexão teórica e se consubstancia, com freqüência
superior à desejada, na tarefa burocrática de reproduzir, com sintaxe atualizada, as “análises”
que atribuímos aos sábios de outrora. Poder-se-á vislumbrar sinais de uma mudança à vista?
Os indícios não autorizam qualquer celebração. Em um meio universitário que insiste em
configurar-se como uma espécie extemporânea de “sociedade de corte”, na qual predomi-
nam os obsequiosos vínculos pessoais de clientelismo, o indefectível e muitas vezes acrítico
respeito à autoridade intelectual supostamente inquestionável dos sábios, quantos serão os
exemplos que nos favorecem – a nós, os mestres, e aos jovens que já avistamos dispostos em
suas trajetórias pelo caminho – com a demonstração de que o respeito acadêmico reside não
na subserviência intelectual cega ao ensinamento dos professores doutores, mas na ousadia
indispensável, na necessária desobediência, em fazer frutificar o legado daqueles (quando o
merecerem) submetendo-o a todas as críticas, revisões e correções de rumo que pareçam
justas e necessárias?
Mas as lutas, travadas em arenas distintas, são também diversas. Subsiste, como pers-
pectiva mais ou menos difusa, mais ou menos explícita, em nosso meio acadêmico, a percep-
ção de que o longo período identificado por Idade Média não nos diz respeito (aos latino-
-americanos, em geral, e aos brasileiros, em particular!), envolta por um véu de exotismo
diletante ao qual se dedicam, consumindo verbas públicas e postos universitários (mesmo
que em ínfima escala), um número restrito de profissionais alienados e alienantes, um in-
crível exército de Brancaleones estrangeiros em seu próprio domicílio. Nesse meio hostil e
envolvente, afrontado por eventos como esse e por tantos outros realizados pelo Brasil afora,
esgrimimos em nossa defesa dois argumentos básicos. O primeiro, de cariz mais “asséptico”,
baseia-se numa demanda profissional, a dos historiadores acadêmicos que parecem de fato
convencidos de que se limitam a investigar objetiva e desapaixonadamente o passado, livres
de qualquer preconceito cultural ou político, o que os redime perante a nossa contempora-
neidade. Referendada estaria a priori toda e qualquer especialização em História em nome da
2. Opomo-nos, portanto, aqui, à perspectiva de Alain Guerreau, relativa ao suposto “prejuízo epistemológico” derivado da
dupla fratura conceitual do século XVIII, limitador da nossa capacidade de conhecimento da Sociedade Medieval. Ver
GUERREAU, Alain, O Feudalismo. Um horizonte teórico, Lisboa: Edições 70, 1982 e, mais recentemente, El Futuro de um
Pasado. La Edad Media em El Siglo XXI. Barcelona; Crítica, 2002.
507
 liberdade plena e democrática que deve imperar na academia. O segundo, mais pragmático
e “engajado”, projeta porções daquele passado em nossa multifacetada realidade brasileira,
verificando aqui, acolá e além “sobrevivências” medievais especialmente manifestas e circuns-
critas, entre nós, num impreciso campo mental e/ou cultural.
Se no confronto global cotidiano travado na arena das universidades e agências de
fomento os argumentos parecem suficientes – não nos custeia, aqui, uma dose razoável de
recursos públicos? – nestes fóruns de debate interno eles precisam ser questionados em suas
empobrecedoras restrições. Por um lado, porque o passado medieval e um profissionalismo
asséptico não nos conferem uma condição existencial superior e um ar blasé que possamos
ostentar em meio à miséria cotidiana. A história medieval, definitivamente, não nos redime; ao
contrário, nos constrange compulsiva e quase aterradoramente, porque o faz na longuíssima
duração em que transitamos em nossas vidas tão desesperadamente breves. Por outro lado,
as fugidias “sobrevivências” nos conferem um direito de cidadania que se mantém atrelado
a uma espécie de “instrumentalização limitada do passado”, nos permitindo apenas aquela
sua porção (sempre duvidosa em seu estabelecimento) indispensável ao nosso próprio auto-
-conhecimento de ex-colônias européias. Seriam esses os limites da nossa legitimidade?
Parece-me claro que a “Idade Média” constituiu um importante “laboratório humano”
cujo sentido e importância superam, inclusive, qualquer limitada perspectiva acerca de he-
ranças diretas suas que possamos reconhecer ainda “(sobre)vivas” em nosso meio. Cadinho
de uma vigorosa e múltipla vivência humana, essa “fatia de duração” nos transcende e inte-
ressa, não por aquilo que romanticamente teria a nos ensinar, mas pelo que ali configurou a
luta humana pela subsistência, pela sobrevivência, pela reprodução, pela eternização, de que
somos, em grande parte, manifestação. Muito menos do que um passado perdido no tempo,
era remota, objeto de curiosidade de “antiquários”, o que a Idade Média nos ajuda a desvelar
é o que temos de mais específico, distintivo e marcante em nossa contemporaneidade, isto
é, a sua historicidade. Se a História é a disciplina do contexto e do contraste, amputá-la de
qualquer parcela de temporalidade promove, necessariamente, o seu empobrecimento e a
sua redução a um presentismo perigoso que caracteriza uma abjeta eternização do presente
e, com ela, a naturalização dos horrores da era do capital.
O direito de cidadania da História Medieval é condição sine qua non da afirmação
mais geral da historicidade das sociedades humanas e, portanto, da sua transitoriedade e
finitude. Mas, acima de tudo, aquele direito de cidadania é condição sine qua non do resgate
de nossa humanidade. Ora, se nos permitem uma longa citação,
O passado traz consigo um índice misterioso, que o impele à redenção.
Pois não somos tocados por um sopro do ar que foi respirado antes? Não
existem, nas vozes que escutamos, ecos de vozes que emudeceram? Se as-
sim é, existe um encontro secreto, marcado entre as gerações precedentes
e a nossa. Alguém na terra está à nossa espera. Nesse caso, como a cada
geração, nos foi concedida uma frágil força messiânica para a qual o pas-
sado dirige um apelo. Esse apelo não pode ser rejeitado impunemente.
Assim como as flores dirigem sua corola para o sol, o passado, graças a
um misterioso heliotropismo, tenta dirigir-se para o sol que se levanta no
céu da história. O Dom de despertar no passado as centelhas da esperan-
ça é privilégio exclusivo do historiador convencido de que nem mesmo os
508
mortos estarão em segurança se o inimigo vencer. E esse inimigo não tem
cessado de vencer.3
Essas palavras, de tal bela maneira dispostas, não são obviamente nossas, são das teses
de Benjamin, mas por certo as escolheríamos, em meio a tantas outras, se nos fosse dada a
oportunidade de nos apropriar impunemente da autoria das palavras proferidas por outrem.
É que para nós elas expressam o que de mais vigoroso existe, e o que de mais visceral se nos
impõe o ofício que tentamos exercer: a História é paixão pela espécie, paixão pelo humano,
e se realiza em toda e qualquer manifestação sua, alheia a limitações, sobretudo temporais.
Ela nos alimenta cotidianamente com o sentimento de solidariedade e de empatia visceral
com o sofrimento – mas, sobretudo, com a luta – de todos os deserdados, não da terra,
uma entidade reificada, mas de todos os sistemas fundados no arbítrio, na desigualdade e na
opressão, e especialmente deste em que vivemos, que transformou os produtos do trabalho
humano em sujeitos de nossa própria dominação, e promoveu a exponenciação da miséria
de multidões pelo planeta.
A História que fazem os historiadores passou décadas, séculos, milênios negando a
homens e mulheres cotidianos o seu caráter de sujeitos cotidianos da História, fazendo-nos
descrer – homens e mulheres cotidianos – na potência de nossas vidas e ações não só como
sujeitos mas, o que é potencialmente mais grave, como objetos da História. Para nós, pois,
há algo de compromisso com esses anônimos e anônimas que jazem em alguma duração
perdida do tempo, assim como nós mesmos iremos jazer um dia, o que não envolve o jul-
gamento ético ou moral de suas ações (ou má ações), mas o fato de que viveram e (sobre)
viveram à exploração, às limitações diversas (estruturais inclusive), à alienação, vivenciando
sofrimentos e alegrias aos quais somos solidário, porque nos inscrevemos neles. O que seus
esses ecos quase inaudíveis perdidos na noite dos tempos nos revelam não é o tom prosaico
de estranhos eventos vividos por um “outro” no qual, por tão longínquo, não conseguimos
nos reconhecer, mas a amplitude temporal e a riqueza da experiência humana vivenciada em
condições de opressão e da luta contra ela, além dos efeitos de movimento e transformação
que essa luta produz. O que aqui se manifesta envolve, não há dúvida, uma certa dose de ce-
lebração do passado, mas que deve assumir como medida de realização, no mínimo, o mes-
mo grau e intensidade de desrespeito pelos cânones de época revelados em testemunhos do
período. Mas a tribo dos historiadores parece estar orientada por um tom cerimonial outro
que a faz, freqüentemente, vergar-se respeitosamente diante dos mitos e visões de mundo
hegemônicas das elites que jazem naquelas mesmas fatias de duração do tempo, fazendo
da História, estranhamente, muito mais um manifesto acerca das continuidades do que das
mudanças.
Compete-nos, pois, mesmo que seja do aconchego do gabinete e apenas em nome
da ética da profissão, revelar a historicidade do presente e a falácia do fim da História, fustigar
desrespeitosamente o passado para subverter o devir que carreia o futuro, e vice-versa. Toda
História precisa ser, em última análise (senão para atestar sua relevância, mas porque outra
possibilidade não é possível), contemporânea, porque ela pode e deve ser um dos elementos
das lutas do presente, travadas por minorias diversas e, em especial, pelas maiorias oprimidas.
Mas ela só o poderá ser, e o será de forma mais eficiente, quando sua militância em tal senti-
3. BENJAMIN, Walter, “Sobre o Conceito de História”, In: ROUANET, Sergio Paulo (trad.), Walter Benjamin, Magia e Técni-
ca, Arte e Política, Ensaios sobre Literatura e História da Cultura, Obras Escolhidas, vol. I, São Paulo: Brasiliense, 1994, p.
222-223.
509
 do não se dê ao custo e em detrimento da seriedade e da qualidade do trabalho profissional
do historiador na unidade que o constitui – pesquisa e docência.
As considerações acima enunciam um diagnóstico da história em geral e da medieva-
lística em particular. Trazem para a ordem do dia aspectos de nosso ofício que nos esforçamos
por esquecer e, quando confrontados por sua eloqüência, tentamos ignorar. Trata-se de um
diagnóstico que apresenta as conseqüências gravosas de um modo de fazer história que se
elevou à condição de norma nos últimos quarenta anos4 e cujos resultados são patentemen-
te insuficientes. Por um lado, atestam a nossa incapacidade de analisar cientificamente nosso
objeto, as sociedades inscritas em outras fatias de duração temporal. Enquadradas através da
mais extrema parcialidade, o quadro que resulta de nossas análises é sempre o de uma so-
ciedade cindida (a qual existe apenas como referencial negado pelas próprias análises), cujos
fragmentos acessíveis (cada vez mais ínfimos) talvez nem mesmo mereçam a designação de
uma totalidade orgânica; por outro lado, falhamos também com o nosso presente, legando à
sociedade uma história crescentemente irrelevante, resultado da posição infantil que afirma
não ter o presente nenhum efeito em nossa apreensão do passado.
Encontramos-nos, portanto, em uma encruzilhada. Ou assumimos com a clareza ne-
cessária nossa vocação para decretar a sentença de morte do ofício do historiador (ao menos
como esse se apresentava para os pais-fundadores da disciplina), ou reunimos nossas forças
em direção a uma última intervenção crítica. Ou confortamos o doente desenganado, ou
apostamos todas as fichas em uma operação intensa, violenta (como são todas as grandes
cirurgias), mas que pode restabelecer a saúde desse corpo enfermo. Em ciência, essa inter-
venção recupera o sentido mais fundamental da crítica: crítica de pressupostos, crítica onto-
lógica.
Observamos, portanto, os pressupostos onto-epistemológicos que orientam a nossa
enferma disciplina. Dadas as limitações impostas por esse espaço, nos concentramos em
duas, que nos parecem primordiais na estruturação do ofício do historiador tal como ele
existe atualmente: empiricismo e individualismo. O primeiro consiste em pensar o passado
como parte do real imediatamente acessível ao nosso pensamento. Como se as fontes que
o passado arbitrariamente nos legou fossem a síntese de dois famosos elementos da ficção
científica, as máquinas do tempo e os dispositivos de “lavagem cerebral”. Assim, através do
contato com as fontes desse passado longínquo, o historiador conheceria, de forma imediata,
um mundo “completo” e que se apresentaria a ele como seu próprio mundo. Realizar-se-ia o
passe de mágica que converte o medievalista em medieval.
E, contudo, se deixamos o território da ficção e da fantasia, não ficamos menos ma-
ravilhados ao enfocar o efetivo modo de proceder dos medievalistas, que pensam analisar
“o passado como ele era”, ou seja, que agem verdadeiramente como se tais elementos de
“faz-de-conta” fossem possíveis. Pois a historiografia contemporânea expulsou a teoria e a
epistemologia de sua oficina (e converteu o exílio da filosofia em pena de morte), e é hoje
incapaz de qualquer consideração das inelimináveis relações entre conhecimento e realidade,
presente e passado.
Em lugar da reflexão científica, orientada e sistemática, elegemos uma série de nor-
mas, de variados “passo-a-passo”, transmitidos de pai para filho (digo, de orientadores para
4. O divisor de águas parece ser tanto a publicação, por Jacques Le Goff e Pierre Nora, de Faire de l’histoire (Paris: Galli-
mard, 1974) quanto a anterior publicação de A Civilização do Ocidente Medieval (LE GOFF, Jacques. Lisboa: Editorial
Estampa, 1995 [1964]).
510
orientandos) e cuja contestação redunda em exclusão. Assim, os medievalistas sintetizam
a fórmula da ideologia5 e o discurso cristão: “Perdoai-os Pai, pois eles fazem, ainda que não
saibam o que fazem ou como fazem.” Ignora-se, portanto, a determinação mais fundamental
de nosso ofício: o seu caráter forçosamente retrospectivo. A história não é apenas o conhe-
cimento sobre as sociedades do passado, mas é, fundamentalmente, um conhecimento que
se articula, que se propõe, a partir de um presente determinado. O medievalista não pode
nunca tornar-se medieval, isto é, esvaziar seu cérebro de toda a contemporaneidade e com-
preender o passado tal como ele aparece(ia) para aqueles homens. Não é possível acessar a
Idade Média (e nenhum outro passado) “tal como ela é”. Nós sempre temos certa imagem
do passado, necessariamente determinada pelo conjunto de relações e estruturas sociais con-
temporâneas. E ignorar quais são essas relações e estruturas do presente é, de forma imediata,
empobrecer, impossibilitar ou tornar irrelevante o nosso conhecimento sobre o passado.
Tais elementos já seriam (e são!) suficientes para encurralar a historiografia contempo-
rânea no beco sem saída em que nos encontramos, crítica que para muitos de certo parecerá
um lamento infundado de pessimistas de plantão que insistem em ver sinais de tempestades
em meio a um céu azul cintilante de estrelas. Não obstante, adicionaremos o individualismo
metodológico como mais um ingrediente à massa que já desandou: além de tratar o passado
como realidade imediatamente dada (empiricismo), ainda pensamos que as sociedades do
passado se organizam como coleções de indivíduos ou, nos melhores casos, como coleção
de “áreas” do real.
Ainda que, em alguns momentos, a nossa ciência tenha sido capaz de diferenciar
a idéia de que nosso acesso, mediado, às sociedades do passado depende das descrições
empreendidas por indivíduos, de outra idéia, mais perniciosa, de que nossas figurações do
passado estão limitadas às figurações desses indivíduos, tal diferença encontra-se hoje co-
lapsada. Cada vez mais pesquisamos temas que se restringem à experiência de determinados
indivíduos, pesquisas nas quais a sociedade (se tem existência reconhecida) é apenas coad-
juvante. Assim, é explícita a multiplicação de trabalhos com títulos no formato “X, Y e Z na
fonte L”6 (ainda que, cada vez mais, seja apenas “X e Y”, ou mesmo “X” na fonte “L”). Para esse
modo de fazer história, não se trata mais de desvelar as relações, dinâmicas e estruturas que
constituem uma globalidade social, mas de fazer a exegese (que nem é assim tão cuidadosa)
de uma fonte ou personagem qualquer.
Tais trabalhos atestam a parcialidade de sua análise não apenas por ignorar os elemen-
tos e estruturas da sociedade, mas também porque mesmo a análise desses ilustres indivídu-
os é incompleta (e, ao fim e ao cabo, falsa) sem o desvelamento de sua inserção em uma tota-
lidade social que determina, limita e possibilita sua existência e ações. De forma semelhante,
somos capazes do absurdo que é dizer que fazemos história política, história cultural, história
das instituições, como se qualquer sociedade pudesse existir fragmentariamente, parcelizada
em campos constitutivos mais ou menos autônomos. Ora, qualquer pesquisador do Medie-
vo já viveu a sensação de ver as fronteiras de seus supostos campos constitutivos, uma vez
fixadas, implodirem em suas mãos! Como se a sociedade fosse uma coleção de indivíduos e
5. Não se trata de pensar aqui ideologia como “falsa-consciência”, “espelho invertido” ou “percepção enganosa”, mas de
recuperar o sentido marxiano como apreensão parcial ou superficial do real, oriunda de estruturas e práticas determi-
nadas de uma sociedade qualquer. Cf. McCARNEY, Joseph. “Ideology and False Consciousness” IN: “Marx Myths and
Legends”, 2005. Disponível online em http://marxmyths.org/joseph-mccarney/article.htm; EAGLETON, Terry. Ideologia.
São Paulo: Boitempo /Ed.Unesp, 1997; e ŽIŽEK, Slavoj. The Sublime Object of Ideology. London/New York: Verso, 1989.
6. Os exemplos abundam em qualquer congresso de história, inclusive neste.
511
 de “áreas” do real, unitários em seu isolamento e capazes das mais variadas montagens em
sua incompletude.
“Que História da Idade Média no Século XXI?”
Até o momento empreendemos dois movimentos de caráter generalizante: um diag-
nóstico crítico da medievalística contemporânea e a crítica onto-epistemológica que este
suscitou. O trabalho permanece inconcluso até ser empreendido um terceiro movimento
que proponha a superação das questões apresentadas, isto é, que seja capaz de apresentar
o ofício do historiador como prática científica, relevante e atenta às questões do presente,
dotada de clareza acerca de seus pressupostos e orientada para a contribuição no projeto da
emancipação humana.
A primeira tarefa que se apresenta é uma consideração do que se objetiva com o ad-
jetivo “científico”. No presente momento, já deve estar suficientemente claro que essa idéia
de ciência aqui avançada não se confunde com a ciência positivista ou com nenhuma de
suas recentes encarnações (positivismo lógico, neopositivismo etc.). Ao contrário do que
imagina o senso-comum (inclusive o senso-comum dos historiadores), é possível requisitar
outra concepção de conhecimento científico sólida em seus fundamentos e profícua nos
resultados ao menos em duas fontes diversas (ainda que extremamente convergentes): de
um lado, a teoria do conhecimento científico7 que subjaz ao pensamento marxiano como
um todo, mas que aparece de forma mais depurada em O Capital;8 por outro lado, os cuida-
dosos desenvolvimentos empreendidos por Roy Bhaskar, desde a década de 1970, em torno
da corrente de filosofia da ciência conhecida como Realismo Crítico.9 Complexos e extensos
em suas formulações, devemos nos restringir aqui a um resumo mais que abusivo de dois
elementos centrais das teorias em questão, os quais, por sua vez, se relacionam diretamente
com a questões que levantamos acima.
Em Marx, o que está em questão é, sobretudo, o objetivo da ciência. Confrontado
com os desenvolvimentos da ciência hegeliana em sua juventude, Marx terá em Hegel uma
de suas maiores influências filosóficas, e desenvolverá a sua teoria do conhecimento científico
através de uma drástica superação dialética do pensamento deste autor. Anos depois, utiliza-
rá esses fundamentos na tarefa monumental da Crítica da Economia Política, aperfeiçoando
e demonstrando uma teoria científica que supera tanto o idealismo quanto o positivismo.
Uma das questões centrais no pensamento marxiano – e com extensas implicações,
as quais demonstram também a superação supracitada – é a chamada dialética da essência
e aparência. Para a Economia Política Clássica (e Ricardo é exemplar), trata-se do modelo
clássico de essência e aparência, na qual a primeira é ontologizada “como a coisa real, escon-
dida atrás de um véu de aparências, e não vê nenhuma relação lógica entre as categorias da
essência e da aparência”.10 Nesse sentido, o objetivo da ciência é relacionar, externamente, as
aparências irreais com as suas bases reais no mundo da essência.11
7. MURRAY, Patrick. Marx’s Theory of Scientific Knowledge. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press 1988.
8. MARX, Karl. O Capital – Crítica da Economia Política. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2003 [1867].
9. BHASKAR, Roy. A Realist Theory of Science. London: Verso, 1997 [1975]. Idem. The possibility of naturalism. London:
Routledge, 1979.
10. MURRAY, P. p. 132.
11. Idem. p. 132.
512
Em Hegel (e também em Marx), o modelo tradicional de essência e aparência é com-
plexificado, uma vez que essência e aparência existem aqui como duas formas de existência
do real, e ambos os termos encontram-se indelevelmente relacionados, dado que a aparência
é a forma de manifestação da essência. Assim, o objetivo da ciência não é a criação de uma
conexão externa, mas o desvelamento de uma conexão previamente existente, necessária. A
investigação científica move-se, portanto, não do mundo das aparências, enganoso, falseador,
para o mundo da essência, real; ao contrário, trata-se de “ir das aparências à essência e da
essência às aparências”.12 As implicações de tal concepção de ciência para a análise histórica
serão demonstradas abaixo.
Estabelecido a ontologia que orienta essa teoria do conhecimento científico, nos vol-
tamos para sua epistemologia. Contudo, escapa de nosso intento e possibilidades nesse es-
paço uma consideração mais cuidadosa do Realismo Crítico e da natureza de suas críticas e
proposições teóricas. No momento, basta dizer que se trata de um projeto crítico e solida-
mente desenvolvido de superação tanto das concepções positivistas da ciência (positivismo
lógico, neopositivismo etc.) quanto das relativistas (pós-modernismo, pós-estruturalismo,
relativismo etc.). Ao fim, o Realismo Crítico clama por uma superação dessas concepções e
apresenta-se como uma base sólida, de natureza ontológica e epistemológica, para a constru-
ção do conhecimento científico, tanto das ciências naturais quanto das sociais.
Interessa-nos, aqui, sobretudo, o procedimento metodológico, cunhado e desenvolvi-
do pelo Realismo Crítico, denominado crítica explanatória13. Frente à máxima pós-moderna
de que todas as teorias, análises, considerações, em suma, figurações sobre o mundo, são
incomensuráveis entre si e, portanto, igualmente válidas e, o Realismo Crítico recorre aos
procedimentos da crítica explanatória como forma de desvincular o relativismo epistemoló-
gico (o reconhecimento de que não há ponto de vista absoluto, que nos permita alçar aos
céus e julgar as verdades ou deficiências de nossas figurações sobre o mundo) e o relativis-
mo julgamental (a recorrente noção de que não é possível recorrer a argumentos racionais
para escolher entre teorias conflitantes)14. Trata-se, assim, de reconhecer que, muito embora
nossas teorias sejam sempre parciais e históricas, a crítica é sempre possível. É necessário ob-
servar, contudo, que a crítica entre teorias conflitantes deve funcionar de maneira específica,
consubstanciada nos procedimentos da crítica explanatória.
Conforme a sistematização original de Bhaskar, a crítica explanatória é composta por
dois momentos centrais: 1) a crítica de concepções – figurações, teorias – sobre o mundo
como parciais, falsas, insuficientes, inconsistentes etc., crítica feita nos termos da própria te-
oria que é objeto da crítica;15 e 2) a demonstração da necessidade social dessas concepções,
12. Idem. p. 134.
13. BHASKAR, The possibility..., op.cit.
14. DUAYER, Mario. Relativismo, certeza e conformismo: para uma crítica das filosofias da perenidade do capital. In: Anais
do IV Colóquio da Sociedade Latino-Americana de Economia Política e Pensamento Crítico, Buenos Aires, Argentina,
2008.
15. O modo de proceder da crítica marxiana, principalmente em O Capital, é extremamente semelhante ao da crítica ex-
planatória segundo a conceituação de Bhaskar. No que diz respeito a esse primeiro passo, opera-se de forma análoga a
crítica desenvolvida por Marx às teorias da economia política clássica que apresentavam, incorrendo em uma flagrante
contradição com a teoria do valor, o salário como “preço do trabalho” e não como o valor da força de trabalho. Na
clássica formulação de Marx, tal idéia “é coisa tão irracional quanto um logarítimo amarelo”. (MARX, K. O Capital, Livro
III, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2008, p. 1081).
513
 isto é, do fundamento último e explanatório da emergência dessas concepções a partir das nesse inocente empiricismo), de esferas da vida social que não podem existir em isolamento
estruturas da realidade social.16 recíproco. Ao contrário, o sentido e a relevância da ciência histórica é o desvelamento das
lógicas internas de seus objetos (as sociedades do passado), reconhecendo e englobando a
Sua aplicação como instrumento metodológico de análises históricas é duplo: por um sua inscrição no presente (a qual é o próprio elemento que a torna possível) e analisando o
lado, em sua forma original serve para a crítica historiográfica, isto é, a crítica da historiografia passado como uma totalidade, cuja forma de apreensão deve estar calcada na dialética da
sobre determinada temática, crítica à interpretações e pressupostos; por outro lado, e aqui essência e aparência. Ou seja, trata-se de demonstrar como os vestígios do passado aos quais
reside o aspecto mais fecundo, serve de crítica das figurações históricas do mundo. Como tal, temos acessos são recortes de experiências individuais, mas que, em sua conjugação, servem
no entanto, depende de algumas adaptações em seu modo de proceder. como instrumento para desvelar lógicas e dinâmicas estruturais, essências, as quais, por sua
O primeiro passo do procedimento original não faz sentido aqui: a crítica de posições, vez, nos permitem enquadrar esses mesmo vestígios em uma imagem do passado mais efe-
figurações, teorias, veiculadas no passado analisado, salvo em casos muito específicos, não tiva, menos parcializada.
deve ser mais necessária. Mas há aqui, contudo, novo terreno para a crítica explanatória sobre Em resumo, trata-se de reconhecer que as sociedades (do presente e do passado) só
a velha análise historiográfica: se a crítica da teoria em seus próprios termos é inútil, cumpre existem como totalidades, e que considerá-las como tais implica em, findada a análise de
restabelecer a teoria nesses termos. O trabalho do historiador aqui é recuperar a dinâmica da seus elementos constitutivos (horizontais, como as esferas da vida social; ou verticais, como
qual emergiu e desenvolveu-se a teoria em questão e, assim, restabelecê-la em seus próprios a essência e aparência), reintegrá-los como unidade dialética e colocá-los em movimento a
termos. partir da investigação de sua dinâmica temporal. A afirmação de nosso ofício depende, por-
O segundo momento da crítica explanatória sofre alterações mais sensíveis: aqui tam- tanto, de uma afirmação da ciência e de suas contribuições para o projeto da emancipação
bém cumpre desvelar o caráter de necessidade social da teoria/figuração do mundo em humana.
questão. Não basta saber como o mundo medieval estrutura-se calcado em determinadas
figurações e suas práticas conexas, mas saber como é possível que essas figurações existam e
sejam difundidas. Na formulação clássica do Realismo Crítico: “implica [além de demonstrar
a falsidade ou parcialidade das crenças] ser capaz de oferecer uma explicação das razões por
que as crenças falsas ou superficiais são cridas”17.
Se a ninguém é facultado existir fora da sociedade, as possibilidades – e limites – de
tais figurações devem ser encontradas nas estruturas e dinâmicas da sociedade em questão.
Ou seja, quais são os elementos da estrutura social e as dinâmicas dessa sociedade que pos-
sibilitam, de formas diversas, que uma sociedade inteira estruture-se de uma forma ou de
outra?
Mais do que isso, é necessário explicitar o caráter de necessidade social dessas figu-
rações. Uma teoria sobre o mundo que ganhe tal difusão não pode jamais ser uma teoria
in-crível, isto é, uma teoria que pareça irreal ou incongruente – para os indivíduos dessa
sociedade – sobre esse mundo, ela deve gozar de alguma credibilidade, ainda que seja, em
algumas figurações particulares, como uma imagem desejosa ou normativa da sociedade.
Trata-se, portanto, de explicitar o papel desempenhado por essas teorias e figurações – cren-
ças – na produção e reprodução social.
Nesse momento devemos retomar tanto a dialética marxiana da essência e aparência
quanto a sua teoria do conhecimento científico. Pois o objetivo da história não pode ser
jamais a apreensão imediata do passado, o contato direto com as realidades pretéritas atra-
vés de uma concepção empiricista extremamente inocente; da mesma forma, não se trata
da apreensão de “pedaços” desse passado (calcada, em sua extrema parcialidade, também

16. Exemplos desse segundo momento também podem ser encontrados em Marx. Na análise do fetichismo da mercado-
ria, Marx não está lidando com um engano, um erro dos indivíduos submetidos ao modo de produção capitalista. Ao
contrário, o fetiche é real, é um fenômeno socialmente necessário nesse modo de produção: “para os últimos [os pro-
dutores], as relações sociais entre os seus trabalhos privados aparecem de acordo com o que realmente são, como
relações materiais entre pessoas e relações sociais entre coisas, e não como relações sociais diretas entre indivíduos em
seus trabalhos”. [Ênfases adicionadas] (MARX, K. O Capital, Livro I, 2003, p. 95).
17. BHASKAR, Roy. The possibility…, op. cit., p. 53.

514 515

Jacques le Goff: uma apreciação de sua obra
através dos verbetes do Dicionário Temático do
Ocidente Medieval
Milton Carlos Costa
Une sp/A ssi s
espaço
Le Goff produziu uma das obras mais significativas da atual medievalística. Ela é carac-
terizada por sua abrangência e pela novidade das interpretações relativas aos mais variados
aspectos da medievalidade ocidental. O impacto de seus trabalhos adquiriu dimensão inter-
nacional1 gerando uma verdadeira corrente de seguidores, que buscam ampliar e renovar os
estudos medievalísticos a partir dos ensinamentos retirados de obra vasta e instigante.
Com um de seus discípulos, Jean-Claude Schmitt, organizou uma obra de referência:
O Dicionário Temático do Ocidente Medieval2, soberba realização coletiva que oferece um
novo panorama vivo e atualizado dos grandes temas e questões concernentes à Idade Média
Ocidental, em artigos redigidos por uma renomada equipe de especialistas de vários países.
Para este Dicionário Le Goff escreveu oito ensaios, a saber: Centro-Periferia (v. 1, p. 201-
217); Cidade (v.1, p. 219-235); Trabalho (ap. v. 2, p. 559-570); Rei (v.2, p. 395-414); Tempo (v. 2,
p. 531-541); Maravilhoso (v.2, p. 105-120); Sonho (v.2, p. 511-529); Além (v.1, p. 21-34).
Estes artigos oferecem uma introdução sintética e eficaz à obra variada e profunda
do medievalista, representando uma expressão feliz da antropologia histórica medieval que
procurou construir, principalmente na fase posterior à sua magistral síntese A Civilização do
Ocidente Medieval3.
Neste trabalho faremos uma apresentação destes verbetes, procurando destacar suas
contribuições mais importantes no desenvolvimento de cada um dos temas tratados e que
já foram objeto de estudos mais elaborados do autor.
Começaremos pelo artigo “Centro-Periferia”. Na apresentação de seu texto afirma o
autor:
1. A respeito da contribuição historiográfica de Le Goff consultar: Aaron Guriêvitch: "mentalidade, sistema de valores,
imaginário, a antropologia histórica de Jacques le Goff". In: A síntese histórica e a Escola dos Anais. São Paulo, Perspec-
tiva, 2003, p. 173-203.
2. Bauru, Edusc, 2002. 2 v.
3. Lisboa, Estampa, 1983, 2 v.
516
Uma sociedade, uma civilização tem seus limites, é um todo. Uma perife-
ria na Idade Média é uma história de organização e exploração do solo,
portanto de demografia e de economia, de urbanização, de sistema social
e político: em situações–limite, feudalismo e Estado. É uma história militar:
conquista e defesa são os elementos essenciais do fenômeno periférico;
uma história tecnológica, porque a introdução, o encontro, a contribuição
das técnicas militares, agrícolas, artesanais, são aspectos capitais das si-
tuações periféricas; uma história da religião: a conversão é um elemento
fundamental, a criação de bispados, as formas de evangelização, o com-
portamento das Ordens Religiosas, as práticas litúrgicas; uma história da
cultura: confluência da escrita e da oralidade dos repertórios artísticos,
difusão de estilos; uma história dos costumes: encontro de hábitos vesti-
mentares e alimentares (que se tornam, na periferia, a Europa do vinho e
da cerveja, a Europa das gorduras vegetais e das gorduras animais?); uma
história, enfim, do imaginário: há um lugar que mais faça sonhar que um
limite, uma frente, um horizonte, uma periferia? (v. 1, p. 201).
As periferias orientam-se para o centro. No período inicial, o movimento foi centrípe-
to. As migrações tiveram um caráter complexo. Na Gália a aculturação foi vitoriosa. Ocorreu
entre a Cristandade e Bizâncio uma separação decisiva. As periferias formam-se nas longas
infiltrações. A periferia oriental foi particularmente importante. A periferia formava um eixo
fundamental. Para os intelectuais do cristianismo o centro aparecia como noção geométrica,
principalmente. Segundo Le Goff “um verdadeiro centro deve se beneficiar de uma aura his-
tórica e imaginária valorizadora” (v. 1, p. 205).
Pode-se falar de um policentrismo na Idade Média. O espaço era descontínuo. E “a
estrada é o instrumento de base do sistema espacial medieval” (v. 1, p. 207).
O homem na Idade Média pode ser considerado itinerante. Nas periferias não ocorreu
de fato uma feudalização. Houve periferias de conquista e de defesa. Segundo Pierre Toubert
a periferia aparece como zona, ela não apresenta linearidade. A paróquia surge como “institui-
ção de fronteira” (R. Burns) (v. 1, p. 208). Nas fronteiras houve miscigenação, simbioses, trocas.
Os imigrantes trouxeram uma feudalização de caráter diferente, marcada pela estabilidade.
Entre as periferias, a Península Ibérica foi a mais original. Para Le Goff, “o registro escrito das
sagas islandesas dá uma memória ao mundo do norte” (v. 1, p. 210).
Os Balcãs formaram uma periferia complexa. Os conflitos em torno do direito e da
língua foram crescentes. A floresta aparecia como espaço bárbaro. Ela tem um caráter ao
mesmo tempo negativo e positivo. Os cristãos viam a periferia como um espaço de pesadelo
e de sonho.
As extremidades do mundo possuíam um caráter selvagem, maravilhoso, sagrado. As
periferias apareciam como lugares maravilhosos, desejados, temíveis. O século XIII conheceu
uma manifestação artística explosiva.
A margem da periferia constituirá um espaço de liberdade, refúgio, exclusão.
517
 Num ensaio autobiográfico “O desejo pela história”4 Le Goff declarou ser essencial-
mente um citadino, tecendo críticas ao universo camponês. Sabemos também que escreveu
livros específicos sobre a cidade medieval (Por amor às cidades5 e O apogeu da cidade medie-
val6).
Também seus livros sobre Mercadores e banqueiros na Idade Média7 e Os intelectuais
da Idade Média8 desenrolam-se num cenário urbano. Era, portanto, natural que escrevesse
para o Dicionário um verbete sobre Cidade. A cidade do período medieval é formada por
cidadãos e homens. A teatralidade é sua marca. Para Le Goff, “o cristianismo vai trazer uma
extraordinária novidade ao espaço urbano” (v1., p. 220).
Desde o século X ocorreu uma urbanização nova. Na época medieval, a cidade apare-
ce como fenômeno original e novo. Ela era uma sociedade caracterizada pela abundância. A
cidade constitui um centro, com seus valores particulares. O organismo de caráter social que
é a cidade encontra na vizinhança a sua base.
A Itália constituiu ao mesmo tempo exceção e caso-limite. A cidade do medievo apre-
sentou uma imagem nova - simbólica e material. Pode-se afirmar que havia dois mundos na
Idade Média: o deserto e o habitado. A desordem caracteriza a floresta. O relógio expressa o
tempo da burguesia.
Em termos sociais, o mundo urbano foi visto utopicamente. Para intelectuais e clérigos
urbanos, a cidade surge como maravilhosa.
A força da classe burguesa no feudalismo não deve ser exagerada em sua originalidade.
Ela tinha suas ambiguidades. A cultura citadina dos séculos XII e XIII instalou-se em oposição
à cultura dos monges. Podemos ver no intelectual um homem que fazia das palavras uma
mercadoria. Segundo Le Goff “a cultura urbana é (...) uma novidade ruidosa na vida escolar e
intelectual” (v. 1, p. 229).
A cultura própria das cidades é retórica, paródica, cômica. As praças públicas consti-
tuíam um lar para a cultura citadina. A cidade possui uma mentalidade e sociabilidade parti-
culares. Sua cultura é zombeteira, selvagem.
As Ordens Mendicantes, além de seu comportamento de caráter religioso, são mar-
cadas pelo apostolado de tipo urbano. O citadino pode ser visto como um “cidadão cerimo-
nial” (v. 1, p. 231).
As coletividades urbanas novas possuíam uma cultura tipicamente comunitária.
Nos séculos XIV e XV a guerra foi em geral endêmica. Neste período “as calamidades
(...) não poupam as cidades”: nelas ocorrem fomes, pestes, incêndios, epidemias, inundações,
ações militares, ataques de bandidos e revoltas sociais. As grandes cidades afirmam-se. Na
Itália constituem-se cidades-estado. Os séculos XIV e XV “foi o tempo das grandes revoltas
sociais urbanas” (v. 1, p. 233). Os judeus foram perseguidos: ocorreram conversões obrigadas,
expulsões, formaram-se guetos.
4. In: Chaunu et alii. Ensaios de ego-história. Lisboa, Edições 70, 1989.
5. São Paulo, Unesp, 1988.
6. São Paulo, Martins Fontes, 1992.
7. São Paulo, Martins Fontes, 1991.
8. São Paulo, Brasiliense, 1995.
518
A cidade considerada ideal foi Veneza. Manifestações culturais brilhantes ocorreram
no universo urbano. A imagem de Milão era prestigiosa. As cidades conheceram uma pros-
peridade nova.
Abordaremos agora o tema Trabalho. Le Goff dedicou vários estudos importantes à
questão do trabalho medieval.9
Na apresentação do verbete Trabalho, diz Le Goff:
Na Idade Média, o trabalho é , no plano do vocabulário – e, portanto, do
pensamento e das mentalidades – designado por um campo semântico
amplo e fluido que em geral oscila entre dois pólos: o do seu aspecto peno-
so e, no sentido etimológico, ignóbil, não nobre, e o do seu aspecto positivo,
honroso porque criador (v. 2, p. 559).
No que se refere ao trabalho, o cristianismo modelou o principal. O trabalho especia-
lizado constituiu fenômeno básico da Idade Média. Como afirma Le Goff, “o trabalho como
realidade material, social e mental toma forma na Idade Média, entre os séculos VII e XV”
(v. 2, p. 560). A difusão da charrua assimétrica desencadeou progressos grandes. O equilíbrio
da alimentação melhorou. O afolhamento trienal, no seu progresso lento, trouxe resultados
positivos. O feudalismo passou do uso da madeira ao da pedra. O crescimento econômico
passou a ser visto positivamente. O difundir das máquinas foi o fato mais impressionante.
Formou-se o tempo do comerciante diante do tempo eclesiástico.
Na maneira de conceber o tempo relativo ao trabalho ocorreram profundas mudan-
ças e nas relações concernentes ao trabalho transformações decisivas. Sua difusão no campo
teve efeitos importantes. A organização e fragmentação relativas ao trabalho foram surpreen-
dentes. Nas cidades a divisão do trabalho extremou-se. Nos séculos XIV e XV – período con-
turbado - os assalariados foram crescentemente marginalizados. Havia a mulher trabalhadora
não-nobre e a que era patroa. O monge tinha uma atitude de ambigüidade em relação ao
trabalho. Encontramos nos Evangelhos duas maneiras contraditórias de conceber o trabalho.
Jesus o desconheceu. Na Bíblia o trabalho aparece sob o signo da maldição. Para a Ordem
Cisterciense o trabalho manual possuía valor em termos espirituais. Os trabalhadores e o
trabalho foram mais valorizados entre os séculos XI e XIII. Segundo Le Goff “o sistema trifun-
cional da sociedade cristã, a partir do século XI, exprime a promoção do trabalho e daqueles
que o praticam” (v. 2, p. 569).
Entre os trabalhadores em geral e os trabalhadores manuais existia uma diferença
abissal. As prostitutas, comediantes e jograis permaneceram profissões ilícitas. O herege é
visto como alguém que escolheu ser vagabundo. A Cocanha era um mundo utópico de
indolência.
Para Le Goff, “a promoção do trabalho reforça a dominação das camadas superiores
da sociedade que o impõem às camadas inferiores” (v. 2, p. 570).
9. “O tempo do trabalho na 'crise' do séc. XIV: do tempo medieval ao tempo moderno", "Profissões lícitas e profissões ilí-
citas no Ocidente medieval", "Trabalho, técnicas e artesãos nos sistemas de valor na Alta Idade Média (do séc. V ao séc.
X)", "Mester e profissão segundo os manuais de confessores da Idade Média". In: Le Goff, Jacques. Para um novo concei-
to da Idade Média. Tempo, trabalho e cultura no Ocidente. Lisboa, Estampa, 1980, p.61-73, 85-119, 151-167, respectiva-
mente.
519
 Passemos agora ao verbete Rei. Sabemos que Le Goff demonstrou grande interesse
pela história política. Escreve um inovador estudo metodológico sobre a história do político,
do poder10e publicou uma monumental biografia de São Luís11, livro no qual procura renovar
ao mesmo tempo o gênero biográfico e a história política da Idade Média Ocidental.
Na apresentação do artigo Rei, afirma Le Goff:
O rei medieval foi um personagem novo e específico da história, entre os
séculos VI e XVI. Esse personagem evolui e muda durante aquele longo pe-
ríodo no curso do qual se podem distinguir três momentos: a época caro-
língia, quando o rei torna-se um rei ungido e um rei ministerial; entre 1150
e 1250, quando aparece um rei administrativo em face de três realidades
(a coroa, o território e a lei); e ao final do período, quando o rei encontra-
-se diante de um Estado sacralizado, que ele se esforça por absorver (v. 2,
p. 395) .
O rei somente é um personagem sagrado, que está na dependência da Igreja. Ele en-
carna modelarmente a soberania. O autor vê no “direito de conquista”, um “sinal da vontade
divina” (v. 2, p. 399). O rei é feito pelo território. A lei o limita e ele aparece como soberano
contratual. Das funções reais, a de mais difícil definição é a concernente à prosperidade. O rei
da Idade Média pode ser visto como cerimonial. Os rituais da realeza medieval imobilizavam
a história. A unção faz o rei aproximar-se da sacralidade, mas ele não a atinge. O rei está situ-
ado numa corrente – a da dinastia.
O tempo do rei é múltiplo. Trata-se de uma temporalidade relativa ao poder. O rei
aparece como personagem imortal: rex nunquam moritur (v.2, p. 404). O simbolismo que
cerca o rei tem um caráter excepcional.
Os deslocamentos e trajetos reais possuem uma temporalidade própria e tem uma
significação espacial. Para Le Goff Saint Denis constitui “o mais extraordinário exemplo de
mosteiro real” (v. 2, p. 406).
A iconografia da realeza mostrou-se rica. Surgiu uma monarquia racional e administra-
tiva. O Estado foi sacralizado. O messianismo foi atribuído ao rei. São Luís foi o rei prestigioso
marcado pelo sofrimento. Os cronistas da época medieval privilegiaram como objetos dinas-
tias e reis. O papel do rei foi decisivo “ na promoção do indivíduo e do retrato” (v. 2, p. 41). Os
reis foram objeto de biografia e memória.
Abordaremos agora o verbete Tempo. A respeito do assunto, o autor escreveu o estu-
do “O tempo do trabalho na crise do século XIV: do tempo medieval ao tempo moderno”,
o célebre “Na Idade Média: tempo da Igreja e tempo do mercador”12, além de outros artigos
reunidos no livro O imaginário medieval.13
Na apresentação do seu verbete diz Le Goff:
10. "A política será ainda a ossatura da história?" In: Le Goff, Jacques. O maravilhoso e o quotidiano no Ocidente Medieval.
Lisboa, Edições 70, s/d, p. 221-242.
11. Le Goff, Jacques. São Luís. Biografia. Rio de Janeiro, Record, 1999.
12. In: Le Goff: Para um novo conceito de Idade Média. Tempo, trabalho e cultura no Ocidente. Lisboa, Estampa, 1980, p.
61-73 e 43-60, respectivamente.
13. Lisboa, Estampa, 1994, p. 101-126.
520
O modo como os homens do passado conceberam e viveram o tempo é
uma via privilegiada para compreender a sociedade à qual pertenceram.
Para nós , embora engajados numa multiplicidade de tempos, referimo-
-nos sempre a um tempo unificado, divisível em unidades cuja medida se
efetua com a ajuda de instrumentos cada vez mais sofisticados, é difícil
perceber as realidades temporais de uma sociedade na qual este tempo
unificado não existe. Tal é o caso da sociedade medieval. No entanto, esta
sociedade evolui lentamente em direção a um maior controle do tempo
(v. 2, p. 531).
Dando mais precisões a respeito dos tempos medievais afirma o autor:
O tempo da Idade Média é, um primeiro lugar, um tempo de Deus e da terra, depois
dos senhores e dos que não estão sujeitos ao senhorio, depois – sem que os tempos prece-
dentes tenham deixado de ser presentes e exigentes – um tempo das cidades e dos merca-
dores, e, finalmente, um tempo do príncipe e do indivíduo (v. 2, p. 531).
A proposta de Santo Agostinho, o mestre e instituidor maior da medievalidade cristã,
incluía temporalidade espiritual e experiência íntima. Quanto ao tempo da liturgia ele é rit-
mado pelas estações. Sexualidade e corpo determinam a temporalidade litúrgica. O tempo
do cristianismo aparece como orientado e sagrado. O tempo do milenarismo identifica-se
quase ao tempo da Revolução. Segundo Le Goff, “o tempo linear cristão deu origem a uma
notável atividade historiográfica medieval” (v. 2, p. 535).
O trabalho possuía seu próprio tempo. Temia-se a noite, associada à temporalidade
diabólica e do mal. A concepção ambivalente do tempo é produzida pelo relógio. Mas o sé-
culo XIV conhecia um conflito político e social em torno do tempo. Os tempos vivenciados
foram múltiplos.
Quanto ao universo dos monges, ele conheceu uma elaboração memorialística po-
tente. Já o presente do homem do medievo aparecia esmagado.
Trataremos agora do verbete Maravilhoso. Le Goff tratou do assunto em dois outros
artigos: “O maravilhoso no Ocidente Medieval”e “Uma coleta etnográfica no Delfinado no
início do século XIII”14. Ao apresentar seu artigo afirma o autor:
O mundo medieval do maravilhoso punha em questão as relações do
homem com Deus, com a natureza e com o Diabo. Ele misturava obje-
tos de admiração e de veneração com objetos de perdição, transpondo a
distinção entre o real e o verdadeiro, de um lado, e o ilusório e o falso de
outro (v. 2, p. 105).
O maravilhoso podia aparecer como ilusão de caráter diabólico. Ele estava em opo-
sição com o estranho. A Criação foi vista como maravilha. Segundo o autor, “na passagem
do século XII ao XIII ocorre o surgimento do sistema medieval do maravilhoso” (v. 2, p. 107).
O maravilhoso da Idade Média é visual. Ele foi definido por Gervásio de Tilbury (1210),
deste modo: “Chamamos de maravilhosos os fenômenos que escapam à nossa compreensão,
embora sejam naturais” (v. 2, p. 108).
14. In: O imaginário medieval. Lisboa, Estampa, 1994, p. 45-65 e 67-80, respectivamente.
521
 O maravilhoso encontrou no Apocalipse uma fonte excepcional. Fonte fundamental
foi o maravilhoso de Bíblia. Quanto a Merlin o maravilhoso encontrou nele uma encarnação.
Já o maravilhoso de tipo político foi influenciado pelo Preste João.
No que se refere à Índia, os adeptos do cristianismo viam nela reserva de maravilhas.
Quanto ao Oriente, segundo o autor, ele foi “uma outra fonte de maravilhoso”, “horizonte
onírico e mítico do Ocidente Medieval” (v. 2, p. 110).
O mundo céltico, por seu lado, também foi reservatório grande de elementos ma-
ravilhosos. Já o Oriente Próximo era o território além-mar, ao mesmo tempo fascinante e
perigoso.
Segundo Le Goff “o conto maravilhoso atinge a massa de fiéis nas Igrejas, integrados
nas histórias edificantes (exempla) com as quais os pregadores embelezam seus sermões” (v.
2, p. 112).
O cristianismo efetuou uma redução do maravilhoso. Os monstros passaram a obe-
decer aos santos. A obra A Legenda Áurea colecionou maravilhas e milagres. O maravilhoso
de caráter pré-cristão foi resistente. O maravilhoso constituía um mundo cheio de humanos
e animais de tipo antropomórfico. Os lugares onde estavam as maravilhas eram o Além, as
cidades, imaginárias ou reais, sem esquecer as ilhas. A literatura cortesã conheceu no leito um
objeto de tipo maravilhoso.
Quanto às funções do maravilhoso, a primeira delas era a de compensação num mun-
do de penúria e violência. Já o país chamado Cocanha conheceu o carnaval maravilhoso, per-
pétuo. A ideologia do cristianismo foi constituída pelo maravilhoso. Realização e consolação:
tais eram funções do maravilhoso do período medieval. Para Le Goff, “o maravilhoso faz do
extraordinário o motor da cultura” (v. 2, p. 119).
Vamos passar agora ao verbete Sonho. A respeito do tema Le Goff escreveu outros tex-
tos incluídos nos seus livros Para um novo conceito de Idade Média. Tempo, trabalho e cultura
no Ocidente15 e O imaginário medieval16.
Os sonhos são um fenômeno da cultura. O texto bíblico recusa de certa maneira o
sonho. Através dele o sonhador estabelece contato com a divindade.
Em Tertuliano encontramos uma teoria mística dos sonhos. Os teóricos do sonho
constituíam uma elite. Em termos tanto oníricos como onirocríticos o Oriente foi efervescen-
te. Na pessoa de seus chefes o cristianismo procurou desde seu início fazer a associação do
sonho com as heresias. Ele suprimiu todos aqueles que faziam do interpretar dos sonhos sua
especialidade. O cristianismo foi fundamentalmente reticente em relação à atividade onírica.
Segundo Le Goff “o sonho é suspeito, pois ele provoca um curto-circuito na interme-
diação eclesiástica nas relações com Deus” (v. 2, p. 577). Luxúria corporal e concupiscência da
alma são atributos do homem. Santo Agostinho, que viu no sonho um fenômeno psicológi-
co, diaboliza o mesmo.
A viagem para o Além era proporcionada pela visão e pelo sonho. Os sonhos forma-
vam um contra-sistema cultural. Eles tinham também uma função política e cultural.
15. Lisboa, Estampa, 1980, p. 263-288.
16. Lisboa, Estampa, p. 283-348.
522
No universo artístico, as representações oníricas são múltiplas, “dando origem a um
topos gestual onírico” (v. 2, p. 524). Segundo Le Goff, “o sonho, sob forma de visão, desempe-
nha [...] um papel chave a evolução do sentimento religioso (v. 2, p. 525).
Quanto ao Purgatório, o sonho contribui decisivamente para sua invenção. O sonho
tanto conduz quanto revela o universo sagrado. Já a devoção ocorrida em torno de São Fran-
cisco de Assis foi entremeada por sonhos.
Finalizamos nossas considerações com o verbete Além. Sobre um dos territórios do
Além, o Purgatório, Le Goff escreveu um trabalho inovador que se tornou clássico17. Na apre-
sentação do verbete diz Le Goff:
O Além dos homens e mulheres do Ocidente Medieval é o do cristianismo.
Apenas os judeus não creem nele, pois mesmo os heréticos tem uma visão
do Além, que em geral só se diferencia da visão cristã por características
relativamente secundárias. Esse Além recolhe heranças vindas do paganis-
mo greco-romano, das religiões e crenças orientais, do Antigo Testamento
e do judaísmo, mas é fundado sobretudo nos Evangelhos e no Novo Testa-
mento em geral (v. 1, p. 21).
O imaginário do medievo tem no Além um domínio importante. Ele é cacife nos
jogos social e devocional. Para Le Goff “ o Apocalipse de Paulo apresenta-se como protótipo
das viagens medievais ao Além e do imaginário do Além” (v. 1, p. 26).
O Além constitui um sistema cuja peça chave é formada pelo inferno. Estabeleceu-se
na trajetória em direção ao Além uma hierarquia em termos espirituais. A respeito da criação
do Purgatório assim se pronunciou Le Goff:
O Além cristão bipolar permaneceu sem modificações até o século XII.
Grandes mudanças religiosas e sociais levaram então ao nascimento de
uma nova sociedade que transformou sua visão do mundo não somente
aqui, ma s também no Além. [...] Na segunda metade do século XII, inven-
tou-se um lugar independente para esses efeitos sob sursis, [os que tinham
cometido pecados pouco graves] o Purgatório. Esse foi o terceiro lugar do
Além, intermediário entre o Paraíso e o Inferno, lugar que desaparecerá
no Juízo Final, esvaziado de seus habitantes, todos elevados ao céu. [...] Foi
grande a importância deste terceiro lugar que esvaziava parcialmente o
Inferno e substituía o sistema binário ao Além por um sistema mais com-
plexo e flexível, adequado à evolução dos ‘estados’ sociais na terra e que
foi largamente difundido pelos frades das Ordens Mendicantes criadas
no começo do século XIII (dominicanos , franciscanos). Ele assegurou o
triunfo do julgamento individual no momento da morte e, completando o
sistema de confissão individual obrigatória para todos os vivos ao menos
uma vez por ano, determinado pelo Concílio de Latrão (1215), contribuiu
grandemente para a afirmação do indivíduo em relação aos grupos e às
ordens, o que caracteriza o fim da Idade Média. Ele transformou as estru-
turas e comportamentos sociais do Além. Ele esteve na origem de uma
17. O nascimento do Purgatório. 2ª Ed. Lisboa, Estampa, 1995.
523
 matematização dos pecados e das penitências que engendrou, nesse tem-
po de desenvolvimento do comércio e dos mercadores, uma ‘contabilidade A representação política da Condessa Matilda de
do Além’. Enfim, ele aumentou consideravelmente o poder da Igreja (que
no século XIII fez da existência do purgatório um dogma) sobre os mortos,
estendendo ao Além do Purgatório, por intermédio dos sufrágios e das
Canossa segundo as cartas do Papa Gregório VII
indulgências, que dependiam dela, um poder de jurisdição que anterior-
mente pertencia apenas a Deus(v. 1, p. 30-31).
Natalia Dias Madureira 1

Introdução
As mulheres da Idade Média – em especial as de Roma – receberam dos clérigos e
escritores da época o papel de coadjuvante social. Sua presença era necessária nos espaços
domésticos, pois elas garantiam a continuidade da família e para a Igreja, pois eram as gran-
des responsáveis pela conversão de maridos e filhos; mas sua capacidade de atuação e mobi-
lidade na sociedade era rigidamente controlada pela Igreja e não ia muito além disso. A pos-
sibilidade de falar em espaços públicos ou mesmo dentro da igreja era incontestavelmente
negada. Sua obrigação quando solteira era manter-se virgem a fim de conseguir se casar; após
o casamento, deveria gerar filhos, cuidar da casa e do marido. Àquelas que não se casaram, o
único destino aceitável seria a completa entrega à vida religiosa, como esposa de Deus.
Entretanto, desafiando todas as regulamentações impostas e suplantando a esma-
gadora misoginia social – cujos mais notáveis representantes figuravam entre os religiosos
– existiram mulheres que se tornaram trovadoras; outras, pertencentes à nobreza, adminis-
travam suas terras e empregados, e outras, como a Condessa Matilda de Canossa, foram mais
além; vivenciaram profundamente a realidade bélica da época.
Matilda, em especial, exerceu forte influencia sobre o Papa Gregório VII – como ele
mesmo relata nas epístolas destinadas a ela e a outros nobres e religiosos – na questão da
“Reforma Eclesiástica”, e sua atuação beneficiou não somente a Igreja Romana do século XII,
mas descerrou caminhos às suas contemporâneas e a todas as outras mulheres que, ansiosas
por se desligar do lugar comum, viriam depois dela.
Como alma gentil, acostumada a bem fazer, não se

escusa de comprazer com a vontade de outrem, apenas

lhe seja manifestada por palavras ou por atos;

Assim Matilde, conformando a sua vontade à de Beatriz,

tomou-me pela mão e dirigiu-se para o rio,

convidando cortesmente Estácio, disse: “Vem com ele”2.

1. Graduanda em História pela Universidade Federal de Mato Grosso/Bolsista VIC

2. ALIGHIERI, Dante. A Divina Comédia: Purgatório. Rio de Janeiro: Otto Pierre Editores, 1980 p.295. A Matilde, citada aqui
e que representava para Dante o símbolo do Paraíso Terrestre, seria – para muitos – a condessa de Canossa.

524 525
 A despeito de tudo o que foi dito e escrito sobre a conduta e a vida das mulheres
durante a Idade Média, podemos encontrar nos documentos a presença de discursos misógi-
nos, oriundos de certos religiosos e pensadores da época. E, ao fazer uma leitura mais atenta,
é possível perceber que a imagem da mulher era moldada de acordo com a forma que mais
beneficiasse a sociedade, se enquadrando assim, nos mais variados papéis.
Segundo a historiografia vigente, o olhar clerical da época dava indícios de que, inde-
pendente da riqueza ou posição social que uma mulher ocupasse, sua condição natural seria
de inferioridade ao homem. A diferença não dizia respeito às óbvias disparidades biológicas
e sim ao âmbito espiritual e moral: Sob a influência de são Jerônimo e de uma tradição patrís-
tica e hostil à mulher, esta era, antes de tudo, apresentada como a filha de Eva, raiz de todos
os males e principal agente do pecado3. Aquelas que se entregavam ao pecado da luxúria –
diziam os religiosos – sofreriam com a danação eterna e eram comparadas muitas vezes com
serpentes, chegando a ser retratadas em sua companhia nos vitrais das igrejas. Tais ameaças
chagavam até as mulheres por meio dos sermões pregados e direcionados às diferentes posi-
ções sociais, idade ou estado cívil 4.
Homens e mulheres não poderiam ser iguais. Ela seria sempre um ser incapaz, fraco e
inferior5. As próprias mulheres se moldavam a tão diminuta posição; a constante indiferença
e preconceito da sociedade patrística as consideravam aquém de qualquer condição mascu-
lina. Felizmente, nem todas elas aceitaram se prender a tamanha submissão e provaram ser
aptas a diversas funções consideradas estritamente masculinas.
Mulheres – de acordo com o pensamento clerical medieval – eram seres usados pelo
demônio para fazer com que homens de bem caíssem em tentação, atraídos pelas deliciosas
promessas que emanavam de seus corpos. A mulher que porventura quisesse diminuir o
fardo de seu pecado deveria manter-se virgem; se guardando e se tornando assim, espelho da
única mulher que – na opinião de alguns religiosos – seria digna de louvor: Maria, a mãe do
Senhor. Fundamentalmente, as mulheres eram classificadas de acordo com a tríade feminina,
formada por Maria, mãe de Jesus, Eva e Madalena, essa última era produto da compilação de
três Madalenas: a irmã de Lázaro; aquela da qual Jesus expulsou os demônios; e a que lavou
os pés dele; junção feita por Gregório Magno no Ocidente6. Por essa lógica, aquelas mulheres
que aderiam à vida casta, tentavam se aproximar da figura de Maria, que representava o céu;
mulheres que viviam no pecado, que posteriormente se arrependiam e se voltavam para o
Senhor, seriam semelhantes à Madalena, representante do purgatório; todas as outras mulhe-
res seriam espelho de Eva, personificação da desgraça da humanidade através de seu pecado.
As prostitutas – mal vistas pelas elites clericais – não eram proibidas pela Igreja de
exercerem sua profissão, pois muitas delas doavam parte do dinheiro ganho como dízimo e
conseguiam com isso, a permissão para assistirem à missa. A prostituição representava para
a Igreja, apenas mais um aspecto inserido em um problema muito maior: a luxúria. Ela sim
era quem tanto preocupava as autoridades eclesiásticas, não somente em relação aos padres,
mas ao que se referia a todas as classes e gêneros. A Igreja criava regulamentações e proibi-
ções para as diferentes situações. Uma delas era o casamento; criado pela Igreja Romana do
3. VAUCHEZ, André. A espiritualidade na Idade Média ocidental: (séculos VIII a XIII). Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1995
p. 99.
4. PILOSU, Mario. A Mulher, a Luxúria e a Igreja na Idade Média. Lisboa: Estampa, 1995 p.117-123.
5. LE GOFF, Jacques & SCHIMITT, Jean-Claude. Dicionário Temático do Ocidente Medieval. Vol. II. Bauru, SP: Edusc, 2006
p.137.
6. DUBY, Georges & PERROT, Michelle. História das Mulheres: a Idade Média. Lisboa: Edições Afrontamento,1993 p.47
526
século XII como sétimo sacramento, a fim de regimentar as práticas sexuais. Decisão um
tanto quanto delicada pois, a validação do casamento era dada pela consumação e, como
disse Duby: a união conjugal é carnal, portanto, por pouco que seja, pecaminosa 7. Aos casais
– segundo religiosos como Agostinho – era recomendado que praticassem a abstinência
sexual, baseando sua vida conjugal na amizade, companheirismo e consagração a Deus8; ob-
viamente, apenas uma pequena parcela da população conseguia seguir tais preceitos. Para
aqueles que não se mantinham continentes, a lista de ressalvas e recomendações chegava à
exaustão; o casal deveria se entregar ao ato sexual com a única finalidade de reprodução, por
essa razão, todo excesso, extravagância ou prática afastada do propósito inicial, eram conde-
nadas. Havia também épocas pré-determinadas em que a relação não poderia acontecer, tais
como dias santos, durante a gravidez da mulher, quando esta estivesse amamentando, enfim,
a Igreja usava essas proibições como um controlador de natalidade, uma vez que métodos
contraceptivos de quaisquer natureza eram proibidos e os períodos permitidos para aqueles
que seguiam fielmente as recomendações eram muito curtos9. A melhor escolha para as viú-
vas seria se voltar inteiramente para Deus e só se preocupar com as coisas do Alto.
Viúvas e virgens consagradas seriam as únicas merecedoras de algum respeito, mesmo
mulheres casadas não eram bem quistas; a menos que ocupassem elevada posição social.
Nesse caso, elas tinham participação na Igreja por doarem significativas quantias em riquezas
que contribuiam com as fundações monásticas10. Os relatos existentes, em geral, não eram
escritos por mulheres e sim sobre mulheres. Poucos foram aqueles que se ocuparam em diri-
gir-se a elas e o faziam, na maioria das vezes, em forma de pedido de interseção junto a seus
esposos, em benefício da igreja. As missivas, portanto, eram direcionadas a mulheres com
elevada posição social. O abade Adam de Perseigne, contudo, se dirigia as mulheres de forma
mais direta: ainda que seu público alvo fosse constituído por condessas, ele ia pessoalmente
até elas e explanava suas idéias na corte11.
A rejeição ao gênero feminino começava já no seu nascimento. Uma criança nascida
mulher, era sinônimo de preocupação para os pais, pois elas deveriam ser vigiadas e cuida-
das; além da necessidade de encontrar um marido que a aceitasse e de representar gastos,
enquanto que, um filho varão, além de assegurar a continuidade do nome da família poderia
ajudar no sustento desta.Em contrapartida, o casal que tivesse uma menina, não passaria pela
dor de perdê-la em campo de batalha . Entre a nobreza, a predileção era mais visível; uma vez
que uma criança do sexo masculino seria a ideal, para quem seu pai deixaria o patrimônio.
Outro campo que só fazia confirmar a inferioridade feminina dizia respeito ao significado das
palavras: “Para os pensadores da época, a palavra latina que designava o sexo masculino, Vir,
lembrava-lhes Virtus, isto é, força e retidão, enquanto Mulier,(...) lembrava Mollitia, relaciona-
da à fraqueza, à flexibilidade, à simulação12”
No século IV surgiram os monges, que se retiravam para o deserto a fim de se afastar
dos pecados da carne, pois, como pregava Santo Agostinho: O Ouro, a prata, os corpos belos
7. DUBY, Georges. Eva e os Padres: Damas do Século XII. São Paulo: Companhia das Letras, 2001 p.66.
8. BROWN, Peter. Corpo e Sociedade. O homem, a mulher e a renúncia sexual no início do cristianismo. Rio de Janeiro:
Zahar, 1990 p.330
9. BERNOS, Marcel et alii. O Fruto Proibido. Lisboa: Edições 70, 1991 p. 87-88.
10. VAUCHEZ, André. A espiritualidade na Idade Média ocidental: (séculos VIII a XIII). Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1995
p. 99.
11. DUBY, Georges. Eva e os Padres: Damas do Século XII. São Paulo: Companhia das Letras, 2001 p.88-90.
12. MACEDO, José Rivair. A mulher na Idade Média. São Paulo: Contexto, 1992 p.21.
527
 e todas as coisas são dotadas dum certo atrativo13 No século XI, portanto, há novamente esse
movimento de religiosos, como os Cisterciences14, que quiseram adotar uma vida religiosa,
baseada em uma ligação maior com as coisas do Alto e se desligando de bens materiais como
os Apóstolos de Cristo. Eles fundavam suas construções afastadas das cidades, pois, na opi-
nião deles, era ali que o diabo gostava de habitar e a mulher seria um instrumento utilizado
por este para fazê-los pecar15. Surgiram também os movimentos ascetas, como os cátaros
que, excluiam qualquer tipo de contato sexual, mas aceitavam as mulheres, baseando essa
relação apenas na questão da condição humana, assexuada 16. Por essa razão, mulheres se-
guiam esse movimento, fugidas de maridos violentos ou da opressão da sociedade patrística.
As freiras, por sua vez, se deparavam constantemente com demonstrações de indiferença e
preconceito por parte dos religiosos com quem tinham que lidar. As cônegas deveriam man-
ter uma vida mais austera do que os iguais do sexo oposto; mas acabavam por representar
esperança para toda a gente, uma vez que a Igreja pregava que, se uma mulher, ser tão falho
e pecador, pode se entregar a Deus para alcançar a salvação, qualquer um poderia fazê-lo.
Alguns religiosos conseguiam conviver normalmente na presença de mulheres, como
é o caso de Jeronimo17 – talvez pelo fato de a bondosa Paula ter financiado seus estudos e
gastos, sua presença não poderia causar-lhe desconforto. Mas a maioria deles não era capaz
de tamanho autocontrole e viviam as voltas com punições e flagelos, que deveriam servir
para doutrinar não só o corpo, mas também os pensamentos impróprios.
Com a finalidade de manter a ordem social, os sacerdotes criaram normas de punição
dos pecados, contidas nos manuais de confissão. Tais decretos tinham, em sua maioria, proi-
bições relacionadas ao sexo. Eles dirigiam regulamentações aos casais, às pessoas solteiras, às
viúvas e também aos religiosos. As faltas eram catalogadas e os castigos aplicados de acor-
do com o gênero, a idade e a gravidade do ato – contidos em uma escala. Aqui a Igreja faz
pressão para que o concubinato, principalmente o de clérigos, se extinga. Não fazia sentido,
para Abelardo, por exemplo, que um padre que se dedicasse a toda uma comunidade tivesse
preocupações peculiares à vida conjugal. O incesto já havia sido duramente combatido pela
Igreja – apenas entre os servos, é claro; uma vez que a realeza continuava se casando com
parentes a fim de manter a linhagem, a pureza de sangue e para que suas fortunas não con-
templassem outros que não os seus semelhantes18.
É no século XI que ocorre um entrelaçamento da tríade feminina. É nesse cenário que
vive Matilda, a condessa da Toscana. Pela polêmica que sua vida gerou, podemos dizer que
a ela foram atribuídas personalidades e características das três importantes figuras femininas
citadas acima. A opinião mudava de acordo com quem se referia a ela. Os seus partidários –
como o Papa Gregório VII – comparavam-na a uma santa, dizendo que ela era a verdadeira
13. SANTO AGOSTINHO. Confissões. Da coleção Os Pensadores; tradução J. Oliveira Santos, S.J., e A. Ambrósio de Pina. S.J.
São Paulo. Edição: Victor Civita, 1973 p. 49.
14. Mas propriedades e virtudes em geral, não formam uma aliança muito duradoura. Assim, instruídos pela sabedoria,
alguns homens desta comunidade (Molesme) sabiam muito bem disto e, enxergando muito mais longe, preferiram se
ocupar das coisas celestes a se manter vinculados a negócios temporais. Os Cistercienses: documentos primitivos/in-
trodução e bibliografia Irmão François de Place; tradução brasileira Irineu Guimarães. São Paulo: Musa Editora; Rio de
Janeiro: Lumen Christi – Mosteiro de São Bento, 1997 p. 135.
15. PILOSU, Mario. A Mulher, a Luxúria e a Igreja na Idade Média. Lisboa: Estampa, 1995 p 42.
16. BERNOS, Marcel et alii. O Fruto Proibido. Lisboa: Edições 70, 1991 p 138.
17. BROWN, Peter. Corpo e Sociedade. O homem, a mulher e a renúncia sexual no início do cristianismo. Rio de Janeiro:
Zahar, 1990 p. 308.
18. BERNOS, Marcel et alii. O Fruto Proibido. Lisboa: Edições 70, 1991 p.129.
528
filha de São Pedro19. Seus opositores faziam correlação com mulheres bíblicas que fracassa-
ram, ou com rainhas e imperatrizes que ficaram famosas por sua arrogância e hostilidade20,
além de espalharem rumores de um possível envolvimento sexual dela com o papa. Outros
escritores e religiosos diziam porém, que Matilda agia corretamente, mas apoiava o lado erra-
do, ou seja, ao apoiar a outra parte estaria enfim agradando a Deus e recebendo o perdão 21.
Matilda nasceu em 1045/46, filha do marquês da Toscana, Bonifácio e de sua segunda
mulher Beatriz, filha do duque da Lorena, Frederico.
Seus pais – pela posição política e social que ocupavam – sempre estiveram às voltas
com assuntos militares. Eram parentes de partes inimigas e tinham que decidir tomar partido
daquela que julgavam ser correta. Beatriz era prima do Imperador da Alemanha, Henrique III.
Bonifácio e Beatriz eram simpáticos à causa da Igreja Romana, até porque o Imperador che-
gou a dar mostras de animosidade; dizem até que ele armou a emboscada, que resultou na
morte de Bonifácio. O clima de hostilidade atingiu seus descendentes, pois, Matilda continu-
ava apoiando o papa e em contrapartida, Henrique IV confiscou todos os títulos e bens que
a condessa possuía em território alemão. O imperador Henrique III, não aceitava a falta de
apoio da casa de Canossa uma vez que essa atitude lhe prejudicava territorial e politicamente.
A família de Bonifácio era proprietária de muitas terras, situadas entre o domínio do papado
em Roma e a Germânia. Com a morte de Bonifácio, Matilda se tornou, com menos de dez
anos de idade, herdeira de uma das maiores fortunas da Itália.
A amplitude geográfica de seu território não era o maior problema enfrentado pela
condessa; o que a preocupava era a diversidade de estruturas comunitárias que ali habitavam.
Por não poder acompanhar pessoalmente com frequência a administração dos espaços urba-
nos e rurais, esperava-se que ela pudesse contar com o respeito e a obediência por partes dos
habitantes, mas nem todos eles concordavam ou aceitavam seu governo. A própria “capital”
dos domínios do falecido Bonifácio, Mantua, lhe fechou as portas por vinte e quatro anos.
As cidades do interior desejavam se desvencilhar do sistema feudal e obter autonomia.22 O
Imperador, ciente dos conflitos internos existentes nestas regiões não mediu esforços para
inflamar ainda mais a população contra a condessa.
É possível que se não houvesse vivenciado intimamente os assuntos militares desde
a mais tenra idade, os passos de Matilda tomassem outra direção; provavelmente todos os
acontecimentos, assuntos e contatos a levaram para a guerra. Mas esses fatores isolados, não
seriam suficientes para transformá-la em uma exímia comandante e habilidosa com as armas.
Sua ânsia e envolvimento tão somente confirmam a vontade que tinha de manter ordem e
tomar como pessoal a batalha empreendida por seu amigo, o papa Gregório VII.
O intuito de Gregório VII com a “Refoma”, era acabar com a simonia e com o concu-
binato práticado pelos padres23, além de retomar as tradições da Igreja, que ele considerava
verdadeira, a do tempo dos apóstolos, recusando assim, todos os costumes que foram in-
19. Livro I, 47, p. 71. 16 de Fevereiro de 1074 in THE CORRESPONDENCE OF POPE GREGORY VII. Translated with an intro-
duction by Ephraim Emerton. New York. London. W.W. Norton & Company. Columbia University Press, 1969 p. 23.
20. HAY, David John. The Campaigns of Countess Matilda (1046 – 1115): An analysis of the History and Social Significance
of a Woman’s Military Leadrship. Canadá: University of Toronto, 2000 p. 153.
21. O cardeal diácono Hugs escreve uma carta em 1098, onde diz que Matilda tem boas intenções mas esta defendendo
o lado errado e tenta convencê-la a colaborar com o antipapa. Ibdem p. 160.
22. FUMAGALI, Vito. Matilde di Canossa: El poder y La soledad de uma mujer Del Medioevo. Argentina: Fondo de Cultu-
ra Económica , 1996 p. 16.
23. LE GOFF, Jacques. Uma História do Corpo na Idade Média. Rio de Janeiro. Civilização Brasileira, 2006 p. 42.
529
 corporados posteriormente. Nesse mesmo período, muitos religiosos abandonaram a vida
nos mosteiros para viver como os Padres do deserto, resgatando a verdadeira vida religiosa
dos mártires. Atitude um tanto quanto contraditória, pois, os apóstolos de outrora viviam
em comunidade e esses religiosos se recusavam a manter qualquer tipo de contato com o
mundo exterior, se afastando de tudo aquilo que poderia levar ao pecado24, inclusive o con-
tato com as mulheres. A “Reforma Papal” foi amplamente aceita pelos leigos, pois, o papa
lhes assegurava que aqueles que lutassem contra os simoníacos alcançariam a remissão dos
pecados sem, contudo, precisar renunciar a sua vida comum. A própria Matilda encontrou aí
a possibilidade de adquirir a tão almejada salvação que receberiam os religiosos, uma vez que
não foi possível a ela se dedicar a uma vida de reclusão em função de seus dois casamentos,
contraídos estritamente por interesses políticos, sem o menor envolvimento sentimental;
esperava assim talvez, alcançar o mesmo nível espiritual dos clérigos.
Gregório mantinha estreitas relações com Matilda desde o início de seu pontificado,
herança da proximidade entre o papado e os Canossa, permitida pelo parentesco de Godo-
fredo com o papa Estevão IX. Quando se tornou papa, Gregório se correspondia regularmen-
te com Matilda e com sua mãe, Beatriz. Nas cartas, pedia o auxilio das duas nas questões
referentes à sua batalha contra o Imperador da Germania. Em dado momento, Gregório
suspende o envio de cartas à Beatriz e passa a se dirigir somente a sua filha25. Inegavelmente
Matilda representava um porto seguro para o papa, uma amiga fiel e aliada poderosa. O
desgaste que as rejeições e conflitos lhe causavam, fez com que Matilda desejasse abandonar
tudo e se recolher a um convento, juntamente com sua mãe. Tal vontade não foi realizada
por intervenção do papa. A fidelidade e respeito que aparentemente era compartilhada por
eles, era frequentemente encontrada em relações referentes a pessoas do mesmo sexo; São
Bernardo havia tentado entender o amor em relação ao outro. Um homem não dispenderia
tal consideração por uma mulher, pois, como já dito antes, ela não era seu igual. Tal estima
era representada tanto pelo termo amor, como por amicitia, sendo o primeiro mais utiliza-
do quando se fazia referência a companheiros de combate26. A amizade entre eles, parecia
inspirada nos escritos de Cícero: Enfim, a amizade faz das coisas prósperas algo mais esplen-
doroso, ao passo que as adversas, quando partilhadas, tornam-se mais suportáveis27. Por ser
as mulheres consideradas inferiores, o religiosos de Roma tinham por costume atribuir-lhes
adjetivos masculinos quando encontravam nelas, qualidades admiráveis; diziam eles ser tal
característica, um aspecto viril, uma benção Divina.28. No entanto, não nos parece que o papa
atribuía virilidade às qualidades de Matilda. Tanto nas cartas que ele dirigia a condessa, quan-
to à outros, ele sempre se referia a ela como pertencente ao gênero feminino . Prezava muito
sua opinião e por vezes lhe contava quais atitudes tomaria:
Quão séria minha intenção e como é grande o meu desejo de ir para o
exterior e com a ajuda de Cristo, levar socorro aos cristãos que estão sendo
abatidos como ovelhas por pagãos, eu hesito em dizer a algumas pessoas
com medo de que pareça ser eu, movido por muito grande inconstância
de propósito. Mas para você, minha mais cara amada filha, eu não hesito
24. VAUCHEZ, André. A espiritualidade na Idade Média ocidental: (séculos VIII a XIII). Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1995
p 70-72
25. HAY, David John. The Campaigns of Countess Matilda (1046 – 1115): An analysis of the History and Social Significance
of a Woman’s Military Leadrship. Canadá: University of Toronto, 2000 p. 25.
26. DUBY, Georges. Eva e os Padres: Damas do Século XII. São Paulo: Companhia das Letras, 2001 p. 127-128.
27. CÍCERO. A Amizade. São Paulo. Editora Escala. 2006 p. 37.
28. DUBY, Georges. Eva e os Padres: Damas do Século XII. São Paulo: Companhia das Letras, 2001 p.74.
530
em declarar qualquer assunto; por eu ter mais confiança em seu bom
senso do que se poderia expressar29
Em Roma, um antigo opositor da reforma armou um plano para sequestrar Gregório,
e dizem que isso só não ocorreu devido a intervenção de Matilda30. Foi nas dependências de
seu castelo que o Imperador, posteriormente, foi pedir ao papa o perdão. O pontífice o havia
excomungado, pois Henrique negava a legitimidade de sua autoridade em terras alemãs31.
A participação dela nas batalhas rendeu opiniões adversas. Aqueles que a apoiavam,
chegaram mesmo a utilizar de textos bíblicos com exemplos de mulheres que lutaram em
nome do Senhor, com o propósito de legitimar suas ações. Mesmo seus adversários não eram
alheios a sua presença e importância militar. Alguns elogiavam sua destreza, mas diziam que
ela lutava do lado errado. Os que se sentiam mais ameaçados, porém, consideravam sua par-
ticipação na guerra – como a de outras mulheres – como antinatural. Comparavam-na a per-
sonagens do Antigo Testamento, ou mesmo a mulheres da história que, ao se envolver com
assuntos militares não foram nem um pouco bem sucedidas. Sua finalidade era provar, nos
cânones, que a guerra dizia respeito somente aos homens, uma vez que as mulheres – segun-
do eles – eram fracas e detentoras de uma loucura particularmente feminina. Somado ao fato
de ser mulher e se inteirar dos assuntos militares, havia o agravante – para os clérigos – de não
ser casada. Apesar de ter contraído núpcias por duas vezes, nenhuma delas vingou e sua dura-
ção foi muito curta, pois a condessa não pretendia se manter casada; sua vontade era dedicar
sua vida a Deus. Isso já oferecia material suficiente para escritores e religiosos derramarem sua
misoginia contra ela, fazendo surgir comentários maldosos a seu respeito. Por mais ácidas que
tenham sido as críticas sobre ela, não foram suficientes para imobilizar a condessa, uma vez
que ela não só recebia o apoio, mas era uma importante partidária do zênite da Igreja.
A possibilidade de uma mudança de postura por parte da condessa apavorava o papa.
Tanto assim o é que, uma vez tendo ela abandonado o primeiro marido na Germânia para
voltar para a Toscana, esse foi pedir auxilio a Gregório para que ele intervisse a seu favor
junto a Matilda, convencendo-a a voltar para junto dele. Chegou a oferecer um considerável
contingente militar à Igreja caso o papa conseguisse fazer com que a condessa retornasse
para junto dele. Apesar da tentadora oferta – que seria tão útil a Gregório na guerra contra o
Imperador – ele não fez nenhum esforço para convencer Matilda a se juntar novamente com
Godofredo. Este então, ressentido, não cedeu os soldados ao papa e se tornou inclusive, um
dos conselheiros de Worms32, cuja finalidade era depor o papa.
Matilda queria se entregar inteiramente à vida monástica, dedicando-se somente às
coisas do alto. Gregório, e outros religiosos amigos, como seu conselheiro Anselmo de Lucca,
persuadiram-na a não tomar tal decisão e diziam que sua conduta e envolvimento militar
29. Epstolae collectae, 11 p.532. 16 de Dezembro de 1074 in THE CORRESPONDENCE OF POPE GREGORY VII. Translated
with an introduction by Ephraim Emerton. New York. London. W.W. Norton & Company. Columbia University Press,
1969 p. 60.
30. HAY, David John. The Campaigns of Countess Matilda (1046 – 1115): An analysis of the History and Social Significance
of a Woman’s Military Leadrship. Canadá: University of Toronto, 2000 p. 46.
31. Eu, Henrique, rei, dentro do prazo, que nosso senhor o Papa Gregório fixará, nem dará satisfação de acordo com sua
decisão, no que diz respeito ao descontentamento e discórdia pelos quais os arcebispos, bispos, duques, condes e outros
principes do reino da Germânia estão me acusando, ou eu farei um acordo de acordo com seu conselho – a menos que
algum impedimento positivo deva impedí-lo, ou a mim mesmo – e quando isso for feito, eu estarei preparado para
realizá-lo.Livro IV,12(a), p. 314 28 de Janeiro de 1077 in Ibdem p.112.
32. HAY, David John. The Campaigns of Countess Matilda (1046 – 1115): An analysis of the History and Social Significance
of a Woman’s Military Leadrship. Canadá: University of Toronto, 2000 p. 22.
531
 tinham a benção de Deus, pois, essa seria a “guerra de Cristo”, contra tudo aquilo que quisesse
derrubar os alicerces outrora erguidos por são Pedro. A aprovação dos céus foi confirmada
quando os reformadores venceram a batalha. A condessa era muitas vezes chamada de “prín-
cipe guerreiro” e não há aqui qualquer problema com traduções e sim, a associação de uma
denominação masculina a uma mulher que realizou feitos dignos de nota. Que fique claro
que mulheres sempre foram a campo de batalha, mas sua função se restringia a cozinhar,
cuidar dos feridos ou talvez servir como acompanhante para os soldados. O incomodo nos
religiosos conservadores dizia respeito àquelas que iam com o intuito de lutar. A Igreja não as
aceitava; para combater os textos que faziam alusões favoráveis a causa feminina em ques-
tões bélicas, os opositores citavam Maria, irmã de Moisés, que teria contraído lepra como
castigo divino por desejar desempenhar uma função masculina.
O fato de financiar a Igreja doando enormes quantias tanto para a manutenção de
mosteiros quanto para a Reforma, não faziam de Matilda apta a participar intimamente da
guerra. Muitas mulheres desde a Antiguidade faziam generosas doações e nem por isso iam
a campo. O que tornava Matilda diferente era a sua vontade de ajudar nessas questões. Sua
inteligência mostrada na elaboração de estratégias foi imprescindível para a vitória.
A condessa é sempre retratada como um comandante firme, mas possuidora de uma
enorme doçura. Gravuras da época pintam sua imagem empunhando uma flor de romã
e não uma espada. Ainda não foi possível encontrar vestígios de pessoas que tenham sido
mortas ou feridas pela mão da condessa.33 Diz-se muito sobre o seu empenho e preocupação
com a infraestrutura das tropas, além da sua inegável contribuição no que dizia respeito a
montagem de estratégia, porém, o adjetivo de exímia comandante não a coloca em campo
de batalha. Ela pode, perfeitamente, ter liderado suas tropas brilhantemente, sem, no entanto
ter lutado a seu lado.
Ainda que Matilda não tenha lutado nas guerras, recebeu um excelente treinamento
militar; o mesmo se aplica a sua mãe, pai, padrasto e ao próprio Gregório VII que, nas suas
missivas, expressava o desejo de lutar lado a lado com a condessa. Esta, por sua vez, chegou
a se oferecer para se dirigir a Jerusalém com a finalidade de resgatar o túmulo de Jesus em
nome do papa. Mas suas vitórias não se deram pela sua habilidade em empunhar uma es-
pada, e sim pela quantidade de castelos que possuía; era isso que lhe garantia a quase total
invencibilidade, pois, seus inimigos poderiam até atacar alguns deles, mas conseguir dominar
uma maioria significativa era impossível.
Sua existência é constantemente marcada pela perda de pessoas queridas, que só faz
aumentar sua solidão. Seus pais, o papa, o bispo Anselmo; todos eles faleceram antes de Ma-
tilda, que a cada perda, não se deixava abalar e encontrava forças para continuar seguindo
sua vida, governando seu território, tentando estabelecer uma relação harmônica com as
cidades sob seu domínio e lutando em nome de Deus e do papa na “Reforma”. Talvez por se
sentir tão só é que ela adotou o conde Guido, da Florença; que lhe serviu de companhia até
quase sua morte.34
A participação feminina em batalhas não é uma exclusividade da Idade Média, mas
em nenhuma outra época se combateu tanto essa prática. As mulheres eram proibidas de fa-
33. HAY, David John. The Campaigns of Countess Matilda (1046 – 1115): An analysis of the History and Social Significance
of a Woman’s Military Leadrship. Canadá: University of Toronto, 2000 p.14.
34. FUMAGALI, Vito. Matilde di Canossa: El poder y La soledad de uma mujer Del Medioevo. Argentina: Fondo de Cultu-
ra Económica , 1996 p.73.
532
lar em público ou de assumir cargos na sociedade; ir para campo, combater e ferir era incon-
cebível para a Igreja. Platão escrevia sobre sua simpatia e apoio à participação das mulheres
já na Antiguidade35; mas ele foi uma exceção, assim como Adriano e Gregório. E todos eles
sofreram represálias por considerar a causa como natural. Essas mulheres guerreiras foram se
esquivando ao longo dos séculos das restrições impostas pelos religiosos que se viram tão
ameaçados no Medievo que chegaram a criar leis especificas de proibições às mulheres em
batalha, afirmando incompetência no desempenho das funções, derivada da fragilidade de
seu sexo. Eles não admitiam o fato de que uma mulher pudesse exercer o comando sobre
homens, uma vez que toda a tradição pregava que o seu papel seria sempre de submissão. A
era Gregoriana foi, portanto marcada por grandes divergências. Primeiro porque o principal
representante da Igreja, que era a instituição responsável por manter os maiores e mais vene-
nosos misóginos, recebia auxilio e conselho de uma mulher. Depois, ele próprio foi acusado
de praticar aquilo que ele tanto lutava para combater: o concubinato.
Aqui, a subordinação da mulher possui uma raiz espiritual, mas também corporal36 e
não fosse a legitimidade que o papa Gregório VII e outros religiosos davam a Matilda, seus
esforços talvez não houvesses sido notados pois, mesmo cercada por uma atmosfera opres-
soramente misógina, e ainda que alguns deles se referissem a ela como “soldado”, o pontífice
a admirava, respeitava e a aceitava como mulher; uma mulher que provou a ineficácia da
diferença de gêneros quando se luta por um ideal.
Conclusão
A Igreja Romana da Idade Média via na mulher, um ser que precisava sempre ser cuida-
do. Quando não pelo pai, então pelo marido, ou a sociedade deveria se encarregar dela com
as obras de caridade praticadas, sem nunca esquecer de ressaltar sua inferioridade em todos os
sentidos. Os clérigos regulamentaram a vida delas, sem sequer perguntar suas vontades, anseios
ou opiniões. Não escreviam verdadeiramente sobre as mulheres, mas inseriam-nas em uma
lógica maior: a ordem social; ou seja, a mulher ideal seria aquela que menos (ou não) desesta-
bilizasse tal ordem. Consequentemente seria aquela que menos falasse, que menos agisse, que
menos participasse, que menos aparecesse. Todas as mulheres que foram alvo de reprovações
realizaram algo que saísse dos moldes ditados pela Igreja e por conseguinte, a prejudicasse.
Assim aconteceu com Matilda; aqueles que lhe teceram ferrenhas críticas o fizeram, pois, sua
participação na guerra era nociva e excludente das regras consideradas naturais. Em nenhum
momento recebeu ofensas por doar enormes fortunas à Igreja ou por construir mosteiros. Nin-
guém ousou criticá-la por fazer caridade ou por ser bondosa. Não há registros que ataquem sua
retidão de caráter. Há apenas aqueles que dizem respeito a sua contribuição bélica.
Mesmo tendo o incondicional apoio do sumo pontífice, este lhe devia o auxílio, a
inteligência estratégica, o acolhimento, a generosidade monetária e espiritual. Era fácil para
Gregório aceitá-la, uma vez que tão valioso préstimo havia decidido ficar do seu lado na Re-
forma. Ninguém pode afirmar que ele seria tão indulgente a tão participativa figura feminina
se a mesma decidisse apoiar o Imperador.
35. HAY, David John. The Campaigns of Countess Matilda (1046 – 1115): An analysis of the History and Social Significance
of a Woman’s Military Leadrship. Canadá: University of Toronto, 2000 p.121.
36. LE GOFF, Jacques. Uma História do Corpo na Idade Média. Rio de Janeiro. Civilização Brasileira, 2006 p. 52.
533

O Discurso Eclesiástico sobre a peste no Reino
Visigodo de Toledo.
Nathália Cardoso R achid de L acerda
UF R J
1. Considerações preliminares
Durante a Idade Média, o corpo eclesiástico preocupou-se em estabelecer uma moral
social, normatizar, definir preceitos e modelos para guiar o que considerava como peregri-
nação do Homem na Terra, preparando-o para uma existência celeste mais sublime. Neste
período, há o predomínio de uma “visão de mundo” proveniente do clero, mesmo que não
plenamente hegemônica, sendo difícil medir seu alcance no que diz respeito ao cotidiano.
Nesse sentido, a Primeira Idade Média pode ser pensada como momento de construção de
uma ortodoxia e de legitimação da instituição como referencial, não só religioso, mas social,
político e econômico, para uma sociedade profundamente arraigada ao sobrenatural. Para
compreendermos a importância desse referencial, alguns conceitos precisam ser sublinhados.
Noções como “pecado”, “castigo divino” e “penitência” estão presentes na tradição judaico-
-cristã e perpassam todo o período, fazendo parte de diversas instâncias da vida do homem
medieval. Nosso objetivo nessa comunicação é refletir sobre como a peste é um elemento
presente nesse discurso eclesiástico que busca, em alguma medida, uma hegemonia.1 Para
tal, destacamos um documento escrito no reino visigodo em torno do século VI, o “ciclo de
peste” do Homiliário de Toledo.
2. Pecado, penitência e castigo divino
O pecado original, como primeira manifestação de desobediência a Deus, é a gênese
de todas as mazelas que a humanidade sofre; todo homem, quando nasce, o contrai, mesmo
antes de ter consciência, e precisa se penitenciar para garantir sua salvação.2 Os pecados são
concebidos pela Igreja como uma ruptura com a divindade que traz conseqüências não ape-
nas para o fiel, mas também para as relações interpessoais - o acusado passa a carregar um
estigma frente à sociedade. Há, a partir dessa noção, uma busca pelo perdão e pela redenção,
o que se dará por meio da penitência: o pecador deve confessar detalhadamente suas cul-
pas para que orações, mortificações do corpo e excomunhão temporária possam, eventu-
almente, ser indicadas pelo bispo para que ele se retrate com Deus, consigo mesmo e com
a comunidade cristã na qual está inserido.3 A Igreja, nessa via penitencial, é a intermediária
1. Ressaltando, contudo, a inexistência de uma elaboração intelectual planificada.
2. BURGUIERE, A. Dicionário das Ciências Históricas. Rio de Janeiro: Imago, 1993. p. 176-180.
3. DI BERARDINO, Ângelo (org.). “Penitência”. In: Dicionário Patrístico e de Antiguidades Cristãs. Petrópolis: Vozes, 2002. p.
1134.
534
entre o Homem e Deus, sendo elemento necessário para garantir, através de práticas rituais,
que se alcance o Paraíso. Nesse contexto, o terceiro conceito que precisamos pontuar para
refletir sobre o tema proposto é o castigo divino. Ele está situado no binômio erro-castigo,
sendo assim definido pela Patrística a partir dos exemplos das Escrituras - uma falta humana
necessariamente terá uma resposta divida.4
3. O discurso eclesiástico sobre as enfermidades
O corpo, e aqui ressaltamos especificamente o do enfermo, possui diferentes discur-
sos e significados ao longo da História, sendo um objeto relevante para os medievalistas.
Nos primeiros séculos da Idade Média observamos que o corpo e a alma são indissociáveis:
corromper um era necessariamente perverter o outro. A partir dessa leitura, muitas doenças
são associadas ao seu mau uso, o que nos permite compreender o paradigma enfermidade/
pecado como conseqüência/causa. O pecador exibia em sua aparência e sofrimento físico os
malefícios causados por ele mesmo à sua alma.5
É importante notar que o enfermo, mesmo que quase sempre marginalizado, não é
excluído dessa sociedade e, muitas vezes, é considerado um eleito, pois tem em si a agonia
exterior que purga os pecados de sua alma. A doença, de acordo com essa referência, é uma
oportunidade terrena de redenção. Devemos considerar também que, mesmo existindo uma
variação de estatuto dos enfermos (eleito/marginal), todo cristão tem a obrigação moral de
zelo para com eles. A caridade cristã é um dos tratamentos imprescindíveis a serem ministra-
dos aos doentes, nenhuma cura era realizada de maneira apenas externa: a oração e a peni-
tência são as verdadeiras protagonistas no tratamento medicinal do medievo.6
Refletindo especificamente sobre a peste, percebemos que, de todas as doenças e
calamidades que se manifestaram no período aqui abordado, ela é a que parece causar mais
terror nas populações, foi estigmatizada e virou símbolo do castigo divino. Apresentava alta
mortalidade e trazia consigo a sensação de impotência, abrandada apenas pela fé cristã, que
invocava Cristo como médico divino.
4. A peste de Justiniano
A peste que afligiu parte do mundo nos séculos VI e VII ficou conhecida como Peste
de Justiniano por ter atingido, com muita repercussão, o Império Romano do Oriente sob
seu governo.7 É considerada a primeira pandemia do tipo registrada documentalmente na
História, sendo o historiador oficial contratado pelo imperador, Procópio de Cesárea, um dos
primeiros a descrevê-la. Tendo eclodido no Egito, atingiu Constantinopla em 5408 e, provavel-
4. Percebemos, em diversas narrações bíblicas, exemplos de cidades assoladas pelo pecado para as quais Deus envia pu-
nições e, muitas vezes, as suprime quando há um grande movimento penitencial por parte dos citadinos. Os autores
da Primeira Idade Média, majoritariamente originários do clero, fazem largo uso dos textos sagrados e dos escritos de
homens considerados “autoridades” para explicar, definir e justificar todos os aspectos da existência.
5. Está claro que o discurso disciplinador elaborado pelo clero se dirigia aos fiéis em geral, mas para a hierarquia religiosa
era muito mais condicional seguir à risca as regras estabelecidas, tanto para alcançar a vida eterna, quanto para garantir
a permanência no cargo, principalmente no que concerne à vida monástica.
6. ENTRALGO, Laín P. Enfermedad y Pecado. Barcelona: Toray, 1961. p. 51.
7. Justiniano governou o Império Romano do Oriente entre 527 e 565 d.C, data de sua morte.
8. LITTLE, Lester K. Plague and the end of Antiquity. The Pandemic of 541-750. Cambridge: University Press, 2008. p. 8
535
 mente transportada nos navios comerciantes provenientes da África cartaginesa, alcançou a
Europa ocidental pelo Mediterrâneo ainda em meados do século VI.9 Segundo Jose Orlandis,
por mais graves que fossem os flagelos da sociedade medieval, nenhum se comparava à pes-
te, que, antes mesmo de se fazer presente, abalava profundamente os ânimos.10
Causada por um bacilo que contamina a pulga do rato, a transmissão da peste bubônica
se dá a partir da mordida do inseto. O restrito conhecimento médico da época e a tradição
de elucidar os eventos a partir de elementos religiosos, no entanto, abordou a doença de uma
maneira particular. A idéia de que ela era um castigo enviado por Deus, justo, pois o homem
é pecador e seu pai precisa ensinar-lhe, era a explicação corrente para manifestações de peste
desde a Antiguidade.11 É sintomático, portanto, que praticamente não existam referências a tra-
tamentos a partir de medicamentos ou medidas sanitárias. O corpo eclesiástico elaborou um
discurso que explicava e trazia algum tipo de cura para a peste, só possível pela conversão, peni-
tência e oração. Um dos documentos no qual observamos claramente essa preocupação é um
conjunto de sermões pouco explorados pela historiografia,12 presentes no Homiliae Toletanae.
Esse homiliário foi conservado em um manuscrito copiado do original visigodo, con-
servado no mosteiro de Silos no século XI.13 Trata-se de uma compilação bastante heterogê-
nea, provavelmente do século VI,14 com textos de Agostinho, Gregório Magno e Cesáreo de
Arles, possuindo considerável variedade de temas. Dentre cento e dezoito homilias dedicadas
às principais solenidades do ano litúrgico, tratamentos exegéticos e à memória dos santos, há
um conjunto particular de discursos de caráter conjuntural, a serem lidos em tempos de pes-
te. Francisco Javier Tovar Paz distingue dois grupos deste conjunto: um composto por quatro
sermões de autoria não definida,15 e outro formado por mais dois, provenientes de adapta-
ções de epístolas de Gregório Magno. Ateremo-nos aqui ao primeiro conjunto,16conhecido
como “ciclo de peste”.17
5. O “ciclo de peste”
Esse conjunto reúne, como já mencionado, quatro sermões de caráter conjuntural,
sendo, segundo Tovar Paz, de procedência hispânica. Os três primeiros sermões do “ciclo”
9. Entre os documentos latinos que falam da peste destacamos Gregório de Tours em sua História dos Francos e a Crôni-
ca de Saragoça, de autor anônimo, bem como um conjunto de quatro sermões presentes no Homiliário de Toledo, os
quais nos aprofundaremos melhor neste artigo.
10. ORLANDIS, J. La Peste. In: La Vida en España en tiempo de los godos. Madrid: Rialp, 1991. p. 160-170.
11. A Antiguidade já relacionava a peste ao castigo divino, mas com pormenores distintos da tradição cristã. GONZALBEZ
CRAVIOTO, Enrique. Pestes y pestilencias en la Antigüedad. In: Historia 16, n. 324, 2003. p. 38-49.
12. KULIKOWSKI, M. Plague in Spanish Late Antiguity. In: ___. LITTLE, Lester K. Plague and the end of Antiquity. The Pan-
demic of 541-750. Cambridge University Press, 2008. p. 155.
13. Hoje se encontra sob a assinatura 30.853 do British Museum. TOVAR PAZ, Francisco Javier. El ciclo “De Peste” de las
“Homiliae Toletanae”: Contexto y tradicción. Anuario de estudios filológicos, v. 16, 1993.
14. Sua datação não foi fixada; é possível também que seja um documento do século VII. TOVAR PAZ, Francisco Javier. El
ciclo “De Peste” de las “Homiliae Toletanae”: Contexto y tradicción. Anuario de estudios filológicos, v. 16, 1993. p. 373.
15. Ele sublinha alguns possíveis autores, como Ildefonso de Toledo e Julián de Toledo, do conjunto ou parte do repertório.
16. Optamos por trabalhar com esses quatro sermões por tratarem especificamente da peste que atingiu a Espanha em
diversas datas dos séculos VI e VII. Apesar de não sabermos a qual ano eles se referem, foram, provavelmente, utilizados
em diversas conjunturas de peste.
17. Utilizamos a tradução do latim para o espanhol de Francisco Javier Tovar Paz, existindo também uma tradução para o
inglês realizada por Anna Langernwalter, da Universidade de Toronto, no apêndice do artigo de KuliKowski no livro
organizado por Lester K. Cf. nota 12. As duas traduções foram feitas a partir de GREGOIRE, R. Les Homéliaires Du
Moyen Age. Inventaire et analyse des manuscrits. Roma, 1966.
536
tratam da iminência de uma peste e o último de sua aparição concreta. Cada um é encerra-
do com uma confirmatione que retoma os motivos centrais do discurso. O primeiro sermão,
que abre o conjunto, noticia a aproximação de uma enfermidade contagiosa enviada como
castigo pelos pecados cometidos e exorta os fiéis a fazerem penitência para aplacar a fúria de
Deus. Existe nele uma forte preocupação com as medidas a serem tomadas frente ao risco de
eclosão da peste; o pregador incentiva os cristãos a abdicarem da apatia e procurarem alívio
no sofrimento, abandonando a alegria e o gozo.
“Mis muy amados hermanos, ved cómo nos ha atemorizado una amar-
ga noticia que nos habla de una peste que asola los confines de nuestra
tierra, que nos insinúa una próxima muerte cruenta. Se acerca aquella
peste bubónica que, hace tiempo, se nos anunció por nuestros pecados.
Ya devasta nuestra tierra y se aproxima con pasos rápidos lo que hervía
lejos de nuestras fronteras. Está aquí lo que hace tiempo escuchamos, ya
casi nos afecta (…).
Salid, os lo ruego, salid del sueño corporal y disponeos a aplacar la furia
de la condena divina. Huya el sueño de los ojos, la debilidad de las almas.
Retroceda la alegría, huya el gozo. Que sólo el sufrimiento ocupe vuestros
corazones, porque ved como nos increpa el furor de la ira divina, porque
ya la siniestra muerte pisa nuestros umbrales.”
O segundo sermão também se refere à aproximação da peste e afirma que apenas a
verdadeira conversão e a confiança na ajuda e clemência divina podem evitar que ela se ma-
nifeste. O autor utiliza uma referência de Agostinho 18 para demonstrar que, havendo um real
arrependimento demonstrado através da penitência e da confissão, Deus removerá o castigo.
Neste sermão percebemos um intenso tom de esperança: pela utilização de uma referência
patrística, recurso comum do discurso eclesiástico, está presente a fé no perdão divino.
“Mis muy amados hermanos, puesto que, con el ejemplo de la destrucción
de la ciudad, habéis tenido conocimiento de cómo un pueblo que cree en
Dios fue salvado y escapó al cumplimiento de la ruina que les amenazaba,
asumid también vosotros un cariño semejante por la confesión, y sufrid
ante Dios el dolor más amargo y todos, a coro, con un solo corazón y una
sola voz, pedid del Señor perdón.”
A conjuntura de peste é utilizada, muitas vezes, para reforçar as instituições cristãs.
Notamos, durante a leitura do documento, uma preocupação com trazer e manter o homem
na Igreja, sublinhando a importância da congregação dos fiéis para evitar o desastre.
O terceiro sermão retoma em grande parte o que os outros dois explanam, mas neste,
junto à penitência e à confiança no divino, há um discurso que estimula os homens a não
temerem a morte, pois ela nada mais é que a oportunidade de ir ao encontro de Deus e sua
vontade realizada. O discursante aconselha os cristãos no sentido de não blasfemarem nesse
momento difícil. Por mais que a morte pela peste não seja desejada, a escatologia cristã deste
período não a reveste negativamente. Nesse contexto, o discurso de aproximação com a di-
vindade por ela garante algum conforto para as almas.
18. In sermone de excidio urbis.
537
 “Por tanto, si lo que parece lejos, si lo que no deseamos sucede, nadie mur-
mure por eso, nadie se abata, nadie se desespere, ni, en su desesperación,
pronuncie lo que no es justo: “¿Qué penitencia nos ha ayudado?, ¿por qué
no estamos escapando a la epidemia?” Lejos, lejos de la boca de un cristia-
no esta blasfemia. En cuantas cosas sucedan en nuestra vida, esté siempre
en nuestros labios la alabanza a Dios. Hágase su voluntad sobre nosotros
y en nosotros. Pues si recibimos de la mano del Señor los bienes, ¿por qué
no vamos a soportar los males? Es nuestro padre. ¿Acaso nos debe amar
con halagos y no nos debe advertir con sus represiones? ¿Acaso un padre
sólo promete la vida y no imparte enseñanza?
O quarto sermão é consideravelmente mais breve que os outros três e possui uma
mensagem próxima ao primeiro: situa na penitência e na oração a oportunidade de reden-
ção, pois a epidemia já se faz presente, e exorta os fiéis a sofrerem o castigo merecido entre
lágrimas. A aceitação do destino quando a peste atinge localidades do reino visigodo, porém,
não supõe um abandono da penitência, da oração, do pranto, ou da caridade cristã.
“Ya comenzamos a soportar el aguijón de nuestra muerte por la epidemia
de peste bubónica. ¿Acaso no vamos a poder llorar con amargura? Gima-
mos, hermanos, con ele fin de conjurar el peligro de una mancha tan cruel
y superemos con nuestro lamento continuado el daño de esta dolorosa
herida. Pasad los días en el dolor y pasad las noches entre llantos. Ocu-
pad las horas de luz con lágrimas permanentes, superad con penitencia
el daño de esta epidemia. Dado que hemos pecado tanto, suframos en la
misma medida.”
6. Considerações Finais
Os quatro fragmentos destacados dos sermões do “ciclo de peste”, presentes no Ho-
miliário de Toledo, devem ser pensados inseridos em um modelo de discurso eclesiástico
em relação à peste. A origem, as causas e o tratamento para essa enfermidade, bem como
diversas outras que assolaram a Idade Média, situam-se no plano religioso: um castigo divino
enviado aos homens devido à sua conduta pecaminosa só poderia ser evitado ou amenizado
através da penitência. A singularidade da peste bubônica, no entanto, está no assombroso
terror que ela causa nos homens, devastando os territórios por onde passa.
Parece claro que a conjuntura de peste é utilizada, muitas vezes, para reforçar as ins-
tituições cristãs, não dissimuladamente, mas como resposta às questões daquele contexto
histórico. Esse processo de consolidação pode ser compreendido a partir da importância
da caridade e da presença dos fiéis na igreja, se confessando, assistindo a missa e orando em
conjunto. A instituição eclesiástica, por meio de um apoio social e espiritual oferecido aos
homens, acaba por reforçar sua legitimidade frente à sociedade, garantindo uma influência
permanente no cotidiano desses homens.
538
O cárcere e a consolação. Deus, tempo e eternidade
no pensamento de um condenado (boécio, c. 480 – 525)
Otávio Luiz Vieira Pinto 1
NE ME D / UF PR
C APE S
O Último Dia de um Condenado à Morte.
Tempo, vida e mente no cárcere
Victor Hugo, num protesto literário contra a pena de morte, faz ver a luz um cru e en-
gajado romance chamado Le dernier jour d’un condamné, ou O Último Dia de um Condenado
à Morte 2. Neste, o ilustre francês explora os sentimentos e sensações de um homem que sabe
que o fim se aproxima, e que será abraçado pela morte num tempo juridicamente estabele-
cido. Aproximadamente 40 anos depois, o escritor russo Fiódor Dostoiévski escreve, em solo
florentino, sua famosa obra Idiót, O Idiota 3. Numa passagem emblemática, Dostoiévski coloca
na boca de seu personagem Myshkin uma digressão acerca da execução programada pelo
estado, e nota como esta se configura como sendo o pior dos suplícios, pois antes de sacrifi-
car a carne, executa o espírito, a vontade de viver e a própria esperança, já que a condenação
estipula um prazo específico para o fim da existência de um homem. 4
Por todo o século XIX, o questionamento acerca da pena de morte se materializava
em diversas formas, e suas manifestações literárias eram cheias de sentimentos e divagações.
Em certa medida, o que apresentam Victor Hugo e Fiódor Dostoiévski é a consciência da
morte, e como esta altera, de forma brusca, fria e cruel, a própria percepção da temporalida-
de: a vida deixa de existir antes de seu próprio fim, já que seus dias são contados e seu ocaso
é trazido ao condenado, diante de atos cometidos contra uma lei que, vindicativa, carrega
sua justiça no cadafalso. O que se tem é uma condenação que altera a ordem natural da vida,
aniquilando o espírito antes do carne, a força de vontade e a esperança antes do vigor do
corpo. O possível efeito moral e psicológico deste golpe na consciência de um condenado
1. Mestrando em História junto ao Programa de Pós Graduação em História da Universidade Federal do Paraná (UFPR).
Bolsista CAPES vinculado ao Núcleo de Estudos Mediterrânicos (NEMED) sob orientação do Prof.Dr. Renan Frighetto.
Atualmente, concentra seus esforços de pesquisa no que tange à produção erudita e circulação conceitual no Reino
dos Ostrogodos da Itália, centrando-se principalmente nas obras de Cassiodoro. E-mail para contato: rocha.pombo@
hotmail.com.
2. Cf. HUGO, Victor. Le dernier jour d’un condamné. Paris : Fernand Nathan, 2007.
3. DOSTOIÉVSKI, Fiódor. O Idiota. São Paulo: 34, pp. 41 – 45.
4. Idem, p. 42.
539
 é o material retórico moldado por estes autores, que só podem conjecturar acerca da força
sentimental dos últimos minutos diante da forca. 5
A História, em seus domínios, nos lega um testemunho vívido e consciente deste mo-
mento que Hugo e Dostoiévski tentaram reavivar em seus leitores: nas vicissitudes da sexta
centúria, um homem, Boécio, vê seu fim próximo e, munido de seu escopo filosófico e de
sua energia erudita, traça sua própria consolação diante da certeza da morte e das dores do
suplício. Este legado, a Consolação da Filosofia, foi lido à exaustão durante os séculos do Me-
dievo e da Modernidade, e a percepção da vida, da filosofia e da temporalidade nesta obra
invariavelmente circunda e afeta as posições de autores coevos à nossa era, como os citados.
Independente de todas as diferenças culturais (sociais, políticas e contextuais), a trajetória de
Boécio causa impacto naqueles que se põem à leitura de sua Consolação; longe do simples
martírio ou da representação da “crueldade bárbara”, este filósofo romano materializa nas fo-
lhas de seu trabalho as posições finais de um pensador-funcionário acerca de Deus, da felici-
dade, da política e do próprio tempo. Ao lado do interesse humano e sentimental, portanto,
que pode transbordar ao mais incauto, devemos notar também o valor historiográfico dos
posicionamentos de Boécio diante de seu fim, e como uma leitura historiográfica de seu tes-
temunho pode beneficiar nosso conhecimento acerca da existência (e da noção da própria
existência) neste atribulado século sexto.
Boécio. Ascensão e queda de um filósofo romano
Anício Mânlio Torquato Severino Boécio foi um homem peculiar em tempos pecu-
liares. Nascido por volta de 475 e 480 no seio de uma família aristocrática romana ascendida
nos tempos de Diocleciano 6 – e, assim, imbuída de uma longa tradição social, cultural e po-
lítica –, Boécio foi formado na casa de Quinto Aurélio Mêmio Símaco (outro personagem de
longa atuação no cenário romano 7): versou-se na língua grega, teve contato com boa parte
da obra de Platão e Aristóteles e, a partir dos ensinamentos de Plotino e Macróbio, adentrou
o mundo da filosofia Neoplatônica. Na brevidade de sua vida, Boécio elaborou trabalhos so-
bre música, geometria, astronomia e aritimética 8, com a intenção maior de estabelecer novos
parâmetros para o quadrivium 9. Sua incursão no pensamento clássico ainda incluía um gran-
de projeto de verter toda a produção de Platão e Aristóteles para o latim 10: Cassiodoro, em
sua laudação do filósofo romano, afirma que este já traduzira obras de Pitágoras, Ptolomeu,
Nicômaco, Euclides e Arquimedes 11. Em paralelo, Boécio também produziu reflexões acerca
5. HUGO, Victor. Op. cit., p. 91.
6. BALTES, Matthias. “Boécio”. In: ERLES, Michael & GRÄSER, Andreas (org.). Filósofos da Antiguidade: do Helenismo à
Antiguidade Tardia. Vol. 2. São Leopoldo: Unisinos, p. 278.
7. Quinto Aurélio Mêmio Simaco, distinto funcionário civil, aristocrata e historiador do século VI, é bisneto do ilustre
orador pagão Quinto Aurélio Símaco. Assim, a atuação aristocrática de sua linhagem data, pelo menos, do século IV. Cf.
MARTINDALE, John R.. The Prosopography of the Later Roman Empire. Vol. 2. Londres; Nova Iorque; Melbourne;
Sydney: Cambridge Univ. Press, pp. 1044 – 1046.
8. Entre algumas obras sobreviventes ou mencionadas como sendo de autoria boeciana, citamos a Institutio Arithmetica,
De Institutione Musica, De Geometria, Physica, In Porphyrii Isagogen, De Syllogismo Categorico, De Divisione, De Aristo-
telis Categorias, et cetera. In: BALTES, Matthias. Op. cit, pp. 282 – 283
9. Idem, ibid.
10. Idem, p. 283.
11. “Assim, nas tuas traduções os italianos lêem Pitágoras, o músico e Ptolomeu, o astrônomo; os Ausônios ouvem Nicô-
maco, o aritimético e Euclides, o geometrista; pela tua voz os Quirinálios discutem Platão, o teólogo e Aristóteles, o ló-
gico; vertes-te também Arquimedes, o mecânico, aos latinos da Sicília” (“Translationibus enim tuis Pythagoras musicus,
Ptolemaeus astronomus leguntur Itali: Nicomachus arithmeticus, geometricus Euclides audiuntur Ausonii: Plato theolo-
540
da teologia cristã, em especial no que diz respeito à Trindade e ao combate das heresias Nes-
torianas e Eutiquenistas. 12
Naturalmente, sua efervescência intelectual o destacou em seu contexto, chamando logo a
atenção do então chefe do governo na Península Itálica, Teoderico I Amálo que, desde sua assunção
régia em 493, buscou a configuração de uma corte heterogênea, composta tanto por eminências
ostrogóticas como por figuras aristocráticas romanas. Ao que nos parece, havia a intenção, por parte
de Teoderico, de legitimar seu poder (e se firmar como um continuador dos Césares e Augustos
de outrora) a partir de uma mescla intensa de elementos de ancestralidade gótica 13 e de um
círculo de civilitas greco-latina 14 – não à toa, o próprio título assumido pelo governante é o
de rex gothorumque romanorum (rei dos godos e romanos) 15. É neste sentido que ocorre a
aproximação entre Boécio e Teoderico I: sendo, já em sua juventude, um dos mais proemi-
nentes pensadores de sua época, Boécio torna-se a jóia filosófica dos godos ao ser convidado
a ingressar na corte Teodericiana.
A carreira política de Boécio inicia-se, formalmente, no ano de 510, com seu aponta-
mento para o ofício consular. Ainda que tenhamos informações suficientes para supor que
Boécio realizava serviços para a corte de Teoderico antes de sua elevação como cônsul 16, é
provavelmente ao redor deste período que Boécio adentra, de maneira efetiva, os negócios
da Res Publica, em detrimento de sua vida puramente ociosa 17. Em 522, os dois filhos de Boé-
cio (chamados de Símaco e Boécio) são coroados com o consulado, e neste mesmo ano o fi-
lósofo atinge sua máxima distinção civil, ao ser laureado com o ofício de Magister Officiorum,
o Mestre dos Ofícios palatinos, dirigente administrativo e coordenador de toda a produção
letrada do Reino dos Ostrogodos.
O ano de 522, assim, marca um ponto de intensa inflexão na vida de Boécio. De forma
contundente, cristaliza-se ainda mais a vida de negotium que então passara a levar o filósofo:
seu otium ficava de lado enquanto todo o trâmite burocrático de Teoderico era intermediado
pelo escritório do Magister Officiorum, ocupando toda a atenção erudita de Boécio. Sua saída
da cidade de Roma e a mudança para Ravena, no seio da corte Ostrogótica, simboliza esta
gus, Aristoteles logicus Quirinali voce disceptant: mechanicum etiam Archimedem Latialem Siculis reddidisti”). In: CAS-
SIODORUS. Cassiodori Senatoris Variae. MOMMSEN, Theodor (Edit.). Berlim: Monumenta Germaniae Historica, Auc-
tores Antiquissimi 12, 1894, I.45, 4.
12. Acerca das obras de cunho teológico, citamos Quomodo trinitas unus deus ac non tres dii, Ultrum pater et filius et
spiritus sanctus de divinitate substantialiter praedicentur, De fide catholica e Contra Eutychem et Nestorium. Estes
trabalhos se encontram traduzidos ao português na edição de FILHO, Juvenal Savian. Boécio – Escritos (Opuscula Sa-
cra). São Paulo: Martins Fontes, 2005.
13. Entende-se aqui, por ancestralidade gótica, os elementos de cultura e sociedade que, de certa forma, são incorporados
no reinado de Teoderico por meio de aristocracias tradicionais e segmentos militares, num processo que pode ser en-
tendido como aquele de Etnogênese. Para mais acerca do conceito e dos mecanismos de distinção identitária aristocrá-
tica, cf. WENSKUS, Reinhard. Stammesbildung und Verfassung. Das Werden der frühmittelalterlichen gentes. Colônia &
Viena: Böhlau, 1977.
14. Civilitas, enquanto um conceito historiograficamente aplicável, se refere ao processo de formação cultural e pedagógica
do homem romano. Neste contexto, porém, o emprego do termo passa a ter um caráter de concórdia entre os grupos
habitantes da Península Itálica e os grupos estrangeiros que se deslocam da região balcânica com a migração de Teode-
rico nos últimos anos do século V. Para uma problematização da idéia de civilitas no período Ostrogótico, cf. AMORY,
Patrick. People and Identity in Ostrogothic Italy, 489 – 554. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2003. pp. 43 – 50.
15. WOLFRAM, Herwig. Die Goten: Von den Anfängen bis zur Mitte des sechsten Jahrhunderts. Munique: Beck, 2001, p.
284.
16. MOORHEAD, John. “Boethius’ Life and the World of Late Antique Philosophy”. In: MARENBON, John (edit.). The Cam-
bridge Companion to Boethius. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2009, p. 16.
17. MOTTO, Andrés. “Severino Boecio y el Sentido de la Vida”. In: Teología, vol.1, no. 83, 2004, p. 73.
541
 passagem paradigmática 18. Boécio, contudo, assume este serviço em conturbado momento:
desde 518, com a ascensão de Justino ao trono Romano-Oriental, o movimento conhecido
como Cisma Acaciano chegava ao fim, significando, contextualmente, uma aproximação in-
tensa entre as aristocracias católicas da Itália e de Constantinopla 19. Esta (re)ligação política
e religiosa provavelmente manteve Teoderico em um incomodo estado de alerta, excessiva-
mente atento aos contatos inter-capitais. Assim, em 522, apenas três ou quatro anos após o
fim do cisma, um dos mais altos ofícios civis era um lugar perigoso para um varão tão ilustre
e distinto como Boécio.
Neste ínterim, Boécio vê-se como a autoridade civil diante de conluios políticos e
senatoriais: um certo Cipriano, aristocrata romano, move acusação contra Albino, um sena-
dor, alegando que este era responsável por manter correspondência proibida com Justino,
tramando algum tipo de derrocada Ostrogótica. Boécio, imbuído de suas funções como
Mestre dos Ofícios, vem em defesa de Albino. Cipriano – anos mais tarde, ele próprio eleva-
do ao cargo que fora do filósofo romano 20 –, então, acusa Boécio de omitir as provas contra
Albino e, em decorrência disso, ser o grande responsável por uma conspiração com segmen-
tos orientais contra Teoderico 21. Entre outras acusações que Cipriano move contra Boécio,
consta uma curiosa revelação de que o filósofo supostamente utilizava-se de seu Ofício para
realizar magias 22. Assim, é evidente que a exposição de Boécio, tanto por conta de sua posi-
ção civil como por conta de sua distinção intelectual fez dele um alvo fácil, fosse por inveja,
fosse por conveniência política. 23
Assim, tal qual sua ascensão, também meteórica foi sua queda. No auge de sua atua-
ção política e intelectual, Boécio acaba envolvido, então, no epicentro de uma suposta cons-
piração senatorial e bizantina contra Teoderico. Não é sabido se este filósofo romano era real-
mente culpado das acusações ou se, por sua ingenuidade política, serviu de bode expiatório
24
, a verdade é que Boécio acabou considerado culpado, foi encarcerado sob os portões de
Pavia e lá, a mando do rei, foi condenado à execução. Entre a condenação formal e o suplício, não se
sabe ao certo se foram transcorridos 1, 2 ou 3 anos, mas este foi o tempo necessário para a gestação
de sua obra magna, Consolatio Philosophiae 25, a Consolação da Filosofia, tratado que alçaria Boécio
ao pináculo do pensamento e da filosofia Tardo Antiga e Medieval.
A Consolação da Filosofia. Testamento ideológico
Consolatio Philosophiae, ou A Consolação da Filosofia, portanto, foi escrita durante
o cárcere de Boécio. Já em seu título, o autor deixa antever o caráter geral de sua obra: um
18. MARENBON, John. Boethius. Nova Iorque: Oxford Univ. Press, 2003, p.10.
19. O’DONNELL, James. Cassiodorus. Berkeley; Los Angeles; Londres: California Univ. Press, 1979, p. 7.
20. MOORHEAD, John. Op. cit, p. 21.
21. WICKHAM, Christopher. Early Medieval Italy: Central Power and Local Society (400-1000). Michigan: Michigan Univ.
Press, 1990, p. 35.
22. MARENBON, John. Op. cit, p. 10.
23. MOORHEAD, John. Op. cit, pp. 18 – 22.
24. Boécio, no decorrer de toda sua Consolatio Philosophiae, da qual falaremos a seguir, afirma ser inocente das acusações:
para ele, o fato de ter defendido a justiça e a verdade acima de tudo moveram a mão pesada do século contra ele, tal
qual ocorrera com Sócrates, Platão ou Sêneca. In: MOORHEAD, John. Op. cit, p. 21.
25. Também tratada por De Consolatione Philosophiae. Uma tradução direta ao português está disponível pelos esforços
de LI, William. A Consolação da Filosofia – Boécio. São Paulo: Martins Fontes, 1998. A versão latina foi consultada na
edição de BOETHIUS. De Consolatione Philosophiae. WEINBERGER, W. (Edit). Viena: Corpus Scriptorum Ecclesiastico-
rum Latinorum (CSEL), vol. 67, 1935 (abreviaremos, daqui em diante, como Cons.).
542
testamento concebido diante da execução, uma tentativa de dar sentido ao legado erudito
antes que ele se esvaneça diante de intrigas políticas e do extermínio do corpo mas, prin-
cipalmente, uma tentativa de acalentar a dor da certeza diante da morte com os afagos do
próprio conhecimento. Constitui-se, assim, um texto denso, em que a filosofia justifica a vida
e a morte de Boécio.
No formato, a Consolatio segue modelos clássicos – ainda que fruto de uma mente
cristã, o argumento retórico em muito pouco se relaciona com o dogma católico, tomando
mesmo um caminho contrário e apresentando, como a protagonista que leva o autor pelos
caminhos da felicidade, a própria Filosofia encarnada no corpo de uma mulher grave e de
autoridade nata:
E assim foram dissipadas as nuvens de tristeza, fui embebido pelos céus
e recebi o discernimento para elucidar a face de minha cura. E logo que
a vislumbrei e pousei meus olhos sobre ela, reconheci minha nutriz que,
desde a adolescência, visitava minha mente [lar]: a Filosofia. 26
O texto se abre com o sofrimento de Boécio. Em meio à sua tristeza, o autor recebe a visita
de Filosofia – encarnada, portanto, como uma mulher – e, por meio de diálogos e poesias, ele passa
a reconhecer com acuidade os verdadeiros caminhos da felicidade e as misérias de uma vida
enganada pelas coisas mundanas.
Este é um esquema clássico, onde a idéia se desenvolve por meio do diálogo com um
interlocutor. Neste sentido, Boécio bebe diretamente de Platão, não apenas na forma, mas
na perspectiva do filósofo que, diante da morte, aporta-se ainda em seu conhecimento; há,
assim, a evocação de Sócrates e mesmo Sêneca (onde, subjetivamente, Teoderico encarnaria
o espírito de Nero) 27. No caso de Boécio, porém, o desenvolvimento retórico não ocorre
de maneira tão somente dialética, e a tese central surge como uma epifania, uma revelação
quasi-divina que se estabelece por meio do diálogo não com um amigo ou com uma persona
fictícia, mas com um ser sobrenatural, a própria Filosofia 28. A alegoria, dessa maneira, permite
que Boécio estabeleça suas perspectivas num contato direto com uma autoridade intelectual
que personifica, justamente, o conhecimento. Com efeito, se por um lado o autor apresenta
a erudição e os assuntos do intelecto como o bem supremo do homem e os verdadeiros
portadores da felicidade, por outro ele legitima e justifica suas idéias aportado na efígie in-
questionável da Filosofia.
Esta estrutura clássica, (neo)platônica em seu coração, serve como pano de fundo
para um debate que nos permite entrever noções que tocam assuntos como Deus, tempo,
eternidade e política. Cabe aqui, contudo, um pequeno parênteses para uma digressão auto-
ral no que tange à importância da Consolatio para a elucidação destas perspectivas em detri-
mento do vasto corpus filosófico de Boécio: enquanto um trabalho produzido no ínterim do
julgamento, do cárcere e da execução, a Consolatio capta um momento único na trajetória
de uma personalidade importante como Boécio; ela sintetiza, de maneira estilisticamente
impecável, intenções e percepções que, justamente pela tragicidade já esperada do destino,
não podem ser perdidas e devem ser exprimidas. Mesmo que aproveite seus momentos
26. “Haud aliter tristitiae nebulis dissolutis hausi caelum et ad cognoscendam medicantis faciem mentem recepi. Itaque ubi
in eam deduxi oculos intuitumque defixi, respicio nutricem meam, cuius ab adulescentia laribus obuersatus fueram,
Philosophiam”. Cons. I.5.
27. MOORHEAD, John. Op. cit, p. 21.
28. SHANZER, Danuta. “Interpreting the Consolation”. In: MARENBON, John (edit.). Op. cit., p. 231.
543
 finais para abandonar, prematuramente, a vida secular e voltar-se exclusivamente para o co-
nhecimento e a filosofia, Boécio, de maneira proposital ou não, acaba por abordar de forma
indelével seu contexto cultural, político e social, uma vez que, sem nada a perder, expõe de
maneira crua o universo italiano Gótico-Romano do século sexto. Isso significa que, por mais
que a Consolatio tenha beneficiado as pesquisas de estudiosos interessados no desenrolar
filosófico na Antiguidade, ela também é um documento fundamental para o historiador que
deseja reconhecer vislumbres da sociedade naquele momento: grosso modo, a Consolatio
permite que compreendamos aspectos como Deus, política, tempo, felicidade e justiça sob
a ótica de um personagem que, como ninguém, esteve ligado ao dínamo histórico de sua
existência, devendo a ele sua vida e mesmo sua morte.
Por conseguinte, alguns conceitos podem ganhar nova compreensão à luz deste con-
texto Ostrogótico. A representação de Deus, por exemplo, segue caracteres bastante originais. A
divindade católica é, naturalmente, presente como o bem supremo, como a origem e o epicentro da
existência; apesar disso, não corrobora um sentido teológico, e existe mais como um conceito do que
como uma entidade superior:
E assim é Deus quem perdura, quem nos observa do alto, quem é prescien-
te de todas as coisas e, com a sempre presente eternidade de sua visão,
concorda com a qualidade futura de nossas ações, e dispensa o prêmio
para os bons e o suplício para os maus. 29
No fechamento de sua obra, Boécio reitera a qualidade divina. Devemos recordar, porém, que
imagens de um pensamento tradicional pagão se fazem presente por toda a narrativa: Febo, Zéfiro,
as Musas, Vésper, et cetera. Se a presença de figuras mitológicas encarna metáforas retóricas,
podemos pensar se a própria noção de Deus católico não se enquadra nesta categoria. Ainda
que engendre uma descrição laudatória e zelote, Deus representa – como nesta passagem
– um elemento que demarca a justiça, o livre arbítrio dos homens, a passagem do tempo
e, num nível talvez mais subjetivo, a inevitabilidade da morte (mas não necessariamente do
destino) 30. Esta perspectiva torna-se ainda mais clara quando afastamos nosso foco e olha-
mos, formal e retoricamente, a Consolatio como um todo: a obra é um monumento dedica-
do, por Boécio, ao Neoplatonismo; não depende tão somente de uma noção pagã ou cristã
de religiosidade. Neste caso, a despeito do catolicismo proferido pelo autor, o verdadeiro foco
da religião recai sobre a própria filosofia. Assim, existem duas figuras concomitantes de autori-
dade: Deus, num plano abstrato, e a Filosofia, encarnada num plano mais prático. Num plano
teórico, existe uma hierarquia sempre muito clara mas, exegeticamente, o núcleo divino é o
conhecimento per se.
Pode ser um rico exercício historiográfico indagar acerca dos motivos que levaram
Boécio a apresentar tamanha carga de referências clássicas e, por meio delas, manter turvos
os limites de dogma religiosos. Uma das perspectivas que se propõe não só para a Consolatio,
mas para toda a carreira erudita de Boécio é a de uma manutenção, restauração e reprodu-
ção de textos e obras referenciais da filosofia grega e romana 31. Parece-nos, contudo, que esta
29. “Manet etiam spectator desuper cunctorum praescius deus uisionisque eius praesens semper aeternitas cum nostro-
rum actuum futura qualitate concurrit bonis praemia malis supplicia dispensans. Nec frustra sunt in deo positae spes
preces que, quae cum rectae sunt inefficaces esse non possunt” Cons. V.45 – 46.
30. SHARPLES, Robert. “Fate, Prescience and Free Will”. In: MARENBON, John (edit.). Op. cit., pp. 14 – 17.
31. Michael von Albrecht, em sua monumental obra acerca da literatura latina, emprega esta perspectiva de forma para-
digmática: sintetizando toda uma historiografia carregada de juízos de valor e resquícios decimonônicos, ele afirma que
Boécio foi o último romano “clássico”, um erudito que teve seu esforço intelectual barrado pelo barbarismo iletrado e
544
perspectiva reduz a originalidade autoral da Consolatio e, ao mesmo tempo, a localiza linearmente
numa lógica produtiva homogênea. Como afirmamos a pouco, esta obra é um amalgama de pres-
sões contextuais que, em última instancia, levaram Boécio à execução, e por isso congregam em si
perspectiva acerca desta realidade. Uma das viradas na vida do autor decorre, de certa forma, do
fim do Cisma Acaciano e das conspirações político-religiosas entre facções tanto orientais quanto
ocidentais. Boécio reconhece as influências destes assuntos em sua obra 32 e, em decorrência, pode-
ríamos supor que ele tenha deixado de lado as querelas entre os dogmas, ou seja, entre arianos
e católicos, e se voltado para o que, em meio aos problemas de seu momento, representava
a pureza da felicidade: o conhecimento. Em outras palavras, Boécio volta-se para a filosofia
porque as definições religiosas do século sexto atingiam uma falência pessoal para o autor.
Assim, Deus, Filosofia e felicidade se confundem, apesar das disposições específicas
que estes recebem na Consolatio. Isto cria uma cisão contundente entre o mundo dos assun-
tos políticos e o mundo dos assuntos da mente – a dedicação aos afazeres políticos, apesar
de todas as contribuições de Boécio, segundo ele, é que culminaram na injustiça dos ímpios
contra sua pessoa e em sua condenação injusta 33. Para consolar-se da situação em que se
encontra, Boécio trabalha no campo destas dicotomias: o bem opõe-se ao mal, a verdadeira
felicidade de Deus opõe-se a falsa felicidade do século, as belezas do otium opõem-se aos fla-
gelos do negotium. Estas assertivas permitem a Boécio um auto-julgamento, e sua vida é ab-
solvida, em sua pena, pela verdade da filosofia. Portanto, conclui-se que Deus está no centro
dessa absolvição e dessa felicidade, mas mais como a entidade Neoplatônica que congrega
todo o conhecimento do que como a figura teológica suprema. 34
A temporalidade de Boécio também responde a este esquema geral da Consolatio.
Tem-se, é claro, o tempo que passou e que se esvai diante de um fim, representando o curso
da vida do autor diante de sua consciente execução. Porém, a filosofia e o conhecimento
também movimentam uma temporalidade própria, que, em Deus, é perene e se perpetua
através da erudição: ainda que esta perspectiva não seja dita, ela é depreendida, primeiro do
trato que Boécio concede aos clássicos, e segundo da própria transcrição, diante da morte,
de um testamento, um testemunho daqueles momentos finais e da consciência de um con-
denado. Por meio da leitura, do conhecimento, da filosofia, os espíritos de Platão, Aristóteles,
cego de Teoderico. Em suas palavras “Infelizmente, o bárbaro coroado não foi imaginativo o suficiente para condenar
este pensador à prisão domiciliar, munido de pena e tinta, ao invés da morte. Assim foi que nossa nascente Europa
pode ler muito pouco de Aristóteles e quase nada de Platão (...)” (“Unfortunately, the crowned barbarian was not
imaginative enough to doom the scholar to home arrest with ink and pen instead of death. Thus it happened that our
nascent Europe could read very little of Aristotle and almost nothing of Plato”).In: ALBRECHT, Michael von. A History of
Roman Literature: from Livius Andronicus to Boethius. Leiden; Nova Iorque; Colônia: Brill, 1997, p. 1709.
32. Não ocorre em citação, mas o posicionamento fica claro numa leitura crítica da obra, em especial quando comparamos
as proposições teológicas da Consolatio, vagas e Neoplatônicas, com aquelas firmemente defendidas no conjunto de
obras intitulado Opuscula Sacra (ver nota §12).
33. Cons. I.8; I.10; I.12; II.1; II.3; II.5; II.7., et cetera.
34. A síntese feita por Marenbon parece ser adequada para uma explanação desta idéia: “Faz sentido, de uma perspectiva
Platônica, insistir que um ser supremo não é apenas bom, mas é o bem. De outra maneira, o bem seria algo distinguível
de Deus, de onde ele tiraria sua bondade, e ele assim seria, de certa forma, inferior a isto. Alguns Platonistas usariam o
mesmo argumento sobre Deus ser a justiça, e não justo, a sabedoria, antes de sábio, e assim por diante” (“It makes good
sense, from a Platonic perspective, to insist that a supreme being is not merely good but is goodness. Otherwise, good-
ness would be something distinguishable from God from which he would derive his goodness, and he would therefore
be in a certain sense inferior to it. Some Platonists would make the same argument about God’s being justice, rather
than just, wisdom rather than wise, and so on”). Assim, Deus, na Consolatio, surge mais como um ideal do que, propria-
mente, um ser criador. Ele é supremo e, ao mesmo tempo, ele é justiça, conhecimento, et cetera; logo, o conhecimento,
a justiça, a bondade, et cetera, são supremos. In: MARENBON, John. Op. cit., p. 111.
545
 Sêneca, Plotino, Macróbio e todos os outros que compuseram a biblioteca de Boécio vivem
numa eternidade de erudição. O que o autor faz, em sua Consolatio, é também registrar e
perpetuar seu espírito diante de um corpo que aguarda a própria destruição.
Destarte, podemos perceber padrões simbólicos e contextuais que cercam a obra de
Boécio. Deus é, acima de tudo, uma divinização do conhecimento diante da ruína da política;
a felicidade verdadeira é o otium diante da falência do negotium; o tempo da eternidade é o
tempo das idéias e da filosofia diante do tempo breve da vida do corpo; e a eternidade, por sua
vez, é a vida intelectual diante do século e da rapidez das intrigas e dos ocasos institucionais.
Ao que nos parece, portanto, a Consolatio é, ainda que uma obra altamente filosófica
e pessoal, um dos documentos mais contextuais compostos pelo autor. As noções expostas
no trabalho procuram escapar de tudo aquilo que causou sofrimento a Boécio, de forma
que a consolação resida justamente nesta valoração negativa dos elementos que cercaram
sua vivência. Isso implica num alto nível “historicizante” da obra, ou seja, uma explicação da
internalidade retórica que advém, de forma intensa, das externalidades causais. Deus, tempo,
felicidade e eternidade não se colocam como uma abstração, mas como uma fuga daquilo
que se apresenta fora do cárcere – e que o colocou no cárcere.
Ócio e Negócio. Considerações finais
A consolação de Boécio, produto do cárcere e da vindoura execução é, como vimos,
um documento singular. Chama nossa atenção não apenas por ser o legítimo testemunho
de um condenado, mas por materializar a contra-percepção de uma sociedade. A Consolatio
é uma oposição direta ao próprio contexto, é a tentativa final de Boécio para escapar do
negotium e transcender com o conhecimento, com o otium. Nesta tentativa, curiosamente o
autor nos deixa pistas acerca dos assuntos políticos, da vida do século, com seus trâmites e
intrigas. Suas posições, pelo caráter consolativo, são verdadeiras negações e oposições a tudo
aquilo que ocorreu e ocorria na esfera da governação.
Assim, se Deus era o subterfúgio de intrigas entre católicos orientais e ocidentais com
arianos peninsulares, na Consolatio ele torna-se o conhecimento clássico e Neoplatônico que
transcende os limites seculares. O tempo, da mesma forma, toca a eternidade porque ela se
perpetua no documento escrito e na filosofia, jamais se esvaindo no aparente e crescente
ocaso do governo e da vida dos homens.
O que nosso trabalho procura apresentar (e defender), portanto, é que as categorias
filosóficas da Consolatio estão submetidas às intempéries de Boécio em sua vida política. Ao
contrário do que se propõe na análise moderna desta obra, as idéias apresentadas respondem
mais ao contexto histórico do que, propriamente, à explanação filosófica (em comparação
com o restante do corpus boeciano). Os conceitos, dessa, antes de abstrações, são situações.
Reiteramos, assim, que estas perspectivas nos mostram que a Consolatio de Boécio
não se restringe ao tratado filosófico de um homem diante da morte, mas é uma obra sin-
gular para percebermos a vida de um alto personagem na Antiguidade Tardia e, por meio
do contexto histórico, tende a elucidar nuances e aspectos teóricos empregados e pensados
pelo autor. Propomos, portanto, que por meio da apreciação da imagem de Deus, do tem-
po e da eternidade na Consolatio, historiadores de formação podem vislumbrar, pela fenda
documental do conhecimento boeciano, relances da vida de um erudito, homem de saber e
homem da política naquele tão movimentado século VI.
546
Representações da realeza norueguesa na Hákonar
saga Góða
Pablo Gomes de Miranda 1
Introdução
O rei Haraldr Hárfagri é um personagem que está no epicentro das campanhas mili-
tares empreendidas na unificação do território norueguês. Avançando sobre os inimigos que
tinham usurpado os territórios herdados pelo seu pai, o rei Hálfdan, Haraldr Hárfagri não se
satisfaz na reconquista dos territórios usurpados e avança sobre os reinos vizinhos, acabando
por mudar o cenário político quando boa parte do território norueguês é conquistado, pois
diversos direitos aos domínios de terras são retirados das autoridades regionais e os guerreiros
leais a nova coroa norueguesa substituem os antigos reis das regiões conquistadas.
A saga que narra esses acontecimentos do século IX fora escrita muitos anos depois,
no início do século XIII e devem ser entendidas como uma produção cultural antes de tudo.
Uma manifestação da memória oral dos islandeses sobre seu próprio passado e daqueles
que os rodeiam, mas que abre um espaço no imaginário passível de interpretações, floreios e
novos olhares dos escritores sobre a memória oral. A colonização islandesa tem uma ligação
muito forte com os movimentos migratório norueguês, pois é parte dos colonos que fogem
do processo de unificação na Noruega, e fundam assentamentos com uma cultura social
variada entre os antigos latifundiários e chefes guerreiros de autoridades limitadas (BYOCK,
2005, p.8). A produção das Konungasögur presentes no Heimskringla é de encomenda no-
rueguesa, sendo apenas o Kringla e o AM 39 Fol., material que não possui conexão com a
Noruega (WHALEY, 1991, p. 42) o que mostra um contato entre os dois territórios, inclusive
de memória, aonde produções islandesas são responsáveis pela construção do passado da
realeza norueguesa.
Se entendemos a Haralds saga híns Hárfagra como uma produção cultural2, compre-
endemos que o escritor da saga, apesar de ter motivos para não se afastar muito daquilo
preservado e transmitida pela memória oral de sua própria época, as sagas islandesas acaba-
vam sendo um espaço no qual o escritor poderia incluir ou modificar seus próprios valores e
interpretações no texto.3 Mais que isso, nos propomos a traçar uma continuidade entre a Ha-
1. Graduado em História pela Universidade Federal da UFPB; Mestrando em História pela Universidade Federal do Rio
Grande do Norte; Membro do Núcleo de Estudos Vikings e Escandinavos.
2. Nossa intenção com essa afirmação é demonstrar que as sagas, como sendo parte de uma fronteira entre memória oral
e escrita, as maneiras como são lidas, ouvidas e vistas, fazem parte da construção de seus significados (CHARTIER, 2009,
p.36).
3. Em ANDERSSON, 2006, p. 102 – 118 encontramos uma análise da escrita da Egils saga Skallagrímssonar confrontada
com a Haralds saga híns Hárfagra, principalmente sobre fatos narrados em ambas as sagas, com interpretações dife-
rentes.
547
 ralds saga híns Hárfagra e a Hákonar saga Góða, em relação as representações sócio-culturais
entre pai e filho, aonde os mesmos se aproximam (quando é necessário investir o Hákon da
autoridade outrora gozada por Haraldr) e se afastam (quando é necessário negar a tirania de
Haraldr em Hákon).
Essa lógica não se afasta da Hákonar saga Góða, uma produção que está presente no
Heimskringla e que se encontra em seqüência à Haralds saga híns Hárfagra. Nessa saga encon-
tramos Hákon, filho do rei Haraldr Hárfagri, mas que fora criado longe dos embates e cultura
norueguesa, pois desde cedo fora criado na corte do rei Aðalsteinn. Hakón é o primeiro rei
norueguês cristão, influenciado pela corte do rei Aðalsteinn (pois na Inglaterra o processo de
cristianização já havia se iniciado muito antes da Noruega). Ainda que tenha feito diversas
concessões de sua própria fé, o Ágrip af Nóregskonungasögum4 sinaliza que muitos homens o
seguiram na fé cristã5.
Em particular o nosso estudo chega a dividir (de maneira muito grosseira) a saga do
rei Hákon em três momentos que se entrecruzam durante todo o andamento da obra5: 1)
Sucessão ao trono norueguês; 2) Embates religiosos com seus súditos; 3) Disputas com os
vikings Dinamarqueses e os filhos do rei Eirík Blóðøx.
Hákonar saga Góða
A Hákonar saga Góða é uma produção islandesa, parte da compilação conhecida por
Heimskringla6 e escrita por volta de 1230 (ANDERSSON, 1985, p. 197), a quarta na ordem de
leitura, precedida pela Ynglinga saga, Halfdanar saga Svarta e Haralds saga híns Hárfagra.
Encontramos a Noruega dominada pelo seu irmão, o rei Eirík Blóðøx, rei viking im-
petuoso e cruel, segundo a saga. Vindo da corte do rei Aðalsteinn, Hákon que até então se
encontrava na Inglaterra, parte para a Noruega e com o apoio das antigas chefias regionais
(as mesmas que haviam sido submetidas ao poder real pelo seu pai) Hákon torna-se rei, ao
mesmo tempo em que é concedido a Eirík Blóðøx domínios na Inglaterra.
Seus sobrinhos se aliam ao rei Haraldr Gormsson da Dinamarca e passam a empreen-
der diversas incursões à Noruega, investidas essas que um dia serão responsáveis pela mor-
te do rei Hákon. Na defesa de Viken ou nas perseguições aos vikings Dinamarqueses, o rei
Hákon sempre sai vitorioso de suas batalhas, recebendo apoio de seus súditos e aliados.
Os apoios oferecidos pelos bænðr só vacilam quando o rei Hákon tenta mudar a fé
norueguesa, do paganismo setentrional para o cristianismo. Durante a Frostaþing, ao fazer o
4. Ágrip af Nóregskonungasögum é como ficou conhecido o manuscrito islandês AM 325 II 4to, é uma espécie de sinop-
se biográfica dos reis noruegueses (DRISCOLL, 2008, p.9), é datada como sendo escrita por volta de 1190 e um dos
trabalhos que influenciaram a escrita do Heimskringla. (ANDERSSON, 1985, p. 201).
5. Entrecruzam-se porque as fronteiras entre essas divisões são móveis e pouco espessas: A sucessão ao trono norueguês
se dá através de desafios que limitam o rei Hákon até o fim da saga, os embates religiosos são acontecem principalmen-
te no capítulo 13, mas desde o começo há uma ênfase do seu caráter cristão, e as disputas com os Dinamarqueses é
corriqueira, ocorrendo sua morte como conseqüência de uma das batalhas contra eles e os filhos de Eiríkr.
6. Infelizmente o material original encontram-se perdidos. O que temos hoje é na verdade uma reconstrução de vários
manuscritos e fragmentos que são entrecruzados e que formam um texto tido como próximo do original. Normalmen-
te os fragmentos e textos são divididos em duas tradições K e J. O material consultado para esse artigo é a Ed. Finnur
Jónson, que se baseia nos manuscritos Kringla (AM, 35, 36, 63 Fol.), Jöfraskinna (AM 37, 38 Fol.) e Frisbók (AM 45 Fol. E
AM 39 Fol.) (WHALEY, 1991, p. 41 – 47).
548
anúncio, Hákon não só é duramente repreendido pela platéia, como forçado a participar de
um ritual presidido pelo jarl Sigurðr. Requisitado a beber sangue e carne de cavalo, o rei o faz
de maneira tão fajuta que seus aliados ficam descontentes (bem como, mais tarde, ficará o
rei, que enfurecido decide que atacará Þrándheim para se vingar).
Ainda que não seja nossa intenção fazer uma análise profunda da estilística e da pro-
dução das konungasögur7, é importante que façamos entender algumas noções básicas sobre
a dinâmica da produção das sagas islandesas, principalmente aquelas que dizem respeito à
realeza norueguesa. As sagas islandesas variam sob um ponto de equilíbrio sendo ora mais
relativa ao drama, ora mais apegada a uma descrição factual e direta, sem floreios ou cons-
trução de diálogos rebuscados:
The sagas consistently combine tradition with novel writing, but the pro-
portions shift over time. The role of tradition diminishes, and the formative
role of the authors grows. The Olaf sagas are predominantly records of
tradition, but it is perhaps not too much to say that Njáls saga is predomi-
nantly a novel (ANDERSSON, 2006, p. 209)8.
Se pensarmos que a saga do rei Óláf Tryggvason pertence a uma mesma classificação
que a saga do rei Hákon, poderíamos deduzir (tanto pela classificação, quando pelo fato de
ambas estarem na mesma compilação, o Heimskringla) que ela está mais próxima de uma
tradição oral islandesa. No entanto a saga do rei Óláf é uma das primeiras sagas a ser escrita,
tendo diversas versões, uma rica produção que certamente faz variar seu conteúdo, segundo
seus escritores, não sendo as diversas versões meras cópias umas das outras.
Apesar da saga do rei Óláf que está no Heimskringla ter sido escrita num período
muito próximo da Hákonar saga Góða, ela provavelmente teve sua característica mudada
na transição de suas versões, logo não podemos supor necessariamente que a Hákonar saga
Góða seja uma saga com conteúdo mais, ou menos, dramática que a do rei Óláf. Encontra-
mos uma narrativa perpassada por diálogos bem construídos e situações fantásticas, mas
que, por outro lado, não chegam a ter o floreio e desenvolvimento de uma Njáls saga ou
Egils saga Skallagrímssonar, com diversos capítulos, detalhamento do cotidiano de diversos
personagens e cobrindo distâncias de várias regiões.
Hákon, o rei popular
O rei Hákon existe e é lembrado em função de seu pai Haraldr Hárfagri. Ainda que
Eirík Blóðøx fosse o filho favorito do rei Haraldr Hárfagri, nada mais natural para o escritor
da Hákonar saga Góða, que associar o pretendente a rei ao anterior, unificador da região,
dotando-o do poder e autoridade, outrora gozada pelo seu predecessor. Se Eirík Blóðøx é
um tirano, Hákon é um estranho ao cenário político da Noruega, pois fora criado longe dali.
7. As sagas tradicionalmente são classificadas por referenciais temáticos (sagas legendárias: fornaldarsögur, sagas de reis:
konungasögur; sagas de família: íslendingasögur; contemporâneas: sturlunga saga, sagas dos bispos: biskupasögur; sagas
de cavalaria traduzidas: riddarasögur; sagas de cavalaria de origem nativa: lygisögur) (LANGER, 2009a, p. 2 – 3).
8. A citação aqui exposta é pertinente pelo fato de que as sagas variam bastante na sua escrita, a Njáls Saga (Brennu-Njáls
saga, no original) é bastante rebuscada em sua linguagem, apresenta uma narrativa perpassada por diálogos construí-
dos entre os personagens, que se dão em um grande números de capítulos. O mesmo se dá com a Egils saga Skallagrí-
mssonar, aonde pelo menos três gerações de uma família estão representadas ali em uma obra extremamente comple-
xa na composição de suas poesias, diálogos e narrativa, a isso nos propomos chamar de “conteúdo dramático”.
549
 Hákon torna-se rei por atrair apoio a sua causa prometendo devolver parte da autori-
dade confiscada pelo seu pai. Alterando o cenário político, oferecendo melhores alternativas
que o seu irmão, Hákon não demora a conseguir a atenção principalmente Þrándheim, região
famosa por ser importante centro de poder da monarquia norueguesa. Para evitar confron-
tos entre os irmãos, Aðalsteinn oferece a Eirík Blóðøx domínios sobre o norte da Inglaterra,
ficando ele com a Northúmbria.
Enquanto Eirík Blóðøx reinou sobre a Noruega, foi um viking por excelência dedi-
cando-se sempre atividade de saquear regiões. Hákon reina com outra temperança, pois só
consegue se fortalecer e tornar-se rei, nessa disputa com o seu irmão, quando é proposta a
devolução de certos poderes que foram previamente confiscados pelo seu pai, Haraldr Hár-
fagri, durante suas campanhas de conquista dos territórios noruegueses. Ainda que a saga
aproxime Hákon da figura de seu pai, por outro lado ele se distancia do mesmo e de seu
irmão por devolver ao bændr seus antigos domínios, caracterizado aqui como o “óðal”:
Essas notícias chegaram em Uplönd, de que o povo de Þrándheim tinham
tomado para si um rei separado de todos, que era como Haraldr inn hár-
fagri, entretanto eram diferentes, pois Haraldr fez todo o povo dessa região
escravizados e oprimidos, mas esse Hákon quis cada homem bom e ofe-
receu trazer de volta os bóndar e óðal deles, aquilo que o rei Haraldr have
(passado) deles tomara9 (Hákonar saga Góða, 1).
As assembléias (þing), ponto importante da saga do rei Hákon, são parte de uma
antiga instituição germânica que mantém certas semelhanças com as assembléias islandesas,
tendo em vista que durante o processo de colonização da Islândia, várias dessas instituições
foram implantadas e modificadas (MIRANDA, 2010, p. 82). Diversas vezes nos deparamos
com as assembléias norueguesas, que detém um papel importante no enredo da saga, nos
mostrando que havia um papel importante que, se não regulador, mas necessário para a
confirmação do poder real.
O seu sucesso frente aos seus opositores, só é possível por causa de sua popularidade.
Porém a devolução do óðal aparece apenas no Heimskringla (BAGGE, 2004, p.195) e não
há corroboração em nenhuma outra fonte Escandinava: Ágrip af Nóregskonungasögum nos
fala apenas algumas pessoas o trouxeram da Inglaterra e apoiaram o rei, que na Noruega ele
cresceu tanto em seguidores, que o seu irmão Eiríkr já não podia mais disputar a Noruega
com Hákon.
No capítulo 11, é aonde podemos apreciar melhor as características que fazem um
rei ideal para o Heimskringla: Alegre, eloqüente e disposto; possuía grande conhecimento e
discernimento das leis, regulou as leis da Gulaþing e da Frostaþing, manteve as leis Heiðsævis,
criadas pelo rei Hálfdan. Manteve a paz para mercadores e latifundiários, no intuito de que a
propriedade de ninguém fosse violada. Em adição é sugerido, no capítulo posterior, que de-
vido ao seu caráter e popularidade, os povos de Jamtaland e Helsingjaland tenham preferido
ficar sob domínio norueguês que sueco.
9. Þau tíðendi spurðusk á Uplönd, at Þrœndir höfðu sér konung tekit slíkan at öllu, sem Haraldr inn hárfagri var, nema þat
skilði, at Haraldr hafði allan lýð í landi þrælkat ok áþját, en þessi Hákon vildi hverjum manni gott ok bauð aptr at grefa
bóndum óðul sín, þau er Haraldr konungr hafði af þeim tekit.
550
Porém no mesmo capítulo uma passagem chama atenção: “ali havi muita abundância
ambos no mar e na terra” 10; o melhor marco na definição de um bom rei advém de uma
providência sobrenatural sobre as colheitas (aqui no caso, a abundância também se dá na
pesca). Não é por acaso que os filhos do rei Eiríkr, na saga posterior, são reis que trazem péssi-
mas colheitas, há aqui um juízo de valor do escritor da saga acerca do domínio desses reis em
comparação com a de Hákon, pois são inimigos ferrenhos e dicotômicos em atitude e caráter.
De uma maneira ou de outra, a popularidade do rei Hákon foi o seu trunfo em sua dis-
puta da Noruega, lhe rendeu o necessário para ascender ao domínio da Noruega, mas tam-
bém revelou ser uma fraqueza, quando o rei tenta instaurar o cristianismo em seus domínios.
Hákon, o rei missionário
O cristianismo na saga em questão é um elemento de fora do contexto norueguês.
O rei Hákon foi batizado ainda na corte inglesa e tentou instaurar o mesmo na Frostaþing,
depois de convidar bispos ingleses, construir igrejas e trazer diversos noruegueses para a fé
cristã. A saga nos diz que ele praticava os ritos cristãos na dimensão privada, mas quando
levou a proposta para Frostaþing foi negado pelos que estavam presentes.
De antemão, é interessante notarmos que na mesma saga aonde está presente as
primeiras tentativas de instalar o cristianismo na Noruega, é também aonde encontramos
importantes passagens acerca do paganismo, uma é o capítulo XIV, aonde é descrito os sa-
crifícios feitos à Odin, Njördr e Freyja, em um blót pelo Jarl Sigurðr, a outra, falaremos melhor
mais a frente, é o poema Hákonarmál que se encontra no fim da saga.
Voltando ao foco de nossa discussão, as propostas do rei eram essas: todos deveriam
se deixar batizar; acreditar em apenas um Deus e em Cristo, filho de Maria; abster-se de todos
os sacrifícios feitos aos deuses pagãos; manter santo e jejuar no sétimo dia da semana. Na
descrição da saga, as propostas do rei Hákon foram reprovadas por todos na assembléia e
pelo menos dois momentos são interessantes de ser observado:
1) que aquilo era falta de caráter do rei Hákon, de seu pai e sua família,
que eram desagradáveis com a comida, mesmo que eles fossem genero-
sos com o ouro11 (Hákonar saga Góða, 15).
2) Mas se você tomou tal discurso com grande dureza, trazendo querela e
tirania contra nós, então nós temos um bœndr pobremente dispostos,
posicionando-se todos contra ti e levar conosco algumas outras chefias,
para nós, quem mantenha sobre isso, por outro lado, na liberdade de
nossa crença, nós apoiaremos prontamente12 (Hákonar saga Góða, 15).
Na primeira passagem vimos que é impossível dissociar a imagem de Hákon da ima-
gem de Haraldr. O impacto das mudanças políticas feitas pelo seu pai ainda fazem com
10. Þá var ár mikit bæði á sjá ok á landi.
11. ...at þat var skaplöstr Hákonar konungs ok föður hans ok þeira frænda, at þeir váru illir af mat, svá þótt þeir væri mildir
af gulli.
12. En ef þér vilið þetta mál taka með svá mikilli freku, at deila afli ok ofríki við oss, þá höfum vér bœndr gört ráð várt, at
skiljask allir við þik ok taka oss annan höfðingja, þann er oss haldi til þess, at vér megim í frelsi hafa þann átrúnað, sem
vér viljum.
551
 quem os seus súditos o questionem em relação as suas ambições de poder. O segundo tre-
cho mostra uma tensão política que tem haver, na verdade, com a popularidade discutida
anteriormente.
Hákon é um dos três reis missionários da Noruega. Apesar de ter falhado em instalar o
cristianismo na Noruega, sua força e contingência deriva dessa popularidade, ao contrário de
Óláfr Tryggvason e Ólafr Haraldson (o Santo). Ambos Ólaf na verdade tiveram uma vida de
vikings, guerreiros, puderam desde cedo acumular homens, armas e riquezas. Hákon baseou-
-se em promessas, apoio de seu pai adotivo e do jarl Sigurðr. Ainda mais, em uma compara-
ção pertinente entre os três reis, pode ser afirmado:
“[…] Hakon seems to be the ideal king, more so than the two Olavs, the
main missionary king. Olav Tryggvason has some of Hakon’s charisma but
is blamed for his cruelty. St Olav is a great hero, becoming a saint towards
the end of his life, but is too stubborn to placate the chieftains and is de-
posed by his own people” (BAGGE, 2004, p. 205).
Uma rápida reflexão acerca do cristianismo na Noruega, Hákon se encontra aqui parti-
cipando de um jogo de poderes. A relação entre cristianismo e paganismo aqui é uma dispu-
ta de espaços aonde as fronteiras se colidem na autoridade das chefias regionais: Hákon, caso
triunfasse em instaurar o cristianismo, seria autoridade única, inquestionável como promotor
da nova religião, enquanto os chefes pagãos teriam sua autoridade enfraquecida por serem
muitos. O que se manifesta na Frostaþing é a demanda de poderes paralelos ao seu, na qual
o rei deveria provar de que lhes é fiel, participando dos ritos pagãos, ele mesmo bebendo
sangue e comendo carne de cavalo. Mais que isso, a Frostaþing quer o sacrifício porque seu
pai assim o fazia.
Hákon bebe sangue do sacrifício, não sem antes de fazer o sinal da cruz, e toca seus
lábios na gordura defumada da carne de cavalo. Nenhum dos dois lados está feliz e a fúria de
ambos só é aplacada pela guerra, pois da Dinamarca os filhos de seu irmão vêm para tomar
novamente a Noruega.
Hákon, o bravo líder
Sentindo-se injuriado pelo desafio de seus súditos, Hákon decide lançar um ataque
aos povos de Þrándheim, no entanto os filhos de Eiríkr se aproximam, vindo da Dinamarca,
sob proteção do rei Haraldr Gormsson, eles vieram para tomar o reino da Noruega e o poder
do rei Hákon. Sendo necessária a união entre os poderes noruegueses estabelecidos previa-
mente, entretanto essa contenda é antiga: durante toda a saga, incursões militares acontece-
ram entre os dois lados. É interessante notar que a disputa e manutenção de poderes na saga
acontecem entre forças interiores ao espaço norueguês, quando o equilíbrio dessa disputa
é afetado por forças centrífugas, cabe a união entre as elites guerreiras proteger os espaços
de tensão, aqui no caso o direito à realeza. Passemos para o fim da saga, precisamente dois
momentos, o encontro com Egill Ullserk e a batalha em que o rei Hákon encontra seu fim.
Egill Ullserk é um personagem que aparece em um momento crítico, no qual Hákon,
confuso por não saber que atitude tomar frente ao ataque iminente e bem articulado de seus
opositores. Tal personagem lutara pelo rei Haraldr Hárfagri e lembra o papel de um verdadei-
ro líder, como aquele que não deve fugir da batalha:
552
Eu estive em algumas batalhas com o rei Haraldr, vosso pai, ele estava lu-
tando algumas vezes contra muitas hostes, algumas vezes contra poucas;
ele sempre obteve vitória; eu nunca o ouvi procurar um conselho, que seus
seguidores saibam quando fugir. Nós devemos, e não você controlar esse
saber, rei, nisso nos parece termos um líder vivaz; você deveria e têm apoio
depositado sobre nós (Hákonar saga Góða, 23)13.
Em seguida, há a descrição da batalha de Fræðarberg, na qual o rei Hákon, mesmo em
desvantagem numérica, consegue vencer. Egill Ullserk morre, recebendo um funeral pagão,
no qual é enterrado com suas armas e com os barcos capturados. A morte desse persona-
gem era desejada pelo mesmo, comemorando o fato de que com a ausência de paz poderia
morrer no campo de batalha. O seu discurso é a construção do líder de guerra, o carisma
pessoal do rei, muitas vezes depende de seu prestígio físico. A popularidade de Hákon, como
rei, também deve girar em torno de suas proezas como guerreiro, junto a sua herança nobre,
requisito para ser bom líder (GRIFFITH, 1995, p.128).
Nas lutas que antecedem a sua morte, vemos o ápice das descrições de Hákon como
guerreiro. O rei veste sua armadura, embainha sua espada “Kvernbít”, o seu elmo dourado,
lança em mãos e um escudo. Na sua luta final, em um momento dramático da saga, o líder
guerreiro ordena que o seu estandarte seja erguido e que seu exército avance. Apenas para
jogar fora sua armadura e depois avançar com sua guarda pessoal. A selvageria é tamanha
que o terror, instaurado, é suficiente para fazer os inimigos fugirem, e é nessa fuga que Hákon,
atingido por uma flecha, é recolhido para as embarcações aliadas e, agonizando, pede para
que o reino seja entregue aos seus inimigos, com a condição de manterem a amizade de seus
aliados. Ele morre perto de onde nascera, é enterrado com suas armas e armaduras.
Interessante é lembrar que durante o funeral, a saga nos fala que Eyvindr skáldaspillir
compôs o Hákonarmál, um poema escáldico de como o rei Hákon fora aceito e bem rece-
bido no Valhöll “...o destino final dos guerreiros mortos em batalha [...] o ápice da jornada
heróica, o ideal de todo membro da elite escandinava que almejava tornar-se um einherjar
depois de morto, aguardando o dia do Ragnarök” (LANGER, 2009b, p.94). Um poema que
nos fornece muitas informações sobre o pós-vida nas crenças pagãs, uma contradição com a
imagem do rei missionário, mas condizente com a situação política da Noruega com a qual
Hákon conviveu.
Conclusão, Hákon, o Bom:
O Hákon “rei popular e pacífico” e “herói-guerreiro” ergue as fundações de seu poder
sob as promessas de reformar os poderes reais, entregando os poderes usurpados pelo seu
pai durante suas campanhas guerreiras. A abundância atestada anteriormente é na verdade
um atributo dos reis pagãos: a razão dos Eiríkson terem dado aos seus súditos, péssimas
colheitas, advém da destruição de templos e imagens pagãs (BAGGE, 2004, p.204). Hákon é
lembrado na saga por ter convivido com o paganismo da Noruega, o que pode ser atestado
na Ágrip af Nóregskonungasögum, aonde Hákon casou-se com uma mulher pagã14, enquanto
13. “var ek í nökkurum orrostum með Haraldi konungi, feðr yðrum, barðisk hann stundum við meira liði, stundum við
minna; hafði hann jafnan sigr; aldri heyrða ek hann leita þess ráðs, at vinir hans skyldu kenna honum at flýja. Munum
vér ok eigi þér þat ráð kenna, konungr, þvíat vér þykkjumk eiga höfðingla röskvan; þer skuluð ok eiga trausta fylgð af oss”.
14. Ágrip af Nóregskonungasögu, 5.
553
 esse fato é omitido na saga do Heimskringla. Recebe um funeral e um poema de extremas
conotações pagãs.
A construção de Hákon como “Bom”. Acreditamos que a bondade, alcunha de Hákon,
é uma construção posterior, nada na saga nos leva a acreditar que ele tenha sido chamado
dessa maneira pelos seus contemporâneos. Não só isso, o rei Hákon, na verdade é identifica-
do no texto como “Aðalsteinnfóstri”, o filho adotivo de Aðalsteinn, enquanto seus inimigos
entram para a classificação tradicional, são chamados de “Eiríkson”. Isso nos lança a muitas
perguntas acerca dos problemas políticos enfrentados pelo rei Hákon durante seu domínio
sobre a Noruega e o quão frágil era a manutenção de seu poder.
Hákon não consegue livrar-se da imagem de Hárfagri. Ou melhor, a saga não o faz. O
que fizemos aqui foi abordar diversas representações, no final a representação de Hákon, o
Bom, é uma representação tardia, política, talvez criada até mesmo pelo agente que escreve a
saga. A figura sempre presente de seu pai é a garantia de seus poderes, sua força, um lembrete
de atitudes que fazem um forte rei, mas a tensão que acompanha esse legado é também um
lembrete de moderação.
Hákon é o Bom por encontrar equilíbrio entre o “rei popular e pacífico” e “herói-
-guerreiro”. Mas ao mesmo tempo Bom, porque há uma relação espacial entre o leitor das
sagas e as representações propostas, espacialidades que não são físicas necessariamente, mas
espacialidades de diferentes leitores e ouvintes que ao experimentar o espaço em lugar, re-
-significam os personagens segundo suas próprias experiências e desse jogo político que é a
sua alcunha. O Bom, para os leitores e ouvintes, desvencilha-se da “tirania” que acompanha o
Haraldson e se torna legítimo perante o Aðalsteinnfóstri.
554
Christine de Pizan e a Releitura da Misoginia
Medieval de le Livre de la Cité des Dames (O Livro
da Cidade das Damas)
Pedro Carlos Louzada Fonseca 1
espaço
No âmbito da literatura pró-mulher da Idade Média, Christine de Pizan (1363-c. 1430)
pode ser considerada como uma das mais significativas vozes de uma incipiente reação à
misoginia medieval. Entretanto, tem-se argumentado que ela não pode ser propriamente
tida como uma precursora do feminismo moderno. Isto porque, na marcante extensão de
sua obra, que trata da denúncia da depreciação da mulher, há indícios de que ela ainda esteve
bastante comprometida com ideais conservadores e latentes, relativos ao decoro feminino,2
talvez reflexo da tentativa de sua mãe em moldá-la convencionalmente em tarefas femini-
nas, querendo vê-la “ocupada com agulha e linha, a atividade costumeira para as mulheres.”3
(PIZAN, 2006, p. 260).
Entretanto, graças a seu pai, astrólogo e homem muito letrado na corte de Carlos V
da França e, posteriormente, devido a seu marido, Christine foi encorajada a desenvolver os
seus dotes intelectuais e talentos literários, legando à posteridade uma vasta produção que
abrangeu cerca de quarenta anos.
Na parte de sua obra que trata da defesa da mulher, pode ser notado que os seus ar-
gumentos não são propriamente novos, estando já em circulação por muito tempo, de forma
curiosa e suspeita, entre homens que escreveram sobre o assunto. Christine, na sua reação
antimisógina, parece ter bebido particularmente, sem, entretanto, dar os devidos créditos, ao
Livro de Leesce (Livre de Leesce), de Jehan Le Févre, uma espécie de “programada” refutação
às alegações misóginas contidas no livro As lamentações de Mateolo (Les Lamentations de
Matheolus), do mesmo autor, ambos escritos na segunda metade do século XIV.4
1. Professor Titular Doutor de Literatura Portuguesa da Universidade Federal de Goiás. E-mail: pfonseca@globo.com
2. GOTTLIEB, Beatrice. Feminism in the Fifteenth Century. In: KIRSHNER, J. e WEMPLE, S. F. (Eds.). Women in the Medieval
World: Essays in Honor of John H. Mundy. Oxford: Blackwell, 1985, p. 337-364. DELANY, Sheila. Medieval Literary Poli-
tics: Shapes of Ideology. Manchester: Manchester University Press, 1990, p. 88-103.
3. CHRISTINE DE PIZAN. A cidade das damas. In: CALADO, Luciana Eleonora de Freitas, A cidade das damas: a constru-
ção da memória feminina no imaginário utópico de Christine de Pizan / Estudo e tradução. Tese de Doutorado em
Teoria da Literatura. Universidade Federal de Pernambuco, Recife, 2006, p. 113-358, p. 260. Disponível em: <http://www.
dominiopublico.gov.br/download/texto/cp059489.pdf.> Acessado em 05/01/11.
4. JEHAN LE FÈVRE. Les Lamentations de Matheolus et Le Livre de Leesce de Jehan le Fèvre. Ed. A.-G. Van Hamel. 2 vols.
Paris: Bouillon, 1892-1905.
555
 Apesar de se basear em fontes e referências precedentes para a sua apologia e defe-
sa da mulher, o propósito de Christine em redefinir o perfil da mulher na tradicional visão
masculina foi bastante poderoso para a sua época, pois ela demonstrou entender as forças
motrizes do pensamento misógino antigo e medieval. Christine viu com grande clareza a ter-
rível internalização, por parte das mulheres, de uma injustificável desvalorização do seu sexo
e da pressuposição de seu limitado intelecto. Apontou a depreciação hipócrita da realidade
feminina por homens simplesmente arrogados no direto divino de fazê-lo. Suspeitou que a
misoginia era um tipo de conspiração arquitetada por devassos senis, sustentada por um
medo invejoso da potencialidade feminina. E mais, entendeu, com coragem intelectual, bom
senso, abrangência e visão bastante adiantada em termos modernos, que a única maneira
possível para um bem sucedido desafio à misoginia implicava em minar a idoneidade de
prestigiosas autoridades intelectuais e literárias do mundo clássico, da patrística e da verna-
culidade medievais.
Na sua visão defensora da mulher, tem sido argumentado que Christina não se coloca
suficientemente antitética às discriminações da visão androcêntrica, não se apoiando na refu-
tação do dogma misógino pelo procedimento do usual contra-clichê (PIZAN, 1982, p. xxxiii).5
Entretanto, isso não é totalmente verdadeiro e, para provar o quanto Christine desmantela os
cânones da misoginia, ela constrói de forma retóricamente racional, sem abandonar o tom
apelativo e emocional, a sua obra-bastião em defesa da mulher e dos seus seculares ataques
sofridos pela tradicional visão masculinista.
É nesse sentido dialético de construir desconstruindo que Christine constrói o seu po-
lêmico O livro da cidade das damas (Le livre de la cité des dames), talvez como uma réplica à
Cidade de Deus que Santo Agostinho havia escrito em contraposição à cidade deste mundo.
Portanto, mais do que a ostensiva Cidade de Santo Agostinho, a Cidade de Christine é uma
construção defensiva: é construída sobre a reputação de mulheres, histórica e lendariamente,
conspícuas em todo o campo de empreendimento ou moralidade; uma verdadeiramente
nova fortaleza para oferecer proteção ao sexo indefeso contra correntes sucessivas de discri-
minação e ultraje misóginos.
Se Christine, em seu processo de constituição de uma escrita antimisógina, por um lado,
particularmente em sua Cidade das damas, muito deve à influência de O livro de Leesce, de Le
Fèvre, por outro lado, ela se baseia, de forma bastante extensiva, no livro Sobre mulheres famosas
(De mulieribus claris), de Giovanni Boccaccio, primeiramente publicado em 1374.6 Entretanto,
no decorrer do presente trabalho, poucos exemplos dessas famosas mulheres bocacianas serão
citados, porque parece de maior prioridade representar, tão completamente quanto possível,
a moldura que tais exemplos ilustram, isto é, a investigação de alguns pontos da releitura de
Christine da visão tradicional da mulher sucumbida a posturas e prerrogativas androcêntricas.
Nesse sentido, a Cidade das damas é não somente um audaz e penetrante questio-
namento, mas também uma percuciente resposta, baseada na inteligência e no bom senso,
a uma vasta quantidade de textos misóginos revisitados por Christine, sendo que alguns dos
piores ofensores são diretamente nomeados, como é o caso de Ovídio, Cecco d’Ascoli, Cícero
e Catão, o Jovem (PIZAN, 2006, p. 136-139).7 Ainda ofensas contra as mulheres são referidas
em relação a passagens da literatura clássica misógina e, inclusive, em referência a passagens
5. CHRISTINE DE PIZAN. The Book of the City of Ladies. Trad. E. J. Richards. New York: Persea Books, 1982.
6. BOCCACCIO, Giovanni. Concerning Famous Women (De mulieribus claris). Trad. E. J. Richards. London: Allen & Unwin,
1964.
7. CHRISTINE DE PIZAN. A cidade das damas, 2006, p. 136-139.
556
da própria Bíblia8 (PIZAN, 2006, p. 140-146 e passim). Mas Christine escolhe diretamente
como seu principal perturbador misógino o volumoso livro As lamentações de Mateolo (c.
1371-1372), provavelmente na tradução de Le Fèvre do poema autobiográfico em latim in-
titulado Livro das lamentações de Mateolo (Liber lamentationum Matheoli) (c. 1295), de Ma-
thieu de Bologne.
Assim, dada a sólida importância de As lamentações de Mateolo como intertexto de
Christine, o presente trabalho começa com esse livro para fazer o seu levantamento de alguns
significativos pontos de releitura que a autora faz da visão tradicional da mulher na Cidade
das damas. Nesses pontos de releitura, maior ênfase será dada ao possível intertexto misógi-
no de Christine, sendo outras fontes revisitadas, simpáticas à figura da mulher, referidas mais
escassamente, excetuando-se o caso de O livro de Leesce, de Jehan Le Fèvre, cuja referência,
por ser muito pontual, merece um estudo à parte.
Logo no início do Primeiro Livro, Christine desprezando a autoridade do livro As la-
mentações de Mateolo, demonstra a sua severa indignação dirigida a filósofos, poetas e ora-
dores depreciadores das mulheres, principalmente na sua malévola conclusão de que todo
comportamento feminino é cheio de vícios, concluindo tais homens, ironicamente, que
Deus só podia mesmo ter criado as mulheres como vis criaturas deformadas (PIZAN, 2006,
p. 119-120).9
Apesar de, nesse ponto, não se referir textualmente às fontes desse topos da defor-
midade feminina original, pode-se deduzir, em confronto com outras passagens da Cidade
das damas, que a releitura de Christine é de raízes antigas. Aristóteles, no seu livro Sobre a
geração dos animais (De generatione animalium) (século IV a. C.) e Galeno, no seu livro Sobre
a utilidade das partes do corpo (De usu partium) (do século II), expondo uma anatomia e
fisiologia deformadas nas mulheres, inquiriam se elas contribuíam com alguma coisa a mais
para a geração além servirem de simples lugar ou espécie de incubadeira para tal geração
(ARISTOTLE, 1963, p. 91-93, 97, 101-103, 173-175, 185, 459-461; GALLEN, 1968, p. 630-632).10
A partir desse ponto, cheia de pesar, Christine recebe a visita de três mulheres sobera-
nas e iluminadas, mais tarde identificadas como Razão, Retidão e Justiça, que vêm acorrer em
defesa das mulheres secularmente criticadas no seu sexo. É explicado que os alicerces da sua
Cidade devem ser preparados com a escavação para fora dos sujos detritos da misoginia e, a
esse propósito, são especulados os seus motivos.
Nesse sentido, a senhora Razão argumenta, com agudeza silogística, que, mesmo o
ataque dos homens às mulheres, com a finalidade de evitar os vícios e a conduta dissoluta
delas, não é uma hipótese razoável, porque, seria como se condenasse o bom fogo porque
queima e a benéfica água porque afoga, já que todas as coisas podem servir tanto para o bem
como para o mal (PIZAN, 2006, p. 132).11 Entretanto, esse percuciente argumento não parece
ser inteiramente novo. Já John Gower, em um longo poema em inglês, abrangendo oito livros,
intitulado Confissão de um amante (A Lover’s Confession) (c. 1386-1390), procurando isentar
a mulher da única e imputada culpa na sedução do homem, havia declarado, empregando
8. Idem, op. cit., p. 140-146 e passim.
9. Idem, op. cit., p. 119-120.
10. ARISTOTLE. Aristotle: Generation of Animals (De generatione animalium). Trad, A. L.Peck. London: Heinemann e Cam-
bridge, Mass.: Harvard University Press, 1963, p. 91-93, 97, 101-103, 173-175, 185, 459-461. GALEN. Galen: On the Useful-
ness of the Parts of the Body (De usu partium). Trad. M. T. May. Ithaca, NY: Cornell University Press, ii, 1968, p. 630-632.
11. CHRISTINE DE PIZAN. A cidade das damas, 2006, p. 132.
557
 a mesma metáfora de Christina, que “se um homem se dispõe a afogar, e não se refreia, não
é culpa da água” [if a man incites himself to drown, and will not restrain himself, it is not the
water’s fault] (1900, p. 355).12
No arrazoamento acerca da necessidade de limpar os detritos sujos da misoginia, além
da lembrança de inveterados livros misóginos como a Arte de amar (Ars amatoria) (2 d. C.)
e Os remédios do amor (Remedia amoris) (5 a. C.), de Ovídio, Christine menciona o polêmico
e virulento libelo misógino intitulado Sobre os segredos das mulheres (De secretis mulierum),
um aberrante tratado ginecológico de grande circulação no século XIII, que denega como
corrompedora a menstruação, na esteira da mais fiel tradição misógina exposta por Santo
Isidoro de Sevilha nas suas Etimologias (Etymologiae).
Christine comenta que o autor do livro Sobre os segredos das mulheres imputa à Na-
tureza a vergonha por ter produzido o corpo da mulher tão deformado e corrompido por
origem. Em resposta a Christine, a senhora Razão, na sua usual maneira desconstrutora, faz
uso de um dos mais altos pontos de arrazoamento e de aguda engenhosidade para enaltecer
a mulher como a mais nobre criatura do plano divino da Criação. Para tanto, recorda que ela,
ao ser formada da costela de Adão, foi a primeira a ser criada no Jardim do Éden (Adão não
teria sido aí criado, mas para aí trazido depois da sua criação a partir do pó de Damasco). É
reproduzido aqui o conhecido topos da costela de Adão (PIZAN, 2006, p. 138-139),13 glosado
no livro de autoria anônima intitulado Dives e Pauper (1405-1410), a respeito do tema da
paridade entre o homem e a mulher (1980, p. 66).14 Aqui, torna-se claramente invertido o
pensamento tradicional da supremacia do homem, defendida também pelo misógino Gio-
vanni Boccaccio no seu livro O Corbacho (Il Corbaccio) (de c. 1355), escrito, portanto, apenas
a alguns anos antes da Cidade das damas (BOCCACCIO, 1975).15
A passagem está repleta de pontos de releitura acerca da visão tradicional da mulher, a
começar com a teoria de Aristóteles e de Galeno sobre a imperfeição anatômica e fisiológica
do corpo feminino. A insistência de Christine na controvérsia teológica da criação da mulher
à imagem de Deus, podendo ser rastreada em autoridades como Santo Agostinho, no seu
livro O sentido literal do Genesis (De Genesi ad litteram) (401-416) (1982, p. 175-176),16 encon-
trou, entre outros, eco seminal em Graciano, no seu famoso Decreto (Decretum) (c. 1140), um
dos livros de referência central da Idade Média por sua compilação patrística (D’ALVERNY,
1977, p. 105-129).17
Ainda sobre a argumentação sobre o corpo da mulher como a mais nobre parte da
criação terrestre, outro ponto de releitura de Christine consiste na conhecida resposta antimi-
sógina, de autoria anônima, ao livro O bestiário do amor (Li Bestiaire d’Amour) (c. 1250), de Ri-
chard de Fournival (1986, p. 41-43).18 Santo Ambrósio parece ser outro ponto dessa releitura,
12. GOWER, John. A Lover’s Confession (Confessio amantis). In: GOWER, John. The English Works of John Gower. Ed G. C.
Macaulay. EETS, ES 81, ii. London: 1900, p. 355.
13. CHRISTINE DE PIZAN. A cidade das damas, 2006, p. 138-139.
14. Dives and Pauper (Anônimo). Ed. P. Barnum. EETS, 2280, i. p.2. Oxford: 1980, p. 66.
15. BOCCACCIO, Giovanni. The Corbaccio. Trad. A. K. Cassel. Urbana, Chicago e London: University of Illinois Press, 1975.
16. AUGUSTINE, St. St Augustine: The Literal Meaning of Genesis. Ancient Christian Writers, n. 42, Trad. J. H. Taylor, SJ, i. New
York e Ramsey, NJ: Newman Press, 1982, p. 175-176.
17. D’ALVERNY, Marie-Therese. Comment les théologiens et les philosophes voient la femme. Cahiers de civilization médi-
évale, n. 20, Poitiers, 1977, p. 105-129.
18. RICHARD DE FOURNIVAL. Response to The Bestiary of Love (Li Bestiaire d’Amour). In: RICHARD DE FOURNIVAL.
Richard’s Bestiary of Love and Response. Trad. J. Beer. Berkeley, Los Angeles e London: University of California Press, 1986,
p. 41-43.
558
na passagem do seu livro intitulado Sobre o Paraíso (De Paradiso) (c. 375) que comenta sobre
a superioridade do homem em termos de caráter e de graça pela virtude (1896, p. 280).19 Por
outro lado, aquela mesma consideração sobre a excelência originária da mulher também é
lembrada por Abelardo na sua Carta 6 (Letter 6) intitulada Sobre a origem das freiras (De auc-
toritate vel dignitate ordinis sanctimonialium) (ABELARD, 1974, p. 129-175).20
A seguir, a senhora Razão argumenta, lembrando a piedade e a caridade das mulheres
devotas, contra a maledicência daqueles que dizem que as mulheres fazem da própria igreja
um local para se exibirem em belos trajes, charmes e sedução (PIZAN, 2006, p. 141),21 pelo
qual as condena Le Févre no seu já citado livro As lamentações de Mateolo (1892-1905, II.
1107-1242).22 Ainda nesse sentido derrogatório, no início do século XIII, um irreverente po-
ema anônimo, intitulado Contra o casamento (De Coniuge non ducenda) (c. 1222-1225), se
destaca por falar da má esposa que procura distantes abadias de peregrinação para os seus
adulterinos propósitos (Gawain on Marriage, 1968, p. 81-82).23 O mesmo tema constitui lega-
do para discussão de muitas obras misóginas subsequentes, a exemplo de O romance da rosa
(Le Roman de la Rose) (c. 1275), de Jean de Meun, que se refere à peregrinação das mulheres
a lugares santos com intenções luxuriosas (1971, p. 226-237).24
Seguindo no rol das tradicionais denegações da mulher, Christine aborda o velho pro-
vérbio misógino, retomado por Geoffrey Chaucer, no Prólogo do seu livro A esposa de Bath
(The Wife of Bath) (c. 1390-1395) (1985, p. 219-239)25, de que “Deus criou a mulher para
chorar, falar e tear” (PIZAN, 2006, p. 142).26 Christine, talvez com o propósito de desprezar a
sujeição da mulher às prendas domésticas, apenas levemente toca na tarefa feminina de tear,
bastante recomendada na tradição literária androcêntrica, a exemplo do que faz Marbod
de Rennes na sua pretensa defesa da mulher em seu livro Sobre a boa mulher (De matrona),
escrito provavelmente no final do século XII ou início do século seguinte (MARBOD DE REN-
NES, 1984; FIERO, 1989, p. 110-113).27
No tocante a esse trio misógino, a senhora Razão protesta que Maria Madalena ga-
nhou a especial graça de Deus em razão das suas lágrimas, enquanto que o grande pilar da
Igreja, Santo Agostinho, havia se convertido pelas lágrimas da sua piedosa mãe (PIZAN, 2006,
p. 142-143).28
Ainda em referência ao falar feminino, Christine confronta a crítica feita à palavra da
mulher, reabilitando-a com a menção de que Cristo escolheu exatamente uma mulher, Ma-
19. AMBROSE, St. De Paradiso. In : Opera. Ed. C. Schenkl. CSEL 32. 1. Vienna: 1896, p. 280.
20. ABELARD. Letter 6 (De auctoritate vel dignitate ordinis sanctimonialium). In: ABELARD. The Letters of Abelard and
Heloise. Trad. C. K. S. Moncrieff. New York: Cooper Square Publishers, 1974, p. 129-175, p. 174.
21. CHRISTINE DE PIZAN. A cidade das damas, 2006, p. 141.
22. JEHAN LE FÈVRE, 1892-1905, II. 1107-1242.
23. Gawain on Marriage: The Textual Tradition of the ‘De Coniuge non Ducenda’. Anônimo. Ed. e trad. A. G. Rigg. Toronto:
Pontifical Institute of Medieval Studies, 1986, p. 81-82.
24. JEAN DE MEUN. The Romance of the Rose by Guillaume de Lorris and Jean de Meun. Trad. C. Dahlberg. Princeton:
Princeton University Press, 1971, p. 230-231.
25. CHAUCER, Geoffrey. The Canterbury Tales. Trad. D. Wright. Oxford: Oxford University Press, 1985, p. 219-239.
26. CHRISTINE DE PIZAN. A cidade das damas, 2006, p. 142.
27. MARBOD DE RENNES. De matrona. In: MARBOD DE RENNES, Liber decem capitulorum. Ed. R. Leotta. Roma: Herder,
1984. FIERO, Gloria K.; PFEFFER, Wendy e ALLAIN, Mathé. (Eds. e trad.), Three Medieval Views of Women: ‘La Contenan-
ce des Fames’, ‘Le Bien des Fames’, ‘Le Blasme des Fames’. New Haven: Yale University Press, 1989, p. 110-113.
28. CHRISTINE DE PIZAN. A cidade das damas, 2006, p. 142-143.
559
 dalena, para anunciar o mistério tão glorioso de sua Ressurreição” (PIZAN, 2006, p. 144).29 Em
termos positivos, Christine está a reler aqui a passagem da já mencionada Carta 6, de Abelar-
do, que confere às mulheres, testemunhas do Ressurreto, uma primazia sobre os Apóstolos
(1974, p. 129).30 Está também a reler a passagem, em defesa da mesma causa, de O livro de
consolação e conselho (The Book of Consolation and Advice) (c. 1246), de Albertano de Brescia
(1873, p. 14)31, ambos antecessores seus na defesa da mulher.
Em termos negativos, Christine relê a depreciação da fala feminina, adaptada de Oví-
dio em As lamentações de Mateolo, de Le Fèvre, que comenta “Na verdade, os pássaros pa-
rarão cantar e os grilos no verão também, antes que a mulher ache força para prender a sua
língua, seja qual for o dano vindo das suas palavras”.] (1892-1905, II. 177-250). A força des-
sa derrogação se dissemina inclusive no melhor da literatura contemporânea a Christine, a
exemplo do famoso poema narrativo da Idade Média inglesa A visão de Piers Plowman (The
Vision of Piers Plowman) (c. 1360-1387), de William Langland.
Embora apoiando, de forma conservadora, a lei comum que avalia que a mulher pra-
ticar a jurisprudência seria contra a sua verecundia ou modéstia do seu sexo (RAMING, 1976,
p. 28)32, a senhora Razão comenta que as mulheres não têm um intelecto inferior. Pelo con-
trário, elas têm sagacidade mental e capacidade criadora e, para exemplificar isso, cita o caso
de Nicostrata ou Carmenta, que deu à Itália leis e uma nova língua, isto é, o latim (PIZAN,
2006, p. 192).33
No Livro Segundo, a senhora Retidão substitui a senhora Razão, e Christine começa
perguntando-lhe se os extremos depreciadores do matrimônio estão certos. Para tanto, cita
Valério, o remetente de A carta de Valério a Rufino, contra o casamento (The Letter of Valerius
to Ruffinus, against Marriage) (c. 1180), de Walter Map, e o próprio São Jerônimo que, em seu
livro Contra Joviniano (Adversus Jovinianum) (c. 393), aconselha mais a companhia de servos e
amigos que a ligação a uma esposa, que só conduz à distração e ao desespero (JEROME, 1893,
p. 412).34 Ao que a senhora Retidão responde referindo-se a uma verdadeira litania de desgra-
ças sofridas pelas esposas sob o jugo de cruéis e tiranos maridos (PIZAN, 2006, p. 227-228).35
Christine observa que São Jerônimo – referindo-se a Teofrasto, supostamente um sá-
bio filósofo da Antiguidade (c. 372-288), autor de um livro sobre o casamento, intitulado
Livro do casamento (Liber de nuptiis) –, comenta que casamento e esposa são incompatíveis
com a vida do homem estudioso. Ao que a senhora Retidão, dentre uma nobre lista de es-
posas notáveis, discorre sobre Xantipa, a digníssima consorte de Sócrates, intemerata compa-
nheira sua até a morte (PIZAN, 2006, p. 238)36; perfil extremamente contrário ao feito por São
Jerônimo, em seu Contra Joviniano, da esposa do filósofo grego (1893, p. 411).37
29. Idem, op. cit., p. 144.
30. ABELARD. Letter 6, 1974, p. 129-130.
31. ALBERTANO OF BRESCIA. Albertani Brixiensis Liber consolationis et consilii. Ed. T. Sundby. Chaucer Society, 2nd ser. 8.
London: 1873, p. 12-14.
32. RAMING, Ida. The Exclusion of Women from Priesthood …: A Historical Investigation of the Juridical and Doctrinal
Foundations. Metuchen, NJ: Scarecrow Press, 1976, p.28.
33. CHRISTINE DE PIZAN. A cidade das damas, 2006, p. 192.
34. JEROME, St. Against Jovinian. In: JEROME, St. The Principal Works of St Jerome. Trad. W. H. Fremantle. Select Library of
Nicene and Post-Nicene Fathers, vi. Oxford: James Parker & Co. e New York: Christian Literature Co., 1893, p. 412.
35. CHRISTINE DE PIZAN. A cidade das damas, 2006, p. 227-228.
36. Idem, op. cit., p. 238.
37. JEROME, St. Against Jovinian, 1893, p. 411.
560
Uma das mais preferidas discriminações da misoginia consistiu na incriminação das
mulheres por sua tendência à não preservação da castidade, apenas oferecendo resistência
quando o assédio sexual é deveras violento, fato desculpável no homens (PIZAN, 2006, p.
266-272).38 Mais uma vez, manifesta-se aqui a costumeira prerrogativa misógina dos critérios
duplos, também condenada, entre inúmeras outras fontes, pelo livro de autoria anônima
A paixão sulina (The Southern Passion) (de antes de 1290) (1927, est. 1923).39 Essa mesma
ambivalência de critérios é discutida, com grande força argumentativa em defesa da mulher,
no anônimo Dives e Pauper, na parte que trata do adultério no homem e na mulher (1980,
p. 66-69).40 O próprio misógino São Jerônimo, contrário aos critérios sexuais duplos, na sua
Carta 77, a Oceano (Lettera 77) (399), protesta contra a sociedade por consentir aos maridos
o que ela censura nas esposas (1983, p. 157-163).41
Conclui a senhora Retidão que, a julgar por certos imperadores romanos e dignitários
da Igreja, os homens têm muito pouco que gabar no que se refere ao quesito da constância.
Nesse caso, exemplos de extrema perversidade são citados, inclusive na própria História Sa-
grada, como o do Apóstolo Judas Iscariotes (PIZAN, 2006, p. 275).42 E, para concluir o trata-
mento retórico e estilístico, mas não menos ideológico e políticamente antimisógino, dado à
sua alegórica e apologética Cidade das damas, Christine, no Livro Terceiro, coloca a senhora
Justiça a identificar as mais nobres ocupantes da sua cidade recém-concluída, estabelecendo
a Virgem Maria como sua Imperatriz. Quem vem ocupar os primeiros postos de destaque são
as mulheres bíblicas que, a exemplo de Maria Madalena, permaneceram tão devotas e firmes
durante a Paixão de Cristo. A seguir, vêm as santas mártires do cristianismo, detentoras de
não menor constância e coragem que aquelas conferidas por Deus aos homens escolhidos.
Nesse caso, a senhora Justiça começa com a menção da história da abençoada Santa Catarina
da Alexandria que, sacrificada em 307, tornou-se figura pioneira e emblemática do martírio
cristão em prol da devoção e da castidade.
Apesar de Christine terminar bem sucedidamente a construção da sua cidade com
essa genuína eulogia ao feminino irrepreensível, muita coisa do seu discurso desconstrutor
ainda constitui, conforme comentado anteriormente, certo tributo a conservadores e laten-
tes ideais relativos à figura da mulher. Somente com o passar dos tempos, com as transforma-
ções da sociedade, é que as nobres e hierárquicas senhoras da Cidade das damas, perderão
a sua aura de excepcionalidade para dar lugar a indivíduos mulheres que são simplesmente
construções históricas e sociais.
38. CHRISTINE DE PIZAN. A cidade das damas, 2006, p. 266-272.
39. The Southern Passion (Anônimo). Ed. B. D. Brown. EETS, os 169. London: Oxford University Press, 1927, est. 1923.
40. Dives and Pauper, 1980, p. 69.
41. JEROME, St.. Letter 77, to Oceanus. In: The Principal Works of St Jerome, 1893, p. 157-163.
42. CHRISTINE DE PIZAN. A cidade das damas, 2006, p. 275.
561

São Bernardo e a política eclesiástico-papal:
um estudo do epistolário do abade de Claraval
Pollyana Iris Lima de Sousa 1
espaço
No período que compreende meados do século XI e o século XII a Europa Ocidental
passa por mudanças consideráveis que resulta em uma fase de florescimento e renascimento
da sua civilização. O aumento demográfico é uma dessas mudanças; a população ocidental
mesmo diante de inúmeros casos de epidemias e crises de fome consegue superar os estragos
da mortalidade e provar sua vitalidade demográfica. Há também um progresso nas técnicas
agrícolas, tanto nas ferramentas, nos métodos de cultivo, como na forma de utilização da for-
ça animal, que implica em uma melhora na qualidade e quantidade dos produtos cultivados
e impulsiona assim o comércio. O desenvolvimento artesanal também é notado, consideran-
do principalmente os avanços na área da construção, através do progresso nas técnicas de
transporte e extração juntamente com o aprimoramento das ferramentas. A formação e o
crescimento das cidades, o centro de consumo, são então frutos desses avanços econômicos
e demográficos.2
O sentido que tais benefícios vindos do auge demográfico e econômico trazem para
as forças políticas não é o mesmo e esse período, no nível político, passa a ser considerado
um campo de batalha para os dois poderes encontrados na época: o império e o papado.
Após o rompimento com Bizâncio, em 1054, a Igreja de Roma se vê obrigada a resolver com
maior franqueza o problema que existia sobre o destino dos poderes temporal e secular, que
também enquadrava um problema geográfico, já que os imperadores eram apenas romanos
de nome e seu domínio próprio, a Germânia, era geograficamente distinto do domínio dos
papas, que viviam em Roma e haviam assegurado uma posse territorial ao seu redor.
A autoridade imperial não conseguia abranger toda a cristandade ocidental e deixa-
va escapar toda uma parte que se dividia em reinos praticamente independentes. Porém, a
dinastia sália, que se encontrava submetida a Henrique III, tinha colocado baixo ao seu man-
dado o papado. Henrique III concedia aos bispos alemães a investidura, elegia e substituía os
papas, mas também sustentava o movimento de reforma eclesiástica, o que resultava em
uma submissão ainda maior da parte da igreja e em uma extensão da sua influência sobre o
papado e sobre a igreja. Contudo, o resultado maior desse sistema político foi a contradição
que acabou enfrentando.
Os grupos reformadores obtinham, entre tantos outros, dois objetivos considerados
imediatos e principais: o fim da simonia e o celibato dos clérigos. Com o sucesso desses obje-
1. Graduanda em História pela Universidade Federal de Mato Grosso (UFMT)/Bolsista VIC.
2. BASCHET, Jérôme. A Civilização Feudal. Rio de Janeiro: Globo, 2006.
562
tivos acreditavam poder converter a ordem eclesiástica em uma ordem independente da in-
fluência direta dos laicos, assumindo o poder de nomear os bispos, abades e curas e restringir
o direito da investidura ao poder temporal. Sendo assim, essa mesma reforma designava seu
adversário: o imperador, já que esse era o laico que controlava, como nenhum outro, o clero
e os assuntos das igrejas, sendo até considerado por Roma como o chefe da Igreja.
A partir de 1056 a Reforma Eclesiástica se depara com uma boa ocasião, a posse do
novo imperador Henrique IV, que tinha apenas seis anos de idade, e a escolha do papa Nico-
lau II que, entre os reformistas moderados e os reformistas radicais, escolhe ao radicalismo.
Seu caminho se abre diante da publicação dos cânones do concílio de Roma, em 1059, que
proibia todo clérigo de receber os benefícios eclesiásticos das mãos de um laico, condenava o
matrimonio dos sacerdotes e reservava apenas aos cardeais a eleição dos papas; e logo após
passa a cumprir essas decisões, depondo clérigos simoníacos, suspendendo os sacerdotes in-
continentes de suas funções e enviando à França e à Alemanha encarregados responsáveis de
realizar ali o cumprimento das mesmas. E é diante desse problema que se centralizou a luta
entre papado e império/senhores laicos que durou anos.
As idéias e influências da Reforma Eclesiástica, que visava uma autonomia e uma liber-
dade para controlar os assuntos referentes à ordem eclesiástica, atingiram a vida monástica,
que seguia a regra de São Bento3, admitida no século IX, obra de Carlos Magno e seu sucessor
Luís o Piedoso, como a única regra a ser seguida por todos os monastérios do Império, visan-
do fazer reinar a ordem e a uniformidade.
Essa regra foi considerada, por muitos, inigualável por “codificar de uma vez por todas
as observâncias que estão na base do monaquismo ocidental”4. Após a descoberta de outra
regra chamada Regula Magistri, de um autor anônimo, composta antes da de São Bento e
levada em conta pelos estudiosos há mais ou menos 40 anos, afirma-se que a regra benediti-
na não era então original, mas sim inspirada na anterior, e consideravelmente abreviada. Mas
nem por isso deixa-se de considerar a importância da carta escrita por São Bento5, numa
época em que inúmeros textos normativos, que buscavam também codificar a vida monás-
tica do ocidente, eram produzidos.
Com um conteúdo claro e relativamente curto, sendo esse um dos motivos do suces-
so que teve diante das demais e de sua imposição a quase todas as comunidades religiosas,
a regra de São Bento divide-se em setenta e três pequenos capítulos que alteram conselhos
espirituais e diretivas práticas. Apresenta a vida monástica como uma ‘escola do serviço do
Senhor’ e que o caminho para chegar à santidade que tanto procuram não necessita ser
por esforços excessivos e atividades exaustivas, mas sim através da ação da graça de Cristo a
qual se entregam e permitem que aja no próprio ser. Para alcançar esse retorno a Deus são
3. São Bento, autor da famosa regra e considerado o pai dos monges do Ocidente, nasceu por volta de 490, segundo es-
tudos recentes, e logo cedo se dirigiu a Roma para receber educação escolar. Reagiu a isso de maneira aversiva e então
se retirou para uma vida de isolamento. Viveu durante alguns anos entregue ao ascetismo mais extremo e depois ten-
tou ingressar em certa comunidade, mas acabou sendo rejeitado. Fundou então em Subiaco doze pequenos mosteiros
e por volta de 530, devido um conflito com o sacerdote local, se retirou para o monte Cassino e estabeleceu ali uma
comunidade de forma definitiva. Acredita-se que morreu por volta de 547.
4. BERLIOZ, Jacques. Monges e Religiosos na Idade Média. Lisboa: Terramar, 1994, p. 36.
5. Sendo capaz de compreender as transformações que ocorriam naquele tempo e levando-as em consideração, São
Bento retocou o texto anterior adaptando-o ao seu período e incorporando nele novas contribuições. Tinha consciên-
cia da decadência pela qual passava a vida monástica e sabia que a vida solitária já não mais convinha àqueles que
pretendiam ser monges. Buscou então definir regras para uma vida comunitária solidamente estruturada, distinguindo-
-se ai do autor da Regula Magistri, que via a vida monástica como uma iniciação para a vida solitária.
563
 necessários três instrumentos: o silêncio, a obediência e a humildade; e depois três meios os
permitirão atingi-los: o trabalho, a oração e a lectio divina – leitura meditada das Escrituras.
No século IX, quando designaram a “Santa Regra” como a única admitida, o texto foi
revisto e as partes que não eram mais possíveis de serem aplicadas foram retiradas e medidas
para preencher essas lacunas foram buscadas. O texto foi promulgado sob a forma de um
“Capitulário Monástico” e tinha como objetivo restabelecer a observância regular em todo
seu rigor e impedir a secularização do mosteiro, que era para onde as coisas iam caminhando.
Porém, um novo objetivo partido dos Carolíngios, que ia contra ao espírito do monaquismo
antigo, influenciou os mosteiros no século X. Esse objetivo era o de reunir todos os mosteiros
beneditinos sob uma única ordem. O enfraquecimento do poder imperial no final do século
IX impediu que seguisse adiante com tal idéia, porém mais tarde ela foi retomada, sob di-
ferentes formas, no qual o exemplo mais célebre dessa centralização é o de Cluny, capaz de
reunir baixo sua organização do tipo monárquica centenas de casas religiosas entre início do
século X e início do século XII que passaram então a seguir seus costumes.
No final do século XI toda a igreja passa a buscar um renascimento religioso e é no
meio monástico que se encontram as maiores realizações de reforma espiritual. Nascem,
nesse período, ordens monásticas que deram à reforma seus feitos mais notáveis. O retorno
a vida apostólica ganha força, igualmente como o eremitismo que, mesmo não deixando de
ser praticado desde o século V, encontra seu auge por volta do ano mil.
“Essas novas ordens se caracterizam desde então pelo costume austero,
a simplicidade de se vestir e na alimentação, práticas ascéticas, respeito
do silêncio e o uso do trabalho manual. Os mosteiros se estabelecem em
locais isolados, solitários, porém os monges e os abades se encontram no
caminho da pregação e da dedicação à vita vere apostolica.”6
É nesse contexto que Cister surgiu, em 1098, por Roberto de Molesmes, sendo consi-
derado a grande realização desse processo de reforma espiritual. Roberto de Molesmes, antes
de fundar Cister, havia construído em 1075, juntamente com seus monges, o mosteiro de
Molesmes. Buscava sempre realizar seu ideal de um monaquismo reformado e a isso se deve
suas transferências de monastério, dando a ele o adjetivo de instável.
Molesmes rapidamente cresceu e se tornou uma casa de grande prestígio, com várias
filiais e fartas doações da nobreza local o que proporcionou um acúmulo de bens. Viviam
segundo costumes legitimados pelo monaquismo da época e geralmente aceitos, porém a
forma adaptada a qual prestaram os valores do monaquismo beneditino não agradava a to-
dos. Assim, um grupo de monges que buscava uma vida mais austera, mais pobre, com uma
fidelidade mais estrita a Regra de São Bento e evitando o relacionamento de dependência
com a sociedade feudal parte de Molesmes e funda Cister.
Cister surge então de uma inquietação por um monaquismo reformado, que buscava
um retorno a vida evangélica, a vita vere apostolica, direcionando-se por três pontos: eremi-
tismo, pobreza e vida apostólica, conseguindo fazer uma síntese feliz desses três elementos
em seu mosteiro. Busca, já no seu começo, a proteção papal, para assim garantir a quies
monástica, viver então em quietude, de maneira verdadeiramente contemplativa. Oferece
uma boa dose de eremistismo, por fornecer um alto grau de solidão, devido tanto pelo seu
afastamento da sociedade quanto pela disciplina de silêncio que ali empregavam, com horas
6. LE GOFF, Jacques. La Baja Edad Media. Cidad Del Mexico: Siglo Veintiuno, 1989, p. 140.
564
dedicadas à leitura e à meditação da Palavra e horas destinadas à oração privada; além de
fornecer um quadro de comunhão fraterna e possuir um despojamento dos bens materiais.
É possível encontrar algumas declarações, como essas já citadas, referindo-se a intenção da
forma de vida cotidiana a se levar no mosteiro, no Exordio Parvo, considerado o testemunho
mais autêntico da fase inicial de Cister.
Apresenta em seus capítulos restrições a certos elementos considerados, nesse pe-
ríodo, como aceitáveis por outros mosteiros, mas que, no entanto, iam contra os preceitos
estipulados por São Bento em sua Regra. Sendo assim, iam contra os seus próprios preceitos,
já que sua principal característica era a busca pela mais perfeita observância da Regra. Dava
enorme importância ao fato da solidão e a inacessibilidade do local no qual se instalaram,
considerando esse ponto fundamental para realização do projeto que havia para o Novo
Mosteiro. Buscava viver do próprio trabalho, rejeitando qualquer forma de rendimento, como
a posse de servos, de rendas, propriedades, recebimento de donativos e dízimos. Evitavam as-
sim um relacionamento direto com a sociedade feudal, pois poderia abrir espaços para certas
interferências e acarretar em uma dependência.
A contrariedade dos cistercienses estava presente até quanto ao uso, que havia naque-
le período, das igrejas monásticas. Portadores de um despojamento radical também no plano
da liturgia obtinham diversas proibições referentes aos objetos utilizados no culto e à decora-
ção da igreja. Nada de pintura e escultura, muito menos vitrais coloridos. Criaram assim sua
própria forma de arte, uma arte de simplicidade e despojamento, levada quase ao extremo.
Incluindo, pela primeira vez, o problema da renuncia no âmbito da arte, já que jamais antes
se havia questionado a legitimidade desses elementos – pintura, escultura, vitrais e obras de
arte – na composição da decoração da igreja.7
Levando em consideração esse pensamento cisterciense e o período pelo qual passa-
vam, isto é, final do século XI e o século XII, considerado o apogeu da instituição monástica
e possuidor de uma sociedade profundamente cristã que compartilhavam de valores homo-
gêneos, a busca pela perfeição de vida cristã era tida por muitos e acreditavam encontrar-la
no mosteiro de Cister, já que esse ocupava o posto mais alto quando se tratava de uma repu-
tação de rigor e santidade de vida, sendo possível, desse modo, explicar o grande número de
adeptos, principalmente de cavaleiros e homens instruídos, a penetrar o claustro cisterciense.
Dentre esses homens estava Bernardo, que viria a ser mais tarde conhecido como
São Bernardo de Claraval. Havia sido destinado, por sua mãe, ao clericato, ainda na infân-
cia, porém sua decisão definitiva, a de ser monge, só foi tomada quando ele estava com 22
anos. Decidiu então entrar no pequeno mosteiro de Cister devido sua vontade de dedicar-
-se somente a Deus, se recolher em uma vida de humildade e assim morrer para o mundo.
Acredita-se que seu ingresso ocorreu no ano de 1113, ano também da fundação da primeira
filha de Cister: Le Ferté.
Com apenas dois anos no mosteiro, Bernardo é encaminhado para Champanha para
ali fundar e ser abade de outra filial de Cister: Claraval. Possuindo um bom domínio da pa-
lavra, sendo essa considerada a sua arte, escreveu tratados que viriam a ser rapidamente di-
fundidos e o daria uma notoriedade pública. Como conseqüência, Claraval recebe inúmeros
adeptos e sua autoridade vai se impondo cada vez mais.
7. DUBY, Georges. São Bernardo e a Arte Cisterciense. São Paulo: Martins Fontes, 1994.
565
 Dedicou-se profundamente ao seu ofício de abade e recusou assumir qualquer outra
posição na Igreja que lhe fora oferecida. Tais ofertas se davam devido ao zelo dedicado à Igreja
e aos assuntos que a ela referiam, o levando a intervir constantemente em assuntos externos
ao seu mosteiro, algumas vezes por sua iniciativa, outras vezes por solicitações. Participou de
inúmeros concílios, onde sua opinião, quando não era decisiva, era extremamente relevante.
Passa a ser visto como árbitro da Cristandade após o episódio conhecido como o cis-
ma de Anacleto, onde dois papas – Anacleto II e Inocêncio II - são eleitos, em 1130. A Igreja
passa por um momento incomum, a cristandade se divide, e Bernardo escolhe defender
Inocêncio, o achando mais apto a conduzir a Igreja. Por oito anos luta para impô-lo, se ocu-
pando, com grande desenvoltura, do papel de diplomata, realizando inúmeras viagens para
manter contato com reis e soberanos. Inocêncio então assume o poder, em 1138, porém isso
só ocorre devido à morte de Anacleto. Mas a dedicação que Bernardo entregou ao assunto
lhe rendeu uma enorme influência e um forte prestígio, onde o papa, mesmo mantendo sua
independência, lhe devia muito. Chegou a ser considerado a coluna da Igreja, por Godofredo
d’Auxerre.
Era regido por dois princípios: defender a ordem cisterciense e a reforma da Igreja. Sen-
do assim, um princípio o fez procurar, até o fim da sua vida, expandir a influência da Ordem
o máximo possível8, e o outro princípio o levou a ser visto a frente, dentre outras, da reforma
monástica. Considerava Claraval o exemplo moral a ser seguido sendo contra as outras or-
dens que agiam diferentes, dentre as quais se encontrava Cluny, sua principal receptora de
censuras. Via na ordem cluniacense uma falta de ascetismo, tanto na sua conduta, quanto
na arte e na liturgia. Considerava inadmissível a troca de monges da Ordem cisterciense pela
cluniacense, como realizou seu sobrinho Roberto9, porém, aceitava de muita boa vontade a
troca inversa.
Bernardo ativamente intervinha em assuntos de interesse da Igreja, e toda essa influên-
cia religiosa e política que exerceu o fez ser contestado inúmeras vezes. Seu afastamento da
sua abadia e a dedicação aos assuntos do seu tempo eram pontos citados nas contestações
por acharem contraditório ao próprio ideal de vida da ordem cisterciense, que Bernardo apre-
senta na Carta 14210 dirigida aos monges de Aulps, os quais passavam agora a se encontrar
baixo à ordem cisterciense:
“Se ele tem sido louvado11, permanecemos nós em nosso estado, já que
preferimos ser humilhados na casa do Senhor a viver com os perversos.
Nossa Ordem é humilhação, é humildade, é pobreza voluntária, obediên-
cia, paz, gozo no Espírito Santo. Nossa Ordem é ser submisso ao mestre,
ao abade, a Regra, a disciplina. Nossa Ordem é amar o silêncio, exercitar-
-se nos jejuns, nas vigílias, na oração, no trabalho manual e sobre tudo
manter-se no caminho mais excelso: o amor.”
8. São Bernardo conseguiu realizar tal feito, juntamente com Claraval, de uma maneira admirável. Até sua morte 365 con-
ventos se encontravam baixo sua Ordem, dos quais 167 eram dependentes de Claraval.
9. São Bernardo se refere a tal episódio na Carta 1.
10. SÃO BERNARDO DE CLARAVAL. Cartas. In: ARANGUREN, Iñaki (Ed.). Obras completas de San Bernardo. Madrid:
Blibliotecas de autores cristianos, 2003, Vol. 7, p. 511.
11. Refere-se então ao abade que havia sido elevado ao um cargo superior, e agora os monges de Aulps necessitavam eleger
outro abade.
566
Dentre tais pontos citados por Bernardo, sobre o modo de vida cisterciense, se encon-
travam dois nos quais ele se apegava para responder àqueles que lhe acusavam: a obediência
e a humildade. Na Carta 4812, a qual escreve ao chanceler Aimerico, Bernardo diz:
“Não tenho consciência de ter contraído culpa alguma sobre o particular,
pois sei qual é minha determinação e propósito: não sair jamais do mo-
nastério a não ser por assuntos da nossa Ordem, a não ser que me chame
o legado da Sede Apostólica ou meu próprio bispo. Pois como sabeis, por
nossa humildade não podemos resistir à suas ordens, se não se interpõe
um privilégio da autoridade suprema.”
Essa obediência não se limitava apenas às ordens de seus superiores, sendo esse o pon-
to fundamental para compreender o modo de vida que levava. Sua obediência se estendia
também à Regra, em fazê-la se cumprir. Assim, onde acreditava não estarem cumprindo-a
da maneira que devia Bernardo prontamente intervinha, pois essa era sua tarefa, mesmo que
isso lhe causasse descontentamento por ter que retirar-se do claustro e afastar-se dos seus
monges.
A Carta 48, já citada, Bernardo escreve se manifestando e se defendendo das críticas
dirigidas a ele pela Cúria, devido sua intervenção em ações reformadoras na província de Rei-
ms que acabava confrontando ações de alguns de seus superiores. Trabalha em toda a Carta
justificativas para três atos ocorridos no dito assunto, onde o primeiro deles é a deposição do
bispo Henrique de Verdun pelo cardeal Mateus de Albano no concílio de Châlons; o segundo
é a posse de Parvino, religioso de São Vicente de Laón; e o terceiro é a reforma operada no
monastério de São João de Laón na qual remove alguns religiosos monásticos possuidores de
maus costumes e os substituem por outros religiosos.
“Quanto ao primeiro, devem louvar ao bispo de Albano; pelo segundo, ao
prelado de Reims, e pelo terceiro, a este mesmo arcebispo e ao bispo de
Laón; e igualmente ao rei e a outras pessoas de prestigio que não duvidam
afirmar resolvidamente que foram eles os promotores e autores.”13
Sua intervenção vem justamente do fato de estarem ali tais religiosos monásticos agin-
do de maneira contraditória ao ideal de vida monástica, e, sendo assim, Bernardo não vê em
suas ações algum erro, muito menos contradição, contestando as críticas que sofre:
“Em que tenho magoado a vossa fraternidade, santos varões? Será porque
em Châlons tem sido destituído da administração a ele encomendada
alguém há tempos desacreditado, que na igreja que presidia em Verdun
esbanjou a propriedade do seu senhor? Ou será porque na cidade de Cam-
brai, Filberto, que arruinou claramente seu monastério, foi obrigado para
que renunciasse em favor de Parvino, de quem todos testemunham que
é um servo fiel e prudente? Ou porque em Laón se tem recuperado para
Deus seu santuário, que era um prostíbulo de Vênus? [...] Mas agora, por
que me julgam por feitos alheios? E se foram meus, por que os consideram
maus se não é possível duvidar, sem pecar por imprudência, que tudo se
12. SÃO BERNARDO DE CLARAVAL. Cartas. In: ARANGUREN, Iñaki (Ed.). Obras completas de San Bernardo. Madrid:
Blibliotecas de autores cristianos, 2003, Vol. 7, p. 217.
13. Ibdem, p. 219
567
 realizou justa e perfeitamente, e negá-lo seria uma petulância? Elegei ago- em Roma, porém não os considero afastado de mim quando se relacionam com Deus”20 e afir-
ra o que desejeis: ou negá-lo absolutamente ou reconhecer minha autoria. mar que “ainda que eu guarde silêncio e me esconda, penso que não se calará o grito das igrejas
Se o fiz, merecia ser elogiado por ter feito algo louvável; mas me censuram enquanto a Cúria romana siga prejudicando aos ausentes por comprazer aos presentes.”21
injustamente, quando o justo seria que me vangloriassem.”14 Assim, todo esse seu envolvimento em assuntos que estavam além do seu mosteiro,
Confirma sua presença no referido episódio e demonstra sim seu descontentamento tornando-o receptor de inúmeras críticas, se dava pela sua intensa vontade em obedecer.
em ter ido “Sim, estive; não posso negá-lo, mas porque me chamaram e me arrastaram. E se Contudo, tal obediência não se limitava apenas em ser prestada aos superiores eclesiásticos,
isto desagradou a meus amigos, a mim também.”15 Aproveita a oportunidade para manifestar mesmo reconhecendo que lhes devia submissão, se estendendo a elementos que, para ele,
sua vontade em manter-se recluso, guardando silêncio, e pede ao chanceler que o dispense se situavam acima desses superiores. A Regra, a fé, o bem da Igreja, a preservação da moral
da obrigação de se envolver no determinado assunto “se alguma vez o conseguisse por meio da mesma, eram o que Bernardo buscava proteger, cumprir e atuar para que assim o fosse.
Desse modo, tudo aquilo que ele via indo contra tais elementos, acarretando provavelmen-
de vós, como assim o espero, sem dúvida haverá chegado a paz para mim e irradiarei paz”16,
te uma desordem no âmbito eclesiástico, decretava a necessidade de intervenção. Movido
porém, mesmo sendo clara a sua vontade, se mostra disposto a cumprir o que lhe for in-
então por essa obediência e preservação desses elementos Bernardo de Claraval logo se via
cumbido, dizendo assim “atuais, pois, como o desejais, e sobre tudo porque assim o julgais e o impulsionado a agir, impulso que, advindo do seu próprio ideal de vida, não era incompatível
determinais para bem do amigo e conveniência do monge”.17 com sua espiritualidade. Sua ordem e o que ela própria designava lhe davam suporte para
Se faz aquilo do qual é acusado, o faz movido pela obediência que tem pelo bem da sair e se envolver em diversos assuntos, fato que ocorreu inúmeras vezes e lhe proporcionou
Igreja, não deixando de lamentar-se por presenciar tal episódio e constatar os maus atos exer- no decorrer da sua vida um forte prestígio, levando-o a constantemente marcar presença na
cidos pelos religiosos monásticos juntamente com tamanha injustiça vinda da própria Cúria esfera política.
romana. Assim, sua própria espiritualidade o impulsiona a agir em casos como este em busca
de instaurar um ascetismo rigoroso.
‘Oxalá não houvesse ido lá, oxalá não me metessem em assuntos seme-
lhantes! Oxalá não houvesse assistido recentemente, para não presenciar
como a autoridade apostólica – que dor – prestava suas armas a um
tirano violento contra a mesma Igreja, como se esse tal não se enfurecesse
pouco por si mesmo! Como o Profeta, senti que a língua se me colava ao
paladar, quando caiu de repente sobre nossas cabeças o peso e a auto-
ridade irreversível das Letras Apostólicas. Guardei silêncio e me humilhei,
calei as coisas boas e minha dor se reviveu, quando pude ver que de repen-
te o rosto dos inocentes se cobriu de infâmia ante essas Letras, enquanto
que os ímpios se gozavam fazendo o mal e se alegravam de sua perversão.
Encontravam misericórdia os ímpios e, como disse o Profeta, não aprende-
ram justiça, e o que na terra da honradez cometeu o mal, foi absolvido de
uma justíssima suspeita que caía sobre sua própria terra.’18

E mesmo sendo essa uma carta na qual, por fim, pede o afastamento, Bernardo não
deixa de apresentar sua opinião sobre como o chanceler deve se portar diante do assunto em
questão lhe dizendo então como agir “Se isso vos satisfaz, proibi que essas rãs clamorosas e
importunas saiam de seus esconderijos e vivam felizes em suas poças. Que não se deixem ouvir
nos concílios nem apareçam pelos palácios, nem necessidade ou autoridade alguma lhes obri-
gue a intervir nos pleitos e negócios públicos”19, e essa postura que assume, segundo o próprio
Bernardo, se deve por achar que “não sou tão importante ao ponto de ter assuntos próprios

14. Ibdem, p. 217

15. Ibdem, p. 219
16. Ibdem, p. 221
17. Ibdem, p. 221
18. Ibdem, p. 219 20. Ibdem, p. 161
19. Ibdem, p. 221 21. Ibdem, p. 221

568 569

A caracterização do conhecimento histórico na
internet, sobre a temática da “inquisição medieval”.
R afael Marcos de Souza Fernandes 1
espaço
A Internet2 não é fonte primária de informação e sim um acréscimo àquelas que os
meios de comunicação tradicionais disponibilizam à população. Com a oferta de informação
e espaços para discussão, a Internet deixa de ser apenas entretenimento e passa a ser também
um meio de serviços e informações. Ela oferece ilimitados conhecimentos, atividades, faz
com que não existam fronteiras e distâncias entre as pessoas e os lugares.
Sobre a temática da História Medieval, esse artigo pretende compreender e analisar
como se dá o processo de produção do conhecimento histórico em um veículo de informa-
ção em massa que possui suas especificidades e seu próprio método que se mostra bem pe-
culiar, que é a internet, nos seus mais variados recursos como blogs, fóruns e etc. Analisando
assim, como o conhecimento histórico figura na memória socializada pela internet a respeito
da “inquisição medieval”. Tema que, através da web, parece mobilizar um universo expressivo
de agentes sociais em sua compreensão acerca do lugar e da religião na trajetória da socieda-
de ocidental pelo tempo.
Com a oferta de informação e espaços para discussão, a Internet deixa de ser apenas
entretenimento e passa a ser também um meio de serviços e informações. Assim se tornando
cada vez mais distintos dos meios “tradicionais”, pois possui sua própria plataforma e méto-
dos para a produção do conhecimento. Para observarmos, como se dão essas especificidades,
as fontes utilizadas são textos que variam dos mais distintos discursos, que ao desempenhar
diversas funções, assumem diferentes modalidades e utilizam diversas linguagens e estilos.
Alguns discursos orientam-se, sobretudo para a demonstração, outros para a argumentação,
outros ainda centram-se principalmente na persuasão.
Dentro da Internet temos diversas ferramentas que podemos utilizar para acesso a
conhecimentos como sites de conteúdo segmentado, ou seja, voltado para determinado
tema, sites de conteúdo geral, conhecidos como provedores de conteúdo e acesso a inter-
1. Graduando em História pela Universidade Federal de Mato Grosso — UFMT.
2. A Internet (com I maiúsculo) é um imenso sistema de redes gateways e de computadores permanentemente interliga-
dos entre si a nível mundial e que funcionam como emissores e receptores de informação, utilizando para isso um
conjunto de protocolos de comunicação denominados TCP/IP. A Internet permite interligar sistemas informáticos de
todo o mundo, possibilitando a comunicação e a troca de informação de uma forma fácil e rápida. Os meios para
efetuar essas ligações são diversos, e incluem rádio, linhas telefônicas, linhas digitais, satélite, ISDN, fibra-óptica, etc. Esse
conceito é do economista Paulo Nunes, mas é considerado um consenso, por ser congruente com os outros conceitos
apresentados. http://www.knoow.net/ciencinformtelec/informatica/internet.htm data de acesso 25/05/2011.
570
net, manuais, e-books3, apostilas, vídeos, cursos online e buscadores. Outras ferramentas que
são interessantes espaços de debate de conhecimento mais especializados são os fóruns,
blogs4, Wiks5, sites colaborativos, ou seja, com conteúdo desenvolvido pelos próprios inter-
nautas, que vem adquirindo cada vez mais a características de documentos utilizados por
vários campos do saber, pelo fato de que esses espaços tornaram-se um ótimo indicativo de
opiniões, significados e entre outros.
Com essas “novas” tecnologias de incorporações de textos, tornou-se possível uma
maior difusão do conhecimento produzido no seio da comunidade acadêmica, para um
público de massas de fora da universidade. Isso se dá pela praticidade da divulgação dos con-
teúdos, sendo assim, é possível constar um aumento significativo do acesso aos trabalhos de
pesquisa que foram e que vão sendo produzidas pela academia, ou seja, após o advento da
internet, é possível constar uma inter-relação entre conhecimento cientifico e popular mais
significativo.
Apesar disso, observamos que a internet possui um perfil diferente e que isso se dá
pelo fato de que ela se relaciona com uma “experiência digital” que lhe é própria e isso infere
diretamente no conhecimento produzido, isso fica evidente pela diferença do suporte, da lin-
guagem e das características da produção do conhecimento, que se distancia dos parâmetros
da cultura livresca. Partindo desse ponto, é preciso olhar com mais cautela, pois apesar dos
historiadores muitas vezes desqualificarem esse conhecimento por não ter um teor cientifico
teórico.
Constatamos também, que essa produção intelectual impõe seu próprio método, que
muitas vezes exige um modelo empirista, e que busca respaldo em fontes e etc. O que se faz
de forma interessante, pois esse respaldo muitas vezes é de caráter deturpado ou desfigurado
de acordo com os interesses do autor. Ou seja, por um lado o conhecimento que se possa
produzir na internet é autônomo, mas por outro ela procura se legitimar de acordo com os
métodos exigidos pela academia e pela cultura livresca.
Ureña ao analisar o conhecimento em forma de conteúdo na internet nos adiciona
importantes contribuições:
Assim mesmo, com demasiada freqüência os editores das páginas não
são organizações, nem instituições de referencia, se não pessoas com ex-
traordinária vontade, mas com uma formação na matéria muito desigual.
Por enésima vez, nos vemos desbordados pela desinformação, a hora pela
falta de qualidade dos conteúdos, excessivamente primários, e por geral,
3. Termo de origem inglesa, e-book é uma abreviação para “electronic book”, ou livro eletrônico: trata-se de uma obra com
o mesmo conteúdo da versão impressa, com a exceção de ser, por óbvio, uma mídia digital. Apesar de ardorosamente
criticados por extremistas – que acreditam que um livro jamais deveria ser substituído por um e-book –, o modelo
eletrônico tem suas vantagens. Portabilidade é uma de suas principais características: uma obra chinesa pode ser adqui-
rida no Brasil, e em questão de segundos. Quando o assunto é facilidade de transporte, então, nem se fala: enquanto
milhares de e-books podem ser levados para cima e para baixo com o uso de um dispositivo móvel, carregar dois livros
simultaneamente é complicado.
4. Por definição o blog é um espaço multimidiático desenvolvido com o objetivo de compartilhar idéias. Os autores -
anônimos ou não - versam sobre os mais diversos temas. O blog, apesar do conceito de “espaço pessoal” - definição
esta tão utilizada em semelhança aos diários das jovens moças - perdeu o caráter de sigilo de pensamentos e tornou-se
um local aberto, no qual existe o retorno (feedback) quase imediato de sua audiência através dos comentários.
5. Wiks ou wiki é um tipo de site que permite aos usuários adicionar, remover, ou editar e modificar seu conteúdo de
maneira rápida e fácil.
571
 reiterativos. A esta característica adicionaremos outra nova, demasiadas
destas paginas estão hospedada em servidores generalistas, com direções
atípicas, que em bastantes ocasiões terminam por desaparecer ou, em
melhor dos casos, por congelar seus conteúdos. Seria muito sensível es-
tabelecer uma correspondência entre web pessoal e escassa qualidade.
Pelo o contrário, em certas ocasiões temos conseguido consultar páginas
caracterizadas por uma excelente fatura.6
Assim, atentamos aqui que o que Ureña aponta é que há uma desinformação, pela
baixa qualidade dos conteúdos, no sentido da ocorrência de um baixo valor científico. Mas
observamos isso como uma qualidade das fontes e das informações, pois ao tratar sobre a
temática da história medieval, esses conteúdos se tornam um importante indicativo para
percebermos como a nossa contemporaneidade observa, analisa, julga, atribui significado e
representa os mais variados temas. Desta forma, a internet incorpora um papel importante
na circulação social do saber histórico.
Neste sentido nos parece digno a analise no âmbito do hipertexto, que é uma das
inovações propiciadas pela internet, que habilidade consiste em associar qualquer lugar de
um documento arquivado em um computador com qualquer outro lugar no mesmo do-
cumento, ou em qualquer outro documento (local ou remoto), que permite rápido acesso
aos mesmos através de links navegacionais não-sequenciais. Essa característica possui uma
estrutura complexa, potencialmente não seqüencial, onde diferentes caminhos podem ser
percorridos para acessar a informação ou fragmentos delas. Assim nos domínios do hiper-
texto que forma-se a linguagem da internet. Pode-se dizer assim que o hipertexto configura
e gera uma fragmentalidade desse conhecimento.
Com base nisso podemos definir características da linguagem que é própria da inter-
net, como um caráter descentrado; com uma alta velocidade do acesso ao conhecimento;
como fragmentada; com um grau de contemporaneidade, pois se observa que esses agentes
de construção de conhecimento da internet não fazem, ou melhor, não se preocupam em
realizar um esforço de se abster de concepções do presente para inferir um olhar para o pas-
sado, no que difere do método do historiador, ou seja, isso se dá devido a uma “liberdade”
intelectual, uma autonomia, um método próprio e independente, adquirindo um valor inte-
lectual absoluto ao defender uma concepção de acordo com sua contemporaneidade. Assim
todas essas características se desdobram através da plataforma do hipertexto.
Passando por essa “lógica própria” de produção de conhecimento e dessa linguagem
característica da internet, Rolland faz um contraste entre essa relação da internet com a cul-
tura livresca, afirmando:
A internet apresenta um discurso muito indiferenciado e cujo nível de cre-
dibilidade cientifica é, muitas vezes, desconhecido. Assim, a extraordinária
transparência da “tela” mascara, com freqüência, a opacidade de suas
origens e o anonimato de seus criadores ou autores. Pois o escrito “virtual”,
raramente assinado, oferece, amiúde, para os consumidores, sem que o in-
ternauta o saiba, uma história sem historiador. Ao contrario da produção
da impressa, para qual se dispões de instrumentos de discriminação [...],
6. UNREÑA, Antonio, Malalana. La Edad Media em La Web. Fuente de Información o de Desinformación. Revista Es-
pañola de Histproa. Vol: LXVI, num: 222. Enero-abril. ISSN: 0018-2141, 2006. Págs. 59-108. (tradução do autor).
572
para a “rede” não existem hoje senão muito poucos meios para avaliar a
qualidade que nela se oferece.7
Ao aprofundarmos nos discursos disponíveis na internet a respeito da “inquisição”
medieval, observamos que há uma grande liberdade e autonomia por parte desses agentes
sociais que em grande medida se apropria de elementos comuns da escrita do historiador,
(ou para ser mais amplo, da escrita acadêmica no que se refere a conceitos, métodos e sen-
tido) ao mesmo tempo em que desapropria, reduz e, muitas vezes, descartam a escrita da
história produzida por historiadores, nesses espaços de debate, de acordo com a utilidade
desse conhecimento. Porque mesmo falando sobre o passado, predomina a relação de “con-
temporaneidade” com o que descreve. Pelo fato de que esses agentes acabam incorporando
para si o aspecto de “conhecedor da verdade” no sentido de que esses autores possuem o co-
nhecimento válido do passado, cujo valor intelectual é inquestionável e absoluto. Assim essa
contemporaneidade de discutições insere uma característica ambivalente ao conhecimento
produzido nas universidades, como podemos observar nesse trecho presente em um site:
Como os livros de história foram em grande parte reescritos, de forma a
amenizar os fatos reais, poucas pessoas conhecem os detalhes específicos
de uma campanha nefanda que em 1200 anos torturou e matou dezenas
de milhões de pessoas. Depois de compreender os horrores da Inquisição,
você nunca mais verá o catolicismo romano da mesma forma novamente8.
É possível observar nesse exemplo e nos demais, um distanciamento em relação aos demais
parâmetros de validação do conhecimento acadêmico, pelo fato de que esses discursos adquirem
certa auto-suficiência de validação do conhecimento no âmbito de sua relação de contempora-
neidade, pois esses autores se baseiam numa virtualidade de informação que conduz facilmente a
uma falta de distanciamento, ou seja, em função de uma relação cada vez mais distante com fontes
diversificadas e a informação que se apresenta nas telas do usuário, é utilizada e julgada como um a
priori por estudantes e pesquisadores, com pouca analise crítica, no que difere com os documentos
impressos.
Assim podemos observar um caráter mais enfático ao tratar a “inquisição” como um proble-
ma de ordem moral da Igreja católica apostólica romana. Como nos mostra o exemplo:
Apresentamos aqui uma extensa exposição sobre a verdadeira face da
prática católica romana de adoração ocultista sob a máscara de cristia-
nismo. No fim deste artigo, você verá como é possível que os escândalos
sexuais atuais de padres pedófilos puderam ocorrer e ser ocultados pela
hierarquia eclesiástica. Você verá quão duro de coração um sacerdote ti-
nha de ser para ameaçar suas paroquianas com a Inquisição se elas se re-
cusassem a fazer sexo com ele; verdadeiramente, tal sacerdote tinha uma
“consciência cauterizada por um ferro quente”, e representava a maioria
dos sacerdotes católicos.
Esta é a face de Roma9.
7. ROLLAND, Denis. Internet e a história do tempo presente: estratégias de memória e mitologias políticas. Revista Tem-
po, n. 16, vol. 8. Rio de Janeiro: UFF, 2004. Disponível em: HTTP://inteligenciacolectiva.bvsalu.org. Acesso em maio de
2011.
8. http://www.espada.eti.br/n1676.asp data 27/11/2010.
9. Idem.
573
 Nesse trecho é fácil observar uma contradição que diz respeito a tratar da “inquisição” como
uma instituição, concepção essa que está presente em uma gama social predominante na atuali-
dade, apesar da existência de uma historiografia que se preocupa em desconstruir tal idéia.
Observamos em todos os discursos que essa concepção está bem cristalizada.
Neste sentido podemos observar que há uma caracterização que atribui aspectos
patológicos a esse período, predominante na maioria dos sites, que chegam a afirmar que “a
Inquisição foi uma das etapas mais sombrias da humanidade e da igreja. Em nome de Jesus
muitas pessoas foram perseguidas, torturadas e mortas10”. Com essa caracterização de uma
conduta moral depreciativa da igreja católica encontramos algumas definições que se mostram in-
teressantes como esta:
A “santa” inquisição, essa instituição malévola que covardemente e im-
punemente cometeu tantos crimes, destruindo lares, aniquilando famílias
inteiras e levando o terror e o medo a toda parte. Ainda hoje encontramos
mentes deturpadas, anuviadas pelas paixões - que cegam o entendimento
- que ousam defendê-la dizendo que foi uma instituição11.
A aparente contradição que comete o autor ao afirmar, a princípio, que a inquisição é uma
instituição e que ao final ele afirma que existem pessoas “que cegam do entendimento, ousam defen-
de-la dizendo que foi uma instituição”. Nesse sentido, fica enfático quando o autor deste fragmen-
to fala de “quem” ousa defendê-la, o autor se dirige à própria figura do historiador, que perde
seus escrúpulos de moral e dignidade ao minimizar a verdadeira historia dessa carnificina que
foi a inquisição, isso de acordo com a visão do autor citado. Neste sentido fica clara a relação
ambígua que, no caso o historiador só é aceito quando favorece a “contemporaneidade” e é
recusado quando nega ou não sustenta a mesma. Ou seja, neste trecho o autor, nega e des-
carta o papel do historiador, que acaba sendo definido como um cego.
Quanto aos métodos de tortura observamos um eminente conteúdo de iconográ-
ficos dos mais variados estilos, que são demarcados como sendo instrumentos de suplício.
Muitos desses instrumentos certamente pertenciam a algumas masmorras de algum castelo
ou algo parecido, mas são utilizados como sendo dessa “malévola instituição”.
Entre essas imagens está a guilhotina, um instrumento inventado no século XIII, mas
foi apropriado como um discurso de aversão e persuasão referente ao método de execução
da “inquisição” durante o século XI e XII. Vários instrumentos também foram apoderados
como sendo desse patamar inquisitorial, instrumentos muitas vezes utilizados para causar
mutilação e traumas irreversíveis e até a morte, entre eles estão: a mesa de evisceração, es-
maga cabeça, garrote e etc. Algo que as fontes não dão respaldo, pois nessas fontes o que se
consta é que se o acusado for julgado herege, em casos mais extremos deve ser entregue ao
braço secular, que se encarregara das sentenças cabíveis para a acusação.
Outra figura importante para se pensar a autonomia e “contemporaneidade” desses
espaços de debate e produção do conhecimento ao falar de “inquisição”, também recebe
conotações negativas, o inquisidor é quase sempre visto como uma figura sombria, ines-
crupulosa, sem misericórdia daqueles que caíam em suas mãos e que não media esforços
para arrancar de suas vitimas uma confissão. Apesar de que é possível encontrar exageros e
10. http://www.santovivo.net/gpage105.html data 29/11/2010.
11. http://silphos.vilabol.uol.com.br/inquisicao/index.htm data 27/11/2010. Houve uma alteração no texto pelo fato de
que o original apresentava problemas de coerência.
574
abusos, existem vários exemplos de inquisidores significativamente escrupulosos, partindo
da lógica que mesmo para a atualidade, com um olhar moderno, pensar um inquisidor ines-
crupuloso seria de um tanto fora do contexto da época, pois por mais cruel que pareça para
tal perspectiva, era escrupulosamente legal, ou seja, eles viam a legalidade naqueles tempos
onde o uso da violência era legitimado para a própria manutenção da ordem. Muitas vezes
essa figura é vista como infame12.
Outro debate que se mostra enfadonho e interessante, ao mesmo tempo se apresenta
com o titulo “Maldita Inquisição”, situado num Blog13 onde a proposta é debater assuntos di-
versos sobre o Cristianismo, se expressa de forma muito equivocada e preconceituosa, mostrando
que boa parte dos usuários compartilha da mesma visão pelo fato de se constar um numero elevado
de adeptos desse mesmo blog. Em tal perspectiva opina o blog:
Ao contrário do que se viu no “Jornal Hoje” na Globo, o número de vitimas
da Inquisição ultrapassa os 10 milhões, contando todos os mortos, tortu-
rados e exilados, numa época em que os países europeus dominados pela
mão de ferro da Igreja Católica, mergulhados numa fé cega e superstições
levavam as acusações de Heresia e Bruxaria a um estado de” Loucura Co-
letiva”, veja-se os exemplos como o processo do julgamento de Salém. As
mortes, ao contrário do que a maioria imagina não eram feitas apenas na
fogueira, claro que essa era a mais usada, mas havia outras formas como
o Enforcamento e o Esquartejamento onde quatro cavalos eram amarra-
dos a cada membro do corpo do acusado e depois cada um corria para
um lado desmembrando o pobre infeliz na hora, vivo14.
Este exemplo é o que podemos chamar de clássico em relação a enxergar esse período
como uma chaga na humanidade, expressando assim uma negatividade endêmica sobre a
Idade Média. Algo parecido com o Iluminismo na época de tentativa de sua diferenciação
com o período anterior e de construção de sua própria identidade.
Por outro lado consta também um discurso que se orienta em sentido de enxergar
esse tema num sentido mais positivo, essa perspectiva é bem constante em blogs de debate
católico, onde estão em debates protestantes e católicos. Ou seja, nesse embate com a igreja cató-
lica de Roma, o protestantismo está à defesa de uma igreja repressora no medievo, e o catolicismo
defende muito mais a igreja como uma prática social. Vemos isso claramente nessa discussão onde a
contemporaneidade do autor se aflora:
Em comparação com a crueldade e as mutilações que eram normais nos
tribunais seculares, a Inquisição se mostra sob uma luz relativamente fa-
vorável; este fato, em conjunção com o usual bom nível da condição de
seus cárceres, nos faz considerar que o tribunal teve pouco interesse pela
crueldade e que tratou de temperar a justiça com a misericórdia. O nú-
12. BARGENT, M; LEIGH, R. op cit.
13. A definição de Blog implica em uma página da Web, cuja estrutura permite a atualização rápida a partir de acréscimos
de tamanho variável, chamados artigos, ou "posts". Estes são, em geral, organizados de forma cronológica inversa, cos-
tumam abordar a temática do blog e podem ser escritos por um numero variável de pessoas, de acordo com a política
do blog.
14. http://anti-cristianismo.blogspot.com/2008/02/maldita-inquisio.html data 29/10/2010.
575
 mero proporcionalmente pequeno de execuções constitui um argumento
eficaz contra a lenda negra de um tribunal sedento de sangue15.
Por outro lado o protestantismo defende uma visão negativa desse tema, assim utili-
zando de forma a assimilar um discurso mais empírico, no que reforça sua própria contem-
poraneidade, assim afirma em resposta a citação anterior:
A inquisição existiu, isso é fato. E é isso é o que importa. Essa discussão se
parece muito com a do Holocausto, como a recente polêmica envolven-
do o bispo Dom Williamson. Afirmar que “apenas” 300 mil judeus foram
assassinados não torna o nazismo menos brutal. O mesmo caso da inqui-
sição. As provas históricas, tanto desta quanto do Holocausto são irrefutá-
veis. Perder-se em controvérsias sobre cifras é desviar-se do foco principal:
pessoas foram mortas e torturadas por pensar diferente – e aí não interes-
sa quantas foram, pois mesmo se fosse uma única pessoa assassinada já
seria inaceitável e selvagem – ainda mais quando executadas por aqueles
que se diziam seguidores de Cristo. Números se tornam abstratos em gran-
de quantidade. Mas toda a barbárie e injustiça do mundo se concentraria
numa única pessoa torturada e executada por ser ou pensar diferente de
supostas verdades estabelecidas.
Esse discurso ao utilizar conceitos e palavras dos mais variados jargões acadêmico,
como “isso é fato”, “as provas históricas”, “são irrefutáveis”, busca dar uma legitimidade e
profundidade empírica no seu discurso, mas ao justificar seu ponto de vista, buscando no
Holocausto uma analogia com o que se desenvolveu na Idade Média e inicio da Moderna,
em relação às instituições eclesiásticas, reforça o quanto o caráter de uma contemporanei-
dade esta irrigada, ditando assim seu olhar comparativo com o passado. Outro site mostra
enfaticamente a visão de um dito “filósofo” e (observe como o autor se denomina, utilizando
credenciais acadêmicas!) ateu sobre este mesmo tema, que ao deparar-se com o assunto
escreveu um post afirmando:
Constatei como o gênero humano pouco evoluiu filosoficamente, em milê-
nios de existência. Não creio que este seja o forum adequado para discus-
são de temas polêmicos, tais como a existência da divindade, coisa em que
eu, pessoalmente, não acredito. Por outro lado, o site contém uma interes-
sante resenha de tópicos que, por séculos, são a causa da intolerância do
homem para com seu semelhante. Como pode um site dito religioso fazer
apologia da pena de morte, da inquisição, da inferioridade das mulheres,
da infalibilidade papal (como se Galileu não houvesse existido) e outros
temas de igual jaez, que já deveriam ter sido banidos ou superados em
uma sociedade sadia e evoluída. Causa-me espanto, também, que um
professor de história “esqueça-se” de mencionar os milhões de mortos das
cruzadas e da inquisição. A igreja católica, mais do que outras instituições,
tem as mãos profundamente manchadas com o sangue de inocentes, cujo
único crime foi discordar da posição oficial. A igreja católica adora men-
15. http://www.jornadacrista.org/?p=1215 data 29/11/2010.
576
cionar seus mártires, mas, propositalmente, esquece-se de mencionar suas
vítimas.
PS.: Não acredito que vocês tenham coragem de publicar este mail. A co-
vardia moral sempre foi uma característica da igreja16.
Através dessa perspectiva é possível perceber que há semelhança num sentido de
contemporaneidade entre o discurso protestante a respeito de “inquisição” e outras analogias
que costumam ser evocadas para tal persuasão, mas neste fragmento podemos observar esse
caráter ambivalente do conhecimento produzido no seio das universidades, pois no começo
ele é enfático ao utilizar conceitos do próprio jargão acadêmico e ao finalizar ele deprecia a
imagem do professor de historia dizendo: “causa-me espanto, também, que um professor de
história ‘esqueça-se’ de mencionar os milhões de mortos das cruzadas e da inquisição”.
Contudo podemos afirmar a título de considerações finais que na internet, temos os
mais variados pontos de vistas, que ultrapassam os mais variados sentidos, porém são unidas
pela mesma lógica, a contemporaneidade. Pois a internet possui um perfil diferente e que
isso se dá pelo fato de que ela se relaciona com uma “experiência digital”. Ao aprofundarmos
nos discursos disponíveis na internet a respeito da “inquisição” medieval, observamos que há
uma grande liberdade e autonomia por parte desses agentes sociais que em grande medida
se apropria de elementos comuns da escrita do historiador, ao mesmo tempo em que desa-
propria, reduz e, muitas vezes, descartam a escrita da história produzida por historiadores,
nesses espaços de debate, de acordo com a utilidade desse conhecimento. Porque mesmo
afirmando sobre o passado, predomina a relação de “contemporaneidade” com o que des-
creve. Assim essa contemporaneidade de discutições insere uma característica ambivalente
ao conhecimento produzido nas universidades, adicionando um caráter absoluto ao valor
intelectual que se mostra nos discursos onde a contemporaneidade aparece inquestionável.
Isso se sustenta com base no que podemos definir características da linguagem que é própria
da internet, como um caráter descentrado e com uma alta velocidade do acesso ao conhe-
cimento, com uma fragmentalidade e com um grau de contemporaneidade em uma “liber-
dade” intelectual. Apesar disso, observamos que a internet possui um perfil diferente e que
isso se dá pelo fato de que ela se relaciona com uma “experiência digital” que lhe é própria
e isso infere diretamente no conhecimento produzido, isso fica evidente pela diferença do
suporte, da linguagem e das características da produção do conhecimento, que se distancia
dos parâmetros da cultura livresca.
Mas é preciso que haja uma chamada de atenção, por parte dos historiadores a esse
fenômeno recorrente a contemporaneidade do discurso da internet, pois essa relação de
construção do conhecimento acadêmico e construção do conhecimento com base na plata-
forma da internet se desenvolvem muitas vezes conflituosa e muitas vezes oposta, onde uma
tende a se impor a outra numa espécie de “tensão”. Onde constata-se uma desvalorização
da produção do conhecimento no seio das universidades, pelo fato de que os historiadores
e demais agentes acadêmicos tende a ignorar esse conhecimento, atribuindo valor inferior a
cultura livresca, neste sentido acabam por ignorar esse fenômeno que vem ganhando pro-
porções e espaços cada vez maior no seio da sociedade. Cabe aos historiadores enxergar essa
nova plataforma de produção do conhecimento e repensar o seu oficio e analisar que papel
os historiadores estão exercendo na sociedade.
16. http://www.montfort.org.br/index.php?secao=cartas&subsecao=polemicas&artigo=20040805142455&l ang=bra data
30/11/2010.
577

Fim do Mundo Antigo e barbárie: um estudo da
História das Guerras, de Procópio de Cesareia
Renato Viana Boy 1*
1-Breve quadro historiográfico sobre o problema da
“Queda de Roma”
Existe um grande debate historiográfico em torno da chamada “queda de Roma”, e as
possíveis continuidades ou rupturas observadas, nos séculos seguintes, em suas instituições
e organizações políticas da Europa Ocidental. Há mais de dois séculos que esse significativo
momento de transformações, que inclusive marcam historiograficamente um período de
transição entre a Antiguidade e a Alta Idade Média, vem sendo objeto de inúmeras discus-
sões. Boa parte da historiografia sobre o período utilizou-se dos trabalhos de Procópio de
Cesareia como uma de suas principais fontes. Apresentaremos nas páginas seguintes uma
breve análise dos usos feitos desta obra pelos historiadores modernos na elaboração dos es-
tudos sobre uma imagem do fim do Império Romano no Ocidente. Não pretendemos com
isso, esgotar um tema tão amplamente debatido, mas apenas esboçar alguns apontamentos
que demonstrem a importância da obra de Procópio nas discussões sobre um tema que vem
sendo amplamente debatido há pelo menos dois séculos.
Ainda na primeira metade do século XVIII, Montesquieu buscou uma compreensão
para a “Queda de Roma”, apresentada na obra Grandeza e decadência dos romanos. Como
um dos expoentes da escola germanista, que vê no ano 476 um momento de ruptura históri-
ca, Montesquieu considerava as invasões bárbaras como motivo principal para a desestrutu-
ração do poder imperial no Ocidente. Não se refere a uma invasão em especial, mas a todas
em conjunto.2 Montesquieu se utilizou de Procópio para analisar o fim do poder imperial
no Ocidente, ressaltando como elemento de grande importância, a presença de estrangeiros
entre os soldados e a aristocracia romana e suas reivindicações de posse de terras na Itália,
como um golpe mortal contra o Império.3
O livro Declínio e queda do Império Romano, de Edward Gibbon, publicado entre 1776
e 1788, é ainda hoje uma obra de referência sobre o tema. Nele, o autor discorda da opinião
de Montesquieu para explicar o fim do poder imperial sobre o Ocidente. Para Gibbon, os
principais fatores para o acontecido estariam ligados a causas internas, como o aumento dos
impostos, exploração por parte das camadas mais ricas e confisco de bens. Estes seriam os
1. * Doutorando do Programa de Pós-Graduação em História Social da Universidade de São Paulo e bolsista do CNPq.
2. Cf. MONTESQUIEU. Grandeza e decadência dos romanos. Tradução: Gilson César de Souza. São Paulo, Germape,
2002. p. 142-146.
3. Cf. Ibid. Ver também em PROCOPIUS. De Bello Gothico I, i. 4-6.
578
motivos para uma ruína “simples e óbvia” do Império.4 Nesse sentido, o autor não toma os
argumentos apresentados na História das Guerras para explicar o fim do poder romano sobre
o Ocidente. Em seu estudo, Gibbon considera as narrativas de Procópio como coligidas “a
partir de sua experiência pessoal e relatados no tom livre de um soldado, de um estadista e
de um viajante.”5
A busca de uma explicação para a “Queda de Roma” permaneceu viva entre alguns
historiadores na virada do século XIX para o XX. Entretanto, no final dos anos 1920, Alfred
R. Bellinger lamentava o fato de “um historiador tão bom quanto Procópio” ser, até então,
pouco conhecido.6 De fato, a História das Guerras não aparece como fonte principal entre
trabalhos destacados desse período, como os de Fustel de Coulanges e Ferdinad Lot. Em seus
estudos sobre a Antiguidade Tardia, ambos privilegiaram a percepção de uma via de conti-
nuidade, e não de ruptura, nas instituições e no direito romano no Ocidente, mesmo após os
acontecimentos de 476.7
Após a Segunda Guerra Mundial, alguns historiadores chegaram a questionar a pró-
pria idéia do fim do poder romano sobre o Ocidente no século V. Franz Georg Maier se
utilizou das obras Anekdota e De Aedificis, de Procópio, como fontes (embora não fossem as
únicas) para o estudo das transformações do mundo mediterrânico, entre os séculos III e VIII.
Numa obra publicada em 1968, Maier afirmou não ser possível explicar a chamada “queda de
Roma” por fatores exclusivamente internos ou externos. Para o autor, a ascensão de Odoacro
no governo da Itália estaria relacionada a um complexo processo político e social que, em-
bora tivesse sido desencadeado pelas invasões bárbaras, não permite apontar os germânicos
como responsáveis únicos da queda do poder romano ocidental. A incursão desses povos
no território imperial estaria ligada a circunstâncias político-militares favoráveis, como uma
maior debilidade defensiva e menor capacidade produtiva do Ocidente romano em relação
ao Oriente.8
Peter Brown, nos anos 1970, credita o fim do poder romano no Ocidente à sua fraque-
za econômica e social, sendo o afastamento do Senado e da Igreja em relação ao exército o
fator preponderante. E, contrariando Lot, cita a falência dos imperadores do Ocidente como
a crise “mais imprevista do Estado Romano”.9 Brown recorre à Procópio para o estudo das
guerras do século VI, afirmando que Justiniano pretendia reconquistar no Mediterrâneo, o
que considerava ainda serem “províncias perdidas do ‘seu’ Império”, que deveria ser libertado
da dominação de governos bárbaros e heréticos.10
4. Cf. GIBBON, Edward. Declínio e queda do Império Romano. Tradução: Maria Emília Ferros Moura. Lisboa: Difusão
Cultural, 1995. p. 107.
5. Ibid. p. 130.
6. Cf. BELLINGER, Alfred R. Procopius, The Gothic Wars, Books VII-VIII by H. B. Dewing. The Classical Journal. Vol 25, no.
5. (Fev. 1930). p. 401.
7. Cf. COULANGES, Fustel de. Histoire des Institutions Politiques de l’Ancienne France. L’Invasion germanique et la fin
de l’Empire. 6a Ed. Paris: Librairie Hachette, 1930. p. 558 e LOT, Ferdinand. O fim do mundo antigo e o princípio da
Idade Média. Lisboa: Edições 70, 1991. p. 234. Ver também LOT, Ferdinand, PFISTER, Christian, GANSHOF, François L.
Histoire du Moyen Age. Tome Premier. Les destines de l’empire em Occident de 395 a 888. Paris: Boulevard Saint-Mi-
chel, 1928. pp.90-100.
8. Cf. MAIER, Franz Georg. Las transformaciones del mundo mediterráneo, siglos III-VIII. México: Siglo Veinteuno,
1986. pp. 151-152.
9. BROW, Peter. O fim do Mundo Clássico. De Marco Aurélio a Maomé. Lisboa: Editorial Verbo, 1972. pp. 125-126.
10. Ibid. p. 142.
579
 O historiador marxista Edwar A. Thompson, em uma obra do início dos anos 1980,
chegou a afirmar que Procópio seria a única autoridade antiga a discutir as causas da queda
dos imperadores romanos no Ocidente.11 Utilizando-se sobretudo da Guerra Gótica, Thomp-
son procurou verificar se a subida de Odoacro ao trono significaria, de fato, o fim da estrutura
imperial no Ocidente. Apesar de reconhecer o poder bárbaro como tendo sido “usurpado”
dos romanos12, seguindo assim o pensamento de Procópio, o autor afirma que a deposição
de Romulus Augustulus não teria significado um rompimento definitivo com o centro políti-
co do Império, Constantinopla. Prova disso seria o fato de Odoacro ter enviado ao imperador
Zenão um representante, buscando legitimação para seu governo, demonstrando assim o
reconhecimento de que o poder romano ainda se estenderia à Península Itálica, mesmo após
o ano de 476. Apesar disso, afirma o autor, a posição imperial sobre o poder de Odoacro não
aparece definida claramente em Procópio.13
Averil Cameron, especialista no estudo da Antiguidade Tardia, trata Procópio como
o maior historiador grego.14 Cameron ressalta que, mesmo em se tratando de uma impor-
tante fonte para o estudo do “declínio e queda” do Império no Ocidente, Procópio falha em
não perceber a profundidade das mudanças que ocorreram no século V. Nele, a descrição
da tomada do poder em Roma pelos bárbaros segue um ponto de vista oriental15, podendo
ter sido influenciada ainda por sua educação e experiência cultural.16 Segundo Cameron, a
Guerra Gótica exprime uma justificativa para a diplomacia imperial que, também para ela,
apresentou as campanhas de Justiniano na Itália como uma cruzada religiosa contra o aria-
nismo godo.17
Em seu estudo, Cameron pensa que o ano de 476 não deve ser analisado a partir de
uma separação entre Ocidente e Oriente, uma vez que muitas das antigas instituições roma-
nas teriam permanecido nos novos reinos da Europa ocidental (concordando com o estudo
de Thompson), além de ser percebido ainda uma relação destes com o imperador em termos
de patronato.18 Para a autora, o “declínio e queda” do Império no Ocidente deve ser estudado
como um processo muito mais complexo do que a dramática visão de seus domínios sub-
mergindo sob invasores bárbaros. A inserção de elementos bárbaros já se faria perceber no
Império desde o século II.19
Portanto, é possível perceber que os usos da obra de Procópio pela historiografia não
é homogêneo, servindo a diferentes visões e abordagens sobre a chamada “Queda de Roma”,
no século V.
11. THOMPSON, E. A. Romans and Barbarians. The Decline of the Western Empire. Londres: University of Wisconsin
Press, 1982. p. 64.
12. Cf. Ibid. p. 69.
13. Cf. Ibid pp. 66-67.
14. Cf. CAMERON, Averil. The Mediterranean World in Late Antiquity. AD. Londres e Nova York: Routledged, 1996. p 9.
15. Cf. Ibid. p. 41. Cameron ainda afirma que a visão de Procópio seria identificada também com aquela das famílias de
maiores riqueza em Roma.
16. Num artigo publicado em 1949, G. Downey trabalhava a relação de elementos pagãos e cristãos na escrita de Procópio,
afirmando que, mesmo seguindo um modelo clássico de escrita, o historiador não deixava de ser cristão. Citando J.
Hauri, dizia que essa relação entre pensamentos cristãos e pagãos em Procópio se devia à escola de Gaza, da qual pro-
vinha o autor – opinião essa questionada por J. B. Bury. Cf. DOWNEY, Glanville. Paganism and Christianity in Procopius.
Church History. Vol. 18, No. 2. Washington: Dumbarton Oaks. Junho de 1949. pp. 89-102.
17. Cf. CAMERON, Averil. The Mediterranean World in Late Antiquity. AD. Londres e Nova York: Routledged, 1996. p. 44.
18. Cf. Ibid.p. 43.
19. Cf. Ibid.p. 36.
580
O autor, antes tomado como fonte para o estudo das “invasões bárbaras”, vem sen-
do, em trabalhos mais recentes, tratado como testemunho fundamental de um período de
expansão e conflitos militares do mundo mediterrânico no século VI. Nessa pesquisa, propo-
mos um estudo da História das Guerras como fonte para o estudo do fim do poder imperial
romano no Mediterrâneo, abordado como uma produção historiográfica inserida junto a
período das guerras de Justiniano, sendo ainda balizada por este.
2- As guerras de Justiniano: o período de produção historiográfica
de Procópio de Cesareia
O governo de Justiniano é conhecido não apenas por ter sido um período de peste,
terremotos e, segundo J. A. S. Evans, pela sensação de que o fim do mundo estivesse próxi-
mo20, mas principalmente por suas audaciosas pretensões de conquistas político-militares.
Desde os primeiros anos de seu governo, Justiniano se preocupara em colocar em prática um
ousado projeto para trazer de volta aos domínios imperiais seus antigos territórios.21 Trata-
-se de regiões que pertenceram ao império até o século III e que, nos dois séculos seguintes
(período conhecido como “Baixo Império”), foram perdidos para os povos ditos “bárbaros”
(germanos, godos, vândalos, persas), nas fronteiras da Europa Ocidental, do norte da África e
Oriente. Ao chegar ao poder em 527, sucedendo seu tio Justino (518-527), Justiniano encon-
trou as fronteiras do seu Império reduzidas ao Oriente grego e à Ásia Menor.22
Para Averil Cameron, as pretensões de expansão das fronteiras eram partes de um pro-
jeto imperial ainda mais amplo, que visava a restauração de todo um passado glorioso. Essa
foi a grande marca do governo de Justiniano que, além de questões ligadas à recuperação de
antigas fronteiras romanas no Mediterrâneo e oriente persa, também exerceu sua influência
em outros domínios culturais, como nas esferas intelectual, artística, religiosa e jurídica.23 Ge-
org Ostrogosrky cita essa “política restauradora” do imperador como sendo motivada pelo
que o autor considera uma “eterna nostalgia” dos romanos em relação à idéia de um Império
universal. Essa política, para o autor, não estaria restrita apenas à questões territoriais, mas se
estenderia a um campo cultural ainda mais amplo, destacando, por exemplo, a codificação
do direito e a busca por uma unidade cristã contra manifestações de cultos considerados
heréticos.24 Walter Goffart, num estudo que propõe uma reavaliação do processo de “migra-
ções” de populações bárbaras em território romano, afirma que os historiadores da Antigui-
dade Tardia observavam que, desde a segunda metade do século V, crescia uma hostilidade
da população de Constantinopla contra os bárbaros, sentimento este que teria fundamen-
tando ideologicamente as campanhas de Justiniano.25
20. Cf. EVANS, James Allan Stewart. The Age of Justinian. The cirscunstances of imperial power. New York: Routledge,
1996. p. 1.
21. Quando falamos aqui do Império Romano ou dos romanos no período da Antiguidade Tardia, estamos nos referindo
ao império historiograficamente conhecido como Bizantino, a parte oriental da antiga Roma, de tradição grega. Prefe-
rimos essa nomenclatura em nosso trabalho por entendermos que os contemporâneos de Justiniano e Procópio de
Cesareia (cuja obra se constitui na fonte principal desse estudo) não chamavam a si próprios por bizantinos, mas por
romanos. A referência ao termo Império Bizantino como algo diferenciado em relação à antiga Roma é uma construção
historiográfica ocidental posterior que, encontra seus primeiros registros na Europa do século XVI.
22. Cf. OSTROGORSKY, Georg. História del Estado Bizantino. Tradução de Javier Facci. Madri: Akal, 1984. p. 83.
23. Cf. CAMERON, Averil. Procopius and the Sixth Century. Londres: Duckworth, 1996. pp. 18-19.
24. Cf. OSTROGORSKY, Georg. op. cit. pp. 83-91.
25. Cf. GOFFART, Walter. Barbarians and Romans. A.D. 418-584. The techniques of accommodation. New Jersey: Prince-
ton University Press. 1980. p. 34.
581
 A natureza dessas campanhas militares é definida por destacados trabalhos, como os
de Peter Brown e Averil Cameron,26 como um processo de “reconquista” ou, como preferem
Georg Ostrogorsky e J. A. S. Evans, de “restauração”.27 Outros ainda, como Charles Pazdernik,
atrelam a busca pela recuperação de um passado grandioso a uma identidade comum a ser
recuperada entre os romanos, “libertando-os” da submissão a um inimigo bárbaro.28
A principal fonte para o estudo do período do governo de Justiniano e das guerras
promovidas por ele é, sem dúvida, a obra História das Guerras, de Procópio de Cesareia (490-
562). Trata-se de uma coleção composta por oito volumes, nos quais são narradas as campa-
nhas dos exércitos do imperador contra os chamados povos bárbaros, visando recuperar para
o império as antigas possessões romanas no Oriente persa e no Mediterrâneo. Chama nossa
atenção o fato de Procópio não ter definido em sua obra esses conflitos com sendo uma
guerra pela “reconquista” ou “restauração” do antigo Império Romano no Ocidente. Para a
análise das Guerras, seguiremos aqui uma proposta de Walter Pohl, que vê nas campanhas de
Justiniano um claro objetivo de remover o que os romanos do período consideravam uma
“anomalia”: a existência de governos bárbaros em regiões centrais do antigo Império.29
Acreditamos que as narrativas das Guerras não se prestavam simplesmente a uma
descrição dos eventos decorridos nas batalhas, mas também (e principalmente) se propu-
nham a tecer uma bem fundamentada justificativa para essas incursões militares de Justi-
niano no século VI. Essa hipótese se fundamenta numa possível adesão do historiador ao
projeto imperial, percebido pela sua relação de grande proximidade com a alta hierarquia
política e militar do Império. A posição a partir da qual Procópio tece suas narrações, sobre
a qual discutiremos mais adiante, certamente o influenciou tanto nas formas de abordagem
do tema, quanto nos conceitos utilizados pelo historiador ao longo das narrativas. Pretende-
mos problematizar essa posição a partir da qual Procópio teria concebido sua obra, tomando
como foco central nesse estudo, suas descrições da perda do poder imperial na Itália, em
476, e suas caracterizações dos povos bárbaros, apresentadas ao longo da obra. Ressaltamos,
uma vez mais, que a produção de Procópio de Cesareia se insere num período considerado
um marco historiográfico, por se situar num momento de transição entre o que se consagrou
chamar de Fim da Antiguidade e a Alta Idade Média.
3- Procópio de Cesareia nas guerras do século VI
Nascido na Palestina, Procópio seguiu junto ás tropas imperiais de Justiniano, tornan-
do-se conselheiro do general Belisário, comandante dos exércitos romanos. Sua produção
historiográfica é marcada por três grandes obras, classificadas por Averil Cameron em três
26. Como exemplo, ver CAMERON, Averil. op. cit. p. 42. “(…) they were to establish a kingdom which despite some Byzan-
tine success in the context of Justinian’s reconquest lasted until the arrival of the Arabs in the early eight century”(grifo
meu).
27. Como exemplo, conferir Cf. EVANS, James Allan Stewart. The Age of Justinian. The cirscunstances of imperial power.
New York: Routledge, 1996. p. 132. Nesse trecho, Evans cita palavras do próprio imperador Justiniano: “The barbarian
people who have passed under our yoke have come to lear of our warlike labours, and witness to them are both Africa
and countless other provinces, wich by our victories won by Divine Grace, have been restored to Roman rule within our
empire.” (grifo meu).
28. Cf. PAZDERNIK, Charles F. Procopius and Thucydides on the Labor of War: Belisarius and Brasidas in the Field. Transac-
tions of the American Philological Association. Vol. 130. Emory University, 2000. pp. 149-187.
29. Cf. POHL. Walther. Justinian and the Barbarians Kingdoms. In: MASS, Michael. Age of Justinian. Cambridge: Cambrid-
ge University Press. 2005. p. 459.
582
estilos distintos de escrita: o panegírico Das Construções (do latim De Aedificis, e do grego Peri
Ktismaton), referente ao programa das construções do governo imperial; uma segunda de
injúrias, intitulada História Secreta (Historia Arcana em latim e Anekdota em grego), contendo
severas críticas ao casal imperial Justiniano e Teodora, e a Belisário e sua esposa Antonina30; e
uma terceira, em estilo clássico, intitulada História das Guerras (Polemon em grego, e De Bellis
em latim).31 É sobre esta última que discorreremos nesse trabalho. Trata-se, nas palavras de
Charles Pazdernik, de uma monumental história política e militar, onde são relatadas essas
campanhas dos exércitos de Justiniano contra os persas, vândalos e góticos.32
Devemos salientar que a produção historiográfica de Procópio de Cesareia (com ex-
ceção da História Secreta) se propunha a exaltar os feitos do governo de Justiniano.33 Ao se
dedicar à narrativa das guerras promovidas pelo imperador no século VI, Procópio pare-
cia crer que contemplaria ali os mais importantes registros históricos de sua época. O pró-
prio autor afirma isso no primeiro livro da História das Guerras: “Krei=sson de ou)den h=
isxuro/teron tw=n e)n toi=sde toi=s pole/moij tetuxhko/twn tw= ge w/j a/lhqw=j
tekmhriu=sqaiboulome/nw fanh/setai.”34
Procópio julgava-se, ainda, privilegiadamente habilitado para o registro de tão im-
portantes acontecimentos. Isso se devia ao fato de o historiador ocupar, durante as guerras,
o posto de conselheiro particular do general Belisário, estando assim numa posição de tes-
temunha visual dos fatos a serem por ele descritos. Nas palavras do próprio autor, era essa
posição de testemunha que deveria conferir maior grau de veracidade e confiabilidade a suas
histórias:
Kai/ oi) au)t%= cuvhpi/stato pa/ntwn pa/lista dunatoj w=n ta/
de cuggra/yai kat )a()llo men ou)de/n, o(/ti de) au)tw= cumblou/
lw h(rhme/vw belisari/w tw= strathgw= sxedo/n ti a(/pasi
paragene/sqai toi=j pepragme/noij cune/pese.35
Além de testemunhar grande parte dos acontecidos em combate, o posto de conse-
lheiro presumia, entre suas obrigações, que o historiador devesse escrever as cartas e discur-
sos do general, fazendo inclusive cópia delas. Isso leva a crer que muitos desses escritos repro-
duzidos nas Guerras possa, de fato, conter o texto completo das citadas cartas e discursos.36
Por sua proximidade não só com o general, mas com o próprio imperador, as narrativas de
Procópio se tornaram uma das principais fontes para o conhecimento da história política e
militar bizantina do século VI.
30. A História Secreta só veio a ser publicada após a morte do historiador Procópio, provavelmente, por temer persegui-
ções políticas, devido ao severo tom de críticas ao imperador, a imperatriz e sua política expansionista.
31. Cf. CAMERON, Averil. Procopius and the Sixth Century. Londres: Duckworth, 1996. p. 19.
32. Cf. PAZDERNIK, Charles F. Procopius and Thucydides on the Labor of War: Belisarius and Brasidas in the Field. Transac-
tions of the American Philological Association. Vol. 130. Emory University, 2000. p. 149.
33. Cf. CAMERON, Averil. op. cit. p. 16.
34. PROCOPIUS. De Bello Persico I. i. 6. “É evidente que nenhum feito mais importante ou mais grandioso está para ser
encontrado na história que aqueles os quais tem sido documentados nessas guerras”. As citações História das Guerras
estão seguidas de uma tradução livre do grego para o português nas todas de rodapé.
35. PROCOPIUS. De Bello Persico I. i. 3. “Além disso, ele [Procópio, falando de si próprio] não tinha dúvidas de que era
especialmente competente para escrever a história daqueles eventos, se não por outra razão, porque caiu para sua
sorte, quando foi apontado conselheiro do general Belisário, estar próximo de praticamente todos os eventos a serem
descritos.”
36. Cf. TREADGOLD. Warren. The Early Byzantine Historians. Londres: Palgrave Macmillan, 2010. p. 216.
583
 Portanto, há que se destacar o fato de o autor de nossa fonte principal ser um histo-
riador que ocupava um cargo oficial junto às tropas no período das guerras, enviado pelo
imperador Justiniano para atuar como conselheiro do general. Esse importante fato nos
obriga a analisar a História das Guerras como uma produção historiográfica que se constitui
a serviço do Império, estando diretamente comprometida com as ambições de Justiniano
no Mediterrâneo. Nessa perspectiva, concordamos com autores como Evans, que afirma
que as narrativas de Procópio na História das Guerras foram construídas em nome do Esta-
blishment.37
Os trabalhos dedicados ao estudo da obra de Procópio ressaltam sempre sua estreita
ligação com o estilo de escrita dos antigos gregos clássicos. Seus principais modelos eram He-
ródoto, por descrever os grandes acontecimentos contemporâneos ao historiador, para que
estes fossem relembrados na posteridade, e Tucídides, que se dedicou ao registro de eventos
por ele testemunhados, assim como Procópio.38
Esses antigos modelos clássicos provavelmente foram absorvidos por Procópio em
Cesareia ainda na Palestina, sua terra natal. De fundação helênica e famosa por sua bibliote-
ca, a cidade de Cesareia se manteve como grande centro intelectual até o século IV. Existem
menos evidências sobre a grandeza de Cesareia no século VI, mas certamente Procópio teve
ali, ao longo do processo de sua formação, acesso a toda uma tradição de grande riqueza
intelectual.39
Apesar da formação helênica e do estilo clássico na História das Guerras, Procópio
é um autor do século VI e, sendo assim, apresenta preocupações e problemáticas próprias
de sua época. Essas questões aparecem no texto de Procópio, segundo Cameron, formando
como que uma mescla entre, por um lado, a visão tradicionalista e conservadora do autor
e, por outro, a busca por uma imitação de uma escrita de história antiga clássica. Em outras
palavras, para a autora, o que as Guerras apresentam é uma sutil combinação entre o pessoal
e o imitativo, entre o tradicional e o contemporâneo em Procópio.40
Em nossa pesquisa, tomamos com especial atenção esses estudos de Cameron. En-
tretanto, acreditamos que nos relatos sobre o fim do poder imperial em Roma e nas descri-
ções apresentadas sobre as populações bárbaras, Procópio apresenta não apenas sua visão
pessoal ou do grupo ao qual pertencia. Mais do que isso, pensamos a sua escrita como uma
construção inserida e comprometida com o projeto de Justiniano de retomada das antigas
fronteiras imperiais. Sendo assim, além das problemáticas advindas da formação cultural
helênica de Procópio e do estilo clássico escolhido para compor a História das Guerras, tal
obra pode ser abordada também como uma narrativa elaborada pelo e para o projeto im-
perial de Justiniano, apresentando embasamento ideológico fundamental à realização de tal
empresa.
37. EVANS, James Allan Stewart. Justinian and the Historian Procopius. Greece & Rome. 2nd Ser., Vol. 17, No. 2 (Oct., 1970),
pp. 219-222.
38. Sobre essa ligação de Procópio com os antigos modelos clássicos de Tucídides e Heródoto, ver EVANS, James Allan
Stewart. Justinian and the Historian Procopius. Greece & Rome. 2nd Ser., Vol. 17, No. 2 (Oct., 1970), p. 219, ADSHEAD,
K. The Secret History of Procopius and its Genesis. In: Byzantium. Tome LXIII. Bruxelles: Boulevard de l’Empereus, 1993.
p. 13, MOMIGLIANO, Arnaldo. As raízes clássicas da historiografia moderna. Trad. Maria Beatriz Borba Florenzano.
Bauro, SP: EDUSC, 2004. p. 74 e BROW, Peter. O fim do Mundo Clássico. De Marco Aurélio a Maomé. Lisboa: Editorial
Verbo, 1972. pp.147, 189.
39. Cf. CAMERON, Averil. Procopius and the Sixth Century. Londres: Duckworth, 1996. p. 4.
40. Cf. Ibid. p. 45.
584
4- Análise da obra: descrições do fim do poder imperial no
Ocidente e das populações bárbaras em Procópio
Vejamos, então, como a narração do fim do poder imperial na Itália e o discurso de
Procópio contrário ao elemento bárbaro (em especial os godos na Itália e os vândalos no
norte da África), poderiam ser interpretado como um argumento fundamental em favor da
intervenção imperial sobre suas antigas possessões no Mediterrâneo. As descrições das po-
pulações bárbaras, desqualificando-as em relação aos romanos, forneciam ao projeto impe-
rial de Justiniano um importante fundamento ideológico que tornavam esses povos indignos
do governo que então exerciam sobre as antigas possessões imperiais.
É importante salientar que nossa análise da História das Guerras se concentra basi-
camente em torno dos godos e, em menor escala, sobre os vândalos. Não abordaremos, de
maneira sistemática, as descrições de Procópio dos outros povos caracterizados por ele tam-
bém como bárbaros, como os persas, os eslavos, francos ou os vândalos. Nosso interesse pelas
descrições dos godos se justifica por ser contra essa população que os exércitos de Justiniano
entraram em confronto na Península Itálica, antigo centro do Império Romano, merecendo,
assim, maior atenção do historiador na elaboração de uma justificativa legitimadora para as
campanhas de Justiniano.
Nesse estudo, partiremos das referências aos bárbaros em Procópio analisadas como
um tipo de construção de uma identidade étnica. Tal construção pode ser situada historio-
graficamente, a partir da ótica de um historiador romano em relação a outras ethne. A pa-
lavra etnicidade tem sua raiz no grego ethnos (eqnoV), termo que pode ser traduzido como
“nação”, ou ainda “povo”.41 Para o estudo da construção de elementos de uma identidade
bárbara em Procópio, seguiremos aqui a proposta de Walther Pohl, segundo o qual, uma
estrutura étnica não é algo inato, um fenômeno objetivo, formado biologicamente e deter-
minado pela natureza, mas sim o resultado de práticas étnicas que reproduzem os laços que
mantém um grupo unido.42 Por isso, as descrições dos bárbaros na História das Guerras serão
tomadas como resultantes de uma construção historiográfica, relacionadas a uma dinâmica
política e social, produto do momento de sua criação, das experiências vividas pelo seu autor
e da posição ocupada por este durante as guerras.
Na chamada Antiguidade Tardia, ainda é possível observamos a existência de uma
bipolaridade entre os conceitos de bárbaro e romano, embora, como afirma Walter Pohl,
nesse período ela se encontrasse em um “nível mais baixo” que em séculos anteriores.43 Ainda
segundo Pohl, as populações bárbaras definiam-se a partir do grau de dependência ou afas-
tamento em relação a um estado tardo-romano de natureza poliétnica.44 Michael Mass faz
referência, inclusive, a uma suposta “colaboração” por parte de uma elite romana com esses
novos governos, e de suas ligações com Constantinopla.45
41. GEARY, Patrick. O mito das nações. A invenção do nacionalismo. Tradução: Fábio Pinto. São Paulo: Conrad Editora do
Brasil, 2005. p. 59.
42. Cf. GOFFART, Walter. Los Bárbaros en la Antigüedad Tardía y su Instalación en Occidente. In: In: LITTLE, Lester K., e
ROSENWEIN, H. La Edad Media a debate. Trad. Carolina del Olmo e César Rendueles. Madri: Ediciones Akal, 2003. p.
39.
43. Cf. Ibid. p. 40.
44. Cf. Ibid. p. 48.
45. Cf. MASS, Michael. Age of Justinian. Cambridge, 2005. pp. 10-11.
585
 Na História das Guerras, Procópio se utiliza da denominação bárbaro para se referir
àqueles povos não pertencentes ao império, em oposição aos romanos, súditos de Justi-
niano. Entretanto, o historiador não se preocupa em destacar as importantes distinções
existentes entre essas diferentes populações, como os francos, ostrogodos, visigodos ou
gépidas. Essa não distinção entre os povos não romanos fica clara no seguinte trecho da
Guerra Vândala:
“Onwri/ou de thn troj h(li/ou dusmai=j e(/xontoj basilei/
an ba/rbaroi thn e)kei/nou kate/labon xw/ran. o(i/tinej de
kai o()tw tro/pw, lele/cetai. Gotqika e(/qnh polla/ men kai
a()lla pro/tero/n te h)= kai tanu=n e(/sti, ta de dh pa/ntwn me/
gista/ te kai a)ciologw/tata Go/tqoi te ei)si kai Bandi/loi
kai Ou)isi/gotqoi kai Gh/paidej. Pa/lai me/ntoi Sauroma/
tai kai Mela/gxlainoi w)noma/zonto. ei)si de oi)/ kai Geti-
ka e)/qnh tau=t” e)ka/loun. ou(toi a(/pantej o)no/mais men a)llh/
lwn diafe/rousin, w(/sper ei)/rhtai, a)/llw de tw=n pa/ntwon
ou)deni dialla/ssousi. leukoi/ te gar a(/pantej ta sw/mata/
ei)si kai taj ko/maj canqoi/, eu)mh/keij te kai a)gaqoi taj
o)/yeij, kai no/moij, men toi=j au)toi=j xrw=ntai, o(moi/wj de
ta e)j ton qeon au)toi=j h)/skhtai. th=j gar )Arei/ou dochj ei)
sin a(/pantej, fwnh/ te au)toi=j e)sti mi/a, Gotqikh/ legome/
nh. kai moi dokou=n e)c e(noj men ei)=nai a(/pantej to palaion
e)/qnouj, o)no/masi de u(/steron tw=n e(ka/stoij h(ghsame/nwn
diakekri/sqai.46
Apesar de Procópio apresentar as tribos góticas como possuidoras de leis, língua, re-
ligião e até características físicas comuns, devemos ressaltar que não estamos diante de so-
ciedades com características lingüísticas, políticas, culturais ou mesmo geográficas que pos-
sam ser consideradas homogêneas. Walter Goffart cita a impossibilidade de uma narração
uniforme que contemple, por exemplo, os godos do sul da Rússia com a heterogeneidade
dos povos guiados por Alarico.47 Para Patrick Geary, a simplificação de toda uma diversidade
cultural e étnica dos povos não romanos no conceito bárbaro, ou seja, aquele que “fala mal”,48
teria fundamento na política imperialista romana, seguindo uma perspectiva prática: “os im-
perialistas romanos achavam mais fácil lidar com os outros povos quando vistos como povos
46. PROCOPIUS. De Bello Vandalico III. ii. 1-5. “Agora, enquanto Honório tomava o poder imperial [395] no Ocidente, os
bárbaros tomavam posse de sua terra; e eu vou narrar quem eles eram e de que maneira isso aconteceu. Havia anterior-
mente muitas nações góticas, como também há atualmente, mas as maiores e mais importantes de todas eram os
Godos, Vândalos, Visigodos e Gépidas. Antigamente, entretanto, eram chamados Sauromates e Melanclenes; e havia
também alguns que chamavam àqueles de nações Géticas. Todos esses, embora fossem distinguidos uns dos outros
pelos nomes, como tem sido dito, não diferiam em nada no todo. Pois todos eles tem corpos brancos e cabelos loiros,
e são altos e belos de se olhar, e usam as mesmas leis e praticam uma religião comum. Pois eles são todos de fé Ariana
e tem uma língua chamada Gótico; e, como parece a mim, todos eles vieram originalmente de uma tribo, e foram mais
tarde distinguidos pelos nomes daqueles que conduziam cada grupo.”
47. Cf. GOFFART, Walter. Los Bárbaros en la Antigüedad Tardía y su Instalación en Occidente. In: In: LITTLE, Lester K., e
ROSENWEIN, H. La Edad Media a debate. Trad. Carolina del Olmo e César Rendueles. Madri: Ediciones Akal, 2003. p.
53. Ver também, do mesmo autor, Barbarians and Romans. A.D. 418-584. The techniques of accommodation. New
Jersey: Princeton University Press. 1980. p. 7.
48. GEARY, Patrick. O mito das nações. A invenção do nacionalismo. Tradução: Fábio Pinto. São Paulo: Conrad Editora do
Brasil, 2005. p. 65.
586
étnicos homogêneos, e não como tão complexos e fluidos quanto a população romana,”49
Ainda citando Geary:
a qualidade de romano era uma categoria constitucional, e não étnica.
Já a qualidade de bárbaro era uma categoria inventada, projetada sobre
uma variedade de povos com todos os preconceitos e pressuposições de
séculos de etnografia clássica e imperialismo.50
A concepção de bárbaro que encontramos na Guerra Gótica é aqui tomada a partir
dessa perspectiva apresentada por Geary e também defendida por W. Pohl, ou seja, a cons-
trução de uma identidade étnica, resultante de processos históricos e estreitamente relacio-
nada a uma dinâmica política e social.51 Logo no primeiro capítulo da Guerra Gótica, ao iniciar
a descrição da tomada do poder em Roma, podemos perceber a forma depreciativa com a
qual o historiador se referirá aos bárbaros ao longo de toda a sua obra. Nesse trecho, Procópio
cita uma aliança feita pelo Império, no século V, com povos góticos, comandados por Alarico.
Segundo Procópio, a partir dessa aliança, a influência de elementos bárbaros aumentara no
exército, gerando um declínio no prestígio dos soldados romanos:
o)/sw te ta tw=n barba/rwn e)n au)toi=j h)/kmace, tosou/tw to
tw=n “ Rwmai/wn stratiwtw=n a)ci/wma h)/dh u(pe/lhge, kai tw=
eu)prepei= th=j cummaxi/aj o)no/mati proj tw=n e)phlu/dwn
turannou/menoi e)bia/conto. w)/ste au)touj a)ne/dhn a)/lla te
polla ou)/ ti e(kousi/ouj h)na/gkazon kai teleutw=ntej cu/
mpantaj proj au)tou/j nei/masqai touj e)pi th=j )Itali/aj a)
grouj h)ci/oun.52
Ao se referir aos povos bárbaros como tiranos, intrusos, opressores e cruéis, Procópio
transmite a idéia de que os romanos teriam tido seu território conquistado por uma popu-
lação invasora que, estando entre os soldados romanos, teriam estabelecido ali o seu poder
pelo uso da força, impondo-se dessa forma sobre a população local.
Seguindo a narrativa, Procópio descreve então como teria se dado a ascensão de Odo-
acro ao poder na Itália:
w)=n dh to trithmo/rion sfi/si dido)nai ton )Ore/sten e)ke/leu-
on, tau=ta te poih/sein au)ton w(j h(/kista o)mologou=nta eu)
quj e)/kteinan. h(=n de tij e)n au)toj )Odo(akroj o)/noma, e)j tou)
j basile/wj dorufo/rouj telw=n. o=j au)toi=j to/te poih/sein
ta e)paggello/mena w(molo/ghsen, h)/nper au)ton e)pi th=j a)
rxh=j katasth/swntai.53
49. Ibid. p. 75.
50. Ibid. p. 81.
51. Cf. POHL, Walter. El concepto de etnia en los studios de la Alta Idad Media. In: LITTLE, Lester K., e ROSENWEIN, H. La
Edad Media a debate. Trad. Carolina del Olmo e César Rendueles. Madri: Ediciones Akal, 2003. pp. 35-49.
52. PROCOPIUS. De Bello Gothico V, i. 4. “E na proporção que o elemento bárbaro se fortalecia entre eles, o prestígio dos
soldados romanos imediatamente declinava, e sobre o nome de aliança, eles foram mais e mais tiranizados pelos intru-
sos e oprimidos por eles. Então os bárbaros cruelmente forçaram muitas outras medidas sobre os romanos, muitas
contra sua vontade, e finalmente que deveriam dividir com eles a terra inteira da Itália (grifo meu).”
53. PROCOPIUS. De Bello Gothico V, i. 5-6. “E de fato eles [os bárbaros] ordenaram Orestes a dar-lhes a terça parte dela
[da Itália], e como ele não iria, por meio algum, aceitar isso, eles o mataram imediatamente. Havia agora entre os roma-
587
 Feito isso, Odoacro teria conquistado a submissão dos bárbaros e consolidado seu po-
der na península por uma década: kai toi=j barba/roij to trithmo/rion tw=n a)grw=n
parasxo/menojj tou/tw te tw= tro/pw au)touj bebaio/tata e(tairisa/menoj
thn turanni/da e(j e)/th e)kratu/veto de/ka.”54
Pelas passagens citadas, podemos perceber que, para Procópio, a presença de ele-
mentos bárbaros entre os romanos era um fator depreciativo, que diminuía a importância
e o prestígio do exército imperial. Nota-se ainda certo menosprezo do autor pela figura de
Odoacro, tratado aqui apenas como um “certo homem entre os romanos”, na condição de
“guarda-costas” do imperador. As referências a Odoacro, apresentadas por Patrick Geary, fa-
lam de um “comandante bárbaro-romano à moda antiga – um rei sem povo”, à frente de um
exército formado pelos “remanescentes das tropas romanas regulares e auxiliares.”55 O fato de
Procópio, no mesmo trecho, fazer referência a seus “comandados”, confirma a existência de
certo poder de liderança e supremacia de Odoacro frente a um exército.
A visão depreciativa em relação aos godos pode ainda ser ilustrada em uma carta que
Justiniano enviou ao líder dos francos, na intenção de firmar com estes uma aliança militar: Go/
tqoi )Itali/na thn h(mete/ran bi/a e(lontej ou)x o(/son au)thn a)podido/nai ou)damh=
e)/gnwsan, a)lla kai proshdikh/kasin h(ma=j ou)/te forhta ou)/te me/tria.56
Destaca-se aqui que o imperador, ao enfatizar o fato de a Itália ter pertencido ao
Império, se ressente de os romanos terem perdido ali o poder diante dos godos. Ressalta-se
ainda que os romanos, segundo Justiniano, teriam sido vítimas de injustiças provocadas por
esse povo. Dessa forma, a intervenção do exército imperial na península faria prevalecer ali
um estado de justiça.57
Devemos destacar aqui que os francos, entre os povos não romanos tratados por Pro-
cópio, são os únicos formados por uma população convertida ao cristianismo. Esse inclusive
é um elemento que fundamentava uma proposta de Justiniano para convencer os reis fran-
cos a unirem-se ao exército imperial contra os godos na Itália, visto que ambos comungavam
de uma fé cristã comum, contrária os preceitos religiosos do arianismo praticado pelos godos:
dio/per h)mei=j men strateu/ein e)p )au)tou/j h)nagka/sme-
qa, u(ma=j de ei)koj cundiafe/rein h(mi=n po/lemon to/nde, o(/n
h(mi=n koinon ei)=nai poiei= do/ca te o)rqh/, a)poseiome/nh thn )
Areianw=n gnw/mhn, kai to ej Go/tqouj a)mfote/rwn e)/xqoj.58
nos um certo homem chamado Odoacro, um dos guarda-costas do imperador e, naquele momento, ele concordou
em conduzir seus comandados, na condição de que eles o conduzissem ao trono.”
54. PROCOPIUS. De Bello Gothico V, i. 8. “E dando a terça parte da terra aos bárbaros, e assim ganhando mais firmemen-
te sua submissão, ele [Odoacro] manteve o poder supremo de maneira segura por dez anos”.
55. GEARY, Patrick. O mito das nações. A invenção do nacionalismo. Tradução: Fábio Pinto. São Paulo: Conrad Editora do
Brasil, 2005. p. 131.
56. PROCOPIUS. De Bello Gothico V, v. 8. “Os Godos, tendo tomado pela violência a Itália, que era nossa, tem não apenas
recusado absolutamente em devolvê-la, mas tendo cometido posteriormente atos de injustiça contra nós que não
toleramos e ultrapassam todos os limites (grifo meu).”
57. Procópio se refere à tomada do poder em Roma pelos godos como ato de “injustiça” (ou)/te me/tria), o que legitimava
a guerra pela retomada do domínio romano sobre a Itália. Cf. PROCOPIUS. De Bello Gothico. V, v. 8.
58. PROCOPIUS. De Bello Gothico. V, v, 9. “Por essa razão nós temos sido obrigados a tomar o campo contra eles [godos]
e é próprio que vocês [francos] devessem juntar-se a nós nessa guerra, que é feita suas tanto quanto nossa, não apenas
pela fé de justo louvor, que rejeita a opinião dos arianos, mas também pela inimizade que ambos sentimos pelos godos.”
588
Assim, é possível perceber que, tanto as descrições de Procópio da tomada do poder
bárbaro sobre a Itália no século V, quanto suas as referências aos povos bárbaros na História
das Guerras são construções historiográficas intimamente comprometidas com a política
militar do Império no século VI, apresentando ao leitor um ponto de vista pró-romano dos
acontecimentos por ele testemunhados, tornado ideologicamente fundamentadas as cam-
panhas de Justiniano, da qual o historiador é testemunha.
5- Considerações finais
A análise aqui apresentada nos faz considerar que Procópio, ao elaborar suas narrativas
das guerras, o fazia não apenas a partir de sua visão pessoal ou do grupo aristocrático ao qual
pertencia, tão pouco o estilo clássico de seus textos era o fator principal que condicionava
sua escrita. Pensamos que o historiador não tenha encontrado grande liberdade, na História
das Guerras, para apresentar suas críticas pessoais ao projeto militar de Justiniano justamente
por ocupar um posto oficial junto à estrutura do poder político e militar do Império, clara-
mente definida pelo próprio historiador. Nesse sentido, o trabalho como um todo estaria
comprometido com a política militar imperial no século VI. Por se tratar de uma obra que
objetivava relatar os grandes feitos militares do período, produzida por um historiador dire-
tamente ligado ao comando das tropas, é possível considerar a História das Guerras como
uma narrativa composta de maneira bastante cuidadosa, representando uma visão romana
praticamente oficial. É possível mesmo dizer que esses textos retratavam os desdobramentos
dos combates a partir de uma ótica muito próxima tanto daquela do comandante Belisário,
quanto a do próprio imperador. O fato de Procópio ter se tornado conselheiro do general
durante o período das guerras, reflete a adesão do historiador às ambições imperiais no Me-
diterrâneo.
Partindo dos aspectos supracitados, é possível levantar o seguinte apontamento. Es-
tando o historiador próximo tanto do imperador Justiniano quanto do general Belisário, e
ocupando um posto oficial junto às tropas enviadas às guerras, é possível afirmar que Pro-
cópio construiria suas narrativas a partir de um ponto de vista não apenas favorável aos
romanos, mas inserido mesmo no projeto imperial de restabelecimento da antiga grandiosi-
dade romana. Essa posição do historiador junto à estrutura política e militar do Império no
período provavelmente oferecia restrições a possíveis contestações ou críticas mais severas ao
projeto de Justiniano. Analisar sua obra como uma narrativa construída sob esta perspectiva,
nos obriga a considerar as diversas formas pelas quais seu trabalho estivera condicionado, e
até mesmo comprometido, com os interesses políticos do Império no século VI.
Não pretendemos, com isso, afirmar que a escrita da História das Guerras seja, toda
ela, resultante das pressões políticas e das relações de proximidade do autor com os poderes
político e militar do Império. Entretanto, acreditamos ser fundamental em nosso trabalho
problematizar a posição a partir da qual Procópio teria concebido sua obra, uma vez que con-
sideramos estes últimos fatores como preponderantes nas escolhas dos conceitos trabalha-
dos e da forma como o historiador abordou o tema em sua escrita. Nesse sentido, as Guerras
teriam uma clara função de apresentar fundamentos ideológicos que tornassem justificadas
as intervenções imperiais no Mediterrâneo, visando restabelecer ali um poder imperial legi-
timado por questões históricas. Assim, as narrativas das Guerras não apenas serviriam aos
planos imperiais como uma forma de fundamentação ideológica, como também estariam
condicionadas e balizadas por esse estes.
589
 A análise aqui apresentada é voltada basicamente a questões historiográficas. Não
temos como foco o estudo dos conflitos militares do Império no Mediterrâneo ou a história “Maomé foi um enganador que fez um livro
política e militar do governo de Justiniano no século VI. Entretanto, acreditamos que traba-
lhos que se dedicam a uma melhor compreensão das narrativas de Procópio de Cesareia,
problematizando seus propósitos e os conceitos com os quais o historiador trabalhou, possi-
chamado Alcorão”: a imagem do Profeta
bilitam ao pesquisador que se dedica ao governo de Justiniano um trato mais cuidadoso com
as especificidades referentes à principal fonte do período, indispensável ao estudo de temas na filosofia de Ramon Llull (1232-1316)1
como os acima citados.

Ricardo da COSTA 2

espaço

El dia del judici m’escusaré davant del jutge suprem, dient i assenyalant am el dit: Senyor,
jutge just: vet ací aquells a qui personalment i por escrit vaig mostrar, com millor vaig saber, la
manera per la qual, si volien podien convertir els infeels i conduir-los a la unitat de la nostra fe
catòlica, recobrant el vostre sepulcre vertat amb la ciutat de Jerusalem i la Terra Santa.
No Dia do Juízo, me escusarei diante do Juiz Supremo, dizendo e assinalando com o
dito: “Senhor, Juiz Justo: vede aqui aqueles a quem pessoalmente e por escrito mostrei, como
melhor sabia, a maneira pela qual, se desejassem, poderiam converter os infiéis e conduzi-los
à unidade da nossa fé católica, recuperando o Vosso verdadeiro Sepulcro, a Cidade de Jeru-
salém e a Terra Santa”.
Que julgamento virá sobre eles não me é lícito saber, isso somente pertence a quem
tudo sabe, desde sempre (...) a justiça de Deus será grande naquele julgamento.
RAMON LLULL, O Livro Derradeiro, Prólogo.3

Imagem 1
Nessa iluminura de um manuscrito italiano do séc.
XIV (possivelmente de Gênova), Virgílio (70-19 a.C.) e
Dante (c. 1265-1321) (à esquerda, com uma veste azul)
encontram-se no nono abismo do Inferno. Horrorizado,
o poeta abre os braços e vê os “semeadores de escânda-
lo e cismáticos”, percorrendo eternamente a vala, onde,
a cada volta, são cortados ao meio por um diabo com
uma enorme espada (à direita). Antes de fecharem suas
feridas, na volta seguinte, eles são novamente cortados.
Por toda a eternidade. No centro da cena, Maomé, o
principal semeador de escândalos, mostra a Dante as
suas entranhas, seu “ascoso saco no qual fezes se torna o
que é tragado”. À sua esquerda (direita da cena), está Ali,
com o corpo roxo, fendido, caminhando em direção do
diabo (Inferno, Canto XXVIII, 22-63). MS. Holkham misc.
48 (Norfolk, Holkham Hall, MS. 514), p. 42.

1. Trabalho a ser apresentado no IX EIEM - Encontro Internacional dos Estudos Medievais – O Ofício do Medievalista,
evento organizado pela ABREM, em Cuiabá entre os dias 04 e 08 de julho de 2010. Agradeço a leitura crítica dos amigos
Stan Stein e Armando Alexandre dos Santos¸ e de meu querido irmão Sidney Silveira.
2. Medievalista da Universidade Federal do Espírito Santo (Ufes). Acadèmic correspondente n. 90 da Reial Acadèmia de
Bones Lletres de Barcelona. Site: www.ricardocosta.com
3. Publicado em RAMON LLULL. Raimundo Lúlio e as Cruzadas. Rio de Janeiro: Sétimo Selo, 2009.

590 591

I. Introdução: a imagem medieval do Islã
Esquartejado continuamente por toda a eternidade no nono abismo infernal, Maomé
padece por seu pecado: para a Cristandade medieval, Maomé ardia para sempre no Inferno.
Mas para que o leitor não pense que essa terrível imagem que Dante (c. 1265-1321) construiu
em sua Divina Comédia (c. 1304-1321) tenha sido uma novidade4, uma geração antes, Tomás
de Aquino (c.1224-1274) foi igualmente taxativo: Maomé criou uma seita errônea – a seita
dos sarracenos – e seduziu os ignorantes povos do deserto com promessas de desejos carnais;
ensinou fábulas e doutrinas falsas, além de ter demonstrado que foi enviado pelo poder das
armas, sinal dos ladrões e dos tiranos (Suma contra os gentios, Livro I, VI, 3).5
Ramon Llull (1232-1316) não se manifestou de modo distinto em relação ao tema.
Já em uma de suas primeiras obras – dedicada ao seu filho Domingos – o Livro da Intenção
(Llibre d’intenció, c. 1274-1283)6, o filósofo alertou o menino:
No es un hom sol qui haja fet tant de mal com cell que ha fet Mafumet,
qui tant home ha mès en error; emperò, més de mal se segueix con hom
no ha a Deu la primera intenció, que no es tot lo mal que ha fet Mafumet;
cor major be es en .j. home qui fortment am Deu per la primera intenció,
que no es mal en tots los homens qui son dampnats.
On, com açò sia enaxí, obri, fill, los uylls de ta pensa, e entén con gran cosa
es be qui es per la primera intenció, contre mal qui es per la segona.
Não existe um homem que tenha feito tanto mal quanto Maomé, que
tantos homens colocou no erro. Contudo, segue-se um bem maior quan-
do o homem tem a primeira intenção em Deus, que não é todo o mal que
fez Maomé, pois maior bem está em um só homem que fortemente ama
a Deus pela primeira intenção que o mal em todos os homens que estão
danados.
Logo, abre, filho, os olhos de teu pensamento e entende quão grande coisa
é o bem que existe pela primeira intenção contra o mal que existe pela se-
gunda (II, 7) (os grifos são nossos – e também a maior parte das traduções
dos extratos das obras lulianas citadas).
Como se percebe nessa contundente passagem do Livro da Intenção, para Llull, TO-
DOS os homens convertidos ao Islamismo estão em princípio danados, isto é, condenados
no Inferno caso, obviamente, não se arrependam de seus erros e mudem de vida. O filósofo
aprofundou essa imagem do Islã em outra obra pedagógica dedicada ao filho, a Doutrina
4. DANTE ALIGHIERI. A Divina Comédia. Inferno (trad. e notas de Italo Eugenio Mauro). São Paulo, Ed. 34, 1998.
5. TOMÁS DE AQUINO. Suma contra os gentios. Porto Alegre: Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes:
Sulina; Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1990.
6. RAMON LLULL. O Livro da Intenção (c. 1283). Alicante, Espanha: Marfil/IVITRA, 2009. Internet, http://www.ricardocos-
ta.com/grupos/OLivrodaInten%E7ao.pdf; RAMON LLULL. Obres de Ramon Llull. Libre d’intenció. Arbre de filosofia
d’amor. Oracions e contemplacions del enteniment. Flors d’amors e flors d’entelligència. Oracions de Ramon, ed. Salva-
dor Galmés, XVIII. Palma de Mallorca, 1935, p. 307-380.
592
para crianças (Doctrina pueril, c. 1274-1276), um dos mais importantes documentos pedagó-
gicos redigidos na Idade Média.7
II. Maomé na Doutrina para crianças (c. 1274-1276)
O texto está dividido em três partes. Na primeira, Ramon expõe o catecismo católi-
co ao filho (caps. 1-67), na segunda, há uma exposição crítica do Judaísmo, uma refutação
do Islamismo e uma condenação dos gentios (caps. 68-72). Por fim, a terceira parte discorre
sobre as sete Artes Liberais, a Teologia, o Direito, a Natureza, além de conter reflexões sobre
temas diversos (caps. 73-100). Ou seja, na obra, Ramon apresentou ao seu filho tudo o que
considerava pertinente à sua educação, particularmente para a salvação de sua alma.
É de nosso especial interesse o capítulo da Doutrina para crianças dedicado ao Islã,
pois nele o filósofo apresenta e ensina ao filho uma imagem bastante dura de Maomé e do Is-
lamismo, aquilo que realmente pensava – muito diferente do que outras obras suas poderiam
sugerir, como, por exemplo, o Livro do Gentio e dos Três Sábios (Llibre del gentil e dels tres savis,
c. 1274-1283)8, texto composto por volta da mesma época, mas com uma proposta bastante
diferente, qual seja, a de simplesmente apresentar a doutrina das três religiões monoteístas
(Judaísmo, Cristianismo e Islamismo).
Há apenas quatro manuscritos da Doutrina para crianças, um em catalão, língua em
que ele redigiu a obra, e três em latim. Eles são um pouco distintos textualmente – inclusive
em seu conteúdo – e, por isso, sempre que necessário, apresentaremos suas diferenças em
relação ao tema escolhido.
O capítulo 71 (De Maomé) inicia com uma contundente declaração: Maomé foi um
embusteiro, um enganador, um sedutor que fez um livro chamado Alcorão. O povo que vivia
em Meca e Medina era “de pouco entendimento”, isto é, ignorante, pois adorava o Sol, a Lua
e as aves e os animais.
7. RAMON LLULL. Doutrina para crianças (c. 1274-1276). Alicante, Espanha: Marfil/IVITRA, 2009. Internet, http://www.
ivitra.ua.es
8. Publicado em RAMON LLULL. Obres selectes de Ramon Llull (1232-1316), ed. Anthony Bonner, 2 vols. Palma de Mallor-
ca: Editorial Moll, 1989. A bibliografia dessa obra é incomensurável. Contudo, cito alguns excelentes trabalhos: BADIA,
Lola. “Poesia i art al Libre del Gentil de Ramon Llull”. In: Teoria i pràctica de la literatura en Ramon Llull. Barcelona: Edi-
cions dels Quaderns Crema, 1991, p. 19-29; COLOMER, Eusebi. “El pensament ecumènic de Ramon Llull”. In: Estudis
Universitaris Catalans “Estudis de Llengua i Literatura Catalanes oferts a R. Aramon i Serra III” XXV. Barcelona: Curial,
1983, p. 61-80; SERVERA, Vincent. “Utopie et histoire. Les postulats théoriques de la praxis missionnaire”. In: Raymond
Lulle et le Pays d’Oc “Cahiers de Fanjeaux” 22. Tolosa: Privat, 1987, p. 191-229; HEUSCH, Carlos. La mise en scène du
savoir dans le Livre du gentil et des trois sages de Ramon Llull (Tese, Universidade de Paris, 1986, 358 p); HEUSCH, Car-
los. “Le problème de l’alterité dans le Libre du gentil et des trois sages de Raymond Lulle: Paganisme et infidélité”. In: Les
représentations de l’Autre dans l’espace ibérique et ibéro-américain, ed. Augustin Redondo, “Cahiers de l’UFR d’Études
Ibériques et Latino-Américaines” 8. Paris: Presses de la Sorbonne Nouvelle, 1991, p. 33-43; MILLÁS VALLICROSA, José
M.ª. “Las relaciones entre la doctrina luliana y la Cábala”. In: L’homme et son destin. Actes du premier congrès internatio-
nal de philosophie médiévale, 28 août-4 septembre 1958. Lovain-Paris, 1960, p. 635-642 ; BRUMMER, Rudolf. “Algunes
notes sobre el Libre del gentil e los tres savis de Ramon Llull”. In: Studia in honorem prof. M. de Riquer 3. Barcelona:
Quaderns Crema, 1988, p. 25-34; BRUMMER, Rudolf. “Un poème latin de controverse religieuse et le Libre del gentil e
los tres savis de Ramon Llull”. In: EL 6 (1962), p. 275-281.
593
 Llull conta que, após Maomé ficar quarenta dias em um monte, foi a Medina e pregou
ao povo. Disse a eles que, no Paraíso, todos teriam mulheres, manteiga, mel, vinho, água e
leite, morariam em palácios de ouro, com prata e pedras preciosas e ricas vestimentas. Então,
ele jogou-se na terra,
...i torcia ses mans i los ulls quaix endimoniat, i puis deia que sant Gabriel
li venia, que li aportava paraules de Déu, les quals són en lo llibre qui és
apellat Alcorà, i que ell por la gran santedat de sant Gabriel i de les parau-
les no es podia sostenir, i per açò gitava’s en terra...
...retorcendo as mãos e os olhos quase como um endemoniado, dizendo
depois que São Gabriel veio até ele e lhe mostrou as palavras de Deus que
estão em seu livro chamado Alcorão, e que ele, pela grande santidade de
São Gabriel e de suas palavras, não podia se conter, e por isso se jogava
na terra (Doutrina para crianças, 71, 6) (o grifo é nosso).
Essa imagem de Maomé em transe, possuído, circulava no Ocidente no século XIII.
Isso pode ser facilmente comprovado. Por exemplo, na obra Legenda Áurea (c. 1253-1270),
do dominicano e arcebispo de Gênova Jacopo de Varazze (1228-1298): “Mais tarde Maomé
teve frequentes ataques de epilepsia e Khadidja ficava muito triste por ter desposado um
homem tão impuro e epiléptico” (cap. 175, p. 1008).9
Do mesmo modo, na Legenda Áurea também se repete a versão da Doutrina que
Maomé teria sido instruído por um monge, aqui chamado Sérgio (na Doutrina, chamado de
Nicolau), além das virgens no paraíso muçulmano (ibid., p. 1009-1010).
Em relação a esse último ponto – a luxúria masculina no paraíso islâmico – há outra
convergência da Legenda Áurea com o pensamento do filósofo maiorquino. No Livro do Gen-
tio e dos Três Sábios há uma passagem em que o prazer carnal masculino paradisíaco com as
“eternas virgens” é descrito:
...en paraís haurà hom glòria palpant, sintent, tocant draps blans e lises, e
jaer en cóceres e en blans lits e en lençols e cobertors de seda.
A donar gran plaer corporal, Déus a home en paraís ha creades moltes
belles donzelles vèrgens, que estoja als benauirats qui.s salvaran, en les
quals haurà hom molt gran plaer de jaer ab elles, e les quals null temps
no envelliran, e totes les vegades que hom jaurà ab elles les trobarà
puncelles.
No paraíso o homem terá glória apalpando, sentindo e tocando tecidos
finos e lisos, deitando em colchas e leitos macios e em lençóis e cobertores
de seda.
Para proporcionar um imenso prazer corporal, Deus criou no paraíso
muitas belas donzelas virgens reservadas aos bem-aventurados que se
salvarão, e com as quais eles terão imensos prazeres ao se deitar, porque
9. Legenda Áurea. Vidas de Santos. São Paulo: Companhia das Letras, 2003.
594
elas nunca envelhecerão. Além disso, todas as vezes que eles se deitarem
com elas as encontrarão virgens (Livro do Gentio e dos Três Sábios, Livro
IV, art. 12, “Do sentir”) (os grifos são nossos).
Para os cristãos medievais, definitivamente, o Islã era uma “seita” luxuriosa. Llull afir-
ma que o Islamismo cresceu graças à luxúria desenfreada de Maomé: “Maomé foi um ho-
mem muito luxurioso e teve nove mulheres. Como copulava com muitas outras mulheres,
tornou sua seita muito ampla” (Doutrina para crianças, 71, 8). Simultaneamente, para ele, a
devoção cristã arrefeceu no mundo, e essa conjunção de coisas explica a rápida expansão
do Islamismo.
No entanto, para o filósofo, é impossível que Maomé tenha sido um profeta, pois fez
coisas tão torpes e sujas que são inconvenientes à vida santa – Jordi Pardo Pastor chegou
inclusive a afirmar que a imagem de Maomé na Doutrina para crianças tem as mesmas carac-
terísticas do Anticristo em outra obra de Ramon Llull, o Livro contra o Anticristo (Llibre contra
Anticrist, c.1274-1276).10 Nele, nosso autor afirma que os sarracenos têm o entendimento falso
e fantástico – isto é, são mentirosos e loucos – quando dizem que, por razão da perfeição
que existe no poder divino, o homem não pode pecar sem a vontade de Deus (“...los sarrayns
han enteniment fals e fantastich, em quant dien que per rahó de perfecció en poder divinal
homo no pot peccar sens volentat de Deu.”, II, i).
De qualquer modo, o filósofo crê que muitos sarracenos que são mais esclarecidos
não acreditam intimamente que Maomé seja um profeta, e, também por esse motivo, há
tantas normas no mundo muçulmano que proíbem o estudo da Lógica e da Natureza, pois
caso eles estudassem Lógica, entenderiam racionalmente essa impossibilidade (Doutrina,
71, 10).
Aqui se encontra o ponto nevrálgico da tática luliana de conversão dos muçulmanos
ao cristianismo: ela se daria socialmente de cima para baixo, isto é, a pregação deveria ser di-
recionada às elites cultas que, facilmente convertidas por serem incrédulas em relação a Ma-
omé, ajudariam a difundir o cristianismo junto ao povo. Óscar de la Cruz Palma já destacou
a importância desse procedimento para Llull11, que repetidamente insiste nesse aspecto em
várias obras suas (Árvore da Ciência, XIII, 5, 4-5; Livro do Fim, I, 2, e também, indiretamente, no
Livro do Gentio e dos Três Sábios, IV, 12).
Quanto ao Alcorão, no “Prólogo” de outra obra sua, Os Cem Nomes de Deus (Cent
noms de Déu, 1288), Llull afirma que podia perfeitamente superar o estilo do livro sagrado do
Islã, e assim demonstrar que não se tratava de uma obra revelada, mas só belamente escrita.
E ela tem essa beleza textual não graças a Maomé! Segundo o filósofo, Abu Bakr (c. 570-634),
primeiro califa do Islã, mandou que o Alcorão fosse ditado a sete trovadores para ser redigido
em “belas palavras” (Doutrina para crianças, 71, 9). Por isso sua beleza é gramatical e estilística,
não de conteúdo.
10. PARDO PASTOR, Jordi. “Mahoma y el Anticristo en la obra de Ramon Llull”. In: Anales del Seminario de Historia de la
Filosofía, Vol. 22 (2005), p. 159-175. RAMON LLULL. Llibre dels articles de la fe. Llibre què deu hom creure de Déu. Llibre
contra anticrist (ed. Antoni Joan Pons i Pons, Jordi Gayà Estelrich, Gret Schib Torra i Anthony Bonner). Nova Edició de
les Obres de Ramon Llull III. Palma de Mallorca: Patronat Ramon Llull, 1996.
11. DE LA CRUZ PALMA, Óscar. “La información sobre Mahoma en la Doctrina pueril de Ramon Llull”. In: Taula 37 (2002),
p. 37-49.
595
 E para que toda essa catilinária “contra” o Islã? Qual a finalidade da filosofia de ação
do filósofo maiorquino? A resposta é simples: seu filho Domingos deveria, tão logo apren-
desse a ler, compreender qual era a verdade – a fé cristã – e que só a conversão dos “errados”
– isto é, aqueles que não crêem em Jesus Cristo – impediria que eles fossem “lançados ao
Inferno”. Só assim “eles” poderiam ter a glória na qual Deus é “amado, conhecido, servido e
obedecido” (71, 13).
O suposto diálogo luliano com o Islã – o que hoje se denomina “diálogo inter-religioso”
(e que é algo bem distinto dos encontros e debates públicos medievais entre as diferentes
religiões monoteístas) – portanto, tinha um único e principal objetivo: converter os muçul-
manos ao cristianismo, para ele, a única fé verdadeira que salvaria a humanidade.
III. Maomé nos tratados cruzadísticos lulianos
Ramon Llull sabia que o que estava em jogo dizia respeito ao destino das almas por
toda a eternidade. Talvez por esse motivo, ele seja um compositor de uma só sinfonia. Em
seus textos sobre a cruzada, Llull mantêm sua posição doutrinal a respeito de Maomé e do
Alcorão. E não poderia ser diferente. Extra Ecclesiam nulla salus (“Fora da Igreja não há salva-
ção”), determinou o IV Concílio de Latrão (1213-1215); o papa Bonifácio VIII (c. 1235-1303)
na bula Unam Sanctam (1302), afirmou que “Para a salvação de toda criatura humana, é
absolutamente necessário estar sujeito ao Pontífice Romano”, e nessa Bula somente reiterou
o que já havia afirmado o papa Inocêncio III (1198-1216): “Com nossos corações cremos e
com nossos lábios confessamos que existe só uma Igreja, não a dos hereges, mas a Santa Igreja
Católica Apostólica Romana, fora da qual cremos que não há salvação”.12
Em outras palavras, para ser salvo das penas infernais, dever-se-ia estar na Igreja e sob
a autoridade do papa. Como Llull era católico, indiscutivelmente, colocava-se sob esse espec-
tro salvífico.
Três escritos seus sobre a cruzada – Como a Terra Santa pode ser recuperada, Tratado
do modo de converter os infiéis (ambos denominados O Livro da Passagem [Liber de Passagio,
1292]), O Livro Derradeiro (Liber de fine, 1305) e o Livro sobre a aquisição da Terra Santa (Li-
ber de acquisitione Terrae sanctae, 1309), recentemente reunidos em uma obra publicada no
Brasil (Raimundo Lúlio e as cruzadas)13, confirmam isso. Llull reitera o que já afirmara ao filho,
quase quarenta anos antes. Senão vejamos.
Na primeira parte de O Livro da Passagem, Llull afirma que Maomé destruiu quase
metade dos cristãos. Portanto, deve-se ter cuidado para que mais povos não sejam conver-
tidos ao Islã. Ademais, como muitos mestres em ciência do Islã não crêem na fé de Maomé,
já que conhecem bem seus erros, é aconselhável que conheçam o modo cristão de crer, pois
facilmente se converteriam (Como a Terra Santa pode ser recuperada).
A seguir, o filósofo afirma que Maomé fingiu que era profeta – a mesma acusação da
Doutrina para crianças, como vimos – e que a seita dos sarracenos é muito fácil de crer e
agradável, pois promete na outra vida mulheres e bebidas (Tratado do modo de converter os
infiéis, Quarta parte).
12. DENZINGER, Enrique. El Magisterio de la Iglesia. Barcelona: Editorial. Herder, 1963.
13. RAMON LLULL. Raimundo Lúlio e as Cruzadas. Rio de Janeiro: Sétimo Selo, 2009.
596
Em O Livro Derradeiro, Llull prossegue sua catilinária contra o Islã:
Així anomenen l’Alcorà paraula de Déu. El discurs, però, es molt envitri-
collat; jo el vaig veure. El seu argument, o matèria, és enganyós i fals,
farcit de falsedats, ornat de cançons luxurioses. Per això amb facilitat es
pot desmuntar i esbucar allò que diuen que és un miracle.
Assim denominam o Alcorão “palavra de Deus”. Contudo, o discurso é
muito confuso; vou comentá-lo. Seu argumento, ou matéria, é enganoso
e falso, recheado de falsidades, ornado de canções luxuriosas. Por isso,
com facilidade pode-se desmontá-lo e destruir aquilo que dizem que é um
milagre (I.2) (o grifo é nosso).
Por sua vez, no Livro sobre a aquisição da Terra Santa, além de novamente afirmar
que os sarracenos bem letrados não acreditam que Maomé seja profeta, Llull afirma que o
Alcorão é proveniente do diabo:
Sarraceni dicunt quod Alcoranum etiam est factum per miraculum (...)
Unde ad hoc respondendum est quod dictamen Alcorani est valde pul-
crum, veruntamen materia sive subiectum est pessimum quia est de rebus
vitiosis, obscenis, furtivis et luxuriosis, et sapientia, potestas et caritas cla-
mant quod non est ab ipsis sed a diabolis est processum.
Os sarracenos dizem que o Alcorão também foi feito por milagre (...) Deve-
-se responder a isso que o ditame do Alcorão é muito bonito. Todavia, a
matéria a que está sujeito é péssima, pois trata de coisas viciadas, obsce-
nas, furtivas e luxuriosas, e a sabedoria, o poder e a caridade clamam que
não é delas, mas proveniente do diabo (Da Segunda Parte da Segunda
Distinção) (trad.: Waldemiro Altoé) (o grifo é nosso).
IV. Conclusão: a concepção luliana de Maomé materializada na
arte de Giovanni da Modena
Não há margem para dúvida: o filósofo Ramon Llull considerava o Islã uma seita pe-
rigosa, que tinha um livro – o Alcorão – belamente escrito, mas mentiroso, e seu líder, uma
pessoa falsa que fingiu estar possuído pelo espírito divino e que, na verdade, era o maior res-
ponsável pela desgraça da Humanidade, pois levou milhares de almas para o Inferno.
Como costumeiramente trabalho, quero aqui uma vez mais fazer uma associação di-
reta entre texto e imagem. O coroamento iconográfico dessa concepção religiosa (e ortodoxa)
luliana encontra-se na Basílica de São Petrônio (séc. XIV-XV), em Bolonha, edifício que é uma
das grandes manifestações artísticas do Ocidente Medieval.14
Em seu interior, à esquerda do altar encontra-se um afresco do Juízo Final pintado
por Giovanni da Modena (c. 1409-1455), horizontalmente dividido em duas partes (ima-
14. MARCHI, Cesare. Grandes pecadores, grandes catedrais. São Paulo: Martins Fontes, 1991.
597
 gem 2). Acima, o Paraíso, abaixo, o Inferno. Na divisão dos dois espaços, o arcanjo Miguel
ao centro.
Imagem 2
O Juízo Final (1410), de Giovanni da Modena (c. 1409-1455).
Em seu afresco, assim como a iluminura italiana do século XIV apresentada no início
desse trabalho (fig. 1), Giovanni da Modena foi certamente inspirado nas passagens dantes-
cas do Inferno, pois o lugar do tormento eterno das almas está dividido em valas, cada uma
com um diabo a infernizar os condenados.
No centro do Inferno, Satã, imenso, está mastigando Judas Iscariotes, que tem apenas
as pernas à mostra (exatamente como na Divina Comédia, “...che’l capo ha dentro e fuor le
gambe mena”, XXXIV, 63), enquanto defeca outro pelo seu ânus. Acima da cabeça do de-
mônio, à sua esquerda, Maomé está estendido em uma pedra, com os braços amarrados,
se contorcendo, com sua cabeça repuxada por um diabo com chifres, asas e patas. Para não
haver dúvida quanto ao personagem, seu nome foi escrito na pedra. O destino do Maomé
de Ramon Llull – embusteiro, quase um endemoniado – é sofrer no Inferno, com todos os
homens que condenou.
A filosofia de Ramon Llull, filosofia de ação, tinha como objetivo provar, com “razões
necessárias, a existência da Santíssima Trindade no mundo, e assim convencer racionalmente
todos os “infiéis” – judeus e muçulmanos, especialmente – que estavam vivendo no erro e,
por isso, seriam condenados à danação eterna. Seu objetivo: converter o mundo ao catolicis-
598
mo romano. Seu “diálogo inter-religioso” tem essa finalidade intrínseca. Sua imagem do Islã
– uma seita – como vimos, é a pior possível, e está em sintonia com o pensamento da Igreja
medieval, de sua Igreja, e de seus intelectuais (como Tomás de Aquino).
Imagem 3
O Juízo Final (1410), de Giovanni da Modena (detalhe).
Apresentá-lo como o precursor medieval do diálogo ecumênico inter-religioso mo-
derno é um erro crasso, pois, além de desfigurar completamente a intenção de sua filosofia
– sua primeira intenção – adultera anacronicamente seu pensamento para adaptá-lo à reali-
dade teológica da Igreja nascida após o Concílio Vaticano II (1961-1965).15
Assim como Giovanni da Modena coloca Maomé no Inferno (seguindo Dante), Llull
classifica o Alcorão de satânico, como vimos. Hoje o filósofo catalão seria condenado à morte
pelos muçulmanos, como Salman Rushdie (1947- ).16 O passado é o passado, simplesmente
aconteceu. Ele não tem culpa do presente, nem o presente necessariamente do passado.
15. Naturalmente estou a pensar na publicação Ramon Llulli l’Islam. L’inici del diàleg. Barcelona: La Magrana, 2008. Por
exemplo, em seus artigos há um quase inacreditável, de Gabriel Ensenyat, cujo título é “Pacifismo e cruzada em Ramon
Llull” (“Pacifisme i croada em Ramon Llull”)!
16. Como, aliás, o foi, quando de suas viagens ao norte da África (1293 e 1307). Para isso, ver COSTA, Ricardo da. “Muçul-
manos e Cristãos no diálogo luliano”. In: Anales del Seminario de Historia de la Filosofía (UCM), vol. 19 (2002) p. 67-96.
Internet, www.ricardocosta.com/pub/ASHF0202110067A.pdf
599
 Dom eremita, os sarracenos estão em tal estamento
que aqueles que são sábios, por força do argumento,
não crêem em Maomé, antes desprezam
o Corão, porque ele não viveu honestamente.
Assim, eles viriam à conversão rapidamente
se estivessem com eles em grande disputa,
e lhes mostrassem a fé por força do argumento,
e aqueles, convertidos, converteriam as gentes.
Não precisa muito tempo para aprender sua linguagem,
nem é preciso blasfemar Maomé imediatamente.
E quem faz o que pode, o Espírito Santo
faz o que a ele convém, dando o cumprimento.17
Ramon Llull, Desconsolo, XXVIII.
17. “N’ermita, els sarrains son en tal / estament, / que cells qui son savis, per força / d’argument / no creen en Mafumet; ans
tenen a nient / l’Alcorà, per ço car no visc honestament. / Per que aquells venrien tost a / convertiment, / si hom ab ells
estava en gran / disputament, / e la fe los mostrava per força / d’argument, / e aquells convertits, convertrien la gent. /
E en pendre llur llenguatge hom no està / llongament, / ne no cal que hom blastom Mafumet / mantinent. / E qui fa ço
que pot, lo Sant Espirament / fa ço que a ell cové, / donant lo / compliment”. Poemas de Ramon Llull. Desconsolo (1295)
– Canto de Ramon (1300) – O Concílio (1311) (apres. e trad. de Ricardo da Costa e Tatyana Nunes Lemos. Prefácio de
Alexander Fidora). Rio de Janeiro: Sétimo Selo, 2009. Internet, http://www.ricardocosta.com/textos/Llull-Desconsolo-
-Canto-Concilio.pdf
600
Eusébio de Cesaréia e suas inovações no modo de
escrita da história do cristianismo: uma análise da
composição da História Eclesiástica
ROBSON MURILO GR AND O DELL A TORRE 1*
espaço
A proposta desta comunicação é apresentar as principais diretrizes metodológicas
que venho adotando ao longo de minha pesquisa de mestrado no trato da documentação
do bispo palestino Eusébio de Cesaréia (c. 260-339) referente tanto ao imperador romano
Constantino (306-337) quanto à nova relação existente entre Igreja e Império a partir do
início do século IV. São três os textos principais de minha pesquisa – a História Eclesiástica,
o Louvor a Constantino e a Vida de Constantino – mas optei por me concentrar no primeiro
destes por julgá-lo não só mais emblemático desta nova metodologia histórica que o autor
inaugura com seus textos como também acredito que ela teve um impacto muito importan-
te na produção histórica cristã dos séculos seguintes, tanto no Oriente quanto no Ocidente2.
Fundador do gênero prolífico da História Eclesiástica, Eusébio não é o primeiro cristão
a pensar o cristianismo (ou a Igreja) em termos históricos, mas ele é certamente aquele que
redefine esses termos e reorienta o modo como estes deveriam ser analisados e organizados
dentro de uma narrativa coerente. Antes dele, as comunidades cristãs já se entendiam como
parte de um grande processo histórico cujo auge fora a Encarnação do Verbo e que culmi-
naria com a plena realização da economia de salvação, mas o modo como esse processo era
pensado ainda era muito distante daquilo que o bispo palestino faria por volta do ano 300.
O modelo por excelência das narrativas cristãs sobre a história do cristianismo foram por
muito tempo os Evangelhos e os Atos dos Apóstolos, que eram entendidos como histórias
no sentido pleno do termo até, no mínimo, meados do século III, quando Orígenes propôs
ser possível reler esses textos de forma metafórica ou alegórica para além de uma interpreta-
ção estritamente factual3. Os textos neo-testamentários, no entanto, eram narrativas vagas,
escritas muitas vezes com propósitos catequéticos e com alto grau de seletividade de seu
1. * Mestre em História Cultural pelo Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Estadual de Campinas
(IFCH/UNICAMP). A pesquisa conta atualmente com financiamento da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de
São Paulo (FAPESP). Todas as traduções feitas ao longo desta comunicação são de minha autoria.
2. Apóio-me aqui sobretudo nas conclusões de WILLIAMS, Megan; GRAFTON, Anthony. Christianity and the Transfor-
mation of the Book: Origen, Eusebius and the Library of Caesarea. Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard
University Press, 2006, p. 236-243.
3. Para o entendimento dos Evangelhos e dos Atos dos Apóstolos como textos históricos na Antigüidade, ver TRE-
ADGOLD, Warren. The Early Byzantine Historians. Hampshire; Nova York: Palgrave Macmillan, 2010, p. 14. Para a inter-
pretação alegórica das Escrituras feita por Orígenes, ver BARNES, Timothy D. Constantine and Eusebius. Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1996 (1ª edição: 1981), p. 90-91.
601
 material, como no caso do Evangelho de João. Os relatos ainda eram baseados em testemu-
nhos orais cuja comprobabilidade já era difícil de ser atestada na época em que foram pro-
duzidos e, além do mais, eram organizados tendo em vista a defesa de princípios teológicos
importantes para as comunidades onde foram produzidos, relegando, assim, a historicidade
do material coletado para segundo plano.
Para as comunidades cristãs até meados do século II, este tipo de narrativa histórica
era suficiente a seus propósitos, mas logo isso passou a ser um problema para elas, especial-
mente por conta da inserção do cristianismo dentro dos debates filosófico-religiosos que
marcaram a época dos imperadores Antoninos. Costuma-se falar hoje que se constituiu, a
partir dos anos 150, um verdadeiro “mercado de religiões”4 no Império Romano, onde elas
competiam entre si por fiéis e, principalmente, por patronos generosos que pudessem fazer
ricas oferendas a fim de sustentar grupos de sacerdotes numerosos e templos cada vez mais
imponentes. Inseridos nesse mercado e disputando fiéis com os demais cultos e filosofias
espalhados pelo Império, os cristãos se viam defrontados por alguns obstáculos inerentes às
características fundamentais de sua religião, dentre os quais se destacavam sua relativa novi-
dade temporal e o caráter muitas vezes mítico de seus textos fundacionais. Em contrapartida,
as religiões vindas da Babilônia e do Egito podiam traçar longas genealogias de seus deuses
e de suas práticas religiosas que podiam recuar às vezes por milênios, o que lhes conferia
muito prestígio entre os círculos eruditos da época. Por volta do início do século III, come-
çamos a ver o aparecimento de uma multiplicidade de Crônicas escritas justamente com o
fim de mostrar a ancestralidade desses cultos orientais e de associar as divindades por eles
cultuadas a personagens históricas, não míticas: isso não era sinal de desprestígio para esses
cultos como os apologistas cristãos entenderiam posteriormente, mas era a comprovação da
ancestralidade histórica dessas religiões que se prestava a lhes conferir credibilidade e supe-
rioridade frente às demais crenças da época5.
Dentro desse debate religioso, os cristãos se viram compelidos a defender a respei-
tabilidade de sua crença, a qual deveria se calcar sobretudo em sua ancestralidade. Nesse
contexto, surgem as primeiras obras cristãs que tentam situar o cristianismo em uma pers-
pectiva histórica mais ampla, como é o caso das de Hegésipo (séc. II) e da Cronografia de
Júlio Africano, um correspondente de Orígenes que escreveu por volta do ano de 230. A obra
de Africano me é particularmente importante aqui porque ela, das mais diversas maneiras,
serviu de parâmetro para a composição das obras históricas de Eusébio de Cesaréia e hoje ela
nos serve como excelente contraponto para se pensar dois modos distintos de se conceber
um relato histórico sobre o cristianismo. O autor da Cronografia pensava seu texto também
com preocupações teológicas, mas seu principal foco de atenção era a refutação das críticas
dos pagãos de que a fé no Cristo seria muito recente e baseada em meras fábulas e, por isso,
inferior aos demais cultos em voga nesse período. Por conta disso, Africano teve o cuidado
não só de remontar as origens do culto cristão ao relato bíblico da Criação como de datá-la,
com base no relato de Gênesis contido na versão da Septuaginta, em um período anterior
ao que as narrativas egípcias e babilônicas situavam o nascimento de seus deuses (algo em
torno de 6000 anos antes da época em que estava escrevendo). Com isso, o objetivo de Júlio
Africano era estabelecer o cristianismo como a primeira das religiões a existir, o que, em sua
época, significava alegar que esta era uma religião superior às demais, que seriam posteriores.
4. Um dos principais defensores desta tese é STARK, Rodney. The Rise of Christianity. Nova York: HarperCollins, 1997.
5. Diversas dessas Crônicas foram preservadas ou através de papiros ou através de sua cópia por historiadores como Dio-
doro Sículo (século I a.C.), Alexandre Polihístor ou Filo de Biblos. O próprio Eusébio é prolífico em citá-los em seus
textos apologéticos, principalmente a Preparação do Evangelho, escrita na década de 310.
602
Todo o relato de Africano era concatenado com base em sua leitura das Escrituras tal
como reproduzidas na versão da Septuaginta e na sua utilização das crônicas pagãs para de-
monstrar a falsidade destas. O autor combinava texto bíblico e histórias egípcias e babilôni-
cas de modo a fundi-las em um todo coerente que lhe permitia atravessar o curso da História
até seus dias, mas o resultado dessa combinação sempre deveria resultar na comprovação
de que as afirmações feitas nos textos escriturais eram mais verdadeiras que aquelas contidas
nas crônicas pagãs6. Desse modo, o autor ignorava severas incoerências e imprecisões das
Escrituras7 quando tratavam de fatos históricos somente para provar sua tese de ancestra-
lidade e superioridade do cristianismo, que se convertia, por isso, mais em uma proposição
apologética do que minimamente histórica.
A proposta de narrativa histórica de Africano introduzia novidades importantes na
historiografia, principalmente o recurso a fontes escritas para documentar suas afirmações
– algo raro mesmo em historiadores clássicos como Heródoto, Tucídides e Tácito8 – e o
confronto dessas mesmas fontes com as afirmações de historiadores pagãos no sentido de
construir uma única narrativa que as englobasse – mas que, obviamente, favorecesse as afir-
mações escriturais. A grande deficiência, porém, do texto de Africano, algo que foi notado
como tal por Eusébio, é sua leitura acrítica dos textos escriturais como se eles estivessem
acima de qualquer suspeita pelo simples fato de serem textos autoritativos dentro das igrejas.
Escrevendo mais de meio século após Africano, Eusébio era profundo conhecedor
das Escrituras, pois trabalhava na biblioteca de Cesaréia a serviço de Pânfilo, um presbítero
de Berito (atual Beirute) que se mudara para a Palestina a fim de recolher todas as obras de
Orígenes que ainda sobravam em finais do século III e também reunir um grupo de jovens
interessados na produção de cópias corrigidas dos textos bíblicos a serem distribuídas entre
particulares e para o uso das igrejas. Eusébio foi um desses jovens recrutados pelo presbíte-
ro de Berito, algo que ocorreu no início do principado de Diocleciano (284-305 – ou seja,
6. Africano, por exemplo, com base em Gênesis, que dizia que a Criação não tinha mais de seus milênios por volta do
século III d.C., ridiculariza como impossíveis cronologias caldéias ou fenícias que contavam mais de centenas de milê-
nios de existência (WILLIAMS, Megan; GRAFTON, Anthony. Christianity and the Transformation of the Book. Op. cit.,
p. 150-151).
7. Orígenes e Júlio Africano costumavam trocas cartas em que discutiam essas incoerências e imprecisões das Escrituras
ou de diferentes versões das mesmas. A solução de Orígenes para esses casos costumava ser adotar uma interpretação
alegórica de certos episódios, enquanto Africano costumava reiterar a confiabilidade do texto da Septuaginta (ainda
que fosse pouco plausível) ou atribuir o erro textual a uma corrupção feita pelos judeus de uma versão original perdida.
Para um exemplo dessas discussões exegéticas entre esses dois autores, ver idem, p. 119-121.
8. A historiografia clássica de influência ateniense não costumava se ocupar em comprovar suas afirmações com base em
documentos, mas a credibilidade do autor residia tanto em certo fundo histórico já previamente conhecido por seus
leitores como no modo como ele compunha sua narrativa. Um leitor antigo de histórias não se interessava pela repro-
dução integral de longos documentos oficiais que comprovassem as afirmações do historiador (algo deselegante do
ponto de vista da retórica), mas apreciava quando este inseria longos discursos (inventados) de grandes personagens,
nos quais o escritor podia exercer suas técnicas retóricas em seu ponto mais elevado. Esses discursos, que estruturavam
a narrativa histórica (como no caso de Tucídides, Salústio ou Dião Cássio) precisavam ser apenas plausíveis, não autên-
ticos, e serviam para que o historiador colocasse na boca de suas personagens suas opiniões a respeito dos eventos
narrados. Uma boa história na Antigüidade não era necessariamente aquela mais correta ou confiável do ponto de
vista de suas evidências históricas, mas aquela que conseguia mobilizar informações históricas de conhecimento geral
e outras obtidas através de testemunhas oculares em um relato retoricamente elevado e bem trabalhado. Sobre a me-
todologia histórica da historiografia clássica, ver FELDHERR, Andrew. “Introduction”. In: FELDHERR, Andrew (ed.). The
Cambridge Companion to the Roman Historians. Cambridge: Cambridge University Press, 2009, p. 7; MARINCOLA,
John. “Ancient audiences and expectations”. In: idem, p. 18-19; LENDON, Jon E. “Historians without history: Against
Roman Historiography”. In: idem, p. 42 e TREADGOLD, Warren. The Early Byzantine Historians. Op. cit., p. 1-22.
603
 ambos se conheceram entre 285 e 290, aproximadamente)9. Como bem sabiam Pânfilo e
Eusébio, existiam inúmeras versões de textos vetero-testamentários em uso mesmo nas co-
munidades judaicas, sendo que estas versões apresentavam variações textuais muitas vezes
irreconciliáveis além de omissões e acréscimos que sugeriam que o texto poderia ter sofrido a
intervenção de “hereges” que interpolaram ou elidiram os textos sagrados para favorecer suas
teses teológicas. Com relação aos textos neo-testamentários, a situação não era muito me-
lhor, sendo que, nesse caso, o problema se tornava ainda mais grave pela existência de uma
miríade de obras que alegavam ser de autoria apostólica, muitas das quais foram classifica-
das posteriormente como apócrifas, mas que, nesse momento, ainda tinham sua autoridade
doutrinal discutida por autores eruditos como Orígenes e Dionísio de Alexandria. A idéia
de Pânfilo ao recrutar esses jovens em Cesaréia era passar em revista essas diversas versões
escriturais que circulavam na época e, com base na Hexapla10 de Orígenes, produzir textos
livres dessas interpolações, omissões e variações a fim de se chegar o mais próximo possível
de uma hipotética versão original.
Através de seus estudos em Cesaréia, Eusébio chegou à conclusão que os esforços de
Júlio Africano não se adequavam a uma verdadeira história que se propusesse a defender a
ancestralidade e conseqüente superioridade do cristianismo. Isso porque Africano desconsi-
derava justamente essas variantes dos textos bíblicos que, em última instância, deveriam ser
questionadas e não ignoradas em favor do texto da Septuaginta. Conhecedor de diferentes
versões do texto grego, Eusébio sabia que mesmo a Septuaginta era uma versão com proble-
mas e que não podia ser tomada como única referência nos assuntos que discutia. O erudito
palestino menciona, por exemplo, o caso da contagem das gerações que se sucederam a
Adão feita em Gn 5.3-32, a qual apresenta significativas diferenças no que se refere à somató-
ria dos anos decorridos entre Adão e Noé. Apesar de quase todas as versões mencionarem
as mesmas gerações, a versão hebraica usada em Cesaréia totalizava 1656 anos para esse
período, enquanto a versão samaritana que circulava na Palestina contava 1307 anos e a Sep-
tuaginta, por sua vez, somava 2242 anos11. Para Africano, a explicação para essas discrepâncias
era simples: a versão correta era a da Septuaginta e as demais eram corrupções judaicas que
tentavam induzir os cristãos a erro12. Para Eusébio, tal escolha parecia arbitrária, e deveria se
fundamentar em estudos mais cuidadosos, que inclusive levassem em conta as evidências
fornecidas pelas crônicas pagãs.
9. EUSÉBIO. HE 7.32.25-28.
10. A Hexapla era uma coletânea de seis versões diferentes dos textos vetero-testamentários (lidas da esquerda para a di-
reita – uma versão hebraica utilizada pela comunidade judaica de Cesaréia, uma transliteração dessa versão hebraica,
uma tradução grega feita por Símaco, uma tradução grega feita por Áquila, a tradução grega da Septuaginta e uma
tradução grega feita por Teodócio) organizadas em colunas paralelas de modo que elas pudessem ser comparadas li-
nha a linha, palavra por palavra (quando não havia correspondência entre as versões, anotava-se uma lacuna no espaço
correspondente). A utilidade desse material na época de Orígenes era dupla: em primeiro lugar, cotejar essas versões
com as demais que circulavam nessa época a fim de produzir cópias corrigidas das Escrituras para uso das igrejas – nes-
se sentido, Pânfilo e Eusébio apenas dão continuidade àquilo que Orígenes iniciara – e, em segundo lugar, servir como
referências para o estudo bíblico e para a produção de comentários teológicos sobre os livros sagrados. Sobre a Hexa-
pla, ver WILLIAMS, Megan; GRAFTON, Anthony. Christianity and the Transformation of the Book. Op. cit., p. 86-132.
11. Idem, p. 156.
12. O que também era um raciocínio mais cômodo, pois ela recuava ainda mais a ancestralidade da narrativa bíblica e, as-
sim, podia alegar uma origem ainda mais recuada do cristianismo. Como bem notam Williams e Grafton, é provável que
a tradução da Septuaginta já fosse ela mesma uma resposta das comunidades judaicas helenizadas vivendo em Alexan-
dria às críticas de que o judaísmo era um culto novo e, por isso, inferior às religiões egípcia e grega, o que teria motivado
os tradutores a esticar o intervalo entre um patriarca e outro (idem, p. 156).
604
Foi como prolongamento de seus estudos das Escrituras e com base nessas considera-
ções sobre a metodologia de Africano que Eusébio pôs-se a escrever, por volta do ano 30013,
uma Crônica que pretendia resumir toda a história mundial desde a Criação até o momento
em que escrevia14. Essa obra era composta de duas partes complementares que mostram
como o trabalho na biblioteca de Cesaréia contribuiu para a formação de uma concepção
inovadora de História da parte de Eusébio e que serviria de base para sua História Eclesiástica.
Na primeira parte, chamada Cronografia assim como a obra de Africano15, o então presbítero
de Cesaréia16 fazia uma longa discussão bibliografia a respeito do material que empregara
para a composição de sua obra e explicava, em linhas gerais, quais os caminhos que seguiria
em sua narrativa. É nesse texto em que os comentários sobre os equívocos sobre a meto-
dologia de Africano foram feitos, e é também aí que Eusébio apresenta suas considerações
sobre a relação entre textos escriturais e histórias e crônicas pagãs como documento histórico.
O autor defende que o recurso puro e simples à Bíblia para narrar a história da Salvação desde
a Criação até o tempo presente é insuficiente, não só porque, devido à pluralidade de ver-
sões dela existentes, era praticamente impossível derivar alguma certeza sobre datações ou
mesmo sobre fatos concretos como também nada assegurava que o autor bíblico realmente
estivesse preocupado em escrever uma narrativa fiel dos eventos e não em produzir um
texto filosoficamente elaborado que deveria ser lido em sentido metafórico, não literal. Por
conta disso, Eusébio acreditava ser necessário confrontar as afirmações bíblicas com aquelas
de autores judeus como Flávio Josefo ou Filo de Alexandria e também de autores pagãos
como Alexandre Polihístor, Filo de Biblos e Diodoro Sículo (todos muito influenciados por
crônicas pagãs), pois só através desse confronto se poderia chegar a alguma certeza sobre o
passado cristão. Todo o esforço ao longo de sua Cronografia era tentar criticar o material de
que dispunha de modo a definir de que modo poderia usá-lo (ou recusá-lo) na escrita de
uma história universal.
13. A questão da datação da Crônica, e conseqüentemente da História Eclesiástica, é um assunto polêmico na historiogra-
fia até hoje e que excede os limites dessa comunicação, razão pela qual me atenho apenas a mencionar as principais
posições no debate. Estas foram enunciadas por BARNES, Timothy D. Constantine and Eusebius. Op. cit., p. 111 (que
favorece uma data anterior a 300 para a composição da primeira versão de ambas as obras) e BURGESS, Richard W.
“The dates and editions of Eusebius’ Chronici canones and Historia Ecclesiastica”. Oxford. Journal of Theological Studies,
nº 48, 1997, p. 471-504 (que defende que ambos os textos foram compostos após o fim da Grande Perseguição em 311
até mesmo como uma resposta a ela). De minha parte, acredito fazer mais sentido pensarmos que Eusébio, ainda que
não tenha publicado esses textos antes da eclosão da perseguição, já trabalhava neles por muito tempo antes de 300,
posição esta defendida por GRANT, Robert M. “Resenha de Constantine and Eusebius de Timothy D. Barnes”. Washing-
ton, DC. The Catholic Historical Review, volume 70, nº 1, janeiro de 1984, p. 100-101. Disponível em: http://www.jstor.
org/stable/25021745, acessado no dia 16/01/2009, p. 101.
14. Na tradução latina da segunda parte dessa obra (os cânones canônicos) feita por Jerônimo no final do século IV, o autor
indica que a obra eusebiana terminava no vigésimo ano do principado de Constantino (i.e. 325/6) e que as entradas
subseqüentes foram acrescentadas de seu próprio punho. Rudolf Helm, o editor moderno da Crônica, no entanto,
notou que havia uma ruptura significativa no texto de Jerônimo no segundo ano do principado de Probo (i.e. 276/7), o
que indicaria que este teria sido o término de uma primeira versão desse texto (BARNES, Timothy D. Constantine and
Eusebius. Op. cit., p. 111). Aqueles que acreditam em uma escrita posterior da Crônica e da História Eclesiástica tendem
a minimizar a relevância da ruptura identificada por Helm, como faz, por exemplo, CHESNUT, Glenn F. The First Chris-
tian Histories: Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret, and Evagrius. Second edition, revised and enlarged. Macon:
Mercer University Press, 1986, p. 116-117.
15. Da Cronographia, restou-nos apenas uma tradução armênia feita provavelmente no século VI. Ao que tudo indica, a
tradução armênia foi feita de forma literal e fiel ao texto eusebiano (BARNES, Timothy D. Constantine and Eusebius. Op.
cit., p. 112).
16. Eusébio só seria ordenado bispo de Cesaréia após o fim da perseguição de Maximino Daia em 313. Sua ordenação
como presbítero ocorreu antes do início da perseguição de Diocleciano, possivelmente antes mesmo de 300 (BARNES,
Timothy D. Constantine and Eusebius. Op. cit., p. 94).
605
 Na segunda parte da Crônica, chamada Cânones Cronológicos, o autor organizava, à
semelhança da Hexapla de Orígenes, as evidências que discutira na parte anterior em colunas
paralelas, onde cada linha corresponderia a um ano e em que cada coluna corresponderia a
uma das cinco principais civilizações antigas – caldeus, assírios, hebreus, gregos e romanos,
lidos nessa ordem da esquerda para a direita. Em cada coluna constaria, além dos aconteci-
mentos principais relativos a cada uma delas, também o ano correspondente no calendário
do povo em questão, que seria igualado à datação mais geral, computada a partir da Criação,
anotada à direita. Desse modo, Eusébio criava um verdadeiro manual de como equacionar di-
ferentes sistemas de datação presentes inclusive nos textos sagrados, o que também facilitava
o trabalho do erudito interessado em uma compreensão mais ampla desses textos. Desse
modo, também, Eusébio englobava todos esses povos em um todo coerente que partiria da
Criação e que rumaria, progressivamente, a apenas duas colunas: quando tratava do princi-
pado de Augusto, apenas restaram as colunas referentes aos romanos e aos hebreus, e a esta
era acrescentada uma nova coluna, a do cristianismo, onde o autor anotava eventos como
a Encarnação, a Paixão, martírios de personagens importantes e as sucessões dos bispos nas
principais sedes da cristandade (Roma, Alexandria, Antioquia e Jerusalém). Contudo, após
o massacre da revolta de judeus na Palestina pelas tropas de Tito e Vespasiano em 70 d.C.,
Eusébio exclui a coluna dos hebreus (pois perderam sua independência política), e Império
e cristianismo passam então a caminhar sozinhos em colunas paralelas até a época do autor,
o que foi comumente interpretado como um artifício apologético do autor para ressaltar a
importância da religião cristã para o Império desde Augusto17.
A Crônica pode, então, ser entendida como uma obra apologética? A meu ver, não no
sentido que podemos atribuir, por exemplo, à obra de Júlio Africano, esta claramente orienta-
da para a polêmica com os pagãos a ponto até mesmo de sacrificar seu cuidado com a eru-
dição para defender a superioridade das Escrituras18. É impossível negar que a obra eusebiana
não possua um objetivo apologético claro de mostrar a ancestralidade do cristianismo ao
subordinar todas as demais histórias de povos mediterrâneos à lógica da história da Salvação
e ao equiparar história romana e história cristã na porção final dos cânones. Contudo, diferen-
temente de Africano, Eusébio prioriza uma análise crítica de suas fontes (inclusive os relatos
vetero-testamentários) e uma ampla recolha de material histórico para a composição de
seu relato. Rompendo inclusive com a historiografia clássica, o então presbítero de Cesaréia
introduz em sua Crônica uma preocupação fundamental para os historiadores subseqüentes,
especialmente cristãos: o recurso a uma ampla base documental capaz de permitir a recons-
tituição de um passado remoto, mas que deveria ser criticada independentemente de sua
natureza ou de sua importância doutrinal a fim de se alcançar uma reconstituição histórica
o mais próxima possível do que “realmente aconteceu”. É essa realidade reconstituída que
deveria mostrar a superioridade do cristianismo, não pretensas alegações de superioridade
dos textos escriturais frente às narrativas pagãs.
O que move o projeto histórico de Eusébio é sua crença de que é o próprio passado
quem demonstra que o cristianismo é a religião ancestral e verdadeira por definição, muito
17. Sobre o caráter apologético da disposição das colunas nos cânones canônicos, ver WILLIAMS, Megan; GRAFTON,
Anthony. Christianity and the Transformation of the Book. Op. cit., p. 141. Sobre a possibilidade de que mesmo todo o
projeto da Crônica tivesse sido motivado por questões apologéticas, nomeadamente a polêmica de Eusébio com Por-
fírio, discípulo do filósofo neoplatônico Plotino e editor de suas Enéadas, que escreveu um tratado Contra os Cristãos
também por volta do ano 300, ver KOFSKY, Aryeh. Eusebius of Caesarea against paganism. Leiden: Brill, 2000, p. 38-39.
18. Sobre a Cronografia de Africano como obra apologética, ver KOFSKY, Aryeh. Eusebius of Caesarea against paganism.
Op. cit., p. 38.
606
superior às demais e necessária para a sobrevivência mesmo do Império Romano, entendi-
do como o ápice de um longo processo de progressão da humanidade nos ensinamentos
divinos e nos rudimentos da civilização19. Também é essa crença que o mobiliza a promover
uma análise sistemática de toda a documentação que encontrou disponível na biblioteca de
Cesaréia a fim de produzir uma obra que fosse a visualização concreta20 do projeto salvífico
de Deus para os homens e da importância crucial tanto do cristianismo quanto do Império
para esse intuito divino. Contudo, como o próprio autor reconhece, o projeto da Crônica era
insuficiente na medida em que fornecia apenas um relato esquemático dessa história, sendo
necessário, portanto, desenvolvê-lo com mais vagar em uma obra à parte21. É justamente essa
obra à parte que costumamos chamar História Eclesiástica, escrita logo após a conclusão da
Crônica. É por essa ligação umbilical entre essas duas obras que considero oportuno tratá-las
como parte de um mesmo projeto de narrativa histórica, especialmente por desenvolverem,
em conjunto, uma metodologia de escrita da história que influenciaria todos os autores cris-
tãos subseqüentes.
Eusébio abre sua História Eclesiástica anunciando os temas dos quais se ocuparia ao
longo de seu texto. São estes:
As sucessões dos santos apóstolos desde os tempos de Nosso Senhor
até o nosso; quantos e quão grandes feitos são relatados a respeito da
história da Igreja; desta, quantos, sobretudo nas dioceses mais notáveis,
comandaram-na e lideraram-na com distinção; quantos, em cada gera-
ção, cultivaram a Palavra divina, seja através da escrita ou não; quem,
quantos e quando, movidos pelo desejo extremado da inovação enganosa,
proclamaram-se como os introdutores do Conhecimento, assim falsamen-
te chamado, repartindo sem piedade, como lobos opressores, o rebanho
de Cristo; depois disso, os acontecimentos que acometeram todo o povo
judeu a partir de sua conspiração contra nosso Salvador; por quantas
vezes e modos a Palavra de Deus foi atacada pelos pagãos neste tempo,
e quão numerosos foram os que, de tempos em tempos, submeteram-
-se, em defesa Dela, ao enfrentamento através do sangue e da tortura;
depois disso, os testemunhos que ocorreram também entre nós mesmos e
o socorro propício e generoso de nosso Salvador a todos eles. Todos esses
acontecimentos propus-me a transmitir por escrito22.
Muitos autores identificaram, com razão, que a escolha destes temas e a ênfase que
o autor opta por adotar refletem um claro propósito apologético à obra, em grande parte
semelhante àquele observado na Crônica, e que poderia estar motivado inclusive por uma
crescente hostilidade aos cristãos que se verificava entre os círculos intelectuais pagãos em
finais do século III e início do século IV. De fato, em diversas passagens ao longo dos dez li-
vros da obra, o bispo palestino evoca os constantes martírios dos séculos II e III e menciona
o trabalho de apologistas cristãos como Justino, Melito de Sárdis e Irineu de Lyon como uma
19. Esse processo é descrito em detalhes em EUSÉBIO. HE 1.2.17-23, embora aqui o autor seja menos histórico e se volte
mais para uma explicação teológica dos primórdios da humanidade caída e de sua reabilitação perante Deus através
dos ensinamentos dos patriarcas.
20. Tomando aqui a licença de parafrasear o título de um dos capítulos do livro de WILLIAMS, Megan; GRAFTON, An-
thony. Christianity and the Transformation of the Book. Op. cit. intitulado “Eusebius’ Chronicle: History made visible”.
21. EUSÉBIO. HE 1.1.6.
22. EUSÉBIO. HE 1.1.1-2.
607
 luta aberta entre a Palavra divina e seus opositores – tanto pagãos quanto hereges. Eu não
nego que haja essa perspectiva apologética, mas gostaria aqui de chamar a atenção para a
metodologia de trabalho descrita pelo autor no parágrafo seguinte a essa exposição temáti-
ca. É essa exposição metodológica, muito influenciada pelo trabalho do autor na biblioteca
de Cesaréia e por sua Crônica, que considero o elemento fundamental para a compreensão
da História Eclesiástica:
Nós rezamos para ter a Deus como nosso guia e o Senhor como nosso
auxílio, pois em nenhum lugar pudemos encontrar vestígio algum daque-
les que nos precederam nesse empreendimento [i.e. escrever uma histó-
ria do passado cristão], a não ser pequenas indicações através das quais
eles nos deixaram relatos parciais dos tempos passados como se fossem
vozes candentes que se levantam em um tempo longínquo, gritando e
orientando-nos de um lugar muito elevado tal qual um farol que os olhos
mal podem enxergar, instruindo por onde é necessário seguir e guiando
nossa fala por um caminho fixo e seguro. Por isso, decidimos tirar proveito
de suas memórias dispersas para o presente tema, reunindo as vozes mais
convenientes destes autores antigos como se colhêssemos flores de um
campo intelectual. Nós tentaremos dar forma a elas através de um relato
histórico23.
Por mais apologética que a História Eclesiástica se pretendesse, sua concepção é ra-
dicalmente diferente daquela de obras como a de Júlio Africano, que “moldavam” suas evi-
dências de acordo com a tese que se pretendesse defender a ponto de priorizar a alegação
de uma suposta verdade dos textos bíblicos em detrimento de testemunhos contrários de
fontes pagãs. Eusébio, por sua vez se afastava desse tipo de composição histórica, preferindo
escrever sua História a partir dos testemunhos dos “autores antigos” à sua disposição em Ce-
saréia. Estes incluíam, de fato, cristãos como Inácio de Antioquia, Irineu de Lyon, Orígenes e
Dionísio de Alexandria, mas também incluíam judeus como Flávio Josefo e Filo de Alexandria
e encontramos mesmo evidências de que o bispo possa ter utilizado obras históricas como
a de Dião Cássio.
De escopo mais restrito que a Crônica, a História Eclesiástica se concentrava apenas no
período posterior à Encarnação, mas sua base documental já se encontrava reunida na obra
precedente: a diferença fundamental é que, tendo a oportunidade de desenvolver seu relato,
Eusébio procede a longas citações dos documentos que tinha em mão, rompendo definitiva-
mente com a tradição historiográfica clássica. Sua História não era mais um exercício retórico
elevado sobre determinado assunto do passado e do presente, mas a recolha destas “vozes
candentes que se levantam em um tempo longínquo, gritando e orientando-nos de um lugar
muito elevado tal qual um farol que os olhos mal podem enxergar” reunidas “através de um
relato histórico”. O passado narrado pelo bispo palestino não só era histórico como também
era documentado, e deveriam ser estes documentos, e não o seu autor, que deveriam guiar
a narrativa.
Olhando de forma retrospectiva, podemos pensar que a proposta de Eusébio traía a
seus próprios preceitos, uma vez que não mais acreditamos que os documentos “falam por
si”. Aprendemos hoje que todo relato histórico depende da escolha e do tratamento dado
23. EUSÉBIO. HE 1.1.3-4.
608
às fontes, e mesmo uma justaposição de citações não isenta o autor de subjetividade. No
caso da História Eclesiástica ocorre o mesmo fenômeno, pois as citações documentais, além
de serem cuidadosamente selecionadas, dependem da interpretação eusebiana para que ad-
quiram sentido aos nossos olhos. Assim, o relato de Flávio Josefo sobre a revolta judaica de
70 d.C. pode se converter em castigo divino aos judeus pela morte de Cristo24, assim como
um edito de Adriano a respeito do correto procedimento para investigação e processo de
cristãos (cujo propósito era, assim se entende hoje, evitar a disseminação de delações anô-
nimas) pode se tornar um testemunho do favorecimento com que esse imperador tratava
os cristãos25. Contudo – e aqui reside a grande inovação historiográfica de Eusébio – essas
citações cumprem um papel apologético importante na narrativa, na medida em que elas
conferem valor de verdade às proposições do autor. É essa “verdade” que deveria, no enten-
der do clérigo de Cesaréia, mostrar a ancestralidade e superioridade do cristianismo frente
aos demais cultos do Império, e não, como no caso de Africano, da autoridade atribuída pelo
autor a cada uma de suas fontes.
Por esse motivo, apesar de reconhecer que o caráter apologético dessa obra influencia
parte das conclusões do autor, acredito que a História Eclesiástica deve ser pensada como
uma obra de erudição, uma tentativa sincera de reconstituição do passado cristão através
de documentos, e que por isso suas informações devem ser confrontadas com as demais
evidências históricas que possuímos a respeito dos temas de que ela trata. Não podemos
desconsiderá-las como meras alegações apologéticas pois, se preferirmos pensar deste modo,
é justamente a historicidade de suas afirmações e a fidedignidade das citações feitas que
asseguraria a força apologética da documentação. Apesar de seus erros eventuais de datas e
nomes e sua parcial desinformação em alguns assuntos da história imperial, a História Ecle-
siástica se propõe a ser uma “apologia histórica” em prol do cristianismo, e é esse aspecto
propriamente histórico que deve interessar aos historiadores, não somente sua dimensão
apologética. Lida como história, esta obra pode, no confronto com as demais evidências
documentais, nos fornecer elementos importantes para repensarmos temas como a relação
entre Constantino e as igrejas no início do século IV.
24. EUSÉBIO. HE 3.7.7-9.
25. EUSÉBIO. HE 4.9.
609

A Fé na construção da santidade:
Análise comparativa entre duas hagiografias da
Península Ibérica do século VII
Rodrigo Ballesteiro Pereira Tomaz
1. Considerações Introdutórias
É possível compreender os primeiros séculos do período de transição entre a Antigui-
dade Clássica e a Idade Média como uma passagem lenta e gradual, na qual diversos elemen-
tos da cultura grecorromana foram sendo reinterpretados pelos principais intelectuais do
Cristianismo, 1 com o intuito de facilitar a cooptação de novos crentes e a dispersão daquela
religião. De acordo com essa perspectiva, ao longo de toda a Idade Média parte de preceitos
que permeavam um conjunto cultural mais ou menos compartilhado pela população da
Europa ocidental permaneceu, ora em seu estado in natura, ora sofrendo as alterações neces-
sárias ao meio no qual sobrevivia.2
De posse do monopólio sobre este capital simbólico, a religião cristã em um lato
processo de reorganização e reestruturação, pretendia afirmar-se como sucessora do Império
em sua Pars Occidentalis, estabelecendo-se, ao menos no plano do discurso, como a nova
entidade capaz de manter minimamente a unidade nas antigas províncias, agora controladas
por diversas aristocracias germânicas.
Neste momento, interessa-nos especificamente como um conjunto de normas de
conduta vigente na sociedade romana conhecido como “virtudes” foi incorporado ao dis-
curso cristão. O termo, como tantos outros utilizados pelo discurso cristão, remonta aos
romanos. Para os latinos, as virtudes constituíam um conjunto de valores que todo cidadão
que se prezava como tal deveria possuir e, mais ainda, demonstrar ativamente essa posse. Ta-
manha era a sua importância para os membros do Estado imperial que Jerônimo, importante
1. Willian Cook e Ronald Herzman procuram, por exemplo, estipular uma origem da visão de mundo que Idade Média
teria possuído em elementos culturais anteriores, principalmente aqueles trazidos da tradição hebraica e da grecorro-
mana. No processo de “tradução” desta maneira de pensar, dão ênfase principalmente aos escritores do Novo Testa-
mento e a bispos importantes do século IV e V, como Agostinho e Jerônimo. Nessa mesma linha, José Luís Romero
apresenta a origem da cultura ocidental como uma fusão e readaptação de três tradições legadas ao período Medieval
pela Antiguidade: o cristianismo, o romanismo e o germanismo. Cf.: Cf. COOK, William et HERZMAN, Ronald B. La
Visión Medieval del Mundo. Barcelona: Vicens-Vives, 1985. p. 23-117; ROMERO, José L. La Cultura Occidental. Buenos
Aires: Legasa, 1984. p. 14-41.
2. Jean-Claude Schmitt atesta, por exemplo, o incômodo causado por práticas religiosas consideradas “pagãs” pelo discur-
so cristão, que se pretende tornar hegemônico, a partir dos escritos deixados por membros da alta hierarquia eclesiás-
tica. Cf. SCHMITT, Jean-Claude. História das Superstições. Lisboa: Fórum, 1991. p. 27-45.
610
membro da Patrística, dedicou parte de sua vida a cristianizá-los no século IV com o intuito
de trazer para o seio da religião cristã os membros da aristocracia romana.3
Dentre os diversos autores que procuravam servir de guia ao desenvolver um discurso
cristão mais ou menos coeso, encontramos Isidoro. Bispo da cidade de Sevilha na segunda
metade do século VII, então parte do reino hispanogodo de Toledo, possuidor de uma obra
vastíssima e autoridade reconhecida já em seu tempo, seus escritos possuem a característica
peculiar de restaurar uma vasta gama de conhecimentos antigos, dando-lhes uma roupagem
cristã.
Em um texto em especial, as Etimologias, tal preocupação torna-se mais evidente: na
tentativa de constituí-la como compêndio de todo o que foi e era conhecido pelo homem
até então, o hispalense cria uma enorme obra de referência, capaz de influenciar não só seus
contemporâneos como também escritores em séculos posteriores. É neste livro que busca-
mos as conceituações das categorias que escolhemos para nossa análise: as virtudes cristãs.
Para este artigo em especial, damos um enfoque especial à fé, virtude considerada
das mais importantes por Isidoro, e parte importantíssima da construção das personagens
que estudamos, os homens santos. Nesse sentido, observamos com atenção como esta ca-
racterística, após sua devida cristianização, passou a ser parte integrante do perfil do santo
altomedieval.
Tal figura atuou como importante personagem para a compreensão do esforço de
conversão empreendido principalmente nas regiões outrora controladas pelo Império Roma-
no no Ocidente europeu e conquistadas pelos germanos a partir do século V.
Em sua maioria homens membros da Igreja, normalmente nascidos no seio da aris-
tocracia, podiam ser também pessoas que buscaram uma aproximação maior com Deus ao
isolarem-se em locais de difícil acesso e onde a vida era pouco fácil, os desertos orientais ou as
florestas e cavernas do Ocidente. Para tratarmos do vir santus, partiremos da análise de duas
hagiografias produzidas na segunda metade do século VII no reino hispanogodo de Toledo,
instituído na Península Ibérica desde inícios da sexta centúria.
A palavra hagiografia, originada do grego hagios – santo e grafia – escrita, é utilizada
para classificar um conjunto de diversos tipos de registros sobre santos, sendo alguns exem-
plos paixões, calendários, martirólogos, vidas, necrológios, legendários, tratados de milagres e
relatos de translação e elevações.
Dentre tais documentos, privilegiamos as vidas de santos. Estes textos estão repletos
de relatos nos quais homens e mulheres, devotos à “verdadeira” fé, tornam-se seus defensores
por excelência ao se confrontarem diariamente com antigas deidades “pagãs” transformadas
3. Em sua tese de doutorado, defendida em 1997, Marcus Silva da Cruz recua até o século IV e toma como base de análi-
se cartas trocadas entre Jerônimo e elementos da alta classe romana, marcadamente mulheres. Segundo esta pesquisa,
Jerônimo compreendia que, para obter maior eficácia na conversão dos romanos e, principalmente, daqueles com altas
posições na hierarquia social, era necessário a cristianização de todo um conjunto de conceitos que fossem caros àque-
las pessoas. Na tentativa de adaptar o discurso cristão para algo ao mesmo tempo inteligível e atraente, o labor jeroni-
miano apresentado por Marcus da Cruz passa pela transformação de um conjunto de virtudes pré-existentes no voca-
bulário e no próprio habitus da aristocracia latina, retirando-lhe parte do significado mundano que possuíam e
atribuindo-lhes valores cristãos. Cf. CRUZ, Marcus Silva da. Da virtus romana à virtude cristã: um estudo acerca da
conversão da aristocracia de Roma no IV século a partir das Epistolas de Jerônimo. 1997. 313f. Tese (Doutorado em
História Social). Programa de Pós-Graduação em História Social, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro,
1997.
611
 em espíritos diabólicos, operando milagres e fazendo sempre triunfar o poder do deus cristão
único, servindo assim como Seu instrumento na terra.
Neste artigo, analisamos pois a Vita Sancti Aemiliani e a Vita Frucutuosi, duas vidas de
santo produzidas no reino hispanovisigodo de Toledo no século VII.4
Privilegiamos o trabalho com estes dois documentos, pois, sendo contemporâneos
entre si e tendo sido produzidos em um espaço físico comum, compartilham de um mesmo
contexto intelectual e cultural. Foi ponto importante em nossa escolha também o fato de
ambos terem sido escritos em um período muito próximo da produção de Isidoro de Sevilha
quem, certamente, influenciou os dois autores.
2. Virtudes: conceituações
Como já dissemos, o que compreendemos por virtudes cristãs são, em verdade, pro-
duto de um longo processo de adaptação e transformação de conceitos pré-existentes ao
cristianismo na cultura grecorromana, formadores do habitus de seus integrantes.
No caso romano, a exemplaridade se encontrava primeiramente nas grandes figuras
públicas, os imperadores, os membros das classes senatoriais, os generais vitoriosos e os mes-
tres da palavra, fossem contemporâneos fossem já de tempos anteriores. Os gregos por sua
vez, além de compartilhar, à sua maneira, desta exaltação à vida cívica, possuíam ainda outro
espelho de comportamentos: o herói.
Para Hilário Franco Júnior, o herói da Antiguidade apresenta-se como
o mais ambíguo e talvez mais importante tipo de personagem mítica
(...), espécie de super-homem, de intermediário entre o mundo terreno e o
mundo divino. (...) Este é um ser glorioso, lembrado pelas gerações futuras
devido a seus feitos e sobretudo à maneira pela qual os realizou.5
Caracterizado por uma nobreza de espírito, poderes extraordinários e generosidade,
ao herói fica diretamente ligada a idéia de “protetor”. Antes de alcançar tamanho status, no
entanto, precisou percorrer uma longa jornada de auto-aperfeiçoamento que o aproxima do
santo medieval.
Em geral nascido de pais ilustres, sendo pelo menos um deles de natureza divina ou,
pelo menos, reflexos terrestres da divindade – reis ou príncipes –, sua vinda ao mundo é nor-
malmente anunciada por oráculos, sonhos premonitórios ou presságios. Quando tais anún-
cios contêm ameaças ao pai, o recém-nascido é rejeitado e abandonado à morte, da qual é
4. Sabemos que a primeira foi escrita pelo bispo Bráulio de Saragoça, muito provavelmente no período no qual exerceu
seu bispado, ou seja, entre 631 até 651, data de sua morte. Em relação ao segundo documento com o qual trabalhamos
podemos ter poucas certezas sobre a sua autoria, pelo fato de os especialistas não terem chegado a uma proposição
consistente. Por muito tempo acreditou-se que a Vita Sancti Frutuosi fora escrita por dois ou até três autores distintos
e depois reorganizada em uma compilação final; pensou-se também que Valério do Bierzo, monge que vivera na mes-
ma região na qual Frutuoso fundara muitos de seus mosteiros, teria sido responsável pela composição. Atualmente
acredita-se na possibilidade de um único hagiógrafo, tendo este sido monge que, se não conviveu com o hagiografado,
ao menos pertenceu a uma das comunidades fundadas por ele.
5. FRANCO JÚNIOR, Hilário. Valtário e Rolando: Do Herói Pagão ao Herói Cristão. In: ___. A Eva Barbada. São Paulo:
EdUSP, 1996. p. 159.
612
salvo e criado por pescadores, pastores ou mesmo animais selvagens. Leva uma vida obscura,
sem pleno conhecimento de sua verdadeira origem, até o momento no qual tudo lhe é re-
velado e, a partir daí, expõe-se ao mundo, geralmente por meio de trabalhos fabulosos em
sua epifania heróica, sendo o exemplo mais corriqueiro deste tipo de ação o combate contra
o monstro.
O momento epifânico pode advir também de outro episódio, a chamada descida aos
infernos, no qual o herói se lança em locais de onde mortal algum consegue retornar, para
ressurgir triunfante à superfície após ser vitorioso em sua empresa. Vencida esta batalha, sua
glória e grandeza tendem a torná-lo um líder político, principalmente daqueles que libertou
ou salvou das garras dos inimigos que venceu. Quando o herói vem de uma linhagem real,
acaba por tomar ou retomar o tronco que lhe é devido. Caso contrário, podem surgir atritos
com o detentor do poder político, ocasionando por vezes a morte do opositor pelas mãos
do herói.
Por fim, chega o dia do inexorável confronto com a morte física. Como se diferencia
dos homens comuns em sua invulnerabilidade nos combates, é a sina heróica conhecer o
fim ora pelas mãos de um traidor, ora pela simples vontade de deixar de viver. Esta morte
monumental, a qual garante o reconhecimento do herói para além de seu tempo, recebe o
nome de “apoteose” heróica.
Para Néri de Almeida Souza, os heróis da Antiguidade eram principalmente
seres humanos mortos, eleitos pela comunidade para uma existência me-
morável indefinida. A escolha em si destes indivíduos deriva da identidade
do grupo com eles, forjada em vida ou miticamente, em eventos de sua
história pessoal que indicam uma excepcionalidade de origem extra-hu-
mana. 6
A fim de se tornar essa figura admirável, o herói deveria demonstrar enorme força
moral, a qual lhe proporcionava um estatuto de alguém apartado do conjunto dos homens
comuns. Como alguém separado, que caminha no limiar no qual poucos se atrevem, é capaz
de façanhas incríveis, tornando-se um ideal de admiração. Personagem ambígua, pode trazer
em suas atividades tanto a benesse para aqueles que lhe pedem auxílio, quanto a punição
daqueles que agem contra seus preceitos morais.
3. As Etimologias e a conceituação da fé
Segundo T. Špidlík, foi Orígenes o primeiro a fazer a transposição de um moralismo
grecorromano acerca das virtudes para o cristianismo. Identificando-as com Cristo, sendo
este efetivamente Justiça, Sabedoria, Verdade e todas as outras, o autor latino acreditava que
o ser humano, em contrapartida, nunca poderia sê-las, apesar de possuí-las.7 Como figura hí-
brida entre humanidade e Divindade, um imitador do Cristo por excelência, o homem santo
6. SOUZA, Néri de Almeida. A. Hipóteses sobre a natureza da santidade: o santo, o herói e a morte. Signum. Revista da
ABREM, 4, p.11-47, 2002. p. 32.
7. ŠPIDLÍK, T. Virtudes e vícios. In: DI BERARDINO, Ângelo (Org.). Dicionário Patrístico e de Antiguidades Cristãs. Petrópo-
lis: Vozes, 2002. p. 1421.
613
 é aquele que, não podendo ser as virtudes, deve demonstrar a todo momento que as possui,
como uma das provas de seu status diferenciado.
Originária do latim fides, do qual também deriva “fidelidade”, a fé é o que permite ao
cristão “creer firmemente lo que en manera alguna podemos ver”.8 É o que permite, portan-
to, a crença em Deus, em suas ações, nos milagres dos santos e em tantos outros mistérios.
É, ainda o que dá ao crente o sentimento e, em certo sentido, a certeza, da concretude, da
realização de um pacto, uma promessa.
Assim, a fé é também o selo do acordo entre a Divindade e o homem e, no caso
dos santos, é a demonstração não só da direta ligação destes com o Todo Poderoso como
também a escolha daquele por parte deste. É o que dá, segundo Isidoro, ao vir sanctus e, em
última instância, a todo fiel, a certeza de que suas preces serão atendidas.
3.1. A fé na Vita Sancti Aemiliani e na Vita Fructuosi
Capacidade de crer em algo que não se pode ver, a fé é, portanto, o que possibilita
acreditar em uma Divindade, em seus poderes e mistérios. É ainda a expectativa, o pacto que
une o fiel a Deus, na esperança que suas necessidades sejam sanadas e suas súplicas, ouvidas.
Assim sendo, uma das principais manifestações desta virtude pode ser verificada na oração.
O ato de rezar é frequente na VSA, apresentando Emiliano como um vir sanctus que
reconhece a origem de suas capacidades miraculosas. Isto fica visível no momento no qual o
santo é atacado diretamente pelo demônio: pressionado pelo inimigo, que o tocava em for-
ma visível e corpórea, “tan pronto como el Santo pidió socorro a Jesús el favor divino aseguró
sus vacilantes pasos, y al punto ahuyentó al ángel apóstata, que se evaporó en el aire”.9
Em outro momento, ao ser procurado por uma mulher de nome Bárbara que se
encontrava paralítica, restaura-lhe a saúde a partir da oração.10 É também a partir de suas
súplicas a Deus que Emiliano consegue fazer crescer uma viga esculpida no tamanho errado
por carpinteiros na construção de um armazém.11
Outro elemento representativo de sua crença no pacto com a Divindade é o desenhar
do sinal da cruz. É a partir dele que consegue, por exemplo, exorcizar Columba, filha do curial
Máximo. Ao traçar o símbolo cristão na testa da endemoniada, “fue al punto echado y arro-
jado el demonio, alcanzando ella el consuelo de la salud”.12 Podemos ver aqui uma relação de
causa e efeito direta em relação ao sentido de pacto entre Deus e o crente da qual falávamos:
ao se utilizar de um sinal de significado conhecido, a ação divina na forma de auxílio de quem
a convoca é imediata. Em outro capítulo Emiliano empreende nova cura a partir da mesma
marca, agora no monge Armentário, que é imediatamente aliviado de um inchaço no estô-
mago que o afligia tão logo a cruz seja desenhada sobre ele.13
Outra indicação direta da crença no auxílio divino está no uso do próprio nome de
Jesus como fonte de autoridade e de poder. É assim que o vir sanctus consegue expulsar do
8. ISIDORO DE SEVILLA. Etimologias. Edición bilinguë preparada por Jose Oroz Reta y Manuel-A. Marcos Casquero. Intro-
ducción general por Manuel C. Diaz y Diaz. Madrid: BAC, 1982. 2v. V. 1, VIII, 2, p. 689.
9. BRAULIO. Vida y milagros de San Millán. Tradução: Toribio Minguella. Disponível em <http://www.vallenajerilla.com/
berceo/braulio/braulio.htm> Acesso em: 23 set. 2009. 7.
10. A partir daqui, utilizaremos as iniciais das duas hagiografias para lhes fazer referência.VSA, 9.
11. VSA, 19.
12. VSA, 16.
13. VSA, 8.
614
corpo de Sibilia, criado de Tuencio, cinco demônios, “mandóles en virtud de Jesucristo que
saliesen, y al punto salieron todos con gran terror y estrépito. Curado el hombre, volvió feliz-
mente a su casa”.14
Por fim, consideramos o caso do exorcismo da casa do senador Honorio como mais
um exemplo na crença da aliança com Deus e sua contrapartida nesta união, o cumprimento
dos pedidos. Ao perceber que sua casa estava sendo assombrada por um demônio maligno,
o senador não sabia o que fazer, “por más que quería salir de tal situación; pero entre sus an-
gustias se animó informado de los milagros que hacía ese santo varón, y cobrando esperanzas
mandó a llamarlo, enviándole medios de transporte para que fuese”. Após uma certa hesita-
ção, Emiliano encaminhou-se ao local e ao chegar se dá conta da situação,
prescribe el Santo que se ayune; hace que se reúnan los sacerdotes que ha-
bitan en Parpalines, y al tercer día, cumplido el ayuno que había prescrito,
bendice la sal y la mezcla en el agua, según el rito eclesiástico, y comenzó
a rociar la casa con agua bendita. Entonces el enemigo salió precipitada-
mente de lo más escondido de la casa, y viéndose separado y lanzado del
sitio en que estaba de asiento, apedreó al Santo; pero amparado éste con
escudo inexpugnable, ningún daño sufrió. Ahuyentado finalmente el de-
monio, y vomitando llamas con hedor muy repugnante, se fue al desierto.
y así los moradores de la casa quedaron gozosos, viéndose salvos por la
oración del Santo.15
Aqui podemos perceber que só o ato de orar não foi suficiente, sendo necessária toda
uma preparação ritualística para a realização efetiva do exorcismo. Preparação esta que o san-
to demonstrou conhecer totalmente e, mais ainda, possuir certeza em sua eficácia.
No texto da VF, por sua vez, esta virtude é apresentada como uma das mais presentes
em Frutuoso. São poucos os momentos nos quais o santo não se encontra em reflexão ou
oração, e sempre que em situação de necessidade, não hesita em pedir pela ajuda de Deus,
sendo rapidamente atendido. É o que acontece quando, ao precisar retornar ao continente
com seus seguidores, a embarcação que utilizaram para alcançar uma pequena ilha se solta
da amarração e se perde nas águas. O homem santo “habiendo echo oracion, se lanzó a las
alejadas aguas del mar profundo”. Seus discípulos ficaram aflitos e, “con doble luto y lamento
se condolían amargamente temiendo por la vida de éste y deplorando la propia perdición;
cuando ya por la enorme distancia se escondió a la vista de ellos, cayeron en una total deses-
peración”. Para sua surpresa, dali a pouco a barca começou a se aproximar da margem, com
Frutuoso dentro e ileso.16
É o que ocorre também quando, em uma de suas viagens, se distancia do grupo que
o seguia e, por conta das condições das roupas “vulgares” que utilizava, foi confundido com
um escravo fugido por um aldeão. O “rústico”, como é denominado na vita, passou então
a cobri-lo “con toda clase de expresiones ofensivas”, sem dar ouvidos ao homem santo, que
tentava explicar quem realmente era. Este chega mesmo a ser golpeado “por encitación de
lo diablo en lo que era”, até o momento no qual, fazendo o sinal da cruz, Frutuoso consegue
conter seu agresor. Na sequência, o demônio que o possuía “derribó al palurdo a tierra y lo
14. VSA, 13.
15. VSA, 17.
16. VF, 7, p. 91.
615
 hizo retorcerse boca abajo ante los pies del santo varón y lo golpeó y maltrató hasta que,
causándole graves heridas, lo dejó medio muerto envuelto en su propia sangre”.17
Um caso mais extremo desta relação de pacto entre o santo e Deus se dá quando o
cunhado do santo vai ao rei e exige sua própria parte da herança que os pais de Frutuoso dei-
xaram quando morreram. O santo havia usado praticamente todos os recursos que dispunha
para fundar e manter mosteiros. Ao saber da reação do cunhado,
él se entregó a ayunos, lamentos y lágrimas y dilatada oración. Estando
asi, pronto el rival de los santos patronos y adversario de aquella buena
obra, castigado por la venganza divina, en poco tiempo concluyó su vida,
e de este modo resultó que el que buscaba arrebatar la oblación a los
santos, abandonó de forma atroz este mundo sin descendencia, y dejó sus
bienes a gente ajena, y se llevó consigo sólo su perdición. 18
Fora desta forma de relação pedido/auxílio, a fé frutuosiana é também demonstrada
nas peregrinações que faz, tanto a Mérida, “la maravillosa capital de la província de Lusitania,
por devoción a la santa virgem Eulália”19 e à basílica de San Geroncio e, “una vez allí con toda
devoción, por la protección del Señor, dió rienda a los votos de su deseo”.20
Sua crença em Deus é atestada ainda uma outra vez, quando já tinha conhecimento
do momento de seu falecimento. Ao dar tal notícia a um grupo de seguidores seus que o
rodeavam, todos passaram a chorar, “y sólo él estaba alegre porque sabía sin ningún género
de dudas que marchaba a la eterna gloria de los cielos. A los que le preguntaron si temía la
muerte, respondióles: ‘Realmente no la temo, pues sé que, aunque pecador, voy a la presencia
del Señor”.21
Podemos perceber então que a fé é elemento constante no conto da vida destes dois
santos. As formas como demonstram sua crença em Deus variam pouco, indo da oração a
afirmações mais diretas no auxílio que recebem e/ou receberão da divindade. Encontramos
no entanto pequenas variações no modo de apresentar a posse desta virtude, diferenças estas
que fornecem parte das especificidades próprias de cada uma das produções hagiográficas.
Emiliano, quando é representado como um homem pio, está normalmente a auxiliar
algum crente que vai em busca de seus poderes miraculosos. Ao orar e evocar o nome de
Deus, Cristo e ao fazer o sinal da cruz, está na maioria das vezes intercedendo por outros
cristãos em necessidade, advindos das mais diversas camadas sociais existentes nos agrupa-
mentos urbanos do século VII. Pois mesmo sendo caracterizado como um eremita em dado
momento de sua vita, quase todos os milagres a ele atribuídos têm por beneficiários pessoas
da vila de Vergeggio, próxima do local de descanso do santo.
No caso da personagem de Frutuoso, percebemos a construção de sua fé mais ligada à
solidão e reclusão da vida monástica. Na maior parte das vezes, o homem santo em questão
encontra-se a rezar solitário em sua cela, acompanhado apenas por suas palavras e pensa-
mentos. E mesmo quando interage com outras pessoas, normalmente o faz no contexto da
17. VF, 11, p. 99;101.
18. VF, 3, p. 85.
19. VF, 11, p.95.
20. VF, 13, p. 103.
21. VF, 20, p. 115.
616
vida em comunidade monástica: é acompanhado por companheiros seus em suas peregri-
nações a locais sagrados, e quando é interpelado sobre seu sentimento em relação à morte.
4. Considerações finais
Ao trabalharmos com uma perspectiva de transição entre a Antiguidade Clássica e a
Idade Média, compreendemos que neste período de mudanças, os intelectuais cristãos bus-
caram realizar uma série de adaptações e reinterpretações ao discurso religioso que propaga-
vam. Tais alterações eram necessárias à cristianização dos fiéis e, principalmente, à conversão
das populações que migravam para o interior do Império Romano.
Ao longo deste processo, foi de grande importância a produção de obras hagiográfi-
cas conhecidas como vidas, as quais buscavam retratar a trajetória de uma figura importan-
tíssima no esforço de transmissão dos ensinamentos cristãos: o homem santo.
Dotado de um conjunto de características denominado “virtudes”, o santo passou a
corporificar diversos dos elementos bem quistos pela religiosidade cristã, demonstrando a
partir de seus exemplos o que um bom cristão deveria ser.
Neste processo, a fé é considerada uma das mais importantes virtudes por diversos
teóricos do cristianismo, entre eles Isidoro de Sevilha. Bispo metropolitano no reino visigodo
do século VII, Isidoro é reconhecido como grande restaurador dos conhecimentos antigos,
retraduzindo-os para o usufruto da crença que professava.
Por trabalharmos com duas hagiografias produzidas em um contexto espaço-tempo-
ral comum à produção isidoriana, acreditamos encontrar em uma das suas mais importantes
obras a concepção de fé corrente naquele tempo. Assim, buscamos analisar como tal virtude
é apresentada na construção da santidade de Emiliano e Frutuoso por parte de seus hagió-
grafos.
Na observação destes documentos, encontramos referências ao modo como a fé de
cada homem santo é demonstrada. Destaca-se ainda que, a partir de uma análise compara-
da, percebemos proximidades e diferenças nas manifestações de fé dos hagiografados. Estas,
embora em algumas circunstâncias, evidenciem topos literário, podem revelar especificida-
des, seja no que concerne à produção das vidas, seja no que se refere ao seu público-alvo
imaginado.
617

Amadís De Gaula, O Cavaleiro “Com Mucha Saña”:
A Ira e o Ideal Cavaleiresco na
Península Ibérica do final da Idade Média
Rodrigo Moraes Alberto 1
espaço
A Idade Média ibérica reuniu e representou grande parte de suas convenções sociais
nos libros de caballerías. Propagando-se pela península principalmente no final do século XV,
juntamente com o ideal cavaleiresco que lhe foi particular, as novelas carregaram um novo
jogo de valores e ideais cavaleirescos pela Espanha, que vai conhecer a mesma evolução da
literatura que a França e a Alemanha, mas tardiamente, segundo Curtius. Para o autor, o
“atraso” cultural da Espanha seria devido ao desenvolvimento tardio da literatura em língua
vulgar, e a também tardia chegada da cultura latina do século XII, além dos fatores de de-
senvolvimento político e econômico2. Para Paul Zumthor o motivo deste desenvolvimento
tardio foram as guerras de Reconquista, que ocuparam suficientemente a nobreza ibérica
até o século XIII, com a imagem do cavaleiro andante não tomando corpo até muito tarde3.
A aventura para estes homens, pois, não era nada fictício, e como exemplo temos o Cantar
de Mio Cid, que é uma excursão de pilhagem e tomada do território muçulmano. Segundo
parece, nas Siete Partidas de Afonso X, o Sábio, consta a recomendação que homens leiam
novelas de cavalarias entre as campanhas da guerra4. Acontece que no século XV esta causa
já está ganha e, como sabemos, surge o Amadis de Gaula que espalha pela península sua apo-
logia ao cavaleiro andante e lança por meio século a moda novelesca.
Os romances de cavalaria embrenham-se em terras de Castela e Portugal com uma
lógica e forma que lhe é própria. O Amadis de Gaula nos mostra uma cavalaria diferente, um
tanto quanto superior, que conserva o lado espetacular da antiga, com suas leis e formalida-
des, mas transforma e enobrece seu espírito, deixando-a mais polida. Desaparece a rudeza da
palavra e da obra, e são táteis as influências cortesãs ao ideal cavaleiresco que se completa
no Amadis, e mostra a distância em que a obra se encontrava do meio popular, por onde
originalmente é provável que tenha circulado na forma oral, ao menos em parte. Para além
1. Universidade Federal do Rio Grande do Sul – UFRGS. Este trabalho faz parte de minha Monografia de Conclusão de
Curso em História, defendida em 2010 nesta mesma Universidade, e orientada pelo Prof. Dr. José Rivair Macedo. Englo-
ba-se no Projeto de Pesquisa Os Pecados Capitais e a Tradição Ibérica Medieval, aprovado pelo CNPQ no período
2007-2010, sob orientação do mesmo professor.
2. CURTIUS, Ernst Robert. “O ‘Atraso’ Cultural da Espanha”. In: IDEM, Literatura Européia e Idade Média Latina. São Paulo:
Hucitec, 1996, p. 659-661.
3. ZUMTHOR, Paul. La Medida del Mundo: representación del espacio en la Edad Media. Madri: Cátedra, 1994, p. 207.
4. NERLICH, M. Kritik der Abenteuerideologie. 2 vol. Berlin: Akademie Verlag, 1977, p. 43-46; Apud: ZUMTHOR, Opus Cit.,
p. 207.
618
desta nova delicadeza, o principal no Amadis é sua nova concepção de amor5, em uma época
marcada pela moral e pela religiosidade. Este amor é uma adoração permanente, e Amadis
e Oriana são ambos os protótipos dos perfeitos amantes, considerados ao mesmo tempo
como cavaleiro e dama, um novo sistema de conduta, que contrasta às paixões adúlteras das
narrativas celtas. Amadis é a epopéia da fidelidade amorosa.
É a partir destas apropriações e heranças da matéria da Bretanha, externas à Península,
e destas criações e construções internas do mundo peninsular, que entendo o conceito de
“ideal cavaleiresco ibérico”6. Como este novo jogo de valores, modificado, que carrega suas
concepções e emerge num mundo em transformação, se reportaria e se portaria frente às
atitudes tão controversas de ira, saña, raiva e fúria nas páginas de suas novelas?
Versões da Ira no Mundo Ibérico Medieval
Esta posição se constrói a partir do grande mosaico de concepções já existente no
mundo medieval, que se transformaram junto com a sociedade ibérica dos finais do me-
dievo. No Amadis de Gaula, assim como na maior parte dos textos ibéricos do período, na
maioria das vezes, a ira aparece designada pelo substantivo feminino saña, ou no português
sanha, com o respectivo verbo dele derivado, ensañar ou assanhar, e pelo adjetivo sañudo
ou sanhudo. É importante notar que ira e saña tinham sentidos próximos, mas não eram a
mesma palavra, pois diversas vezes aparecem complementando-se uma a outra7. Os termos
em questão têm provável origem no latino insânia, que significa o rancor, a fúria, a “loucura
furiosa”8. Sandia seria uma pessoa “desassisada”, sem siso e senso, louca e sem tino, e sandeo
seria alguém “sem memória, de pouco entendimento”9. Percebe-se que loucura e ira estavam,
no mínimo no que tange a etimologia, muito próximas, com as suas fronteiras não muito
bem delineadas10. A ira seria complexa na sua pluralidade, com as mais diversas possibilidades
de interpretações e expressões, múltiplas e variadas neste período, sem ter uma definição
5. THOMAS, Henry. Las Novelas de Caballerias Españolas y Portuguesas: despertar de la novela caballeresca en la Penin-
sula Iberica y expansión e influencia en el extranjero. Madri: Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, 1952, p. 41.
6. Para a construção do conceito e para a compreensão do que seria este ideal cavaleiresco na sua especificidade ibérica,
foi importante atentar ao que não é necessariamente herança literária. Sugiro o livro de Erich KÖHLER, L’aventure che-
valeresque - Idéal et réalité dans le roman courtois. Paris: Éditions Gallimard, 1984. Também em edição espanhola: La
aventura caballeresca ideal y realidad en la narrativa cortés. Barcelona: Sirmio, 1991.
7. “Mas así el vuestro poder había de ser para forzgar con tiempo vuestra ira é saña, é os quitar de aquellas cosas que él
tanto tiene aborrecidas, porque haciéndoos dignos, dignamente el su perdon alcanzar podiésedes”. Amadis de Gaula.
In: Felicidad BUENDIA (Editor). Libros de caballerias españoles. Madri: Aguilar, 1954, livro I, capítulo XIII, p. 31. Ou ainda
em “cómo seyendo Oriana, por las palabras que al Enano oyó de las piezas de la espada, á la ira é saña sojuzgada, é
puesta en tan grande alteracion, que muy poco fruto sacaron Mabilia ni la doncella de Denamarca de los verdaderos
consejos que por ellas le fueran dados”. IDEM, livro II, capítulo primeiro, p. 111.
8. COROMINAS, Joan. Breve diccionario etimológico de la lengua castellana. Madrid: Editorial Gredos, 1998, p. 524.
9. SANTA ROSA VITERBO, Joaquim de. Elucidário das palavras, termos e frases que em Portugal antigamente se usaram
e que hoje regularmente se ignoram. 1ª Edição 1798. Edição crítica por Mário FIÚZA. Porto: Livraria Civilização, s.d., p.
546-547; Apud: MACEDO, José Rivair. “A ira em textos luso-castelhanos dos séculos XIV e XV”. In: Raízes medievais do
Brasil moderno (Actas do colóquio, 2 a 5 de novembro de 2007). Lisboa: Academia Portuguesa de História / Centro de
História da Universidade de Lisboa / Centro de História da Sociedade e da Cultura da Faculdade de Letras da Universi-
dade de Coimbra, 2008, p. 117.
10. Tentei apontar algumas aproximações, indo além do sentido etimológico, entre a ira e a loucura no artigo “Perdendo a
Cabeça: notas sobre a ira insana e a loucura furiosa no Ocidente medieval (XIII-XV)”. Aedos – Revista do Corpo Discen-
te do Programa de Pós-Graduação em História da UFRGS, vol.2, nº2. Porto Alegre: 2009. Disponível em: <www.seer.
ufrgs.br/aedos> e acessado em: 07/05/2011.
619
 rígida e fixa11. Pensadores diversos da cristandade, e outros tantos na Península Ibérica, não
deixaram de definir quais seriam os limites deste impulso violento12.
Em uma sociedade permeada por uma violência legitimada como classificar a ira
como um pecado? Onde estariam os limites entre a violência e o pecado, a ira como vício
e como virtude? Assim como as outras paixões, a ira seria um impulso natural, podendo
transformar-se em pecado devido a dois fatores: o que a provoca e a intensidade com que se
manifesta13.14. Pois que a “ira régia”, ou “indignatio regis”, seria também legítima e compreen-
sível no sistema de valores medieval15, já que é um dever do governante punir os culpados16.
Ligados a sua finalidade, a questão parece pairar em quem teria a legitimidade de usar
a ira para punir e em que situações de ofensa grave ela pode ser usada, sem deixar de con-
trolar o furor, os excessos e mantendo-se no limite da razão17. Seu significado moral mostra-
-se cada vez mais ligado à natureza humana. Em meio a este mosaico de significados que os
impulsos violentos tomaram na Idade Média, qual seria a concepção de ira e saña arraigada
às linhas dos libros de Amadis?
Implicações de Um Estudo Amadiseano
Pouco, ou quase nada, se sabe sobre o autor ou refundador do Amadis, que escreveu
a novela nas últimas décadas do século XV, e algo entorno de quinze a vinte anos depois
(c. 1508) já estava sendo publicada. Sabemos que o Amadis adquiriu uma popularidade até
então nunca vista na Península Ibérica e fora dela, com várias edições e traduções. Pelo custo
que um tomo tinha em meados do segundo milênio, assim como pelo ideal cavaleiresco pre-
sente na obra, sabemos que ela deve ter circulado primordialmente pelo meio nobre18, sendo
11. MACEDO, José Rivair. “A ira em textos luso-castelhanos dos séculos XIV e XV”, Opus Cit. Permito-me reproduzir aqui,
na seqüência, parte dos exemplos e da visão panorâmica sobre a ira no período medieval com que nos brindou o autor.
12. Remeto-me a eles no meu Trabalho de Conclusão de Curso em História, defendido na Universidade Federal do Rio
Grande do Sul em dezembro de 2010, intitulado “A Saña no Ideal Cavaleiresco Ibérico do Final da Idade Média a partir
da Novela O Amadis de Gaula”. Pela brevidade deste texto, não poderei aqui recuperar o argumento de cada autor.
13. CASAGRANDE, Carla; VECCHIO, Silvana. Histoire des péchés capitaux au Moyen Age. Paris: Aubier, 2006, p. 113-114.
Com este raciocínio a existência de uma “ira de Deus” deixa de ser uma idéia abstrata: seria um meio para punir o pe-
cado, uma ira justa. Ver MACEDO, Opus Cit., p. 129.
14. Basta atentar às maneiras e às atitudes como Deus se manifesta no Antigo Testamento. No Orto do Esposo, Cristo e a
Virgem Maria chegam a ser adjetivados como sanhudos quando se deparam com o pecado dos homens. Opus Cit., p.
16, 27 e 318.
15. Para uma análise específica do mundo insular, ver: Hilda GRASSOTTI. “La ira regia en León y Castilla”. che, xli-xlii, 1965.
16. MACEDO, Opus Cit., p. 126. Os presentes e agrados ao rei, e a humilhação pública que alguns se submetiam, faziam
parte dos costumes sociais para despertar sua clementia (pela qual o governante publicizava sua magnanimidade),
como que um ritual para acalmar sua ira– quando ele deixava de estar irado, a alegria era geral, pois um rei doente ou
desagradado implica em um reino também em decadência. No Cantar de Mio Cid o rei fica irado e sañudo, e recebe
diversos presentes para acalmar sua ira. Seu estado de espírito é tão respeitado, que ninguém alimenta ou abriga Rodri-
go Dias de Vivar até que o rei se dê por satisfeito. Cantar de Mio Cid. Madrid: Alianza Editorial, 1995.
17. MACEDO, Opus Cit., p. 129.
18. Uma possível “popularização” da história, ou uma continuidade – se partirmos da premissa que o Amadis já deveria
circular pela oralidade antes do texto escrito – em meios populares, poderia ser sugerida a partir relato de Bernal Díaz
del Castillo. A história de Amadis estava presente na mente de um marinheiro – ainda que letrado – que vai à América
buscando melhores oportunidades. Esta premissa, contudo, é difícil de averiguar.
620
lida em voz alta nas cortes19. Como disse o cura de Cervantes, “parece cosa de mistério”: pela
falta de informações a maioria das respostas são desconhecidas.
Baseio a presente análise na versão do Amadis publicada em Veneza em de 153320,
cujo nome original é Los Quatro Libros del Esforzado et Virtuoso Caballero Amadís, Hijo
del Rey Perion de Gaula y de la Reina Elisena21, constando como autor Garci-Ordoñez
de Montalbo22. Ao mesmo tempo me servi, quando pareceu necessário para esclarecer
dúvidas e traçar comparações, de outra edição disponível online no site da Biblioteca
Nacional Portuguesa, digitalização do documento original impresso em Sevilha no ano
de 152623.
Com a certeza de que é possível produzir conhecimento histórico a partir de fontes
literárias, desde que abordadas com o devido dimensionamento e atenção, entendo o ro-
mance e as novelas de cavalaria no âmbito das representações, construídos a partir da lógica
cortesã e moldados pelo ideal cavaleiresco da nobreza ibérica dos entornos do ano 1500. Para
a Idade Média, é válido dizer, não existe distinção entre o que é um documento literário e o
que é um documento histórico, por exemplo24. Para ir um pouco além do fatigado conceito
de representação, proponho que pensemos esta “ficção” quinhentista, imersa no maravilho-
so, como um copo com água que não reflete, mas refrata o mundo a sua volta e as realidades
sociais. Através desta distorção penso ser possível captar o que foi – intencionalmente – co-
locado na narrativa25 e como o grupo que fomentou e articulou a novela entendeu os atos
de ira e de saña, expressão da lógica cavaleiresca e da tradição ibérica. Adentro as mazelas do
romance para responder três perguntas centrais: o que é a saña para o Amadis de Gaula? Que
valores estão agregados a ela? E a que se contrapõe? Pretende-se, pois, formar um esboço da
maneira como o Amadis encara as manifestações de descontrole26.
19. Decisivo é também ter em mente a idéia de Chartier de não tomar primeiro um critério de classe e de grupo social para
depois trabalhar o objeto. Por mais que o contexto da obra e seu enredo façam crer que circulava essencialmente em
meio nobre, tomar o argumento como pressuposto só vai fazer calar um eventual eco das classes populares que per-
maneça como uma reminiscência no texto.
20. A edição, em espanhol, foi feita por Francisco Delicado, natural de Peña de Mártos e vigário do vale de Cabezuela, na
casa de Juan Antonio de Sabia. Segundo ele mesmo nos informa, teve muito esmero para que sua versão saísse o me-
lhor possível, corrigindo erros de ortografia. A edição tenta ser o mais próximo possível do original, não representando
uma modificação do texto como fez Montalvo. GAYANGOS, Pascual de. “Prologo”. In: Libros de Caballerias, Biblioteca
de Autores Españoles, Tomo XL. Madrid: Atlas, 1950, p. II.
21. Amadis de Gaula. Los Quatro Libros del Esforzado et Virtuoso Caballero Amadís, Hijo del Rey Perion de Gaula y de la
Reina Elisena, versão de 1533. In: Libros de Caballerias, Biblioteca de Autores Españoles, Tomo XL. Madrid: Atlas, 1950,
1-402.
22. O nome tem diferentes grafias, mas se trata da mesma pessoa. Por questões de praticidade, continuarei utilizando a
grafia sacramentada: Garci-Rodríguez de Montalvo.
23. Amadis de Gaula. Los quatro libros de Amadis de gaula nueuamente impressos & hystoriados en Seuilla. Sevilha: Iaco-
bo y Iuan Cromberger, 1526. Disponível em: <http://purl.pt/921> e acessado em: 07/05/2011.
24. ZINK, Michel. “Literatura(s)”. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude. Dicionário Temático do Ocidente Medieval,
vol. 2. Bauru: EDUSC, 2006, p. 79-93.
25. Para ser difundido, lido e utilizado como um “espelho de príncipes”, de modo que os mais jovens lessem e se “espelhas-
sem” nos romances. Isso também explicaria a extensiva e rápida difusão do Amadis de Gaula.
26. O vocábulo saña e seus derivados aparece mais de uma centena de vezes nos quatro livros de Amadis de Gaula, e a
palavra ira e suas próximas pouco menos de cem vezes. Pela monumentalidade da obra, é impossível dar conta de sua
totalidade neste curto e dosado trabalho, e não tenho por pretensão esgotá-la, senão apontar suas linhas gerais. Foi-me
muito útil o exemplo de análise de Jacques LE GOFF e Pierre VIDAL-NAQUET. “Lévi-Strauss na Broceliândia: esboço
para a análise de um romance cortês”. In: LE GOFF, Jacques. O Imaginário Medieval. Lisboa: Estampa, 1994, p. 171-206.
621

Uma Leitura da Ira no Amadis
Os atos de bravura e valentia dos cavaleiros são exaltados o tempo inteiro na narrativa.
Funcionando como uma premissa básica para os heróis, faz parte da lógica cavaleiresca que
engendra o romance. Uma relação freqüente que encontra-se é a associação do cavaleiro à
figura do leão. As intenções são visíveis: mostrar ao leitor que o cavaleiro ali presente teria a
mesma força, bravura e coragem que o animal27. Quando o rei Perion vai enfrentar o rei Abies
da Irlanda, que atormenta suas terras, seu filho Amadis entra num embate contra Galain,
sendo descrito como “leon sañudo, faciendo maravillas em dar golpes á todas partes; (...) que
parecía un leon bravo.”28. Além disto, é freqüente encontrar também referências a simbologia
do leão nas roupas, brasões e na heráldica dos cavaleiros29. Como se vê, a saña irá aparecer
no contexto da trama como a expressão potencializada deste ímpeto guerreiro. A ela estão
sujeitos todos os personagens, e de forma alguma é encarada como negativa. É como um
“estado de transe” da batalha30, ao qual o cavaleiro pode se “elevar”, e o deve fazer caso almeje
ser o maior cavaleiro do mundo – futuro de todo protagonista de uma novela de cavalaria.
Para explicar este e outros aspectos, tomemos o episódio de Doncel del Mar e o cava-
leiro Galpano. Em uma de suas andanças, Amadis chega ao hermoso castillo de Galpano, um
senhor que “mucho dudado y temido de todos era”. Nos escreve Montalvo que:
Las dueñas é doncellas que por allí pasaban facíalas subir al castillo, é
faciendo dellas su voluntad por fuerza, habíanle jurar que en tanto que
él viviese no tomasen otro amigo; é si lo no hacían, descabezábalas (…).31
Chegando nas proximidades do castelo, se depara com uma dama que clama por aju-
da, dizendo que havia sido “escarnida de um traidor, é sobre todo, fizome jurar que non haya
otro amigo en tanto que él viva”32. Vai com a dama até o portão do castelo, onde avista um
cavaleiro, que “le dijo con gran soberbia” que viesse combater. Segue então uma batalha entre
os cavaleiros que guardavam o castelo e seus peões contra o jovem e recém feito cavaleiro
Doncel del Mar, que pretendia vingar a dama. Como os inimigos eram muitos, foi atingido
diversas vezes.
Ellos le fírieron el caballo de manera que le derribaron con él, mas levan-
tándose muy sañudo de su caballo que le mataran, fué ferir al caballero
con su lanza en la cara, que el hierro salió entre la oreja y el pescuezo, é
27. Por mais que não existissem leões no Ocidente, sua imagem estava sacramentada no imaginário medieval. A título de
exemplo, lembremos de Ricardo Coração de Leão, ou do romance de Chrétien de Troyes “Yvain, le Chevalier au lion”.
28. Ao exemplo de Amadis que ia armado “Y el escudo que llevaba habia el campo de oro et dos leones en él azules, el uno
contra el otro, como si se quisiesen morder”Amadis, Opus Cit., livro I, capítulo VIII, p. 20, coluna B. No início do livro o rei
Perion, que caçava com o rei Garínter, já matara um leon sañudo que atacou um cervo que estavam caçando. IDEM,
livro I, Introduccion, p. 1-2.
29. IDEM, livro I, capítulo IX, p. 22, coluna A. Um cavaleiro com armas de leão também aparece, em frente ao castelo de
Bradoid. IDEM, livro I, capítulo XI, p. 25, coluna B.
30. A relação com os berserkr parece um tanto quanto evidente. Estes guerreiros das sociedades germânicas tinham a ca-
pacidade de atingir o êxtase espumando pela boca, ficando alucinados e dominados por fúria selvagem e incontrolável
ao combater. Sobre estes guerreiros ensandecidos ver L. MUSSET, Les peuples scandinaves au Moyen Age. Paris: Presses
Universitaires de France, 1951, p. 51
31. Amadis, Opus Cit., livro I, capítulo V, p. 15, coluna B. Quando o autor fala de “faciendo dellas su voluntad por fuerza”
está obviamente dizendo com palavras brandas que Galpano estuprava as donzelas que por ali passavam.
32. IDEM, livro I, capítulo VI, pg. 16, coluna A.
622
cayó luego; é tornó á los de pié, que le herían é lo habían llagado en la una
espalda, donde perdia mucha sangre; mas tanta era su saña, que lo no
sentía, é firió con su espada aquel que lo llagara por la cabeza;3333
A descrição textual não difere muito da imagem dos guerreiros nórdicos enfurecidos.
Depois de massacrar todos do castelo – sem contar os que fugiram por medo ao ver sua
força e bravura –, Amadis batalha contra Galpano, que surge montado em um cavalo branco.
Disse Amadis:
«Ay caballero soberbio, lleno de villanía, agora compraréis la maldad que
fecistes. Armadvos luego; sí no, matarvos he así desarmado; que con los
malos como vos se debía tener templanza.» (…) Cuando el Doncel se oyó
amenazar fué muy sañudo, é dijo: «Ahora guarde cada uno la suya [cabe-
ça], y el que no la amparare piérdala.»3434
O episódio de Galpano nos fornece indícios para algumas interpretações. Logo no iní-
cio da passagem, Amadis é interpolado por uma donzela que fora injustiçada, e isto propicia
o restante do argumento. Portanto, é a necessidade de fazer justiça e restituir a honra – por
hora perdida – que moveu o cavaleiro. O discurso do romance legitima o uso da violência,
desde que para se fazer justiça à donzela e a todos das redondezas. Este uso é legitimado
pelo próprio rei Perion, que o instituiu cavaleiro “pagando aquellos malos su maldad.”35 Para
tanto, a saña, que aparece na descrição diversas vezes, é um “artifício”, um estado que Amadis
recorre para vencer os cavaleiros maldosos e cheios de vilania. Sua ação na batalha, descrita
em pormenores, beira uma carnificina e é exposta sem qualquer tipo de ponderação.36 O uso
da violência é compreendido na práxis do fazer cavaleiresco, assim como o necessário estado
de ira e a legitimidade de vingar uma honra ferida.
Ligando os pontos finais, toda a ação de Amadis ocorre em conformidade com o
“código” da cavalaria. Galpano fizera a donzela jurar, e ela só se desvencilharia do juramento
com a morte do cavaleiro que a ela estava ligado. Não é sem razão que Doncel del Mar mata
Galpano decapitado pois, pela lógica medieval presente no romance, era dever do Doncel
como cavaleiro fazê-lo pagar da mesma forma com que matou aos outros. Por fim, percebe-
-se uma tensão entre o ímpeto de Amadis e a moral cavaleiresca da temperança (lutar apenas
em estado de igualdade ao adversário, ser dosado) quando diz “que con los malos como vos
se debía tener templanza”. Ele resiste, mas seu dever de fazer justiça insiste em tentar bradar
mais alto que a temperança37. Poderíamos insinuar se algo semelhante não deveria acontecer
com a ira que, contudo, não é repreendida em nenhum momento.
A soberba é claramente colocada em oposição frontal aos valores primados por Ama-
dis. Na mesma passagem de Galpano, os cavaleiros vencidos são “soberbiosos”, “llenos de villa-
nía”, desprezam e subestimam os adversários e falam “con gran soberbia”. Outros exemplos
33. IBIDEM.
34. Amadis, Opus Cit., livro I, capítulo VI, p. 16, coluna B.
35. IDEM., livro I, capítulo V, p. 15, coluna B.
36. Algumas vezes, entre o texto do romance, aparecem “admoestações”, que são provavelmente adições de Montalvo.
Caracterizam-se por fazer uma breve digressão sobre alguns valores morais, ou esclarecer que por mais que no livro
apareçam certas atitudes (de modo geral, trata-se das contrárias à Igreja), elas estão erradas, ditando o que seria “corre-
to”. Se fosse do interesse do autor, estaria inserida no texto alguma admoestação falando sobre a violência, a ira ou a
saña, mas não consta nenhuma.
37. Em outro episódio, quando Doncel del Mar e Gandalín ainda são crianças, Doncel usa da violência para fazer justiça ao
irmão frente a outros garotos, e por esta razão, não é punido. Amadis, Opus Cit., livro I, capítulo II, p. 8, coluna A.
623
 se multiplicam pela narrativa. A própria Urganda la Desconocida profetiza, falando sobre o
futuro de Amadis, que o menino encontrado no mar “hará los soberbios ser de buen talante;
este habrá crueza de corazón contra aquellos que se lo merecieren”38.
Alegoria da soberba no Amadis de Gaula é o gigante rei Abies da Irlanda, que “era
muy amado de su gente, é habia en sí todas buenas maneras, salvo que era soberbio mas que
debia”39.
A soberba ocupa um espaço de contraposição aos ideais de cavalaria e bem-agir ex-
postos no romance40. Se não é diametralmente oposta à ira ou saña, devido à natureza das
mesmas, o é ao ideal cavaleiresco, onde a ira e a saña estão compreendidas. Mesmo assim,
é sobretudo aos soberbos que os cavaleiros direcionam as garras da ira em seus momentos
de fúria, surgidos justamente pela motivação dos primeiros. Ainda assim, a soberba não está
associada diretamente à idéia de pecado, que pouquíssimas vezes aparece na narrativa.
A personalidade idealizada do cavaleiro andante se opõe às características dos tipos
soberbos no romance: não querendo ser reconhecido por suas façanhas, escondendo até
quando for possível seu nome, esconde-se atrás do elmo, etc. Em uma passagem um tanto
irônica, Amadis é obrigado a combater um cavaleiro que insistia que fosse respondido o que
lhe foi perguntado: o seu nome. Ele o vence uma vez, e é obrigado a vencê-lo uma segunda
vez, dada a insistência do sujeito, e “mucho riyeron todos de la paciencia del uno, é de la grande
soberbia del otro”41.
Quando desencadeada nos corpos dos soberbos, malvados, injustos, das bestas ou
monstros e dos malfeitores a saña carrega um caráter negativo. É o que se lê quando Mon-
talvo descreve o gigante Gandalác, natural de Leonís, que surge na história para seqüestrar
Galaor, filho de Perion e Elisena, irmão de Amadis:“llamábase el Gandalac, é no era tan facedor
de mal como los otros gigantes, antes era de buen talante fasta que era sañudo; mas después
que lo era hacia grandes cruezas”42. Não é à toa também que Abies seja um gigante, pois o
mundo medieval associava as maldades da alma ou de caráter às disfunções, deformidades
e aspectos grotescos do corpo43. A saña torna-se negativa não por sua essência, mas quando
é “utilizada” de forma inapropriada. No caso do romance, por pessoas ligadas à soberba ou
ao meio selvagem.
Resta um questionamento: o entendimento da ira como positiva se estenderia ao
meio particular, ou não? Ou seja, valer-se da ira ou ficar sañudo por ofensas, maldizeres, etc.,
envolvendo um motivo mais “pessoal” do cavaleiro do que um bem comum, ainda seria le-
gítimo? O cavaleiro pode fazer justiça – também – a seu proveito?
Quando o cavaleiro casado com Urganda mata em batalha outro cavaleiro com o
qual ela o teria traído o romance silencia, não condena a atitude44. Na célebre passagem em
que Doncel del Mar está sendo hospedado por Perion, o rei de Gaula suspeita que está sendo
38. IBIDEM, livro I, capítulo II, p. 7, coluna B.
39. Amadis, Opus Cit., livro I, capítulo IX, p. 22, coluna A.
40. Quase ao final do livro, temos a seguinte citação: “mi señor, de recebir mi embajada, quitada aparte toda saña é pasión, é
sobre todo, la malvada soberbia, enemiga de toda virtud é conciencia." IBIDEM, livro IV, capítulo XXXII, p. 326, coluna A.
41. Amadis, Opus Cit., livro I, capítulo VIII, p. 19, coluna A-B.
42. IDEM., livro I, capítulo III, p. 9, coluna B.
43. LE GOFF, Jacques. A Civilização do Ocidente Medieval. Bauru: Edusc, 2005, p. 316 e 322.
44. Urganda, enfiando a mão e apertando as feridas, tenta matar seu marido que sobrevivera a batalha, mas ficara muito
machucado. Doncel del Mar resgata-o a tempo e o leva a um eremita, que o cura dos ferimentos. Amadis, Opus Cit.,
livro I, capítulo IV, p. 12, coluna B.
624
traído por sua mulher Elisena devido ao anel de Amadis, e ameaça decapitá-la num acesso
de fúria, se estivesse mentindo45.
O uso da violência parece ser, senão autorizado, ao menos consentido no ambiente
privado. Se lembrarmos do que diz Valdemar Vedel46, de que a vida nesta sociedade cortesã é
essencialmente externa, o antagonismo se desfaz. Não existia diferenciação entre o externo e
o privado. O cavaleiro deveria honrar seu juramento, e a sua própria honra faz parte dele. Se
for feita justiça, não seria em todo condenado se a violência e a saña se voltasse, até mesmo,
contra mulheres – veja o caso do rei Perion. Mas ainda assim, se possível, a pena se reverteria
a um homem – seu “responsável legal”, vide o caso de Urganda la Desconocida. Existe um
discurso que tende a tolher as atitudes contra as minorias.
Dedico estas derradeiras linhas da apreciação a uma passagem clássica do Amadis de
Gaula – a mais famosa de todo o romance. Apenas esboçarei alguns apontamentos, já que é
preciso ir um tanto além da minha opção de pesquisa para comprová-los.
O envolvimento de Amadis com Briolanja, ainda no primeiro livro, criou em sua ama-
da Oriana uma desconfiança de traição, um desgosto com aquela situação47. Quando as
provas necessárias e as palavras trazidas pelo Anão chegaram aos seus ouvidos, se achava
injustiçada por supostamente ser enganada pelo cavaleiro em que depositava todo seu amor.
É tomada pela ira e pela saña, e neste acesso manda uma carta a Amadis, dizendo muitas
verdades, além de não querer mais vê-lo em sua frente48.
Ao ler a carta, o mundo de Amadis esfacela-se. Perdendo seu amor, desiste também
da cavalaria, abandonando as duas coisas que mais prezava na Terra. Desesperado e sem po-
der ao menos se justificar, despede-se dos mais próximos, doa suas armas e armadura e foge
desmontado, embrenhando-se na floresta até que “no vió sino espesas matas, é hobo gran
placer, creyendo que muy apartado y escondido estaba”49. Amadis passa por um período de
penitência, isolando-se na Peña Pobre, e muda seu nome para Beltenebrós.
Esta passagem é complexa. Primeiramente, não é uma invenção do Amadis de Gaula,
mas um topos literário dos romances cavaleirescos medievais50. O ciúmes e a ira de Oriana
dão origem ao desespero e à loucura de Amadis. A saña revela-se como sandia, desespe-
ro. Estamos nos limites entre a ira, o amor e a loucura. O amor entre a dama e o cavaleiro
levou-os, respectivamente, à saña e à perda do tino. Beltenebrós é o herói em penitência, e
a antiga dualidade entre o amor e a morte mostra sua atualidade. O cavaleiro mortifica-se,
culpabilizado pela sua atitude e a de sua dona. A ira voltou suas dentadas e arranhões contra
si mesma. Mas estamos longe demais do nosso foco, e está já é outra História.
45. A história é surpreendente por sua sutileza. Rei Perion teria dado a sua mulher Elisena a muitos anos dois anéis idênticos,
sendo que um deles nunca mais se vira, dizendo Elisena que o havia perdido. Cito a passagem: “El Rey hobo sospecha
de la Reina, que la gran bondad del Doncel del Mar, junto con la su muy demasiada fermosura, no la hubiesen puesto
en algun pensamiento indebido.” Amadis, Opus Cit., livro I, capítulo X, p. 23, coluna B.
46. VEDEL, Valdemar. Romántica Caballeiresca. Ideales Culturales de la Edad Media, Tomo II. Barcelona: Editorial Labor,
1948, p. 38-39.
47. Amadis, Opus Cit., livro II, capítulo I-V, p. 110-121.
48. Amadis, Opus Cit., livro II, capítulo I, p. 111, coluna A.
49. IDEM. livro II, capítulo II, p. 113, coluna A.
50. Tomemos como exemplo, entre tantos outros que poderíamos citar, a fúria de Erec, n’A Demanda do Santo Graal; A
fuga de Tristão e Isolda para a floresta de Morois; A loucura de Lancelot; O poema Orlando Furioso de Ludovico Arios-
to; Sem esquecer de Ivain que, mais ou menos da mesma forma que Amadis, não cumpre uma promessa a sua esposa
e é repudiado por ela, enlouquece e foge da corte de Artur embrenhando-se na floresta.
625
 Considerações Finais
Quando adentrávamos o romance, no início desta análise, lançamos três perguntas
norteadoras que foram sendo respondidas no decorrer da apreciação, e agora as retomo. A
ira para o romance é principalmente saña que, tendo seu lugar na lógica do ideário cava-
leiresco, funciona como catalisador do desenlace narrativo. É um estado ao qual os sujeitos
do romance podem se elevar, sempre com sentido positivo. Quando na pele do cavaleiro, é
dosada na medida que compreende-se dentro de seu “código” de valores, para se fazer justiça
e para retomar e manter a honra frente aos “mallos, soberbos e “villanos”.
Seria a saña então um mal necessário? Não é o que a abordagem ao livro nos mostrou.
A concepção de pecado nem se aproxima da ira nas páginas do romance, e a saña, pela cava-
laria, se opõe aos “soberbosos” e à “soberbia”51. A suposta ambigüidade da ira não se sustenta,
uma vez que ela é sempre vista com bons olhos, e o discurso religioso dos pecados capitais
não adentra diretamente a narrativa. O cavaleiro é o detentor legal da violência, tem o direito
de vingar, e precisa fazer sua ira “obedecer” aos seus ideais. Os aspectos negativos da saña só
irão transparecer quando desencadeada em monstros ou mal-feitores, pois estes não conse-
guem dosá-la com temperança. Os atos enfurecidos tomam sentido e agregam significação
a partir do fazer do cavaleiro, como vemos no pensamento de Amadis antes de sua batalha
com o rei Abies da Irlanda:
porque él deseaba la batalla mas que otra cosa, y esto era por dos cosas:
una por se probar con aquel que tan loado por el mejor caballero del
mundo era, é la otra porque si lo venciese seria la guerra partida, é podria
ir á ver á su señora Oriana, que en ella era lodo su corazón é sus deseos.52
Retratados estão os dois maiores desejos do cavaleiro: de um lado a cavalaria, do outro
o amor idealizado. A saña ou ira insere-se nesta busca, alçando o herói em seus feitos e hon-
rarias. Quando os dois maiores valores do cavaleiro se embatem e o seu universo se quebra,
a ira revela-se aos protagonistas na estranha forma de insânia.
Para os futuros passos da pesquisa, sugiro que se busque (a) comprovar os aponta-
mentos dispostos aqui com uma abordagem mais extensiva da obra, privilegiando as compa-
rações entre os três primeiros livros com o IV, que foi adição de Montalvo; (b) pensar os con-
ceitos como honra, violência, vingança e principalmente justiça no ideal cavaleiresco ibérico,
relacionando-os com a saña, e verificando a possibilidade de aproximação com a teoria da
“guerra justa”; e (c) debruçar-se sobre as fronteiras da ira com a insânia e a loucura, buscando
compreender as diversas facetas e peculiaridades com que poderiam se expressar.
A literatura cavaleiresca ibérica representa uma instituição, um modo de ser e pensar
preciso, que é o ideal de comportamento nobre e aristocrático. A nobreza soube utilizar mui-
to bem este contexto e o espaço dos romances, difundindo uma imagem de si e para si, uma
arte de viver que implica polidez, elegância, amor cortesão, fidelidade e o sentido da honra
cavaleiresca. Mais que uma mera distração, o Amadis de Gaula foi um recurso pedagógico de
ensino e difusão destas concepções, e a valorização da ira ou saña no romance é o reflexo de
um grupo social que tenta manter seu prestígio em um mundo que se transforma53.
51. A soberba não é taxada como um pecado toda vez que aparece, mas é de longe o maior de todos os males. Isso se dá
muito por causa do sistema do setenário, que se imbricou no mundo medieval.
52. Amadis, Opus Cit., livro I, capítulo VIII, p. 21, coluna B.
53. RUCQUOI, Adeline. “A justaposição de três coroas” e “Uma herança complexa”. História Medieval da Península Ibérica.
Lisboa: Estampa, 1995, p. 205-212.
626
As representações do mouro na narrativa da
Conquista de Maiorca no Livro
dos Feitos de Jaime I de Aragão
RODRIGO PR ATE S DE ANDR ADE
espaço
Entre os séculos VIII e XV, a Península Ibérica fora palco de diversos confrontos entre
cristãos e muçulmanos. Segundo Jaime I de Aragão, em um período de guerras, os cristãos só
lutariam contra os mouros por dois motivos: “[…] ou para convertê-los, ou para destruí-los,
para que devolvessem aquele reino à fé de Nosso Senhor.”1. Na segunda metade do século XIII,
este rei, também chamado O Conquistador, descrevia assim os motivos para conquistar Maior-
ca. Entretanto, podemos perceber na obra de Jaime que o mouro não possuí uma única face, e
sim múltiplas faces, a do infiel, a do cavaleiro e a do vassalo. O objetivo desta pesquisa é inves-
tigar estas diferentes representações do mouro no Livro dos Feitos, procurando entender como
estes discursos coexistem na crônica de Jaime I. Para tanto, optamos por analisar os capítulos
do Livro dos Feitos referentes a narrativa da Conquista de Maiorca, por se tratar do primeiro
grande feito de armas de Jaime, e ser o primeiro contato bélico entre ele e os muçulmanos.
Jaime I, rei de Aragão e conde de Barcelona, nasceu em 1208, filho de Pedro II de Ara-
gão e Maria de Montpellier. Jaime tornou-se conhecido por suas inúmeras vitórias contra os
muçulmanos, conquistando os territórios de Maiorca, Burriana, Valência, Játiva, Biar, Múrcia,
entre outros, ganhando o título de O Conquistador. Em sua autobiografia, o Livro dos Feitos,
Jaime narra suas diversas conquistas e suas batalhas contra os mouros. Nela percebemos ou-
tras representações do mouro, que vão além da imagem do infiel. Nesta crônica ele também
é o cavaleiro sarraceno que não se rende e que multiplica sua força para lutar por sua terra;
ele é o mouro vassalo que presta um juramento ao seu senhor beijando o Alcorão.
Deste modo, percebemos que as relações entre cristãos e muçulmanos não foram es-
tritamente bélicas, como podemos perceber nas Cantigas de Santa Maria. Escritas por Afon-
so X de Castela, genro de Jaime I, nela encontram-se passagens em que os mouros receberiam
a proteção da Virgem Maria2. De maneira semelhante, os muçulmanos não viam o cristão
somente como seu “inimigo”. Como aponta Gallego, em algumas fontes árabes dos séculos X
e XI, percebe-se uma valorização das características bélicas do cristão3. Neste contexto, ana-
1. JAUME I DE ARAGAO. Livro dos Feitos. Tradução de Luciano José Vianna e Ricardo da Costa. São Paulo: Instituto Bra-
sileiro de Filosofia e Ciência “Raimundo Lúlio” (Ramon Llull), 2010. p. 103.
2. SILVEIRA, Aline D. Política e convivência entre cristãos e muçulmanos nas Cantigas de Santa Maria. In: Pereira, Nilton
M.; Almeida, Cybele C. de; Teixeira, Igor S.. (Org.). Reflexões sobre o Medievo. São Leopoldo: OIKOS, 2009, v., p. 39-59.
3. GALLEGO, Cristina Granda. Otra imagen del guerrero Cristiano (su valoración positiva en testimonios del Islam). En La
España Medieval: Editorial de La Universidad Complutense, Madrid, 1986, p. 471-480.
627
 lisamos como Jaime I, em um momento de expansão de seu reinado, e em constantes lutas
contra os mouros, os representava.
1. A narrativa da Conquista de Maiorca
A historiografia catalã medieval anterior ao século XIII caracterizou-se como uma ge-
nealogia de reis, príncipes e condes. No entanto, é a partir da obra de Jaime I, o Livro dos Fei-
tos, que a preocupação com a posteridade e com os grandes feitos surge na Península Ibérica4.
Como aponta o historiador Bernard Guenée, ao analisar uma obra histórica durante o
período medieval, devemos levar em conta o seu autor, a cultura em que este está inserido e
o público para quem ele escreveu5.
Jaime era um rei guerreiro, que desde sua infância fora educado na arte da cavalaria.
Como tal, sabia que era um cavaleiro de Cristo, que deveria converter ou destruir aqueles que
se opunham ao seu Senhor6. No entanto, o que seria esta cruzada ibérica, denominada Re-
conquista? Os primeiros empreendimentos bélicos dos cristãos contra os muçulmanos, entre
os séculos VIII e XI, caracterizaram-se mais como pilhagens e saques do que uma guerra com
um viés reconquistador7. Somente entre os séculos X e XI, em textos de origem cristã, percebe-
-se um sentimento de perda da origem visigoda pela invasão muçulmana do século VIII. Este
visigotismo além de estabelecer um elo entre os antigos reis visigodos e as lideranças cristãs,
influenciou a criação e a expansão das monarquias ibéricas8. Deste modo, a Reconquista deve
ser entendida como uma construção ideológica legitimadora de um expansionismo ibérico.
Portanto, é perceptível que desde sua infância, tanto pelo contexto da Reconquista,
quanto por sua educação, Jaime teve contato com esta mentalidade cruzadística, que iria se
fortalecer em seu primeiro feito de armas, a Conquista de Maiorca.
A historiografia recente aponta como principais motivos para o empreendimento da
Conquista de Maiorca: 1) A ideia de que através da Conquista, Jaime estaria realizando a
vontade divina, e que isto o legitimaria perante a sua nobreza9; 2) A pirataria na região de
Maiorca que acabava por afetar os mercadores de Barcelona, e a decadência do Império
Almôada10. Percebemos que estas duas hipóteses não se contradizem, pelo contrário, como
veremos adiante tanto as motivações religiosas quanto as econômicas são importantes para
compreender a Conquista de Maiorca, e sua posterior narrativa. Entretanto, por que anos
após a Conquista, Jaime relembraria seu feito? Nas primeiras páginas de sua obra Jaime nos
4. CINGOLANI, Stefano Maria. De historia privada a historia pública y de La afirmación al discurso: uma reflexión em
torno a La historiografía medieval catalana (985-1288). Talia Dixit: revista interdisciplinar de retórica e historiografía,
Cáceres – Servicio de Publicaciones de la Univerisdad de Extremadura, ano 3, n.º 3, p. p. 51-67, 2008. p. 53.
5. GUENÉE, Bernard. História. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude. Dicionário Temático do Ocidente Medieval. v.
2. São Paulo: Edusc, 2005.
6. VIANNA, Luciano J. A cavalaria medieval e a formação inicial de Jaime I como rei cavaleiro no Llibre dels Fets (c. 1252-
1274). Mirabilia, Vitória, v. 8, p. 182-204, 2008. p. 196
7. COSTA, Ricardo da. A Guerra na Idade Média. Rio de Janeiro: Paratodos, 1998. p. 78.
8. NOGUEIRA, C. R. F. A Reconquista ibérica: a construção de uma ideologia. Historia, Instituciones, Documentos, Sevilha,
v. 28, p. 277-295, 2001. p. 280.
9. VIANNA, Luciano J. Pelos céus e pela terra: A Conquista de Maiorca (1229) como legitimidade do rei Jaime I, o Conquis-
tador (1208-1276). 2009. Dissertação (Mestrado) – Programa Pós-Graduação em História Social das Relações Políticas.
Universidade Federal do Espírito Santo, Vitória, ES, 2009. p. 108.
10. BENNÀSSER, 2008 apud VIANNA, 2009, p. 56.
628
dá uma importante pista para compreender os motivos de sua confecção e o público para
qual fora dirigido:
E para que os homens conhecessem e soubessem como passamos esta
vida mortal e o que nós fizemos com a ajuda do Senhor Poderoso, que é
a verdadeira Trindade, deixamos este livro como memória para aqueles
que desejam ouvir as graças que Nosso Senhor nos fez e para dar exemplo
a todos os outros homens do mundo para que façam o que nós fizemos:
colocar sua fé nesse Senhor que é tão poderoso. 11
Se levarmos em conta esta afirmação de Jaime, e que a circulação da obra se dava
dentro de uma nobreza, perceberemos que o Livro dos Feitos se encaixa em uma tradição
“especular”. Este tipo de escrita surgiria entre os cristãos por volta do século XIII, e teria como
função aconselhar o príncipe a como estruturar seu reino, como agir com seu povo e seus
inimigos12. Conforme Vianna a narrativa da Conquista de Maiorca teve o papel de legitimar
Jaime perante sua nobreza, sua linhagem, e perante a Cristandade, constituindo-se como um
“modelo” de rei cristão, pois este feito “nunca um rei da Espanha pôde concluir”13. E é neste
momento que Jaime narra o primeiro de seus confrontos contra seu inimigo – o infiel.
2. O Infiel
Nós fomos nessa viagem na fé de Deus e por aqueles que não crêem n’Ele.
E fomos lutar contra eles por duas coisas: ou para convertê-los, ou para
destruí-los, para que devolvessem aquele reino à fé de Nosso Senhor. 14
A partir do século XI, a Igreja passa a ter um projeto para a cavalaria medieval, criando
uma função para este grupo de guerreiros - defender a Cristandade15. O filósofo Raimundo
Lúlio, contemporâneo de Jaime I, afirma que o,
Ofício de cavaleiro é manter e defender a santa fé católica pela qual Deus,
o Pai, enviou seu Filho para encarnar na virgem gloriosa Nossa Senhora
Santa Maria, e para a fé ser honrada e multiplicada, sofreu neste mundo
muitos trabalhos e muitas afrontas e grande morte. Daí que, assim como
nosso senhor Deus elegeu clérigos para manter a Santa Fé com escrituras
e com provações necessárias, pregando aquela aos infiéis com tão grande
caridade que até a morte foi por eles desejada, assim o Deus da glória
elegeu cavaleiros que por força das armas vençam e submetam os infiéis
que cada dia pugnam em destruir a Santa Igreja. 16
11. JAUME I DE ARAGAO. Livro dos Feitos. Tradução de Luciano José Vianna e Ricardo da Costa. São Paulo: Instituto Bra-
sileiro de Filosofia e Ciência “Raimundo Lúlio” (Ramon Llull), 2010. p. 26.
12. SILVEIRA, Aline D. Relação corpo, natureza e organização sociopolítica no medievo. In: NODARI, E.; GERHARDT, M.;
MORETTO, S. (orgs). Anais do Simpósio Internacional de História Ambiental e Migrações. Florianópolis: UFSC/CFH/
Programa de Pós-Graduação em História, 2010, p. 1289-1302. p. 1297.
13. JAUME I DE ARAGAO, op. cit., p. 162.
14. Ibid., p. 103.
15. COSTA, Ricardo da. A Guerra na Idade Média. Rio de Janeiro: Paratodos, 1998. p. 37.
16. LLULL, Ramon. O Livro da Ordem de Cavalaria. Tradução de Ricardo da Costa. São Paulo: Instituto Brasileiro de Filoso-
fia e Ciência “Raimundo Lúlio” (Ramon Llull), 2010. p. 23.
629
 Portanto, a cavalaria, ou melhor, o ideal de cavalaria transformava a guerra contra os
“infiéis” em um butim, não só deste mundo, mas do outro também17. Em 1063, o papa Ale-
xandre II oferecia indulgência, ou seja, o caminho para o Paraíso àqueles que enfrentassem
os infiéis na Espanha18. Esta guerra que possuía claras motivações econômicas, como citamos
anteriormente, também possuía motivações religiosas, como poderemos ver em um discurso
do Bispo de Barcelona durante a Conquista de Maiorca,
Barões, agora não é hora de fazer um longo sermão, pois a ocasião não
nos permite. Este feito em que nosso senhor rei e vós estais, é obra de Deus,
não nossa. Logo, deveis fazer esta conta: aqueles que neste feito receberem
a morte, a receberão de Nosso Senhor, e terão o Paraíso, onde terão a
glória perdurável por todos os tempos; aqueles que viverem terão honra e
valor em suas vidas e bom fim em suas mortes. Assim, barões, confortai-
-vos com Deus, porque o rei, vosso senhor, nós e vós, desejamos destruir
aqueles que renegam o nome de Jesus Cristo. Todos os homens devem
pensar, e podem, que Deus e Sua Mãe não se separarão de nós hoje, pelo
contrário, nos darão a vitória. Portanto, deveis ter bom coração, pois assim
vencerão tudo, já que a batalha deve ser hoje. Confortai-vos e alegrai-vos
bem, pois vamos com um senhor bom e natural, e Deus, que está acima
dele e de nós, ajudar-nos-á. 19
Neste discurso percebemos o porquê, ou a justificação, destes cavaleiros abandona-
rem suas residências, e confrontarem a morte. Jaime I deixava clara suas intenções em seu
discurso ao afirmar que ou converteria ou destruiria os infiéis. Inclusive, ao derrotar uma
investida sarracena, Jaime corta a cabeça de seu líder Fátila, e a arremessa dentro de uma
das vilas de Maiorca20. Após a Conquista, a maior parte dos mouros que resistiu ao exército
cristão foi morta, e acredita-se que algo em torno de 15.000 mouros foram escravizados ou
tornaram-se servos.21 Daqueles que permaneceram na ilha, alguns se converteram ao cristia-
nismo, entretanto, houve casos de mouros que mantiveram sua religião.
No entanto, estes mouros nem sempre são representados como os “infiéis”, na narrati-
va de Jaime são representados outros tipos de mouro, reconhecendo neles valores positivos,
como veremos adiante. Ao tomarmos a Reconquista como uma construção ideológica le-
gitimadora da expansão cristã, perceberemos que a construção do inimigo, no caso o infiel,
insere-se nesta lógica. Em uma crônica asturiana do século IX, o sarraceno é tido como aquele
que tomou a Espanha dos reis visigodos, e os descendentes destes lutam dia e noite para
tomar aquilo que é seu por direito22.
Portanto, percebemos que o “infiel” é uma construção legitimadora das guerras em-
preendidas pelas monarquias ibéricas, como no caso de Aragão.
17. COSTA, op. cit., p. 40.
18. Ibid., p. 89.
19. JAUME I DE ARAGAO. Livro dos Feitos. Tradução de Luciano José Vianna e Ricardo da Costa. São Paulo: Instituto Bra-
sileiro de Filosofia e Ciência “Raimundo Lúlio” (Ramon Llull), 2010. p. 113.
20. Ibid., p. 125-126.
21. ABULAFIA, David. A Mediterranean emporium: the Catalan kingdom of Majorca. Cambridge: Cambridge University
Press, 1994. p. 57-58.
22. NOGUEIRA, C. R. F. A Reconquista ibérica: a construção de uma ideologia. Historia, Instituciones, Documentos, Sevilha,
v. 28, p. 277-295, 2001. p. 282.
630
3. O Cavaleiro
E nós, com três cavaleiros que iam conosco, encontramos um cavaleiro a
pé. Tinha seu escudo agarrado, a lança em sua mão, sua espada cingida,
seu elmo zaragonês, seu chapéu e um perponte vestido. 23
Em seu primeiro confronto contra os mouros, Jaime cavalga com três de seus cavalei-
ros e encontra um cavaleiro sarraceno. Por estar em vantagem diz para o sarraceno render-se,
e este apenas “virou-se com sua lança em riste e não quis falar.”
Como resposta a esta atitude, Jaime afirma a importância dos cavalos em um comba-
te, a ponto de afirmar que “vale mais um cavalo que vinte sarracenos”. Os cavaleiros estavam
prontos para derrubar o sarraceno, “quando veio Dom Pedro de Lobera, e deixamos o sarra-
ceno fugir. Mas quando o sarraceno o viu chegar, investiu com sua lança de tal maneira no
peito do cavalo que o atravessou aproximadamente meia braça e o derrubou.”. Prontamente
Jaime e seus cavaleiros foram até o sarraceno: “[...] nós fomos até ele, mas ele não quis se ren-
der até que morreu, pois quando alguém lhe dizia: - Renda-se, ele respondia, - Le (que quer
dizer “não”)” 24
O que percebemos com esta passagem? Jaime com mais três cavaleiros montados, vê
um sarraceno a pé derrubar um de seus nobres, e que mesmo em desvantagem, não se rende
a ele. A coragem constituía parte importante da ética cavaleiresca medieval. Jaime I destaca
este valor ao narrar um acordo entre os membros da hoste,
Assim, no quarto dia, antes que se fizesse a invasão da cidade, foi acor-
dado entre nós, os nobres e os bispos, que fizéssemos um Conselho Geral,
e que naquele Conselho todos jurássemos sobre os santos Evangelhos e
sobre a cruz de Deus que, quando entrássemos em Maiorca e a inva-
díssemos, nenhum rico-homem, nem cavaleiro, nem homem a pé voltas-
se atrás, pois já teria sido movido a entrar na cidade, e que ninguém se
detivesse enquanto não recebesse um golpe mortal; e que se houvesse
recebido um golpe mortal e tivesse por perto algum parente ou algum
homem da hoste, que este o deixasse em alguma parte ou em algum lugar
para que descansasse, mas todos fossem adiante e entrassem na vila pela
força, sem girar a cabeça nem o corpo para trás; e quem fizesse de outra
maneira, que fosse considerado traidor, da mesma forma que aqueles que
matam seu senhor. 25
Aquele que se rendesse nesta batalha seria considerado um traidor de seu senhor. O
filósofo Lúlio ressalta isto ao afirmar que: “[...]malvado cavaleiro que teme mais fortemente a
força do corpo, quando foge da batalha e desampara seu senhor, que a maldade e a fraqueza
de sua coragem, não usa do ofício de cavaleiro nem é servidor nem obediente à honrada
Ordem de Cavalaria [...]”26.
23. JAUME I DE ARAGAO. Livro dos Feitos. Tradução de Luciano José Vianna e Ricardo da Costa. São Paulo: Instituto Bra-
sileiro de Filosofia e Ciência “Raimundo Lúlio” (Ramon Llull), 2010. p. 110.
24. Ibid., p. 110-111.
25. Ibid., p. 138-139
26. LLULL, Ramon. O Livro da Ordem de Cavalaria. Tradução de Ricardo da Costa. São Paulo: Instituto Brasileiro de Filoso-
fia e Ciência “Raimundo Lúlio” (Ramon Llull), 2010. p. 35.
631
 A coragem nas batalhas não era um valor que pertencesse somente aos cristãos. Em
um discurso de guerra árabe do século VII, encontramos valores que deveriam reger as atitu-
des daqueles guerreiros:
Sedes justos [...] sedes valentes, morrei antes de render-vos, sedes piedo-
sos; não mateis nem velhos nem mulheres nem crianças. Não destruais
árvores frutíferas, cereais ou gado. Mantende vossa palavra, mesmo aos
vossos inimigos. Não molesteis as pessoas religiosas, que vivem retiradas
do mundo, mas compeli o resto do mundo a se tornar muçulmano ou nos
pagar tributo. Se eles recusarem estes termos, matai-os. 27
Como o cristão, o guerreiro muçulmano deveria ser corajoso, e aquele que largasse
suas armas e se rendesse deveria ser considerado um traidor28. Coincidência? Acreditamos
que não. A Península Ibérica é conhecida como um local de convivência e conflito entre as
três culturas religiosas monoteístas: cristianismo, judaísmo e islamismo. Palco não só de con-
frontos bélicos, ela também presenciou inúmeras trocas culturais. Entretanto, Burke salienta
que, o “que os historiadores hoje vêem em como herança comum possa ter sido percebido
tanto por cristãos quanto por muçulmanos como sendo realmente ‘deles’.” 29
Estes corajosos mouros também deveriam ter um líder altamente valoroso. Após Jai-
me enviar uma mensagem para o rei de Maiorca, afirmando que os cristãos tomariam a vila,
os sarracenos temeram. O rei prontamente reuniu seu Conselho e disse:
Barões, bem sabeis que essa terra foi conquistada por Miramamolim há
mais de cem anos, e ele quis que eu fosse senhor de vós, e a conquistou,
apesar dos cristãos, que nunca tiveram o atrevimento de atacar essa terra
até agora. Aqui temos nossas mulheres, nossos filhos e nossos parentes.
E agora dizem que devemos deixar a terra, de tal maneira que sejamos
seus cativos. E ainda dizem mais, além do cativeiro: que protegerão nossas
mulheres e, se não dermos nada, depois que estiverem seu poder forçá-las-
-ão a fazer qualquer coisa. E eu, que estou aqui entre vós, que tanto sofri
contra a nossa lei, preferiria ter perdido a cabeça, e agora desejo saber de
vós o que pensais a esse respeito, e me digais qual é vosso juízo. Todo o
povo gritou a uma só vez, e disse que mais valia desejar morrer que sofrer
tamanha afronta como essa. E respondeu o rei:
- Então, como os vejo em tão boa vontade, pensemos em uma maneira de
nos defendermos, de tal forma que um homem valha por dois. Depois dis-
so, eles partiram e retornaram ao muro. A partir de então, um sarraceno
valia mais que dois. 30
Há dois pontos importantes para se destacar neste relato: 1) É o primeiro momento
em que Jaime dá voz a um sarraceno na Crônica; 2) A legitimação da resistência sarracena.
27. MUIR, 1891 apud COSTA, 1998, p. 76.
28. GALLEGO, Cristina Granda. Otra imagen del guerrero Cristiano (su valoración positiva en testimonios del Islam). En La
España Medieval: Editorial de La Universidad Complutense, Madrid, 1986, p. 471-480. p. 472-473.
29. BURKE, Peter. Hibridismo Cultural. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2006. p. 80.
30. JAUME I DE ARAGAO. Livro dos Feitos. Tradução de Luciano José Vianna e Ricardo da Costa. São Paulo: Instituto Bra-
sileiro de Filosofia e Ciência “Raimundo Lúlio” (Ramon Llull), 2010. p. 136-137.
632
Percebemos que Jaime, ao narrar o feito do rei maiorquino reconhece-o como um grande lí-
der, que instiga seus homens a lutar por sua terra e sua família, a ponto de que cada guerreiro
valesse por dois. O rei também é corajoso, pois apesar da vila ter sido tomada pelos cristãos,
“o último sarraceno que partiu daquele lugar [a vila] foi o rei de Maiorca.” 31
Apesar da consideração de Burke, percebemos que ambas as culturas possuíam uma
noção de suas proximidades. O cronista muçulmano chamado Ibn Qutayba, relata que ape-
sar de serem luxuriosos, os espanhóis são corajosos guerreiros32. Gallego afirma que este mes-
mo processo de valorização vai acontecer tardiamente entre os cristãos, somente no século
XV33. Entretanto, percebemos que Jaime ao narrar os feitos do cavaleiro sarraceno e do rei de
Maiorca, procura aproximar cristãos e muçulmanos, tendo como ponto unificador a ética
cavaleiresca cristã.
4. O Vassalo
Isso fez aquele anjo que Deus nos enviou[...] 34
Antes de pensarmos se Jaime era um rei tolerante ou não, devemos perceber a histo-
ricidade deste conceito. Segundo Silveira, podemos perceber na Castela do século XIII, sob
o reinado de Afonso X, que por sua vez era genro de Jaime, o que poderia ser chamado de
tolerância pragmática. Afonso percebia a importância da presença muçulmana e judia para o
reino, portanto as atitudes do rei para com essas populações dependiam de seus benefícios
à Castela.35 Na segunda metade do século XIII Jaime era o patriarca dos monarcas ibéricos, e
possuía uma estreita relação com Afonso, portanto, seria possível que Jaime também visse
esta importância na integração dos mouros ao seu reino?
Logo após a investida de Fátila36, o sarraceno Dom Aabet decide apoiar Jaime na Con-
quista,
Ele[Dom Aabet] chegou com seu presente, e nos ofereceu cerca de vinte
bestas carregadas de cevada, cabritos, galinhas e uvas. As uvas que ele
nos trouxe eram de tal qualidade que mesmo estando nos sacos não se
partiram nem se estragaram. Em seguida, nós dividimos aquele presente
que ele nos ofereceu com os nobres da hoste. Isso fez aquele anjo que Deus
nos enviou, e quando digo anjo refiro-me ao sarraceno, pois nos fez tanto
bem que o tomamos por um anjo, já que se parecia com um. 37
Esta talvez seja uma das passagens mais interessantes da Conquista, pois no momen-
to em que Aabet cruza as muralhas de Maiorca para apoiar Jaime, ele deixa de ser o infiel, e
31. Ibid., p. 144.
32. GALLEGO, Cristina Granda. Otra imagen del guerrero Cristiano (su valoración positiva en testimonios del Islam). En La
España Medieval: Editorial de La Universidad Complutense, Madrid, 1986, p. 471-480. p. 473-474.
33. Ibid., p. 480.
34. JAUME I DE ARAGAO, op. cit., p. 126-127.
35. SILVEIRA, Aline D. A Imagem do Mouro na Obra de Afonso X de Castela: atitude pragmática, tolerância e trocas cultu-
rais na Espanha do século XIII. In: HISTÓRIA EM DEBATE, 2, 2010, Florianópolis.
36. Ver página 5
37. JAUME, op. cit., p. 126-127
633
 passa ser um anjo, reforçando a hoste cristã. Segundo Jaime, a atitude do sarraceno fez com
que vários senhores da ilha passassem para ao seu lado, pois ele era um senhor confiável. Do
mesmo modo Jaime via naquele sarraceno o modelo de um vassalo,
Isso aconteceu de tal modo que, em quinze dias, todas as partidas de
Maiorca que estavam na cidade, até mesmo aquelas que estão voltadas
para Minorca, ficaram a nosso serviço – e nos serviram obedientemente.
Nós confiamos nele, porque nele encontramos toda a verdade. 38
Jaime tivera diversos problemas com seus vassalos, desde seu nascimento muitos de-
les tentaram usurpar o trono de Aragão, como no caso da sublevação da nobreza aragonesa
em 122639. Em Dom Aabet, que mesmo sendo um sarraceno, Jaime percebia o exemplo de
um bom vassalo.
No final da Conquista, em uma das resistências sarracenas, dois nobres da hoste envia-
ram uma mensagem para que estes se rendessem, no entanto, “os sarracenos responderam,
também por carta, que nunca se renderiam a eles, a não ser ao rei que conquistou a terra.”
40
Em outra resistência, os mouros ao perceberem que não poderiam defender-se por muito
tempo iniciaram um pleito, no qual,
diziam que a ilha era muito pobre, que nela não havia lugar no qual
pudessem semear nem para a décima parte da gente que ali havia, mas
que nos teriam como seu senhor, e o que eles tivessem dividiriam conosco,
pois era racional que um senhor tivesse isso dos seus homens. Além disso,
nos entregariam a cada ano três mil quarteirões de trigo, cem vacas e qui-
nhentos animais, entre cabras e ovelhas; e que nós fizéssemos uma carta
dizendo que os protegeríamos e os defenderíamos como nossos homens
e vassalos, e que faríamos isso a nós e aos nossos por todos os tempos. 41
período expansionista da Coroa de Aragão, onde confrontara estes mouros em diversos mo-
mentos. Sua guerra contra estes “infiéis” era legítima, pois lutava para recuperar algo que lhe
pertencia – a terra de seus antepassados, os reis visigodos. Para legitimar sua guerra Jaime
possuía um inimigo, que deveria ser expulso daquela terra, ou convertido para que merecesse
estar nela. Entretanto, nem todo o sarraceno era seu inimigo. Muitos deles não resistiram a
Conquista e aliaram-se ao rei cristão. Como no caso do maiorquino Dom Aabet, que é repre-
sentado como um anjo, um enviado de Deus para lutar ao lado da hoste cristã. E quando os
mouros para sacramentarem um pacto entre eles e Jaime, o fazem na presença do Alcorão –
e não da Bíblia. Neste sentido, Jaime pode ser considerado um rei pragmático que representa
os mouros que resistem ao seu poder como infiéis, mas, ao mesmo tempo representa aqueles
que o aceitam como anjos e valorosos guerreiros. Portanto, percebemos que na tentativa de
criar um império catalão-aragonês43, Jaime procurou não só legitimar sua conquista através
da construção de um inimigo – o infiel –, mas também, através de valores presentes nas
duas culturas, legitimar a integração dos mouros – o vassalo ideal. Como afirma Montalvo os
mouros “en Aragón y Cataluña fueron vistos como eficaces trabajadores, como unos vasallos
muy rentables [...]”44.
Portanto, considerando o caráter “especular” de sua obra, e que esta visava um públi-
co específico – uma nobreza que o confrontara inúmeras vezes – podemos inferir que, ao
valorizar positivamente o mouro, Jaime poderia usar esta imagem – de valorosos cavaleiros e
bons vassalos – como um contraponto a sua nobreza “rebelde”.

Além disso, os mensageiros de Jaime acrescentaram que o rei teria “a potestade de

Cidadela e daquele monte no qual está o maior castelo da ilha, além de dar-nos a potestade
de todas as outras forças que ali havia.”. E para selar este pacto “todos os maiores e melhores
homens da ilha” juraram sobre o Alcorão.

5. Considerações Finais

A comunidade mudéjar em Maiorca praticamente desaparecera42, entretanto, em al-

guns momentos do Livro dos Feitos percebemos uma valorização positiva do mouro. Como
um rei pode valorizar uma população e ao mesmo tempo escravizá-la? Jaime liderara um

38. Idem, p. 127.

39. VIANNA, Luciano J. Pelos céus e pela terra: A Conquista de Maiorca (1229) como legitimidade do rei Jaime I, o Conquis-
tador (1208-1276). 2009. Dissertação (Mestrado) – Programa Pós-Graduação em História Social das Relações Políticas.
Universidade Federal do Espírito Santo, Vitória, ES, 2009. p. 41
40. JAUME, op. cit., p. 170
41. Ibid., p. 174-175.
42. MONTALVO, José H. Los mudéjares en Aragón y Cataluña en el reinado de Jaime I. In: Sarasa, Esteban. (Org.) La socie- 43. Maiores informações sobre o tema ver HILLGARTH, J. N. El problema d’un imperi mediterrani català, 1229-1327. Palma
dad en Aragón y Cataluña en el reinado de Jaime I (1213-1276). Zaragoza: Institución Fernando el Católico, 2009, p. de Mallorca: Editorial Moll, 1984.
157-199. p. 169. 44. Ibid., p. 192.

634 635

Todros Abulafia:
Um poeta judeu na corte do rei sábio
Saul Kir schbaum
espaço
Do ponto de vista da presença judaica na Península Ibérica medieval, a época sob
domínio cristão é considerada o período pós-clássico da literatura hebraica; às vezes é cha-
mada, depreciativamente, de Idade de Prata, pois, para muitos críticos, é um período de
decadência e epigonismo, visto que a poesia hebraica se apegaria aos padrões da poesia
árabe, cultura ainda dominante nos jovens reinos cristãos. Para outros, porém, é importan-
te registrar o surgimento de inovações e mudanças, entre as quais se destaca o cultivo da
maqama, gênero árabe de narrativa em prosa rimada, com sua imensa variedade de formas
e temas. Mais do que isso, levanta-se a hipótese de que alguns dos principais poetas desta
época tenham ultrapassado os padrões árabes – teriam se tornado receptivos às influências
da cultura cristã hegemônica e assimilado os correspondentes modos de produção, pois
eram fluentes no idioma romance de Castela que evoluiu para o castelhano, além de conhe-
cedores da literatura vernacular cristã e familiarizados com as obras dos troubadours; dessa
forma, teriam dado origem a uma poética bastante original. Tentarei, neste estudo, abordar
algumas possíveis aproximações entre a obra de poetas judeus e a poética em voga entre
os cristãos.
Para apreciar a produção judaica laica no reino cristão espanhol mais importante
do século XIII, e que dois séculos mais tarde se incumbiria de unificar todo o território da
Península, focalizarei a obra de um dos expoentes da época, Todros ben Iehudá ha-Levi
Abulafia, analisando um de seus poemas, que considero representativo dos gêneros poé-
ticos por ele cultivados. Todros Abulafia reinventou, subverteu ou simplesmente rejeitou
muitas das convenções formais da época andaluza. Sua poesia, como veremos, se aproxima
do gênero de Cantigas de Escárnio e Maldizer, praticado por seus colegas cristãos.
O uso da sátira social na poesia pelos judeus não começa com as Cantigas de Escár-
nio e Maldizer, visto que é praticado desde o período de influência árabe. O grande poeta,
filósofo e místico da Idade de Ouro, Ibn Gabirol (Málaga, 1021/22 – Valência, 1057/58), ao
ser forçado a abandonar Zaragoza (~1045), compôs, na forma de uma longa qasida, um
poema de burla mordaz visando a um grande ajuste de contas com os cidadãos daquela
cidade. Judá al-Harisi (1165-1225) compôs seu Sêfer Tahkemoni (lugar ou livro de sabedoria)
por volta de 1215, nos moldes da poética do poeta árabe, seu contemporâneo, al-Hariri
(1054-1121), cuja obra traduziu do árabe para o hebraico. No entanto, não há registro de
que outros poetas judeus peninsulares (ou mesmo de outras comunidades), além de Todros
Abulafia, tenham escrito nos moldes específicos e normatizados das Cantigas de Escárnio e
Maldizer.
636
É importante, também, destacar que a sátira judaica anterior a Todros Abulafia se
dirigia a coletivos, entidades anônimas, como os médicos charlatões, os rabinos que ador-
mecem suas congregações com sermões tediosos, as comunidades sovinas. A sátira de
Todros, em linha com a dos poetas cristãos, se dirige a pessoas concretas, nominadas.
Todros Abulafia nasceu em 1247, em uma nobre família toledana, e viveu nesta cida-
de praticamente toda sua vida. Não se sabe ao certo o ano de sua morte, mas há indícios
de que foi posterior a 1300.
No início de sua carreira, foi protegido, acompanhante, ajudante e poeta de ibn Za-
ddok; Todros o seguia em suas missões diplomáticas e compunha para ele poemas de lou-
vor. O patrono, personagem importante na corte, abriu-lhe as portas para o brilhante grupo
que rodeava o rei. Daí, foi curto o caminho para chegar ao círculo mais íntimo e mais próxi-
mo ao soberano, e com o tempo Todros conseguiu ingressar na equipe de arrecadadores de
impostos, pois era talentoso também no campo das finanças. Na nova condição de poeta
da corte, dedicou poemas ao próprio rei.
Profundo conhecedor das Escrituras e do Talmud, Todros faz amplo uso de citações
retiradas destas fontes, como era habitual entre poetas judeus; porém as utiliza em uma
chave rebaixada e carregada de duplos sentidos, efeitos obtidos por um procedimento de
descontextualização ou mesmo de inversão do significado original. Durante a Idade Média
ibérica, todos os intelectuais judeus eram amplamente versados na literatura judaica religio-
sa e tradicional, de forma que as citações, assim como os sentidos duplos, eram facilmente
reconhecidos.
Aqui cabe registrar outro ponto de contato entre Abulafia e seus contemporâneos
cristãos. Autor anônimo da época tenta separar as Cantigas de Escárneo e Maldizer em dois
gêneros distintos: “Cantigas d’escarneo som aquelas que os trobadores fazen querendo dizer
mal d’alguen en elas, e dizen-lho per palavras cubertas que hajan dous entendimentos, pera
lhe-lo non entenderen ... ligeiramente: e estas palavras chamam os clerigos ‘hequivocatio’.
E estas cantigas se podem fazer outrossi de mestria ou de refram.”1 e “Cantigas de maldizer
son aquela<s> que fazem os trobadores <contra alguem> descubertamente: e<m> elas en-
trarám palavras e<m> que queren dizer mal e nom aver<ám> outro entendimento se nom
aquel que queren dizer chãam<ente>.”2
Como tentarei mostrar, Todros Abulafia utiliza amplamente o recurso à “hequivoca-
tio”, ressignificando palavras e expressões da Bíblia, com a certeza de que seria prontamente
entendido por seus ouvintes.
Te conheci generoso
A ben Shoshan, depois que lhe pedi que me enviasse figos:
1. Apud TAVANI, Giuseppe (ed.) – Arte de Trovar do Cancioneiro da Biblioteca Nacional de Lisboa. Edição crítica. Lisboa:
Edições Colibri, 1999, p. 42.
2. Idem, pp. 42-3.
637
 Te conheci generoso com os figos, e que de irmão não reténs figo.
Como, então, voltaste atrás, e hoje me és avaro e te tornaste mau de coração e olhos?
Chamaste minha égua de burra – e teus olhos, na verdade, não enxergam.
Na verdade, vejo um juiz de Gomorra Em teu comportamento, a cada momento e a
cada época.Eu sei de ti muitas coisas que te desqualificam para me julgar.
E coisas ocultas ainda não revelarei, mas te darei um conselho correto:
Figo a maturar me envies, e porção para sete deles me dês, e também para oito.
E eis, para ti, meu cacho reservado, daqui para a frente não o darei para estranho.
Mas com herói não busques brigar, e não vás ao mar sem um barco.
Antes de prosseguir, algumas observações sobre as citações embutidas no poema. O
final do segundo verso, em hebraico Liba veeina. Literalmente, vossos corações e vossos olhos.
Comentário disponível na internet: “Na tradição judaica há proibição de olhar intencional-
mente para coisas que possam despertar interesse sexual e levar a pensamentos de sexo; o
principal é não olhar para mulheres que são proibidas para o homem, para ter prazer pela
beleza dela ou que desperte excitação sexual; a auto-preservação tem o nome de shmirat ei-
naim (guardar/cuidar/preservar os olhos) ou k’dushat einaim (santificação dos olhos). Baseia-
-se no final do capítulo que trata do tsitit, Números 15, 39, “não vos deixareis arrastar por
vossos corações e por vossos olhos”. (coração – sexualidade; olhos – prostituição).
No verso oito, “meu cacho”. Em hebraico, z’morá, literalmente, galho novo de videira,
com folhas e cachos; Carmi traduz por flatus, flatulência; já Adelman (2006:10) afirma que
z'morá significa pênis, e que figo é uma referência à vagina, de forma que não se trataria de
uma alusão escatológica, mas sim sexual; este entendimento é reforçado por Bos (2006:74),
ao referir que na terminologia médica judaica medieval a palavra z'morá significava variz [no
testículo]; a associação com "galho de videira com folhas e cachos" fica evidente na descrição
deste autor: "Uma variz é um tumor retorcido semelhante a um cacho de uvas, com relaxa-
mento dos testículos, o que faz com que seja muito difícil para o paciente movimentar-se e
andar”. Por outro lado, reafirmando a predileção de Abulafia para o uso de duplos sentidos,
veja-se o comentário de Scheindlin sobre um poema de Judá Halevi (1999:47): “A vinha é uma
imagem clássica de Israel no exílio, derivada de Salmos 80:16”.
No plano formal, todos os versos rimam no final –ná: t’einá, v’einá, terrezeiná, v’oná,
l’diná, n’rroná, shmoná, et’nená, s’finá. Para isso, Abulafia utiliza, em alguns casos, de licença
poética para modificar a forma em que a palavra deveria aparecer; por exemplo, o final do
verso 1 deveria ser t’einim, plural de t’einá, figo; no verso 2, utiliza v’einá e no verso 5, diná, que
são palavras aramaicas. Além disso, todos os versos são compostos por hemistíquios unde-
cassílábicos, mas o poeta rompe com a tradição monorrímica, pois o primeiro hemistíquio
do primeiro verso não acompanha a rima geral do poema.
Este poema ilustra um dos topos importantes da poética de Abulafia, o poema de
invectiva, de insulto, xingação: revoltado contra ben Shoshan, fornecedor de figos (?) que,
por algum motivo, se negara a atender um seu pedido, o poeta o chama de avaro, “mau de
coração e olhos” (verso 2). A expressão talmúdica Liba veeina (aramaico, “teu coração e teus
olhos”), como mostrei acima, provém de Números, 15:39:
638
não vos deixareis arrastar por vossos corações e por vossos olhos, após os
quais andais adulterando.
Ou seja, o poeta o acusa de se deixar “arrastar por seu coração e seus olhos”, o que
induz a relações ilícitas; daí a carga de duplos sentidos sobre “figos” e “cachos”, possíveis metá-
foras para os órgãos sexuais, como sugerido por Adelman. Não passa de uma conjectura, mas
se a etimologia de Adelman está correta, talvez ben Shoshan, na verdade, não fosse fornece-
dor de figos, mas sim um “facilitador de encontros amorosos”, e além disso homossexual. Se
assim for, os “figos a madurar” podem ser um eufemismo para “mulheres jovens”, e “eis, para
ti, meu cacho reservado” uma alusão chula à opção sexual de ben Shoshan. Não se trata, aqui,
da poesia homoerótica da tradição andaluza, comprovadamente artificial e convencional,
mas de uma reprimenda aparentemente real de Abulafia a ben Shoshan por esse não ter se
desincumbido dos arranjos (sexuais?) que lhe tinham sido encomendados. Não temos infor-
mações históricas sobre ben Shoshan, mas se esta análise está bem fundamentada, então não
são impróprios os comentários de que a época em que Todros Abulafia viveu caracterizou-se
por uma forte degeneração dos costumes, uma devassidão, em que os homens judeus iam
bem além de contatos íntimos com mulheres não-judias.
É importante ter claro que o fato de Abulafia “denunciar” a homossexualidade de
ben Shoshan pode não passar de mero recurso literário; a respeito das Cantigas de Escárnio e
Maldizer, Lanciani e Tavani observam que
[é] o aspecto ‘publicista’ da poesia o que aqui entra en xogo (se cadra un
dos máis interesantes da cultura medieval), ó que se confiaba o deber
xenérico de transmitir noticias, e en particular de crear ou destruir repu-
tacións, de difundi-la boa ou mala fama deste ou daquel señor, de exaltar
ou denigra-lo seu aspecto físico, o comportamento e a vida e costumes, as
relacións homosexuais verdadeiras ou supostas, os contactos con mulleres
de vida airada, as relacións conxugais3.
Em contraste com a acusação de que ben Shoshan é um juiz injusto que “se deixa
arrastar por coração e olhos”, no verso 3 o poeta remete ao Salmo 17, versículo 2, no qual
David pede a Deus que lhe dê uma sentença justa; a palavra traduzida como “enxergam”, ter-
rezeina, deriva de razón, que significa “sonho”, “visão”, “profecia”; ou seja, está associada à visão
profética, visão verdadeira porque inspirada por Deus. Ao mesmo tempo, fica implicado que
ben Shoshan enxerga [compreende] menos do que a égua de Todros, à qual aquele chamara
de “burra”.
Não sabemos o motivo da recusa de ben Shoshan, mas parece ter a ver com o que
este pensava de Abulafia, que por isso o considera juiz injusto (“juiz de Gomorra”, que eram
notórios por suas injustiças), desqualificado para julgá-lo. Em seu destempero, o poeta chega
mesmo a ameaçá-lo de chantagem, pois teria “coisas ocultas [a respeito de ben Shoshan]
que ainda não revelará” (grifo meu). O preço de seu silêncio é “enviar sete ou oito porções
de figos”.
Por fim, parodiando a literatura sapiencial, então muito em voga, o poeta recomenda
que o fornecedor, daí para a frente, em vista de sua notória vulnerabilidade, se cuide melhor:
“com herói não busques brigar, e não vás ao mar sem um barco”.
3. LANCIANI, Giulia, TAVANI, Giuseppe – As Cantigas de Escarnio. Salamanca: Edicións Xerais de Galícia, 1995, pp. 61-2.
639
 Mulherengo, brigão, não-conformista, a vida de don Todros ben Iehudá haLevi Abu-l- A questão das influências deveria, talvez, ser tratada de forma mais abrangente. Em
-afiah foi cheia de peripécias: protegido de Isaac Solomon ibn Zaddok; poeta e financista do sua imprescindível Antologia, Lênia Mongelli enfatiza que
“rei sábio”, Afonso X; encarcerado e destituído de seu patrimônio; novamente ligado à corte
[a]s fronteiras territoriais e humanas entre muçulmanos, cristãos e judeus
de Castela, na qual atuou mesmo após a morte de Afonso, sob o reinado de seu sucessor,
estavam longe de ser homogêneas, porque havia mudéjares (muçulmanos
Sancho IV; líder de um grupo de financistas contemplado com importantes monopólios. Sua
vivendo sob domínio cristão), bem como moçárabes (cristãos em território
obra não teve uma trajetória mais tranquila. Em 1298 (aos 51 anos), Abulafia reuniu mais de
muçulmano) às vezes se admitindo com tolerância, às vezes se repelindo
mil poemas em um diwan com o título de Gan HaMeshalim veHaHidot (Jardim das Parábolas
e dos Enigmas); daí em diante, o poeta e sua obra desaparecem sem deixar rastros. Após sua com acidez, mas sempre se absorvendo em trocas culturais. Bom exemplo
morte, o diwan ficou praticamente ignorado por mais de seis séculos. Agora se sabe que foi dessa sociedade trilíngue é a chamada kharja – poema curto, de enorme
copiado no Egito no século XVII, e que a partir de então passou de mão em mão entre cole- variedade linguística, que arremata as muwaxaha hispano-árabes e he-
cionadores de antiguidades no Iraque e na Índia. Em algum momento, Sha’ul ‘Abdullah Yosef, braicas, escritas na modalidade culta do árabe e do hebraico literários.
negociante iraquiano e profundo conhecedor de poesia hebraica, adquiriu o manuscrito do Para as kharja se reivindica, em meio a infindável polêmica, uma das fon-
século XVII e fez uma cópia para sua própria pesquisa. Com a morte de Sha’ul em 1906, a có- tes de inspiração das cantigas de amigo galego-portuguesas5.
pia foi parar nas mãos de David Yellin, um dos mais importantes eruditos em poesia hebraica Ao invés, então, de discutir quem influenciou quem, num esquematismo unidirecio-
medieval na época. Yellin preparou uma edição crítica, que foi publicada, entre 1934 e 1937, nal e estéril, talvez seja mais prudente pensar em um profícuo ambiente cultural formado por
em três volumes, e ainda é o referencial disponível para a obra de Todros Abulafia. três etnias que ao mesmo tempo conviviam e se repeliam, e que teve na poesia laica um dos
pontos comuns e elevados de sua produção literária; as gerações mais novas emulavam ou
A questão que aqui me propus diz respeito à possibilidade de a obra de Todros Abula-
rejeitavam os modos de expressão das que as antecederam, e todas observavam atentamente
fia partilhar o mesmo universo social e literário no qual se desenvolveu a poesia cristã de sua a criação dos poetas das outras etnias.
época. A respeito da atmosfera cultural que caracterizou a corte de Afonso X, Giulia Lanciani
e Giuseppe Tavani registram que
o trobador provenzal Giraut de Riquier, convidado na corte de Afonso X
durante case dez anos entre 1271 e 1279, escribe em 1274-75 a súa famosa
reclamación ó rei para poñer orde na nomenclatura xograresca, e atribúe
ó soberano unha especie de decreto poético no que este dicta unha rigoro-
sa distinción entre os “bufons”, que fan os seus xogos vans, os “xograres” que
saben comportarse ben entre os ricos, os “trobadores” destros na combina-
ción de versos e música e, para rematar, os “doutores en poesia” expertos
na etiqueta cortesá e mestres na composición de versos, cancións e outras
pezas poéticas4.

Em 1274, Todros Abulafia está com 27 anos. Em 1279, é possível que já estivesse ligado
à corte de Afonso X, e pode ter convivido com Giraut. A pergunta que se impõe é: os poe-
tas judeus da corte de Afonso eram incluídos nas categorias de bufões, jograis, trovadores e
doutores em poesia? Se sim, em qual ou quais? Se não, haveria uma categoria específica para
poetas judeus? Outra questão: se nessa época os trovadores compunham poemas de amor,
poemas de amigo e poemas de escárnio e maldizer, os poetas judeus, que frequentavam a
corte na mesma época, deveriam conhecer esses gêneros poéticos; será que produziam em
gêneros próprios, sem contágio com os gêneros trovadorescos?
Minha opinião é que sim, os poetas judeus conheciam os gêneros poéticos cristãos, e
sua obra sofreu contágio dos gêneros trovadorescos; as diferentes condições sociais (menor
autonomia comunitária, diferente presença da igreja católica, pressões do rabinato, tradição
de poesia litúrgica) certamente impuseram diferenciações e impediram que estes fossem
apenas outros tantos jograis ou doutores em poesia.

5. MONGELLI, Lênia Márcia – Fremosos Cantares: Antologia da lírica medieval galego-portuguesa. São Paulo: Editora
4. LANCIANI, Giulia, TAVANI, Giuseppe – As Cantigas de Escarnio. Salamanca: Edicións Xerais de Galícia, 1995, p. 62. WMF Martins Fontes, 2009, p xliii.

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Liberdade e Conhecimento no Século XIII:
Universidades e Comunas
Terezinha OLIVEIRA
UEM – teleoliv@gmail.com
Pesquisa Financiada pelo CNPq/PQII
espaço
As formas como os homens da Idade Média se relacionavam e pensavam suas ques-
tões não devem ser vistas como uma experiência isolada do processo histórico mais geral.
Ao contrário, elas precisam ser consideradas como experiências humanas sobre as quais os
homens da atualidade podem refletir e, com isso, ensinar e aprender.
A constituição das cidades e, com elas, o surgimento de novos segmentos sociais, fez
da ambiência citadina o palco de novos conflitos e novos problemas que os homens tiveram
que enfrentar. A necessidade de construir um espaço público que proporcionasse o bem co-
mum a todos para poderem viver melhor foi um dos momentos mais marcantes no estabele-
cimento de um modo de vida condizente com essas novas exigências. O reconhecimento do
direito do outro, a tolerância, entre outras questões, foram abordadas pelos autores da época.
Além disso, o estabelecimento de regras de conduta e de punições para aqueles que
as transgredissem aparece nas cartas dadas pelos reis às cidades para que elas pudessem ser
administradas. Assim, como podemos verificar, trata-se de uma experiência a partir da qual
podemos pensar os nossos próprios problemas como, por exemplo, ausência de liberdade,
de tolerância, violência no trânsito, direitos do cidadão etc.
Evidentemente, não estamos propondo transpor a experiência de uma época para
outra. No período medieval, a pena de banimento, por exemplo, era um castigo muito sério.
Banido de uma comuna, o indivíduo tinha dificuldades para ser aceito em outra. Mas, se
não podemos transpor ou imitar experiências passadas, podemos, por meio da reflexão e do
estudo, buscar formas para resolver nossos próprios problemas e constatarmos que, sem o
estabelecimento de regras e sem a sua obediência, uma comunidade dificilmente consegue
resolver muitos de seus problemas.
Nosso objetivo é, tomando dos homens citadinos medievais alguns parâmetros sociais
que nos possibilitem buscar soluções para problemas sociais de nossa época, especialmente
na ambiência da Educação, e, mais precisamente, no campo da História da Educação, tecer
algumas considerações. Esta exposição é parte de um projeto de pesquisa que ora desenvol-
vemos e é realizada por meio do estudo de dois conjuntos de fontes.
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O primeiro é constituído por uma série de Cartas1. Estas, por sua vez, são de duas
naturezas distintas, mas intimamente ligadas. Uma diz respeito às Universidades, particular-
mente à Universidade de Paris; a outra é relativa às cartas de reis dirigindo-se aos habitantes
de comunas e lhes concedendo liberdade ou de habitantes das comunas dirigindo-se aos reis
e autoridades eclesiásticas reivindicando a liberdade da comuna.
O estudo destas Cartas permite a recuperação da memória histórica dos homens
citadinos e da Universidade de Paris. Estudiosos de diferentes épocas históricas consideram
este momento e as formas como os homens organizaram sua existência na cidade medieval
a origem da sociedade moderna ou sociedade burguesa.
O segundo conjunto de fontes é formado pelos escritos do mestre universitário To-
más de Aquino (1225-1274), especialmente questões da Suma de Teologia22, que tratam da
vida e do comportamento dos homens. Em muitas das questões tratadas na Suma, o mestre
Tomás dedicou-se à análise dos vícios e das virtudes humanas como decorrentes da vontade
da pessoa, portanto, decorrentes da liberdade de escolha no agir.
Por meio destes documentos – as Cartas e os escritos de Tomás de Aquino – investi-
garemos como os homens organizaram suas vidas na ambiência comum da cidade/comuna
e da universidade de Paris. Buscaremos entender como se processou a formação deste indi-
víduo que, ainda que prenhe da natureza feudal, foi conduzido a constituir-se em homem da
urbis.
Este homem citadino precisou forjar novas formas de comportamento, precisou criar
padrões de conduta, regras, como observamos acima, a fim de conviver no espaço citadi-
no. O homem feudal estava habituado a viver no isolamento dos feudos, ser submisso ao
seu senhor e ter nos mosteiros o modelo essencial e quase único de escola. Na cidade, por
seu turno, a realidade é bastante diversificada. Em primeiro lugar, principiou a despertar no
homem citadino, em virtude de suas atividades de trabalho artesanal, da troca, um espírito
de igualdade e de liberdade que o homem feudal não estava habituado a sentir e que eram
mesmo sentimentos desconhecidos dele. Por outro lado, as novas relações de trabalho, de
convívio social, de práticas religiosas, com a criação das Ordens Mendicantes, novos hábitos
culturais, exigiram que fossem criadas instituições distintas dos mosteiros para se constituí-
rem em espaços de ensino e saberes. De início, assistimos ao surgimento das escolas citadinas
no século XII e, no século XIII, ao nascimento das universidades.
Desse modo, esta ambiência distinta daquela do feudo, a da cidade, exigiu dos ho-
mens que se modificassem tanto no que diz respeito ao seu mundo material quanto ao seu
universo mental e uma das palavras de ordem mais recorrentes passou a ser a luta pela liber-
dade. Como decorrência desta, a necessidade de se estabelecer uma forma de governo que
lhes permitisse a conquista desta liberdade.
Observamos que as fontes que analisaremos tratam de questões intimamente amal-
gamadas a uma discussão bastante atual aos nossos olhos de historiadora da educação, qual
seja, a necessidade de compreender o universo que nos cerca, marcado pela diversidade, mas,
acima de tudo, mediado por uma ideia de unidade que compõe o todo social, no qual, a ideia
de liberdade é o elemento essencial. Dentro dessa perspectiva de unidade na diversidade, o
1. PHILIPPE DU BEAUMANOIR. Les coutumes du Beauvoisis (s. XIII). Édition publiée par le comte Beugnot. Paris: Jules
Renouard et Ca., 1842 e DENIFLE, H. Chartularium Universitas Parisiensis. Bruxelles: Culture et Civilisation, 1899, 2v.
2. TOMÁS DE AQUINO. Suma de Teologia. São Paulo, Loyola, 2000-2005.
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 século XIII do medievo ocidental constitui um exemplo notável para a atualidade, posto ter
sido nele que muitas de nossas instituições e tradições, hoje consolidadas ou em crise, foram
criadas. Desse modo, tratamos nosso tema da perspectiva da longa duração histórica. Nesse
sentido, comungamos com as formulações de Le Goff que, ao refletir sobre as condições em
que a cristandade europeia se encontra atualmente e a importância da herança medieval
neste cenário de crise e de civilização, observou: “[...] a cristandade foi modelada pelo desejo
e, entre alguns dirigentes, eclesiásticos e leigos, pela vontade de unidade”3.
Consideramos essa passagem muito importante por patentear que a nossa atual so-
ciedade ocidental vive um grande conflito entre as suas tradições e as inúmeras mudanças
sociais, dentre as quais as provocadas pelo avanço tecnológico e pelos embates étnico-religio-
sos que assolam, particularmente, o velho continente e os Estados Unidos. Vivemos em uma
época em que o próprio conceito de conhecimento é muito diferente daquele de algumas
décadas atrás. As transformações são rápidas e, enquanto historiadores e historiadores da
educação, nós ficamos na espreita das mesmas, muitas vezes atônitos com tantas mudanças.
Assim, a época medieval, suas cidades, sua instituição universitária, a luta travada pelos habi-
tantes das comunas pela liberdade, podem constituir exemplos e caminhos para equacionar-
mos nossas angústias. Na verdade, muito do que se criou na Idade Média ainda está presente
entre nós, particularmente no que diz respeito à escola e ao ensino.
O livro, por exemplo, como o conhecemos hoje, é uma invenção da cidade dos sé-
culos XII e XIII. A própria passagem do conceito de cristianismo para cristandade latina, que
ganha força no século XIII, nos revela o quão os homens são capazes, quando tomam atitudes
"positivas" diante do seu presente, de construir novos caminhos às suas relações sociais.
O surgimento de uma ideia de cristandade, propiciada pelos teóricos religiosos e pelos
poderes laicos, indicou aos homens do medievo do século XIII que um universo distinto do
cristianismo da Igreja emergia e que, diante dele, os sujeitos precisavam criar novas formas de
produção da vida mental e material. É, pois, diante deste cenário diverso e universal que as ci-
dades e as universidades passaram desempenhar papéis que, embora não de forma idêntica,
permanecem até os dias atuais.
De início, destacamos uma das questões a respeito dessa época: o espírito de público
e comum que ganhou corpo e consistência a partir da vida citadina. Na medida em que os
homens principiaram, em fins do século XI e ao longo dos séculos XII e XIII, a construir e
habitar espaços urbanos, seus hábitos e costumes se modificaram. , pois, quando viviam nos
feudos, em geral, o contato social entre os indivíduos era restrito ao grupo pertencente a este
próprio universo. No entanto, quando passaram a viver nas cidades, as relações sociais assu-
miram contornos mais complexos, conduzindo os homens a adotar novos comportamentos
e, acima de tudo, novas leis que permitissem a vida em comum em um novo ambiente, sem
passar pelos ditames dos senhores feudal.
A vida urbana criou um ambiente diversificado de pessoas e atividades. Mas gerou,
também, a exigência de uma unidade social, não mais pautada pelas relações pessoais, mas
em instrumentos jurídicos gerais e o próprio espírito de liberdade resulta deste cenário. Esse
espírito de unidade, de leis gerais, do Ocidente medievo, também pode nos servir de exem-
plo. Assistimos, com grande intensidade, os interesses privados prevalecerem sobre os inte-
resses públicos. Os poderes públicos ganham, marcadamente, características de interesses
privados. É sempre importante, no âmbito da academia, lembrar que esta prática não é algo
3. LE GOFF, J. Uma Longa Idade Média. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2008, p. 163.
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natural nos homens. Ao contrário, a vida em comum, em público, exige exatamente o predo-
mínio de interesses e leis comuns. Mais do que em qualquer outra época do medievo, nesse
período se buscou no Direito Romano o preceito básico de que “Lei é o comportamento
comum escrito” e “Costume, contudo, é a longa maneira comum de agir constituída de cos-
tumes longos” (Decretum magistri Gratiani, C. III e C. IV. Trad. Livre)4. Exatamente porque os
interesses públicos predominaram sobre os privados, que os das cidades medievais prevalece-
ram sobre os dos senhores feudais e da aristocracia, uma vez que estes eram sempre pessoais
e particulares, pela própria característica das relações sociais existentes até então.
Vejamos mais de perto o nascimento das cidades medievais e sua estreita relação com
mundo moderno, seguindo os passos de dois grandes historiadores. O primeiro, do século
XIX, François Guizot (1787-1874), e o segundo, o medievalista contemporâneo Jacques Le Goff.
Guizot, político e historiador medievalista francês, dedicou-se nos seus estudos à inves-
tigação da formação das cidades que, seguindo o costume de então, as denomina comunas.
As comunas ocupam lugar especial na Histoire de la civilisation5 por que sua cons-
tituição se confunde com a formação do Terceiro Estado. Ao considerar o desenvolvimento
das comunas sinônimo de formação do Terceiro Estado, o autor deu uma forma mais geral à
formação da sociedade burguesa. Inseriu, assim, no seio das comunas os elementos que pos-
teriormente iriam compor a sociedade burguesa. No debate com autores contemporâneos
sobre as origens das comunas, Guizot destacou a existência de duas tendências na explicação
das lutas travadas no seu seio nos séculos XII e XIII.
Uma, considerava que as comunas existiam desde muito tempo, antes mesmo do sé-
culo XII. Suas origens remontariam ao mundo grego e romano. Acerca desta tendência, obser-
vou não existir nada mais equivocado do que comparar as lutas das comunas e do Terceiro
Estado com as dos plebeus e patrícios. Caso fosse assim, as lutas no seio das comunas teriam
existido sempre, não se tratando, por conseguinte, de um acontecimento recente. Opôs-se a
esta tendência por entender que essas lutas tiveram início, efetivamente, somente no momen-
to em que o Terceiro Estado conseguiu elevar- se como classe distinta. Por seu turno, as lutas
entre patrícios e plebeus existiram somente com a formação da república romana.
Outra tendência, com a qual concordava, explicava as comunas como obra da con-
quista dos próprios burgueses, portanto, era um fenômeno novo, citadino, medieval.
A polêmica entre as duas tendências acerca das origens das comunas revelava uma
questão de fundo. Tratava-se do fato de se reconhecer ou não a luta dos habitantes dos
burgos pela consolidação dos seus interesses, da sua classe. Afirmar que as comunas sempre
existiram era negar o papel que o Terceiro Estado havia desempenhado na formação da so-
ciedade moderna. O estudo das comunas era, portanto, uma questão atual, política. Fazia
parte do empenho pela consolidação da nação burguesa. Segundo ele, no século XII, não
existia burguesia, no sentido de uma classe; o que realmente existia eram os habitantes da
comuna/burgo, separados uns dos outros, sem constituírem uma classe.
Os burgueses eram extremamente tímidos, mas lutavam contra seus senhores com o
intuito de obter a liberdade para a sua comuna. Estas, por sua vez, por estarem encravadas
4. DECRETUM MAGISTRI GRATIANI. Corpus Iuris Canoni. Disponível em: <www.columbia.edu/cu/web> Acesso em:
14/06/08.
5. GUIZOT, F. Histoire générale de la civilization em Europe, depuis de la chute de l' Empire Romain jusqu' a la Révolu-
tion Française. Bruxelles: Langlet, 1838, 2vs.
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 nos domínios de um grande senhor, encontravam-se à mercê dos seus impulsos. Estavam
sempre na iminência de serem invadidas e saqueadas. Mas, desde que o regime feudal se
regularizou um pouco, as cidades adquiriram certa força. Isto não significa que a segurança
havia retornado a elas na mesma proporção. A vida errante dos nobres havia cessado, era
verdade. No entanto, esta vida errante era, para os vencedores, para os novos proprietários
do solo, um grande meio para satisfazer suas paixões.
O conflito era permanente nas relações entre as comunas e os senhores feudais e é
desse conflito que nasce a libertação das comunas. Daí a razão desse autor destacar que a li-
bertação das comunas, nos séculos XII e XIII, foi consequência de uma verdadeira insurreição,
guerra aberta e declarada das cidades contra os seus senhores. Assinala que, nas histórias das
comunas, o primeiro fato a ser observado é o recrutamento dos burgueses, armados de tudo
o que encontravam ao seu alcance, expulsando os representantes do senhor, que vinham
exercer alguma extorsão. Empreendiam, também, ataques ao castelo.
Entretanto, ainda que a luta das comunas contra seus senhores fosse freqüente, trata-
va-se de uma luta isolada. Cada burgo lutava contra seu senhor segundo as circunstâncias e
necessidades. Não havia, nessa época, nenhum vínculo político entre as cidades que pudesse
fazê-las se unir para combater os senhores feudais. Além disso, não seguiam nenhuma teo-
ria política: elas apenas lutavam por aquilo que necessitavam: basicamente, sua soberania.
Buscavam os meios para se libertarem do domínio do senhor feudal, para terem o direito
de recrutar milícias, cobrar impostos para fazer a guerra, poderem elas próprias nomear seus
chefes e magistrados, ou seja, governarem-se a si mesmas. O caráter político da emancipação
das comunas residia justamente nesse aspecto (GUIZOT, 1838, p. 201).
O princípio básico que norteou esta ideia de mudança, de transformação, da qual a
formação da classe burguesa era um exemplo, está centrado na luta. Afirmou Guizot que a
Europa moderna nasceu da luta entre as diversas classes da sociedade. Segundo ele, esta luta,
ao invés de se tornar um princípio de imobilidade, promoveu o progresso, gestou a liberdade
e a democracia. Ele destacou que as relações dos diferentes segmentos entre si, a necessidade
que tinham de se enfrentarem e de cederem alternadamente, a diversidade dos interesses,
das paixões, a necessidade de vencer, mas, sem poder chegar aos extremos dessa vitória, tudo
isso deu origem a um fecundo princípio de desenvolvimento da civilização europeia.
As palavras deste historiador do século XIX explicitam que a Europa moderna nasceu
da diversidade existente entre os diferentes segmentos que compunham as relações medie-
vais, a partir dos séculos XII e XIII. Essa diversidade causou intensas lutas, especialmente entre
os citadinos – cujos interesses dirigiam-se à produção artesanal, à circulação de produtos
e ideias – e os senhores, cujos interesses vinculavam- se à manutenção de seus direitos e
costumes, arraigados na sociedade que eles tinham construído e que se julgavam no direito
de governar. Todavia, como bem nos alertou Guizot, esta diversidade, este estado de luta
constante, não produziu o imobilismo, próprio de sociedades tirânicas. Ao contrário, permi-
tiu o surgimento de uma sociedade democrática, da qual os estados europeus foram seus
legítimos herdeiros e é sob esse aspecto que as cidades desempenharam um papel decisivo.
O caráter fundamental da cidade para a construção da Europa moderna também foi
objeto de estudo do medievalista francês contemporâneo Le Goff, especialmente na obra As
raízes medievais da Europa6. Nela, ele salientou a função das cidades no processo de forma-
ção de uma Europa livre para o comércio e para uma nova mentalidade social “[...] A Europa
6. LE GOFF, J. As raízes medievais da Europa. Petrópolis: Vozes, 2007.
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encarnar-se-á essencialmente nas cidades. É aí que acontecerão as principais misturas de
população, que se afirmarão novas instituições, que aparecerão novos centros econômicos e
intelectuais” (LE GOFF, 2007, p. 144). A presente no olhar do historiador dos séculos XX e XXI,
tal como aparecera para o do século XIX.
Do mesmo modo que Guizot, Le Goff destacou o fato de as cidades medievais serem
distintas das cidades antigas, não apenas sob seu aspecto político, como o fizera o historiador
do século XIX, mas sob o aspecto da liberdade, do desenvolvimento comercial, das origens da
sociedade moderna. Existem muitas semelhanças entre as duas análises. Le Goff afirmou que
“[...] a cidade medieval, mesmo se ela continua no mesmo lugar de uma cidade antiga, muda
profundamente de figura e, mais ainda, de função” (LE GOFF, 2007, p. 144). Nesse sentido, a
cidade medieval é algo novo na história do Ocidente e, exatamente por isso, as relações nela
estabelecidas engendraram também algo original que é o espírito de urbanidade.
[...] a massa camponesa era formada, em toda a cristandade, por pessoas
que eram chamadas d e “ vilãs”, e q ue d u rante muito tempo c o n -
servaram um s tatus d e “não livres”, d e e scravos, dep ois, d e servos,
a o passo q ue citadinos e livres coincidem. Um provérbio alemão, que
apareceu, aliás, na Idade Média, diz que “o ar da cidade liberta” (Stadtluft
macht frei) (LE GOFF, 2007, p. 145).
Esse espírito de liberdade e de urbanidade foi possível nas cidades em virtude das
mudanças de comportamentos, da criação de leis, mas, fundamentalmente, em razão do sur-
gimento de uma compreensão nova de viver e viver em comunidade, proveniente da circula-
ção do comércio e de ideias. Segundo Le Goff “É aí que acontecerão as principais misturas de
população, que se afirmarão novas instituições, que aparecerão novos centros econômicos e
intelectuais” (2007, p. 144). Um dos aspectos mais profícuos destas mudanças e diversidades
é a preocupação com o ensino.
A importância d essa a tividade e scolar varia s egundo a s regiões e a s
c idades, mas atinge, freqüentemente, 60% das crianças das cidades, ou até
mais. E em certas cidades, como em Reims, por exemplo, atinge também
as meninas. Mas se notará, sobretudo, para a nossa finalidade, a criação
e o sucesso rápido de centros que diríamos d e e n sino s u perior, as u ni-
versidades. E l as atraem n u merosos e studantes, apelam para mestres
muitas vezes renomados e até ilustres; é lá que se elabora um novo saber,
resultado das pesquisas do século XII, a escolástica (LE GOFF, 2007,
p. 144).
A passagem de Le Goff aponta para vários aspectos do ambiente citadino escolar que
precisam ser destacados. Em primeiro lugar, o fato de surgir uma preocupação com a escola-
rização das crianças. Esse objetivo já aparecia claramente definido em meados do século XII,
quando se intensificaram as trocas e os mercadores tomaram consciência da necessidade da
leitura e da escrita para realizar suas atividades, especialmente para a elaboração das cartas de
crédito e para a descrição das rotas terrestres. Também o ambiente citadino propiciou a cria-
ção de escolas para as crianças, para lhes ensinar não somente preceitos religiosos, mas hábi-
tos e preceitos comuns ao ambiente citadino. Com isso, assistiu-se à difusão de escolas laicas,
voltadas mais para os filhos dos burgueses. O segundo aspecto que precisa ser destacado da
citação é a criação das Universidades, pois elas se diferem em larga medida das escolas laicas
do século XII, seja pela sua estrutura, seja pela forma de ensino que se propõem a difundir.
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 Considerando as formulações de Guizot e de Le Goff sobre as cidades como fio con-
dutor da nossa análise, observamos que o conhecimento da história é condição para que
possamos saber quem somos, como fomos produzidos e como as instituições foram criadas.
Sob este aspecto precisamos olhar para a história e subtrair dela duas grandes lições. Em pri-
meiro lugar, precisamos conhecer cada uma das partes de um acontecimento. Em segundo
lugar, essas partes singulares ou particulares somente ganham sentido se entendidas em sua
totalidade, ou seja, se formarem um todo. Aceitemos, então, que só entendemos a história
quando compreendemos o seu caminhar, sempre composto de partes constitutivas do todo.
Aproximemo-nos, portanto, desta concepção de história para refletirmos sobre a a
ideia de liberdade dos homens citadinos e a existência de um princípio de luta em defesa de
uma comunidade comum, onde se construiria o conceito de bem comum. Ao construírem
uma ambiência comum, com suas fortalezas, com seus dirigentes próprios, ao conquistarem
as cartas de franquias, os habitantes da cidade/comuna/burgo, cada vez mais criavam entre
si um sentimento de pertencimento. A liberdade era uma decorrência destas conquistas. As-
sim, a vida na cidade produziu dois novos sentimentos nos homens: o de pertencimento e o
de liberdade. Destaque-se, no entanto, que os dois sentimentos não possuíam características
universalizantes como o que se verificava com o cristianismo e com os direitos feudais.
Para os habitantes dos burgos, os interesses comuns eram os da sua comunidade.
Não se referia a todos os homens, independentemente do lócus e da situação. Ao contrário.
O "comum" referia-se aos habitantes de uma mesma cidade e o "bem", também de todos,
referia-se apenas aos membros desta mesma comunidade. Os burgueses dos séculos XIII, do
mesmo modo que as nações estudantis, como as que participavam da universidade de Paris,
entendiam o bem comum como algo destinado ao seu Grupo.
Nesse sentido, quando os burgueses, os estudantes e o mestre Tomás defendiam e
buscavam o bem comum, este estava vinculado ao Grupo a que pertenciam. A passagem
do mestre Dominicano é explícita: a cidade é a comunidade perfeita para os homens livres.
Aliás, considerando o cenário medieval, era nas cidades que os homens comuns conseguiam
a liberdade. Assim, o conceito de bem comum em Tomás de Aquino e para os habitantes
dos burgos não dizia respeito ao universo de todos os homens que compunham a sociedade
medieval, mas restringia-se aos citadinos.
Nesse sentido, não houve na Idade Média um conceito de liberdade geral, que não es-
tivesse restrito a determinados condicionantes sociais, do mesmo modo que comunidade e
bem comum também se referiam a algo específico. Observamos, sob este aspecto, que foram
as relações sociais que deram a estes conceitos suas especificidades e natureza.
A luta dos citadinos tinha como fito a liberdade de comercializar sem ter que se sub-
meter ao jugo e impostos dos senhores feudais; a liberdade implicava também poder circular
de uma cidade para outra sem ser saqueado pelos homens do senhor, por que, não podemos
nos esquecer, a cidade fora erigida nas entranhas de um feudo. Por seu turno, os mestres e
os alunos da Universidade lutavam também pela liberdade de ir e vir e de poder ensinar
conteúdos diversos daqueles das Escrituras Sagradas, especialmente os escritos aristotélicos.
Ambas as corporações, a dos mestres artesãos e a dos mestres universitários, lutavam pela
liberdade de circulação das pessoas que as compunham e de seus ofícios e viam como „na-
tural o governo político da comuna/cidade estar nas mãos das autoridades laicas ou eclesi-
ásticas. Como os homens citadinos do século XIII viviam e travavam suas relações a partir do
universo feudal e de suas leis, para eles o poder estava mesmo nas mãos dos senhores; suas
lutas, em tese, se restringiam a conquistar a liberdade mencionada. Não consideravam que
suas reivindicações atingiriam as bases da sociedade medieva do Ocidente. Fazia parte de
648
suas vidas pedirem proteção aos senhores e legitimar ora o poder do príncipe, ora o poder do
papa. Não identificavam nesses poderes seus inimigos, desde que conquistassem a liberdade
para suas atividades.
Eis os princípios e a trajetória que nos levam aos documentos a serem analisados. Pro-
curaremos ver neles como expressavam a vida destes homens, ou seja, textos que revelam ora
o embate entre interesses distintos, ora os benefícios e proteção dos poderes constituídos.
A seguir examinaremos, a título de exemplo, duas Cartas, uma sobre a Universidade e outra
sobre a Comuna.
A Carta que mencionaremos sobre a Universidade é a de no. 492 que trata da eleição
para reitor em Paris.
Simão cardeal legado estabelece que o reitor seja eleito quatro vezes ao
ano; prescreve, acima de tudo, a norma da eleição.
Como, observando mais diligentemente que aquele uso, ou melhor, um
abuso reprovável e danoso introduzido não de longos tempos atrás, isto é,
que o reitor da Universidade de Paris a cada mês ou seis semanas, admi-
nistrava a perturbação do estudo e ainda o incentivo à inveja, decidimos
abolir esse costume, estabelecendo e ordenando desta maneira que o rei-
tor seja eleito quatro vezes ao ano, ou seja, no primeiro dia útil depois da
festa do beato Dionysio, no último dia útil antes das férias que precedem
o Natal, no último dia útil antes da Anunciação da bem- aventurada Vir-
gem Maria, e no último dia útil antes da festa do bem-aventurado João
Batista, não mais vezes; que o reitor possa exercer livremente o cargo de
reitoria pelo tempo para o qual foi eleito, a não ser que por ventura dentro
durante esse tempo se constate que por exigência de suas culpas deva ser
removido. [...] Acrescentamos ainda a esta ordem (norma) nossa que um
único reitor seja eleito por quatro procuradores das nações da Universi-
dade citada ou por outros quatro mestres juramentados delas segundo o
teor do estatuto anteriormente editado para isso, de modo que seja obser-
vado por muitos anos, e que o reitor seja eleito desta forma no futuro, que
quatro procuradores das quatro nações citadas juramentado solenemente
sobre a sagrada (Escritura) diante das mesmas nações elegerão com boa
fé (confiança) outro diferente do predecessor para reitor da mesma Uni-
versidade, aquele que, segundo sua consciência, acreditarem ser o melhor
na função de reitor, não movidos por razão de discórdia precedente, não
movidos por amor ou temor, ódio ou honra ou pudor de alguma das na-
ções supracitadas, nem movidos por amor ou ódio, honra ou utilidade de
alguma pessoa, mas por causa do bem comum de todo o estudo lembra-
do, e aquele que for aceito pelos quatro assim juramentados ou por três
deles, será reitor da Universidade citada até o final do tempo prefixado.
[...] Mas entendendo que, para o estado de paz e tranquilidade da citada
Universidade e para remover toda e qualquer perturbação dela, ordena-
mos agora e decidimos e também decretamos que, se acontecer durante o
tempo em que o reitor da citada Universidade insista em realizar eleição
faltar um procurador juramentado em alguma das noções supracitadas,
seja admitido deste modo, no lugar desse procurador, o mestre mais novo
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 regente na Faculdade de teologia de Paris para a eleição do mesmo reitor; Em testemunho das cláusulas sobreditas, nós colocamos nesta presente
[...] Dado junto de Noguento sobre Secana, no mês de outubro, no segundo carta nosso selo. Feita em Quesnoy, no ano do senhor 1228, no mês de
ano do pontificado de Nicolau III, papa (DENIFLE, 1899, v. I, p. 576-577). setembro (http://classes.bnf.fr/ema/anthologie).

Esta carta espelha com nitidez a organização interna da universidade. O reitor não Trata-se de uma Carta na qual um casal de nobre concede à cidade de Douai (im-
poderia gerir a instituição por mais que 120 dias. Esta medida, estabelecer um período, foi portante cidade têxtil) o direito de ter e eleger um échevin, uma espécie de administrador,
tomada segundo o que diz a Carta para evitar abusos na administração, pois, antes, pelo fato representante dos burgueses. Este cargo só existia em cidades ou comunas que já possuíam
de o reitor dirigir pelo curto período de um mês ou seis semanas, fazia com que não tivesse franquia/liberdade. É importante destacar que só poderia ser eleito échevin a pessoa que fos-
se considerada a melhor dentre os habitantes da comunidade. Aliás, em carta de 1250, por
suficiente controle sobre a universidade. Portanto, tornara-se necessário prolongar o período
ocasião do juramento de um almotacé, cargo similar ao de échevin, o primeiro item a ser ju-
de administração do reitor. Outro aspecto importante de ser verificado na Carta é que o rado é que a pessoa se comprometia, sob juramento, ser um homem prudente e justo. Outro
reitor era eleito. Cada nação presente na Casa (o espaço da universidade era designada como aspecto que merece ser destacado na carta é o fato de a pessoa só administrar por 13 meses e
casa) para eleger o reitor. Vale destacar que as quatro nações de que fala a Carta designam as não poder ser reeleito em seguida, ou seja, prosseguir sem interrupção o seu cargo. Destaque-
quatro regiões (do que viria ser a Europa) de onde provinham os alunos da Universidade de -se também o cuidado de, ao eleger o échevin, não permitir que nenhum parente assumisse
Paris. São os alunos, portanto, que elegem o reitor. As quatro eleições que ocorriam para rei- qualquer cargo administrativo durante sua gestão, ou seja, os citadinos do século XIII zelavam
tor, ao longo do ano, já tinham sua data definida, a priori e coincidia com datas consagradas e se precaviam contra o nepotismo. Por fim, o último aspecto importante a ser salientado na
pela Igreja. É preciso considerar que este fato, em si, não indica ingerência completa desta ins- Carta diz respeito ao fato de ela ser promulgada pelos senhores feudais da cidade e isso não
tituição religiosa sobre a universidade, mas ocorria porque o calendário, na Idade Média, era significar problema para os habitantes dos burgos. Isto ilustra a ideia que já mencionamos
definido pelas quatro estações do ano que, por sua vez, vinculava-se aos festejos religiosos. em outro momento de nosso projeto: as reivindicações dos citadinos das comunas não eram
para destruir o poder dos senhores, mas, sim, para poderem viver em liberdade e exercerem,
Nesse sentido, a análise deste documento permite-nos não só compreender um pou- livremente, suas atividades nas cidades.
co da organização da Universidade como, fundamentalmente, construir a memória histórica
desta importante instituição de ensino que o medievo nos legou. O exemplo desta Carta, mais uma vez, evidencia a importância destes documentos
para se entender nossas origens históricas e recuperar a memória de nossas origens ou, dito
A segunda Carta que mencionaremos faz parte das Instituições Comunais de Douai de outro modo, as origens da sociedade burguesa. Por fim, revela-nos algo essencial: as pa-
(1228, 1250, 1261). lavras permanecem na história, no tempo, mas o seu significado se modifica na medida em
que as relações sociais se transformam. Hoje, para nós, é difícil entender o conceito de liber-
Concessão do conde e da condessa de Flandre de uma nova constituição dade dos burgueses do século XIII, pois liberdade para nós está vinculada a independência,
échevinale, setembro de 1228. ao ir e vir. Todavia, para os citadinos, liberdade era o direito de eleger seus administradores,
ainda que sob a chancela do senhor, para que eles fizessem valer o direito à liberdade de co-
Ferrand, conde de Flandre e de Hainaut e Jeanne, sua esposa, condessa de mercializar e de se deslocar.
Flandre e de Hainaut, à todos aqueles que virem essas presentes cartas,
saúde. Saibam todos que nós concedemos a nossos caros burgueses e éche-
vins de Douai o direito de ter um échevinage perpetuamente, renovada de
13 meses em 13 meses, desta maneira. Ao fim do 13º mês, os échevins que
saírem da échevinage devem eleger quatro burgueses da cidade de Douai
nos primeiros quatro quarteirões. Esses quatro burgueses eleitos, após ter
tocado as relíquias, prestarão juramento de escolher, primeiro, os melhores
que puderem quatro outros burgueses que prestarão também juramento.
Eles jurarão salvaguardar o direito da Santa Igreja e o nosso, o direito e a
lei da cidade. [...] Os primos coirmãos ou as pessoas ainda mais próximas
em parentesco não poderão ser échevins ao mesmo tempo, não mais do
que aqueles que um é casado com a filha do outro. Os échevins que foram
échevins durante 13 meses não poderão sê-lo de novo durante os 13 meses
consecutivos. Nós lhes havíamos concedido, além disso, os usos e costumes
e as leis que eles tiveram no tempo do falecido Felipe, conde de Flandre, de
boa memória.

[...]

650 651

O monge bêbado: o Diabo, os marginalizados e as
práticas sociais mal vistas nas hagiografias
castelhanas do século XIII.
THALLE S BR AGA REZENDE LINS DA SILVA 1*
espaço
Nesta comunicação, visando apresentar algumas das conclusões iniciais de nossa pes-
quisa de mestrado, analisaremos de forma comparada2 duas versões diferentes da narrativa
do milagre do monge bêbado, comum aos textos hagiográficos mariológicos3 Milagros de
Nuestra Señora, de Gonzalo de Berceo, e Liber Mariae, de Juan Gil de Zamora. Nestas hagio-
grafias, o Diabo desenvolve a função de principal antagonista da Virgem Maria. Buscamos
compreender como as características das representações4 do Diabo, presentes nas hagiogra-
fias mariológicas, foram usadas como ferramenta didática e moral de controle social pelos
eclesiásticos que as compuseram.
Os Milagros de Nuestra Señora5 foram concluídos por volta de 1253.6 Estão escritos
em verso e em castelhano (no dialeto riojano). Provavelmente, este documento é uma atua-
lização para o século XIII de fontes latinas anteriores.7 São compostos por uma introdução e
mais 25 poemas. Os poemas foram escritos em La Rioja, então reino de Castela, no mosteiro
de San Millán de la Cogolla e/ou na Paróquia de Berceo.
1. * Mestrando do PPGHC e do PEM, ambos da UFRJ. Bolsista CAPES.
2. Segundo KOCKA, Jürgen. Comparison and Beyond. Hystory and Theory, Middletown, n. 42, p. 39-44, fev. 2003.
3. Hagiografia é a denominação dada, desde o século XVII, para os textos medievais cujos temas centrais são os santos e/
ou seu culto. Classificam-se como mariológicas aquelas protagonizadas pela Virgem Maria. Como hagiografias mario-
lógicas, os Milagros de Nuestra Senõra e o Liber Mariae inserem-se em um conjunto de obras de mesmo tipo que se
difundiu por todo o Ocidente medieval. Especialmente na França, Inglaterra, Itália e Alemanha (Cf. VÍLCHEZ, María
Rosa. El Liber Mariae de Gil de Zamora. Eidos, 1954, p. 19-43).
4. Entendidas conforme suas relações dinâmicas com as práticas como em CHARTIER, Roger. A História Cultural: entre
práticas e representações. 2 ed. Lisboa: Difel, 2002.
5. Para este artigo trabalhamos com a edição crítica GONZALO DE BERCEO. Milagros de Nuestra Señora. Edición de
Michael Gerli. 13ª ed. Madrid: Cátedra, 2006.
6. DUTTON, Brian. The Chronology of the Works of Gonzalo de Berceo. In: HAMILTON, Rita. Medieval Hispanic Studies
Presented to Rita Hamilton. London: Tamesis, 1976. p. 67-76.
7. A fonte mais provável para os Milagros de Nuestra Señora é o manuscrito Thott 128 da Biblioteca Real de Copenhagen,
que contém o texto latino dos milagres, intitulado Miracula Beate Marie Virginis. Faltam, neste manuscrito, a introdu-
ção e o milagre XXIV. O milagre XXV na obra de Berceo aparece como o vigésimo quarto neste documento. Foi publi-
cado em CARRERA DE LA RED, Avelina e CARRERA DE LA RED, Maria de Fátima. Miracula Beate Marie Virginis (Ms.
THOT 128 de Copenhague): una fuente paralela a los Milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo. Logroño:
Gobierno de La Rioja, Instituto de Estudios Riojanos, 2000. (Colección Centro de Estudios Gonzalo de Berceo, nº 19.)
Disponível em: http://www.vallenajerilla.com/berceo/carreradelared/milagrosthot128.htm. Acesso em: 13 dez. 2009.
652
San Millán era um ponto de parada em uma das rotas de peregrinação a Santiago
de Compostela. Como tal, passavam por ali pessoas de todos os grupos sociais e de muitas
localidades. Sendo assim, as hagiografias que veiculavam as vidas dos santos locais ou mila-
gres ocorridos na região, ampliavam o número de fiéis e, consequentemente, o prestígio e o
volume de doações recebidas.
Podemos dizer isso dos Milagros de Nuestra Señora, por ele ter sido escrito em caste-
lhano e não em latim, como ainda era mais frequente no século XIII. Ampliando seu público
alvo do meio eclesiástico, ou dos letrados, para todos aqueles que passassem pelo mosteiro
em peregrinação a Santiago de Compostela. Alguns fatores literários, como sua maior dra-
matização frente a seus antecessores latinos e a voz do narrador que parece dialogar com o
público,8 indicam que os ‘Milagros’ eram destinados a leituras públicas.9
O autor da obra, Gonzalo de Berceo (1196-1264), também é original de La Rioja. Ele
iniciou seus estudos no Mosteiro de San Millán de la Cogolla, onde foi criado. Berceo foi or-
denado clérigo secular. Há indícios de que tenha cursado a Universidade de Palência.
O Liber Mariae10 é a primeira parte do livro conhecido como Liber Ihesu et Mariae.
Está datado entre 1278 e 1284,11 foi redigido em latim, na forma de prosa. É dividido em 16
tradados que somam o total de 88 milagres. Muitos destes são versões dos mesmos milagres
que aparecem no ‘Milagros’, porém alguns só figuram em um ou em outro documento. Seu
local de redação também é Castela, mais precisamente o Convento Franciscano de Zamora.
Como a cidade também fica próxima ao Caminho de Santiago de Compostela, as nar-
rativas do Liber Mariae tinham as mesmas finalidades propagandísticas que as dos ‘Milagros’.
Sua autoria é atribuída a Juan Gil de Zamora (1241-1318), oriundo da cidade homôni-
ma. Ele formou-se em Teologia na Universidade de Paris, foi professor no studium franciscano
e custódio do convento franciscano de sua cidade natal. Foi também diácono da paróquia
de Santo André. Por volta de 1295 tornou-se vigário e, posteriormente, ministro da Província
Franciscana de Santiago. Foi colaborador de Afonso X, atuando como “scriptor”, secretário
régio e preceptor do futuro rei Sancho IV. Mesmo que pequeno, provavelmente Juan Gil
possuía certo grau de influência na corte, apoiando Sancho IV em disputas de sucessão real.12
As versões zamoranas dos milagres marianos são concisas e sintéticas, demonstrando
menor criatividade ou maior fidelidade do autor às fontes que recorreu para escrever sua
obra. Foram escritas em latim e, levando-se em conta as funções desempenhadas por Juan
Gil dentro da Ordem Franciscana, podemos arriscar dizer que sua versão dos milagres ma-
rianos tivesse um público-alvo mais restrito, provavelmente os letrados e o clero, sobretudo
os seus alunos franciscanos. Todavia, Juan Gil e Berceo compartilhavam o intuito de divulgar
textos que objetivassem a correção moral do clero e dos fiéis.
8. GARIANO, Carmelo. El enfoque estilístico y estructural de las obras medievales. Madrid: Ediciones Alcalá, 1968.
9. Cf. BAEYENS DE ARCE, Alberto. El mortal Enemigo: el Diablo en la obra de Gonzalo de Berceo. Memorabilia: Boletín de
Literatura Sapiencial, València, Número 6, 2002.
10. Usamos a edição crítica JUAN GIL DE ZAMORA. Milagros de Santa María del “Liber Mariae”. Edición de Francisco
Rodríguez Pascual. Zamora: Semuret, 2007.
11. Supostamente Juan Gil teria tomado contato com narrativas de milagres marianos quando esteve em Paris, mas não se
conhece nenhum documento que tenha sido confirmado como fonte do Liber Mariae.
12. PASTOR GARCÍA, Juan Tomás. Juan Gil de Zamora. In: FARTOS MARTÍNEZ, Maximiliano y VELÁZQUEZ CAMPO,
Lorenzo (coord.). La filosofía española en Castilla y León : de los orígenes al Siglo de Oro. Valladolid, 1997, p. 57-70.
653
 Passando às narrativas. No milagre El Monge Borracho, Berceo narra a aventura de um
monge de identidade indefinida, devoto de Maria desde “sempre”, respeitador da castidade,
tendo como único vício a bebida. Certo dia, ele se embriaga com vinho em uma taverna para
logo depois quebrar seus votos de castidade.
Ainda tonto, o monge voltou para a clausura, onde seus companheiros perceberam
que ele estava embriagado. Em seguida, mesmo sem firmeza nas pernas, dirigiu-se à capela
para adorar a Virgem, pois era seu costume fazê-lo. O Diabo entra em cena, atacando-o para
impedi-lo de lá chegar.
Berceo qualifica Satã de “traidor provado”, contando que primeiro ele assumiu a for-
ma de um touro bravo, pronto para atacar. Nesta forma, seus atributos são a ira, a sanha e a
ferocidade dos chifres. O touro/Diabo atacou fisicamente o monge, tentando chifrá-lo nas
entranhas, porém este só tomou um susto. A Virgem, toda ornada, se interpõe entre o mon-
ge e o Pecado (alcunha comum para o Satã berceano). Ela amansou a fera, usando a saia para
tourear-lhe, fazendo lhe cair e chorar devido ao tombo. Rende-se graças a Deus, pelo monge
ter ficado em paz.
Mas antes que ele chegasse aos degraus do prédio, novamente o Diabo o atacou,
desta vez como um cão, mordendo-o e ferindo-o. O cão estava com os dentes arreganhados
e com os olhos injetados de fúria, tanto que Berceo diz que o monge foi despedaçado nos
lados do corpo e nas costas devido às mordidas. O monge se considerou merecedor destes
castigos, porque julgava que suas faltas foram graves. Já estava convencido de que morreria
feito em pedaços, porém mais uma vez a Virgem o salvou.
Finalmente, diante da igreja, ele foi atacado pelo Diabo em forma de leão. Este é tido
pelo narrador e pelo monge como uma fera provada. Na iminência de ser devorado, o re-
ligioso maldiz seu pecado e apela à Maria. Esta, que é chamada de mãe, salva-o, mesmo
que o narrador ressalte que dificilmente o religioso fosse capaz de cumprir suas palavras de
arrependimento. Contudo, nesse poema, Maria não atua como consoladora, mas sim como
uma verdadeira vingadora. Com um pau, feriu o leão, acusando-o de premeditação do mal
e persistência no erro de investir contra o monge. Exigiu que ele parasse de persegui-lo, es-
corraçando o Demônio com uma grande surra de pauladas, cuja comicidade e humilhação
são enfatizadas por Berceo. No último diálogo entre o Diabo e Maria, a dicotomia entre eles
é relembrada. Maria é chamada de boa, enquanto o Diabo é o falso traidor e senhor do mal.
O Diabo nunca mais ousa escarnecer do monge, só se retirando depois de se curar
dos ferimentos e ser dispensado pela Virgem. O narrador sublinha que, após o ocorrido, o
religioso nunca mais bebeu.
Em seguida, Maria pôs o monge na cama, que de tão bêbado e assustado não po-
dia ir sozinho. Desta vez com o sentimento de ternura da maternidade, tranquilizando-o e
abençoando-o, ordena que este se confesse com um “homem bom”, que lhe imputaria a
justa penitência.
A Virgem é indagada sobre sua identidade, que ela revela com orgulho. O monge en-
tão lhe pede que fique um pouco mais, para que ele lhe lave os pés, um ritual de humildade
e subserviência contido no Novo Testamento. Mas ela nega, alegando que precisava cumprir
sua missão de ajudar outras pessoas pelo mundo. Ele ainda tenta beijar-lhe os pés, porém ela
se vai envolta em luzes.
654
O monge então cumpre as determinações da Virgem, mais uma vez sendo lembradas
as benesses da confissão. O confessor lhe diz que, por meio dele e do que aconteceu, toda a
instituição fora honrada.
A partir deste ponto, nas quatro estrofes finais do poema, Berceo conta como o culto
a Virgem se estendeu a toda à sociedade. Faz também defesa das vantagens, neste mundo
e no próximo, de se devotar a ela obedientemente. Transforma a devoção do monge, e sua
nova conduta, em veículo de expansão da crença cristã e dos benefícios que esta traz a todos.
A versão de Juan Gil de Zamora, Santa Maria salva un Monje, é muito próxima a de
Berceo, ainda que bem mais curta; ela possui os principais pontos da trama, diferindo em
importantes detalhes.
Na versão zamorana, o monge também é devoto dedicado de Maria. Porém, é levado
a beber por instigação do Diabo e passa o dia todo bebendo na dispensa do próprio mostei-
ro! Todavia, seu único pecado é o da gula (bebida em excesso), ele não incorre em nenhuma
transgressão sexual. Sua jornada do lugar onde se embriaga até a Igreja onde adorava a Vir-
gem contém os mesmos episódios, com exceção do encontro com seus companheiros de
clausura, que não ocorreu.
Ele também é atacado três vezes pelo Diabo, respectivamente na forma de um touro
(de enorme tamanho e que queria chifrá-lo), um cão (furioso e terrível) e um leão (desmesu-
rado, que pareceu que iria devorá-lo). O Diabo, ao aparecer como leão, também é chamado
de inimigo do gênero humano. Sua capacidade de polimorfismo é explicitamente enfatizada
por Juan Gil. Porém, diferentemente do que faz Berceo, ele é tratado como uma visão, como
uma entidade etérea que se dissipa como fumaça, durante toda a narrativa.
Assim também é tratada Maria. Juan Gil também prefere enfatizar a sua juventude e a
sua beleza, em vez de suas vestes ou qualidades régias. Na versão zamorana, Maria não tou-
reia o Diabo, espantando-o com ameaças enquanto segura uma vara na mão na sua primeira
aparição. Na segunda, limita-se a adverti-lo novamente. Finalmente, na última aparição de
Satã, usa a vara para aplicar-lhe a surra como castigo final. Castigo aplicado a um Diabo sem
voz, que, como uma espécie de criatura irracional, parece ignorar todos os avisos de Maria,
com exceção do último que incluía castigos maiores por toda a eternidade.
O monge também só apresenta alguma emoção ou reação a tudo o que lhe acontecia
a partir do momento em que já está a salvo. Quando Maria o pega pela mão para colocá-lo
na cama, cura-se automaticamente da bebedeira. Em seguida, ela também lhe recomenda
que tome confissão com um companheiro seu, também anônimo, que ela indica. Ele de-
monstra até certo descontrole na adoração que faz à Maria, atirando-se a seus pés, quando
ela lhe revela a sua identidade. Após isso, ela igualmente se esquiva e parte sem mais palavras.
É somente sobre o monge que Juan Gil deposita todas as benesses de tal aventura, logo antes
de fechar o texto com uma benção.
Como podemos ver nessas breves sínteses, as narrativas possuem estruturas bem de-
finidas e recorrem a uma série de construções simbólicas e arquetípicas. Contudo, tanto a
versão de Berceo, mais longa, quanto a de Gil, mais curta, são compostas por escolhas do
que manter, acrescentar, retirar e, principalmente, alterar. Tais escolhas só podem ser com-
preendidas à luz da inserção histórica dos autores. E ao trabalhá-las de forma comparada,
acreditamos acurar nossa percepção destas escolhas e possíveis questionamentos que elas
possam suscitar.
655
 Outros milagres dessas coleções trazem as personagens como figuras retóricas do dis-
curso, contudo, este, especialmente, possui uma variedade maior de simbolismos, devido ao
desenrolar da própria estrutura de composição; por não nomear as personagens humanas;
pelas muitas formas e poderes do Diabo, e pelos detalhes na descrição da figura da Virgem.
Antes de passarmos a análise destes pontos, faremos algumas considerações sobre a
simbologia medieval.13 Seja dentro da teologia, filosofia ou arte medievais, o símbolo não sig-
nifica necessariamente uma pessoa física ou coisa em si, ao contrário, remete a uma entidade
abstrata, ideia, noção ou conceito. A ambivalência e a polissemia são correntes, muitas vezes
gerando contradições, quando um estudo de simbologia é feito de forma mais generalizada.
Por isso, vamos nos ater aos significados dentro do conjunto textual, no qual o signo está
inserido, evitando este risco.
A maneira como se constrói textualmente a relação entre signo e significado deve ser
observada atentamente. Uma das formas mais comuns era por analogia. Este método trata
de buscar o significado oculto existente entre duas coisas, graças a uma semelhança mais ou
menos vaga, que faz com que uma delas simbolize algo além do que é ou aparenta. As coi-
sas análogas não precisam ser da mesma ordem, por exemplo, a exegese medieval buscava
as analogias existentes entre este mundo e o além. As analogias ocorrem quando o Diabo é
transformado em animais ou adjetivado pelos autores. Embora, o fato de nestes textos o tou-
ro, o cão e o leão serem demonizados, não quer dizer que esta fosse sempre sua atribuição.
Outras formas de simbolismo eram o desvio e a “parte pelo todo”. A primeira era uma
forma de prender a atenção do público, apontado um signo que simbolizasse alguma coisa
diferente ou oposta do significado largamente mais conhecido, no nosso caso, o monge bê-
bado e/ou luxurioso, em vez do modelo de conduta espiritual cristã. E a segunda, toma um
exemplar de uma determinada categoria para classificar todo o grupo, logo o “homem bom”,
para quem o monge se confessa, faz de todos os confessores “homens bons”.
Agora, passamos aos pontos destacados no texto. O vinho não é símbolo de proble-
ma em si mesmo, pois era artigo fundamental da alimentação cristã medieval junto ao pão,
estando incluso na dieta de todas as camadas sociais. Seu consumo era intenso, a quantidade
variando de acordo com o poder econômico de cada grupo social. Estava presente em todas
as refeições, sendo bebido diluído em água, pois era corrente o medo de que esta pudesse
estar contaminada. Muitas vezes, os gastos com o vinho eram maiores do que com outros
itens da dieta, como as carnes, por exemplo. O vinho ainda podia ser usado como moeda de
troca, medicamento e esmola oferecida às instituições religiosas.14 Além disso, o vinho estava
presente na missa durante a Eucaristia.
Figurando nas Escrituras, sendo apreciado pelo próprio Jesus, o problema residia no
consumo exagerado do vinho. A embriaguez era associada no imaginário medieval ao au-
mento da libido, portanto, aos pecados carnais, o que poderia levar a atos considerados da
pior espécie. Em ambos os casos, o monge incorrera no pecado capital da gula, além de ter
13. PASTOREAU, Michel. Símbolo. In: LE GOFF, Jacuqes e SCHMITT, Jean-Claude (coord.). Dicionário Temático do Ocidente
Medieval. Bauru: EDUSC, 2006. 2 v. v. 2, p.495-510.
14. Mais sobre o vinho na idade média em FAUVE, María Estela González de; FORTEZA, Patricia de. Del beber con mode-
ración: Usos y aplicaciones del vino según los tratados médicos de la España bajomedieval y de la temprana moderni-
dad. Historia, instituciones, documentos, nº 32, p.175-192, 2005.
656
quebrado os votos monásticos de ascetismo e disciplina.15 Em Berceo, o monge é levado pelo
pecado da gula ao da luxúria.
Como Berceo ressalta, somente depois de estar ligeiramente recuperado da bebedeira
é que o monge conseguiu retomar suas atividades rotineiras, agindo outra vez condizente-
mente com as normas monásticas. Voltou à clausura e fez questão de ir até a igreja. No relato
de Juan Gil, o monge precisa tocar Maria para se curar da bebedeira e só a partir daí deixa de
ter um comportamento errático. A embriaguez simbolizaria no milagre, portanto, a perda da
noção de ordem civilizada causada pelos vícios e paixões mundanas, que poderia submeter
o homem à esfera de poder diabólica.
Para Berceo, o homem peca por si mesmo, sem necessidade de ser externamente le-
vado a isso. No entanto, somente depois de pecar o Diabo pode lhe fazer algum mal. Assim,
Berceo remove de seu texto a passagem da sua possível fonte latina que diz que o monge foi
levado a beber em demasia pelo Demônio. No texto berceano, os atos humanos são respon-
sabilidade dos homens e, pelo seu livre-arbítrio, eles decidem como proceder. O pecado seria
um ato limite. Antes dele o homem se conserva sob a graça divina, depois dele fica vulnerável
às artimanhas do Diabo.
Não é possível precisar, como no caso de Berceo, quais foram às fontes a que Juan Gil
recorreu para redação do Liber Mariae. Mas sua visão diverge da de Berceo, deixando com
que o Diabo tenha poder para instigar as pessoas ao pecado.
Satã nessas narrativas poderia ser considerado uma mera figura retórico-discursiva:16
Juan Gil apresenta-o como uma visão, sem falas, sem nenhuma característica física própria,
além do polimorfismo e suas formas simbólicas de animais. Berceo carrega seu Satã de ca-
racterísticas psicológicas, tais como traidor falso e provado, calculista, incorrigível e perso-
nificação do Pecado. Ele poderia ser também uma representação das tentações da vida no
século e as consequências dos pecados dos homens, não fossem as descrições que o autor
faz das suas capacidades de causar danos físicos ao monge. Certamente, esta é uma faceta
fundamental do papel desempenhado pelo Diabo no conjunto da obra berceana, zamorana
e na teologia cristã. Todavia, em Berceo, estes adjetivos aparecem somente com o intuito de
ressaltar suas características vis, ficando mais destacado seu papel de carrasco dos pecadores
do que o de tentador, sobretudo pela clareza sobre sua capacidade de intervir fisicamente no
mundo e de se metamorfosear. Em Juan Gil, esses papéis do Diabo estão equilibrados, porque
ele pode levar alguém a pecar e para puni-lo logo em seguida.
O polimorfismo é uma das características do Diabo mais discutidas pelos historia-
dores, sendo costumeiramente associada à possibilidade de Satã se disfarçar para enganar
mais facilmente suas vítimas (como visto neste milagre). A polimorfia satânica não deixa de
ser explorada nas demais narrativas milagrosas destes documentos, mas, no caso do monge
bêbado, ela serve para o Diabo assumir formas, físicas ou não, cada vez mais poderosas e
perigosas para o religioso.
A primeira delas é a de touro. Com ela Satã ataca o monge. Em Berceo, com um golpe
certeiro, sendo toureado pela Virgem, acabando por sofrer os efeitos do que intentava. Em
15. Sobre monacato na Idade Média consultar BERLIOZ, Jacques et all. Monges e religiosos na Idade Média. Lisboa: Terra-
mar, 1996.
16. Este ponto é discutido a fundo em FIDALGO LARRAGA, Raquel. El diablo en los Milagros de Berceo. Memorabilia:
Boletín de Literatura Sapiencial, València, n. 6, 2002. Disponível em: http://www.vallenajerilla.com/berceo/fidalgo/dia-
blo.htm. Acesso em: 11 dez. 2009.
657
 Juan Gil, é espantado pela Virgem com uma vara na mão. É preciso diferenciar o touro do
boi, animal de tração importante para agricultura do período, de conotações positivas, sendo
associado ao evangelista Lucas. O touro, por outro lado, era, desde a Antiguidade, vinculado
aos deuses pagãos na Bíblia. No milagre, ele simboliza a violência, uma força irresistível, arre-
batadora. O destaque dado aos chifres deve-se a estes serem um emblema de poder, item
integrante de muitas representações do Diabo.
O animal também pode corporificar uma força psíquica de difícil controle, como uma
pulsão ou vício (alcoolismo), sendo o motivo da tourada também interpretável como uma
forma de matar ou controlar um instinto. Nesse sentido, Satã seria uma força regressiva que
deveria ser sublimada pela vida civilizada. Esta encontraria sua representatividade na Virgem
e suas vestes detalhadas (ela toureia o Demônio coma a saia), contrastando sua altivez espi-
ritual com a nudez bestial de Satã. As vestes também podem traduzir a natureza de quem às
envergava, por isso elas são ricamente ornadas. Ou ainda seu silêncio, enquanto a Virgem se
expressa pela fala durante o relato.
Já o cão está ligado ao mundo do pós-vida em muitas culturas pré-cristãs, figurando
ora como psicopompo, ora como guardião do lugar de repouso dos mortos. Daí sua asso-
ciação com o Inferno e com o Diabo. Às vezes, o cão era lembrado por sua fidelidade e sub-
serviência, mas sua indignidade, por se alimentar de restos ou até de cadáveres, fazia de seu
nome xingamento para figuras desprezíveis. É, sobretudo, neste sentido que ele é associado
a Satã nessas narrativas. Mas, o cachorro também retrata uma ferocidade e ira irracionais,
mais ainda na avidez da fome deste animal. Assim, o Diabo parece se comportar no ímpeto
de prejudicar o monge. Segundo Jung, as dentadas, que são um castigo físico, são signos de
uma perigosa agressão dos instintos ao espírito, coadunando-se com as conotações do touro.
O leão também é outra figura ambígua. Sua ideia é a da majestade e soberania, embo-
ra esta possa degenerar-se em soberba tirânica. Respectivamente, portanto, ele pode simbo-
lizar tanto Jesus quanto Satã. As referências bíblicas ao leão só reforçam esta ambivalência, já
que, por exemplo, ele é tanto empregado positivamente na expressão “Leão de Judá”, como
negativamente no episódio de Daniel. A associação de Cristo com o rei dos animais ecoa no
imaginário medieval, que dizia que esta fera ressuscitava seus filhotes natimortos após três
dias. O evangelista Marcos e os bispos usavam o leão como insígnia. Mas no início da era
cristã, ele também era a besta que devorava os mártires.
Por todos estes motivos, Berceo o considerava “besta provada”, ideal para a encarna-
ção de Satã, senhor do Inferno e de legiões de demônios, um déspota dominador ávido para
conquistar a alma do monge. Por isso também, o leão é a ameaça final, reunindo as caracte-
rísticas do touro e do cão na potência máxima das forças do Diabo.
Mas a Virgem, novamente, e agora literalmente, esmaga seus esforços com pauladas,
humilhando-o e, inclusive, ferindo-o de tal maneira que a mensagem passada é que, frente
às forças divinas, mesmo um inimigo tão poderoso como o Diabo não passa de motivo de
galhofa.
Ela ainda engendra em si, devido à sua virgindade, a pureza necessária para ser o elo
entre o mundano e o divino, por isso se orgulha em revelar sua identidade como a mãe de
Jesus. Não é dito explicitamente que a autoridade de Maria é proveniente de Deus, o que
ressalta ainda mais seu poder. Dessa forma, ela pode ser comparada a Igreja, tendo em vista
que é esta instituição que monopoliza a intermediação entre os homens e Deus. Semelhante
também é a missão que se arroga: salvar as almas dos homens onde for necessário, ou seja,
em todo e qualquer lugar. Se tal comparação nem sempre é possível, sendo mais clara em
658
outros milagres, este, todavia, insiste na afirmação de que a Igreja é o único meio de se colher
as benesses da boa conduta social e do cumprimento da fé cristã.
Berceo e Juan Gil divergem quanto à ênfase dada ao final do relato, o primeiro focando
os impactos coletivos do milagre, o segundo os individuais. Contudo, concordam em dedicar
metade das suas narrativas para reiterar a humildade devocional à Virgem (pedido de lavar/
ato de beijar os pés), as normas de controle social da Igreja (os benefícios e eficácia redentora
da confissão) e a melhorias ocorridas a toda a sociedade, ou na pessoa, por se entregar ao
culto mariano e suas normas comportamentais.17
A tradição mariológica é muito importante no período medieval, durante o qual mui-
to da teologia mariana se consolidou. Maria como esposa e mãe de Cristo, mediadora e
salvadora dos homens no contato com Deus acaba por ser confundida com a própria Igreja
como instituição.
Na Península Ibérica, o culto mariano esteve presente desde a época visigótica. Por
exemplo, associado à figura de Idelfonso de Toledo, cujas relíquias foram descobertas em
Zamora no ano de 1260. Em San Millán, as relíquias do santo padroeiro eram preservadas em
um altar destinado à Maria. A tradição mariológica não apenas inspirou os autores a escre-
verem suas obras, como proporcionou uma forma de fazer propaganda de seus lugares de
origem aos romeiros do Caminho de Santiago. Berceo e Juan Gil ressaltam os pontos centrais
da piedade mariana, isto é, a sua pureza, o seu caráter materno (de Cristo, consequentemente
de Deus e da humanidade), e a sua função de advogada da humanidade, que defende de
acordo com a fé e as obras de cada um.18
O Diabo é definido esquivamente na tradição cristã quanto à sua forma e à atribuição
dos seus poderes (seja na teologia, na literatura ou nas artes plásticas) funcionando como
uma espécie de máscara sem rosto, que poderia ser imposta a qualquer pessoa ou grupo que
afrontasse o status quo; ou seja, era visto como “o outro” indesejado.19 O processo de demoni-
zação desses indivíduos ou grupos seguia um padrão repetitivo, geralmente com a ortodoxia
atribuindo-lhes práticas religiosas (quase sempre inverossímeis) ou sociais que ultrapassavam
os limites da sexualidade, violência e legitimidade aceitas no seio da sociedade.20
No período medieval, muitos consideravam o corpo social político e o corpo social
religioso como coincidentes, amalgamados sob a noção de Cristandade, que ocupava o lugar
do que hoje chamamos de humanidade. Portanto, qualquer um que se levantasse contra os
planos de Deus era uma ameaça potencial para a sociedade temporal e vice-versa.
Portanto, Maria e Diabo figuram nessas narrativas, respectivamente, como os repre-
sentantes da conduta moral que leva ao pertencimento no corpo social legitimado, ou a
sumária marginalização devido às práticas condenadas.21
17. Como referência para a interpretação dos simbolismos usamos CHEVALIER, Jean; GHEERBRANT, Alain. Dicionário de
Símbolos (mitos, sonhos, costumes, gestos, formas, figuras, cores, números). Rio de Janeiro: José Olympio, 2009.
18. Para mais detalhes consultar MENÉNDEZ PELÁEZ, Jesús. La Tradición Mariológica en Berceo. In: GARCÍA TURZA,
Claudio (coor.). Jornadas de Estudios Berceanos, 3, Logroño y Monasterio de Cañas, 3-5 dezembro de 1979. Atas... Lo-
groño: Instituto de Estudios Riojanos, 1981. p.113-128; e PÉREZ-EMBID WAMBA, J. Hagiología y sociedad en la España
Medieval. Castilla y León (Siglos XI-XIII). Huelva: Universidad de Huelva, 2002. p.354-361.
19. LINK, Luther. O Diabo. A máscara sem rosto. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.
20. STANFORD, Peter. O Diabo: Uma Biografia. Rio de Janeiro: Gryphus, 2003.
21. RUSSELL, Jeffrey Burton. Lúcifer: o Diabo na Idade Média. São Paulo: Editora Madras, 2003.
659
 Para além das conotações artísticas e teológicas, as obras relacionam-se diretamente
com o momento histórico e lugares sociais de sua concepção, como já notamos nos detalhes
diferenciadores das duas versões.
A moral do clero – e também sua faceta mais rígida, a moral monástica – um dos
pontos centrais da narrativa de Berceo, estava desacreditada pela sociedade em geral, devido
à ostentação da riqueza dos mosteiros e a exemplos de má conduta, como os do texto. A
função de sacerdotes, como pregadores que levam os ensinamentos cristãos às pessoas, e dos
monges, como “médicos das almas”, responsáveis pelas orações que deveriam salvar a todos
os membros da sociedade, estava enfraquecida, abrindo espaço para tentativas alternativas
de salvação.
Nos séculos XII e XIII, muitas respostas às demandas abertas por essa situação do clero
partiram de formas de religiosidade alternativas às convencionais. Tais formas de religiosida-
de, de forma geral, enfatizavam a pregação e a vida baseada no exemplo dos apóstolos. Indivi-
dual ou coletivamente, originavam-se de fora da Igreja, por meio de iniciativas laicas como as
heresias e/ou os milenarismos, ou mesmo de dentro da Igreja, com aumento do eremitismo
ou nascimento das ordens mendicantes.
Portanto, Berceo elabora um texto de ampla veiculação, que enaltecesse os monges e
as instituições monásticas, cumpria dois papéis: captar novos devotos para os santos locais,
atraindo doações e prestígio frente às outras casas; e responder às severas críticas feitas às
instituições monacais, pelas novas formas de religiosidade dos séculos XII-XIII.22
A versão zamorana, por outro lado, foi escrita como matéria de inspiração para os
pregadores franciscanos. Suas diferenças em relação à obra de Berceo já trazem embutidas as
críticas que fazem ao clero secular e monacal. Tais críticas, ao mesmo tempo em que se aba-
tem sobre o clero secular e monástico, de forma sutil e indireta, promovem as novas formas
de religiosidade.
No caso do monge bêbado, apesar de Berceo apresentar um religioso que pecou du-
plamente, ele ainda advoga o ideal de vida monástica, afinal o monge peca por livre-arbítrio,
fora da clausura e ao fazer o caminho de retorno ao seio da Igreja, é salvo pela Virgem do
Diabo, obtendo redenção espiritual que também se espalha por toda a comunidade ao redor,
eclesiásticos e leigos. Juan Gil já mostra um relato no qual a renúncia do mundo por si só não
garante imunidades maiores à ação diabólica, nem mesmo proteção aos perigos do século, já
que o monge se embriaga dentro mosteiro. Sua salvação é obtida pela sua devoção a Virgem,
mas em nível pessoal, uma lógica mais condizente com o ambiente urbano renascente da
Idade Média Central para o qual as atividades de pregação franciscanas se destinavam.
Assim, concluímos reafirmando como dois textos hagiográficos podem ser compre-
endidos nos seus detalhes, por meio da comparação dos lugares sociais de sua redação e for-
mação dos seus autores. Também destacamos como a figura do Diabo pôde ser usada como
ferramenta didática de controle moral e social por esses eclesiásticos na Castela do século
XIII, ao ser adapta a cada público alvo.
22. Mais sobre a reação da Igreja aos movimentos que a contestavam pode ser encontrado em BOLTON, Brenda. A Refor-
ma na Idade Média. Lisboa: Edições 70, 1983.
660
O coração que pulsa: Uma reflexão acerca do papel
central das relações matrimoniais no período
afonsino (1252-1284)
Thiago Pereira da Silva Magela
UF F- Fap er j - Tran slatio Studii
Introdução
Este artigo é parte de um projeto de monografia intitulado Uma análise do discurso
acerca do matrimônio: A normatização das relações conjugais no reinado de Afonso X, O Sá-
bio, e está sendo desenvolvido com apoio da FAPERJ no âmbito do curso de graduação em
História da Universidade Federal Fluminense. Sendo assim, propomos uma análise do caráter
central das relações matrimoniais na sociedade castelhana, como exposto nas Siete Partidas,
obra de caráter normativo e fonte rica para a reflexão sobre a política afonsina. A quarta par-
tida, em especial, será o nosso foco de atenção.
Para tal análise, julgamos necessária uma breve contextualização da situação caste-
lhana no período em questão, e seus desdobramentos na fonte que utilizaremos em nossa
reflexão, para em seguida abordar a situação do matrimônio: como este é tratado em nosso
corpus documental, tendo em vista que é um ponto chave para a compreensão da proposta
política afonsina. Por fim, a última parte de nosso artigo se propõe à busca da construção da
centralidade das relações matrimoniais na corte afonsina, visando, evidentemente, perceber
quais os desdobramentos deste projeto idealizado. Por fim, convém ressaltar o caráter ainda
inicial de nossa pesquisa, cujas hipóteses, a partir do nosso contato com as fontes e conhe-
cimento da bibliografia do período, acreditamos serem frutíferas para o conhecimento do
tema desta pesquisa.
1. Castela no Século XIII
A Espanha do século XIII consistia num espaço geopolítico fragmentado em entidades
políticas bastante diversificadas. O reino de Castela obteve certa hegemonia em relação aos
demais reinos, em razão de fatores vários dentre os quais as incursões militares de Fernando
III, o Santo, que com suas diversas conquistas militares ganhou espaço frente aos “mouros”,
conquistas continuadas por seu filho Afonso X, o Sábio. Quando este morreu, em 1284, ao
domínio árabe só restava o reino de Granada ao sul da península.
Embora no século XIII a “reconquista” já houvesse se tornado uma realidade na pe-
nínsula Ibérica, esta remonta ao século XI e é importante para entendermos a organização
661
 da sociedade peninsular. A “reconquista”, como ficou conhecida a luta contra o infiel, atuou
como importante instrumento de justificação ideológica para os monarcas, que a utilizaram
para justificar seu poder e sua missão unificadora.
A sociedade ibérica da “alta e plena Idade Média” foi, em razão desta “marca estrutu-
ral”, uma sociedade organizada para a guerra: este foi um fator dominante que estruturava a
sociedade e sua economia, já que todo o corpus societário participava da guerra de alguma
forma, física1 ou financeiramente2, uma sociedade que se mostrava dividida entre nobres e
não nobres, segundo a historiadora Adeline Rocquoi. Entretanto, no século XIII o “empobre-
cimento” da nobreza, devido ao fim das conquistas militares, gerou conflitos nobiliárquicos
em razão dos quais a realeza conheceu um momento propício para afirmar seu poder através
do exercício da justiça, pois cada vez mais passou a atuar como árbitro de diversos conflitos.
O século XIII marca, então, um momento importante para a formação do estado
castelhano. Ora, as obras jurídicas criadas por Afonso X, o Sábio, tinham como objetivo um
maior controle por parte da monarquia, esta que visava à centralização do poder. E a iniciati-
va régia não se limitou à intervenção jurídica.
Sendo assim, o reinado de Afonso X se apresenta importantíssimo para a constituição
da hegemonia castelhana e de sua política centralizadora. Como foi dito anteriormente, o rei
passa a atuar cada vez mais como árbitro, investindo na produção de obras normativas das
quais desejamos destacar o Fuero real e as Siete Partidas, obras que objetivavam um maior
controle sobre as cidades e os poderes locais, e um nítido instrumento de centralização
política, já que combatiam o pluralismo jurídico existente na península e confirmado pela
existência de diversos fueros locais.
As obras jurídicas do período afonsino
A nossa abordagem, neste artigo, baseia-se nas Siete Partidas. Então, julgamos necessária
uma breve caracterização desta obra e também do Fuero Real, que também será analisada no
âmbito de nossa monografia ainda que no presente artigo não nos detenhamos muito nela.
A redação do Fuero Real e das Siete Partidas é atribuída a Jacobo de Las Leyes (para o
Fuero Real e algumas seções das Siete Partidas), a Fernando Martinez de Zamora, capelão de
Afonso X e abade de Cervatos (para o FueroReal e as Partidas), ao mestre de Roldán, e a Juan
Alfonso. Como se percebe, essas obras são de autoria de um corpo de juristas e letrados pre-
parados nas escolas e universidades medievais. A iniciativa da elaboração das mesmas coube,
como é sabido, a Afonso X.3
A linguagem usada na elaboração dos códigos afonsinos também demonstra a pre-
ocupação da monarquia de unificar o sistema jurídico no reino castelhano. Se, nas obras
diplomáticas, utilizava-se o latim, e em obras poéticas era utilizado o galego, no corpus do-
cumental em questão Afonso X utiliza o castelhano. Mesmo que a utilização do castelhano
1. Havia duas formas de participação física, a cavalo ou a pé, o Caballero e o peón. Ambos tinham direitos aos despojos
da guerra de formas diferentes.
2. Através de contribuições, os chamados servicios castelhanos.
3. LIMA, Marcelo Pereira. O gênero do adultério no discurso jurídico do governo de Afonso X(1252-1284). Niterói, 2010.
Tese (Doutorado em História Antiga e Medieval)-Instituto de Ciências Humanas e Filosofia. Universidade Federal Flu-
minense. Niterói, 2010.
662
não apresentasse uma novidade, isto demonstra uma continuidade da política de seu pai
Fernando III.
A construção do Fuero Real se deu por uma necessidade do governo afonsino de cons-
truir uma legislação que inserisse a justiça régia no âmbito local. A historiografia tem aponta-
do diversas datas para sua confecção, mas, atualmente, predomina uma certa tendência em
situar no ano de 1255 essa data. Enfim, esta obra foi elaborada como um elemento unificador
e renovador do direito castelhano, e voltava-se à regulação de uma numerosa gama de ativi-
dades sociais da época.
No que concerne à nossa outra fonte, as Siete Partidas, essa tem sua codificação ter-
minada em aproximadamente 1265. De uma forma geral, a obra em questão está dividida em
sete partes. Este código tenta integrar uma série de assuntos, tratando a quarta partida em
especial do matrimônio e de temas afins que são chave para a nossa análise.
Diversos fatores contribuíram para a afirmação do reino castelhano como principal
reino da península, e dentre esses fatores a preocupação com a legislação foi frutífera para a
corte castelhana. A construção de um projeto idealizado de sociedade começa a se desenhar
e se mostrará perceptível em nosso corpus documental.
2. O Casamento
Evidentemente que não podemos ainda avançar em nossa reflexão sem tratarmos ao
menos de forma geral da questão do matrimonio no mundo medieval. O casamento medie-
val tem despertado o interesse de diversos historiadores, do porte de um Georges Duby e de
Anita Guerreau, entre outros. De fato, é um aspecto que deve e merece ser revisitado tendo
em vista as inovações metodológicas dos últimos tempos e os freqüentes questionamentos
que a atual sociedade lança sobre a temática do casamento.
As questões ligadas às práticas matrimoniais nos parecem uma chave para a compre-
ensão da dinâmica medieval, pois envolvem questões de parentesco, reprodução e controle
desta sociedade. A percepção de como o poder régio intervém e transforma essa dinâmica
é chave para observarmos como as articulações acontecem entre o político e o social e os
diversos campos da História.
As questões matrimoniais no medievo nos levam a pensar em como o matrimônio
acontecia. Nos séculos IX e X, aparentemente, as relações matrimoniais eram constantemente
combinadas entre as famílias aristocráticas. Assim, muitas vezes a mulher e o homem não
possuíam a liberdade de escolher seu noivo ou noiva. O casamento era quase um contrato
entre as casas, por isso muitas vezes as mulheres preferiam ir para o convento ao se casar com
um desconhecido.
As etapas que constituíam o casamento nesse período eram o Petitio, pelo qual o pai
do noivo pedia a mão da noiva para o seu filho; em seguida acontecia o Desponsatio, mo-
mento em que as famílias chegavam a um entendimento sobre a união dos filhos. O Donatio
talvez constituísse o momento mais importante nessa união até esse período, pois nele se
decidia sobre o dote.
A entrega da noiva ao noivo acontecia após as três primeiras etapas citadas anterior-
mente e se chamava Traditio, geralmente acontecia quando a menina atingia a idade entre
663
 doze ou quatorze anos. A cerimônia, então, era realizada e consumada pela Copula carnalis.4
O mais importante nesse período, como se observa, era obter um casamento com alguém
do mesmo nível social ou superior, estando limitada a liberdade dos noivos e o papel da igre-
ja no casamento, como Duby destacou em O Cavaleiro, a mulher e o Padre5. Ou seja, nesse
momento o modelo laico sobressaia na sociedade medieval de uma forma geral.
O desenvolvimento, nos séculos XI e XII, do chamado modelo clerical de casamento,
fruto de um processo de maior intervenção do papado nos casamentos laicos nos chama a
atenção. De certa forma, esta transformação insere-se no processo pelo qual a Igreja passa
por reformas visando um afastamento do “mundo” laico. Marcelo Pereira Lima destaca que
ao longo da reforma “o papado mesclou a busca da unidade e a adaptação às exigências de
seu tempo”. 6
Contudo, entendemos que por mais que esse modelo laico de casamento estivesse
sendo idealizado pela Igreja, ele não podia ser um modelo rígido contra a sociedade. Mas tal
modelo deveria ser um aparato flexível para atender as demandas principalmente da aristo-
cracia que cada vez mais ganha importância frente ao papado. A pergunta que fica é como
esse modelo é criado? E por quê?
Para responder a esses questionamentos, acreditamos que a proposição formulada
por Duby é muito útil. Segundo o autor, a partir do momento em que os grandes senhores
passaram a procurar a Igreja para que o Papa exercesse um poder de árbitro nas questões
relativas ao matrimonio, a Igreja se julgou no direito de intervir cada vez mais nesta instituição
social. Assim, têm inicio um processo centrípeto que visava cada vez mais trazer o matrimô-
nio para dentro da esfera da ecclesia. Então, concluímos que tal intervenção é formulada a
pedido da própria aristocracia que já não podia controlar suas próprias querelas.
Por seu turno, nos parece evidente que a formulação das práticas matrimoniais de-
sejada pela Igreja é buscada na Bíblia e nos grandes Pais da Igreja, afinal o casamento é uma
instituição de Deus para os homens, como aponta o prólogo da Quarta Partida:
Honrras señaladas dio nuestro Señor Dios al ome, sobre todas las otras
criaturas quel fizo. Primeramente, en fazerlo a su imagen, e a su seme-
jança.segund el mismo dixo ante que lo fiziesse, en darle entedimiento
de conocer a el, e todas las otras cosas; e saber entender e departir la
manera dellas,cada una segund conuiene. Otrosi honrro mucho al ome,
en que todas las criaturas, que el auia fecho, le dio para su seruicio. E sin
todo esto, ouole fecho muy grand honrra; que fizo muger que le diesse
por compañera, en que fiziesse linaje; e establesció el casamiento dellos
ambos en el Parayso; e puso ley ordenadamente entre ellos, que así
como eran cuerpos departidos segund natura, que fuesen vno qunato
en amor,de manera, que non se pudiesen departir.7
4. No medievo são reconhecidos casos em que as meninas se casavam aos sete anos, na chamada idade da consciência,
entretanto, o casamento só seria consumado mais tarde, quando esta atingisse a puberdade.
5. DUBY, Georges. O cavalheiro a mulher e o padre. Lisboa.Publicações Dom Quixote,1988. p.30-40.
6. LIMA, Marcelo Pereira. O gênero do adultério no discurso jurídico do governo de Afonso X(1252-1284). Niterói, 2010.
Tese (Doutorado em História Antiga e Medieval)-Instituto de Ciências Humanas e Filosofia. Universidade Federal Flu-
minense. Niterói, 2010.P.74
7. LAS SIETE PARTIDAS: Rey de Castilla, Alfonso X. Madrid: Edciones Lex Nova, 1989. p. 907.
664
A partida é bem clara: se foi o próprio Deus a estabelecer o casamento ainda no para-
íso, como negar o caráter sacramental dessa instituição social? Parece que todo o cuidado de
Deus em criar uma companheira para o homem encontra sua justificação na necessidade da
perpetuação da linhagem para que se multiplicassem os servos do Señor Dios, afinal, como a
mesma passagem lembra, dentre todas as criaturas Ele escolheu o homem para seu serviço.
Então, será o casamento só um multiplicador de servos do Senhor? Parece-nos sim-
plório pensar assim, afinal se a primeira função apontada nas partidas é esse caráter de mul-
tiplicação de uma linhagem, a própria Bíblia se cala sobre essa multiplicação no paraíso. Tal
multiplicação dos filhos de Adão e Eva só aconteceria após a queda, como aparece na Bíblia:
O Senhor Deus, por isso, o lançou fora do jardim do Éden, a fim de lavrar
a terra de que fora tomado. E expulso o homem, colocou querubins ao
oriente do jardim do Éden e o refulgir de uma espada que revolvia, para
guardar o caminho da árvore da vida. Coabitou o homem com Eva, Sua
mulher.8
A perpetuação da linhagem só acontece após a queda do homem, fato sobre o qual
a nossa fonte se cala, talvez devido ao pensamento do pecado original estar ligado à fornica-
ção. Entretanto, temos que considerar que devido ao caráter pedagógico das Siete Partidas,
ao monarca Afonso X não cabia reduzir a importância da premissa cristã, da linhagem ter
sido imposta por Deus ainda no paraíso. Além do mais, acontecendo no Jardim do Éden, a
união seria perfeita em suas origens, já que lá o homem não havia ainda conhecido o pecado.
Então, como vemos, o matrimônio é de caráter sagrado ou sacramental, indissolúvel,
monogâmico, de coabitação legitima, e ademais – algo que não fica explícito no trecho assi-
nalado, mas que a Igreja acreditava ser fundamental – é exogâmico, afinal o homem une-se
a uma mulher de outra parentela. Por último, destaque-se a questão do consenso das partes
envolvidas que cada vez mais ganha força ao longo dos séculos XI e XIII. Assim, a intervenção
do papado mexeria com o “ideal” de casamento. Afinal, se nos séculos anteriores ele era uma
instituição essencialmente laica, agora é visto cada vez mais como algo sagrado que o próprio
Deus teve o cuidado de estabelecer no paraíso.
O Papel central no matrimônio no governo afonsino?
A questão que permeia nossa reflexão aqui é relativa às razões pelas quais o casamen-
to ganha uma importância central nas Siete Partidas e no governo de Afonso X. O prólogo
nos parece muito rico para essa reflexão; por isso, vamos nos restringir a algumas hipóteses
primárias de nossa pesquisa em curso.
A primeira pista que a fonte nos dá é que o casamento teria sido instituído por Deus
no paraíso e, por isso, era um sacramento dos mais importantes, uma vez que “esta ordeu Del
Matrimonio establescio Dios mismo por si, por esso es vno de los mas nobles, e mas honrrados
de los siete Sacramentos de la Sancta Eglesia.”9
8. BIBLIA .GÊNESIS 3.23-24 E 4.1
9. LAS SIETE PARTIDAS: Rey de Castilla, Alfonso X. Madrid: Edciones Lex Nova, 1989. p. 906.
665
 Entretanto, nos parece muito limitado justificar esse papel central tão importante em castelhana.12 Por fim, o terceiro argumento que sustenta nossa hipótese é de que no reinado
uma fonte laica ao aspecto sacramental do casamento. A questão aqui não é diminuir a im- de Afonso X, o modelo de casamento cristão não está enraizado na aristocracia, e as tensões
portância da religiosidade no medievo, mas devemos ir um pouco mais além do que justificar entre os modelos laico e clerical são perceptíveis. E se considerarmos as Partidas como um
a centralidade por uma influência da pela Igreja. Ora, a cultura 10 não surge de uma relação instrumento pedagógico da monarquia também não será nossa fonte um instrumento para
monolítica, mas de uma relação recíproca entre o receptor e o emissor de uma informação. o ensinamento do modelo cristão de casamento? Acreditamos que sim, e que se Duby en-
Então, essa construção mental da igreja deve e é razoável ser pensada em uma relação de xerga o século XII como o momento de consolidação do modelo clerical do matrimônio na
uma via dupla entre a cultura laica e clerical. Manifesta-se, pois, uma possível imbricação no França, na Castela no século XIII não vemos esse modelo consolidado. De fato, o que esse
modelo matrimonial afonsino? Não sabemos ainda ao certo em qual nível tal imbricação breve artigo tentou demonstrar é que se por um lado, o discurso de matrimônio nas Siete
ocorreu, mas avancemos um pouco. Partidas é encoberto por uma justificação ideológica clerical, em sua prática social ele ainda
é pensado e penetrado por uma lógica de matrimônio laica.
A questão se torna ainda mais complexa quando o casamento é colocado como a
base para a manutenção do mundo, ou seja, o casamento é visto como a ossatura que arti-
cula toda a vida social da Castela medieval, trazendo ordem e livrando o cristão do pecado,
pois, dentro do casamento mantém-se a vida ordenada naturalmente por Deus.
Poderíamos estar satisfeitos como tais considerações, mas como Bloch nos proclama
a sempre desconfiar de nossas fontes, desconfio muito desta configuração idealizada dada
ao casamento nas Siete Partidas. Afinal, como aponta Angel Ferrari, havia ocorrido um pro-
cesso de secularização nas partidas, processo este baseado em uma aplicação sistemática de
conceitos teológicos à teoria política, que se utilizou também de conceitos romanos e da
filosofia aristotélica.11
Então, como podemos explicar o caráter central concedido ao matrimônio nas Siete
Partidas?
Temos que atentar para a possibilidade de que a chave explicativa resida no contex-
to de produção da nossa fonte, afinal existe aproximadamente uma distância de dez anos
entre o Fuero Real e as Partidas. Acreditamos que nesse período ocorreu um processo de
apropriação do matrimônio pela realeza como ferramenta de tentativa de enfraquecimento
por vias diversas da aristocracia. Sendo assim, a nossa hipótese é que o aspecto central em
que se encontra o matrimônio em nossa fonte decorre das pretensões de Afonso X de subir
ao trono imperial e consolidar as conquistas de seu pai Fernando III frente aos mouros e às
diversas aristocracias locais.
Será que nossa hipótese encontra sustentação? Acreditamos que sim, por três moti-
vos. Em primeiro lugar, devido à necessidade de buscar o apoio do papado para sua pretensão
imperial o rei se coloca como leal súdito do Papa, mostrando-se fiel à sua reforma proposta
em Latrão IV(1215), assim utilizando o aparato clerical do casamento para sua afirmação
frente ao papa como súdito e frente à aristocracia como aliado do papa. Em segundo lugar,
o rei de Castela necessitava controlar sua aristocracia e/ou esvaziar seu poder que cada vez
mais entrava em atrito com o poder central. Assim, a corte afonsina percebeu no matrimônio
uma ferramenta-chave para constituir alianças políticas com as grandes aristocracias locais.
Evidentemente, que essa construção de alianças é um aspecto laico do casamento que nunca
foi descartado. Contudo, não pode deixar de ser enfatizado, afinal de contas no casamento
de Urraca e Afonso VI, Marta Silveira demonstra como tais articulações políticas exercem
influência no âmbito matrimonial, e na construção de redes de ligação entre a aristocracia

10. Sobre o conceito que aplicamos nesse trabalho: LARRAIA, Roque de Barros. Cultura: um conceito antropológico. Rio
de Janeiro. Jorge Zahar editor, 2008. P.48-49
11. FERRARI, Angel. La secularización de la teoría del Estado en las Partidas. In: Anuario de Historia del derecho Español, XI, 12. SILVEIRA, Marta de Carvalho. Amor e poder: o casamento de Urraca e Afonso.Rio de Janeiro, 1996. Dissertação de
1934. p. 449-456. Mestrado defendida na Universidade Federal do Rio de Janeiro.Rio de Janeiro, 1996.

666 667

Os assassinos: a imagem do medo
nos séculos XI e XII
THOMAS AUGUSTE CARD OSO FARINE S 1
espaço
O florescer das civilizações ocidentais se dá principalmente no mediterrâneo onde,
por meio do comércio marítimo, as mesmas entram em contato com as civilizações orientais
e suas formas de pensamento. Com o advento da religião cristã que tem como local sagrado
Jerusalém, situada no oriente próximo, havia uma aproximação das nações ocidentais com o
oriente. O advento do Islã e o início do grande império muçulmano deslocaram os ocidentais
daquela região, que perderam então seu lugar de culto. Passaram-se alguns séculos ate que o
Papa Urbano II chamasse os cristãos para que retomassem o lugar sagrado em 1095. Começa-
ram então as Cruzadas, tentativas de retomar a terra santa, mas engana-se aquele que não vê
o interesse comercial numa possível rota para as riquezas das Índias. E durante praticamente
um século, as duas religiões disputavam corpo a corpo o domínio da cidade de Jerusalém e
daquela região. Este conflito ainda hoje pauta a diplomacia no oriente médio tão grande foi
o choque causado pelos ocidentais. Para muitos muçulmanos ainda hoje perdura um estado
cruzado em terras sagradas, o estado de Israel2.
Durante o início das cruzadas, não havia uma união grande entre os diversos micro-
-estados na região, o que facilitou a invasão dos Franj3, que eram unidos pelo mesmo objeti-
vo, a retomada de Jerusalém. Faltava aos muçulmanos um líder capaz de unir todos sobre a
mesma bandeira e conseguir conter a invasão massiva. O primeiro destes líderes, Salahadin,
que se mostrou capaz de unificar todos os árabes só surgiu quando já haviam sido instalados
os estados francos no oriente. Para tentar compreender um pouco desta falta de união ob-
servada no período, temos que lembrar que logo após a morte do profeta Maomé, os muçul-
manos de dividiram em diversas ramificações. Uma destas ramificações estabeleceu na Tuní-
sia o Califado Fatimida4, que fundou a cidade do Cairo, e deu abrigo no século XI ao Hassan
Ibn-Sabbah, o criador da seita dos Hashāshīn5 que causou temor no período das cruzadas.
Por meio de astúcia e de propaganda6, Hassan Ibn-Sabbah consegue adquirir a fortaleza de
Alamut7 nas montanhas do Irã ao noroeste da atual Teheran, conhecida por ser inviolável. A
1. Aluno da Graduacao da Universidade Federal de S anta Catarina . Membro do Nucleo de Estudos Interdisciplinar de
Estudos Medievais MERIDIANUM
2. MAALOUF, Amim. Les Croisades vues par les Arabes. Paris: Edition la Feche, 2006. p. 303.
3. MAALOUF, Amim. Les Croisades vues par les Arabes. Op. cit. p. 5.
4. DAFTARY, Farhad. The Assassins legends: Myths of the Assassins. New York, I.B. Tauris. 2011.Ismaelismo: Corrente reli-
giosa que provém do xiismo, que apenas reconhece os setes primeiros imãs.
5. MAALOUF, Amim. Samarcande. Paris : Librairie Generale Francaise, 2004. p. 123-124.
6. MAALOUF, Amim. Op. cit. p. 125.
7. Para Alamut existem dois sentidos: Em persa O ninho da Águia (ou ensinamento da águia) e em árabe o castelo da
morte. (Cf. MAALOUF, A. Samarcande. Idem. p.140)
668
tomada de Alamut significara até a sua destruição dois séculos depois, o início de um reinado
de terror e medo na Pérsia e em seguida em todo oriente médio, com a expansão destes para
a Síria. Os seguidores de Hassan eram temidos e respeitados por toda a região e pelos dois la-
dos, Cristãos e Muculmanos. Qual era o motivo desse medo? Existem diversos mitos e lendas
que povoaram o imaginário dos habitantes da região, alguns podem ser verdadeiros, outros
são frutos do exagero e da confusão feita em torno das narrativas sobre a seita. Diversas são
as imagens da seita disseminadas ao longo dos séculos, chegando aos nossos dias, mas pouca
certeza há sobre as atividades dos assassinos, pois grande parte da biblioteca de Alamut foi
queimada por aquele que foi o único capaz de subjugar a fortaleza, Halagou Khan, fato que
não impede, porém, que historiadores elaborem suas análises a partir de outras fontes escri-
tas a respeito dos temíveis assassinos.
Desta forma, serão analisadas, a seguir, fontes póstumas ao fim da seita, como os re-
latos de Marco Polo, que conheceu fisicamente a fortaleza após sua destruição, e aqueles de
Ibn Battuta que conheceu a região da Síria no século XIV. Também nos fundamentaremos na
obra de Lebey de Batilly, que se interessou pela história dos assassinos após o rei da França,
Henrique III, ter sido assassinado por um monge8. Hoje, as imagens da seita medieval dos
assassinos voltou ao universo cultural do ocidente através do entretenimento, assim, serão
trazidos para análise e discussão o jogo Assassin`s Creed I, que se passa na Terceira Cruzada,
o filme Príncipe da Pérsia (2010) e a série de quadrinhos Marvel Fanfare. O objetivo deste tra-
balho, então, é esclarecer quem foram os assassinos, como foram formadas algumas das suas
imagens e como a figura de Hassan Ibn Sabbah é retratada ao longo do tempo.
O nome da seita em si já demanda esforço para esclarecer confusões feitas acerca dele.
Hoje, o vocábulo assassino define aquele que comete o ato do homicídio, mas nem sempre
foi assim. A palavra que dá origem ao nome da seita em si, teria, segundo Marco Polo9 origem
na palavra haschichiyoun, que significa fumadores de haxixe10, porém, esta hipótese (hoje a
mais difundida) não é confirmada por outras fontes. A hipótese mais coerente com as fontes
nos é apresentada por Amim Maalouf:
A verdade é outra. Segundo textos que chegaram em nossas mãos de Ala-
mut, Hassan gostava de chamar seus adeptos de Assassiyoun aqueles que
são fiéis ao “Assas”, o fundamento da Fé, é esta palavra mal compreendida
pelos viajantes estrangeiros, que parece ser haxixe.11
Os ocidentais que não entendiam muito bem o árabe e o persa acabaram simplifican-
do e adaptando para os vernáculos ocidentais a palavra. Assim, já a partir da Idade Media,
a palavra ‘assassino’ começa a surgir em diversas línguas por influência dos cruzados. Muito
respeitados por serem organizados sob uma fé, eles foram temidos por todos, sejam estes
cristãos cruzados ou habitantes da região da Pérsia e da Síria. O que mais assustava não era
o fato de os seguidores de Hassan estarem dispostos a matar por motivos políticos, mas sim
dispostos a morrerem por seu mestre e sua causa. Numa época na qual sultões se massa-
cravam mutuamente e os invasores Franj massacravam sem piedade a todos, sejam estes
8. BATILLY, Denis Lebey-De. Le traicte des Anciens Assassins Porte-Couteaux : Avec quelques exemples de leurs attentats
& homicides es personnes d' aucun Roys, Princes e Seigneurs de la Chretiente. Lyon. 1607. p. 6.
9. POLO, Marco. The Travels of Marco Polo, the Venitian. Book one. p. 60-64.
10. MAALOUF, Amim. Samarcande. Op. cit. p. 123.
11. MAALOUF, Amim. Samarcande. Ibidem. p. 124. La vérité est autre. D’Apres les textes qui nous sont parvenues d’Alamout,
Hassan aimait appeler ses adeptes de Assassiyoun, ceux qui sont fideles au Assas « au fondement » de la foi. C’est ce
mot mal compris des voyageurs étrangers, qui a semble avec des relents de hachich. (Tradução livre do autor).
669
 cristãos orientais ou muçulmanos, o medo causado por esta seita é sem comparação. Eles
eram uma ameaça “fantasma”. Os membros da seita podiam passar meses convivendo com
aquele que seria o próximo objetivo, estudando os hábitos deste, sendo então imprevisível
quem seria ou quando seria o próximo homicídio. Somente alguns casos foram avisados12.
Na maioria das vezes, o dia escolhido para o feito era a sexta-feira, no momento da saída da
Mesquita13, quando houvesse muitas pessoas para assistir a morte, para causar um choque
maior. O objetivo seria traumatizar os inimigos, para que estes ficassem sem poder, por isso
os alvos nunca eram civis, somente governadores, militares ou juízes. Desta forma, institui-
ções poderosas como os Templários nunca foram atacadas, pois o líder destes é facilmente
substituído. Os Templários inclusive chegaram a receber durante um bom tempo uma soma
anual dos Assassinos da Síria14, após um tratado de aliança e a segurança oferecida a estes
pelos Templários. A mesma coesão da ordem dos Templários era inexistente nos califados e
sultanatos, o que os tornava alvos fáceis para a seita.
Houve na Europa um enorme fascínio por estes sectários, trovadores escreviam can-
ções a suas amadas se dizendo assassinos15, no caso, no sentido de mostrar-se devotos à
amada. Viajantes como Marco Polo tiveram o privilegio de conhecer o local da fortaleza
dos Assassinos na Pérsia. Marco Polo, tal como Ibn Batuta, teve a oportunidade de conhecer
grande parte do mundo até então conhecido. Sua visão do oriente exerceu grande influência
sobre viajantes dos séculos posteriores. Uma destas viagens de Marco Polo nos interessa em
especial, pois ao passar pela Pérsia ele tem a oportunidade excepcional de visitar as ruínas do
castelo de Alamut e entrar em contato com a lenda de Hassan Ibn Sabbah e seus descen-
dentes.16 Contudo, também é, em parte, graças a Marco Polo, que a visão que temos hoje
sobre os assassinos é tão mal interpretada. Sabemos que na época de sua criação, a seita e
seu criador, Hassan Ibn-Sabbah, eram muito austeros, porém, esta não é a imagem que nos
trás da seita o viajante Marco Polo. Tendo conhecido o local somente após a destruição de
Alamut e do êxodo de seus fiéis para outros locais onde estariam seguros, ele somente teve
contato com lendas e ouviu a história pela perspectiva de outros, os quais, provavelmente,
teriam interesse em modificá-la. Apresentando os sectários como adeptos do uso de drogas
entorpecentes e tudo quanto é tipo de prazeres, ele demonstra, desta forma e aos europeus,
uma visão da seita que difere do que ela deveria ter sido no principio. Para explicar como seria
possível a falta de medo e a obstinação com a missão dos soldados de Hassan, Marco Polo
explica uma promessa feita por esse:
“O objetivo que o chefe tinha em mente ao formar um jardim tão fascinan-
te, Era esse: Que Maomé, tendo prometido para aqueles que obedecessem
seus mandamentos, os deleitos do paraíso, Onde tudo quanto é espécie de
sensual gratificação deve ser encontrada, na sociedade de lindas ninfas,
ele desejava que fosse compreendido pelo seus seguidores que ele também
era um profeta e comparsa de Maomé, e detinha o poder de admitir no
paraíso aqueles que ele escolheria devido aos favores feitos.”17
12. MAALOUF, Amim. Les Croisades vues par les Arabes. Op. cit. p. 240.
13. MAALOUF, Amim. Samarcande. Op. cit. p. 123.
14. , MAALOUF, Amim. Les Croisades vues par les Arabes. Op. cit. p. 251-252.
15. LEWIS, Bernard. The Assassins: A radical sect in Islam. New York: Basic Books, 2003. p. 5
16. POLO, Marco. The Travels of Marco Polo, the Venitian. Op. cit. p. 60-64
17. POLO, Marco. Ibidem. p. 60. (tradução livre do autor). “The object which the chief had in view in forming a garden of
this fascinating kind, was this: that Mahomet having promised to those who should obey his will the enjoyments of
Paradise, where every species of sensual gratification should be found, in the society of beautiful nymphs, he was desi-
670
Poderíamos, então, interpretar que o objetivo final da seita era fazer com que os sec-
tários acreditassem que se cumprissem o pedido do mestre, teriam seu lugar no paraíso.
existem duas possibilidades para a negação de tal argumentação. A primeira delas é que o
próprio Hassan Ibn Sabbah era um grande estudioso do Corão e como Xiita (o ismaelismo
também faz parte do xiismo) sabia que não havia parte do Alcorão que exemplificasse o
paraíso e, logo, seria cometer uma grave heresia descrevê-lo. A outra é simplesmente o fato
que ao assassinar algum alvo, o assassino sempre falava em nome de Allah e do mandatário, o
próprio mestre. Não havia nenhuma menção ao paraíso. Outro fato que o viajante conseguiu
incluir no nosso imaginário é a falsa idéia de que os assassinos utilizavam entorpecentes para
que perdessem o medo da morte, e pensar justamente no paraíso18. Contra isso, acho que
só de imaginar o estado letárgico de uma pessoa após ingerir qualquer tipo de entorpecente
já pode automaticamente destruir esta argumentação. Mas não podemos também desme-
recer a narrativa de Marco Polo, pois apesar de ele ter ouvido uma visão deturpada da seita,
ele consegue descrever um pouco da historia da seita, mesmo só a tendo conhecido após a
destruição de Alamut por Halagu Khan19 que insatisfeito por ter perdido três anos no sítio de
Alamut mandou destruir toda a fortificação.
Após o assassinato do rei Francês Henrique III, no final do século XVI, por um homem
vestido de monge, Denis Lebey de Batilly conselheiro do rei escreveu um tratado justamente
em busca da origem daqueles que ele chamava de Anciens Assassins Porte-Couteaux, que
nada mais eram que a seita criada por Ibn Sabbah na Pérsia do século XI. O próprio autor
explica as razões que o levaram a fazer uma busca pela compreensão da palavra assassino e
suas derivações. Isto o levou ao estudo sobre a seita medieval que iniciou essa leva de homi-
cídios politicos, estudo que para ele culmina com o assassinato do monarca francês. Lebey
também descreve, como Marco Polo, a idéia de um paraíso terrestre para o qual os jovens
sectários teriam grande interesse em retornar, devido a promessa feita pelo chefe dos Assassi-
nos. Caso eles o obedecessem e tivessem êxito, ele os mandaria para tal lugar. Para Lebey, que
cita em seu texto Jacques de Vitry20, o primeiro mestre dos assassinos foi Aloadin. Este sendo
o primeiro dos Abades21, colocando uma semelhança para o que seria uma religião, e não uma
seita. A narrativa continua, desvendando o assassinato do primeiro cristão ocidental morto
pelas mãos de um Assassino, o Conte de Tripoli, Raimundo II com a justificativa de:
“como ele [Raimundo II] não deixava de combater os Infiéis (os quais, com
a idade de dezoito anos, Antes que seu pai [Raimundo I] fosse inumado,
ele foi em direção ao monte Líbano, e tinha cometido um grave massacre,
assim como explica o Frade Ettiene de Lusignan) Ele [Raimundo II] foi as-
sassinado Por volta de 1150. Ou 1151. Por dois desses assassinos que tinha
se escondidos nas portas da Cidade”22
rous of its being understood by his followers that he also was a prophet and the compeer of Mahomet, and had the
power of admitting to Paradise such as he should choose to favour”
18. POLO, Marco. Ibidem. p. 60-61
19. POLO, Marco. Ibidem. p. 62
20. BATILLY, Denis Lebey-De. Le traicte des Anciens Assassins Porte-Couteaux : Avec quelques exemples de leurs attentats
& homicides es personnes d' aucun Roys, Princes e Seigneurs de la Chretiente. Lyon. Op. cit. p.13
21. BATILLY, Denis Lebey-De. Idem.
22. BATILLY, Denis Lebey-De. Le traicte des Anciens Assassins Porte-Couteaux : Avec quelques exemples de leurs attentats
& homicides es personnes d’ aucun Roys, Princes e Seigneurs de la Chretiente. Lyon. Ibidem. p. 26 « Car comme Il ne
cessait de guerroyer Les infideles (lesquels des l’aage de Dixhuict ans avant que son père fut Inhume il était alle rencon-
trer vers le Mot Liban, & en avait une grave boucherie, Ainsi que remarque Frere Ettienne de Lusignan) Il fut en cette
ville-la traistreusement assasine Environ l’an 1150. Ou 1151. Par deux de ces Assassins qui s’estoient cachez en la porte
d’icelle. » tradução livre do autor.
671
 É, também na sua narrativa, afirma terem os Assassinos pago “impostos” os aos Tem-
plários e feito a oferta de se converter ao cristianismo23. O péssimo estado que se encontra a
versão em microfilme da obra, impede a compreensão de algumas palavras, além da dificul-
dade do idioma. Mas fica evidente que o autor fez uma pesquisa bibliográfica muito grande,
pois ele não saiu em nenhum momento da França para visitar o oriente médio, o que nos
leva a acreditar na possibilidade da procura de outras fontes na própria Europa. Lebey tam-
bém nos conta algo não encontrado em outras fontes que estudam a história da seita, no
século XIII: uma embaixada teria saído da Síria para a França24. Esta embaixada era composta
por dois Assassinos, convertidos ao cristianismo. Existe a presença do imaginário parecido
com o de Marco Polo em sua narrativa, porém, o autor busca, também, a compreensão dos
objetivos dos Assassinos e descobrir os casos nos quais eles poderiam ter tido êxito em suas
empreitadas sanguinárias, para compreender melhor o que se passou na França com a morte
de Henrique III.
Em comparação com a imagem atual da seita dos assassinos, abordaremos, a seguir,
a imagem observar que, dependendo do ano da publicação, o “inimigo” é diferente. Por
exemplo, a personagem Capitão America, no período da Segunda Guerra Mundial, tinha por
inimigo um alemão. Durante todo o período da Guerra Fria, os “vilões” provinham, não só
nos quadrinhos como nos filmes, da União Soviética. Vem agora o ponto da série de quadri-
nhos que foi publicada durante um período de dez anos (1982-1992) com o nome de Marvel
Fanfare. Esta serie reagrupou diversos “heróis” da Marvel em sessenta revistas de quadrinhos.
Vamos analisar três do número 52 ao 54, “When knights were bold.. An Epic of the Crusades”.
Nesta, a personagem principal, o Cavaleiro Negro se encontra na terceira cruzada lutando
contra as forças de Salahadin. Uma terceira parte surge com a entrada em jogo de Hassan Ibn-
-Sabbah, o velho homem da montanha25 que lidera os Assassinos. Não foi possível encontrar
qual seria a fonte utilizada pela Marvel para contar a história da seita e exemplificar algumas
de suas tradições, porém, podemos comparar a interpretação feita com outras fontes. A
Marvel utiliza o significado do nome assassinos, relacionado à explicação de Marco Polo, fu-
madores de haxixe, e menciona o ritual de iniciação da seita com o uso de entorpecentes. O
Cavaleiro Negro, ao ser seqüestrado por Ibn-Sabbah26, passa por este ritual que serviria para
que ele enxergasse a luz e o paraíso, e fosse “dependente” do líder da seita. Esta dependência
seria crucial para o envio do Fida’i27 para sua missão e para que ele pagasse o preço que fosse
(inclusive com sua própria vida) para matar o alvo indicado por seu mestre. Na série de qua-
drinhos da Marvel, o paraíso criado por Hassan é somente uma ilusão causada pela droga
que foi administrada ao Cavaleiro Negro. Este inclusive consegue sair desta visão e recebe a
explicação do mestre dos locais:
“Quando eu os tiro do jardim, a memória deste se torna obsessão! Para
voltar eles fariam qualquer coisa – inclusive matar aqueles que eu escolho!
23. BATILLY, Denis Lebey-De. Le traicte des Anciens Assassins Porte-Couteaux : Avec quelques exemples de leurs attentats
& homicides es personnes d' aucun Roys, Princes e Seigneurs de la Chretiente. Lyon. Ibidem. p. 27 e p. 37.
24. BATILLY, Denis Lebey-De. Le traicte des Anciens Assassins Porte-Couteaux : Avec quelques exemples de leurs attentats
& homicides es personnes d' aucun Roys, Princes e Seigneurs de la Chretiente. Lyon. Ibidem. p.41
25. LEE, Stan. “When Knights were bold… an epic of the crusades” N.52 Part one of three. Marvel Fanfare. Hassan Ibn Sab-
bah é descrito como: O Chefe dos Assassinos, O Velho da montanha, o filho de mil anos da mãe de mil anos... Ele é a
terceira forca entre cruzados e muçulmanos. p. 3.
26. LEE, Stan. “When Knights were bold… an epic of the crusades” N.52 part one of three. Marvel Fanfare. p.11
27. MAALOUF, Amim. Samarcande. Op. cit. p.125 Fida’i: Aquele que se sacrifica.
672
Se eles morrerem nas missões, não haverá punição, pois enviarei meus
anjos para buscar suas almas ... e trazê-las de volta ao paraíso.”28
Essa dependência que os soldados de Hassan tinham do paraíso, os induzia a fazer
exatamente o que o mestre falasse e retornando ou morrendo teriam a oportunidade de
reencontrar aquela visão, pelo menos era o que lhes era contado. Toda esta intriga sobre o
fato de os Assassinos utilizarem ou não a tal droga pode ser verdadeira. A possível ingestão
da droga poderia ser para acalmar os ânimos ou fazer com que os fida’i per-dessem o medo,
seja o de ser preso ou de ser morto por terem fracassado. Porém, existem diversos relatos que
falam justamente deste jardim secreto dentro do Castelo de Alamut29 e de seu esplendor.
Hassan ao tomar posse do castelo fez diversas modificações, acabando com a seus pontos
fracos como a falta de água para um possível cerco por meio de uma cisterna e grandes ca-
nais que justamente guardariam as águas das chuvas e do derretimento das neves30. Durante
a terceira cruzada, época em que se passa o enredo do quadrinho, Hassan já estava morto
há pelo menos sessenta anos, e há uma confusão com o epíteto “O velho da montanha” e
com o fato de ele ter mil anos. Neste período já havia a expansão da seita para a região da
Síria, onde os assassinos tinham entre outros locais o castelo de Masyaf, que na época da
terceira cruzada era dominada por Rashid Al-Din Sinan, que as fontes latinas chamam de
“velho da montanha” (em árabe Shaykh Al Jabal – Príncipe ou Ancião da Montanha) que
chega a atacar Salahadin duas vezes. Na história dos quadrinhos o Rei de Jerusalém, Conrad
de Montferrand se alia ao Velho da Montanha para matar o rei Ricardo Coração de Leão e
os outros reis da Europa. Fica claro que Conrad está sob os domínios de Hassan, executando
a vontade deste. E de fato, no final do quadrinho Conrad é assassinado pelo próprio Velho
da Montanha após uma tentativa frustrada de assassinar Ricardo. Existe uma tentativa de se
assemelhar com a Historia juntamente com a ficção nesta serie de quadrinhos, pois, Conrad
foi um dos únicos europeus a serem assassinados pela seita.
Algumas linhas acima foi citado o nome de Rashid Al-Din Sinan, que segundo a pre-
sente análise é o Velho homem da Montanha da série de quadrinhos Marvel Fanfare. Pois
bem, ele também é representado em outros meios imagéticos, como no primeiro volume do
jogo de videogame Assassin’s Creed que traz a trama da terceira cruzada também, porém,
focalizada na disputa entre os Cavaleiros Templários e os Assassinos. O jogo em si coloca em
primeiro plano a dialética entre passado e futuro. A personagem Desmond é presa por Tem-
plários do século XXI e é forçada a voltar para o passado para interpretar a vida de Altair, um
dos grandes assassinos da Síria. O grande objetivo de ambos era a Maçã do Éden, que daria
total poder àquele que a dominasse.
A história dos assassinos na Síria não inicia na terceira cruzada, inicia com o envio no
final do século XI para Aleppo de dois conselheiros que tiveram como missão se tornarem in-
fluentes sobre o rei Redwan. Para agradar o monarca, os assassinos não hesitaram em silenciar
alguns dos adversários políticos de Redwan (Ridouan). No início do século XII, o poder dos
assassinos sobre o soberano de Aleppo era tão grande, que os habitantes da cidadela, para
resolver algum problema, deveriam entrar em contato diretamente com os membros da seita
que estavam em todas as partes do governo. Nesta expansão para a Síria, haveria ainda mais
28. LEE, Stan. “When the Knights were bold… An Epic about the Cruzades” Part two of three. Marvel Fanfare Numero
53.p.17 “When I bring them from the Garden, the Memory of it obsesses them! To return They would do anything –
even slay those I select! If they should die in their missions, Still there is no punishment, for I will Send my angels to catch
their souls… And bring them back to Paradise” Tradução livre do autor
29. MAALOUF, Amim. Samarcande. Op. cit. p. 139
30. MAALOUF, Amim. Samarcande. Op. cit. p.140
673
 adeptos da seita e se iniciaria o processo de conquista de fortalezas como Masyaf, que seria o É pouco provável que a seita original detivesse o poder de manipular animais peço-
centro da propaganda dos Assassinos na região, Qadmus e Qalaat Al-Kahf. A representação nhentos como aparece no filme, e menos provável ainda seria a necessidade de utilizar algum
de Masyaf no mundo virtual do vídeo game se assemelha muito mais à fortaleza de Alamut tipo de droga. Essa lenda nos foi perpetuada pela visão de Marco Polo no livro em que ele
do que à si mesma. Uma destas semelhanças é o próprio jardim que fica dentro do espaço da conta suas viagens pelo oriente. Daí a confusão no nome da seita, que segundo este seria fu-
fortaleza e a outra é que em Assassin’s Creed, o castelo é praticamente na mesma disposição madores de haxixe, haschichiyoun, porém, é pouco provável que isto seja verdade, pois, Has-
de Alamut, ou seja, no topo da montanha com somente acesso por um lado. O “verdadeiro” san Ibn Sabbah era uma figura muito temida e austera, e por mais que este fosse um grande
castelo de Masyaf é localizado em meio a uma planície a menos de 500m do nível do mar. conhecedor das ervas35 e de seus benefícios para os seres humanos, pouco provável é a idéia
de que ele faria seus adeptos fumarem. A lei em Alamut durante a sua vida é extremamente
Existe uma bibliografia muito grande sobre a seita, como já foi mencionado, um ro- repressora, os adeptos não poderiam nem tomar vinho que segundo o Corão é a bebida do
mancista esloveno, Vladimir Bartol publicou um livro31 na década de 1930 após ter se intera- paraíso, justamente para demonstrar sua intransigência contra aquele que desrespeitasse suas
-sado pela seita quando ouviu a história de Hassan Ibn-Sabbah, fazendo uma analogia his- ordens, sem se perguntar se era verdade, ele mandou matar seu filho por este ter tomado36.
tórica do período de Hassan com as diversas ditaduras nacionalistas da Europa. O romance Parece que, então, o filme passou longe da historia original da seita, o que pode ser compre-
trata do início da seita em Alamut antes do primeiro grande assassinato da seita, aquele que endido no sentido da utilização de drogas, mas não na confusão que fazem ao colocar os
matou Nizam Al-Mulk, vizir do império seljúcida. Bartol descreve como era o castelo de Ala- Assassinos em outro castelo que não fosse Alamut.
mut e seus Jardins e a vida dentro deles. Este livro, que foi traduzido em diversas línguas, é Não vem ao caso criticar o filme em si, somente a parte histórica à qual ele faz refe-
utilizado como base para a criação do “mundo” de Assassin’s Creed, inclusive a descrição do rência. Por mais que as artes tenham uma liberdade para criar diferentes visões sobre aconte-
castelo de Masyaf sendo, como citado acima, muito parecida com a Alamut citada por Bar- cimentos históricos, isto pode ser perigoso no sentido de que muitas vezes temos somente
tol. A procura pela utilização de fontes históricas e fundamentação cada vez mais ”próxima acesso a determinados temas através delas e então temos uma visão fantasiada da historia
da realidade” é uma tendência dos videogames atuais. A série estudada não foge desta linha de alguns lugares ou momentos. Não podemos pedir para que todos saibam e se interessem
e por mais que ela seja uma obra de ficção, pretende retratar a história da terceira cruzada por historia, porem podemos indagar se realmente deturpar a visão histórica é tão necessário
junto à historia da seita dos Assassinos com algum “realismo histórico”. Isto também traz para vender jogos, livros ou filmes. Existe hoje uma tentativa por parte de algumas grandes
outro ponto positivo para o ensino de História, pois o educador32 poderia utilizar-se destas empresas que criam jogos de videogame em se atrelar a determinados discursos históricos, o
novas séries de videogames para tentar trazer o estudo de Historia para a realidade do aluno. que pode vir a ser muito interessante para que mesmo sem ter que estudar a fundo algum
Esta série de jogos foi feita pela mesma empresa que fez outra famosa série intitulada Prince assunto, possamos saber um pouco mais sobre nossa própria história.
of Persia33, cuja adaptação em filme também retrata à sua maneira a seita dos Assassinos.
A imagem agora analisada será a da seita dos assassinos na Pérsia, local onde eles
surgiram pelo poder de conquista, seja por força ou pela política, por Hassan Ibn Sabbah.
Ao contrário das outras fontes analisadas, o jogo Assassins’s Creed e a série de quadrinhos
Marvel Fanfare, o Príncipe da Pérsia segue por uma linha totalmente ficcional no diz respeito
à história do filme. Porém, há uma preocupação em assimilar os nomes dos personagens com
os que realmente fizeram a historia na Pérsia. O nome de muitos personagens do filme é ba-
seado no Livro dos Reis34 e na literatura da região. No filme, Alamut é invadida pelos persas,
porém, não eram os assassinos que detinham o poder desta fortaleza. A cidade de Alamut é
retratada como sagrada, e como detendo um poder enorme, as “areias do tempo que permi-
tiriam a volta ao passado”. Da criação da seita até a destruição quase total de Alamut, sabe-
mos que em nenhum momento ela deixou de pertencer aos seguidores de Hassan. O que já
torna pouco provável a idéia de outro governo na cidade. A seita no filme é pequena e vive
escondida em um castelo sob a proteção do irmão do rei que os mantém em segredo. Em
uma cena do filme, ao entrar neste castelo, o protetor dos assassinos se depara com animais
peçonhentos e com os assassinos treinando as artes da luta. Há uma clara alusão à utilização
de entorpecentes, que é justificada pelo chefe da seita como necessária para aumentar o
poder de visão destes.

31. BARTOL, Vladimir. Alamut. Berkeley: North Atlantic Books, 2007.

32. SANDFORD, Richard et all. Teaching with Games: Guidance for Educators.
33. Prince of Persia. Walt Disney, 2010 35. MAALOUF, Amim. Samarcande. Op. cit. p.124
34. Shakmeneh. Livro de mitologia persa. 36. LEWIS, Bernard. The Assassins: A radical sect in Islam. Op. cit. p. 71.

674 675

“Antes morrer que ceder um palmo”: a Hýbris de
Gunnar e sua tragédia em A saga de njal
Tiago Quintana
UF R J
I. Introdução
A literatura nórdica medieval tem nas sagas uma de suas mais significativas manifes-
tações; a tragédia possui expressividade similar na Atenas clássica. Isso porque em ambos
os gêneros literários estão representados alguns dos mais proeminentes signos culturais dos
mundos helênico e germânico.
Será possível encontrar convergências entre signos de duas literaturas com tamanha
distância no tempo e no espaço entre si? Para tentar responder a este questionamento, será
feito um estudo comparativo entre o mito de Édipo e a tragédia Édipo rei, de Sófocles, e o
episódio da morte de Gunnar Hámundarson em A saga de Njal, de autoria desconhecida;
com base nos preceitos aristotélicos sobre o trágico (tal como definidos em Arte poética, de
Aristóteles), nas teorias estruturalistas de Roland Barthes, Eleazar Meletinsky e Northrop Frye,
e em um debate crítico com as idéias de Thorsteinn Gylfason, será estudada a representação
literária do trágico nas narrativas grega e nórdica, com o intuito de trazer à luz permanências
(ou rupturas) entre ambas.
II. A tragédia clássica: definição e estrutura
A tragédia é um enredo1 que suscita a piedade e o terror a fim de obter a purgação ou
catarse (cátarsis) dessas emoções2. Esses sentimentos são provocados quando o herói trágico
sofre uma mudança ou reversão em sua fortuna (metábasis), passando da felicidade para o
infortúnio não por causa de qualquer falha de caráter, mas sim por cometer um erro (hamar-
tía) de grandes proporções - especialmente ao desconhecer o que fez, embora nem sempre -,
muitas vezes movido pelo orgulho excessivo (hýbris)3. Chama-se a isso - o provocar a piedade
e o terror - de patético (páthos), isto é, o apelo às emoções do espectador4.
1. Ou “mito”, ou ainda “fábula”, de acordo com a tradução empregada. O vocábulo original é mýthos.
2. ARISTÓTELES. Arte poética. In: A poética clássica / Aristóteles, Horácio, Longino. São Paulo: Editora Cultrix, 2005. p. 24.
3. Idem. p. 31-32.
4. Idem. p. 33.
676
O herói trágico deve também ser superior às pessoas comuns5, pois, desse modo, a
piedade que sentimos por sua desgraça é proporcional à admiração que sentimos por sua
pessoa; e por ser desprovido de perversidade, mais injusta é a queda que sofre e por isso
maior é o terror que seu infortúnio nos provoca. No entanto, pela desgraça ter se originado
de um erro do personagem heróico, ela não é completamente arbitrária.
Há ainda a peripécia (peripéteia), quando uma ação provoca um resultado contrário
ao que era pretendido, e o reconhecimento (anagnórisis), quando um personagem toma
conhecimento de informações que ele antes desconhecia, levando diretamente à reversão
da fortuna6. Seguindo os preceitos aristotélicos, nem toda tragédia precisava ter peripécia ou
reconhecimento; os enredos que não tinham esses elementos eram chamados “simples”, e os
que tinham, “complexos”7.
É possível encontrar exemplos de hamartía, hýbris, peripéteia, anagnórisis e metábasis
no mito de Édipo e na peça Édipo rei, de Sófocles: hamartía, quando Édipo mata Laio sem
saber que este é seu verdadeiro pai; hýbris, quando Édipo recusa-se a aceitar a revelação de
Tirésias sobre ele ser o verdadeiro culpado, apesar de ele próprio ter exaltado as habilidades
oraculares do adivinho, e até mesmo o insulta; e, em uma mesma cena, anagnórisis, peripéteia
e metábasis, quando o mensageiro revela a Édipo que ele não é filho natural de Pólibo (peri-
péteia), dando início a todo o processo de deduções que levam Édipo não apenas a descobrir
que matara seu pai e se casara com sua mãe (anagnórisis), mas também a cegar a si próprio
e se exilar em completa desgraça da cidade de Tebas (metábasis).
Inicialmente, a apresentação da tragédia clássica era feita predominantemente atra-
vés do canto por um coro (com um dos coristas servindo de corifeu, mestre de coro). Com
o passar do tempo, a tragédia tornou-se uma apresentação com três atores (um deles o
protagonista), com o coro perdendo parte de sua importância e a cenografia e o conceito
de “episódio” sendo criados; com isso, o diálogo tornou-se mais importante que o canto
coral8.
A tragédia clássica, de acordo com Aristóteles, era composta por seis elementos: fábu-
la (ou enredo), caracteres (ou personagens), idéias, elocução (ou falas; a composição métri-
ca), melopéia (ou canto; a composição melódica) e espetáculo (ou encenação). A elocução, a
melopéia e o espetáculo referem-se aos meios e à maneira de se representar a tragédia; já a fá-
bula, os caracteres e as idéias referem-se aos objetos de representação: enredo e personagens9.
Além disso, ela era ordenada em prólogo, episódio, canto coral (que compreende o
párodo e o estásimo) e êxodo. O prólogo é a introdução da história e precede ao párodo, a
entrada do coro; a história desenvolver-se-ia por meio de episódios alternados com os está-
simos, os cantos corais; e o êxodo é o momento em que o coro abandona o palco, apresen-
tando o final da história10.
5. Idem. p. 34-35.
6. Idem. p. 30-31.
7. Idem. p. 30.
8. Idem. p. 23.
9. Idem. p. 25.
10. Idem. p. 31.
677

III. A história da tragédia clássica: nascimento, apogeu e declínio
Segundo Aristóteles, o gênero da tragédia surgiu na Grécia Antiga a partir dos ditiram-
bos, cantos religiosos em honra ao deus Dioniso. Seu apogeu ocorreu na cidade de Atenas,
no século V antes de Cristo; porém, apesar da grande produção, poucas tragédias gregas
sobreviveram até nosso tempo11. Dentre os autores que conhecemos encontram-se Ésquilo
(autor de Persas, Sete contra Tebas, Suplicantes, Prometeu acorrentado e a trilogia da Orés-
tia, composta por Agamêmnon, Coéforas e Eumênides), Sófocles (autor de Ájax, Antígona,
Traquínias, Édipo rei, Electra, Filoctetes e Édipo em Colono) e Eurípides (autor de Medéia, Hi-
pólito, Hécuba, Andrômaca, Alceste, Bacantes, Héracles, Heráclidas, Suplicantes, Mulheres de
Tróia, Electra, Ifigênia em Áulida, Helena, Íon, Orestes, Ifigênia em Táurida, Fenícias e Ciclope).
Com o declínio do poderio sócio-político ateniense, vê-se também o gênero da tragé-
dia em processo de decadência no mundo grego e em épocas posteriores. Nietzsche credita
ao “impulso dialético para o saber”, ao “otimismo da ciência” e à ênfase no racionalismo ab-
soluto, originários em Sócrates, os fatores que teriam aniquilado o poder do mito, roubando
à tragédia sua capacidade de afetar as pessoas12. Mas Jacqueline de Romilly oferece outra
explicação: a evolução da tragédia - nascimento, apogeu e decadência - refletiu o clima inte-
lectual e moral da cidade de Atenas ao longo desse período, de sua vitória em Salamina sobre
os persas até sua derrota no Peloponeso nas mãos de Esparta13.
No período helenístico14, o teatro de modo geral estava em uma situação precária,
visto que estava impossibilitado de cumprir sua principal função, qual seja, a reavaliação de
valores cívicos e culturais15. Quanto aos romanos, suas únicas tragédias dignas de nota de que
temos notícia são Medéia, de Ovídio (embora não haja nenhum fragmento sobrevivente da
peça), e as tragédias escritas por Sêneca (Hercules furens, Thyestes, Phoenissae/Thebais, Hip-
polytus, Oedipus, Troades, Medea, Agamemnon, Octauia e Hercules oeataeus)16.
IV. A tragédia de édipo: o mito e a peça
A história de Édipo começa quando ele passa a suspeitar que, na verdade, não é real-
mente o filho de Pólibo e Mérope, o rei e a rainha de Corinto. Ele então vai até o oráculo de
Delfos perguntar quem são seus verdadeiros pais; como resposta, ele descobre apenas que es-
11. ROMILLY, Jacqueline de. A tragédia grega. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1998. p. 8-9, 13-14.
12. NIETZSCHE, Friedrich. Nascimento da tragédia. Helenismo e pessimismo. São Paulo: Companhia das Letras, 1999. p.
104-105.
13. ROMILLY, Jacqueline de. A tragédia grega. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1998. p. 10.
14. Período histórico que extende-se da morte de Alexandre o Grande à conquista do Egito por Roma. Era um período
durante o qual a culturas grega espalhou-se pelos territórios do antigo império persa, estabelecendo um intercâmbio
cultural entre ela e as culturas locais, ao mesmo tempo em que o império conquistado por Alexandre dividia-se em
vários reinos e impérios menores.
15. LIGHTFOOT, Jane. Sophisticates and solecisms: Greek literature after the classical period. In: TAPLIN, Oliver (Org.). Lite-
rature in the Greek and Roman worlds: a new perspective. Nova Iorque: Oxford University Press, 2000, 217-256. p. 219.
16. PEREIRA, Maria Helena da Rocha. Estudos de história da cultura clássica II. Cultura romana. Lisboa: Fundação Calouste
Gulbenkian, 2002. p. 93. A autora levanta ainda duas possibilidades: a de os romanos não apreciarem a tragédia como
gênero, e das obras de Sêneca terem sido destinadas apenas à leitura, e não à representação.
678
tava fadado a matar seu pai e casar com sua mãe. O príncipe fica tão perturbado ao ouvir isso
que foge, determinado a nunca mais voltar a Corinto, e acaba por chegar à cidade de Tebas.
A entrada para Tebas era guardada pela esfinge17, que lançava a todos que queriam en-
trar na cidade um enigma18; aqueles que falhavam em dar a resposta correta eram devorados
pela criatura. Édipo responde corretamente à pergunta19, e a esfinge se mata. Em agradeci-
mento por tê-los libertado do monstro, os cidadãos de Tebas o coroam rei, e ele casa-se com
Jocasta, a recém-enviuvada rainha de Tebas.
Doze anos depois, uma praga assola a cidade de Tebas, e seu povo implora a Édipo
que novamente os salve. Todavia, o rei já havia antecipado-se ao pedido e enviara Creonte,
irmão de Jocasta, ao oráculo de Delfos para descobrir como debelar a praga. Creonte retor-
na, dizendo que tudo seria resolvido quando o assassino de Laio fosse descoberto e punido.
Édipo jura que o assassino será exilado da cidade como punição.
Édipo então ordena que Tirésias, o profeta cego, seja trazido à sua presença e revele
quem é o assassino. Tirésias hesita, mas, após Édipo acusá-lo de ele próprio ser o criminoso,
Tirésias revela que foi Édipo, na verdade, quem matou Laio. Édipo, indignado, acusa Tirésias
de ter inventado isso para que ele fosse exilado e Creonte pudesse assumir o trono.
Édipo discute em público com Creonte, mas Jocasta tenta acalmá-lo dizendo que
mesmo oráculos podem errar. Ela então fala sobre a profecia, na qual se afirmava que seu
filho mataria o pai e casaria com a mãe; para evitar que a profecia se cumprisse, o filho fora
abandonado nas montanhas. Como prova que a profecia não se cumprira, Laio fora morto
por assaltantes anos atrás, em uma encruzilhada de três estradas.
Édipo, perturbado, diz que talvez ele realmente tenha matado Laio. Doze anos atrás,
quando voltava do oráculo de Delfos, ele encontrou um homem no caminho para Tebas,
em uma encruzilhada de três estradas. Ambos discutiram para decidir quem tinha o direito
de atravessar o caminho primeiro, e Édipo, em uma reação de legítima defesa, o matou. Para
descobrir a verdade, ele ordena que o último criado sobrevivente de Laio seja trazido à sua
presença - se Laio realmente fora morto por mais de um atacante, Édipo não poderia ser seu
assassino.
Neste momento, vem um mensageiro de Corinto para anunciar a morte de Pólibo,
o que significa que agora Édipo é o rei de Corinto. Mas Édipo, ainda com medo da profecia
cumprir-se, diz que não voltará enquanto sua mãe ainda estiver viva. O mensageiro tenta
tranqüilizá-lo e revela que ele não é realmente filho de Pólibo e Mérope, mas sim que fora
entregue a eles quando criança.
Na conversa que se segue entre Édipo, Jocasta e o mensageiro, Jocasta apercebe-se da
verdade, corre para seu quarto e suicida-se. Édipo, após conversar também com o criado de
Laio, dá-se conta de que a profecia, no final das contas, realizara-se: ele havia matado seu pai
e casado com a própria mãe. Ele arranca os próprios olhos com os colchetes de ouro que
17. Uma fera mitológica. Tinha corpo de leão, asas de águia e cabeça de mulher.
18. “Que animal caminha com quatro pernas pela manhã, duas ao meio-dia e três à tarde e quanto mais pernas tem, mais
fraco é?”
19. “O homem, pois ele engatinha quando é pequeno, anda com as duas pernas quando é adulto e usa um cajado na ve-
lhice.”
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 prendiam o vestido de Jocasta e, como havia jurado, exila-se de Tebas, deixando Creonte
como rei20.
V. A produção literária oral e escrita dos nórdicos medievais
A produção literária oral e escrita dos nórdicos medievais consistia da poesia nórdica
medieval e das sagas. A poesia nórdica medieval, isto é, a poesia escandinava e islandesa com-
posta entre os séculos VIII e XIII, era declamada por skalds21, poetas da corte da Escandinávia,
Islândia e demais regiões de cultura predominantemente nórdica. Já as sagas eram histórias
sobre deuses, heróis e antepassados da cultura nórdica, isto é, a cultura da Noruega, Suécia,
Dinamarca e demais regiões colonizadas por esses reinos, compostas entre os séculos VIII e
XII. Eram, na verdade, produto de uma cultura oral, só sendo escritas a partir do século XII,
na Islândia22.
A poesia nórdica medieval é dividida entre poesia eddaica e poesia skaldica: a poesia
eddaica tinha como objetivo narrar as aventuras de deuses e heróis mitológicos, como os
deuses Odin e Loki ou o herói Sigurd, enquanto a poesia skaldica tinha como objetivo reci-
tar e enaltecer os feitos de senhores, reis e heróis nórdicos, como os reis Ragnar Lodbrok e
Olaf Tryggvason ou o herói Egil Skallagrimsson. De modo geral, a poesia eddaica não era tão
complexa (em termos de sintaxe, métrica e vocabulário) quanto a poesia skaldica, enquanto
a maior parte dos poemas skaldicos tinham como tema pessoas reais e eventos históricos,
muitas vezes contemporâneos ao skald que compusera o poema (apesar de existirem tam-
bém poemas skaldicos com temas mitológicos). Embora cada uma tivesse suas próprias ca-
racterísticas estilísticas e temáticas, bem como sua própria métrica, o uso de certos artifícios
lingüístico-literários, como aliteração, kenningar e heiti, era comum a ambas23.
Exemplos de poemas eddaicos são a Sigrdrífumál (“A balada de Sigurdrifa”, em uma
tradução livre), que descreve um encontro entre o herói Sigurd e a valquíria Brynhild (cha-
mada no poema de Sigurdrifa, “portadora da vitória”) e como esta o ensina a invocar o poder
mágico das runas; e a Lokasenna (“A contenda de Loki”), que descreve um banquete dos deu-
ses durante o qual Loki e os outros deuses trocam insultos entre si, culminando no aprisiona-
mento de Loki. Exemplos de poemas skaldicos são a Ólafsdrápa Tryggvasonar (“Eulogia a Olaf
Tryggvason”), que foi composto em homenagem ao rei norueguês Olaf Tryggvason e celebra
seus feitos; e a Íslendingadrápa (“Eulogia aos islandeses”) que relata a vida e os feitos de alguns
heróis islandeses, como Egil Skallagrimsson, Grettir Asmundarson e Kormak Ogmundarson.
Já as sagas, apesar de escritas em prosa em islandês medieval, eram em sua maior parte
baseadas em histórias orais em nórdico antigo originárias da Escandinávia, muitas dos quais
serviram de fonte de inspiração também para a poesia nórdica medieval; antes de serem
20. Resumo feito com base tanto no mito de Édipo (como recontado em BURN, Lucilla. Mitos gregos. São Paulo: Editora
Moraes, 1992. p. 66-73) quanto na peça Édipo rei, de Sófocles (SÓFOCLES. A trilogia tebana: Édipo rei, Édipo em Colo-
na, Antígona. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2009. p. 17-100). A história da peça começa quando Édipo já é rei de
Tebas e a praga já assola a cidade.
21. Em português pode-se também usar o termo “escaldo”, porém, por razões estilísticas, neste trabalho será mantido o
uso do termo original.
22. LÖNNROTH, Lars. The Vikings in History and legend. In: SAWYER, Peter (Org.). The Oxford illustrated History of the
Vikings. Nova Iorque: Oxford University Press, 1997, 225-249. p. 225-226.
23. BELLOWS, Henry Adams. The Poetic Edda. Nova Iorque: Princeton University Press, 1936; STURLUSON, Snorri. The
Prose Edda. London: Everyman, 1995.
680
registradas por escrito, essas histórias eram compostas para serem narradas por skalds. Esti-
listicamente, em contraste com seu material de origem, as sagas tinham uma narrativa clara,
concisa e objetiva. Podem ser classificadas de acordo com sua temática: as principais são as
sagas de reis, ou konungasögur (“histórias de reis”, em uma tradução livre), que narram a vida
e os feitos de reis nórdicos; as sagas das famílias, ou íslendingasögur (“histórias de islandeses”),
que narram eventos centrados ao redor de certas famílias e indivíduos ocorridos na Islândia
entre os séculos X e XI; e as sagas heróicas, ou fornaldarsögur (“histórias de tempos distan-
tes”), que narram histórias lendárias repletas de elementos fantásticos e mitológicos24.
Exemplos de sagas são a Heimskringla, uma crônica sobre os reis da Noruega desde a
mítica linhagem dos Ynglings; a Egilssaga Skallagrímssonar, uma saga sobre os feitos e as des-
venturas do herói islandês Egil Skallagrímsson; e a Hervarar saga ok Heidreks, uma saga sobre
a espada amaldiçoada Tyrfing e a ruína que ela traz à linhagem do rei Sigrlami.
VI. A vida e a morte de Gunnar Hámundarson em A Saga de Njal
A saga de Njal é uma saga de família escrita no século XIII cujo tema central é a
honra e o ciclo de vingança ao qual ela leva. É assim chamada devido ao personagem Njal
Thorgeirsson, o mais próximo de um protagonista que a saga tem - apesar de ser uma saga
anormalmente extensa, com vários episódios diferentes, cada um deles com seu próprio
protagonista. Devido à extensão da saga, o objeto de estudo deste artigo será o episódio da
morte de Gunnar Hámundarson, o melhor amigo de Njal.
Gunnar era belo, forte e corajoso, um dos maiores guerreiros da Islândia, amado e res-
peitado por quase todos; contava também sempre com o apoio de seu melhor amigo, Njal
Thorgeirsson, um dos homens mais sábios da ilha, grande conhecedor das leis e também
profeta. Tal era a amizade deles que mesmo quando suas esposas entraram em conflito, ela
continuou forte.
A glória e a prosperidade de Gunnar atraíram a inimizade de muitos - embora ele não
tenha feito nada para merecer a isso -, um dos quais era Mord Valgardsson. Mord aproveitou-
-se das rixas de Gunnar com Otkel de Kirkby, Thorgeir Starkadarsson e Gizur o Branco para
provocar cada vez mais conflitos, dos quais Gunnar saiu vitorioso de todos. No entanto, após
matar dois homens da mesma família (o que Njal profetizara que causaria sua morte), Gun-
nar e seu irmão Kolskegg (que sempre lutou ao seu lado) foram sentenciados pela assembléia
legal da Islândia a partirem em exílio por um período de três anos.
Tudo foi arranjado para que assim fosse feito. No entanto, na hora de zarpar, Gunnar
despediu-se do irmão: a beleza de sua terra natal tocara seu coração de tal forma que ele
não poderia abandoná-la. Em vez disso, ele continuou com sua vida na ilha como se nada
houvesse acontecido. Seus inimigos, aproveitando-se do fato de que isso o tornava um fora-
-da-lei, atacaram. Gunnar defendeu-se bravamente, matando muitos dos atacantes, mas por
fim foi morto.
24. LÖNNROTH, Lars. The Vikings in History and legend. In: SAWYER, Peter (Org.). The Oxford illustrated History of the
Vikings. Nova Iorque: Oxford University Press, 1997, 225-249. p. 226-227.
681
 Após sua morte, um de seus filhos e um dos filhos de Njal foram até seu túmulo; lá,
veêm seu espírito a cantar uma canção sobre seu último combate, terminando com os ver-
sos: “Antes morrer que ceder um palmo / Sim, antes morrer que ceder um palmo”.
VII. Um estudo comparativo do trágico entre Édipo Rei e a morte
de Gunnar Hámundarson
em sua introdução à edição de 1998 da Wordsworth Classics of Worlds Literature25,
o intelectual e professor de Filosofia islandês Thorsteinn Gylfason afirma que o episódio da
morte de Gunnar deve ser lido como uma tragédia à semelhança das tragédias de Balzac ou
de Henrik Ibsen, não como uma tragédia de moldes clássicos, devido à saga como um todo
ter como propósito uma crítica sócio-cultural às exigências da honra na cultura nórdica pagã.
Ora, dizer isso é ignorar que a tragédia clássica ateniense - e a dramaturgia como um todo -
possui uma função social própria intrinsecamente ligada à sua função literária; não foi à toa,
afinal que seu desenvolvimento ocorreu juntamente com o desenvolvimento sócio-político
da cidade-estado que lhe gerou.
Além disso, Gylfason afirma que justamente pelo enredo da saga não se utilizar de
intervenções diretas ou indiretas do Destino (apesar da presença de um personagem adivi-
nho), ela se diferencia da tragédia, na qual “seres humanos são fantoches do Destino”. Mas
como visto, o erro do herói trágico não pode ser resultado do Destino, pois isso roubaria o
apelo às emoções - e, portanto, a catarse - à tragédia. Sendo assim, essa é uma comparação
falsa.
Portanto, refutaremos a afirmação de Gylfason e faremos uma comparação estrutu-
ralista direta entre a tragédia grega - tal como ela se manifesta em Édipo rei, de Sófocles - e o
episódio da morte de Gunnar em A saga de Njal.
Antes de mais nada, é fato que a tragédia e a saga se apresentam em formas bem
diferentes: a primeira tinha como propósito a apresentação em cena através de versos e
canto por atores e um coro, ao passo que a segunda - apesar de baseada em um material
que destinava-se à declamação por um único poeta e cantor - era uma produção literária
em prosa. No entanto, tomamos como base os princípios de análise estrutural da narrativa
tal como apresentados por Roland Barthes26, e como tal, decidimos ignorar a forma dos dois
gêneros em favor de suas funções.
Em ambas as obras há um personagem que representa a sabedoria (tanto terrena
quanto sobrenatural) e as leis (seja de sua comunidade, seja dos deuses) que busca aconse-
lhar ao herói trágico e é ignorado. Na tragédia, este personagem é o adivinho Tirésias, que
foi tocado pelo divino (pois recebeu seus poderes de adivinhação do próprio Zeus) e tenta
aconselhar Édipo a não procurar nos augúrios uma resposta que - como o profeta cego bem
sabia - traria-lhe apenas a desgraça; na saga, é o próprio Njal, também um vidente e profundo
conhecedor das leis, que aconselha Gunnar a respeitar ao decreto da assembléia, o que lhe
garantiria uma vida longa e cheia de honrarias. Ignorar estes personagens leva à queda para
os heróis trágicos Édipo e Gunnar.
25. ANÔNIMO. Njal’s saga. Londres: Wordsworth Editions, 1998. p. xiii-xxx.
26. BARTHES, Roland. Introdução à análise estrutural da narrativa. In: Análise estrutural da narrativa. Petrópolis: Editora
Vozes, 1971. p. 19-60.
682
No mito de Édipo, hamartía acontece quando Édipo mata Laio e se casa com Jocasta;
em A saga de Njal, hamartía acontece quando Gunnar viola o edito da assembléia - isto é,
viola as leis de sua comunidade - e decide permanecer na Islândia. Édipo comete seu erro por
desconhecer sua verdadeira ascendência; Gunnar, no entanto, comete seu erro sabendo de
antemão do que sofreria por fazê-lo, graças aos avisos de Njal.
Na peça Édipo rei, Édipo demonstra orgulho desmedido (hýbris) não apenas ao des-
considerar o conselho de Tirésias (demonstrando confiança excessiva em seu próprio saber,
mais do que no saber do vidente abençoado pelo próprio Zeus), mas também ao insultá-lo;
Gunnar, por sua vez, erra pelo orgulho ao quebrar as leis de sua sociedade não por amor à sua
terra, como afirma de início, mas sim por sua incapacidade em render-se à vontade de seus
inimigos - “antes morrer que ceder um palmo”.
Como visto, a tragédia é um enredo que procura causar piedade e terror em sua audi-
ência em busca de catarse; isso é conseguido quando o herói trágico passa da felicidade para
o infortúnio não por ser vil ou desprezível, mas sim por cometer um grave erro. Tanto Édipo
quanto Gunnar são personagens admiráveis em suas respectivas culturas: Édipo pela sabedo-
ria e engenhosidade, Gunnar pela honra e pelas proezas guerreiras. Édipo - rei e salvador de
Tebas - sofre com a reversão de sua fortuna quando cega a si próprio e se exila da cidade so-
bre a qual reinava, enquanto Gunnar - homem rico, poderoso e respeitado por todos - sofre
metábasis quando morre defendendo-se de seus inimigos.
Pode-se argumentar que a falta de outros elementos delineados por Aristóteles, como
peripéteia ou anagnórisis, diminuem o páthos da saga, especialmente porquê, de acordo com
o juízo estético de delineado na Arte poética, peripéteia é um dos elementos mais necessá-
rios para o patético. No entanto, não apenas o próprio Estagirita admite que uma tragédia
não tenha peripéteia ou anagnórisis, como também descreve outros elementos tão ou mais
importantes importantes quanto a peripécia para obter o patético: as ações em si dos perso-
nagens. E para a cultura nórdica - mesmo a cultura nórdica da Islândia cristianizada do século
XIII - poucos apelos seriam tão fortes quanto aquele motivado por um homem lutando até o
fim contra seus inimigos, sem jamais recuar ou fraquejar, movido por seu orgulho.
VIII. Considerações finais
“E se o gênero tem uma origem histórica, por que o gênero dramático emerge da reli-
gião medieval de uma maneira tão surpreendentemente semelhante à maneira que emergiu
da religião grega séculos antes? Esse é um problema de estrutura mais do que de origem e
sugere que pode haver arquétipos de gêneros assim como de imagens.”27
Também como afirmou Eleazar Meletinsky, existem certos “elementos temáticos per-
manentes que acabaram se constitutindo em unidades como que de uma “linguagem temá-
tica” da literatura universal. (...) A esses elementos primeiros podemos atribuir a denominação
de arquétipos temáticos, para maior comodidade.”28
Dentre esses arquétipos mencionados por Frye e Meletinsky, é fato que existe não
apenas o arquétipo do herói trágico, tantas vezes resgatado em diferentes gêneros literários
27. FRYE, Northrop. Fábulas de identidade: ensaios sobre mitopoética. São Paulo: Nova Alexandria, 2000. p. 18.
28. MELETINSKY, E. M. Os arquétipos literários. São Paulo: Ateliê Editorial, 2002.
683
 ao longo do tempo; mas também o arquétipo do próprio trágico, diferenciado da tragédia
em si (tal como estudado por Albin Lesky29). Uma análise do conceito de “Altíssima pobreza”
Pelo visto até então, podemos inferir, de forma sucinta, que o fato da saga islandesa
poder ser reinterpretada como uma tragédia em moldes aristotélicos não pressupõe uma in- na Regulae Sancta Clarae
fluência direta da cultura grega na nórdica, nem que o autor islandês estava deliberadamente
baseando-se na tragédia grega, mas sim que o trágico é uma característica inerente à parte
da produção literária dos nórdicos medievais; talvez - e reconhecemos que ainda há um lon-
go caminho a ser percorrido até essa sugestão poder ser comprovada, mesmo que isso seja Veronica Aparecida Silveira Aguiar 1
possível - porque o trágico seja inerente à produção cultural como um todo do ser humano.

espaço

Neste texto temos por objetivo fazer um exercício de análise da Regra de Clara de
Assis, com o intuito de levantar as primeiras leituras da nossa bibliografia de pesquisa do
doutorado sobre o debate jurídico da pobreza franciscana e as especificidades do mona-
quismo feminino Franciscano no século XIII. Para isso, utilizaremos nesta comunicação, os
principais expoentes da historiografia atual em relação ao nosso tema, a saber, David Flood,
Enrico Menestò, Felice Accrocca, Grado Giovanni Merlo, Marco Bartoli, Maria Pia Alberzoni,
Werner Maleczek, entre outros.
A Regulae Sancta Clarae ou Forma vitae de 1253 estabeleceu uma nova concepção do
conceito de pobreza no movimento Franciscano, adaptado ao convento feminino de São Da-
mião. Com o binômio fraternidade e “Altissíma Pobreza”, Clara resignificou a ideia de renúncia
a toda forma de propriedade e o “viver segundo o Santo Evangelho” através da Imitatio Chris-
ti, pressupostos da fraternitas franciscana da primeira geração que foram sintetizados na Re-
gra Apostólica de 1223 e serviram de base para a construção da normativa clariana. Ao longo
do texto e em primeiro lugar, indicaremos os principais aspectos do monaquismo feminino
Franciscano da primeira metade do século XIII, que se diferenciava das demais instituições
religiosas femininas até então, configurando-se numa exceção no Ocidente medieval. Em
segundo lugar, partiremos para os principais aspectos da pobreza da normativa de Clara. E,
por fim, levantaremos quais foram as contribuições em relação ao debate jurídico da pobreza
para a Ordem Franciscana.
Antes de mais nada, faremos o uso do termo movimento ao longo do nosso texto
com o sentido empregado por David Flood2 porque entendemos que a história do movi-
mento Franciscano está imbricado na história de vida de Francisco de Assis, sem a história de
Francisco não haveria o movimento, porém podemos pensar o inverso, sem os companhei-
ros, Francisco não teria praticado a Imitatio Christi. Desta forma, procuramos lembrar que a
elaboração da normativa e das diretrizes do franciscanismo realizaram-se numa construção
coletiva, por isso justificamos o uso do termo “movimento Franciscano” como o mais ade-
quado e dinâmico. Sendo assim, Clara e suas companheiras fizeram parte do movimento
Franciscano, ou melhor dizendo, as “Pobres Damas”, termo mais apropriado, viveram no con-
vento de São Damião e podemos afirmar que a redação da Regra de Clara contou com o

1. Bacharel, Licenciada e Mestre em História pela Universidade de São Paulo. Atualmente é professora Assistente de His-
tória Antiga e Medieval na Universidade Federal de Rondônia e Doutoranda em História Social na Universidade de São
Paulo.
29. LESKY, Albin. A tragédia grega. São Paulo: Editora Perspectiva, 2003. p. 21-55. 2. FLOOD, David. Frei Francisco e o Movimento Franciscano. Petrópolis: CEFEPAL, 1986, p. 65.

684 685
 apoio de várias pessoas, configurando-se numa representação da “voz coletiva” feminina e
não como parte da individualidade de Clara no movimento.
Como nos informa Marco Bartoli3, o crescimento das comunidades femininas no início
do século XIII deu-se na forma de “efervescência religiosa” nos seguintes lugares da Europa, a
saber, Flandres, Brabante, Renânia, Itália central e setentrional. Após o IV Concílio de Latrão
de 1215, as novas comunidades femininas deveriam adotar as Regras religiosas já existentes,
pois o Concílio presidido por Inocêncio III (1198-1216) proibiu a criação de novos modelos
de regras monásticas. Devido aos problemas com movimentos heréticos, a Igreja dava uma
grande atenção aos movimentos religiosos, sobretudo, os femininos. Em geral, as comuni-
dades femininas eram enquadradas em alguma Regra, beneditina ou agostiniana, apesar de
alguma autonomia do mosteiro, geralmente uma Ordem masculina ficava responsável pela
cura animarum.
Adotar uma Regra significava institucionalizar-se. Não era uma tarefa simples um mo-
vimento religioso feminino ser oficializado pela Igreja. Além da adoção de uma norma já
existente, era preciso que uma Ordem masculina aceitasse a tarefa de tutelar o convento. No
caso das “Pobres Damas”, os franciscanos assumiram a cura animarum muito antes de terem
uma normativa aprovada pelo papa.
Clara de Favarone de Offreduccio nasceu em Assis, no coração da Úmbria, pertencia
a uma importante família da aristocracia assisiense de tradição senhoril. O movimento femi-
nino Franciscano nasceu praticamente com a vestição de Clara na Porciúncula no dia 28 de
março de 1211 ou 18 de março de 12124, momento em que os Frades menores se reuniram
em torno da fraternitas criada por Francisco (1182-1226). Segundo os textos hagiográficos,
Clara teria entrado para o estado penitencial depois de ouvir e acolher a pregação de Frei
Francisco que sancionou a sua entrada pelo corte dos cabelos diante do altar de Santa Maria
dos Anjos.
Para Grado Merlo, a opção pela pobreza e pela penitência, em ligação com os Frades
menores, levou Clara aos primeiros momentos de experiência religiosa. Ela dirigiu-se para
o mosteiro feminino beneditino de São Paulo das Abadessas, localizado perto de Assis, no
caminho para Perúgia, e participou também da vida religiosa da comunidade de senhoras de
Assis, penitentes em Santo Angelo de Panço. Logo, após essas duas experiências religiosas e
três anos de Conversão, Clara e suas primeiras companheiras assumiram o mosteiro de São
Damião, dado por Francisco.5
Além disso, constatamos que para Clara e companheiras não foi suficiente terem re-
cebido a igreja de São Damião de Francisco e prometer a obediência ao mesmo. Era preciso
uma organização mais eficiente visto que entre os anos 1214 a 1216 houve um crescimento
bastante significativo da comunidade de São Damião, o que acarretava problemas jurídicos
maiores, tais como, quem assumiria a direção da comunidade e qual regra seria adotada pelo
nova comunidade?
De uma maneira rápida, Clara foi escolhida como a abadessa de São Damião pelas
demais companheiras. Em 1219, o cardeal Hugolino, protetor da Ordem Franciscana, esta-
3. BARTOLI, Marco. Clara de Asís. Madri: Franciscana Aránzazu Oñate (Guipúzcoa), 1992, pp. 105 e 106.
4. Existe uma divergência na historiografia em relação à data de Conversão de Clara que oscila entre 28 de março de 1211
ou 18 de março de 1212.
5. MERLO, Grado Giovanni. Em nome de São Francisco. História dos Frades Menores e do franciscanismo até inícios do
século XVI. Petrópolis: Vozes; FFB, 2005, p. 87.
686
beleceu ao mosteiro de São Damião uma Regra nova ou Forma vitae que recebeu o nome a
posteriori de Constituições Hugolinas, assim neste primeiro momento as “Irmãs Pobres” eram
obrigadas a observar a Regra beneditina com alguns acréscimos de Hugolino. Porém, Clara e
suas companheiras lutaram pela defesa da premissa da “Altíssima Pobreza” e “resistiram” as
interferências dada pelo cardeal protetor no tocante a normativa beneditina ao convento
de São Damião. Através das Cartas e outras fontes, percebemos que ao longo da vida, Clara
defendeu a redação de uma Regra própria, baseada na Regra dos Frades menores de 1223.
Desde o início o movimento feminino Franciscano estabeleceu-se sob o prisma contemplati-
vo de vida evangélica com base na pobreza integral, caridade e comunhão fraterna, presentes
na Norma posteriormente.
A Regra beneditina não continha o ideal de pobreza franciscana, por isso Clara pediu
ao Papa um “privilégio” para preservar a inspiração pauperística e para evitar impasses em
relação à pobreza adotada pela sua comunidade. O reconhecimento do “Privilégio da Po-
breza” foi dado a Clara pelo Papa Inocêncio III (1198-1216) com a bula Sicut manifestum de
1214, considerado o documento mais antigo da primeira geração menorita. Outros Papas
emitiram bulas a respeito do que seria o “Privilégio da Pobreza” das “Irmãs pobres” que não
trataremos aqui. Apenas enfatizamos que o “Privilegium paupertatis” foi assumido como um
valor jurídico e dado a uma laica que fez a sua profissão de fé religiosa um modo de vida
que havia se iniciado com um outro laico iletrado. Essa concessão pontifícia revela-nos os
inícios da comunidade, o privilégio de viver sem privilégios, um privilégio que garantia uma
vida sem garantias conforme nos recorda Marco Bartoli6. O convento de São Damião iniciava
com uma originalidade nunca vista antes no monaquismo feminino Ocidental. O “Privilégio
da Pobreza” passou a ser visto como o coração da comunidade e não a Regra beneditina até
então adotada. Desta forma, as características básicas da nova comunidade juridicamente
assegurada eram três: a vida em comum, o trabalho com as próprias mãos – que não reveste
um valor econômico, mas ligado a pobreza – e, sobretudo, a opção pela pobreza.
Segundo Chiara Cremaschi7 quanto ao nome dado à Ordem feminina Franciscana ou
Segunda Ordem devemos ressaltar que no início eram chamadas de “Irmãs menores”, “Po-
bres monjas reclusas”, “Monjas reclusas da Ordem de São Damião”, “Pobres Damas”, “pobres
Senhoras”, “mulheres pobres” e algumas vezes Francisco as chamavam de “minhas Senhoras”.
Clara chamava a sua família espiritual de “Irmãs do mosteiro de São Damião” ou de “Ordem
das Pobres Irmãs”, o que sintetizava binômio fraternidade e “Altíssima pobreza” como o novo
estilo de vida abraçado pelo monaquismo feminino Franciscano (Segunda Ordem Francis-
cana).
Conforme os apontamentos de Maria Alberzoni8, o estatuto de Ordem veio posterior-
mente, após a aprovação da Regra bulada dos Frades menores em 1223. Por isso, Clara não foi
a fundadora da Segunda Ordem Franciscana, menos ainda podemos utilizar o termo “Ordem
das Clarissas”, visto que somente com o Papa Urbano IV (1261-1264) e após a formulação da
Regra de Urbano foi inventado o termo “Clarissa”, uma invenção de Urbano IV para designar
os conventos de seguimento “Damianita” em 1263. Sendo assim, a fundação da Segunda
Ordem teria sido motivada pelo interesse do cardeal Hugolino e pelos Frades menores que
6. BARTOLI, Marco. Op. cit., pp. 110-111.
7. CREMASCHI, Chiara Giovanna. “Pobres Damas, irmãs pobres, clarissas”. In: CAROLI, Ernesto (org.). Dicionário francisca-
no. Petrópolis: Vozes, 1999, pp. 578-585.
8. ALBERZONI, Maria Pia. Chiara e il papato. Milão: Edizioni Biblioteca Francescana, 1995, p. 18.
687
 queriam uma ramificação feminina dentro do movimento Franciscano, mas não pelos esfor-
ços de Clara e companheiras.
Além disso, os elementos fundamentais da “novitas clariana” estavam resumidos na
Bula de aprovação da Regulae sancta Clarae que ressaltava o binômio acima mencionado
somados com a vontade de viverem juntas na clausura. Desta forma, a pobreza contemplada
pela “novitas clariana” era, sobretudo, a imitação da pobreza de Cristo ou Imitatio Christi e a
opção pela pobreza total, uma releitura dos primeiros passos de Francisco e companheiros
que foram cristalizados pela normativa clariana com a intransigente premissa da “santa po-
breza” prometida a Deus e a Frei Francisco.
Essa “imitação da vida de Cristo” consistia no seguir Cristo pobre e humilde, sequela
Christi, premissa do franciscanismo, observar a pobreza e a humildade de Cristo homem,
segundo o exemplo do “Pai Francisco”. Assim, a opção pela paupertas christiana distinguia
a Ordem Franciscana das demais instituições religiosas do Ocidente Medieval, porque a po-
breza voluntária era vivida com tal plenitude e austeridade que se constituiu, na história da
vida religiosa e na Regra dos Frades menores como ponto de partida, presente também na
Regra de Clara. Desta maneira, a “Altíssima pobreza” caracterizava-se no princípio de não ter
propriedade nem individual e nem em comum, viver sem nada de próprio, não possuir bens
numa pobreza que deveria ser antes de tudo espiritual, com desapego pessoal a toda raiz de
posse, e material, porque somente quem de tudo se despojava vivenciava o caminho para a
salvação.
Para Michel Mollat , a figura do pobre sempre esteve presente desde o cristianismo
9 Urbano IV (1261-1264) tentou organizar uma unificação dos heterogêneos conventos da Or-
primitivo na história da Igreja Romana, mas no século XIII, com a multiplicação do número
de pobres, houve a possibilidade do aparecimento das Ordens Mendicantes, sendo o episó-
dio do beijo dado ao leproso por Francisco uma demonstração de estima ao pobre e ao aflito
por seu valor espiritual e humano próprio, e não mais na qualidade de instrumento, ainda
servil, da salvação do rico. Como parte do movimento Franciscano, a “Ordem das Irmãs me-
nores” estavam em consonância com a definição dada acima, por isso à insistência de Clara
e companheiras no “Privilégio da Pobreza”, que às vezes foi visto somente no plano jurídico
canonístico pela Igreja, o que gerou muitas tensões entre Clara e os Papas Gregório IX (1227-
1241) e Inocêncio IV (1243-1254).
Para Alfonso Marini10 a Regra de Clara reveste-se nas seguintes características: formada
por trechos da Regra de Hugolino ou Constituições Hugolinas de 1219 de Gregório IX, com
algumas alterações sucessivas, sendo a última em 1238 e enviada a Inês da Boêmia (1211-
1282); este texto foi depois reescrito por Inocêncio IV em 1245; mas em 1247 o mesmo Ino-
cêncio apresentou uma nova proposta de Regra, para os mosteiros Damianitas, na qual a re-
ferência a São Bento e a sua regra era substituída pela premissa de Francisco; na Regra de Clara
se encontram ainda alguns trechos da Regra beneditina, que junto com as Constituições de
Hugolino consistiram na base da religio damianita, resultando numa ‘originalidade’; ademais,
a Regra de 1253 contém alguns trechos da qual Inocêncio IV escreveu a Inês da Boêmia em
1243; outros trechos derivam da Regra bulada dos Frades menores de 1223 e outros, enfim,
foram criações ex novo.
9. MOLLAT, Michel. Os pobres na Idade Média. Rio de Janeiro: Campus, 1989, p. 117.
10. Cf. MARINI, Alfonso. Gli scritti di Santa Chiara e la Regola. In: Chiara di Assisi. Atti del XX Convegno internazionale.
Assisi: Centro Italiano di Studi Sull’Alto Medioevo, 1993, pp. 115 e 116.
688
Segundo Alfonso Marini, Clara sabia utilizar as várias contribuições com um toque
de criação pessoal, que teve a estima dos seus precisos pontos de referências e da sua es-
piritualidade, mais ainda, de quarenta anos de experiência de vida comunitária monástica.
Em resumo, a Regra de 1253 consiste numa evidência não só da experiência de Clara como
abadessa e conhecedora das normas jurídicas canônicas, mas também revela a sua “leitura”
das Regras Beneditina, Apostólica, Hugoliniana e Inocenciana. Além do mais, o texto contém
uma seleção de trechos bíblicos específicos, de autores sacros do seu tempo (Papa Gregório
IX e Inocêncio IV) e isso revela uma experiência toda original no monasticismo feminino do
Ocidente Medieval. Ela não só tinha acesso as Escrituras e outros textos canônicos como
ainda utilizou-os em sua normativa.
Na verdade, os conventos clarianos eram independentes entre si e a exigência de Clara
não perpassava pela imposição da sua Regra a todos os mosteiros. Alguns foram aderindo ao
texto com o passar do tempo, embora sabaimos que a Cúria Romana criou uma série de im-
passes para que a Regra de Clara não se difundisse nos outros lugares da Europa, por isso em
1259 surgiu a Regra de Isabel de Longchamps (1224-1269), irmã de Luís IX da França, elabo-
rada com a colaboração de diversos peritos e de Frei Boaventura de Bagnoregio (1217-1274).
Esta regra espalhou-se pela França e Inglaterra, não foi unânime entre os conventos clarianos,
porém por admitir propriedades foi amplamente adotada devido às questões práticas. Enfim,
o objetivo principal da Igreja Romana era atender as regiões da França e da Inglaterra de uma
forma específica.
No entanto, em 18 de outubro de 1263, após dez anos da morte de Clara, o Papa
dem de São Damião, apresentando uma nova Regra para as “Clarissas” de todos os conventos
Damianitas europeus, novamente houve uma reformulação do princípio da “Altíssima Pobre-
za”, que atestamos como um conceito flexível ao longo da história da Ordem Franciscana.
Assim, a historiografia passou a chamar a Regra de 1253 escrita por Clara de Primeira Regra e
a Regra reescrita pelo Papa Urbano IV de Segunda Regra. A Regra de Clara foi aprovada pelo
cardeal protetor no dia 16 de setembro de 1252 e é provável que estivesse pronta desde 1251,
mas a aprovação bulada pelo Papa Inocêncio IV veio em 9 de agosto de 1253 com a bula Solet
annuere. Nesta comunicação, analisaremos fragmentos somente da Primeira Regra tendo em
mente a preocupação com a concepção da “Altíssima pobreza” ou a paupertas clariana.
Como já mencionamos, ao escrever a Regra, Clara forneceu uma criação ex novo, fruto
da experiência de quarenta anos de vivência como abadessa na qual soube sintetizar através
da seleção de trechos de outras regras religiosas que haviam sido impostas ao mosteiro de
São Damião, a saber, a Regra beneditina, as Constituições Hugolinas, a Regra Inocenciana e,
sobretudo, a Regra franciscana, esta última não havia sido posta as “Irmãs pobres”. Conside-
rando os aspectos acima relacionados, partiremos para o nosso segundo momento do texto,
que é verificar a especificidade da normativa das “Pobres Damas” e da concepção de “Altíssi-
ma pobreza” por Clara reformulada.
A Regra de Clara estabeleceu de forma direta e simples como premissa não possuir
nada. Podemos aferir como uma repercussão da Regra bulada de 1223 de Frei Francisco, per-
meada pela premissa de não ter propriedades, não ter posses nem por si e nem por pessoa
intermediária e nem coisa alguma que possa ser chamada de propriedade como vemos no
trecho abaixo.
Postquam altissimus Pater caelestis per gratiam suam cor meum dignatus
est illustrare, ut exemplo et doctrina beatissimi patris nostri sancti Francisci
689
 poenitentiam facerem, paulo post conversionem ipsius, una cum sororibus
meis obedientiam voluntarie sibi promisi. [...]Et sicut ego semper sollicita
fui una cum sororibus meis sanctam paupertatem quam domino Deo et
beato Francisco promisimus custodire, sic teneantur abbatissae quae in
officio mihi succedent et omnes sorores usque in finem inviolabiliter obser-
vare, videlicet in non recipiendo vel habendo possessionem vel proprie-
tatem per se neque per interpositam personam, seu etiam aliqui quod
rationabiliter proprietas dici possit, nisi quantum terrae pro honestate et
remotione monasterii necessitas requirit; et illa terra non laboretur, nisi pro
horto ad necessitatem ipsarum. 11
Conforme o fragmento do capítulo seis acima mencionado, Clara evidenciou a im-
portância da ligação do seu convento com o movimento Franciscano, por isso justifica-se
as frases “conforme o exemplo e o ensinamento de nosso pai São Francisco” ou viver “na
observância da santa pobreza que ao Senhor Deus e ao bem-aventurado Francisco prome-
temos aguardar”. E o mais significativo o uso dos trechos “não aceitar e nem ter posse ou
propriedade nem por si, nem por pessoa intermediária, e nem coisa alguma que possa com
razão ser chamada de propriedade”, uma direta alusão as frases do capítulo seis da Regra
bulada de 1223: “Os irmãos não se apropriem de nada, nem de casa, nem de lugar, nem de
coisa alguma”12. Assim como a Regra de Francisco foi dividida posteriormente em doze ca-
pítulos por algum funcionário da Cúria Romana, a Regra de Clara também foi dividida em
doze partes, inicialmente era um texto de pergaminho corrido em latim e sem subtítulos. Por
isso, a divisão em número de doze consideramos artificial, muitas vezes não corresponde aos
assuntos tratados nos capítulos, provavelmente foi uma forma de imitar a Regra bulada de
1223. Portanto, os trechos comparados acima revelam uma intertextualidade proposital, mas
as divisões e subtítulos não foram realizados por Clara ou companheiras.
No capítulo sete fica bastante indubitável a interlocução com a Regra franciscana na
definição do conceito de “Altíssima pobreza”, uma concepção nova formulada por Clara a
partir da Regra bulada, mas a discussão do seu sentindo é que nos interessa pleitear.
Sorores nihil sibi approprient nec domum nec locum nec aliquam rem;
et tanquam peregrinae et advenae (cfr. Ps 38,13; 1Pet 2,11) in hoc seculo,
in paupertate et humilitate Domino famulantes, mittant pro eleemosyna
confidenter, nec oportet eas verecundari, quia Dominus pro nobis se fecit
(cfr. 2Cor 8,9) pauperem in hoc mundo. Haec est illa celsitudo altissimae
paupertatis (cfr. 2Cor 8,2), quae vos, carissimas sorores meas, heredes et
reginas regni caelorum instituit, pauperes (cfr. Iac 2,5) rebus fecit, virtutibus
sublimavit. 13
Como vimos, o fragmento acima do capítulo sete alude de uma forma mais direta à
Regra Apostólica “As irmãs não se apropriem de nada, nem casa, nem lugar nem coisa algu-
ma”, sirvam na pobreza e na humildade, peçam esmolas porque o Senhor se fez pobre por nós
e a “Altíssima pobreza” consistiria no viver sem nada de próprio. A interdição de propriedades
criou um impasse jurídico aos conventos femininos Franciscanos, visto que diferentemente
11. Regulae sancta Clarae, c. 6, 1 e c. 6, 10-15. In: MENESTÒ, Enrico & BRUFANI, Stefano (org.). Fontes Franciscani. Assis:
Edizioni Porziuncola, 1995, pp. 2298-2230.
12. Regulae bullata c. 6,2. Idem, p. 176.
13. Regulae sancta Clarae, c. 8, 1-4. Idem, pp. 2301.
690
da Ordem Primeira, a Ordem Segunda Franciscana era formada por mulheres que viviam
em clausura, o que acarretava um maior problema jurídico, principalmente, porque havia
uma heterogeneidade e independência dos conventos femininos Franciscanos. O problema
posto seria de quem ficaria o ônus da propriedade dos conventos, já que a pobreza clariana
derivada da franciscana não aceitava a propriedade em comum, ou seja, diferentemente do
monaquismo tradicional, os franciscanos nesta época não admitiam a propriedade coletiva.
Na Ordem Primeira com a bula Quo elongati de 1230, Gregório IX colocou a Igreja Católica
como a única proprietária dos bens móveis e imóveis dos Frades menores, o que resolveu em
parte os problemas dos franciscanos, tendo em certa medida que a Regra de 1223 estabelecia
o não ter nada nem individual nem coletivo como um ponto de partida para a imitação da
vida de Cristo que não teria tido propriedades, bem como os seus apóstolos também não
haviam tido.
Outra parte importante na definição da pobreza está localizada no capítulo um no
qual se revela a forma de vida da Ordem das Irmãs Pobres, que prometeram a Frei Francisco
o “viver em obediência, sem nada de próprio e em castidade” e a obediência aos sucessores
de Francisco, à Irmã Clara e as sucessoras abadessas canonicamente eleitas.
Forma vitae Ordinis Sororum Pauperum, quam beatus Franciscus insti-
tuit, haec est: Domini nostri Jesu Christi sanctum evangelium observare,
vivendo in obbedientia, sine proprio et in castitate.3Clara, indigna ancilla
Christi et plantula beatissimi patris Francisci, promittit obedientiam et re-
verentiam domino papae Innocentio et successoribus eius canonice intran-
tibus et Ecclesiae Romanae. Et sicut in principio conversionis suae una cum
sororibus suis promisit obedientiam beato Francisco, ita eamdem promit-
tit inviolabiliter servare successoribus suis. Et aliae sorores tenean- tur sem-
per successoribus beati Francisci et sorori Clarae et aliis abbatissis canonice
electis ei succedentibus obedire.14
No capítulo dois sobre como devem ser recebidas as novas Irmãs, a pobreza configu-
ra-se no despojamento total dos bens como uma condição para a entrada na Ordem. Assim
como na Regra de 1223, as Irmãs poderiam se possíveis as condições dar os seus bens aos po-
bres e passado o ano de noviciado deveriam prometer observar a “nossa forma de pobreza”.
Et si idonea fuertit, dicatur ei verbum sancti Evangelii: quod vadat et ven-
dat omnia sua, et ea studeat pauperibus erogare; Quod si facere non po-
tuerit, sufficit ei bona voluntas. [...] Si tamen consilium requiratur, mit- tant
eam ad aliquos discretos et Deum timentes, quorum consilio bona sua
pauperibus erogentur. [...] Finito vero anno probationis, recipiatur ad obe-
dientiam, promittens vitam et formam paupertatis nostrae in per- petuum
observare.15
No excerto acima, constatamos também um paralelo ao trecho bíblico selecionado
pela Regra Apostólica, a saber, “que vá vender tudo que é seu e procure dá-lo aos pobres” (Mt
19,21), senão puder fazer isso basta-lhes a boa vontade, uma pré-condição para a entrada no
movimento feminino Franciscano. O trecho bíblico referido é exatamente o mesmo da Regra
14. Regulae sancta Clarae, c. 1, 1-5. Op. cit., pp. 2292 e 2293.
15. Regulae sancta Clarae, c. 2, 8-9 e c. 2, 11-14. Op. cit., pp. 2293 e 2294.
691
 bulada de 1223. Entretanto, percebemos em comparação as duas normativas uma maior
rigidez na Regra de 1253.
Outro aspecto que se destaca como um caráter disciplinador exclusivo da normati-
va feminina encontrar-se no capítulo quinto em que o voto de silêncio ganhou dimensões
significativas. As Irmãs deveriam fazer o silêncio continuamente na igreja, nos dormitórios
e enquanto comiam nos refeitórios. Também era vetado às Irmãs falarem no locutório sem
permissão da abadessa e nem podiam chegar perto das grades sozinhas, bem como falar na
grade com alguém antes do nascer do sol ou depois do pôr do sol.
No capítulo onze a clausura ganhou importância expressiva, um capítulo específico
que diferenciava a Segunda Ordem Franciscana da Primeira. As Irmãs só tinham a permissão
para sair do convento para trabalhar e homens só entravam no convento em situações de
necessidade, com uma autorização da Santa Sé ou do cardeal protetor da Ordem, sendo
vetada a entrada de homens sem autorização, com exceção os casos de trabalho de reparos
do convento no qual a abadessa colocava uma pessoa bem indicada para abrir as portas aos
encarregados da obra.
De uma forma geral, a hierarquia centralizada na figura da abadessa pressupõe um dos
traços marcantes da normativa clariana. A abadessa foi uma figura importante para discipli-
nar e reger o cotidiano dos conventos. Certamente os anos de experiência de Clara como
abadessa do convento de São Damião mostrou-se nos capítulos cinco e oito, as Irmãs eram
proibidas de enviar cartas ou recebê-las sem a devida licença, assim também era lícito so-
mente possuir alguma coisa que houvesse sido dada pela abadessa ou permitido por ela. De
uma forma discreta, o trecho acima ainda menciona a palavra dinheiro ou pecunia, se uma
Irmã recebesse tal provento, a abadessa junto com o conselho das discretas proveria o que
houvesse necessidade. Não há mais menção a palavra pecunia ao longo da Regra de 1253, o
que se difere da Regra bulada de 1223 que dedica vários capítulos mencionando à proibição
em receber a pecunia.
Por fim, um último fator em comum com a Regra dos Frades menores, sem dúvida,
foi a função do cardeal protetor na Ordem. Da mesma forma que a normativa de 1223, a
Regra de Clara indica o papel do cardeal protetor na Segunda Ordem Franciscana, as Irmãs
eram firmemente obrigadas a ter sempre como “governador, protetor e corretor” um cardeal
indicado pelo papa para os Frades menores, a fim de que, as Irmãs fossem sempre submissas
e subordinadas à Igreja Romana. Muitas vezes o mesmo cardeal protetor da Primeira Ordem
Franciscana acabava tornando-se o cardeal protetor da Ordem Segunda.
Ademais, na redação da normativa clariana compreendemos uma intríseca ligação da
Segunda Ordem com a Primeira, visto que no capítulo doze em que se definiram os papéis
do visitador, capelão e cardeal protetor. O visitador sempre seria da Ordem dos Frades meno-
res de acordo com a autorização do cardeal protetor, a função do visitador era desempenha-
da com o encargo de corrigir, “tanto na cabeça como nos membros”, os excessos cometidos
inclusive em relação à pobreza e principalmente para a função da cura animarum que já
mencionados. Já o capelão, de “previdente discrição”, tinha a necessidade de ter um compa-
nheiro clérigo de “boa fama”, e mais dois irmãos leigos de “santo comportamento e amantes
da honestidade”, para socorrerem sempre a pobreza clariana, e exercerem as seguintes fun-
ções, a saber, as exéquias e a celebração da missa de defundos, para cavar e abrir a sepultura,
entre outros serviços de necessidades das “Pobres Damas”.
A Regulae sancta Clarae foi um indicador histórico importante da evolução jurídica
da Ordem Franciscana e das relações com a Igreja Romana, fazendo incidir na discussão em
692
especial sobre a paupertas franciscana, pressuposto teológico fundamental da Regra de Frei
Francisco de 1223. Além disso, Clara de Assis foi a primeira mulher a escrever uma Regra mo-
nástica canonicamente aprovada pelo papa no Ocidente Medieval, contando provavelmente
com ajuda de outras pessoas na redação do texto, indubitavelmente algum Frade menor,
visto a semelhança de frases às vezes transcrições inteiras da Regra de 1223 que se encontram
em vários capítulos como exemplificamos. Na verdade, é preciso acentuar essa excepcionali-
dade, Clara era uma mulher que não estava sob tutela do ponto de vista da produção “jurí-
dica”, apesar de contribuições de outros no texto redacional, ela não só foi capaz de escrever
o que definimos como gênero retórico Regula, mas se empenhou ao longo da sua vida para
que esse texto chegasse à aprovação pontifícia.
Finalmente, a Regra de Clara foi aprovada para o mosteiro de São Damião e acolhida
integralmente por poucos mosteiros femininos franciscanos no período, totalizando cento
e cinquenta no ano de 1253. Como já referimos, o texto original de pergaminho foi corrido,
sem subtítulos, sendo a divisão em doze capítulos algo estabelecido posteriormente, feito por
um clérigo da Cúria Romana para imitar a Regra de São Francisco, o número doze represen-
taria os doze apóstolos e os primeiros doze companheiros de Francisco.
Enfim, só recentemente a historiografia italiana atual tem se esforçado por colocar tal
excecionalidade e rico conjunto da experiência de Clara e suas companheiras. Muitas vezes a
figura de Clara e da primeira geração menorita feminina tem sido posto de lado, entre as vá-
rias evoluções, contribuições e intervenções pontifícias, notamos que o movimento feminino
Franciscano era juridicamente autônomo se comparado com o restante do monaquismo na
cristandade latina do século XIII, sendo a única Ordem religiosa feminina com tal excepciona-
lidade, o que por si só já se justifica a nossa pesquisa de doutorado. Além disso, o debate dos
escritos de Clara muitas vezes é deixado de lado pela historiografia em virtude da amplitude
de Francisco e outros pensadores franciscanos como Boaventura e Guilherme de Ockham
que são fundamentais também para o estudo do franciscanismo, mas não podemos deixar
de lado os outros construtores do pensamento franciscano, inclusive os escritos de Clara.
A excepcionalidade da Segunda Ordem Franciscana foi mais relevante se pensarmos
no monopólio masculino do sagrado no qual os homens da Igreja e com fortes resistências
chegavam a aceitar se quer a existência de uma específica vocação religiosa para mulheres
que sempre deveriam enquadrar-se nos padrões da tradição monástica e, principalmente,
com Clara e suas companheiras, percebemos uma tentativa de se romper os rígidos quadros
sociais e culturais, considerados divinamente imutáveis, já que eram “estabelecidos” por Deus
conforme Merlo16. Por isso, demonstramos que essa primeira geração feminina clariana estava
dentro do que podemos classificar como um “despertar evangélico” do século XIII e as “Po-
bres Damas” encontraram na proposta franciscana um espaço de liberdade que permitiram
um “fazer ouvir” das suas vozes na sociedade de seu tempo através de uma normativa rígida,
mas com características específicas que as diferenciam das demais Ordens religiosas tradi-
cionais e ao mesmo tempo obtiveram muitas concessões dadas pela Igreja que consistiram
numa excepcionalidade.
Em suma, a redação da Regra estava pronta já em novembro de 1251 e a abadessa de
São Damião pediu pessoalmente sua “confirmação” ao cardeal protetor Rinaldo de Óstia (fu-
turo Papa Alexandre IV) durante uma visita que este fez ao mosteiro de São Damião. No ano
seguinte, o cardeal confirmou numa carta a abadessa e suas irmãs a forma vitae elaborado
16. MERLO, Grado Giovanni. Op. cit, pp. 87 e 88.
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 por Clara. Depois de passar pelo crivo da Igreja, o Papa Inocêncio IV (1243-1254), confirmou
com a carta Solet annuere no dia 9 de agosto de 1253, endereçada à Clara e as suas irmãs.
Provavelmente a escolha do mesmo modelo de Carta pontifícia que foi dado aos Menores
iniciando com as mesmas palavras da carta de Honório III (1216-1227), de 29 de novembro
de 1223, com a qual o Papa havia aprovado a Regra de Frei Francisco, foi proposital17.
Entretanto, a confirmação papal aparece como um ato de concessão destinado a elas
e não como uma “Regra” que pudesse ser levada para fora e ser imposta a outros, apesar de
posteriormente ser estendida com esta finalidade. No entanto, o texto da normativa de Clara
parece ter sido construído levando em consideração algumas prescrições contidas na forma
vitae hugoliniano-gregoriana, e nas Regras beneditina e franciscana, neste sentido, pensamos
numa evolução das práticas jurídicas clarianas, não no sentido de aperfeiçoamento, mas em
termos de como foi o caminho da construção do conceito de “Altíssima pobreza” prescritos
na Norma. Enfim, a Regra de 1253 compunha-se de um novo modelo normativo criado, ape-
sar da intertextualidade de outras regras, o modelo apostólico feminino, foi formulado após
quase quarenta anos depois do IV Concílio de Latrão de 1215 que proibiu a criação de novos
modelos de Regras monásticas.
Em relação ao conceito de pobreza na qual levantamos questões preliminares da nos-
sa pesquisa de doutorado, podemos concluir com as considerações de Merlo, “a controvérsia
não era tanto formal quanto substancial”. Desta forma, o problema fundamental foi dado
pela definição de “Altíssima pobreza” com o testemunho evangélico, inspirados no “viver se-
gundo o Santo Evangelho” e na obediência a Frei Francisco, resultando no consentimento de
“Privilegium paupertatis” que não é uma concessão pontifícia, mas um dos elementos consti-
tutivos de base do pensamento do franciscanismo. Para Merlo, as “Irmãs menores” viviam de
forma bastante diferente dos termos em que podia (e devia) ser vivida pelos Frades menores,
por exemplo, apontamos alguns aspectos diferenciadores como a clausura, os votos de silên-
cio, a hierarquia feminina, entre outros elementos, mas a inspiração feminina Franciscana de
ideal ou estado de espírito era a mesma e reportava a Frei Francisco. Por isso, Clara insistiu
em redigir uma Regra específica com características fundamentais de referências autobiográ-
ficas marcadas por sua experiência pessoal como abadessa, tentando tornar atual aquilo que
acontecera uns cinquenta anos antes e reafirmar que a “Ordo sororum pauperum”, a pleno
direito, pertencia à fraternitas de Frei Francisco, uma ligação intrínseca com os Menores que
foi publicamente declarada como vimos na seleção de alguns fragmentos da normativa cita-
dos ao longo deste texto18.

17. MENESTÒ, Enrico & BRUFANI, Stefano (org.). Fontes Franciscani. Assis: Edizioni Porziuncola, 1995, p. 2301.
18. MERLO, Grado Giovanni. Op. cit, p. 132.

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