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 Recife, 2020

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 universidade de pernambuco – upe
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Prof. Dr. Karl Schurster

Antigas leituras: ensino de História

souza neto, José Maria Gomes de (org.)
moerbeck, Guilherme (org.)
birro, Renan M. (org.)

isbn: 978-85-518-0000-0
1ª edição, março de 2020.

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 O MITO A SERVIÇO DE IDEOLOGIAS
POLÍTICAS: REFORÇANDO A EXCLUSÃO DAS
MULHERES DA POLÍTICA ATENIENSE 1
Tatiana Tsakiropoulou-Summers2

A narrativa da disputa entre Atena e Posêidon acerca da nomeação

e domínio de Atenas é bem conhecido. Como todos os mitos, no
entanto, há diferentes versões originadas em épocas distintas, muitas ve-
zes destacando aspectos desiguais de um evento e servindo a diferentes
propósitos. A versão normalmente mais conhecida é a de Apolodoro,
que em sua Bibliotheca (177-9) tem a disputa resolvida pelo conselho de
doze deuses que declaram a terra para Atena. Posêidon, furioso por sua
perda, inundou a Ática com ondas do mar, mas tais ações não mudaram
o fato: Cécrope, o rei de Atenas, e o povo simplesmente aguardaram a
dissolução de sua ira.
Uma versão menos conhecida, no entanto, conecta a disputa dos
deuses à ausência dos direitos políticos das mulheres na democracia
ateniense, uma história que recua até Varrão, antiquarista romano do
primeiro século a.C. (116-27 a.C.), mas que chega até nós através de Ci-
dade de Deus, de Agostinho (426 d.C.). De acordo com Varrão, no início
da discussão dos deuses, o rei Cécrope recebeu um oráculo de Delfos
de que estava no poder dos cidadãos (esset in civium potestate) escolher
qual divindade queriam como seu patrono. E assim, a história continua
com alguns novos detalhes:

1. Tradução Augusto Deivson da Silva Vieira.

2. University of Alabama

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 Cécrope convocou todos os cidadãos de ambos os sexos para votar (pois,
naquele momento, era costume das mulheres também participar de de-
liberações públicas). Quando as pessoas foram consultadas, os homens
votaram em Poseidon, as mulheres em Atena e, como havia um voto fe-
minino a mais que o total de votos masculinos, Atena venceu. Poseidon
então enfurecido, começou a destruir a terra dos atenienses, lançando as
ondas do mar ... A fim de apaziguar sua ira, o rei prometeu que as mu-
lheres seriam punidas com um triplo castigo: Primeiro, nenhuma delas
jamais teria o direito de voto; segundo, nenhum filho tomaria o nome
da mãe; e em terceiro lugar, ninguém jamais nomearia mulheres como
“atenienses”. (Agostinho. De Civitate Dei 18.9).

No relato de Varrão, as mulheres, que supostamente até então tinham

pleno direito ao voto, haviam escolhido conforme as regras3, mas ainda
que tivessem vencido honestamente, sua vitória, por ter seguido as li-
nhas de gênero, enfureceu Posêidon, e obrigou Cécrope a impor um tri-
plo castigo sobre elas com objetivo de apaziguá-lo. O significado político
dessas penalidades é enorme, uma vez que, nessa história etiológica, elas
teriam provocado sua completa eliminação da vida política. Neste capí-
tulo, portanto, proponho mostrar que estas penalidades aqui menciona-
das refletem as ideias políticas proeminentes na Atenas do século V a.C.,
em particular o esforço para explicar e justificar a exclusão das mulheres
da vida política em um sistema democrático.
As punições foram incorporadas à história provavelmente no mo-
mento em que a democracia era formulada, e a lei de cidadania de Pé-
ricles de 451 a.C. tinha o potencial de mudar a dinâmica de gênero:
relacionar a cidadania à origem materna fez o direito reconhecer, pela
primeira vez, as atenienses como mulheres livres, cidadãs por direito
próprio, e como essa lei restringia a cidadania apenas àqueles nascidos

3. Mos enim tunc in eisdem locis erat, ut etiam feminae publicis consultationibus interessent (pois
naquela época era comum o hábito de também as mulheres participarem das discussões públicas,
Agostinho. De Civitate Dei 18.9).

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 de pai E mãe atenienses4, acabava por efetivamente limitar o direito de
transmissão da cidadania a um pequeno grupo de mulheres na cidade,
elevando assim seu status e aumentando seu valor político. O efeito des-
se aumento de importância foi criar a possibilidade (teórica, pelo me-
nos) de estender os direitos políticos a elas, um conceito fundamentado
na harmonia entre o domínio popular e a democracia. Mas, embora a
palavra “dêmokratia” signifique literalmente “poder compartilhado”
(dêm- significando “distribuir, compartilhar”), os atenienses não esta-
vam dispostos a compartilhá-lo com as mulheres que habitavam a ci-
dade, temendo o aumento do seu poder e o retorno do matriarcado de
outrora. Por conseguinte, à medida de que o conceito de democracia en-
trava em conflito direto com o status quo patriarcal, e a possibilidade
de mulheres ganharem direitos políticos surgia no horizonte, uma onda
reativa tomou corpo, com o objetivo de impedir o empoderamento po-
lítico feminino.
Assim sendo, no alvorecer dessa legislação as forças patriarcais se es-
forçaram para eliminar os elementos sociais remanescentes do matriar-
cado, e além das leis, vários símbolos e histórias também foram agrega-
dos para transmitir a mensagem de que as aspirações matriarcais não
eram mais viáveis. A história mais poderosa para esse efeito foi a emble-
mática derrota das Amazonas por Teseu e seus homens atenienses. Len-
das acerca das Amazonas misturadas com trechos históricos, criaram a
imagem de uma sociedade sombria que ameaçava o patriarcado. Dio-
doro Sículo, em sua descrição das amazonas líbias (que permitiram aos
homens viver entre elas), caracterizou sua sociedade como gynaikokra-
toumenê (controlada por mulheres) e a retratou como o maior pesadelo
para o patriarcado ateniense5. Nesta sociedade mista, observou,

4. Antes da lei de Péricles, era legal, para um homem ateniense, casar-se com uma estrangeira e ter
com ela filos cidadãos.
5. Diodoro estaba consciente das questões de autenticidade histórica que a história das amazonas
colocavam; encontrar dados verificáveis sobre elas era quase impossível, mesmo naquele tempo,
pois sua raça há muito havia desaparecido. Ele, então, escreve: “Não nos passa despercebido que
muitos leitores considerarão o relato da história dessa gente insólita e inteiramente estranha, pois

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 as amazonas controlavam as magistraturas e os assuntos do estado, en-
quanto os homens, assim como as nossas mulheres casadas, ficavam em
casa, cuidando dos interesses de suas esposas. Além disso, os homens
não participavam do exército nem ocupavam quaisquer cargos ou ti-
nham liberdade de expressão nos assuntos públicos, nos quais poderiam
descobrir ser possível atacar as mulheres. (Biblioteca 3.53.1-3)

Por essa razão, a ideologia política ateniense frequentemente remetia

ao triunfo de Teseu sobre as Amazonas, usando-o como admoestação
para impedir que outras mulheres alimentassem sonhos de poder, asso-
ciando-as sempre à derrota e à morte, representando sua história como
a conquista arquetípica do masculino sobre o feminino. Nas mãos de ho-
mens atenienses, o destino de qualquer mulher que pudesse ameaçar o pa-
triarcado ateniense (Tyrrell 1984: 113) seria a morte (literal ou metafórica).
A ameaça implícita de que homens atenienses eram capazes de do-
minar qualquer mulher, incluindo as guerreiras mais ferozes, e a suges-
tão de que o domínio masculino sobre as mulheres da cidade era um
aspecto essencial da sociedade patriarcal ateniense, eram as mensagens
centrais das punições impostas às mulheres na história de Varrão. Iro-
nicamente, a vitória de Atena na disputa pelo patrocínio da cidade re-
sultou na exclusão feminina da vida política e na perda de todos os seus
direitos políticos. Sua retirada, e consequente regresso aos lares, deu ori-
gem a Atenas, “a cidade dos homens”, governada pelos descendentes do
rei autóctone Erecteu (Loraux, 2000). Olhemos, pois, mais de perto essas
punições, e seu significado para as mulheres de Atenas.

1. “Nenhuma mulher teria o direito de voto”

A primeira punição privou as mulheres dos privilégios de voto, expres-
são ideológica que sugere que inicialmente, na época do nascimento da
cidade, elas desfrutavam de direitos plenos, e implica que a cidade de

a raça das amazonas [na Líbia] desapareceu por completo muitas gerações antes da Guerra de
Troia… [e é] inteiramente desconhecida da maioria dos homens dado o recuo temporal” (3.52.2).

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 Atenas era justa para todos os cidadãos, tratando-os igualmente e sem
discriminar o gênero feminino. Com Cécrope, o primeiro rei, a comu-
nidade foi totalmente desenvolvida no âmbito social e político, e sob sua
tutela, todos os cidadãos foram convidados à prática de uma espécie de
democracia direta. Este sistema destinava-se a refletir a sabedoria e a
justiça superior do rei autóctone e dos atenienses autóctones, que segui-
ram um líder digno, enquanto participavam nas decisões para a cidade
como um corpo unificado de cidadãos, homens e mulheres partilhando
privilégios e possuindo direitos de voto iguais.
Essa história, no entanto, sobre a retirada do direito ao voto femi-
nino, coloca a seguinte questão: se historicamente, as mulheres de fato
exerceram a cidadania na antiga Atenas. A resposta é complicada, e se
resume a um paradoxo: ao mesmo tempo, sim e não, já que o antigo
conceito de cidadania feminina foi propositalmente formulado para ser
muito ambíguo. O grupo de mulheres livres, nativas, nascidas de pai e
mãe atenienses, que permaneceram castas como filhas e virtuosas como
esposas ao longo da vida6, corresponderia, em suas qualificações, aos
cidadãos do sexo masculino, e poderia classificá-las (o que fizeram em
alguns aspectos) como cidadãs autônomas7. No entanto, como elas ca-
reciam de direitos políticos, alguns estudiosos se recusam a aplicar o tí-
tulo de “cidadãs”, embora o termo politis, a forma feminina de “cidadão”,
apareça na literatura antiga ao lado da nomenclatura masculina politēs8.
As mulheres com qualificações cidadãs receberam certos benefícios e
privilégios na relação com os cidadãos do sexo masculino e com o Esta-
do. Por exemplo, somente elas poderiam se casar com cidadãos atenienses,

6. Para a exigência da castidade, e o voto de castidade feito pelas sacerdotisas, veja Dem. [59].78
e 106-107. Da mesma forma, logo após a lei de cidadania de Péricles, outras legislações foram
introduzidas, exigindo que um marido se divorciasse de uma esposa condenada por adulterio,
sob pena de perder seus direitos políticos, enquanto a adúltera seria banida de todos os templos
públicos (Dem. [59].87).
7. Ver, por exemplo, Loraux 1993: 10, 119; Carey 1992: 26; Ober 1993: 134-5; e Saxenhou-
se 1991.
8. Para exemplos, ver Platão, Leis 814c; Aristóteles, Política 1275b33, 1278a28; Demóstenes
57.30, e 43; e 59.107; e Iseu 8. 43.

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 dar à luz filhos legítimos, e transmiti-los os direitos de cidadania; ter re-
presentação nos tribunais e participar ativamente da vida religiosa da ci-
dade; também eram as únicas com direito a um dote familiar ou, se muito
pobres, a um concedido pelo estado, o que significou segurança econô-
mica9. Essas mulheres foram cuidadosamente diferenciadas de todas as
outras da pólis (por exemplo, residentes, estrangeiras, amantes, desonra-
das, libertas, escravas) que, embora participassem significativamente das
atividades sociais e econômicas do estado, não podiam entrar nos lugares
de prestígio reservados às livres nascidas no país. De que outro modo de-
veríamos nomear tal status privilegiado senão como “cidadania”, uma vez
que permitiu sua interação com o estado em um determinado nível, ser-
vindo como mães- cidadãs, esposas-cidadãs, sacerdotisas-cidadãs, cidadãs
assistentes de templos e cidadãs participantes em cultos religiosos? De al-
guma forma prática, as mulheres tinham cidadania, especialmente porque
a transmitiam para seus filhos. No entanto, se o Estado ateniense reconhe-
cesse oficialmente que elas possuíam cidadania, isso as teria autorizado a
exigir direitos políticos, uma impossibilidade na Atenas patriarcal; como
resultado, esse status foi reconhecido apenas indiretamente.
Como careciam de independência legal (um pré-requisito para a ci-
dadania), elas foram desqualificadas para alcançarem a cidadania por
direito, e apesar da possibilidade teórica de mudança política para as
mulheres que a lei de Péricles poderia ter introduzido, a lei da kurieia
(a dependência das mulheres em relação a um responsável legal) não
permitiu tal cenário. Desde o momento em que nasciam, as mulheres
atenienses tinham que estar sob a proteção de um tutor legal, um kurios,
que poderia ser seu pai, marido, irmão ou até mesmo um filho adulto.
O papel desses kurios era garantir o status de cidadã da mulher sempre
que necessário, especialmente ao prometê-la em casamento a outro ci-
dadão ateniense. Isso era tão importante para os atenienses que atestar
falsamente o status de uma mulher e dar uma estrangeira em casamento

9. Demóstenes [59].113; id. 43.54.

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 a um cidadão era considerado um crime tão grave quanto a usurpação
de cidadania; se um homem fosse condenado, poderia perder tanto seus
direitos políticos quanto suas propriedades10. Como Hunter (2000, 20)
mostra, “a preocupação em controlar estrangeiros disfarçados de cida-
dãos” intensificou-se após a lei de Péricles em 451 aC, mas chegou ao
pico em 346/5, quando os demos da Ática examinaram as qualificações
de seus membros para garantir que todos eram cidadãos genuínos” 11.
Para garantir o status de uma mulher cidadã, o compromisso tinha que
ser firmado de acordo com a lei kata ton nomon (Dem. [59].92), seguin-
do um processo legal (engue) diante de testemunhas e com a oferta de
um dote. Tudo isso era necessário para que seu kurios pudesse estabe-
lecer o status da mulher como “cidadã casada e legalmente certificada”
(Dem. [59] .92) 12. A única pessoa que podia garantir o status de uma
mulher era seus kurios; ela mesma não podia provar sua própria identifi-
cação ou sua condição, já que o estado não tinha provisões para que uma
delas pudesse executar tal ação. Portanto, uma mulher precisava de um
kurios para agir como responsável nas negociações entre ela e as autori-
dades do estado na eventualidade de qualquer transação. Este requisito
impedia que as mulheres obtivessem a cidadania plena, pois eram colo-
cadas legalmente sob a sombra da cidadania de seus parentes masculinos
e, consequentemente, não podiam reivindicar um status igual aos deles.
Os requisitos e critérios para a cidadania feminina não foram pres-
critos em nenhum lugar explicitamente, apenas insinuados em várias
leis, tais como aquelas sobre a cidadania masculina, casamento, adul-
tério, propriedade e ritos sagrados. Nem mesmo a lei de cidadania de

10. Ver, por exemplo, Dem. [59].52: “Se qualquer um der em casamento uma estrangeira para um
cidadão ateniense, fingindo que ela é sua parente, ele perderá seu status de cidadão e sua
propriedade será confiscada… Qualquer um que se sentir no direito, deve levantar uma queixa
contra tal pessoa perante os tesmótetas, como no caso de usurpação da cidadania”. Ver também
Dem. 59. 16-17, 52-3; Hunter 2000, 18; Scafuro 1994: 156-98; Harrison 1968: 26-9, e Wolff
1944: 43-95.
11. Ver também Dem. 57 e Iseu 12. A lei vedava aos residentes estrangeiros o casamento com cida-
dãos, sob pena de escravização ou confisco da propriedade.
12. Gunê astê kai enguêtê kata ton nomon, Dem. [59].92.

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 Péricles as nomeou diretamente. Em Péricles, de Plutarco, a construção
textual da lei utilizou de um plural masculino genérico para incluir tanto
homens quanto mulheres: “cidadãos atenienses são apenas aqueles nas-
cidos de pai e mãe atenienses” 13. O termo Athênaiôn na forma masculi-
na é equivalente a ‘cidadão’14, enquanto as mulheres são implicitamente
citadas na frase “pai e mãe atenienses”. O fato de não haver nenhuma
descrição específica da cidadania feminina fez com que o termo ficasse
propositadamente evasivo, colocando-as, por necessidade legal, no papel
de kyrieia, atribuiundo a cada uma seu kurio.
Em certo sentido, a cidadania feminina foi projetada para ser algo
como a sombra de um kurios, que criava um manto de proteção em
torno da cidadã feminina sob sua tutela. Essa sombra, uma verdadeira
capa de invisibilidade que serviu a dois papéis diametralmente opos-
tos: por um lado, tornava a mulher “invisível” como ser político e, por
outro, protegia seus direitos como cidadã. Como Tyrrell & Brown co-
locaram, “as mulheres existiram na pólis não por direito próprio, mas
como filhas de atenienses” (1991, 181). Essa forma particular de cida-
dania não era apenas ilusória, mas também um impedimento para as
mulheres: devido à sua invisibilidade política, as mulheres não tinham
acesso direto a nenhuma autoridade do Estado, incluindo os tribunais
(com poucas exceções), já que esta não as reconhecia em uma condi-
ção de direitos próprios, a menos que fossem acompanhadas ou repre-
sentadas por seus kurios15.
Em última análise, a natureza de seu status e sua existência à som-
bra de seus kurios impediram as mulheres de empreender qualquer
ação política de forma independente, como argumentar em seu pró-
prio nome por direitos políticos iguais (isopoliteia), igualdade perante

13. Monous Athênaious einai tous ek duein Athênaiôn gegonotas, Pericles 37.3.

14. O que pode ser verificado pela fórmula legal encontrada em decretos, Athênaios einai, ou seja,
“ele é um cidadão ateniense”.
15. A mais importante exceção dizia respeito a uma mulher buscando o divórcio do seu marido.
Neste caso, ela devia comparecer à corte e apresentar sua petição pessoalmente (Plutarco, Al-
cibíades 8.4-5).

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 as leis (isonomia) ou direito de falar na assembleia (isêgoria). Uma
mulher agindo de forma independente, sem a representação de um
kurios e fora da capa da cidadania masculina, arriscava ser exposta
como não-cidadã16. Quando Neaira, por exemplo, foi declarada “livre
e senhora de si mesma” (Dem. 59.46), ela imediatamente perdeu seu
suposto status de cidadania e foi, de fato, rebaixada a uma hetaira,
isto é, uma não-cidadã (Patterson 2000: 103). As mulheres atenienses,
portanto, eram protegidas desde que estivessem sob o manto de cida-
dania de seus kurios; se perdessem essa cobertura, se tornariam tão
isoladas e estranhas à cidade quanto os residentes estrangeiros (xenos
metoikos) 17.
A esse respeito, o status das mulheres atenienses era muito diferente
do vivenciado pelas romanas, que conseguiram se manifestar publica-
mente em algumas ocasiões contra os regulamentos que usurpavam seus
direitos, como o protesto contra Lex Oppia em 215 a.C. 18 Pelo contrário,
as atenienses, que perderam muitos privilégios com a legislação de Sólon
e cujo poder fora ainda mais contido depois da lei de Péricles, ficaram
paralisadas pelas restrições legais que não permitiram qualquer ação pú-
blica de sua parte. Em particular, os Gynaikonomoi oficiais, controlado-
res das mulheres que monitoravam sua conduta em público e foram bas-
tante eficazes em restringir suas atividades; se inscrevessem seu nome
na lista das indisciplinadas desacompanhadas de seus kurios, seu status
poderia ser seriamente comprometido19. Portanto, na sociedade patriar-
cal ateniense, os kurios não só resguardavam o status das mulheres sob
sua tutela, mas também asseguravam sua incapacidade de demonstrar,

16. Os homens evitavam olhar para mulheres cidadãs, mas podiam fazê-lo com estrangeiras e outras
não-cidadãs.
17. Esta alienação feminina era utilizada como punição para as culpadas por adulterio, para as quais
mesmo os homens da familia relutavam em asumir a incumbência de kurios.
18. As mulheres romanas demonstraram revolta contra as restrições suntuárias impostas pela Lex
Oppia e, in 42 a.C., contra a taxação injusta sobre as mulheres ricas de Roma.
19. A respeito do papel dos gynaikonomoi, ver a Inscrição Andania de 93 a.C. (IG V 1390; no. 65 em
Sokolowski’s Lois sacrées des cités grecques).

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 em seu próprio nome, direitos mais amplos ou, meramente, afirmar seus
privilégios tradicionais20.
No final, a resposta à questão sobre se as mulheres atenienses deti-
nham cidadania ainda é ambígua. Para fazer uma analogia moderna, o
estado ateniense nunca teria emitido uma certidão de cidadania para
elas, pois isso eliminaria a necessidade de um kurios e as tornaria cidadãs
independentes, condição contra a qual o patriarcado lutava implacavel-
mente, em especial durante o período da democracia. Consequentemen-
te, a relação entre a lei de cidadania de Péricles e o potencial empodera-
mento feminino exigiu o desenvolvimento de uma ideologia de apoio à
incapacitação das mulheres, claramente refletida na história de Varrão,
em que sua ação de autonomia política é retratada como perigosa para o
Estado e, como tal, sujeita a restrições. Como Tyrrell & Brown apontam,
o mito de Varrão explica “o porquê das mulheres existirem na pólis não
em seu direito próprio, mas como filhas de atenienses” (1991, 181).

2. “Nenhuma criança deveria receber o nome de sua mãe”

A segunda punição na história de Varrão especificou que nenhuma
criança deveria receber o nome da mãe, refletindo um esforço para con-
trabalançar as prerrogativas matriarcais e impedir o renascimento de
quaisquer costumes matrilineares, o que poderia ter acontecido num
contexto democrático. Embora não exista evidência definitiva de que o
matriarcado na forma de uma estrutura política dominante tenha exis-
tido, o esforço de Posêidon para tomar Atenas e outras cidades gregas
foi interpretado pelos antropólogos como um sinal da luta política entre
ambos os sistemas (Graves 1960: 62).
Cécrope, o primeiro rei de Atenas de acordo com a tradição, instituiu
vários elementos da vida civilizada, incluindo o casamento monogâmico

20. Nenhuma cidadão poderia comparecer à corte, para procesar ou ser processada. Era um impe-
dimento (Goldhill 1994: 357-60). Da mesma forma, as mulheres, junto com escravos e crianças,
não poderiam testemunhar em juízo, pois diferentemente dos homens, elas não podiam ser pro-
cessadas por falso testemunho (Todd 1990: 25-6).

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 (Charax, fr. 10). Na medida em que o casamento reforçou a estrutura pa-
triarcal, acabou por refletir a mudança política das práticas matriarcais
para as patriarcais. Em tempos anteriores à sua instituição, quando se
supunha que as uniões sexuais livres eram a norma, o cordão umbilical
da mãe era o único meio seguro de identificar a criança como parente
sanguíneo, e como resultado, o matronímico era a única identificação
confiável para um indivíduo. Com a introdução do casamento e da mo-
nogamia, no entanto, as práticas de identificação matriarcal foram elimi-
nadas, e a descendência patrilinear tornou-se a norma. Nesse contexto,
contudo, para que os homens tivessem certeza sobre a legitimidade de
seus filhos, as mulheres precisavam ser monitoradas de perto.
Estabelecer a patrilinearidade e apropriar-se legalmente de seus fi-
lhos foi essencial para que os homens descobrissem o poder patriarcal,
especialmente no contexto da democracia; outro esforço estratégico foi
controlar os poderes reprodutivos das mulheres. A frustração dos ho-
mens em depender delas para a procriação é um topos literário bastante
conhecido na literatura grega. A descrição de Hesíodo para criação de
Pandora, a primeira mulher, é um topos emblemático do fortalecimen-
to feminino e da frustração masculina: criada por Zeus com o objetivo
específico de minar poder crescente dos homens e atrapalhar seu avan-
ço (Os Trabalhos e os Dias, 50), o empoderar Pandora com o dom da
reprodução, Zeus acabou por conferir um tremendo poder às mulhe-
res sobre os homens21, um aborrecimento que Hipólito expressa em seu
comovente questionamento a Zeus: “Por que você criou mulheres, um
mal degenerado, para o desgosto dos homens? … Se você quis semear a
raça humana, ela não deveria ser provida pelas mulheres ”; em vez disso,
ele sugere que os homens deveriam gerar descendentes de alguma outra
forma, para que eles possam “viver em sua casa livres, sem mulheres”
(Eurípides, Hipólito 616-24).

21. Ver o capítulo sobre Pandora em C. Franco, Shameless: The Canine and the Feminine in Ancient
Greece, (Oakland, CA, 2014; transl. by Matthew Fox).

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 A insatisfação masculina acerca dessa dependência levou-os a procurar
maneiras de controlar, ou até mesmo se apropriar, os poderes reprodutivos
femininos. A substituição do matronímio pelo patronímico na identifica-
ção pessoal foi logo reforçada por justificativas mitológicas, tentativas que
surgiram pela primeira vez no século V a.C., quando antigos mitos foram
reformulados para sugerir a ideia de que eram os homens que possuíam
as funções essenciais para a reprodução, enquanto as mulheres desempe-
nhavam apenas um papel auxiliar nesse processo. O mito mais popular
que reforçou a apropriação da reprodução pelos homens foi a história do
nascimento de Atena. Esse mito, como Hesíodo o registrou no século VII
a.C., envolveu uma mãe, a deusa Métis, a primeira mulher de Zeus: “Zeus,
o rei dos deuses, tomou Métis como sua primeira esposa” (Teogonia, 886-
7). Mas Zeus, temendo que ela pudesse produzir um poderoso oponente
ao seu trono, engoliu Métis quando ela ficou grávida. No devido tempo,
Atena nasceu da cabeça de Zeus, que se tornava, assim, o homem arque-
típico que deu à luz uma criança e, dessa forma, abriu, primeiro, o cami-
nho para os cientistas argumentarem que apenas eles possuíam o poder de
conceber a vida (uma teoria desenvolvida principalmente por Hipócrates
e Aristóteles), e, em seguida, para os mitos sugerirem que os homens con-
seguiam se reproduzir sem as mulheres.
No quinto século, a ideologia política ateniense viu a necessidade de
destacar o mito do nascimento de Atena de Zeus, em uma tentativa de al-
cançar a fantasiosa apropriação da capacidade reprodutiva pelos homens,
um esforço tornado óbvio pela reformulação ateniense desta história, que
mudou o foco da concepção de Métis para o momento do nascimento de
Atena da cabeça de Zeus, consequentemente encobrindo Métis completa-
mente e apagando sua memória. A versão ateniense da história foi elabora-
da por Ésquilo em suas Eumênides (produzida em 458 a.C.), logo após a lei
de cidadania de Péricles, e apontou para a estreita associação causal entre a
lei da cidadania democrática e a resistência patriarcal às possibilidades que
levantava. Apolo, ao defender Orestes em seu julgamento por matricídio,
argumenta que somente o pai é um verdadeiro genitor, enquanto a mãe é

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 meramente um vaso, de tal modo desvinculado do feto que acaba por ser
como um “estranho” (xenê) para ele. Sua função seria simplesmente hos-
pedar a semente paterna, efetivamente produtora da vida, e a amamentar
(Eumênides, 658-61). Como reforço ao argumento radical de Apolo no seu
mito, Atena aparece como prova corporificada, afirmando que ela nascera
de seu pai sem a ajuda de uma mãe (736). Eliminando completamente a
existência de Métis, o testemunho de Atena conferiu uma espécie de evi-
dência “factual” ao argumento de Apolo e selou o descarte ideológico da
contribuição da mulher para o processo reprodutivo. Com estes argumen-
tos, Ésquilo introduziu uma reviravolta ideológica para com a fisiologia
inferior das mulheres, ajudando a raça masculina a usurpar, pelo menos
fantasiosamente, seus poderes reprodutivos, e colocando os homens na
qualidade de encarregados da procriação.
Mas as mulheres antigas não aceitaram sem protestar esse desvio es-
púrio em sua biologia, que as privava de poderes reprodutivos. Aristófa-
nes em sua Lisístrata (411 aC) exprime a exigência das mulheres de que
suas habilidades reprodutivas sejam reconhecidas e que lhes seja conce-
dido um certo status na pólis: “Eu tenho uma parte na cidade, porque eu
lhe concebo homens” (651), proclama a personagem-título22. No entan-
to, proeminentes pensadores atenienses, incluindo Ésquilo, Hipócrates,
Platão, Aristóteles dentre outros, apoiaram a preeminência masculina na
reprodução e, com suas teorias, reforçaram a crença na inferioridade da
natureza feminina23. Consequentemente, seus preceitos encorajavam leis

22. Como destaca Cynthia Patterson, ‘ter uma parte na cidade’ (metechein tês poleôs) indica per-
tencer à cidade e, portanto, ter direito à cidadania, o que, para Patterson, é uma maneira mais
eficiente de entender como as mulheres desfrutavam dessa cidadania, e o que esta condição
significava (1981: 164).
23. A discussão detalhada sobre suas ideias ultrapassa os limites desse artigo, mas para maiores
informações ver Stauffer, D. J. “Aristotle’s Account of the Subjection of Women.” The Journal of
Politics, 70.4 (2008): 929–941; Fissell, M. E. “Hairy Women and Naked Truths: Gender and the
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 que privaram-nas dos direitos legais e políticos e, especialmente, de seus
direitos sobre os filhos, impedindo-as de dar-lhes seu próprio nome para
fins de identificação. A propriedade legal dos homens sobre as crianças,
tanto meninos quanto meninas, significou que elas passaram a carregar
somente o nome do pai, e eram incluídas como cidadãs em seu registro
familiar (deme) 24. Como resultado, o patronímico de um homem ate-
niense tornou-se o selo de legitimidade e a confirmação de seu status de
cidadão, a mesmo tempo que enfatizava a falta de cidadania tangível das
mulheres, permanentemente colocadas sob a tutela de um kurios. Nesse
sentido, a segunda punição das mulheres na história de Varrão, que as
crianças não poderiam receber o nome da mãe, refletia a transferência
do controle sobre a reprodução para os homens, e a total incapacitação
das mulheres como seres políticos em Atenas.

3. “Ninguém jamais chamaria as mulheres de atenienses”

A terceira punição, “ninguém jamais chamaria as mulheres de atenien-
ses”, sintetiza e reforça práticas ideologicamente excludentes à cidadania
e linhagem femininas. O nome “ateniense” poderia estabelecer, concei-
tualmente, as mulheres como as contrapartes dos homens atenienses, o
que, em teoria, poderia dar-lhes o direito de reivindicar não apenas os
mesmos direitos políticos, mas também a mesma linhagem dos atenien-
ses do sexo masculino, que se orgulhavam de ser a única raça verdadei-
ramente autóctone, nascida do próprio solo ateniense. Mas na ideologia
política ateniense, a autoctonia estava reservada apenas para os homens,
e foi construída para justificar a preeminência dos homens atenienses
sobre todos os “outros” não-atenienses, incluindo as mulheres da cida-
de. Esse castigo, portanto, possuía dois aspectos: um tinha a ver com as

24. A frátria alistava filhos, e possivelmente filhas, no nascimento (o registro das meninas é certo
após 451 a.C.); examinava as qualificações para a cidadania dos filhos, e admitia sua entrada
quando atingiam 18 anos de idade; e reconhecia casamentos entre cidadãos ao celebrar a festa
da gamêlia (Tyrrell & Brown 1991: 136). Todavia, julgamentos sugerem que era normalmente
difícil fornecer evidencias conclusivas sobre as mulheres, e a decisão dependía do lado com que
o júri se alinharia (e.g. Iseu 3 and Dem. 59).

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 conotações políticas do nome “ateniense” e o outro com a ideologia polí-
tica da autoctonia dos homens atenienses.

3.1 As conotações da designação “ateniense”

A forma masculina de “ateniense”, Athênaios, foi usada em fórmulas de-
notando cidadania para os homens. Em particular, a fórmula “Athênaios
einai”, encontrada em decretos do quinto século, indicava um cidadão
ateniense, nato, com pretensões autóctones decentes; em contraste, a
fórmula Athênaios egeneto ou epepoiêto referia-se a um cidadão natu-
ralizado, “feito ateniense”. Considerando isso, a forma feminina de “Ate-
niense”, Athênaia, poderia trazer em si conotações de cidadania para as
mulheres; por esse motivo, havia a noção de que as mulheres da cidade
deveriam ser indicadas por outros termos, tais como Attikê (mulher do
ático), astê (mulher da cidade), eleuthera (nascida livre) ou simplesmen-
te gunê (mulher).
De fato, vários gramáticos e lexicógrafos posteriores mencionaram a
tradição de evitar o uso do termo “ateniense” para as mulheres, expli-
cando que tal cuidado se devia à semelhança da palavra com uma forma
do nome de Atena, frequentemente denotada pelo adjetivo “Ateniense”,
usado como substantivo. Em Homero, por exemplo, Atena aparece tan-
to com seu nome original, Athênê (Ilíada, 1.194), quanto Athênaia, “ a
Ateniense” (Ilíada. 1.221). Assim, o antigo argumento afirmava que os
atenienses temiam que a aplicação do termo às mulheres casadas pu-
desse ofender a deusa virgem, e evitaram esse uso. O mito de Varrão, no
entanto, coloca a interdição no contexto das punições impostas às mu-
lheres, e revela seu propósito político: dissociar as mulheres de Atenas
das conotações de cidadania que o termo carregava. Enfurecer Atena foi
apenas um pretexto.
No entanto, na vida real e apesar da retórica oficial, o termo “atenien-
se” foi ocasionalmente aplicado às mulheres. Ele é encontrado tanto na
literatura quanto nas inscrições, e foi usado para diferenciar as cidadãs
do restante das mulheres de Atenas, não-qualificadas para a cidadania.

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 Por exemplo, em um decreto oficial sobre a nomeação de uma sacerdoti-
sa ao templo de Atena Nike em Atenas (c. 450-445 a.C, seguindo a lei de
cidadania de Péricles), se especifica que a ela deveria ser escolhida entre
“todas mulheres atenienses”(ex Athênaiôn hapasôn) 25. A forma feminina
“ateniense” aparece também na literatura, mesmo em autores do século
V, como Píndaro, Ferécrates, Íon, Frínico, dentre outros.
Portanto, a tradição de que o nome “atenienses” não era aplicado às
mulheres foi produto da ideologia, não da prática real. Negá-las o termo
reforçou o tipo de cidadania que lhes era concedido, que, como mos-
tramos acima, agia como um manto de invisibilidade, estabelecendo-as
como cidadãs enquanto ocultava-as do mundo político. Sem um nome,
elas não existiam como seres políticos independentes, mas como depen-
dentes de seus kurios atenienses.

3.2 A ideologia da autoctonia

O outro aspecto da proibição da aplicação do termo “ateniense” às mulhe-
res relaciona-se à ideologia das origens autóctones dos atenienses, segun-
do a qual a autoctonia era reservada apenas a eles, uma vez que pretendia
inicialmente estabelecer direitos históricos na região da Ática e justificar a
preeminência dos homens atenienses sobre os não-atenienses. Isócrates,
no início do quarto século (380 a.C.) fez uma afirmação ousada26:

Nós, atenienses, não habitamos nesta terra expulsando os outros (...)

mas nossa descendência é tão nobre e pura que ao longo do tempo pos-
suímos a terra em que vivemos e da qual nascemos, desde que saímos de
seu solo. (Isócrates 4.24)

25. Para esta inscrição, ver R. Meiggs and D. Lewis, A Selection of Greek Historical Inscriptions (Ox-
ford 1988) 107-11 (no. 44).
26. Pretensões similares a respeito da antiguidade de Atenas, ou sobre sua grandeza, foram feitas
por Heródoto (7.161) e em outra oportunidade por Isócrates (12.124, 10.35, e 15.299). Reivin-
dicações de autoctonía também eran comuns entre os oradores e dramaturgos atenienses; ver,
por exemplo, Isócrates 8.49, 12.124-125; Tucídides 1.2.5; Eurípides, Ion 589 ff.; Aristófanes, As
Vespas 1076.

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 Se as mulheres fossem nomeadas “atenienses”, elas poderiam estabe-
lecer-se como contrapartes dos homens atenienses, o que poderia ter-
-lhes conferido o direito de reivindicar não apenas os mesmos direitos
políticos, mas também a mesma linhagem que os atenienses do sexo
masculino. No entanto, a ideologia da autoctonia ressaltava o nascimen-
to dos homens atenienses a partir do útero da Terra e não de uma mu-
lher, visando estabelecê-los como totalmente alheios à natureza femini-
na e superior a elas.
Segundo a mitologia, os cinco primeiros reis de Atenas eram autócto-
nes: Cécrope, Cranau, Anfíction, Erictônio/Erecteu (muitas vezes fundi-
dos numa única entidade27) e Pandíon. A autoctonia de Erecteu, em par-
ticular, é representada na arte pela cauda de uma cobra que substitui a
metade inferior de seu corpo. Todos os homens atenienses extraíam sua
linhagem deste monarca, e denominavam-se “erectidas”, ou “descenden-
tes de Erecteu” (Eur. Med. 824) 28. Para reforçar essa afirmação, os ate-
nienses resolveram de maneira muito criativa mesmo o problema prá-
tico da reprodução, que esses seres autóctones impunham, uma vez que
não podiam se perpetuar – como bem observaram Tyrrell & Brown, eles
tiveram “filhas incapazes de dar herdeiros aos pais e filhos que morriam
sem serem pais ou brigando entre si” (1991: 142). A solução inventiva
para essa situação envolveu a falsa etimologia da palavra laos (homens,
pessoas) com base em sua semelhança com a palavra lâas/ lâs/lâos (pe-
dra) 29, história transmitida pelo historiador ateniense Filocoro (III séc.
a.C.): Cécrope, “desejando aumentar o número dos atenienses, ordenou-
-lhes que pegassem pedras e as levassem ao centro, de onde viu surgir
vinte mil homens (andres). (...) De Cécrope em diante, eles chamam “as

27. Erecteu e Erictônio, filho de Hefaístos, gerado por Gaia/Terra e criado por Atena, foram reunidos
por Plutarco no mito da geração de Erecteu.
28. Segundo Heródoto (8.44.2), Erecteu deu aos habitantes de Atenas o nome “atenienses”, embora
amiúde estes vissem a si mesmos como erectidas, “filhos de Erecteu”.
29. Existem varios mitos nos quais humanos tornam-se em pedra, como Crono trnasformando o
povo da cidade de Níobe em rochas (Ilíada 24.611), os nascidos delas, como os descendentes
de Deucalião e Pirra.

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 massas de homens” (andres) laos [significando “seres de pedra”]30. Essa
narrativa de Filocoro, sobre a derivação da palavra laos, pessoas, de laas,
pedra, criou uma falsa conexão linguística entre os homens atenienses e
as pedras da terra da qual eles alegavam ser nascidos, e foi usada como
mais uma”evidência” para provar a autoctonia dos homens atenienses, e
justificar a exclusão das mulheres de sua própria linhagem, tanto linguís-
tica quanto conceitualmente.
Além disso, a autoctonia foi utilizada para elevar os homens a uma
raça especial de indivíduos justos, uma reviravolta ideológica promovida
por Ésquilo em sua “metáfora do jardim” (Eumênides 901-12) 31. No final
do julgamento de Orestes, Atena convida as Fúrias (que representam a
natureza feminina primitiva) a entrar em sua cidade e assimilar-se à ci-
vilização, com a condição de que abandonassem sua natureza vingativa,
significando que deveriam deixar de ser as Fúrias (Erínias) e se trans-
formar nas Eumênides (“Espíritos Amáveis”) e ajudar o povo de Atenas
em sua luta diária. Ao ajudar Atena a cuidar do “jardim” de sua cidade,
o papel das Fúrias como “Eumênides” seria preservar os poderes gera-
dores da terra e a semente dos atenienses do sexo masculino, que Atena
orgulhosamente proclamou ser “uma raça de homens justos” (912). A
metáfora do jardim, portanto, não só alude ao nascimento autóctone dos
homens, mas também à sua natureza moral superior: se Atena é a jardi-
neira e Atenas é o jardim, então os atenienses são as plantas justas que
crescem do solo ateniense.
Como Tyrrell observa, com essa metáfora, Ésquilo sustentou o argu-
mento da autoctonia ideológica dos atenienses, especialmente porque
sua caracterização como “justa” no contexto do julgamento de Orestes,
baseava-se unicamente em sua autoctonia, como filhos que crescem
no jardim de Atena, e não através de seu julgo, que está longe de ser

30. Comentário à Nona Olímpica de Píndaro, fr. 95. Ver também LSJ s.v. laos.
31. Sobre a pretensão à autoctonía ter feito dos atenienses inherentemente justos, ver Demóstenes
[59].74, Heródoto (7.161.3), Tucídides (1.2.6, 2.36.1), e Platão (Menex. 245d); também Hurwit
1995, 181.

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 equitativo (1984, 119). Quando o tribunal, neste primeiro julgamento
de assassinato, absolve um matricida confesso, seu objetivo é obviamen-
te não distribuir justiça, mas abordar o problema da relação biológica
das mulheres com a raça dos homens. Com a absolvição de Orestes e a
proclamação de Apolo de que a mulher não é a mãe biológica da crian-
ça, o veredito do julgamento rebaixou a mulher para a condição de um
vaso, e roubou-as de seus poderes reprodutivos. Portanto, a absolvição
de Orestes por seu matricídio, combinado com as implicações do nas-
cimento dos homens do útero da terra, cumpriu o sonho masculino de
se libertar dos “males do útero” e sua dependência das mulheres, por
terem nela sido gerados (Tyrrell 1984, 114-6). Os homens estão, por fim,
aptos, como vimos, a assegurar a apropriação dos poderes reprodutivos
femininos, mesmo que apenas no campo do mito e da ideologia política.
A autoctonia, portanto, não era apenas uma ideologia dos direitos
territoriais para os atenienses; era uma premissa que apoiava o sistema
patriarcal em seu embate com os princípios da democracia, que poderia
ter gerado uma raça de mulheres poderosas. O empoderamento poten-
cial feminino foi imaginado em termos das Amazonas, que abraçaram
um estilo de vida que se opunha completamente à Atenas patriarcal e
a todos os valores atenienses, incluindo a instituição do casamento pa-
triarcal32. Por esta razão, o ataque das Amazonas a Atenas foi retrata-
do em termos de um jogo de justiça: a ‘sociedade injusta’ das Amazo-
nas perpetrou uma ‘ação injusta’ contra os ‘homens justos’ de Atenas,
os quais, por sua vez, castigaram-nas de forma “justa” através da sua
completa aniquilação. Esta é a mensagem transmitida por Lísias em seu
discurso fúnebre, quando declara que as amazonas “desejando injusta-
mente possuir a terra de outro povo, perderam de forma justa as suas
próprias” (4-6).
O espectro de mulheres atenienses ganhando poder sobre os homens
através de processos democráticos e transformando-se em amazonas foi

32. A sociedade matrilinear das amazonas enfatizava a matrilinearidade na identificação dos cida-
dãos e “não punha qualquer valor na identidade do pai ou filho” (Tyrrell & Brown 1991, 179).

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 motivação suficiente para que eles argumentarem pela exclusão delas
com base em sua natureza inferior, necessitada do controle masculino.
Em seu Ecclesiazousae (A Assembleia das Mulheres), Aristófanes fez esse
espectro ganhar vida no palco, mostrando como as atenienses, caso ti-
vessem a oportunidade, conseguiriam enganar os homens e se alçar ao
poder. Nesta peça, a imaginação do autor revelou o medo masculino so-
bre o empoderamento feminino, e a ameaça que este poderia represen-
tar para a ordem mundial masculina. Para Aristófanes (e possivelmen-
te todos os atenienses, nessa questão específica), a primeira coisa que
elas fariam no poder seria revogar as leis que governavam o casamento
e a família, substituindo-as por um sistema que retornasse à socieda-
de matriarcal, dando às mulheres, por extensão, controle sobre seus fi-
lhos e sua identidade33. Portanto, é muito provável que a necessidade de
transmitir a conquista da fêmea pelo homem, e a derrota irrevogável do
matriarcado, tenha sido uma das razões que levou os atenienses a repre-
sentar a morte violenta das amazonas no friso do Pártenon. Sua célebre
derrota nas mãos dos atenienses proclamou a todos os homens gregos “a
superioridade obre suas mulheres como um presente divino”, e justificou
colocá-las sob o controle dos homens, no mundo limitado da casa (Tyr-
rell & Brown 1991, 200).
A autoctonia foi, também, a base da igualdade ideológica entre os
atenienses do sexo masculino, cuja linhagem compartilhada e origem
autóctone os tornou a todos (pelo menos em teoria) nobres e igualmente
valorizados no estado democrático; a exclusividade de sua linhagem os
tornava superiores às mulheres e outros estrangeiros residentes (Hun-
ter 2000: 25). No entanto, houve também algumas vozes dissonantes,
que já na Antiguidade ampliaram essa linhagem para as incluir as mu-
lheres: em Erecteu, de Eurípides (423/422 a.C.), Praxítea, a esposa do

33. Em sua afirmação de principios programáticos para o governo do estado, Praxágora proclama:
“Farei de todas as mulheres comuns (koinas) para todos os homens, e que cada uma se deite
(sunkatakeisthai) e tenha filhos (paidopoiein) com quem a quiser (tô boulomenô)” (A Assembleia
das Mulheres 614-5).

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 personagem-título, orgulhosamente proclama: “Nosso povo não imi-
grou de algum outro lugar; nascemos da nossa terra” (fr. 50), e deriva
inequivocamente homens e mulheres do mesmo solo. Aristófanes, refle-
tindo o apoio geral que a autoctonia exclusivamente masculina recebia
do estado ateniense e de seus constituintes masculinos, no ano seguinte
(422 a.C.) declarou enfaticamente em As Vespas que “somente os ho-
mens áticos são justamente nativos e autóctones” (1076). Com isso, re-
preendia Eurípides por desafiar a ideologia do Estado e defender a ideia
de origens comuns para os atenienses do sexo masculino e feminino.
Considerando-se as poucas vitórias que Eurípides acumulou ao longo de
sua vida, podemos facilmente deduzir qual a posição sobre a autoctonia
era a mais aceita pelos atenienses34.
Em sua retórica política, os homens atenienses contrastaram suas
próprias origens mitológicas ctônicas às das mulheres, a partir de Pan-
dora, que Zeus, segundo algumas fontes, criara para que estivessem em
eterna oposição à raça masculina, lançando-as como um artifício, ar-
madilha, inimigo e ameaça. A história de Hesíodo sobre a criação de
Pandora, por exemplo, reformula uma antiga tradição que a retratava
como uma divindade ctônica, pois em várias histórias antigas, ela era
identificada com a Terra, cujo nome, Gaia ou Reia, acabava por rece-
ber35; em outros casos, era representada como uma mulher saindo do
chão, simbolizando sua identificação com a Mãe Terra (Hurwit 1995,
176). Como filha da Terra ou mesmo como a própria deusa, Pandora
poderia ter sido percebida como autóctone e, consequentemente, suas
filhas, as mulheres atenienses, também teriam sido consideradas da mes-
ma forma, se a propaganda política ateniense assim desejasse retratá-las.
Outra prova de que os atenienses propositalmente distorceram esse mito

34. Eurípides escreveu 92 peças, mas conquistou o primeiro lugar apenas três vezes, por 12 delas
(os dramaturgos competiam com tetralogias), e uma quarta vez, postumamente.
35. Compare-se com Diodorus Sículo, que afirma: “Reia era chamada Pandora por alguns” (Biblio-
theca 3.57.3), and Hipônax de Éfeso que mencionou, que, durante a celebração da Targélia em
Éfeso, Pandora era celebrada com a oferta simbólica de uma planta num jarro, uma referencia à
sua natureza ctônica (104.48 W; Joan Connelly, The Parthenon Enigma, 2014, n. 130).

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 vem do lexicógrafo Hesíquio de Alexandria (V séc, d.C.) o qual, baseado
nessa conexão com Gaia, deu à etimologia de seu nome uma perspectiva
positiva, explicando seu significado como “A Doadora de Todos os Pre-
sentes” para a humanidade, porque em sua identidade como a Terra. for-
necia às pessoas tudo o que precisam para viver36. Os atenienses, porém,
preferiram outra etimologia do nome, “A Receptora de Dons de Todos os
Deuses”, que lança uma luz negativa sobre a personagem e, consequente-
mente, sobre todas as mulheres, fortalecendo sua imagem de armadilhas
irresistíveis para a raça masculina37. As implicações da ideologia da au-
toctonia ateniense foram devastadoras para o gênero feminino: a com-
paração entre os cidadãos masculinos de nascimento nobre e autóctone
com as filhas enganadoras de Pandora38, em última análise, justificou a
ideia de que as elas eram incapazes de ostentar o termo “ateniense”.
Em conclusão, o mito de Varrão se encaixa no quadro da ideologia
política ateniense, desenvolvida como uma reação à lei de cidadania de
Péricles e ao poder potencial que ela poderia conceder às mulheres, e o
fato de ser desmentido eventualmente pela realidade prática revela que
vários intelectuais eram críticos dessa ideologia oficial do estado. A his-
tória de Varrão também expõe a anomalia da ideologia democrática, que
levou à exclusão das mulheres, já que contradizia não apenas os princí-
pios básicos do regime, mas até mesmo seu próprio nome – os homens,
como as mulheres, constituíam o “demos”, o povo de Atenas. Como con-
ceito, no entanto, esta história pretendeu justificar a exclusão das mulhe-
res, introduzindo na narrativa política a noção de que, de alguma forma,
elas eram incapazes de exercer o seu direito de votar adequadamente, e
em que pese a carência de evidências para tão terrível inferência, tor-
nou-as as únicas responsáveis pela própria exclusão da vida política.
Por mais inadequado que seja esse raciocínio circular, a história revela
a necessidade dos homens de aliviar seus próprios receios excluindo as

36. Hesíquio, Lexicon s.v. ‘Pandora.’

37. Hesíodo, Os trabalhos e os días, 80-82.
38. Teogonia 513; Os trabalhos e os días 60-70.

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 mulheres do sistema democrático e possivelmente utilizando as questões
urgentes delas como o motivo dessa exclusão. No entanto, na falta de um
argumento convincente, a narrativa termina com um tipo de resolução
“deus ex machina”: Posêidon, que pareceu desaprovar mulheres toman-
do decisões no estado, ficou extremamente satisfeito com sua exclusão
da vida política. Com o deus dos mares apoiando a decisão de Cécrope,
e Atena apoiando a ordem patriarcal, a democracia continuou não ape-
nas a suprimir e excluir as mulheres, mas também a defender e justificar
sua exclusão como a coisa certa a fazer.

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246 •  Antigas Leituras: Ensino de História

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 O ENSINO E A PESQUISA DE HISTÓRIA
ANTIGA NO BRASIL: REFLEXÕES A PARTIR
DOS PLANOS DE ENSINO- APRENDIZAGEM
DAS UNIVERSIDADES FEDERAIS 1
Dominique Santos2

A partir dos resultados obtidos em pesquisas recentes e apresenta-

dos em forma de artigo para a Revista Mare Nostrum, do Labo-
ratório de Estudos do Império Romano e do Mediterrâneo Antigo, da
USP3, identificamos algumas questões que nos auxiliam a compreender
um pouco mais sobre a História da área de História Antiga no Brasil.
Em primeiro lugar, foi possível compreender que, embora a presença da
Tradição Clássica no Brasil remonte ao século XVI4 e os Estudos sobre
o Egito Antigo ocorram desde o século XVIII, a partir dos incentivos

1. Este capítulo de livro teve origem a partir do projeto de pesquisa 244/2016 - O Ensino e a Pes-
quisa de História Antiga no Brasil: Reflexões a partir dos Planos de Ensino das Universidades
Federais, subsidiado pela Propex/FURB a partir do PIPe/Artigo 170, um recurso proveniente do
Governo do Estado de Santa Catarina. Agradeço ao estudante Juliano João Nazário, que auxiliou
na coleta de dados.
2. Doutor em História pela Universidade Federal de Goiás. Desde 2012 é Professor de História An-
tiga na FURB - Universidade de Blumenau, onde também coordena o LABEAM - Laboratório Blu-
menauense de Estudos Antigos e Medievais. É membro do LEIR – Laboratório de Estudos Sobre
o Império Romano, da ABEI – Associação Brasileira de Estudos Irlandeses, ambos da USP, e da
Cátedra de Estudos Irlandeses W.B. YEATS da USP/Embaixada da Irlanda.
3. SANTOS, KOLV, NAZÁRIO. O Ensino e a Pesquisa em História Antiga no Brasil: Reflexões a partir
dos dados da Plataforma Lattes. Mare Nostrum. Estudos sobre o Mediterrâneo Antigo, no Pre-
lo, 2017.
4. JOLY, Fábio Duarte. Some Aspects of ancient history scholarship in Brazil from the beginning till
today: museums, universities and research groups. Paper presented at the “European antiquity
and global scholarship. Ancient history in Brazil and Germany” Colloquium, Humboldt-Universität
zu Berlin, 03 rd, 2012. Disponível em <https://ufop.academia.edu/FabioDuarteJoly> Acesso em:
14 de fevereiro de 2017.

Antigas Leituras: Ensino de História • 247

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