Daniel o Profeta Do Juizo Siegfreid J Schwuantes

O LIVRO DE DANIEL
Comentário de Siegfried J. Schwantes, Ph.D.
INTRODUÇÃO
Antes de iniciar um estudo detalhado do livro seria conveniente responder aos
argumentos oferecidos pelos críticos contra a data tradicional do livro e sua autoria.
Data do Livro: De acordo com a afirmação de Dan.1:1 Daniel teria sido levado
para Babilônia em 605 a.C., e teria estado na ativa "até o primeiro ano do rei Ciro" (1:21), até
pouco depois da queda de Babilônia em 539 a.C. De onde a tradição de que o livro foi escrito
no sexto século a.C. Esta opinião foi mantida pela maioria dos comentadores judeus e cristãos
até fins do séc. 18. Com o avanço da crítica literária desde então, a opinião da maioria dos
estudiosos passou a datar o livro do segundo século a.C.
Os principais argumentos para uma data no segundo século a.C. são os seguintes:
INTRODUÇÃO -
1. A descrição detalhada das guerras entre os Ptolomeus e os Selêucidas, que se encontra no
cap. 11, explica-se melhor como uma pseudo-profecia, ou uma profecia post-eventum. De
acordo com os críticos, a descrição corresponde bem com os fatos até 164 a.C., mas quando a
tentativa é feita os acontecimentos subseqüentes na carreira de Antíoco Epifânio a corres-
pondência entre os acontecimentos e a predição começa a falhar.
Resposta: O argumento apoia-se na pressuposição de que não há verdadeira
profecia, ou pelo menos profecia de longo alcance, como as que se acham no livro de Daniel.
Conseqüentemente, de acordo com os críticos, uma explicação natural deve ser proposta
quando uma profecia bíblica parece corresponder aos acontecimentos previstos. A explicação
proposta é que a profecia foi escrita depois dos acontecimentos, e não passa de uma pseudo-
profecia.
Para aqueles que crêem na revelação divina e que os profetas foram habilitados
por DEUS para prever o futuro, o argumento não é convincente. Se para DEUS o futuro é
como um livro aberto não há razão para crer que Ele não tenha comunicado a Seus profetas
tanta informação do futuro quanto em Sua sabedoria Ele tenha considerado próprio revelar.
Um corolário do argumento dos críticos é que profetas como Amós, Isaías e
Jeremias só trataram da situação histórica de seus dias. Adereçaram-se sobre tudo aos
problemas morais e religiosos contemporâneos, exortando seus concidadãos ao
arrependimento e reforma. Por que deveria um profeta do sexto século a.C. se preocupar com
os acontecimentos políticos do terceiro e segundo séculos a.C., como parece ser o caso de
Dan. 11 ?
A resposta a essa objeção é que embora os profetas do V.T. como regra estejam
mais interessados nos problemas morais e religiosos de sua própria geração, eles se pronun-
ciam freqüentemente sobre juízos iminentes, os juízos que cairiam sobre gerações futuras, se
não houvesse arrependimento genuíno. Jeremias nos capítulos 25 e 29 de seu livro prediz que
o cativeiro babilônico duraria 70 anos. Além disto há não poucas passagens nos profetas
clássicos que referem-se ao "dia do Senhor", um acontecimento que ocorreria num futuro
indeterminado. As muitas referências nos escritos proféticos a um "dia" futuro com conota-
ção escatológica indicam sua preocupação com o futuro tanto imediato como distante.
A descrição detalhada que se encontra no cap.11 dos acontecimentos político-
militares dos séculos que precederam a era cristã enquadra-se num propósito religioso. Sua
intenção era preparar a comunidade judaica para fazer frente a uma grave ameaça à sua
própria existência. Uma predição tão detalhada estimularia a fé em DEUS como o Senhor da
História, e como Aquele que não falharia a Seu povo num período crítico de sua existência
como nação. A seu turno toda a profecia cumprida fortaleceria a fé naquelas porções da
palavra profética ainda não cumpridas (Dan.9:24). Dada a inspiração divina do livro de
Daniel, as profecias de longo alcance cessam de ser um ônus insuportável para a fé.
2. Inexatidões Históricas - Os críticos alegam várias inexatidões históricas como argumento
contra uma data no sexto século para o livro de Daniel. Um autor do sexto século estaria
melhor informado quanto aos fatos históricos que lhe eram contemporâneos, argumentam os
críticos. Entre as supostas inexatidões se encontram as seguintes:
a. O sítio de Jerusalém mencionado em Dan.1:1
Embora nenhum sítio de Jerusalém ocorrido em 605 a.C. seja mencionado nos
livros de Reis ou Crônicas, II Reis afirma que "nos dias de Joaquim, subiu Nabucodonozor,
rei da Babilônia, contra ele e ele, por três anos ficou seu servo". (Ver também II Crôn. 36:6).
Esta invasão de Judá não pode ser a de 597 a.C., porque Joaquim morreu no curso daquele
ano. Comparar o v.6 de II Reis 24 com o v.10. De acordo com as Chronicles of Chaldean
Kings (626-556 B.C.), publicadas por D.J. Wiseman, em 1956, pp. 25-27, Nabucodonozor
depois de sua vitória sobre o exército egípcio em 605 a.C., em Carquemis, avançou
vitoriosamente sobre a Síria e a Palestina, entre Abril e agosto do mesmo ano. Nabucodo-
nozor ainda estava no Oeste quando seu pai Nabopolassar morreu em 15 de agosto, quando
foi obrigado a voltar rapidamente a Babilônia. Joaquim, que tinha sido posto no trono de
Jerusalém pelo Faraó Neco II, foi obrigado a transferir sua lealdade a Nabucodonozor. Se isto
ocorreu após um breve sítio em Jerusalém não é claro, mas concebível. Em sua pressa de
voltar a Babilônia, Nabucodonozor poderia ter aceito uma rendição simbólica de Joaquim,
garantida pelo pagamento de tributo e a entrega de reféns, entre os quais se encontrariam
Daniel e seus companheiros. Uma tal hipótese não contradiria as afirmações de II Reis e II
Crônicas, e tornaria verossímil a declaração de Dan. 1:1.
b. O fato de Belsazar aparecer no capítulo 3 como o último rei de Babilônia,
quando na realidade Nabonido foi o último rei.
A ausência do nome de Belsazar das várias listas de reis de Babilônia, bem como
do Canon de Ptolomeu, parecia à primeira vista um argumento formidável contra a
credibilidade história do livro de Daniel. Quando só se tinham à disposição as fontes
históricas gregas, os críticos faziam muito do silêncio das fontes quanto a Belsazar. Este
silêncio, porém, foi rompido quando tabletes cuneiformes foram desenterrados e decifrados
durante os últimos cento e cinqüenta anos. Literalmente as pedras começaram a clamar à
medida que o nome de Belsazar aparecia num número crescente de documentos associado
com o de seu pai.
H. F. Talbot, em 1861 e T. G. Pinches em 1882, e de novo em 1916, detectaram o
nome de Belsazar associado com o de Nabonido em juramentos e orações. Finalmente Sidney
Smith demonstrou em 1924 que Nabonido, que esteve ausente de Babilônia durante dez anos,
conferiu a regência a Belsazar durante sua longa estada em Tema1. Como J. C. Baldwim
observa: "Uma vez que Belsazar foi para todos os efeitos rei, é pedantismo acusar o escritor
do livro de Daniel de inexatidão por chamar Belsazar de Rei. A acusação é mais ainda fora de
propósito à luz de dan. 5:7, 16 e 29, onde a recompensa oferecida a quem lesse a escrita
misteriosa era de ocupar o terceiro lugar no reino. Evidentemente o autor sabia que Belsazar
mesmo ocupava o segundo lugar depois de seu pai Nabonido".2
c. O fato de Nabucodonozor ser chamado o pai de Belsazar em Dan. 5:11, 18 e
22.
O termo "pai" tem uma conotação tão geral nas línguas semíticas antigas que não
se pode atribuir erro a Daniel por empregá-lo no sentido de avô ou simples antepassado
dinástico de Belsazar. Com efeito não há palavra para o "avô" nem no hebraico nem no
aramaico. Basta dizer que Davi é chamado pai de diversos reis de sua dinastia: de Abdias (I
Reis 15:3), de Asa (15:11), de Amazias (II Reis 14:30), de Jotão (15:38), de Acaz (16:2), de
Ezequias (18:3), e de Josias (22:2). Os leitores não tinham dúvidas sobre o que o autor queria
dizer. A hipótese de que Nabonido tivesse casado com uma filha de Nabucodonozor não deve
ser excluída. Seu prestígio na corte retrocede a 585 a.C., na qual data ele mediou um tratado
de paz entre a Média e a Lídia fixando o rio Halis como a fronteira entre os dois reinos. Além
disto, diversos reis assírios chamavam seus pais reis que eram realmente seus avós.3
d. A existência de um Império Médio que se seguiu ao de Babilônia e precedeu o
dos Persas (Dan. 5:30; 6:1; 9:1).
O fato de Daniel afirmar que Dario,o Medo seguiu a Belsazar no trono de
Babilônia não deve ser interpretado como se o autor assumisse a existência de um Império
Medo que teria sucedido ao de Babilônia. O que os textos acima provam é que de acordo com
o autor, houve um rei Dario o Medo que reinou em Babilônia entre a morte de Belsazar e o
tempo quando Ciro o Persa assumiu o trono de Babilônia.
De acordo com o livro de Daniel o Império Babilônico foi sucedido pelo Império
Medo-Persa. Segundo Dan. 5:28, o reino de Belsazar seria dado aos "Medos e Persas".
Segundo o cap. 6 a lei do novo império é chamada "a lei dos Medos e Persas" (vv. 8, 12, 15).
O carneiro do cap. 8 é interpretado como sendo "os reis da Média e da Pérsia", a Média e a
Pérsia sendo consideradas como uma unidade política. Do mesmo modo que o bode
simbolizava a Grécia (v.21), o carneiro simbolizava a Medo-Pérsia (v.20), um império e não
dois.
Embora as fontes históricas não nos permitam identificar Dario o Medo, o fato de
que Ciro, segundo textos comerciais contemporâneos, não assumiu o título de rei da Babilônia
a não ser um ano depois da queda da cidade, abre a possibilidade de um breve reinado de um
rei desconhecido nas fontes extra-bíblicas, mas identificado no livro de Daniel como Dario o
Medo.
Na opinião de D. J. Wiseman, Dario o Medo deve ser identificado com ciro o
Persa. Ele propõe que Das. 6:28 seja traduzido como segue: "Daniel, pois, prosperou no
reinado de Dario, isto é, no reinado de Ciro o Persa", tratando a conjunção hebraica waw
como um waw explicativo5. J. C. Whitcomb sugere que Dario o Medo era outro nome de
Gubaru, que é mencionado em diferentes textos como governador de Babilônia e do distrito
além do rio6. Este Gubaru é sem dúvida o Gobryas que aparece nas fontes gregas.
Afirmações dogmáticas sobre a identidade de Dario são descabidas à luz dos
conhecimentos presentes, mas o que é certo é que o autor de Daniel não postulou a existência
de um império da Média que teria precedido o da Pérsia.
Em vez de exagerar as assim chamadas "inexatidões históricas" do livro, os
críticos deveriam responder à pergunta de como um autor do segundo século poderia ter
sabido da existência de Belsazar como regente em Babilônia no momento de sua queda,
quando os historiadores gregos que ele poderia ter consultado ignoravam totalmente o fato.
Igualmente enigmático para os críticos é o problema de como um escritor do segundo século
a.C. podia ter sabido que Nabucodonozor merece o crédito principal para a construção de
Babilônia em sua última fase (Dan. 4:30). Comentando o fato, E. B. Pfeiffer escreveu:
"provavelmente nunca saberemos como nosso autor descobriu que a nova Babilônia foi obra
de Nabucodonozor", como os escavadores o provaram7.
Outros Argumentos Menores contra Uma Data no 6º Século
1. O fato de que no canon hebraico do Velho Testamento o livro de Daniel se
encontra não entre os profetas, mas na terceira seção conhecida como os "escritos".
Dever-se-ia dizer em primeiro lugar, que não há nada sagrado sobre a ordem dos
livros no canon hebraico. Esta ordem varia nos manuscritos do V. T., bem como nas edições
impressas da Bíblia hebraica. Além disso, a ordem dos livros na Bíblia hebraica é diferente da
ordem da Septuaginta, a tradução grega feita em Alexandria entre 250 e 150 a.C. Nos
melhores manuscritos da Septuaginta o livro de Daniel aparece na mesma posição como nas
edições modernas da Bíblia, isto é depois de Ezequiel. Outra indicação de que não havia uma
ordem fixa dos livros canônicos é que as listas destes livros que se encontram nos escritos
patrísticos diferem bastante uma das outras tanto na ordem como no numero dos livros.
Josefo que era sacerdote versado nas Escrituras, afirma haver 22 livros no Velho
Testamento. Ele especifica que 5 constituiam a Lei, e que quatro continham "Hinos a Deus e
preceitos para a conduta da vida humana". Estes quatro com toda probabilidade
representavam os Salmos, Provérbios, Eclesiastes e o Cântico dos Cânticos. A terceira seção,
a dos Profetas, continha, segundo Josefo, treze livros, entre os quais certamente ele contava o
livro de Daniel.8
Melito de Sardis, escrevendo a um amigo cerca de 180 A.D.. concernente aos
livros do Velho Testamento, enumera os profetas na seguinte ordem: Isaías, Jeremias, os
Doze, Daniel, Ezequiel e Esdras. R. D. Wilson menciona que "Origenes, em 250 A.D., e
Jerônimo, em 400 A.D., ambos instruídos por rabinos judaicos e afirmando ter obtido sua
informação de fontes judaicas, colocam Daniel entre os profetas... E, afinal, todos os unciais
gregos e os Pais gregos e latinos, são unânimes em colocar Daniel entre os profetas, e em
separar os Profetas dos Livros Históricos".9
Há boas razões para crer que o livro de Daniel foi transferido pelos massoretas,
por razões dogmáticas, de entre os Profetas para sua posição presente entre os Escritos. O fato
do livro de Daniel ter sido considerado uma arma importante para os apologistas cristãos em
sua controvérsia com os rabinos sobre a pretensão messiânica de Jesus Cristo, tendia a
despertar o preconceito dos rabinos contra o livro. Particularmente ofensiva aos judeus era a
tentativa da parte dos cristãos de fundar o messianismo de Jesus sobre a profecia de Daniel 9.
O Talmude pronuncia uma maldição contra os que faziam cálculos sobre quando o Messias
devia aparecer.10
2. O fato do nome de Daniel não figurar na lista de personalidades bíblicas
renomadas que se encontra no livro de Eclesiástico.
Os críticos argumentam que Jesus ben-Siraque, que escreveu o Eclesiástico por
volta de 180 A.C., nada sabia de Daniel, de outro modo ele o teria mencionado em seu
panegírico das celebridades bíblicas (caps. 44-50). O fato do Sirácida não mencionar nenhum
dos profetas menores por nome, e nem mesmo Esdras que tanto se destaca na tradição judaica,
torna o argumento sem valor. O argumento reteria seu peso somente se a lista fosse completa,
o que não é o caso. Provavelmente Daniel não se enquadrava nos critérios do Sirácida sobre
quem deveria figurar em sua lista. de outro lado o elogio exagerado que ele faz do sumo-
sacerdote Simeão, seu contemporâneo, nos faz duvidar da validade dos critérios adotados pelo
Sirácida.
3. A angeologia do livro de Daniel é demasiado avançada para um autor
escrevendo no sexto séc. A.C.
A existência de anjos é pressuposta através do Velho Testamento desde o livro de
Gênesis até o livro de Zacarias. É verdade que o livro de Daniel é o único a mencionar anjos
pelo nome, como Gabriel (Dan. 8:16 e 9:21), e Miguel (10:13 e 21; 12:1). Deve-se observar,
porém, que este último nome é atribuído a um príncipe e não a um anjo especificamente.
Somente em Judas 9 é Miguel identificado com "o arcanjo".
Com efeito a angelologia de Daniel é bastante simples quando comparada com a
dos apocalípticos escritos a partir do segundo século A.C. o Livro de Enoque, por exemplo,
menciona não menos de 27 anjos.11 Outros livros apocalípticos são manos prolíficos, mas
mesmo assim cunham nomes de anjos com bastante freqüência.
Gabriel aparece em Daniel como o nome do anjo intérprete. O profeta Zacarias
escrevendo em 520 A.C. - e ninguém duvida da data da primeira parte do livro - refere a seu
anjo intérprete dezoito vezes. Além das duas referências a Gabriel, anjos são especificamente
mencionados somente em mais dois textos do livro de Daniel 3:28 e 6:22. Pode-se, pois,
concluir que a angelologia de Daniel é pouco mais avançada que a de seu contemporâneo
Zacarias, que aliás usa o termo "Satan" quase como um nome próprio (3:1,2).
4. O aramaico do livro de Daniel é bastante tardio.
O livro de Daniel foi escrito parte em hebraico (1:1-2:4a;8:1-12:13) e parte em
aramaico (2:4b-7:28), outra língua semítica como o hebraico. O aramaico começou a tornar-se
uma língua internacional no Próximo Oriente desde o oitavo século a.C.. Judeus educados
podiam falá-lo como é evidente em II Reis 18:26. Daniel deve ter sido versado tanto no
Aramaico como no hebraico, pois o aramaico dominava em Babilônia. Ao voltar do exílio
babilônico a maior parte dos judeus só falava aramaico, o que obrigou Esdras a fazer uso de
tradutores ao expor a lei ao público.
Eruditos como S. R. Driver e H. H. Rowley eram da opinião que o aramaico de
Daniel tinha peculiaridades que traiam uma data posterior ao de Esdras. Assim, S. R. Driver
escreveu no fim do século XIX: "As palavras persas pressupõem um período depois do
império Persa estar bem estabelecido; as palavras gregas exigem, o hebraico apoia, e o
aramaico permite, uma data depois da conquista da Palestina por Alexandre o Grande (332
a.C.)"12.
Os critérios usados para atribuir uma data tardia ao hebraico de Daniel são
bastante subjetivos. Falando da linguagem do V. T., D. Winton Thomas observa que, "Débora
não fala de modo muito diferente de Qoheleth, embora mil anos os separem"13.
A descoberta dos Papiros de Elefantina no começo do séc., e dos Manuscritos do
Mar Morto desde 1947, fornecendo aos estudiosos uma abundância de documentos em
aramaico, os quais datam respectivamente do quinto séc. A.C. e de 150 A.C. a 68 A.D.,
forçou uma revisão crítica quanto à data do aramaico do Livro de Daniel. Assim G. F. Hasel
pode escrever recentemente: "Como resultado da descoberta dos Papiros de Elefantina... F.
Rosenthal, louvando-se da síntese de H. H. Schaeder Iranische Beitrage (Halle/Saale,1930),
pp. 139-296, e de um importante artigo de J. Lindar "Das Aramaische im Buch Daniel", ZKT
59 (1935), pp. 502-545, concluiu em 1939 que a velha 'evidência lingüística' (para uma data
tardia para Daniel) deve ser posta de lado".14
K.A. Kitchen, examinando o vocabulário, ortografia, fonética e morfologia geral
e sintaxe do aramaico de Daniel, chegou a uma conclusão semelhante: "O aramaico de Daniel
(e de Esdras) é simplesmente parte do aramaico imperial - do qual não se pode distinguir a
data entre 600 e 330 A.C."15
H.H. Rowley contestou a opinião expressa acima, mas seus argumentos foram
refutados por E.Y. Kutscher em seu artigo, "Aramaico", Current Trends in Lingistics 6th ed.
T.A. Seboek (The Hague, 1970), pp. 400-403. A opinião que o aramaico de Daniel pertence
ao aramaico imperial é partilhada por J.K. Koopmans, Aramaische Chrestomatie I (Leiden,
1962), p. 154; e por F. Rosenthal, A Grammar of Biblical Aramaic, 2nd ed. (Wiesbaden
1963), p.6.
Em 1956 o documento em aramaico Genesis Apocryphon, um manuscrito
encontrado nas cavernas de Qumrã, foi publicado. De acordo com considerações paleográficas
e lingüísticas ele pertence ao primeiro séc. A.C. Estudando este documento P. Winter
observou que ao passo que o aramaico de Daniel e de Esdras é aramaico oficial (imperial), o
do Genesis Apocryphon é claramente posterior. Esta conclusão é confirmada por Glenson L.
Archer em seu artigo, "O Aramaico do Gênesis Apócrifo Comparado ao Aramaico de
Daniel", New Perspectives on the Old Testament, ed. J. B. Payne (Waco, Texas), pp. 160-169.
Depois de recapitular os mais recentes estudos sobre o aramaico de Daniel,
J.C.Baldwin conclui: "Está se tornando um fato aceito que a data de Daniel não pode ser
decidida por argumentos lingüísticos, e a evidência que se acumula não favorece uma origem
ocidental no segundo século".16
5. Palavras gregas no livro de Daniel.
Costumava-se argumentar que a presença de palavras gregas - com efeito há
apenas três, e todas as três são nomes de instrumentos musicais - demonstra que o livro de
Daniel foi escrito depois das conquistas de Alexandre o Grande e a difusão da língua grega no
Próximo Oriente. Mas como J.A. Montgnomery observa em seu comentário: "A refutação
deste (argumento baseado no uso de três palavras gregas) para uma data tardia consiste em
salientar as potencialidade da influência grega no Oriente a partir do sexto século".17
A medida que as pesquisas arqueológicas progridem torna-se cada vez mais
evidente que as trocas comerciais e culturais entre o mundo grego e o Oriente remontam ao
oitavo século A.C. Cerâmica grega daquela época tem sido encontrada em muitos lugares do
Próximo Oriente, e um entreposto comercial grego foi estabelecido em Náucratis, no Delta
Nilo, por volta de 600 A.C. Mercenários gregos estavam sendo engajados em exércitos estran-
geiros por este tempo. E podemos imaginar que onde soldados iam os instrumentos musicais
os seguiam juntamente com os termos para designá-los. Artistas gregos empregados na
construção dos palácios de Persépolis (500 A.C.), e é provável que alguns foram também
empregados em Babilônia.
Neste caso não é surpreendente que termos gregos tenham se infiltrado na
linguagem da corte de Babilônia, onde novos instrumentos musicais facilmente benvindos. O
fato que a palavra sinfonia não consta ter sido usada no grego como o nome de um
instrumento musical antes do tempo do historiador Pelíbio (c.150 A.C.), pode ser pura
consciência. Muito da literatura grega antiga simplesmente não sobreviveu até nossos dias.
Como E.B. Pusey observa: "Porque dos seis instrumentos mencionados em
Daniel, nenhum leva um nome hebraico, se o livro foi escrito na Palestina no segundo séc.
A.C.?"18 Quando o grego era bastante disseminado na Palestina a partir do terceiro séc. A.C.,
os críticos devem explicar porque há tão poucos termos emprestados ao grego em Daniel, se é
que o livro foi escrito na Palestina na época dos macabeus. A maior parte das inscrições
funerárias e grafitos encontrados na Palestina datando desta época eram em grego.19
6. O estilo apocalíptico do livro de Daniel enquadra-se melhor na mentalidade
prevalente na Palestina no segundo séc. A.C.

Embora o gênero apocalíptico de literatura tenha florescido a partir do segundo
séc. antes de nossa era, não há razões que nos constrangem a considerar o livro de Daniel
parte desta literatura. Como vários estudiosos têm observado, a apocalíptica é filha da
profecia, e não se pode estabelecer uma distinção absoluta entre ambas. Traços do estilo
apocalíptico aparecem em Isaías 24 a 27, em certas seções de Ezequiel, particularmente nos
caps. 38 e 39, em Joel 2:28 a 3:21, e em Zacarias.20
Em vários dos últimos escritos proféticos nota-se uma tendência de mudar o foco
de atenção do futuro imediato para o eschaton, de considerações puramente nacionais para
outras de natureza universal. O propósito de Deus para com Israel começou a ser melhor
discernido num contexto mais amplio. Com o exílio ampliou-se a perspectiva geográfica de
Israel, e o conceito de Deus como soberano universal raiou como uma nova revelação. Que as
nações vizinhas, tais como Moabe, Amon, Aram, Filístia, estavam sob a jurisdição de Jeová e
lhe eram moralmente responsáveis, Amós já o tinha afirmado. Mas o exílio babilônico
aprofundou a convicção de que Jeová era o Deus de todas as nações. Ao horizonte geográfico
mais amplo ajuntou-se uma perspectiva temporal mais vasta. A história começou a ser vista
como se desenrolando numa escala temporal muito mais longa. As velhas civilizações de
Babilônia e do Egito não podiam deixar de impressionar os exilados com esta realidade
inquietante.
De posse destas duas convicções, a soberania universal de Jeová e a história se
estendendo sobre milênios, Israel estava preparado para receber uma nova espécie de
revelação caracterizada por sua preocupação universalista e seu escopo escatológico. Esta
revelação seria muito mais rica em simbolismos por causa da dificuldade de expressar
realidades escatológicas em simples prosa. Símbolos, como parábolas, tem o poder de
comunicar a verdade religiosa não somente ao intelecto, mas ao ser humano em sua
totalidade. Como uma figura diz mais do que mil palavras, de igual modo símbolos.
Notamos três traços comuns nos escritos apocalípticos: Preocupa- ção supra-
nacional, perspectiva escatológica e uso mais freqüente de linguagem simbólica. Mas todos os
três já estão presentes nos escritos dos profetas exílicos e pós-exílicos em graus diferentes.
Como A.C. Wech observou, "daniel deve ser julgado pelas afinidades com os profetas que o
precederam,e não pelas afinidades com seus imitadores".21 Todos os fatos morais e
intelectuais que reclamavam um novo gênero de revelação já estavam presentes quando
Daniel foi inspirado a escrever seu livro.
Uma razão adicional pode ser sugerida para a necessidade do tipo de revelação
dado a Daniel. As profecias gloriosas referentes à restauração de Israel depois do exílio,
vindas principalmente da pena de Isaías, poderiam levar a um desapontamento amargo,
quando seu cumprimento não correspondeu à expectativa. A restauração foi um processo
lento e penoso, e a nação de Israel nunca atingiu o nível de prosperidade material previsto por
Isa. 60, por exemplo. Ao contrário, como Neemias testifica, a obra de restauração foi elevada
a cabo em face de muita oposição (Neemias 4).
O que faltava nos escritos proféticos era uma clara perspectiva de tempo.
Acontecimentos futuros na história da redenção eram vistos como um só evento que enchia
todo o horizonte. Não se fazia uma distinção clara entre a primeira e a segunda vindas do
Messias. Chegara o tempo para que apocaliptistas como Daniel introduzissem um senso de
perspectiva nas visões indistintas dos profetas clássicas. Não só o tempo estava maduro para
uma tal revelação, mas a necessidade era urgente para que a fé de um remanescente fiel não
viesse a sossobrar. A Daniel, e mais tarde a João no Apocalipse, luz adicional foi dada por
Deus para iluminar a ordem dos acontecimentos futuros na história da redenção. O futuro
seria dividido em períodos claramente definidos e a fé teria seu fardo aliviado.

Assim é que o conflito secular entre os santos e o anticristo é limitado a três anos
e meio na profecia de Dan. 7:25. A vindicação da verdade de Deus e de Seu propósito
redentor é localizada no final da história, no fim das 2300 "tardes e manhãs" de Dan. 8:14.
Setenta semanas de graça adicional seriam concedidas à nação judaica, período este que devia
culminar com a vinda do Messias e Sua morte de acordo com Dan. 9:24-27.
Temos aqui três profecias com tempo específico que introduziram perspectiva e
ordem onde antes havia apenas uma vaga expectativa do "dia do Senhor". De acordo com
estas profecias, os Kairoi de Deus, os momentos críticos na história da redenção, seguiriam
uns aos outros dentro do programa divino. Os crentes poderiam levantar suas cabeças e
renovar sua coragem vendo os marcos sinalizando onde estavam em sua longa peregrina ção
à cidade celeste.
Do que acaba de ser dito torna-se evidente porque o livro de Daniel ocupa uma
posição pivotal no canon bíblico. Se a fé neste livro é minada, a fé cristã tem muito a perder.
Isto explica porque o autor pagão Porfírio, que viveu na última parte do século terceiro a.d.,
fez um ataque tão resoluto contra a credibilidade do livro. Fazendo-o passar por uma pseudo-
profecia escrita no tempo de Antíoco Epifânio, Porfírio esperava privar os cristãos de sua
principal arma na defesa da fé. Ele percebia que seu valor apologético seria destruído, se sua
data no sexto século a.C. fosse negada.
7. Influências Zoroastrianas na Teologia do Livro
Estudiosos que mantêm que o livro de Daniel foi escrito no segundo século a.C.
argumentam que a influência da teologia de Zoroastro seria mais sentida nesta época mais
tardia do que no sexto século a.C. O fato é que a pretendida religião de Zoroastro sobre a
apocalíptica em geral, e sobre o livro de Daniel em particular, está perdendo muito de sua
credibilidade à luz de estudos mais recentes.
Assim é que Paul D. Hanson nega uma influência persa sobre Daniel, concluindo
que tanto a influência persa como a helenística foram tardias, "surgindo apenas depois que o
caráter da apocalíptica estava plenamente desenvolvido, e assim se limitam a pontos
secundários"22. Para E. C. Zaehner, "uma dependência judeu-cristã do zoroastrismo em seu
pensamento puramente escatológico... não é nada convincente... Não temos evidência alguma
das idéias escatológicas mantidas pelos zoroastrianos nos últimos quatro séculos antes de
Cristo"23.
É um fato que os ensinos de Zoroastro não foram reduzidos à forma escrita até o
começo da era cristã. O Avesta não datar que do quarto século a.d.24. O Dinkart é, segundo
admite S. B. Frost, uma obra do nono século a.d.25. Em vez de ver idéias iranianas
influenciando os apocaliptistas, Mary Boyce "considera possível que o material zoroastriano
foi absorvido de fontes estrangeiras, isto é, helenísticas, e a possibilidade de uma tal influência
em geral na formação do canon do Avesta não pode ser negada"26. W. G. Lambert conclui
suas considerações sobre a evidência da influência zoroastriana dizendo: "Enquanto a datação
da evidência zoroastriana permanece incerta será impossível extrair qualquer conclusão válida
sobre a prioridade de Daniel ou da tradição zoroastriana"27.
Lambert, por sua vez, inclina-se à ver nas profecias babilônicas um protótipo das
profecias de Daniel, particularmente a do cap. 11. A. K. Grayson foi o primeiro a chamar a
atenção a estas assim chamadas profecias babilônicas em seu livro, Babylonian Historical-
Literary Texts, publicado em 1975. Grayson pensou poder ver uma relação íntima entre as
profecias dinásticas escritas nos tempos helenísticos e as de Daniel 8:23-25 e 11:3-45. No
estilo, forma e rationale há uma semelhança notável"28.
O máximo que se pode dizer é que este gênero de profecia não era desconhecido
em Babilônia mesmo nos dias de Daniel. Alguns membros da comunidade judaica podiam
estar com ele familiarizados. Quão apropriado, então, que Daniel, sob inspiração divina,
devesse combater a influência destas pseudo-profecias como uma delineação suficientemente
detalhada do futuro de modo a inspirar fé em seus leitores quanto à soberania divina sobre o
curso da História. Tais predições satisfariam uma necessidade entre os exilados, e ao mesmo
tempo proveria conforto àqueles que pudessem vir a sofrer na próxima grande crise que a
nação teria que enfrentar.
Em vista das considerações acima um apocalipse escrito no sexto século a.C. não
seria um anacronismo como alguns estudiosos propõem. Como os profetas clássicos que o
precederam, Daniel também estaria satisfazendo as necessidades espirituais de seu povo. Este
estava sendo confrontado com pseudo-profecias e o caráter único de Jeová estava sendo posto
em dúvida. Os repetidos desafios que Isaías tinha feito aos deuses de Babilônia de predizer o
futuro deviam ainda soar no ouvido do povo (Isa. 41:21-23; 44:7-8; 45:20-21). Às predições
de Isaías relativas a um Redentor vindouro que libertaria Israel do Cativeiro, Daniel
acrescentaria algumas profecias de longo alcance, que estabeleceriam um forte contraste entre
profecias autênticas e as que estavam sendo compostas no meio pagão. A. K. Grayson chama
atenção a um tal contraste quando observa: "Não há sugestão em nenhuma profecia babilônica
de um fim climático à história mundial".29
Repetidas afirmações quanto ao desfecho da história mundial seria uma nota
dominante nas profecias de Daniel. Ele revelaria aquilo que a mera sabedoria humana não
podia prever. Se "profecias" babilônicas proveram a ocasião para seus oráculos apocalípticos,
Daniel iria muito além descrevendo um conflito multi-secular pela dominação do mundo até
sua consumação com o estabelecimento do reino eterno de DEUS.
F. M. Cross bate na tecla certa quando afirma: "A origem da apocalíptica deve ser
procurada no sexto século a.C. Na catástrofe do exílio a velha forma de fé e tradição entrou
em crise, e as instituições de Israel sofreram colapso ou foram transformadas"30.
Daniel e os Achados de Qumrã
Na base de critérios paleográficos muitos dos manuscritos e fragmentos
encontrados nas cavernas de Qumrã foram atribuídos ao segundo e ao primeiro século antes
de nossa era. Nenhum manuscrito completo de Daniel foi encontrado, mas diversos
fragmentos o foram, particularmente nas cavernas 1, 4 e 6. Nem todos os fragmentos foram
publicados, mas os seguintes textos vieram à luz: Dan.1:10-17; 2:2-6; 2:19-35; 3:22-30; 7:28 -
8:1; 8:16,17, 20-21; 10:8-16; 11:33-36, 38. Um fragmento preserva a transição do hebraico
para o aramaico em cap. 2:4, e outro a transição do aramaico para o hebraico em 7:28 - 8:1.
Todos testificam da correção geral do texto massorético, apesar de variações aqui e acolá,
sobretudo na ortografia.
F. M. Cross atribuiu a um dos fragmentos achados na caverna 4 uma data entre
100 a 50 a.C. A presença de um tal fragmento nas cavernas de Qumrã constitui argumento
forte contra uma data na época dos macabeus para a composição do livro de Daniel. De
acordo com R. K. Harrison uma tal data é "absolutamente excluída pela evidência encontrada
em Qumrã... O tempo seria insuficiente para uma composição macabeana ser posta em circula
- ção, venerada, e aceita como escritura canônica por uma seita macabea".31
A presença de livros não-canônicos entre os manuscritos do Mar Morto não
invalida o argumento acima. O debate aqui não é sobre a canonicidade do livro de Daniel, mas
quanto a sua data. Um livro que não tivesse sido conhecido previamente como pertencendo à
coleção de livros tidos como canônicos pelos judeus não poderia ganhar tanto prestígio em tão
pouco tempo, para ser reconhecido pela comunidade de Qumrã.

Unidade do Livro
O fato do livro de Daniel ter sido escrito em duas línguas tem levado alguns
estudiosos a postular mais de um autor. Outro argumento que se alega para uma diversidade
de autores é que 5 dos primeiros 6 capítulos tratam de histórias, ao passo que a segunda parte
do livro é profética em estilo e conteúdo. Alguns estudiosos vão mesmo a admitir a prove-
niência babilônica dos primeiros seis capítulos, aos quais um autor do segundo século a.C.
teria anexado o material profético dos últimos capítulos. O desejo de separar as duas seções
do livro deve-se ao reconhecimento de que as histórias da primeira parte do livro não refletem
o antagonismo profundo entre o elemento conservador da comunidade judaica e o mundo
pagão que o cercava. Nada se percebe da polarização emotiva que caracterizava a opinião
pública na época dos Macabeus. Com efeito, Nabucodonozor é descrito como um monarca
benevolente, embora por vezes caprichoso. Daniel e seus companheiros não se sentem
embaraçados em ocupar cargos públicos nas administrações de Nabucodonozor e Dario o
Medo. É claro que ninguém escrevendo na época dos Macabeus proporia Daniel como um
modelo. Ao contrário seria taxado de Quisling a serviço de reis pagãos.
Apesar da incongruência entre o espírito dos seis primeiros capítulos e o clima
religioso que prevalecia na judéia na época dos Macabeus, muitos estudiosos sustentam a
unidade do livro, entre eles S .R. Driver. De sua parte R. H. Pfeiffer não via razão para
impugnar a unidade do livro, mas pensava descobrir "em ambas suas partes o mesmo objetivo
e o mesmo fundo histórico"32. O defensor mais recente da unidade do livro foi H. H. Rowley
que mesmo em 1950 podia escrever: "As características mentais e literárias do livro são as
mesmas através do todo... O ônus de provar o contrário jaz com os que dissecam a obra"33.
A defesa de Rowley da unidade do livro estaria acima de objeção se ele aceitasse

uma data no sexto século a.C. Mas como ele propõe uma data no segundo século, como a
maioria dos estudiosos, seu argumento torna-se forçado. A opinião erudita mais recente é que
um editor do segundo século usou o material mais antigo de origem babilônica e acrescentou
as visões dos capítulos 7 a 12. Como A. Jepsen observou: "Se o livro em sua presente forma
data do tempo dos macabeus sua unidade cessa absolutamente".34
O capítulo 7 jaz em terreno contestado. Alguns estudiosos o ligariam à primeira
parte do livro porque é escrito em aramaico; outros o ligariam com a segunda parte por causa
de sua natureza visionária. Em sua divisão da história em quatro períodos ele tem afinidade
com o cap. 2, mas em outros respeitos tem laços evidentes com os capítulos subseqüentes. Na
opinião deste autor o cap. 7 constitui uma ponte entre as duas seções do livro e confirma sua
unidade. O problema todo da unidade do livro seria resolvido se se assumisse uma data no
sexto século A.C. Afinal de contas esta é a única data derivada do documento, se o valor de
suas afirmações é admitido.
NOTAS
1. S. Smith, Babylonian Historical Texts (Londres, 1924), pp. 84,88; R.R. Dougherty,
Nabonidus and Belshazzar (Yale Series), XV, 1929, pp.105-111.
2. Joyce C. Baldwin, Daniel (Intervarsity Press, 1978), p. 22.
3. Para Tglath-Pileser III ver ANET, p. 274; para Salmanasar III
ANET, p.276.
4. W.H. Shea, "Darius the Mede: An Update". AUSS, VOL. 20, pp.229-276.
5. New Bible Dictionary, artigo "Darius". p.293.
6. Darius the Mede (Eerdmans, 1959), pp. 10-16.

7. Introduction to the Old Testament, (Black, 1952), pp. 758-759.
8. Contra Apionem, i,8.
9. Robert Dick Wilson, Studies in the Book of Daniel (New York, 1938), p. 49.
10.G. F. Moore, Judaism, Vol II, p.352. Talmud, Sanhedrim 97b (Vol.ii, p.659).
11.R.H. Charles, ed., The Apocrypha and Pseudoepigrapha, Vol. 2 (Oxford, 1913), pp.
191,193,201,220,223,236.
12.Introdoction to the Literature of the Old Testament, 1909, p.508.
13.H.W. Robinson, ed., Record and Revelation, 1909, p. 508.
14."Book of Daniel: Matters of Language", AUSS, Vvol. 19, No 3, pp.179-194
15."The Aramaic of Daniel", Notes on Some Problems in the Book of Daniel eds. D. J.
Wiseman et al. (London, 1965), pp.31-79, esp.p.75.
16.Daniel, pp. 34,35.
17.ICC, The Book of Daniel, p. 22.
18.Daniel the Prophet, (London, 1886), p.XXXV.
19.Em relação ao extenso uso do grego na Palestina nesta época ver Martin Hengel,
Judaism and Hellenism, I (Philadelphia, 1974), p.104, citado por J.C. Baldwin, Daniel, p.
33.
20.John Bright, The Kingdom of God, p. 163.
21.Vision of the End, p. 129
22.Revue Biblique, 1971, pp. 31-58.
23.The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, (1961),p.57, quoted in D.S. Russell, The
Method and Message of Jewish Apocalyptic, (London, 1964), p.226, note 1.
24.Ninian Smart, The Religious Experience of Mankind, (Fontona, 1971), p.304, citada
em J.C. Baldwin, op.Cit., p. 48.

25.Old Testament Apocalyptic, (London,1952), p. 157.
26.Em W.G. Lambert, The Background of Jewish Apocalyptic(Lon don,1978),p.9
27.Idid
28.A.K.Grayson, Op.Cit., p.21, citado em J.C.Baldwin, op.Cit., p.53.
29.Mencionado em J.C. Baldwin, Op.Cit., p.56.
30"New Direction in the Study of Apocalyptic", Journal of
Theology and Tehe Curch, VI, 1969, citado em Baldwin, Op.Cit, p.51.
31.Introdoction to the Old Testament, p. 1127.
32.Introdoction to the Old Testament, p.761.
33.The Servant of the Lord, (Oxford, 1965), pp.248-280.
34."Bemerkungen zum Danielbuch", VT, XI, 1961, p. 186, citado em Baldwin, Op.Cit., p.
46.
DANIEL 1
Daniel e Seus Companheiros postos a Prova
Este capítulo constitui uma introdução apropriada ao Livro como um todo, pois
explica a presença de Daniel e seus companheiros em babilônia, e sua promoção a posições de
responsabilidade no reino. Além disto a informação nele contida é essencial para uma
compreensão do capítulo 2, quando Daniel teve ocasião de interpretar o sonho de Nabuco-
donosor. Também explica a proveniência dos vasos de ouro e prata do templo de Jerusalém, a
profanação dos quais por Belsazar soou o dobre de finados para o império babilônico.
Indiretamente sugere o tema do livro inteiro: o conflito entre Babilônia e
Jerusalém, entre o culto pagão e o do verdadeiro Deus. Embora humilhados pela deportação e
cativeiro, o povo de Deus não precisava aderir às normas morais que prevaleciam no mundo
pagão. Pela fidelidade de um remanescente dedicado o caráter de Deus seria exaltado entre as
nações.
O livro de Daniel é acima de tudo um livro religioso. Tudo o mais é de interesse
secundário. Focaliza a atenção sobre alguns momentos decisivos no conflito milenar entre a
luz e as trevas, verdade e erro, e assegura ao leitor que a despeito de perseguição e derrota o
povo de Deus sairá vitorioso no final. Os reinos deste mundo podem ter seu breve período de
glória, mas no fim "o domínio e a majestade dos reinos debaixo de todo o céu serão dados ao
povo dos santos do Altíssimo" (Dan. 7:27).
1:1 A datação precisa dos acontecimentos mostra que o conteúdo do livro deve
ser tomado seriamente. Longe de serem "lendas" colecionadas por causa de seu valor
edificante, os vários episódios merecem ser tomados como acontecimentos históricos.
O terceiro ano do reinado de Jeoaquim corresponde a 605 A.C.1 Não há
discordância entre esta data e a de Jer. 25:1, uma vez que se compreenda que o terceiro ano de
Jeoaquim correspondia ao ano de ascensão de Nabucodonozor, e o seu quarto ano corres-
ponde ao primeiro ano do reinado deste monarca. O intervalo que decorria entre a morte de
um rei e a primavera seguinte, quando o novo rei recebia o cetro das mãos de Marduk numa
cerimônia especial, era designado "ano da ascensão".
A afirmação de que Jerusalém foi sitiada então, isto é em 605 a.C., não é
corroborada por outros textos bíblicos ou extra-bíblicos, e os críticos apontavam-na como
uma das inexatidões históricas do livro. O fato é que depois da derrota de Neco II em
Carquemis, Nabucodonozor levou seu exército vitorioso através da Síria e da Palestina até à
fronteira do Egito. No meio tempo Jerusalém bem podia ter sido sitiada, mas o sítio teria sido
abreviado pela notícia da morte de Nabopolassar, pai de Nabucodonozor. Na pressa de voltar
à Babilônia antes que surgisse um usurpador, Nabucodonozor teria aceito uma rendição
nominal de Jerusalém garantida pela entrega de reféns e de um tributo na forma de vasos do
Templo. A brevidade da operação toda explicaria o silêncio de outras fontes a respeito. Josefo
cita Berosso como autoridade para a afirmação de que Nabucodonozor deixou o exército por
conta de seus generais e voltou apressadamente à Babilônia antes que um rival contestasse seu
direito ao trono.2
1:2 Que Jeová controla os acontecimentos é sugerido pela declaração: "O Senhor
lhe (Nabucodonozor) entregou nas mãos a Jeoaquim, rei de Judá". O cativeiro de Judá não foi
o resultado da fraqueza de Jeová em face dos deuses de Babilônia, mas uma expressão do
propósito divino.
O fato de Babilônia ser chamada "a Terra de Sinear" é um arcaismo que remonta
a Gên.10:10, 11:2 e 14:1. É possível que haja uma relação entre os nomes de Sinear e Sumer,
a designação antiga da Baixa Mesopotâmia. A troca entre as consoantes l, m, n e r é atestada
em muitas palavras semíticas. A grafia Nabucodonozor usada em Daniel é uma variante de
Nabucodorosor (no hebraico), que é como a palavra é soletrada em Jeremias e Ezequiel, e que
corresponde ao original Nabu-kudur-usur, "Que Nabu Proteja a Fronteira".
A "Casa do Tesouro" pode ter sido uma espécie de museu, tal como se encontrou
no palácio real em Babilônia, onde objetos de arte de várias partes do império eram postos em
exibição.
1:3 O nome Aspenaz é de origem incerta. Talvez seja uma forma abreviada ou
corrupta de um nome babilônico.3 A. Lacocque o deriva de aspinja, "estalagem" em antigo
persa.4 O título chefe dos eunucos traduz o termo Rabsaris, que algumas traduções retêm
como o nome próprio em II Reis 18:17 e Jer.30:3, 13. Sendo o guarda do harém real ele
desfrutava a plena confiança do monarca, e freqüentemente era promovido a general do
exército. Em nosso texto ele é encarregado de selecionar alguns judeus da linhagem real e da
nobreza para serem preparados para a administração do império. Nisto Nabucodonozor estava
apenas seguindo uma tradição antiga observada nas cortes do Egito e da Assíria. Tutmosis III
(1479 - 1425), por exemplo, costumava educar príncipes estrangeiros em sua corte, tendo em
vista enviá-los de volts oportunamente para governar seus países de origem como vassalos
fiéis do Egito.5
1:4 Estes jovens deviam satisfazer normas elevadas de excelência física e
competência intelectual para serem admitidos à escola palatina, afim de ocupar postos
administrativos no futuro. Entre as matérias a serem aprendidas estava a língua dos caldeus,
língua que tinha muita afinidade com o aramaico e que era falada por uma tribo, os Kashdu,
ou Kaldu, que ocuparam a Baixa Mesopotâmia no começo do primeiro milênio antes de nossa
era. O Império Neo-Babilônico foi a criação de uma dinastia caldéia. O termo "caldeu" veio
também a designar uma classe particular de sacerdotes com privilégios especiais na corte.
1:5 A educação de Daniel e de seus companheiros devia durar 3 anos e durante
este período tinham direito às finas iguarias da mesa real. A expressão finas iguarias traduz o
original pat-bag, um termo derivado do velho persa e que significava "dádivas honoríficas da
mesa real". A presença no livro de termos emprestados ao persa pode ser explicada pela
hipótese de que o livro foi escrito no final da carreira de Daniel, quando o persa tornou-se a
língua da corte, depois de Ciro ter conquistado Babilônia. Outra possibilidade é que a
linguagem do livro foi modernizada durante o período persa, isto é, entre 500 e 330 a.C.
1:6-7 Estes versos mencionam os nomes de Daniel e seus três companheiros:
Hananias, Misael e Azarias. Estes nomes que são bastante comuns em hebraico significam
respectivamente: "DEUS é meu juiz", "Jeová mostrou favor", "aquele que pertence a DEUS",
e "Jeová ajuda". Os novos nomes que lhes foram dados podem indicar uma mudança de
vassalagem, ou simplesmente a adoção de um nome oficial. Parece que ambos os fatores
operaram na mudança dos nomes dos últimos quatro reis de Judá. Assim, Salum assumiu o
nome de Jeocaz ao subir ao trono (comparar Jer.22:11 com II Reis 23:31). Eliaquim, filho de
Josias, teve seu nome mudado para Heoaquim (II Reis 23:34); Conias assumiu o nome oficial
de Joaquim (comparar Jer.22:24 com II Reis 24:6); e Matanias teve seu nome mudado para
Zedequias (II Reis 24:17).
A derivação mais provável para o nome dado a Daniel, Beltessazar, é do
babilônio Belet-sar-usur, "que a Madona (Ishtar) proteja o rei". Belet é o feminino de Bel,
"Senhor", título dado ao deus Marduk, chefe do panteão babilônico. Essa derivação concorda
com a explicação dada para o nome babilônico de Daniel em Dan.4:8.
A derivação do nome Shadrach é incerta. Uma sugestão é que o nome deriva de

'Saduraku', 'sou respeitoso (de deus)'. Para Mesaque tem sido a proposta a derivação de
'Mesaku', "Sou de pouca estima", e em Abdnego alguns estudiosos vêem uma corrupção do
original 'Abed-Nebo', "servo do (deus) Nabu", nome atestado por um papiro aramaico
encontrado no Egito.6
1:8-16 Esta seção descreve a confrontação entre as convicções judaicas em
matéria de comer e beber e estilo de vida amoral dos pagãos. Tanto Daniel como seus
companheiros resolveram permanecer fiéis a suas convicções. De modo respeitoso Daniel
pediu ao chefe dos eunucos que lhes permitisse não contaminar-se. Participar das iguarias da
mesa real podia envolver ou a transgressão de preceitos da lei mosaica relativos a animais
imundos, ou a participação em alimentos que tinham sido oferecidos aos ídolos, ou
simplesmente pecar contra os princípios de temperança.
Contra a sugestão que esta preocupação com questões alimentares só apareceu no
judaísmo muitos anos mais tarde levantam-se os textos de Oséias 9:3, Ez. 4:14 e 66:17. Os
dois últimos são explícitos na condenação de alimentos imundos e particularmente da carne
de porco. J.C. Baldwin prefere ver na recusa de Daniel participar da comida do rei seus
desejos de não aceitar "uma obrigação de lealdade ao rei. Parece que Daniel rejeitou este
símbolo de dependência do rei porque estar livre para cumprir sua obrigação primária ao
DEUS que servia".7 Nada impede que todas as razões acima mencionadas pesaram em sua
decisão.
Porque Daniel ficou firme a suas convicções DEUS lhe concedeu favor aos olhos
do Rabsaris. Para tranqüilizar a preocupação do mordomo quanto a sua saúde, Daniel propôs
que se fizesse uma experiência durante dez dias, e que aos quatro fossem dadas aos quatro
somente verduras e água. A experiência demonstrou a sabedoria da decisão de Daniel, e os
quatro foram achados com melhor saúde que o resto dos jovens que estavam sendo educados
com eles.
Podemos supor que oraram a DEUS para que lhes desse firmeza de propósito
acima de tudo. DEUS honrou sua lealdade concedendo-lhes "conhecimento e inteligência em
toda cultura e sabedoria" (v.17). Quando o tempo determinado para o exame dos candidatos
venceu, Nabucodonozor os achou muito mais bem qualificados em todo respeito do que
mesmo o pessoas mais maduro do colégio de sábios ligado à corte.
Nos acontecimentos descritos no primeiro capítulo o tema do livro todo é
prefigurado. Este é o tema do conflito entre Babilônia e o povo de DEUS, entre a luz e as
trevas, a verdade e o erro, a sabedoria divina e a sabedoria deste mundo. O resultado do
exame ao qual Daniel e seus companheiros foram submetidos vindicou o caráter daqueles que
preferiram o caminho da lealdade a DEUS em vez da vereda do conformismo e do
compromisso. A medida que o conflito entre a religião falsa e a verdadeira assume dimensões
mais ameaçadoras maior será o triunfo daqueles que escolheram ficar leais ao lado de DEUS.
Passaram por um tempo de prova e perseguição, mas sua vitória será tanto mais explêndida.
1:21 "Daniel continuou até ao primeiro ano do rei Ciro". Isto significa que sua
conexão oficial com a corte de Babilônia estendeu-se até 539 a.C., quando Ciro da Pérsia
conquistou Babilônia.
Notas
1. E. R. Thiele, The Mysterious Numbers of the Hebrew Kings, p.160.
2. Josefo, Contra Apionem, 1.19.

3. S. R. Driver, Cambridge Bible Commentary, Daniel, p. 4.
4. A. Lacocque, The Book of Daniel, (1979), p.21.
5. S. J. Schwantes, A Short History of the Ancient Near East, p.84.
6. Para uma esplicação diferente ver A. Lacocque, Op. Cit, pp.29, 30.
7. Op. Cit., p.83.
DANIEL 2
O Sonho de Nabucodonozor dos Impérios Mundiais

DANIEL 2 - Erro! Indicador não definido.
O sonho de Nabucodonozor é datado do segundo ano de seu reinado (v.1). Uma
vez que é Daniel que afinal lembra o rei o sonho e diz-lhe a interpretação, há quem diga que
este verso contradiz a informação contida em 1:5, que afirma que Daniel e seus companheiros
deviam ser educados durantes 3 anos. Não há, porém, contradição se se leva em consideração
o fato que a primeira campanha de Nabucodonozor no território da Síria e da Palestina
realizou-se em seu ano de ascensão, isto é, em 605 a.C. A educação de Daniel teria começado
durante o ano de ascensão de Nabucodonozor que se estendeu de setembro de 605 a.C. até a
primavera de 604. Teria continuado durante seu primeiro ano, primavera de 604 a.C. a
primavera de 603 e teria durado até um ponto no segundo ano de seu reinado, 603/602. Além
disto os judeus seguiam o sistema inclusivo de contar, isto é, mesmo uma fração de um ano
era contada como um ano inteiro, do mesmo modo que uma fração de um dia era contada
como o dia todo. Ver. Ester 4:16 e 5:1 como um exemplo de como parte de um dia era
contada como um dia todo. Do mesmo modo os "3 dias e 3 noites" que Jesus passou no ventre
da terra (Mat.12:40) compreenderam na realidade somente parte da sexta feira, todo o sábado
e parte do domingo. Trata-se de uma expressão idiomática que deve ser entendida à moda dos
que a compuseram.
A trivialidade da maior parte dos sonhos não significa que sonhos não possam ser
usados excepcionalmente como um meio de revelação divina. O V.T. atesta um tal uso e Joel
fala do tempo quando "vossos velhos sonharão e vossos jovens terão visões" (Joel 2:28).
Numa cultura na qual sonhos eram tidos como significantes, não admira que DEUS usasse um
tal veículo para comunicar a Nabucodonozor uma mensagem repleta de significado.1
Em caso de sonhos inquietantes o rei podia contar com o conselho de mágicos,
encantadores, feiticeiros e caldeus para interpretá-los de acordo com manuais, dos quais
diversas cópias têm vindo à luz. O caráter fictício de tais manuais salta a vista. O fato de que
nenhum exemplo foi encontrado nos textos babilônicos do uso do termo caldeu para designar
peritos em magia, tem sido alegado por alguns estudiosos como indício da data tardia do livro
de Daniel. Haja vista, porém, que Heródoto (c. 450 a.C.) usou o termo neste sentido. Ora, se
Heródoto usou o termo neste sentido restrito menos de um século depois do tempo de Daniel,
é difícil negar a possibilidade de que o termo já levava esta conotação no tempo em que seu
livro foi escrito.
2:4 Este verso marca a transição do hebraico para o aramaico, que continua
sendo a língua do livro até o final do cap. 7. A transição foi ocasionada pelo fato de que os
caldeus responderam ao rei em aramaico. Sendo de origem caldaica, o rei não teria problema
em compreender o aramaico, que desempenhava nesta época no meio oriente o mesmo papel
que o latim na Idade Média. Familiarizado em ambas as línguas, Daniel continuou a escrever
em aramaico até depor a pena no final do capítulo 7. Quando noutra ocasião ele redigiu os
últimos capítulos do livro voltou ao uso do hebraico. Alguns estudiosos vêem na estrutura A-
B-A do livro, hebraico-aramaico-hebraico, um argumento para a unidade do livro. Chamam
atenção para o fato de que o código de Hamurábi apresenta o mesmo tipo de estrutura- as leis
escritas em prosa são enquadradas entre o prólogo e o epílogo redigidos em estilo poético em
estilo altissonante.
É interessante notar que os caldeus atuaram como porta-vozes do grupo todo de
adivinhos, provavelmente por causa de sua posição privilegiada na corte. A incapacidade dos
sábios de Babilônia de recontar ao rei seu sonho põe em relevo a sabedoria de Daniel recebida
do único DEUS verdadeiro. É provável que as pretensões absurdas dos adivinhos tenham
despertado na mente na mente do rei expectativas altas demais. O que tornava a situação pior
é que a capacidade de alguém em recordar um sonho era tida como um sinal de que seu deu
estava encolerizado contra ele.2 Ameaçado de morte por sua inaptidão em satisfazer a
exigência do rei os caldeus finalmente admitiram: "A cousa que o rei exige é difícil e ninguém
há que possa revelar diante do rei, senão os deuses, e eles não moram com os homens" (v.11).
Esta confissão marcava como fraudulenta suas pretensões de possuir um conhecimento
superior.
Embora Daniel e seus companheiros não tivessem sido incluídos na primeira
convocação dos sábios, deviam sofrer com eles a mesma penalidade de morte (vv.12-13).
Irracionalidade não é monopólio dos modernos ditadores. Ao ser notificado do decreto de
morte por Arioque, chefe da guarda do rei, Daniel não hesitou em apresentar-se ao monarca
para pleitear uma audiência futura para lhe revelar o sonho e sua interpretação (v.16). A
coragem manifestada por Daniel, cremos, foi inspirada por sua perfeita confiança no DEUS
que ele servia.
O que se segue é uma cena comovente de comunhão com DEUS na qual figuram
Daniel e seus 3 companheiros. Eles pleitearam que DEUS lhes revelasse o mistério
relacionado com o sonho do rei, porque desta revelação dependia sua própria vida. Sua fé foi
honrada, e o mistério foi revelado a Daniel numa visão da noite (v.19). A primeira reação de
Daniel foi de expressar sua gratidão numa prece que aparece em forma poética em nosso texto
(vv.20-23). Ele louva a DEUS por Sua sabedoria e poder e por Sua soberania sobre o tempo e
as estações o que equivale a dizer sobre o curso da História. Neste hino de louvor Daniel
anuncia o tema de todo o livro quando declara: É DEUS Quem "remove reis e estabelece reis"
(v.21). No conflito dos séculos esboçado no próprio sonho dado a Nabucodonozor, Daniel
expressa a verdade essencial de que a história, apesar de seus aspectos sombrios, obedecem ao
desígnio eterno de DEUS. Ao dizer que "DEUS dá sabedoria aos sábios e entendimentos aos
entendidos", Daniel declara que DEUS dá sabedoria àqueles que são receptivos à luz celeste,
isto é, aqueles cuja mente está sintonizada à Sua. Em perfeita humildade Daniel não se arroga
nenhum mérito, mas reconhece que toda sabedoria e poder vem de DEUS, "que a todos dá
liberalmente" (Tia.1:5).
Daniel informa a Arioque que a sentença de morte não precisa ser levada a efeito
pois está pronto a comparecer perante o rei e declara-lhe a interpretação (v.24). Arioque,
aparentemente desejoso de angariar mérito para si, não perde tempo em trazer Daniel à
presença do rei: "Achei um dente os filhos dos cativos de Judá, o qual revelará ao rei a
interpretação" (v.25). O rei parece não menos surpreso à vista de Daniel, um mero sem
nenhuma credencial. Daniel começa por declarar que nenhuma sabedoria humana poderia
revelar o mistério do sonho e esta era a razão por que os sábios tinham falhado. Mas ele
conhecia um DEUS nos céus que revela segredos e seu DEUS se tinha dignado revelar ao rei
e a ele próprio um vislumbre dos acontecimentos futuros (vv.26, 27).
Embora menos de 3 anos tivessem passado desde que subira ao trono,
Nabucodonozor estava preocupado com o futuro. A recente queda catastrófica do império
Assírio deve ter impressionado a todos os contemporâneos a natureza transitória de toda a
glória humana. Se o colosso assírio tinha sido derrubado de seu pedestal pelo curso dos
acontecimentos, que esperança de durabilidade poderia haver para seu império ? Humilhado
pelo reconhecimento de que o curso da história escapava a seu controle, Nabucodonozor
estava na disposição correta para receber uma revelação da soberania divina. Esta revelação
era autenticada pelo fato de que o mesmo sonho foi concedido a Daniel e ao rei. O rei estava
pronto para ouvir.
Em ser escolhido como o mediador da interpretação do sonho, Daniel nega
possuir qualquer sabedoria superior aos demais mortais. Ele era um simples canal através do
qual a revelação divina estava sendo comunicada ao rei concernente ao "que há de ser", isto é
quanto ao futuro curso dos acontecimentos até o desfecho final da história (vv.28-30).
O Conteúdo do Sonho (vv.31-35)
O que Nabucodonosor tinha visto no sonho era uma grande imagem ou estátua
(aramaico selem), cuja aparência era aterradora. Esta estátua composta de metade de valor
descrente é descrita em apenas dois versos (vv.32-33). O que avulta no sonho e recebe atenção
mais pormenorizada é uma pedra "cortada sem auxílio de mãos", que feriu a estátua e a
reduziu a pó tão leve como a palha que é levada pelo vento. Mais surpreendente foi a
percepção de que a pedra "se tornou montanha que encheu toda a terra" (vv.34-35).
A Interpretação do Sonho
A "cabeça de ouro" é interpretada como senso o próprio Nabucodonosor (v.38).
Seu vasto domínio é descrito numa hipérbole tipicamente oriental (comparar Jer. 27:6 para
uma linguagem semelhante). O fato de que as partes seguintes da estátua são interpretada
como "reinos" sugere que "a cabeça de ouro" simboliza o primeiro reino, do qual
Nabucodonozor foi o representante mais notável. O intercâmbio entre "rei" e "reino" é
também praticado no cap. 7 (comparar v.17 com os vv.23 e 24).
O império de Babilônia, embora esplêndido como o ouro, teria de ceder lugar
oportunamente a outro império caracterizado como inferior ao de Babilônia como a prata é
inferior ao ouro. Qualquer um com um conhecimento elementar de história sabe que a
Babilônia foi sucedida pela Medo-Pérsia como a maior potência da época. O domínio
semítico no Próximo-Oriente terminou quando Ciro da Pérsia conquistou a Babilônia em 539
A.C. Entrementes Ciro já havia conquistado a media, a Armênia e Lídia na Ásia Menor. Seu
Filho Cambises II anexaria o Egito em 525, e Dario estenderia seu domínio até à Trácia na
Europa.
O Império Persa durou aproximadamente dois séculos (539-331), quando por sua
vez foi conquistado por Alexandre o Grande numa campanha relâmpago. Embora Alexandre
mesmo tivesse uma carreira muito breve (356-323), seus sucessores, todos eles generais de
origem macedônica, puderam reinar sobre um mundo helenizado durante dois séculos. O
terceiro reino é caracterizado como um reino de bronze(v.39). Esta descrição quadra bem com
os fatos, pois soldados gregos eram conhecidos por sua armadura de bronze. Heródoto conta
que "Psamético I do Egito viu os piratas gregos que invadiam o Egito o cumprimento do
Oráculo que predisse "homens de bronze vindos do mar"3 O domínio greco-macedônico
estendeu-se sobre toda a terra, pois o território controlado por Alexandre e seus sucessores
incluia a Macedônia, a Grécia, e todos os territórios do antigo Império Persa. Este era
praticamente o mundo conhecido de então para quem vivesse na Babilônia.
A parte de ferro da estátua é interpretada como um quarto reino e é o objeto de
uma interpretação mais pormenorizada. Desde Hipólito e Jerônimo até o dealbar da crítica
moderna, estudiosos cristãos eram unânimes em interpretar o quarto império como o Império
Romano.
A maioria dos comentadores admite que há um paralelo entre as visões dos cap.
2, 7 e 8. Na visão do cap. 8 o bode é claramente identificado como o rei ou reino da Grécia
(v.21). O rei da Grécia é identificado como o bode peludo, e o chifre grande entre os olhos
como o primeiro rei. Os quatro reinos nos quais o reino de Alexandre se dividiu são
simbolizados pelos 4 chifres que surgiram no lugar do primeiro. Segue-se que o ferro da
estátua não pode representar a Grécia nem os reinos dos sucessores de Alexandre. Só pode
significar o Império Romano.
Eduardo Gibbon em sua História do Declínio e Queda do Império Romano
apropriadamente descreve Roma como "A Monarquia de Ferro". Foi o império com maior
tenacidade e com a maior coerência interna. Não admira que Roma tenha exercido uma
soberania indisputada sobre o mundo Mediterrâneo durante mais de meio milênio. Sua grande
durabilidade explica-se tanto por suas leis como por seu poder militar.
As pernas da estátua simbolizam Roma na plenitude da sua força. Embora forte
como o ferro, Roma também sofreria decadência e ruína. A última fase de sua existência é
representada por pés e dedos em parte de barro e em parte de ferro (v.41). Sob o impacto das
invasões bárbaras o Império Romano finalmente fragmentou-se nas nações que eventualmente
formariam a Europa moderna, nações esta em parte fortes e em parte frágeis (v.42). A
condição dividida da Europa, a despeito dos esforços para uni-la seja pela guerra, seja por
casamentos políticos, continuaria até o dia quando "o DEUS do céu suscitará um Reino que
não será jamais destruído"(v.44).
Os reinos deste mundo desfrutaram por um tempo o fastio de seu poder e glória
para cair no olvido de algumas décadas ou século. Mas o reino de DEUS subsistirá para
sempre. A grande lição que este sonho devia comunicar é que autoridade suprema pertence a
DEUS. Somente ele tem o futuro na mão. Impérios terrestres erigidos sobre sacrifícios
involuntários de milhares de seres humanos levam em si o germe de sua própria decadência e
morte. Somente o reino de DEUS fundado sobre o amor e o sacrifício próprio durará para
sempre.
O valor decrescente dos metais da estátua não pode significar que cada império
fosse inferior ao precedente em extensão territorial ou poder, pois os fatos da história
desmentem essa idéia. O Império Medo-Persa abraçou um território muito mais extenso que o
de Babilônia. De igual modo o Império Romano excedeu de muito todos os outros em
extensão territorial e duração. É mais provável que o valor decrescente dos metais tenha que
ver com a perspectiva do profeta: os reinos que lhe eram mais próximos no tempo lhe
pareciam mais importantes do que aqueles mais distantes no horizonte da história. O adjetivo
'inferior' no aramaico sugere uma interpretação pura geométrica: inferior significaria simples-
mente um posição mais baixa em relação a terra.
Nada é dito na interpretação do sonho sobre haver dez dedos no pé da estátua,
mas isso pode ser subentendido. Alguns comentadores têm visto, e nós cremos com razão,
uma relação entre os (dez) dedos da estátua e os dez chifres da quarta besta em Dan.7:7. Tanto
os dedos como os chifres simbolizariam as nações da Europa em que o Império Romano se
desintegrou. Deve-se admitir, porém, que o número dez pode significar simplesmente muitos
nesta linguagem simbólica. De outro lado Daniel não menciona a divisão do corpo da estátua
em duas pernas, e não há razão para se atribuir significado simbólico ao fato. Alguns
pormenores são descritos apenas para completar o quadro.
Há comentadores que sugerem que o autor do livro emprestou a idéia das 4
épocas simbolizadas pelos quatro metais do poeta grego Hesíodo, ou de fontes iranianas. O
fato, porém, é que Hesíodo escreveu de 5 épocas e não de 4: ouro, prata, bronze, a época dos
heróis e ferro. Além disso sua visão era voltada para o passado, e não para o futuro, como era
o caso com Daniel. Hesíodo imaginava estar vivendo na época do ferro. De outro lado, uma
vez que as cópias mais antigas do Dinkart, onde as idéias de Zoroastro quanto às 4 épocas se
encontram, datam do nono século de nossa era, não há base para a hipótese de que Daniel se
tenha louvado nesta fonte. Ao contrário alguns estudiosos estão começando a sugerir que os
livros iranianos exibem dependência do V.T. e não vice-versa.4
Daniel e seus Companheiros Recompensados(vv.46-49)
Na maneira extravagante de Nabucodonosor mostrar sua admiração por Daniel e
seu Deus pode ser desculpada por sua educação pagã. O que é de surpreender é que Daniel
não tenha recusado, tanto quanto se possa perceber do texto, esta homenagem quase divina.
Talvez a intenção do rei fosse de honrar a Deus na pessoa de Seu fiel servidor. Como outra
prova de sua gratidão p rei promoveu Daniel ao posto de governador da província de
Babilônia e o fez chefe supremo de todos os sábios de Babilônia. Daniel não se esqueceu de
seus companheiros que estiveram a seu lado na crise e que com ele pleitearam o favor divino.
Também eles foram confiados com responsabilidades oficiais na mesma província.
O que é incrível é que esta lenda da corte , como os críticos a chamam tenha sido
incorporada no livro de Daniel sem expurgo, se o livro foi editado no segundo século. A idéia
de um ser humano receber homenagem divina de um rei pagão seria extremamente ofensiva
aos judeus. Igualmente ofensiva na época dos Macabeus seria a história de os judeus
colaborarem com um monarca pagão, especialmente quando este monarca se inclinava a
deificação própria como a história do cap.3 o mostra. Nada milita contra uma data do capítulo
durante o exílio, particularmente quando se considera que 'profecias dinásticas'estavam sendo
compostas no mundo babilônico de então. A necessidade de uma delineação autêntica no
futuro forneceu a Daniel a ocasião de compo-la sob inspiração divina.
Notas
1. Para a importância de sonhos no meio babilônico ver Transaction of the American
Philophical Society, vol. 46, part 3, 1956,p. 227. Para um sonho de Assurbanipal ver ANET,
pp. 451 e 606.
2. A. L. Oppenheim, Op. Cit., p. 237.
3. Heródoto ii.152, cit.no SDABC, vol 4, p. 774.
4. Ver J. C. Baldwin, Daniel, p. 98 e particularmente a nota 3.

DANIEL 3
Na Fornalha Ardente
Embora Nabucodonozor tivesse reconhecido que o DEUS de Daniel era 'DEUS
dos deuses e o Senhor dos senhores', é evidente que não estava contente com as implicações
do sonho descrito e interpretado no cap. 2. Era-lhe extremamente penoso admitir que seu
reino também fosse transitório. Como crente no poder da mágica, ele faria construir uma
imagem inteiramente de ouro que anulasse o encanto da imagem da qual somente a cabeça era
de ouro. Esta imagem devia ser erigida no campo de Dura, na província Babilônica.
A altura dessa imagem seria de sessenta cúbitos e a largura de seis cúbitos, em
harmonia com o sistema sexagesimal babilônico. Sua falta de proporção era indício do caráter
irracional da idolatria. Sua aparência seria mais de um obelisco do que de uma figura humana.
Ou devemos imaginar um pedestal muito alto suportando uma figura humana de proporções
mais próximas do normal.
Aparentemente a intenção original em convocar os funcionários das províncias
era meramente de lhes das a oportunidade de testemunhar a dedicação da estátua. A ordem
subseqüente de que todos se prostrassem e adorassem a imagem de ouro foi uma decisão
posterior. Isso explicaria a presença de Sadraque, Mesaque e Abednego entre a multidão.
A repetição monótona dos títulos dos oficiais, sete ao todo, bem como dos nomes
dos instrumentos musicais, era típica da retórica semítica, embora soe mal aos nossos
ouvidos. A LXX elimina a repetição sempre que compatível com a clareza do texto. Este
estilo repetitício
é encontrado em outras seções do livro. Alguns destes títulos são de origem medo-persa, e
sua presença aqui pode ser explicada se esta parte do livro foi redigida depois da conquista de
Babilônia pelos persas. A palavra 'arauto' do v. 4 é uma tradução de keroz, termo que se
pensava outrora ser de origem grega, mas que se sabe hoje ser derivado do antigo persa.1
Concernente ao nome dos seis instrumentos citamos o comentário de J. C.
Baldwin: "Dos seis instrumentos mencionados aqui, somente o primeiro, 'trompa', ocorre no
hebraico do V. T. (aram. - garna, hebraico geren), pífaro (aram. - masroqita) é difícil de
identificar por falta de evidência, a única chave sendo uma possível conexão com o hebraico
saraq, 'sobiar'. Harpa ou lira (aram. gayteros) ou é a palavra emprestada do grego kítara, ou
tanto ela como o aramaico vêm de uma raiz comum. Cítara (aram. sabbeka) também parece
ser um termo estrangeiro de origem desconhecida... Saltério (aram. pesanterim) pensa-se ser
outro instrumento de corda de forma triangular, o grego psalterion. A última palavra na lista
(aram. sumponeya) traduzida por gaita de foles, pode não ser instrumento algum; antes
significaria 'em uníssono'. De outro lado se tem sugerido que se trata de um instrumento de
percussão".2 Trocas comerciais e culturais se faziam entre o mundo do Egeo e o do Próximo
Oriente muito antes de Nabucodonozor, de modo que não surpreende achar instrumentos de
origem grega e com nomes gregos na Babilônia do sexto século antes de nossa era.
Quando a música soou, de toda a multidão reunida para a ocasião somente os 3
companheiros de Daniel recusaram a prostrar-se e adorar a imagem de ouro erigida pelo rei. A
ausência de Daniel nesta ocasião tem sido explicada por várias conjecturas. Mas o que é certo
é que se Daniel estivesse presente também teria recusado prestar culto à imagem.
Sadraque, Mesaque e Abednego foram acusados de desobediência e trazidos
diante do rei. Uma segunda oportunidade lhes foi dada de obedecer, ou em caso contrário de
serem lançados na fornalha ardente. Uma vez que tinha admitido a verdade da acusação não
sentiam necessidade de apresentar desculpas (v.16). Estavam prontos a morrer por suas
convicções religiosas. Criam firmemente que DEUS poderia salvá-los da sentença de morte,
mas mesmo se DEUS achasse por bem não livrá-los, não renegariam sua decisão de não
adorar a imagem de ouro. A rudeza aparente de sua resposta não visava ofender o rei;
expressava simplesmente sua convicção inabalável.
Nabucodonozor não ia tolerar desafio a suas ordens, e furioso ordenou que a
fornalha fosse aquecida ao máximo e os 3 indivíduos fossem lançados amarrados com suas
vestes. Fornalhas havia às dezenas num país que dependia de tijolos para a maior parte das
construções. O combustível usado nestas fornalhas consiste em "óleo cru e palha. Uma
temperatura tremenda é assim produzida, e pela abertura (lateral) o observador pode ver os
tijolos aquecidos até a incandescência".3
Morte por cremação é pouco documentada. Um tablete vem do tempo de Rin Sin,
rei de Larsa (1750 a.C.). Outro vem de Neriglissar, genro de Nabucodonozor, que afirma
"haver queimado adversários e desobedientes". Jer. 29:22 é o único texto do V. T. que faz
referência a este tipo de castigo infligido a dois falsos profetas por Nabucodonozor. Este texto
é praticamente contemporâneo de Daniel. A palavra usada por fornalha no texto bíblico é
attun, e é derivada da mesma raiz que o termo babilônico utunum.
Ao aguardar o desfecho de sua sentença cruel Nabucodonozor viu atônito "quatro
homens soltos, que andam passeando dentro do fogo" (v.25). Aparecem ilesos e o quarto tem
uma aparência divina. Em sua estupefação o rei se aproxima da boca da fornalha e pede aos
três mártires que saiam. O espetáculo insólito é testemunhado por aqueles mesmos que
acusaram Sadraque, Mesaque e Abed-Nego.

O resultado da prova foi realçar a superioridade do DEUS de Sadraque, Mesaque
e Abede-Nego, cuja fé foi assim publicamente honrada. Movido por esta intervenção do
Altíssimo, o rei baixou um decreto proibindo sob pena de morte qualquer insulto ao DEUS,
que de modo tão maravilhoso livrou Seus servos. A cerimônia toda que tinha em vista ser
uma ocasião para a deificação do monarca redundou para a exaltação dAquele que pode frear
o orgulho dos reis e exaltar os que põem sua confiança nEle.
A breve frase de Heb. 11:34, "extinguiram a violência do fogo", parece ser uma
referência aos acontecimentos descritos neste capítulo.
Notas
1. Lexicon in Vestus Testamenti Liberos, por L. Koehler e W. Baumgartner, 1958.
2. J. C. Baldwuin, Op. Cit., p. 102.
3. SDABC, Iv. P. 783. Montgomery, Daniel, p. 202.

DANIEL 4
O Orgulho de Nabucodonozor Humilhado
Ao passo que o reconhecimento público do DEUS de Israel vem como clímax nas
histórias dos cap. 2 e 3, no cap. 4 este reconhecimento aparece como o prólogo e o epílogo da
experiência religiosa que descreve. Não há nada inerentemente incrível na história, apesar do
silêncio das fontes babilônicas a respeito. As crônicas dos reis de Babilônia são muito
incompletas. Os documentos publicados por D. J> Wiseman em 1956 cobrem apenas os
primeiros 11 anos do reinado de Nabucodonozor. Mesmo um acontecimento tão importante
como a conquista de Jerusalém, em 586, pelo exército de Nabucodonozor, não encontra
confirmação em fontes babilônicas. Além disto os cronistas não costumam demorar-se sobre
os vexames sofridos por seus patrões.
De outro lado a conversão de Amenofis IV do Egito à religião de Aton é bem
atestada. O episódio todo foi um desvio insólito dos caminhos tradicionais do Egito, e é
conhecido na história como a 'Revolução de Amarna'. A experiência religiosa de
Nabucodonozor descrita neste capítulo tem, pois, um paralelo notável. Além disto, há
evidência nos textos dos profundos sentimentos religiosos de Nabucodonozor, como o hino
seguinte ilustra:
O eterno príncipe!
Senhor de todo o ser!
Quanto ao rei a quem amas, e
Cujo nome tu proclamaste

Como te pareceu bem,
Guia sua vida com retidão,
Guia-o na vereda reta.
Sou o príncipe que te é obediente,
A criatura de tua mão;
Tu me criaste, e
Me confiaste com domínio
Sobre todo o povo.
Segundo tua graça, ó Senhor,
Que tu conferes a
Todos os povos,
Faze-me amar teu supremo domínio,
E cria em meu coração
A adoração de tua divindade,
E concede-me o que te for agradável,
Porque plasmaste minha vida.1
O tom religioso da proclamação real pode também ser explicada pela hipótese de
que Daniel mesmo a compôs por ordem do rei. Afinal de contas, reis não costumam escrever
seus próprios discursos. A mudança do pronome da primeira pessoa nos vv. 2-27 para a
terceira pessoa nos vv.28-33, e de volta à primeira pessoa nos vv. 34-37, pode ser explicada se
assume que Daniel adicionou algumas notas à proclamação. Seria mais apropriado para
Daniel descrever a loucura do rei.
A saudação inicial, "paz vos seja multiplicada!" (v.1), encontra paralelos nos
editos de reis persas posteriores (ver Esd. 4:17; 7:12). O prólogo em forma de hino resume a
mensagem do livro todo, 'O Seu reino é reino sempiterno, e o seu domínio de geração em
geração' (v.3). Aquilo que e permanente é posto em contraste com a glória transitória dos
reinos deste mundo.
Depois desta doxologia, o rei continua contando como sua tranqüilidade foi
perturbada por um sonho, e como de novo os sábios de Babilônia não foram capaz de
interpretar o sonho. No final Daniel foi convocado, e nele somente o rei percebeu 'o espírito
dos deuses santos'. É impossível dizer se a palavra aramaica 'elahin deve ser tomada como um
plural de majestade e traduzida 'DEUS', ou como um simples plural. Theodotion em sua
tradução grega do livro de Daniel leu, "o santo espírito de Deus", no que foi seguido por
muitos comentadores cristãos.
O título que o rei deu a Daniel no v. 9, 'chefe dos magos' é, sem
dúvida,equivalente ao de 'chefe supremo de todos os sábios de Babilônia' do cap. 2:48. Na
mente dos antigos a linha divisória separando as várias classes sob cuja sombra animais e aves
achavam abrigo, e que provia alimento para todas as criaturas. Uma árvore semelhante é
usada pelo profeta Ezequiel para descrever a magnificência do rei do Egito (Ez.31:3-9).
O termo vigilante no v.13 é usado só por Daniel. Corresponde ao aramaico ir
derivado do verbo ur, 'vigiar'. A Septuaginta traduz a palavra por aggelos, 'anjo'.Que se trata
de um ser celeste é claro no texto. A árvore possante é condenada a ser derrubada, mas não
desarraigada de toda. Que a cepa devesse ser atada com cadeias de ferro e de bronze parece
indicar continuidade da existência. Nenhum significado deve ser atribuído ao fato das cadeias
serem de ferro e de bronze. São pormenores necessários para completar o quadro e nada mais.
Continuando a descrever o sonho o rei mesmo sugere uma interpretação parcial

nos vv. 15b e 16. A árvore realmente representa um ser humano que deve sofrer a indignidade
de ser sujeito a uma existência como a de um animal, possuindo a mentalidade de um animal.
Esta condição humilhante deveria durar sete tempos. A maior parte dos intérpretes toma o
aram. iddan, 'tempo', como significando anos. A Septuaginta traduz a frase por 'sete anos'.
O propósito da sentença decretada no concílio celeste é expressa no v. 17: "Afim
de que conheçam os vivente que o Altíssimo tem domínio sobre o reino dos homens e o dá a
quem quer, e até ao mais humildes dos homens constitui sobre eles". O seguinte comentário
da pensa da inspira-ção vem a propósito: "o complicado jogo dos acontecimentos humanos
está sob controle divino" e um "propósito dominante tem operado através dos séculos". "A
toda a nação... DEUS tem designado um lugar no Seu grande plano" e lhe tem dado a
oportunidade de "preencher o propósito do Vigilante e Santo".2
Qual seja este desígnio é claramente expresso pelo apóstolo Paulo em seu
discurso diante do Areópago: "Para buscarem a DEUS se, porventura, tateando O possam
achar" (At.17:27). Em Seu desígnio inescrutável DEUS pode colocar sobre uma nação "o
mais humilde dos homens". Nabopolassar, o pai de Nabucodonozor, foi "o filho de ninguém"
como ele próprio afirma em uma de suas inscrições. Humildade de origem não é obstáculo
que impeça um homem de tornar-se um poderoso instrumento no cumprimento do plano
divino.
Este relato autobiográfico conta a seguir como após o fracasso dos sábios de
Babilônia Daniel foi convidado a interpretar o sonho,pois nele habitava o Espírito de DEUS
(v.18). Daniel aparentemente percebeu a interpretação ao ouvir a descrição do sonho, mas
alarmado com as implicações ele hesitou falar. Somente depois de ser encorajado pelo rei é
que ele procedeu a dar a interpretação. A árvore magnífica cuja fertilidade era uma bênção
para todas as criaturas simbolizava o próprio rei (vv.20-22). A sentença para abater a árvore,
mas deixar a cepa com as raízes na terra, significava que o rei seria banido do convívio
humano e viveria como um anima por sete anos (vv.23-25), mas que ele seria restaurado
afinal à sua dignidade real se reconhecesse que "o Altíssimo tem domínio sobre o reino dos
homens".
A humilhação que ameaçava o rei poderia ser evitada, se ele se arrependesse de
seu orgulho desmensurado, e se usasse de misericórdia para com os opressos para que ele
também alcançasse misericórdia. Daniel coloca-se na tradição dos profetas clássicos com sua
preocupação com a conduta moral. O homem por sua conduta pode influenciar o curso dos
eventos. Ele não é mero peão no tabuleiro da fatalidade. Como agente moral livre pode
escolher servir a DEUS com humildade de coração ou recusar. Mas naturalmente tem de arcar
com as conseqüências de sua escolha.
Há razão para supor que a seção seguinte (vv.28-33) foi redigida por Daniel
mesmo. Se Nabucodonozor ficou impressionado com a interpretação do sonho e seu presságio
sombrio, tudo indica que gradualmente expulsou a advertência de sua memória. Embora
nenhuma data seja dada, aparentemente os acontecimentos descritos no capítulo ocorreram
quando Nabucodonozor estava no auge do poder, quando a riqueza das nações conquistadas
estavam sendo usadas para reconstruir Babilônia numa escala mais magnífica. A Septuaginta
data este episodio do 18º ano do reinado de Nabucodonozor. A causa de seu orgulho é
diretamente relacionada com as construções que empreendera e que devia impressionar seus
contemporâneos com a glória de sua majestade. Apesar da advertência de Daniel o rei se
deixou transportar pelo orgulho: "Não é esta a grande Babilônia que eu edifiquei.. com o meu
grandioso poder..." (v.30).

Documentos desenterrados em Babilônia quase nada falam das campanhas
militares de Nabucodonozor. Mas em diversas inscrições ele se ufana de seu esforço de fazer
de Babilônia a maravilha do mundo. Eis um deles: "Em Babilônia, a cidade que prefiro, que
amo, achava-se o palácio, a admiração do povo, o liame do país, o palácio brilhante, a
habitação da majestade no solo de Babilônia".3
Babilônia cuja importância como cidade remonta aos dias de Hamurabi, tinha
sofrido consideravelmente em 689 a.C., quando o rei Senaqueribe da Assíria irritado pelas
revoltas aí fomentadas a destruiu. Reconstruída por ordem de Esarhadon, sofreu de novo
quando Assurbanipal tomou a cidade de assalto para sufocar uma revolução encabeçada por
seu irmão Shamash-Shum-ukim. Havia muito dano a ser reparado e Nabucodonozor
embarcou em seu programa de reconstrução com entusiasmo. Seu trabalho de reconstrução foi
tão extenso que eclipsou todas as realizações anteriores. Tem-se dito que pouco podia ser
visto que não tinha sido erigido em seus dias. Isto se aplica aos palácios, templos, muros, e até
a área residencial".4
Confirmando o provérbio, "o orgulho precede a queda" mal tinha o rei dado
expressão a sua soberba, quando sua razão apagou-se e ele perdeu o controle dos negócios do
reino. Sua enfermidade tem sido diagnosticada como licantropia, que se caracteriza pelo fato
que o paciente imagina ser um animal e age de acordo. Casos de uma tal enfermidade não
eram desconhecidos na antiguidade. Um texto cuneiforme no museu britânico menciona um
homem "que comia grama como um boi".5
A moral da história é que o homem perde a razão quando se julga autônomo, e
volta a razão quando reconhece a soberania divina. O v.34 diz que quando o rei levantou os
olhos ao céu, voltou-lhe o entendimento. Em vez de se exaltar no orgulho vão, o rei agora
atribui toda a honra ao Altíssimo, porque unicamente Seu domínio é um domínio eterno, e
somente sua soberania está acima de contestação (v.34-35). À luz de sua experiência amarga,
sua confissão de que "todos os moradores da terra são... reputados por nada" assume um
significado pungente.
Se se pergunta porque Nabucodonozor não foi privado do trono definitivamente
por causa de sua alienação mental, pode-se responder que outros reis afligidos de loucura
retiveram suas prerrogativas enquanto viveram. O rei George III da Inglaterra (1738-1820)
não foi deposto do trono por motivo de insanidade mental,6 nem foi o rei Otto da Baviera. Em
caso de incapacidade do Monarca, regentes são designados para cuidar dos negócios do reino
enquanto dura o impedimento.
Alguns comentaristas pensam ver uma incongruência nas palavras finais da
proclamação real. Alega-se que o rei, apesar de sua confissão de fé, revela-se ainda muito vão
e egocêntrico. Levando-se em consideração a cultura pagão do rei, pode-se lhe perdoar um
resquício de egocentrismo. O reconhecimento de que todas as obras do Altíssimo e Seus
caminhos justos, unido à declaração de que DEUS "pode humilhar os que andam na soberba",
constitui uma conclusão apropriada para a longa peregrinação espiritual de Nabucodonozor.
Seus altos e baixos são típicos de toda a experiência humana.
Notas
1. G.S. Goodspeed, A History of the Babylonian and Assyrian, p.348, cit. em Jack Finegan,
Light from the Ancient East, p.225.

2. PK 535, 536; Ed. 174, 178, 177.
3. E. Schraeder, Keilinschriftliche Bibliothek, v.3, parte 2, p. 39, citado no SDABC IV. p.793.
4. Ibid
5. F. M. Th. de Ligrebohl, Opera Minora (1953), p. 527, citado no SDABC, IV. p.793.
6. W. E. H. Lecky, A History of England in the Eighteenth Century, vol V (London, 1887),
pp.96-147.
DANIEL 5
A ESCRITA NA PAREDE
O longo e próspero reinado de Nabucodonozor (605-562 A.C.) marcou o apogeu
do Império Babilônico. Somente 23 anos separam a morte do grande rei da queda do império
em 539 a.C. Nabucodonozor foi seguido no trono por Amel-Marduk (561-560), que não
possuia nada da habilidade do pai. Foi expulso do trono por seu cunhado Nergal-Shar-Usur
(na Bíblia Neriglissar), que reinou apenas 4 anos. Labash Marduk sucedeu a seu pai, mas seu
reinado foi interrompido pelos sacerdotes do deus Sin, que colocaram no trono Nabonido
(555-539). Crê-se que Nabonido tenha casado com uma filha de Nabucodonozor. Neste caso,
Belsazar filho de Nabonido, poderia ter sido neto de Nabucodonozor por parte de mãe. A
rainha mencionada no v.10 com toda probabilidade era a rainha-mãe, que estaria bem
familiarizada com os acontecimentos na vida de seu pai.
Quanto à historicidade de Belsazar ver a introdução. Desconhecido dos
historiadores gregos, a própria existência de Belsazar costumava ser negada pelos críticos.
Graças ao deciframento de numerosos tabletes babilônicos, sabe-se hoje que era Belsazar que
funcionava em Babilônia como co-regente durante a longa ausência de seu pai em Tema.
Documentos contemporários, tais como a "Crônica de Nabonido" e o "Cilindro de ciro", nos
permitem ter uma idéia mais clara dos últimos acontecimentos em Babilônia, antes de sua
queda. Quando Nabonido voltou à Babilônia na primavera de 539 para celebrar a festa do
Novo Ano, era demasiado tarde para recuperar o apoio popular. No outono do mesmo ano os
exércitos persas estavam exercendo pressão sobre as fronteiras de Babilônia. Nabonido
deixou a capital para travar uma batalha em Ópis, mas foi tomado prisioneiro. Na batalha de
Sypar, Gubaru (Gobryas das fontes gregas), um general de Ciro, forçou a passagem do rio
Tigre, e as tropas de Babilônia retiraram-se em confusão. Dois dias mais tarde o exército persa
entrou em Babilônia sem encontrar resistência (12 de outubro de 539 a.C.). Não houve
pilhagem, e os templos foram protegidos de modo especial. Belsazar deve ter perecido numa
escaramuça em volta do palácio, embora os textos babilônicos guardem silêncio a respeito.
O cap. 5 nos dá um quadro do caráter displicente de Belsazar na véspera da queda
de Babilônia. Aparentemente ele confiava que a cidade fosse ivulnerável contra todo ataque.
Sua temeridade é patente em sua decisão de celebrar uma grande festa, quando os exércitos
inimigos estavam às portas da capital. Festas extravagantes como estas não eram
desconhecidas no Oriente Próximo. Uma inscrição descoberta em Calá menciona que
Assurbanipal II fez uma grande festa na inauguração de um novo palácio, durante a qual ele
entreteve 69.574 hóspedes durante dez dias. De Alexandre o Grande é dito que convidou dez
mil hóspedes para sua festa de casamento. W. H. Shea sugere que o banquete visava celebrar a
assunção do poder real por parte de Belsazar, quando chegou a notícia que seu pai tinha sido
aprisionado pelos persas. Tanto Herodoto quanto Xenofonte confirmam que Babilôniam se
dava à orgia na noite de sua queda.1
No meio da festança todo sentimento de reverência foi posto de lado, e o rei
ordenou que os vasos do templo que Nabucodonozor tinha trazido de Jerusalém fossem
usados na ocasião. Não somente foram os vasos profanados, mas a ocasião foi transformada
numa celebração desabusada em honra aos deuses de Babilônia (v.4). A orgia logo assumiu o
aspecto de um desafio ao verdadeiro DEUS. Esquecendo as lições do passado, Babilônia
estava marchando para sua ruína inevitável. À fraqueza militar babilônica juntava-se a
corrupção moral.
A bacanália insensata foi silenciada pela aparição súbita de uma mão que escrevia
no estuque da parede oposta ao rei. A consternação à vista deste espetáculo estranho não
podia ser disfarçada. Como de costume o rei recorreu aos sábios para decifrar a escrita na
parede. Em desespero de causa o monarca ofereceu a quem interpretasse honras especiais e o
terceiro lugar no reino.
Mais uma vez ficou provada a incapacidade da mera sabedoria humana para
desvendar os segredos divinos. O malogro dos sábios contribuiu ainda mais ao alarme do rei e
de seus grandes (v.9). Informada do pânico que reinava na sala do banquete, a rainha mãe
entrou sem esperar ser convidada. O prestígio da rainha mãe tanto nas cortes antigas como
modernas é bem conhecido. Para um exemplo particular ver II Reis 24:12 e 15. A rainha
lembrou como o rei confiava na sabedoria de um certo Daniel, que como resultado tinha
ocupado o cargo de chefe de todos os sábios de Babilônia. Ele deixou bem claro que a
distinção de Daniel residia no fato de que estava "o espírito dos deuses santos", ou melhor "do
DEUS santo (ver o comentário sobre Dan. 4:9 e 18). O estado de intoxicação de Belsazar
explica o fato dele esquecer o papel de Daniel como intérprete de sonhos na corte de
Nabucodonozor e a razão porque Belsazar não reconheceu Daniel, embora ainda estivesse
ligado à administração real (ver Dan. 8:1 e 27).
Quanto a objeção de que Nabucodonozor não era o pai de Belsazar, ver a
Introdução, onde se observa que no linguajar bíblico 'pai' freqüentemente significa
"antepassado", como quando Davi é chamado "pai" de muitos de seus descendentes distantes.
Daniel foi convocado à presença do rei e se lhe pediu que fizesse aquilo que os
sábios de Babilônia não tinham podido fazer, a saber, ler a escritura na parede e dar a sua
interpretação. Se tivesse êxito receberia as honras que os outros não tinham logrado receber.
Consciente da gravidade da hora, Daniel começou negando qualquer interesse nas
honras oferecidas. Nenhuma ambição material devia empanar seu cargo como representante
do único DEUS verdadeiro. Cumpriria seu dever como embaixador do Altíssimo e não pelo
desejo de qualquer vantagem pessoal. Lembrou a Belsazar a grandeza e a majestade de
Nabucodonozor e como tinha sido deposto do trono quando permitiu que o orgulho lhe
subisse a seu coração. A ênfase sobre a humilhação de Nabucodonozor punha em maior
relevo o orgulho e a displicência de Belsazar. Profanando os vasos da casa de DEUS, Belsazar
tinha ultrapassado os limites da paciência divina e selado sua própria sorte. Esta sorte foi
prefigurada nas 4 breves palavras escritas na parede: "Menem, Menem, Tequel e Parsim".
Tanto quanto possamos julgar não havia nada particularmente misterioso quanto
à escrita mesma ou o significado das palavras. Aparentemente qualquer um familiarizado com
a escrita e o vocabulário aramaicos poderia ter lido as palavras. O problema consistia em
descobrir o significado destas palavras naquela conjuntura histórica particular.De origem
sobrenatural elas exigiam uma sabedoria mais do que humana para acertar com seu
significado fundamental.
O aramaico MENEM é um particípio do verbo 'numerar', ou contar, e em si
significado 'numerado' ou 'contado'. Por iluminação divina Daniel extraiu desta palavra a
interpretação, "Contou DEUS o teu reino e deu cabo dele" (v.26). TEQUEL como MENEM
devia ter sido vocalizado como um particípio passivo TEQUIL, "pesado". A interpretação
divina foi, "pesado foste na balança e achado em falta" (v.27). A idéia de pesar o coração em
balança diante do juiz celeste era corrente na teologia egípcia e certamente não era
desconhecida em Babilônia. Pompa e orgulho não podiam compensar a falta de peso moral no
caráter de Belsazar.
O termo PARSIM do v. 25 é o plural de perez do v.28. Perez significa "parte" ou
"porção". O plural parsim pode também ser traduzido por "pedaços". Daniel interpretou as
palavras como significando: "dividido foi o teu reino, e dado aos medos e aos persas". Sob o
ataque dos medos e persas o Império Babilônico estava sendo destroçado. O comportamento
irresponsável de Belsazar tornou a sentença irrevogável. As honras conferidas a Daniel
chegaram demasiado tarde. Naquela mesma noite Belsazar foi morto, mais provavelmente
numa escaramuça em volta do palácio, e a História do Oriente Próximo virou outra página. Os
documentos contemporários de Babilônia guardam silêncio sobre a sorte de Belsazar.
Uma verdade importante que ressalta do texto é que o Império de Babilônia devia
ser dado aos "medos e persas", tratado como uma unidade política. A teoria de que o autor de
Daniel cria na existência de um império medo seguindo ao de Babilônia foi inventada para
favorecer a opinião de que a Grécia e não Roma constitui o quarto império da profecia. Este
verso juntamente com os versos 8, 12 e 15 do cap. 6 contradizem esta teoria categoricamente.
Ver também Dan. 8:20.
Quanto a identidade do Dario mencionado no v.31, ver a Introdução. As fontes

babilônicas e persas pouco contribuíram até agora para esclarecer a identidade. Para resolver a
dificuldade diversas conjecturas têm sido propostas através dos anos. Uma é que Dario o
Medo foi Astíages, o último rei da Média antes de sua conquista por Ciro. Outra sugestão é
que Dario o Medo foi Cambises, filho de Ciro. O fato, porém, é que Cambises não poderia ter
62 anos em 539 a.C., como o v.31 afirma. Uma terceira hipóteses que Dario o Medo foi
Gobryas, governador de Babilônia debaixo de Ciro. Gobrias das fontes gregas é então
identificado como gubaru da "Crônica de Nabonido", que instalou "sub governadores em
Babilônia". A objeção principal a esta declaração é que Gubaru ainda vivia muito tempo
depois da queda de Babilônia, e portanto, não é provável que tivesse 62 anos de idade ao subir
ao trono. A quarta posição, que é preferida pelo SDABC, é que Dario o Medo era Ciáxares II,
filho de Astíages e tio de Ciro em virtude de ser o irmão de Mandane, a mãe de Ciro, bem
como sogro de Ciro, segundo Xenofonte.2 Como já mencionamos na Introdução, D. J.
Wiseman e outros preferem ver em Dario o Medo outro nome de Ciro o Persa. Na opinião de
Wiseman, Dan. 6:28 devia rezar: "Assim este Daniel prosperou durante o reinado de Dario,
isto é, o reinado de Ciro o persa". Que um monarca pudesse ter dois nomes não é sem
precedente. Tiglatepileser III (745-727 a.C.) da Assíria assumiu o nome de Pul(u) como rei de
Babilônia (II Reis 15:19 e I Crôn. 5:26).
NOTAS
1. Heródoto (I, 191); Ciropédia VII, 5, 15-15.

2. Ciropédia, 1.3.1, 4.1, 6-9, 20-22, 5.2.

DANIEL 6
DANIEL NA COVA DOS LEÕES
Em contraste com o cap. 5 que retrata Belsazar como um monarca irresponsável,
o cap. 6 reza mais como um panegírico de Dario. No enredo deste capítulo os cortesões e não
o rei são os vilões. O rei aparece como protetor de Daniel contra as intrigas dos altos
funcionários. Se o orgulho foi a fraqueza primária no caráter de Nabucodonozor e displicência
no de Belsazar, inveja e ciúmes marcam o comportamento dos adversários de Daniel neste
capítulo. Note-se mais uma vez que um retrato tão favorável de um rei pagão não evocaria
nenhuma simpatia no clima altamente polarizado da época dos macabeus. A solução que
muitos estudiosos propõem é de atribuir uma data muito anterior para a composição desta e
outras histórias da primeira parte do livro, embora retendo uma data no segundo século para a
seção profética. Mas esta solução contradiz a unidade evidente do livro. É preferível manter a
data tradicional do livro que é apoiada pelo colorido local das histórias, e sua familiaridade
surpreendente como pormenores históricos, do que sacrificar sua unidade.
A história começa com uma breve descrição administrativa do império. O alto
número de satrapias, 120, parece discordar do número que se sabe ter existido nos dias de
Dario I (522-486), de acordo com Herôdoto.1 É bem possível que uma satrápia designasse
tanto uma província como suas subdivisões. Alguns historiadores gregos usam o termo
"sátrapa" para oficiais inferiores do reino. Afim de garantir um controle melhor dos sátrapas
deste vasto império três presidentes foram designados, dos quais Daniel era um (v.2). Uma
grande preocupação era que o rei não sofresse dano, certamente na questão do recolhimento
de impostos.
Em virtude de seu "espírito excelente", já em evidência nos reinados anteriores, o
rei pensava confiar Daniel com responsabilidades ainda maiores. Infelizmente o rei não levou
em consideração a inveja que iria despertar pela promoção de um estrangeiro acima de seus
compatriotas. Como era de esperar, presidentes e sátrapas feridos em seu amor próprio
procuraram uma oportunidade de acusar Daniel diante do rei em matéria de administração.
Seu despeito piorou ainda mais quando não lograram achar falta em Daniel "porque ele era
fiel". Ficaram perplexos diante da fidelidade do profeta.Vendo bloqueada esta via de ataque,
seus adversários procuraram a seguir achar falta com sua religião. Se não houvesse um
pretexto válido, eles criaram um (vv.4-5).
Acostumados com artimanhas legais conceberam a idéia de enredar o rei em
assinar um edito proibindo durante um mês que alguém fizesse petição a qualquer deus, ou a
qualquer homem, exceto ao rei. A fórmula apelaria à estima-própria do rei, e ao mesmo tempo
colocaria a suposta lealdade dos funcionários numa luz favorável. Aparentemente contavam
com a incapacidade do rei em adivinhar sua verdadeira intenção. Para garantir que o rei não
mudasse da idéia quando percebesse o objetivo do interdito, chamaram sua atenção para a
natureza irrevocável da "lei dos medos e persas" (vv. 8,12 e 15).
No que respeita a Daniel, não iria quebrar seus hábitos de oração por causa do
edito real. Era-lhe mais importante obedecer a Deus do que aos homens. Em questões
puramente seculares era hábito de toda sua vida conformar-se com as leis do país. Mas não
permitiria que leis humanas interferissem com suas convicções religiosas. A despeito do
interdito real, continuaria a orar três vezes ao dia no seu quarto, "onde havia janelas abertas da
banda de Jerusalém"(v.10). Esta prática obedecia uma compreensão literal da prece de

Salomão, "toda oração, e súplica que qualquer homem...fizer...estendendo as mãos para o
rumo desta casa"(I Reis 8:38 e II Cron. 6:34).
A ocasião que os funcionários invejosos aguardavam não se fez esperar, e não
perderam tempo em correr ao palácio com sua acusação vil. Lembraram ao rei as palavras do
interdito, e o rei tomado de surpresa admitiu que de acordo com a lei dos medos e persas o
decreto era irrevocável. Montgomery cita um caso no reinado de Dario III (336-331), quando
o monarca decretou a morte de um homem inocente. O rei "imediatamente se arrependeu e
culpou-se por ter grandemente errado; mas não era possível anular o que tinha sido feito por
autoridade real".2
Somente agora o rei percebeu que o interdito que assinara visava particularmente
a Daniel. Em sua aflição o rei fez tudo que pode para livrar Daniel da sentença horrível que
sobre ele pesava, mas em vão. Seus oficiais trataram de bloquear qualquer solução legal,
invocando com hipocrisia a irrevocabilidade da lei dos medos e persas (vv.14-15). Mas o que
o monarca não pode fazer por causa da força da lei, Deus faria. Esta é a lição principal do
capítulo.
Contrariado em seus sentimentos o rei ordenou que Daniel fosse lançado na cova
dos leões, mas não sem expressar a esperança de que o Deus a quem Daniel servia tão
fielmente o livrasse. Pode-se imaginar que foram os oficiais invejosos que fizeram pôr uma
pedra sobre a boca da cova, e que fizeram que a mesma fosse selada com o sinete do rei e o
seu, "para que nada se mudasse a respeito de Daniel" (v.17). Foi uma demonstração tocante da
alta estima em que o rei tinha seu servo, que ele passou a noite em jejum e certamente em
súplicas. Ao romper do dia o rei dirigiu-se apressado à cova dos leões cheio de esperança de
encontrar Daniel vivo. Com voz comovida o rei chamou a Daniel: "Daniel, servo de Deus
vivo, dar-se-ia o caso que o teu Deus, a quem tu continuamente serves, tenha podido livrar-te
dos leões?"(v.20). Para sua surpresa e alegria Daniel se achava vivo e pode contar ao rei como
Deus enviara seu anjo e fechara a boca aos leões"(v.22) Uma referência a este acontecimento
memorável é encontrada em Heb, 11:33, onde este livramento é atribuído ao poder da fé. Dan.
6:23 diz que Daniel "crera no seu Deus".
A letra da lei tinha sido obedecida. Esta só exigia que Daniel fosse lançado na
cova dos leões (v.7). Não especificava o limite de tempo. Em obediência à ordem do rei
Daniel foi tirado da cova. Furioso com a intriga de seus oficiais, o rei agora ordenou que eles e
suas famílias fossem lançados na cova, onde foram imediatamente esmigalhados pelas feras.
A crueldade do ato é chocante, mas não podemos julgar uma monarca pagão pelas normas de
uma época mais esclarecida. À vista dos massacres perpetrados em campos de concentração
por uma nação dita civilizada, o desfecho é menos absurdo do que Montgomery, escrevendo
em 1927, imaginava ser.
O capítulo conclui com um decreto ordenando que todo cidadão reverenciasse o
DEUS de Daniel por ser ele o único DEUS que vive e cujo domínio dura para sempre.
Somente Ele salva e livra segundo Sua soberania.
Com este relato da intervenção divina nos negócios terrenos conclui-se a primeira
parte do livro. O propósito desta e outras narrativas foi de promover fé no DEUS que pode
salvar aqueles que põem sua confiança Nele. A fé atingira o nadir entre os judeus exilados
agora que os setenta anos preditos por Jeremias deviam expirar. Intimidados pelo poder e
majestade de um império terrestre, os exilados punham em dúvida cada vez mais a soberania
universal de jeová. A tarefa de Daniel, como de seu contemporâneo Ezequiel, era de reanimar
um povo desmoralizado e de infundir em seus corações a convicção de que Jeová era
infinitamente superior aos deuses do paganismo.
Ezequiel encerra a maior parte de seus oráculos com a fórmula de

reconhecimento: "e sabereis que eu sou o Senhor Deus" (Ez. 23:48; 24:24,27; 25:7,11; 26:6,
etc). Israel devia ser levado a reconhecer que Jeová era o único Deus verdadeiro e que
nenhum poder terrestre poderia frustrar Seus desígnios. Não haveria futuro para os judeus
como nação se esta verdade existencial não fosse gravada em sua consciência uma vez por
todas.
Daniel, por sua parte, sentiu a necessidade de impressionar seu povo com a
verdade de que DEUS é o Senhor da história, que Ele "remove reis e estabelece reis" (2:21),
que um dia o reino visível de DEUS seria estabelecido, e que Sua soberania não passaria a
outro povo (2:44), e sobretudo que os viventes saibam "que o Altíssimo tem domínio sobre o
reino dos homens e o dá a quem quer" (4:17-25). Não somente estas verdades tinham sido
demonstradas nos dias de Daniel, mas eram igualmente válida para o restante da história do
homem neste planeta. Se o passado tinha vindicado o governo benévolo de DEUS, o futuro o
faria de igual modo.
NOTAS
1. Heródoto III. 89.
2. ICC, Daniel, p. 270.
3. Ibid., p.278.
DANIEL 7
INTRODUÇÃO
Tendo estabelecido um fundamento firme para confiança em DEUS, o profeta
passa a guiar seus leitores através dos vários episódios na história da salvação até à
inauguração do reino eterno de DEUS. A visão de Daniel agora volta-se para o futuro, e
particularmente aquela parte do futuro que futuro a Igreja mais diretamente. Da vasta tela da
história apenas alguns pontos são focalizados por causa de seu interesse religioso. A soberania
divina e a liberdade humana aparecem entretecidas num magnífico gobelino que se estende
pelo corredor da história até o eschaton.
Os capítulos 7 a 12 são escritos do ponto de vista da eternidade, sub specie
aeternitatis. Como alguém que tinha acesso ao conselho de DEUS (Jer. 23:18, 22), e somente
este acesso conferia autoridade ao profeta, ele delineia o futuro do ponto de vista do céu, de
tal modo que acontecimentos chaves na terra são vistos como a repercussão de
acontecimentos chaves no céu. Nenhum dos eventos históricos considerados é puramente
político. Todos eles têm sua conotação religiosa. Cada profecia indicará que DEUS é
DANIEL 7 -
soberano, que a história marcha rumo ao alvo de Sua própria escolha. O tema dominante é
que na luta titânica pelo poder DEUS tem a última palavra.
A profecia do cap. 7 realça o fato de que embora os santos possam sofrer
perseguição em mãos de poderes demoníacos, é a eles que afinal será dado o reino eterno
(vv.22, 27). O cap. 8 exalta a verdade da vindicação do santuário celeste no qual se centraliza
toda obra da salvação, ao passo que o cap. 9 revela aquele aspecto do plano da redenção pelo
qual o termo final seria posto ao pecado, e a justiça eterna seria estabelecida em definitivo (v.
24). Os cap. 10 e 12 constituem uma grande visão com um prólogo (cap. 10) e um epílogo
(cap. 12) do qual o clímax é a ressurreição dos santos mortos para a vida eterna (12:2).
A Perspectiva do Tempo
A profecia clássica, como regra, falta a perspectiva do tempo. Para os profetas
clássicos como Amós e Isaías, todos os acontecimentos significativos do futuro fundem-se
num grande "dia do Senhor". Num oráculo referente à Babilônia Isaías juntou a destruição
daquele império com o fim do mundo. Ver particularmente Isa. 13:6-13 com sua conotação
escatológica. De igual modo os cap. 65 e 66 de Isaías retratam a restauração de Israel depois
do exílio em Babilônia como introduzindo um novo céu e uma nova Terra. À maior parte dos
profetas não lhes foi dada a percepção de que longos intervalos de tempo separavam os
acontecimento que tentavam retratar. Assim, em Joel 2:28-30 o derramamento de Espírito
precede sem outra "o grande e terrível Dia do Senhor". Ageu descreve a restauração do templo
depois do exílio como levando diretamente à era Messiânica (2:6-9). Mal. 3:1-5 equaciona a
primeira vinda de Cristo com o julgamento final.
Mesmo os apóstolos não possuiam uma perspectiva clara como é evidente na
pergunta que fizeram a Jesus antes de Sua ascensão: "Senhor, será este o tempo em que
DANIEL 7 -
restaures o reino a Israel ?" (AT. 1:6). No tempo em que escreveu a primeira epístola aos
tessalonincenses Paulo parecia esperar a vinda de Cristo em seus próprios dias (I Tes. 4:13-
17). Somente em II Tes. 2:1-4 ele esclarece que a apostasia deve preceder o dia da volta de
Cristo.
A ausência da perspectiva de tempo é evidente em outros escritos do NT. Pode ter
sido o desígnio divino não fazer a Igreja imediatamente cônscia do longo tempo que
decorreria antes da vinda de Cristo. Fazê-la consciente teria sido muito doloroso para a
maioria dos crentes, e poderia abafar a nota de urgência na proclamação do evangelho.
Coube a Daniel introduzir a perspectiva do tempo na visão do futuro. Isto se
tornou possível quando a inspiração divina lhe revelou períodos proféticos cuja duração seria
marcada por acontecimentos específicos. Somente agora os acontecimentos críticos na
história da redenção podiam ser percebidos como separados por intervalos mais ou menos
longos. Assim em Daniel 9 a vinda do Messias é claramente separada da volta do exílio por
um intervalo de 483 anos. No livro do Apocalipse a perseguição da Igreja pelo Anticristo é
vista estender-se sobre um período de 1.260 dias proféticos, isto é, 1260 anos literais (Ap.
12:6, 14 e 13:5).
A inclusão dos livros de Daniel e Apocalipse no canon das Escrituras demonstra a
mão da Providência. Pois estes dois livros suprem um senso de perspectiva na visão profética
do futuro como nenhum outro livro no canon. Não fosse pelas profecias de Daniel 7,8 e 9 e
Apocalipse 11,12 e 13, a Igreja não saberia onde se encontra no curso da história. Mas graças
a períodos proféticos claramente ligados a acontecimentos históricos específicos a Igreja pode
saber que está à porta da eternidade.
Os Reinos deste Mundo Contra o Reino de Cristo
O cap. 7 divide-se naturalmente em duas seções: a visão propriamente dita (vv.2-

DANIEL 7 -
14), e sua interpretação (vv.15-27). A visão por sua vez pode ser dividida em duas partes:
acontecimentos que transpiram na terra (vv.2-8 e 11-12), e acontecimentos que transcorrem
no céu (vv.9-10 e 13-14). A interpretação também compreende duas etapas: a primeira
pergunta de Daniel seguida pela breve explicação do anjo (vv.15-18), e a segunda pergunta de
Daniel seguida por uma interpretação mais pormenorizada (vv.19-27).
Verso 2 a Visão é altamente simbólica, mas a maior parte dos símbolos já tinha
sido usada por um ou outro dos profetas clássicos, e muitos deles são interpretados no cap.
mesmo. Assim "ventos" simbolizam freqüentemente conflito político entre as nações.
Ezequiel descreve o ataque de muitas nações contra as montanhas de Israel nos termos seguin-
tes: "Então subirás, virás como tempestade, far-te-ás como nuvem que cobre a terra, tu e todas
as tuas tropas"(Ez.38:9). A luta perpétua entre as nações por um lugar debaixo do sol é
comparada por Isaías com o bramido do mar e o rugido de suas "impetuosas águas"
(Isa.17:12-13). Em Apo. 17:15 as "águas" são interpretadas como "povos, multidões, nações e
línguas". É claro, então, que os "4 ventos do céu" que "agitavam o grande mar" (v.2)
constituem um símbolo apropriado dos choques militares entre as nações em sua luta contínua
pela supremacia.
Verso 3. Deste mar saem 4 animais. Estes animais são interpretados no v. 17
como "4 reis que levantarão da terra". No v. 23 o quarto animal é interpretado como o quarto
reino da terra, o qual será diferente de todos os reinos. É evidente, então, que os 4 animais
representam 4 reinos que exercerão domínio universal por um tempo, do mesmo modo que os
4 metais da estátua de Dan. 2 simbolizavam 4 impérios.
Verso 4 "O primeiro era como leão, e tinha asas de águia". O leão que errava
pelas planícies da Mesopotâmia era um símbolo apropriado de Babilônia. Jeremias compara
Babilônia a um leão (Jer. 4:7 e 50:17). Ezequiel a compara a uma águia (Ez.17:3 e 12).1 A
DANIEL 7 -
combinação de leão e águia era um motivo comumente usado na arte de Babilônia. Estátua de
touros e leões alados costumavam guardar a entrada dos palácios na Assíria. A estátua de um
leão de basalto foi desenterrada perto das ruínas de Babilônia e pode ser vista pelos turistas
que visitaram o local.
O arrancar das asas do leão e a perda do seu caráter bestial parecem apontar para a
fraqueza militar de Babilônia durante os últimos 20 anos de sua existência. Os sintomas de
decadência militar eram visíveis muito tempo antes do colapso do poderio babilônico em 539
a.C.
Verso 5 O segundo animal era como um urso. Como o leão estava em casa nas
planícies da Mesopotâmia, assim o urso tinha seu habitat nas montanhas da Pérsia. Os traços
de crueldade e voracidade do urso são atribuídos aos medos em Isa. 13:17 e 18. Mesmo se a
aptidão do símbolo nos escapa, é claro nas páginas da história que a Medo-Pérsia seguiu à
Babilônia como a potência que dominou o mundo conhecido de então o fato do urso se ter
levantado sobre um dos seus lados parece apontar para o fato de que primeiro os medos, e
depois os persas, detiveram a liderança nesta monarquia dupla. É um fato que os medos foram
os primeiros em se organizar num reino unido e a manter a Pérsia em vassalagem. Mas com a
vitória de Ciro II em 550 a.C. as mesas se inverteram, e desde então reis persas ocuparam o
trono dos medos e persas.
A afirmação "na boca, entre os dentes, tinha três costelas", é geralmente
interpretada como denotando as 3 principais conquistas da Pérsia: a Lídia em 546 a.C., a
Babilônia em 539 a.C., e o Egito em 525 a.C. A estes outros territórios menores foram
acrescentados cumprindo a ordem: "levanta-te, devora muita carne". O domínio Medo-Persa
se estendia da Trácia na europa até a fronteira da Índia no Oriente.
Verso 6 O terceiro reinado é representado por um leopardo com 4 asas. O

DANIEL 7 -
leopardo é conhecido pela sua rapidez e agilidade. Sua rapidez é realçada pela presença de 4
asas nas costas. O Império Greco-Macedônico, fundado por Alexandre o Grande é aqui
simbolizado. O que o distinguiu do império precedente foi a rapidez de suas conquistas. Com
a morte de seu pai Filipe da Macedônia, em 336 a.C., Alexandre, com apenas 20 anos de
idade, tomou as rédeas do poder, e para a admiração de todos conseguiu unificar os estados
gregos e lançá-los contra a Pérsia. Embarcou numa campanha relâmpago para conquistar o
vasto território da Pérsia. Com um exército de 35.000 homens cruzou o Helesponto e derrotou
o pequeno exército persa às margens do Grânico em 334. Toda a Ásia menor caiu em suas
mãos em questão de meses. A segunda grande batalha foi travada em Isso, em 333 a.C., e a
despeito da superioridade numérica do exército persa, sob o comando de Dario III, este sofreu
uma derrota ignominiosa diante do exército greco-macedônico muito mais aguerrido. Esta
vitória foi seguida pela conquista de Damasco, onde se achava parte do tesouro persa, e então
pela conquista de Arvade, Sidon e Tiro, privando assim os persas de seus portos na Fenícia.
No Egito Alexandre foi saudado como libertador do país da opressão persa. Sem perder tempo
Alexandre voltou para a Ásia, atravessou os rios Eufrates e Tigre, e enfrentou os exércitos de
Dario III pela última vez em Arbelas (Gaugamela), não longe da antiga Nínive, em 331 a.C. A
derrota do inimigo foi tão completa que Alexandre não teve dificuldade em conquistar as
cidades de Babilônia, Susã, Persépolis e Ecbatana em rápida sucessão. Nos anos seguintes seu
exército penetrou através d território inimigo até a fronteira da Índia. Nunca tanto território foi
conquistado em tão pouco tempo. Sonhando, enquanto residia em Babilônia, com a conquista
da Arábia, Alexandre morreu em 323, quando tinha apenas 33 anos.
A divisão do império de Alexandre entre seus generais é indicada pelas 4 cabeças
do leopardo. Estas encontram seu paralelo nos 4 chifres do bode peludo de Dan. 8:8, 21 e 22,
o qual é interpretado pelo anjo como sendo o reino ou rei da Grécia, e os quatro chifres
DANIEL 7 -
simbolizando os 4 reinos que o sucederam. A questão a ser decidida agora é se o império
devia permanecer unido sob Antígono e Demétrio, ou dividido entre os 4 generais de
Alexandre. A decisão foi feita pela batalha de Ipso em 301 a.C., na qual Antígono perdeu a
vida. Como resultado dessa batalha o Império de Alexandre foi desmembrado: Ptolomeu
conservou o Egito, a Palestina, e parte da Síria; Cassandro recebeu a Macedônia; Lisímaco
ficou com a Trácia e uma parte da Ásia Menor, e Seleuco herdou a parte oriental do Império,
incluindo partes da Síria e da Ásia Menor. O poderio destes reinos e suas fronteiras
respectivas variaram durante os séculos, mas grosso modo o símbolo das "quatro cabeças" é
bem apropriado para descrever as várias partes do Império de Alexandre até sua absorção
gradual por Roma.
Verso 7 O quarto animal impressionou o vidente como "terrível, espantoso e
sobremodo forte". Seus "grandes dentes de ferro" lembram-nos a monarquia férrea em Dan. 2.
O avanço inexorável dos exércitos romanos encontra eco na frase, "devorava e fazia em
pedaços, e pisava aos pés o que sobejava". Esta descrição é muito parecida com a do cap. 2,
"como ferro quebra todas as cousas, assim ele fará em pedaços e esmiuçará" (v.40).
Em vista do paralelismo que salta aos olhos nas profecias dos cap. 2, 7 e 8, a
interpretação dos sucessivos impérios deve ser coerente. Se no cap. 2 a cabeça de ouro é
interpretada como Babilônia (vv. 37-38), e no cap. 8 o carneiro simbolizava o império
seguinte, a saber a Medo-Pérsia (v.20), e este por sua vez é sucedido pelo império da Grécia
(v.21), segue-se que nestes 3 capítulos o quarto império deve ser Roma. O desejo de escapar
desta conclusão inspira-se não numa exegese objetiva do texto, mas no conceito que um
escritos do segundo século nada podia saber quanto ao futuro papel de Roma. Em resposta a
esta objeção, poder-se-ia dizer que ao passo que é apropriado falar das "quatro cabeças" do
leopardo como simbólicas do desmembramento do Império de Alexandre em 4 partes, seria

DANIEL 7 -
contrário aos fatos dizer o mesmo do Império Persa. Nunca se dividiu em 4 reinos como a
profecia de Dan. 8:22 prediz da Grécia. Além disso, se o leopardo representa a Grécia, como
comentaristas liberais mantêm, o quarto animal teria 10 chifres de acordo com Dan. 7:7 e 4
de acordo com 8:22. Seria uma maneira altamente confusa de interpretar os símbolos. Tudo se
entrosa, porém, se o terceiro animal é interpretado como a Grécia, e o quarto como Roma. Isto
corresponderia à ordem história dos grandes impérios, Babilônia, Medo-Persia, Grécia e
Roma, na qual não há lugar para um império medo fictício.
Os "dez chifres" corresponderiam então aos dez dedos da estátua do cap.2, onde
simbolizavam as nações da Europa nas quais o Império Romano do Ocidente se desmembrou
sob o impacto das invasões bárbaras. Com o rolar dos séculos o foco de atenção na profecia
muda gradualmente do oriente para o ocidente, do mesmo modo que o centro de gravidade do
mundo político mudava na mesma direção.
Verso 8. À medida que o drama da história se desdobra, sua conotação religiosa
se torna cada vez mais clara. Este verso marca de fato uma transição de considerações
meramente seculares - uma sucessão de impérios - para as implicações religiosas da visão que
é o assunto do resto do capítulo. Como já foi observado, o livro de Daniel é acima de tudo um
livro religioso. Sua mensagem é antes de tudo uma mensagem religiosa. O contexto histórico
constitui apenas um quadro de referência para suas afirmações teológicas.
Entre os dez chifres que simbolizavam a divisão do Império Romano em dez
nações surgiu "outro pequeno". A caracterização deste chifre como pequeno deve ser
explicada por seu caráter anti-religioso. Seu papel, porém, é muito importante, pois recebe
mais atenção do que qualquer outro aspecto da visão. Este chifre é dito possuir "olhos, como
os de homem, e uma boca que falava com insolência". Os olhos sem dúvida denotam inteli-
gência e sagacidade. A partir da informação suplementar que é dada nos vv.20 e 21, e da
DANIEL 7 -
interpretação nos vv.24 e 25, é manifesto que este chifre representa uma potência política-
religiosa, pois proferiria "palavras contra o Altíssimo", perseguiria "os santos do Altíssimo", e
cuidaria "em mudar os tempos e a lei"(v.25). Os Reformadores do séc. XVI eram unânimes
em ver no "chifre pequeno" um símbolo do papado. Argumentos a favor desta interpretação se
encontram no SDA Comentário Bíblico, Vol. IV. pp.826-829.
Versos 9 e 10. Estes versos transportam o leitor para a esfera celeste onde uma
cena de julgamento é descrita. Em harmonia com seu conteúdo sublime, estes versos foram
escritos em forma poética. O tribunal celeste é presidido pelo "Ancião de dias". Esta descrição
recorda textos como: "Antes que os montes nascessem e se formassem a terra e o mundo, de
eternidade à eternidade tu és Deus". Ou de novo Deut.33-27: "O Deus eterno é a tua
habitação, e por baixo de ti estende os braços eternos". Uma visão do Deus inefável sentado
no Seu Trono é descrita em Ez.1:26-28. O profeta Micaías descreve a corte celeste em termos
semelhantes: "Vi o Senhor assentado no seu trono, e todo o exército do céu estava junto a ele,
à sua direita e à sua esquerda" (I Reis 22:19). À vista da riqueza de imagens que se encontram
no VT, é pedântico apelar a modelos babilônicos ou ugaríticos como a fonte de onde
simbolismo foi extraído. Afinal Daniel não estava compondo uma peça literária, mas
descrevendo o que viu em visão. Se paralelos devem ser procurados, estes devem ser nos
escritos dos profetas que enchiam a memória do escritor, e não na mitologia pagã.
Qualquer dúvida sobre o significado do cenário desvanece diante da declaração:
"assentou-se o tribunal, e se abriram os livros"(v.10). A noção de que há relatos guardados nos
céus se encontra em textos como Exodo 32:23; Sal.56:8; Mal.3:16, etc. Esta visão da corte
celeste é um lembrete de que homens e nações deverão comparecer um dia diante do tribunal
de Deus (Rom.14:10). Tiranos terrestres podem vangloriar-se por um breve tempo de suas
proezas escritas em sangue, mas o Juiz de toda a terra os chamará um dia a prestar contas. O
DANIEL 7 -
autor de Eclesiastes convida os leitores a ponderar: "teme a Deus, e guarda os seus
mandamentos... Porque Deus há de trazer a juízo todas as obras...." (Ecl.12:13,14).
Verso 11. De novo a atenção do leitor é chamada para acontecimentos que
transpiram na terra, a saber, a destruição do quarto animal, a natureza anti-religiosa do qual
tornou-se patente no "chifre pequeno". O tribunal celeste pronuncia sentença contra o animal,
mas sua execução se realiza nesta terra. Embora o "chifre" persistisse em sua atividade
insultuosa enquanto o tribunal celeste estava em sessão, sua destruição final é certa. O
anúncio de que o "animal foi morto" é prolético. Antecipa-se aqui a sentença que no final
atingirá todos os adversários de Deus.
Verso 12 Este verso contém um pensamento parentético. Responde à pergunta na
mente de muitos leitores: "Que aconteceu com os outros animais ?" A resposta é que quanto
aos outros animais seu domínio já tinha sido tirado, à medida que cada um foi superado pela
potência mundial seguinte. O aramaico perfeito é melhor traduzido aqui pelo mais-que-
perfeito, de acordo com o contexto, "quanto aos outros animais, seu domínio tinha sido
tirado". Mas embora cada animal tivesse sido suplantado pelo seguinte, "foi-lhes dada
prolongação de vida por um prazo e um tempo". Na transição de uma entidade política para
outra nunca se dá uma exterminação total da população em causa, nem há perda total das
realizações culturais. Deste modo alguns elementos de cada império sobrevivem no seguinte.
Verso 13 e 14 Estes versos focalizam de novo o cenário celeste: a vinda de um
"como o Filho do homem", a quem o Ancião de dias, em vista do julgamento realizado,
confere um reino que jamais será destruído. Em vista do fato que Cristo assume para Si o
título "Filho do homem" em passagens escatológicas como Mat. 24:27, 30, 39, 44; 25:31;
26:64, não resta dúvida que a cena descrita em Dan. 7:13-14 refere-se ao fato de Cristo
receber o reino antes da Sua vinda a esta terra na consumação dos séculos. Que Cristo deve
DANIEL 7 -
receber o reino antes de voltar a esta terra é indicado na parábola de Luc. 19:11-27. Aí Cristo
fala de "certo homem nobre" - evidentemente uma referência a Si mesmo - que "partiu para
uma terra distante, com o fim de tomar posse de um reino, e voltar" (v.12). A parábola
continua no v. 15: "Quando ele voltou depois de haver tomado posse do reino..." É claro,pois
que quando Cristo voltar a esta terra, Ele terá recebido o reino. Pouco importa se a parábola
foi sugerida por um acontecimento histórico real, como por exemplo, o fato de tanto Herodes
I como seu filho Arquelaus terem ido à Roma para serem confirmados reis. O fato é que o
nobre da parábola representa a Cristo. 2
O reino lhe será conferido como resultado do julgamento pre-advento descrito em
Dan. 7:9-10 e 13-14. Não há dúvida de que o elemento mais importante de um reino são os
súditos, e não o território sobre o qual o rei exercerá sua soberania. O Tribunal Celeste não
decide o direito de Cristo receber o reino. Este direito Cristo adquiriu por Sua morte sobre a
cruz (Ap.5:9). O que o tribunal celeste deve determinar é quem terá direito a ser um súdito do
reino eterno de Cristo (Ap.22:14). Esta questão de suma importância deve ser decidida na
base do que está escrito nos livros (Dan. 7:10 Ap. 20:12). Nomes registrados no "Livro da
Vida" podem ser apagados (Ap.3:5). Somente aqueles que perseverarem até o fim serão
salvos (Mat.24:13). Há muitos que começam bem a jornada do cristão, mas que no final vêm
"a naufragar na fé" (I T Segue-se do que acaba de ser dito que, ao receber o reino, o Filho do
homem recebe o rol dos santos que constituem o reino. São Seus troféus e Sua glória; foram
resgatados para DEUS pelo "sangue de Cristo", homens "de toda tribo, língua, povo e nação"
(I Ped. 1:18, 19 e Apoc. 5:9). O elo lógico entre o julgamento de Dan. 7:9-10 e a entrega do
reino ao filho do homem é este: o julgamento decide quem são os súditos que constituem o
reino que é dado a Cristo. Ao receber os "filhos do reino", Cristo recebe o reino. Salientemos
uma vez mais que o tribunal divino não determina os méritos de Cristo para receber o reino,
DANIEL 7 -
mas as qualificações dos súditos cujos nomes estão escritos no "livro da vida".
Muita tinta tem corrido em argumentar a identidade do Filho do homem, e sobre
se o reino é dado a Ele, ou aos Santos do Altíssimo. Uma vez que se reconhece que os santos
são "co-herdeiros com Cristo", o dilema desaparece (Rom. 8:17). Com efeito Daniel não faz
distinção entre o Filho do homem receber o reino (v.14) e os santos receberem o reino (vv.18,
22 e 27). Em conseqüência Cristo pode saudá-los no final dizendo: "Vinde, benditos de meu
Pai! Entrai na posse do reino que vos está preparado desde a fundação do mundo" (Mat.25:34)
Alguns comentaristas pretendem que o ser designado por "um como o Filho do
homem" representa um reino espiritual, contraste com os animais que simbolizavam os reinos
deste mundo. Não é nada provável que este contraste entre "animais" e "homem"
desempenhasse qualquer papel na escolha que Daniel fez dos símbolos. Afinal de contas, o
Filho do homem não é símbolo de um reino celeste, mas recebe do Altíssimo um reino
celeste.
Versos 15 a 18 Estes versos contêm o primeiro pedido de Daniel que se lhe
desse uma interpretação sobrenatural dos momentos críticos na grande controvérsia entre a luz
e as trevas. Como outros comentários no livro mostram, o profeta sempre sofria fisicamente e
emocionalmente o efeito dessas visões (7:28; 8:27; 10:8, 16 e 18). Mas nada impede que ele
peça a um dos anjos presentes o significado das cousas que acabava de ver. A réplica é
extremamente breve, e aparentemente não continha mais do que o vidente podia suportar
naquele momento. O anjo explica que os 4 animais representam 4 reis (reinos). Segue-se a
afirmação promissora: "Mas os santos do Altíssimo receberão o reino".
Versos 19 a 22 A curiosidade de Daniel volta-se agora para o quarto animal,
cuja aparência retorna à sua mente com pormenores adicionais. Os versos 2 a 8 continham
apenas um esboço muito breve da história universal. O profeta recorda agora pormenores que
DANIEL 7 -
escaparam à sua atenção da primeira vez. A ponta que tinha "olhos com os de homem, e uma
boca que falava com insolência" é vista fazer guerra aos santos e prevalecer sobre eles (v.21).
A cena do julgamento também se lhe torna mais clara. Os santos podem sofrer perseguição da
parte da ponta pequena, mas se lhes assegura que no tribunal divino sentença será pronunciada
a seu favor, e que afinal eles receberiam o reino, reino este que jamais passará (v.22). É
preferível ler com o aramaico, "o Ancião de dias tomou Seu lugar" no tribunal celeste, em vez
de simplesmente "veio". Trata-se neste verso de se fazer justiça aos santos, e não de entregar o
julgamento aos santos. de acordo com o Novo Testamento somente depois de sua própria
vindicação é que aos santos se dá o poder de julgar o mundo e os anjos (I Cor. 6:2-3; Ap. 20:1
ss).
A guerra movida pelo chifre pequeno aos santos é antes de tudo uma guerra
religiosa. Não é questão apenas de perseguição, prisão e morte. É questão de distorção de seu
caráter e de sua crença. Com efeito o,primeiro dever dos inquisidores era demonstrar a
natureza herética das crenças e práticas dos acusados. Seu caráter cristão era posto em
dúvida, e seu direito de se chamarem cristãos negado.
Como resultado, os santos necessitavam não só ser livrados do poder do chifre
pequeno, mas ter verdadeiro caráter vindicado. A corte celeste preocupa-se com estabelecer o
caráter dos acusados, e assim manter o direito dos santos, em vista de sua relação com Cristo,
à sua herança eterna. Àqueles que são aprovados no tribunal celeste "foi dada uma vestidura
branca" (Ap. 6:11). A vestidura branca é definida em Ap. 19:8 como "os atos de justiça dos
santos", ou simplesmente como "a justiça dos santos". O que reclamam é o reconhecimento de
seu direito à vida eterna (Ap. 6:10).
A natureza desta controvérsia religiosa se destaca em Ap. 12:10. Aí Satanás é
designado como "o acusador de nossos irmãos, o mesmo que os acusa de dia e de noite, diante
DANIEL 7 -
de nosso DEUS". O direito do crente de herdar a vida eterna é contestado por Satanás, e
precisa ser defendido por Cristo. Esta contestação se efetua no tribunal celeste, à medida que o
registro de cada crente em Cristo é examinado, e explica porque o julgamento que precede o
advento tem-se prolongado por tantos anos. Em vista das questões eternas em jogo,
compreende-se porque Satanás tenta exagerar o desmerecimento de cada santo. Mas todo
crente sincero pode descansar no fato que "temos um Advogado junto ao Pai, Jesus Cristo, o
justo" (I João 2:1).
Verso 23 Encorajado pelo desejo de Daniel de uma compreensão melhor, o
intérprete angélico prossegue com uma explicação mais pormenorizada do quarto animal e
dos dez chifres: "O quarto animal será um quarto reino na terra". Este verso, como já visto,
fornece a chave para a interpretação dos outros animais: eles simbolizam reinos. O quarto
animal, o Império romano, foi "diferente de todos os reinos" sobre tudo por causa de seu
poder irresistível, "devorará toda a terra e a pisará aos pés, e a fará em pedaços, e por causa de
sua maior coesão interior, que lhe permitiu dominar o mundo durante mais de meio milênio.
Outro traço característico é que este animal possuiria dez chifres, que certamente representam
as nações da Europa que resultaram do desmembramento do Império romano (v.24).
A atenção converge a seguir sobre o décimo primeiro chifre, que seria diferente
dos primeiros e abateria a três reis. Os reformadores e os intérpretes, em geral, até o final do
séc. XVIII, não tinham dúvida de que este chifre simbolizava Roma Papal, a qual, diferente de
outras potências, exercia tanto autoridade política como religiosa. Os 3 reis que seriam
abatidos a fim de abrir caminho para o papado foram os reinos arianos dos hérulos, vândalos e
ostrogodos. Enquanto estas potências arianas eram influentes, o papado não podia exercer
autoridade completa na europa.
Seus traços religiosos são delineados no v.25. Seria uma potência blasfematória
DANIEL 7 -
que arrogaria para si títulos e prerrogativas que pertencem a DEUS somente. Paulo deve ter
tido em mente o mesmo poder, quando descreveu a apostasia que ocorreria na Igreja num
futuro tão distante (II Tes.2:4-12). João no Apocalipse também se refere a uma "besta" que
proferia arrogâncias e blasfêmias (Ap. 13:5). A linguagem é quase idêntica a de Daniel 7.
A extensão das pretensões papais é ilustrada pela encíclica ditada pelo Papa Leão
XIII, em 10 de janeiro de 1890, na qual afirma que "o pedagogo supremo na Igreja é o
Pontífice
romano. A união das mentes, portanto, exige... completa submissão e obediência voluntária à
Igreja, e ao Pontífice Romano, como ao próprio DEUS". No quinto concílio Laterano em
1512, Cristófer Marcelo disse ao Papa: "Tu é o Pastor, tu é o Médico, tu és o Governador, tu é
o Vinhateiro, tu és outro deus na terra" (J. D. Mansi, Ed., Sacrorum Conciliorum...Collectio,
32:761).
Além de suas pretensões blasfematórias, o "chifre pequeno" perseguiria os santos
do Altíssimo, e isto por "um tempo, dois tempos e metade de um tempo". O papado admite ter
perseguido os hereges, e defende o ato como um exercício legítimo de sua autoridade. Quanto
a pormenores da perseguição do papado aos albigenses, valdenses, hussitas, lolardos e
aderentes da Reforma no Países Baixos, Espanha, Itália, França, etc., ver O conflito dos
Séculos, cap. 4, 5 e 6. Quanto à legitimidade da Inquisição que resultou na condenação de
milhares de assim chamados hereges à prisão e à morte, A Enciclopédia Católica diz: "Na
bula 'Ad extirpanda' (1252) Inocêncio IV declara: 'Quando aqueles julgados culpados de
heresia tiverem sido entregues ao poder civil pelo bispo ou seu representante, ou pela
Inquisição, o podesta ou magistrado principal da cidade os prenderá imediatamente, e dentro
de cinco dias no máximo executara as leis feitas contra eles'... Nem pode haver dúvida sobre
que regras civis se tem em mente, porque as passagens que ordenam queimar os hereges
DANIEL 7 -
impenitentes foram inseridas nos decretos papais das constituições imperiais 'Comissis nobis'
e 'Incosutibilem tunicam'. A bula 'Ad extirpanda' permaneceu desde então um documento
fundamental da Inquisição, renovado ou reforçado por diversos papas, Alexandre IV (1254-
61), Clemente IV (1265-68), Nicolao IV (1288-1292), Bonifácio VIII (1294-1303), e outros.
As autoridades civis, portanto, eram ordenadas pelos papas, sob pena de excomunhão, de
executar as sentenças legais que condenavam os hereges à fogueira".3
O período profético de "um tempo, tempos e metade de um tempo", indica o
período de supremacia papal, quando sua autoridade na Europa estava no auge. Ap. 12:14
parece referir-se aos mesmo eventos, pois aí é dito que o dragão, a saber Satanás, por
intermédio de potentados terrestres, perseguiria a Igreja também por "um tempo, tempos e
metade de um tempo". O mesmo período aparece em Ap. 12:6 como "mil duzentos e sessenta
dias", e em Ap. 13:5 como "42 meses". Como 42 meses de trinta dias fazem 1260 dias, é
óbvio que todas estas profecias se referem ao mesmo período. Compreende-se de igual modo,
que um tempo significa um "ano" de 360 dias. Daí resulta que o período de um ano, mais dois
anos, mais meio ano de Dan. 7:25 corresponde a 1260 dias. Como a profecia é escrita em
linguagem simbólica, é razoável supor que o termo "dias" seja aqui tomado simbolicamente.
Tomado literalmente um período de 1260 dias, ou três anos e meio, seria irrisório
considerando o vasto intervalo de tempo coberto por estas profecias. Basta dizer que os vários
impérios que aparecem neste capítulo exerceram seu poder durante vários séculos. E se esta
profecia, como seu paralelo no cap.2, deve atingir o final da história, quando DEUS
estabelece Seu eterno reino, então o período de 1260 dias deve ser interpretado em termos de
um dia por um ano, como vários textos bíblicos o sugerem (Núm.14:34; Ez.4:6, etc).
Teríamos então um período de 1260 anos para o floruit da supremacia papal, o
que se enquadra nos fatos históricos perfeitamente.

DANIEL 7 -
Quanto a pormenores sobre a interpretação deste período profético, ver o
SDABC, vol IV, pp. 834, 835. Para a validade da equivalência dia-ano em matéria de
interpretação profética ver William H. Shea, Selected Studies of Prophetic Interpretation, pp.
56 a 85.
Muitos dos antigos intérpretes protestantes viam o começo do período dos 1260
anos em 538 a.D., quando os Ostrogodos foram forçados a levantar o cerco de Roma,
desaparecendo assim a última ameaça à autoridade papal na Itália. Os ostrogodos, como os
hérulos e os vândalos, tinham abraçado a forma ariana do cristianismo, e não reconheciam a
autoridade do papa em assuntos eclesiásticos. Muitos intérpretes crêem que os 3 reis do v.24,
representam exatamente os ostrogodos, os hérulos e os vândalos, os quais foram abatidos um
após o outro, deixando o papado livre para estender sua influência sobre áreas cada vez
maiores na Europa. Esta influência foi grandemente cerceada pela Reforma Protestante no
séc. XVI, e de novo em 1798, quando o General Berthier, obedecendo ordens do Diretório em
Paris, prendeu o Papa Pio VI, enviando-o para o exílio em Valência na França, onde morreu
dois anos depois.4 Embora outro papa fosse eleito em 1800, grande foi a perda de prestígio
para o papado. Quanto aos pormenores da ascensão e queda do papado ver SDABC, vol IV,
pp. 834-838.
Versos 26 e 27 Embora completa unanimidade sobre a interpretação de alguns
detalhes desta profecia seja dificilmente atingível, é claro que o tribunal celeste terá a última
palavra, e que uma sentença de morte será pronunciada sobre a potência que oprimiu os santos
nesta terra. "O tribunal, o mesmo tribunal descrito nos vv. 9 e 10, "se assentará",
pronunciando condenação para o opressor e vindicação para o "povo dos santos do
Altíssimo". Serão declarados dignos de serem súditos do reino de DEUS, e pela mesma razão
se tornarão co-herdeiros com Cristo do "domínio eterno" que lhe será concedido pelo
DANIEL 7 -
Altíssimo (vv. 13-14).
Percebe-se assim que os vv. 26-27 suplementam a informação sobre o tribunal
celeste dada nos vv. 9-14. Além disto, o v. 26 nos permite deduzir que o tribunal divino entra
em sessão algum tempo depois do período da supremacia papal. É interessante notar que o
meio deste longo período coincide com o zenite do poder papal durante o pontificado do papa
Inocêncio III (1198-1216), que foi o promotor da cruzada contra os albigenses no sul da
França, e o fundador do tribunal da Inquisição.
NOTAS
1. Ver S. H. Langson, "Semitic Mithology", The Mithology of all Races, vol 13, pp. 118, 177-
282.
2. É instrutivo que o "Filho do homem" é interpretado como o Messias nos Oráculos
Sibilinos, X, 414, e por Josué ben Levi. Ver G. F. Moore, Judaísmo, Vol II, p.335.
3. Joseph Blotzer, art. "Inquisition", The Catholic Encyclopedia, Vol VIII, citado no SDABC,
Vol IV, p.831.
4. L. Von Ranke, History of the Popes, Vol II, tr., pp. 458-9.
DANIEL 8
A VISÃO DAS 2.300 TARDES E MANHÃS

Verso 1 Esta visão é datada do terceiro século do reinado de Belsazar. Esta data
corresponde a c.550/549a.C., que acontece ser o mesmo ano em que Ciro revoltou-se contra
seu sogro Astíages da Média, e uniu-se os dois reinos sob um só cetro.
Verso 2 Daniel é transportado em visão para Susã, outrora capital de Elão, mas
que tinha sido incorporada no território da Pérsia. Isto é significativo porque a visão omite os
últimos anos do decadente império babilônico, e focaliza a atenção nos acontecimentos que
transcorrem depois que a Medo-Pérsia assume a liderança nos negócios no Oriente Próximo.
No final da visão Daniel se encontra de novo em Babilônia, tratando "dos negócios do rei"
(v.27). Não há razão, pois, para imaginar que Daniel se jubilara depois da morte de
Nabucodonozor.
Verso 3 O carneiro com os dois chifres é interpretado no v.20 como símbolo da
monarquia unida da Média e Pérsia. "Reis" e "reinos" se equivalem tanto neste capítulo como
no cap. 7. Assim os 4 chifres que brotaram no lugar do "grande chifre" são interpretados como
4 reinos (v.22 u.p.). A profecia não está lidando com reis individuais, mas com entidades
políticas maiores e mais duradouras. A única exceção a esta regra é o "chifre grande" do "bode
peludo", que é dito ser "o primeiro rei", isto é, Alexandre o Grande. O mais alto dos dois
chifres do carneiro deve simbolizar a Pérsia que de fato só atingiu importância militar depois
da Média. Embora a Média se constituísse como nação primeiro, foi a Pérsia que com Ciro II
assumiu a liderança em 550 a.C.
Verso 4 De sua base no Oriente a Medo-Pérsia dava marradas para o ocidente,
para o norte e para o sul, engrandecendo-se cada vez mais até o ponto de eclipsar todos os
impérios anteriores em extensão territorial.
Verso 5 A rapidez com que Alexandre à testa das falanges macedônicas veio do
ocidente e destruiu o Império Medo-Persa é descrita neste verso e no seguinte. O "chifre

notável" do carneiro é interpretado no v.21 como sendo o "primeiro rei", evidentemente uma
referência ao próprio Alexandre, o fundador do novo império.
Versos 6 e 7 Assim como o carneiro não podia competir em força com o bode,
os exércitos persas não estavam à altura dos exércitos greco-macedônicos sob o comando de
Alexandre. A despeito do seu número as hostes persas foram desbaratadas ignominiosamente
pelos ataques de um adversário altamente aguerrido.
Verso 8 Se o carneiro se engrandeceu em seu dia, o bode greco-macedônico "se
engrandeceu sobremaneira". As proezas de Alexandre excederam de longe as de Ciro o
Grande ou qualquer dos seus sucessores. A Alexandre não foi dado, porém, desfrutar por
muito tempo os frutos de seu esforço hérculeo. Sua morte inesperada quando ainda não tinha
completado 33 anos pôs termo a sua carreira brilhante. O desmembramento de seu império
em 4 reinos é bem descrita neste verso. Verificar a interpretação no v. 22. Para mais
pormenores ver o comentário de Dan.7:6.
Verso 9 A interpretação dos versos 2 a 8 acima é posta acima de qualquer
controvérsia pela explicação detalhada dada pelo anjo nos vv. 20-22. A unanimidade dos
comentadores cessa, porém, com o verso 9.
Se o princípio do paralelismo dos cap. 2, 7 e 8 é aplicado consistentemente, então
o chifre dos vv. 9-12 que surge depois da visão do Império de Alexandre só pode simbolizar
Roma. Deve-se admitir que a maior parte dos comentadores do séc. XX vê neste "pequeno
chifre" um símbolo de Antíoco Epifânio (175-163 a.C.), em sua tentativa fútil de acabar com
os costumes e a religião dos judeus. Mas ao fazê-lo os comentadores ignoram o paralelismo
entre os cap. 2, 7 e 8, os quais sem exceção cobrem todo o tempo que vai de Daniel até ao
final da História. O sonho do cap. 2 atinge o clímax quando DEUS suscita "um reino que
jamais será destruído" (v.44). A visão do cap. 7 culmina com a vindicação pelo tribunal
celeste do "povo dos santos do Altíssimo", a quem afinal um reino eterno é dado (v.27). O
cap. 8 reconta as atividades sacrílegas de uma certa potência contra o povo de DEUS, a
verdade de DEUS e o santuário celeste, mas no desfecho da história este poder "será quebrado
sem esforço de mãos humanas" (v.25). A linguagem deste verso recorda a pedra "que do
monte foi cortada... sem auxílio de mãos", a qual provoca o fim catastrófico dos reinos deste
mundo (2:45).
Se Cristo viu "o abominável da desolação" de Dan. 8:13, 11:31 e 12:11 encontrar
cumprimento em seus dias (Mat. 24:15ss.), não há razão que nos obrigue a interpretar o
"chifre" de Dan. 8:9 ss., como símbolo de Antíoco Epifânio, como se ele fosse o objeto
principal desta profecia. É verdade que "muitos anticristos têm surgido" (I João 2:18), e
Antíoco IV bem pode ter sido um deles. Mas há razões poderosas para não limitar o
cumprimento desta profecia às atividades anti-judáicas de Antíoco Epifânio.
Toda tentativa de interpretar o pequeno chifre do v. 9 exclusivamente como
Antíoco está destinada a falhar. Em primeiro lugar, os símbolos representam reinos ou
poderes, e não reis individuais (ver v.22). Antíoco IV era apenas um na longa lista de reis
selêucidas, e de modo algum o mais ilustre. General muito mais competente que Antíoco IV
foi seu pai Antíoco III, que conseguiu arrancar a Palestina das mão dos Ptolomeus depois da
batalha de Pânio em 198 a.C. Dificilmente poder-se-ia dizer de Antíoco IV que se
engrandeceu ou "se tornou muito forte para o sul, para o oriente e para a terra gloriosa" (v.9),
ou que prosperou em seus empreendimentos (v.12). Não conseguiu conquistar o sul - o Egito -
de modo permanente. Com efeito, em sua segunda campanha contra o Egito em 168 a.C. foi
obrigado pelo embaixador romano Pupilius Laenus a abandonar o Egito, ou sofrer as
conseqüências. Nem teve Antíoco muito êxito em direção do oriente. Ao empreender uma
guerra em Elão, em 163 a.C., foi frustrado em seus planos e morreu logo depois, deixando seu
reino em desordem.1 Tão pouco teve êxito em sufocar a revolta dos Macabeus na Judéia. Um
ano antes de sua morte os judeus reocuparam Jerusalém, rededicaram o templo, e para todos
os efeitos práticos recuperaram sua independência.
Se, ao contrário, as afirmações do v.9 são aplicadas à Roma, elas são plenamente
justificadas. Em suas conquistas extensas Roma subjugou Catargo e o Egito no sul, anexou
toda a Ásia Menor, Síria e Mesopotâmia no Oriente, e colocou "a terra gloriosa" - a Palestina -
sob seu domínio já em 63 a.C.
Digno de nota é o fato que do mesmo modo que em Dan. 7:9 ss. o foco de
atenção é transferido da terra para o céu, o mesmo ocorre em Dan. 8:14 e seguintes. Deste
modo um paralelismo consistente é mantido entre os dois capítulos. Ambos descrevem
acontecimentos na terra bem como na esfera celeste, em harmonia com o caráter
essencialmente religioso do livro. Em jogo neste conflito de dimensões cósmicas está a
própria existência do povo de DEUS na terra bem como as verdades da fé cristã.
Verso 10 A hostilidade de Roma ao "povo santo" é retratada neste verso
(conferir com o v.24). Ao perseguir a igreja Cristã nascente, Roma estava, com efeito, fazendo
guerra ao "exército dos céus". Ao perseguir os membros da Igreja Cristã, Paulo estava
perseguindo a Jesus mesmo (At. 9:4 e 5).
Verso 11 A mudança do feminino para o masculino neste verso pode indicar,
segundo G. Hasel2, a transição de Roma pagã para Roma papal. Para A. Lacocque, com a
mudança de gênero "passamos da metáfora para a realidade simbolizada".3 Roma papal
"engrandeceu-se até o Príncipe do exército", quando assumiu títulos e prerrogativas que
pertenciam a Cristo e a nenhum outro. Ver o v.25 onde o "príncipe do exército" é chamado
"príncipe dos príncipes". Em Ap. 19:16 Cristo é chamado "Rei dos Reis e Senhor dos
senhores". A mesma expressão "Príncipe do exército" se encontra em Josué 5:14 e 15, onde
evidentemente indica um ser celestial.
A remoção do "sacrifício costumado" ou contínuo" (Heb.hattamid) é de
importância capital nesta profecia. Hattmid refere-se primariamente aos holocaustos que eram
oferecidos, sem interrupção, cada manhã e cada tarde, no Santuário, e que constituiam o
centro do culto ali oferecido. Por intermédio do "contínuo" expiação e intercessão eram feitas
a favor de Israel pelo sacerdote oficiante. Em tipo apontava para o futuro ministério de Cristo,
de expiação e mediação, tanto na terra como no santuário celeste. A remoção do "contínuo"
simbolizaria então a obliteração do ministério sacerdotal de Cristo no céu pela instalação de
uma falsa mediação sacerdotal na terra.
O ato de deitar abaixo "o lugar de seu santuário" aponta para o fato que a própria
existência de um santuário celeste, onde Cristo atua como Nosso Sumo-Sacerdote e único
Mediador, seria ignorada durante séculos a fio. Quanto ao significado vital desta mediação e
intercessão ver I Tom. 2:5; Heb. 7:25 e 8:1-2. Tão indispensável tornou-se a missa e mediação
sacerdotal na terra que não havia lugar na teologia católica para o santuário celeste.
Diga-se de passagem que Antíoco Epifânio nunca deixou por terra o Templo em
Jerusalém, como a profecia específica. O que fez foi profaná-lo e isto durante o período de
cerca de três anos. Neste ponto, como em muitos outros, ele não satisfez a descrição profética.
Verso 12. O "exército" é interpretado no v.24 como sendo "o povo dos santos".
Permissão divina para a entrega do "exército", isto é para a perseguição dos santos, também é
mencionada em Dan.7:21 e 25. Não somente os santos, mas também o "contínuo" seria o
objeto da hostilidade do "chifre pequeno".
A verdade que "foi deitada por terra" é certamente a verdade do evangelho, e
particularmente aqueles aspectos da verdade relacionados com o santuário e "o sacrifício
costumado", em outras palavras, a verdade do ministério de mediação de Cristo no céu, que

constitui o coração do evangelho (Heb.7:25).4 É este ministério que torna efetivo na
experiência do crente individual o sacrifício oferecido por Cristo na Cruz. Ao passo que a
morte de Cristo na cruz efetuou expiação pelos pecados "do mundo inteiro"(I João 2:2), é Sua
obra mediatória que torna esta expiação significativa para o indivíduo quando ele professa fé
em Cristo. Em outros termos, é a mediação sacerdotal de Cristo que torna efetiva para o crente
individual a expiação histórica obtida na cruz a preço infinito. É compreensível porque esta
verdade vital se tornaria o objeto dos mais acerbos ataques do anticristo.
Verso 13. A visão de todos os ultrajes cometidos contra o "contínuo", o
"santuário" e o "exército", suscita da parte de um ser celeste a pegunta angustiada: "Até
quando...?" O espetáculo deste conflito prolongado contra o povo dos santos e as verdades
centrais do evangelho é causa de perplexidade mesmo para as inteligências celestes.
Verso 14. A resposta dada por outro anjo marca o ponto culminante de toda a
visão: "Até duas mil trezentas tarde e manhãs, e o santuário será purificado."
O termo no hebraico que corresponde a "justificado" é nitsdag, a forma nifal
(passiva) do verbo tsadag. O significado primário de tsadag é "ser justo ou reto", e como regra
refere-se à gente. A referência ao santuário é excepcional, e os tradutores têm lutado para
encontrar a melhor maneira de expressar seu significado aqui. A Septuaginta traduziu-o por
Katarizesthai, "será purificado", que é adotado na Versão de Almeida . Esta tradução tem
muito a seu favor. Outros tradutores influenciados pela afirmação no v.11 de que o santuário
seria "lançado abaixo" acharam melhor traduzir o verbo por "restaurar", "vindicar", ou
expressão equivalente. Se o v.14 tem ligação com o ritual do dia da expiação, Yôm Kippur,
como parece provável, então o verbo "purificar" seria uma tradução apropriada. Um dos
propósitos daquele ritual era de purificar o santuário da impureza ali acumulada durante o ano
decorrido toda vez que o povo confessava seus pecados e trazia o sacrifício requerido pela lei
mosaica (Lev.16:16-19 e 30).
De certo modo o sangue espargido sobre o véu do santuário o
contaminava(Lev.4:6 e 17). Se o sangue do sacrifício não era aspergido sobre o véu, então
parte da carne do sacrifício era comida pelo sacerdote oficiante, e deste modo também o
pecado era transferida para o santuário (Lev.6 verso 26 e 7 verso 6).
A restauração ou purificação do santuário celeste só pode significar o que o dia da
expiação significava na dispensação mosaica - um dia quando a situação espiritual de todo
israelita era determinada. Como a purificação do santuário terrestre significava garantia de
salvação para todo israelita sincero, de igual modo a purificação do santuário celeste significa
que a aptidão dos santos para o reino de Cristo está sendo determinada na base do
julgamento que precede o advento.
Como no santuário celeste é que se realiza o ministério da salvação, o santuário
está sob uma nuvem até que o problema do pecado seja finalmente liquidado, e que os
caminhos do Senhor sejam reconhecidos como justos e verdadeiros por todos os remidos. O
problema do pecado e do sofrimento projetada uma sombra a justiça do governo de Deus.
Quando o pecado for finalmente removido do santuário celeste pelo processo judiciário
indicado em Dan.7:9-10 e 13-14, então o santuário brilhará de novo em sua glória original.
Com o rol dos remidos completado pelo tribunal celeste, Cristo recebe o reino, e "aparecerá
segunda vez, não para lidar com pecado, aos que o aguardam para a salvação" (Heb.9:28,
corrigido).
A visão de Dan.9:1-14 cobre o mesmo terreno que a de Dan.7:1-14, e culmina
com o tribunal celeste em sessão. A linguagem é levemente diferente, mas os acontecimentos
implicados são praticamente os mesmos. Em ambas as visões guerra é feita aos santos pelo
quarto império, Roma imperial, ou seu herdeiro o papado. No cap. 7 a potência hostil profere
"palavras contra o Altíssimo" (v.25); no cap. 8 a mesma potência se engradece "até ao
príncipe do exército"(v.11). No cap. 7 uma tentativa é feita de "mudar os tempos e a lei", no
cap. 8 a verdade é lançada por terra (v.12). No cap. 7 "um como o Filho do homem", vem ao
Ancião de dias e recebe o reino (versos 13 e 14). Um reino sem súditos nada significa. Os
súditos do reino eterno são determinados pelo tribunal celeste, quando livros são abertos, e o
caráter dos santos vindicado (vv.10 e 22).
As "duas mil e trezentas tardes e manhãs" significariam antes de mais nada dois
mil e trezentos dias. Levados pela opinião preconcebida que o tema principal dos cap. 7 e 8
tem que ver com as atividades hostis de Antíoco Epifânio contra a religião judaica, muitos
comentadores se inclinam a introduzir tamid dos vv. 11,12 e 13. Em seguida assumem
erradamente que o tamid(contínuo) significava cada um dos holocaustos da manhã e da tarde.
Racionando, então, que havia dois tamid por dia, o período profético acima é interpretado
como 1150 dias, durante cujo tempo os sacrifícios no Templo teriam sido suspensos nos dias
de Antíoco Epifânio. Nos parágrafos seguintes chamamos atenção para vários erra nesta
interpretação.
Estritamente falando o substantivo tamid significa "continuidade", e é
freqüentemente associado com olah, "holocausto", assim olat hattmid, geralmente traduzido
como "holocausto contínuo ou perpétuo"(Ex.29:42; Num.28:6,9,15, etc). Como resultado
desta associação constante das duas palavras, hattmid tornou-se parte do jargão sacerdotal
para designar o holocausto de dois cordeiros, dia após dia, um de manhã e outro à tarde
(Núm.28 versos 2-6). Deve-se notar, porém, que hattmid designava dois sacrifícios juntos, e
não cada u separadamente. São vistos como formando um só sacrifício composto de duas
partes, como os caps. 28 e 29 de Números o tornam evidente. Quaisquer que fossem os
sacrifícios oferecidos nos diferentes dias do calendário religioso, o holocausto contínuo de um

cordeiro, de manhã e à tarde, juntos designados pelo singular 'olat hattamid, nunca devia ser
omitido.
Ignorando esta expressão idiomática do jargão sacerdotal muitos comentadores
imaginam que o tamid de Daniel 8 significava apenas um dos dois holocaustos oferecidos
regularmente cada dia. Dai era fácil saltar à conclusão que 2300 tamid significavam 1150
dias. Além disto deve-se notar que o termo tamid não se encontra no v.14, mas é nele
introduzido para justificar uma opinião preconcebida.
Mas como o autor demonstrou alhures, a expressão "tardes e manhãs nunca
poderia ser derivada da linguagem do culto, pois nesta a ordem "manhãs e tardes" é observada
sem exceção.5 Neste caso não podia se referir aos holocaustos, e menos ainda ao hattamid.
Uma vez que não pode ser derivada da linguagem do culto, a expressão "tardes e manhãs" só
pode ecoar a linguagem de Gênesis l, onde a expressão "tarde e manhã" designava cada dia da
semana da criação.6
Não há, pois, razão para ler "1150 dias" no v.14. A expressão de tempo só pode
significar 2300 dias. E como estamos lidando com linguagem simbólica, os 2300 dias devem
ser interpretados como 2300 anos, em harmonia com outros períodos proféticos no livro de
Daniel. Como estas profecias se estendem dos dias de Nabucodonosor até ao estabelecimento
do reino eterno de Deus, um período de 2300 dias literais parece incongruentes neste
contexto.
De outro lado, um período profético de 2300 anos se harmoniza perfeitamente
com o imenso panorama que se abre nestas profecias. Assim compreendido os 2300 anos
constituem o mais longo período referido nas profecias de Daniel e do Apocalipse. Como não
é indicado neste capítulo o acontecimento que marca o início deste longo período profético, é
razoável supor que ele seria o objeto de outra revelação num capítulo subseqüente.
Versos 15 e 16. O tempo hebraico para "visão" no v.13 é hazon, o mesmo termo
que aparece nos vv.2 e 2. É evidente que a "visão" que Daniel procura compreender abarca o
conteúdo dos vv.2-14, e não se limitava de forma nenhuma à porção relacionada com as
atividades do "chifre pequeno" contra a hoste do céu, a verdade e o santuário. O prólogo
histórico que descreve as conquistas do "carneiro" e o "bode" é igualmente parte da visão.
Segue-se a pergunta feita no v.13: "Até quando durará a visão...?" abarca toda a visão, e não
somente a segunda parte(vv.9-12).
O anjo encarregado de dar a Daniel compreender a visão foi Gabriel. Aqui pela
primeira vez nas Escrituras é o nome de um anjo dado. Mas somente aqui e em 9:21 é o
nome de Gabriel pronunciado. Esta sobriedade no uso de nomes de anjos contrasta com a
pléotora de nomes dados aos anjos pelos apocaliptistas do segundo século A.C. em diante.
Um grande hiato separa Daniel de seus imitadores.
Verso 17. A aparição angélica enche a Daniel de pavor. Como Ezequiel seu
contemporâneo, Daniel é também adereçado pelo título "filho do homem", que sublinha tanto
a nulidade do homem como um ser mortal, como sua dignidade como agente moral livre. Para
começar Daniel é convidado a entender que a visão "se refere ao tempo do fim". Bastava
compreender este fato para que sua mente ficasse tranqüila.
Versos 18 e 19. O profundo sono que caiu sobre Daniel foi sem dúvida o efeito de
profunda tristeza, como aconteceu com os discípulos no jardim do Getsemane, dos quais
Lucas diz que jesus "os achou dormindo de tristeza" (Luc.22:45). Abatido pela visão que
sugeria ainda muito sofrimento para o povo de Deus, Daniel podia encontrar no sono um
escape da dura realidade. Não era tempo para dormir, porém, mas de pôr-se de pé para ouvir o
anjo explicar a visão.
A ênfase é de novo sobre o fato da visão referir-se "ao tempo determinado do

fim". De que "indignação" se fala aqui? Citando Isa. 61:1 e 2a em Seu sermão na sinagoga de
Capernaum, Jesus declarou que a humanidade vivia então no tempo "do ano aceitável do
Senhor"(Luc.4:18-19). O dia "da vingança do nosso Deus" ainda não chegara (Isa.61:2b). A
indignação ou ira, então, deve ser a de Satanás, de que João no Apocalipse afirma que "desceu
até vós, cheio de grande cólera"(Apoc.12:12). Enquanto durar a controvérsia entre a luz e as
trevas, a humanidade vive no tempo da ira de Satanás, e não de Deus. Esta ira, porém, é
limitada por Deus "ao tempo determinado". O Altíssimo terá a última palavra neste conflito
milenar.
Versos 20 a 22. Estes versos já foram mencionados no comentário sobre os vv.2-
8.
Verso 23. "Mas o fim do seu reinado". Isto evidentemente se refere ao tempo
quando os "quatro reinos", nos quais o império de Alexandre foi dividido, perderam
sucessivamente seu poderio, e foram absorvidos no império romano. Este fato exclui a
interpretação que faz do "rei de feroz catadura" Antíoco Epifânio. Antíoco veio ao poder no
fim da série de reis selêucidas, mas no meio.
"Quando os prevaricadores acabarem". Uma tradução mais literal reza: "Quando
os transgressores tiverem atingido sua plena medida". Este é o único uso do termo
"transgressor" no livro de Daniel. Com efeito o termo é usado parsimoniosamente na literatura
profética: em Isaías uma só vez no singual (48:8), e seis vezes no plural (1:28, 46:8: 53:12(
duas vezes); Dan.8:23 e Oséias 14:9). Nunca é aplicado aos gentios. Somente membros da
comunidade de Israel podiam se tornar "transgressores" ao quebrar a aliança que os ligava a
Deus, o texto de Isa. 53:12 é particularmente útil para esclarecer o termo. É dito do Messias
que "foi contado com os transgressores", e que Ele intercede "pelos transgressores". A nação
judaica atingiu a plena medida como "transgressores", quando rejeitou a Cristo como seu rei.
Ao rejeitar o Messias a quem todos os tipos e profecias apontavam, a nação encheu a medida
de sua transgressão, foi rejeitada como o povo particular de Deus e os herdeiros da promessa
(Mat.21:43).7 Quando este acontecimento fatal ocorreu, abriu-se o caminho para Roma
assumir seu papel de cúmplice na crucifixão de Cristo, e mais tarde de perseguidora da Igreja
cristã nascente.
"Um rei de feroz catadura e entendido de intrigas". A caracterização é bastante
enigmática e o é a propósito. Parece ecoar a descrição que se encontra em Deut.28:49 e 50: "O
Senhor levantará contra ti uma nação cuja língua não entenderás; nação feroz de rosto..." O
sofrimento enorme que esta nação infligiria ao povo judeu lembra-nos as condições horríveis
em Jerusalém durante a Guerra Judeo-Romana de 66-70 A.D. Uma linguagem muito parecida
foi usada por nosso Senhor ao descrever a invasão da Judéia pelos exércitos romanos em
Mat.24:15-21. Foi em relação com esta calamidade iminente que Ele se referiu "ao
abominável da desolação de que falou o profeta Daniel". Muitos comentadores concordam
que a "abominação desoladora" designa os exércitos romanos que dentro de pouco tempo
estariam invadindo o "lugar santo".
É sobre tudo a convicção de que as profecias de Dan.2,7 e 8 constituem profecias
paralelas que nos habilita a ver no "chifre pequeno" de Dan. 8:9-12, e no "rei de feroz
catadura" de nosso verso, símbolo do quarto império mundial. Compreende-se melhor quão
apropriada é esta descrição quando se contempla o quarto império em sua dupla fase: secular e
religiosa. Que Roma papal em muitos aspectos foi a herdeira de Roma imperial tem sido
reconhecido por muitos historiadores eclesiásticos. Assim Adolfo Harnack escreve:
Os poucos elementos romanos que os bárbaros e os arianos dei-
xaram...foram...postos sob a proteção do Bispo de Roma, que era
a pessoa principal na Itália depois do desaparecimento do Impe-

rador...A igreja Romana deste modo sutilmente insinuou-se no
lugar do Império Romano, do qual ela é a continuação real; o
império não pareceu, mas sofreu uma transformação...Esta não é
uma "observação arguta", mas o reconhecimento do estado real das
cousas historicamente, e o modo mais apropriado e furtuoso de
descrever o caráter desta Igreja. Ainda governa as nações...É uma
criação política, e se impõe como um Império Mundial, porque é a
continuação do Império Romano. O Papa, que se intitula "Rei" e
"Pontifar Máxima" é o sucessor de César.8
"Entendido de intrigas". Esta frase é paralela a de Dan.7:8 onde se descreve o
décimo-primeiro chifre: "e eis que neste chifre havia olhos, como os de homem," descrição
esta interpretada como uma referência à acuidade política de Roma papal demonstrada em
suas relações com as nações da Europa. Na gíria moderna dir-se-ia que Roma entende a
linguagem da diplomacia com todas sua obscuridades deliberadas.
Verso 24. este verso resume muito do que foi dito do quarto império mundial em
Dan.7:7-8. Roma usou seu incomparável poderio militar para esmagar as nações a seu
belprazer, bem como para destruir "o povo santo". Para este aspecto da história nada lisonjeira
de Roma ver os comentários nos versos paralelos de Dan.7:21-25.
Verso 25. "Por sua astúcia nos seu empreendimentos fará prosperar o engano".
Este é o retrato fiel da duplicidade de Roma em seu trato com seus adversários e mesmo
aliados, bem como do papado em prestar seu apoio a uma teologia que adulterou a verdade do
evangelho.
"No seu coração se engrandecerá". Do ponto de vista do céu esta potência é
chamada "pequena"(v.9). Mas em sua fantasia se consideraria um deus na terra. Paulo sem
dúvida tinha esta passagem em mente quando descreveu a vinda do anticristo como "o
homem da iniqüidade, o filho da perdição, o qual se opõe e se levanta contra tudo que se
chama Deus, ou objeto de culto, a ponto de assentar-se no santuário de Deus, ostentando-se
como se fosse o próprio Deus" (II Tess.2:3b e 4).
"Levantar-se-á contra o Príncipe dos príncipes". Esta frase bem como a anterior,
expande o sentido de Dan.8:11: "Engradeceu-se até o príncipe do exército". Como o chifre
descrito nos vv.9-12 se refere á Roma em suas duas frases, imperial e papal, reconhece-se
facilmente como Roma imperial se levantou contra Jesus Cristo crucificando-O e mais tarde
perseguindo Seus discípulos, e como Roma Papal por sua teologia diminuiu o papel de Cristo
aos olhos dos crentes, exaltando a mediação de Maria e dos santos, e excomungou aqueles
que rejeitaram doutrinas como o sacrifício da missa, a transubstanciação, e a mediação
sacerdotal de Maria.
"Mas será quebrado sem esforço de mão humana". Do mesmo modo que os
reinos deste mundo simbolizados pela estátua de Dan.2 foram esmiuçados por uma pedra
"cortada sem auxílio de mãos" (vv.34 e 35), assim aqui o anticristo, que em sua guerra contra
DEUS faz uso de toda potência terrestre disponível, é quebrado "sem esforço de mãos
humanas". DEUS intervém ao final para desbaratar as forças das trevas e inaugurar Seu reino
eterno, no qual "habita justiça (II Ped. 3:13).
Verso 26 A visão deste capítulo é referida na linguagem angélica como "a visão
da tarde e da manhã", porque o período de 2300 dias proféticos do v.14 constituem um dos
seus aspectos primordiais. A presença do artigo antes de ereb e boqer não modificam de modo
algum seu significado como um dia de vinte e quatro horas.9
A ordem de selar a visão é justificada pela declaração que ela se "refere a doias
ainda muito distantes". Para os que tomam o livro de Daniel como um livro profético
autêntico, e não como uma ficção escrita no segundo século antes da nossa era, estas palavras
indicam que o pleno significado da profecia não se tornaria evidente antes do cumprimento
histórico de suas várias partes. Seu desfecho jazia ainda muitos séculos no futuro, mas sua
autenticidade levava o selo de DEUS.
Verso 27 O efeito físico sobre Daniel desta visão de um longo conflito foi
deprimente. Ele "esteve enfermo durante alguns dias". O pleno significado da visão se lhe
escapava, mas a parte que ele entendeu deste conflito milenar que punha em risco a própria
sobrevivência do "podo dos santos" o encheu de consternação.
Um olhar sobre a interpretação da visão pelo anjo deixa claro que um ponto que
não foi explicado foi o longo período do v.14. Parece provável, então, que Daniel confessa
sua falta de entendimento, ele tem em mente esta parte da visão mais que qualquer outra.
\como reconciliar a perspectiva de um longo período de sofrimento para o povo de DEUS
ainda no futuro com o cumprimento iminente dos 70 anos preditos pelo profeta Jeremias,
estava além de seu alcance. O cap. 9 responderá às perguntas que agitavam sua mente.
Observação sobre o Chifre Pequeno
Objeta-se freqüentemente contra a interpretação do "chifre pequeno" como
símbolo de Roma alegando que o v.9 afirma que o chifre pequeno saiu "de um deles" (assim
no hebraico). O argumento gira então sobre se "deles" refere-se aos "4 chifres notáveis", ou
dos "4 ventos dos céus", do v.8. Razões gramaticais e estruturais favorecem a opinião que o
pronome "deles" refere-se aos "4 ventos".10 O significado então seria que Roma surgiu de uma
das direções do compasso. Como o verso diz que sua expansão territorial foi na ordem, "para
o sul, para o oriente, e para a terra gloriosa", segue-se que Roma iniciou sua carreira de
conquista do noroeste. Isto corresponde aos fatos geográficos, visto que Roma ficava a
noroeste do Império Greco-Macedônico.
Mas mesmo se se insiste que o "chifre pequeno" saiu de um dos "4 chifres" em
que o império de Alexandre se desmembrou, isto não constitui objeção séria à interpretação
adotada neste comentário. Roma deveu muito de sua cultura aos gregos que estavam
colonizando o sul da Itália desde o sétimo século a.C. Com efeito aquela parte da Itália foi
conhecida durante muito tempo como Magna Graecia. Interferência dos gregos com ambição
territorial de Roma no sul da Península Itálica e na Sicília, ambas pontuadas de colônias
gregas, foi a causa da Primeira Guerra Macedônica. Este fato marcou o início de uma série de
guerras que levaram Roma a conquistar uma após outra as diferentes divisões do império
fundado por Alexandre.
Alguns acham difícil reconciliar a idéia de Roma como o maior dos impérios da
antiguidade com sua descrição como um chifre pequeno no v.9. Theodotion aparentemente
sentiu a dificuldade de traduzir o hebraico por um "chifre poderoso". Talvez tivesse diante dos
olhos um texto hebraico diferente. O hebraico reza literalmente, "um chifre de pequenez". A
New International Version retém a força da expressão traduzindo, "que começou pequeno".
Roma começou de fato pequena, e ninguém poderia ter predito sua eventual grandeza
julgando seu começo humilde. De outro lado é possível que o adjetivo "pequeno" tenha uma
conotação moral e não física. A conduta arrogante em relação ao Altíssimo e a Seu povo fê-la
parecer "pequena" os olhos do céu. "Pequena", neste contexto, significaria desprezível.
NOTAS
1. The Cambridge Ancient History, Vol VIII (Cambridge, 1954), p.514.
2. The Sanctuary and the Antonement, (Review and Herald, 1981), p. 188.
3. The Book of Daniel, p. 159.

4. Segundo N. Porteous, Daniel, p. 186, "A verdade que é lançada por terra é a vontade de
DEUS revelada em Sua Lei".
5. "'ereb boqer' de Dan. 8:14 re-examinada", AUSS (1978): pp. 375-385.
6. C. F. Keil, Book of Daniel, tr. (Eerdmans), pp. 302-304.
7. Ver E. G. White, Educação, pp. 173-177.
8. What is Cristianity? (New York, 1903), pp.269-270.
9. C. F. Keil, Op. Cit., p. 303.
10. W. Shea, Daniel and the Judgment, (Washington, 1980), p. 65.
DANIEL 9
A MISSÃO DO MESSIAS
O capítulo 9 abre com a declaração de que, no primeiro ano de Dario o Medo,
Daniel chegou a conclusão de que a profecia de Jeremias referente aos 70 anos da desolação
de Jerusalém devia em breve cumprir-se.
Apercebido disto Daniel oferece a prece intercessória a favor de Jerusalém e do
Santuário registrada nos vv. 4-19. É digno de nota como nesta prece o pecado de Israel pesava
sobre o coração so profeta. Juntamente com o profeta Ezequiel, seu contemporâneo, Daniel
reconhecia que perdão e purificação do pecado deviam preceder a restauração da comunidade

judaica (conferir Ez.37:26-28). Em vista disto esta prece pode ser descrita como uma prece de
confissão de pecado tanto como uma prece de intercessão por uma nação culpada.
Notar como a preocupação com o pecado caracteriza esta oração: "Temos pecado
e cometido iniqüidade, procedemos perversamente, e fomos rebeldes..." (v.5). Esta confissão
cobre todo o gama no aspecto do pecado. Israel sofreu no exílio por causa de sua infidelidade
contra DEUS (v.8), e rebelião contra Ele (v.9). Israel tinha transgredido a Lei de DEUS e
pecado contra Ele (v.11). No v.15 Daniel identifica-se com o povo pelo qual intercede:
"Temos pecado e procedido perversamente". A cólera divina foi derramada sobre Jerusalém
por causa dos pecados do povo e suas iniquidades (v.16). O profeta mesmo resume sua prece
quando a seguir escreve: "Falava eu ainda e orava, e confessava o meu pecado e o pecado de
meu povo Israel..." (v.20).
A mensagem trazida a Daniel pelo anjo Gabriel deve ser vista tanto como uma
resposta à sua prece de intercessão como uma resposta à sua preocupação como o elemento de
tempo na visão do cap. 8 que fora deixado sem explicação. Daniel encerrou o cap. 8 com a
admissão de que não havia entendido a visão (v.27), ou ao menos aquela parte da mesma
relacionada com o tempo. Por iniciativa própria procurou entendimento estudando as
profecias de Jeremias relacionadas com o tempo que as desolações de Jerusalém deviam durar
(9:2).
Em comum com outros profetas, Daniel deve ter imaginado que a era messiânica
iria raiar ao término do cativeiro em Babilônia. Isaías e outros profetas tinham descrito o
retorno do exílio em termos tão exaltados que devia parecer a muitos que o fim do cativeiro
introduziria um novo Céu e uma nova Terra, uma ordem de cousas totalmente novas
(Isa.65:17). Seria quase impossível ler uma profecia como esta: "Nunca mais se ouvirá de
violência na tua terra, de desolação ou ruína nos teus termos; mas aos teus muros chamarás
salvação, e as tuas portas louvor. Nunca mais te servirá o sol para a luz do dia nem com seu
resplendor a lua te alumiará; mas o Senhor será a tua luz perpétua e os dias do teu luto
findarão" (Isa.60:19 e 20),e não supor que o fim do exílio inauguraria a era messiânica.
Esta expectativa do estabelecimento imediato do reino messiânico precisava ser
corrigida. Numa visão profética os atos sucessivos no trama da redenção parecem ocorrer
simultaneamente. Como os sonhos carecem da perspectiva de tempo, assim aparentemente as
visões. Permitam-me uma ilustração. Dirigir o seu carro sobre uma planície rumo à cadeia de
montanhas no horizonte distante, o motorista não tem idéia de quantas serras se escondem
uma atrás da outra. Tudo o que vê é uma montanha maciça à distância. Somente quando ele
começa de fato a atravessar a montanha é que se apercebe de quantos vales e cadeias precisa
atravessar antes de atingir a planície desobstruída além.
Assim os profetas e seus leitores viam apenas um grande acontecimento no
futuro: O fim do exílio e o raiar da era Messiânica. A possibilidade não lhes ocorria de que
séculos poderiam intervir entre os picos sucessivos na história da redenção. Através de Daniel
DEUS deliberou corrigir este mal entendido, e assim poupar aos crentes futuros desapon-
tamentos. É aqui que se faz ver o valor prático de profecias com o tempo marcado. Seu
propósito era de introduzir um senso de perspectivas na delineação profética do futuro que de
outro modo podia ser comprimido num grande evento final.
A relação íntima entre os cap. 8 e 9 torna-se evidente pelo seguinte fato: É o
mesmo anjo Gabriel que é encarregado de fazer Daniel entender a visão (Dan. 8:16 e 9:21).
Como não há visão na primeira parte de Dan. 9 a visão à qual Gabriel se refere em 9:23 deve
ser a do cap. 8, a qual Daniel confessa não ter compreendido (8:27). Podemos ser mais
específicos: a Parte da visão do cap. 8 não explicada por Gabriel foi a referente às 2.300 tardes
e manhãs de Dan. 8:14. Em vista disto torna-se claro porque Gabriel começa sua explicação
com referência a um período de tempo que evidentemente é ligado ao de 8:14.
Daniel não estava preocupado em compreender a profecia de Jeremias referente
aos 70 anos do exílio como alguns estudiosos. O v.2 declara expressamente que os 70 anos
estavam chegando ao seu término. O verbo binoti "compreendi" vem da mesma raiz de bin
que é usada no v.23. Por conseguinte quando o anjo lhe diz que compreenda a visão, só pode
ser a visão do capítulo anterior a qual Daniel afirma taxativamente que não tinha
compreendido e particularmente o período profético dos 2.300 dias.
Com efeito os 70 anos do exílio profetizados por Jeremias estavam chegando ao
seu término. Mas outras "70 semanas" (de anos) deviam passar antes do ponto culminante na
estrada da redenção - o Calvário - ser atingido. Outro meio milênio de graça seria concedido a
Israel, durante o qual poderia crescer em compreensão espiritual e preparar o mundo para a
recepção do Messias, mas mesmo assim a primeira vinda de Cristo não seria o fim da
História. Este meio milênio deveria ser "cortado" - este é o sentido primário do verbo hatak -
de um período mais longo, do mesmo modo que um pedaço de pano é corta do de uma peça.
Esta período mais longo só pode ser o tempo mencionado em Dan.8:14, do qual Daniel não
tinha obtido entendimento pleno.
Com estas observações preliminares em mente, estamos prontos para considerar a
resposta de Gabriel à prece de Daniel, como relatada nos vv. 24-27. Sendo esta uma profecia
messiânica, seria natural esperar que refletiria em certa medida a linguagem do canto do
"Servo Sofredor" de Isa.52:13 a 53:12. Do mesmo modo que Daniel estava familiarizado com
a profecia de Jeremias referente à duração do exílio ele devia estar a par do texto de Isaías que
melhor descreve o sofrimento e morte do servo do Senhor. Um homem que encarava o pecado
tão a sério como é evidente de sua oração intercessória, devia certamente conhecer a profecia
que descreve de modo tão comovente como o problema do pecado seria atacado.
Dan.9:24-27 e Isa.52:13 a 53:12 destacam-se como as duas maiores profecias
messiânicas: A de Daniel indicando o tempo do aparecimento do Messias e a de Isaías, a
maneira e o propósito de Seu sofrimento.
Daniel 9:24 contém seis declarações, das quais as primeiras quatro focalizam o
problema do pecado e como seria resolvido. Sua terminologia assemelha-se bastante a do
canto do "Servo sofredor". Assim a primeira frase "para fazer cessar a transgressão" encontra
seu paralelo em Isa.53:5, "foi transpassado pelas nossas transgressões". A frase "para dar fim
aos pecado", ecoa Isa. 53:10 e 12, "quando der Ele Sua alma como oferta pelo pecado", e
"levou sobre Si o pecado de muitos". A terceira expressão, "para expiar a iniqüidade", tem seu
paralelo em Isa.56:5-6: "o castigo que nos traz a paz estava sobre Ele, e pelas Suas pisaduras
fomos sarados... mas o Senhor fez cair sobre Ele a iniqüidade de nós todos". A quarta frase de
Dan. 9:24, "para trazer a justiça eterna", tem sua correspondente em Isa. 53:11, "o Meu Servo,
o Justo, com o seu conhecimento, justificará a muitos". A importância desta última declaração
é sublinhada por Paulo em Rom. 3:26: "Tendo em vista a manifestação da Sua justiça no
tempo presente para Ele mesmo ser justo e o justificador daquele que tem fé em Jesus". A
"justiça" de Dan. 9:24 refere-se, então, tanto à justiça de DEUS demonstrada no Calvário
diante de todo o universo, como à justiça que DEUS comunica aquele que tem fé em Cristo.
Paralelos tão evidentes não parecem ser fortuitos, mas sugerem o pensamento de
que foram escolhidos deliberadamente para descrever a missão do Messias vindouro em
termos já consagrados pela inspiração divina.
A declaração geral, "para selar a visão profética", é um exemplo de hendiadys, e
significa "para selar a visão e a profecia", não no sentido de dar-lhe fim, mas no sentido de
confirmá-la. O cumprimento literal da primeira parte da visão referente à vinda do Messias
confirmaria o resto da visão, isto é, garantiria seu cumprimento também.

A última frase do v.24, "e para ungir o Santo dos Santos", é neutra no hebraico,
uma vez que poderia designar um lugar, ou cousa, ou uma pessoa. Mas neste contexto deve
designar o Messias. Com efeito o v.25 fala da vinda do Messias, do Príncipe. Uma vez que o
v.24 fala da obra redentora a ser realizada no fim das 70 semanas, ou 490 anos, seria mais
natural esperar que o verso terminasse por uma referência ao Messias, o "ungido".
O v.25 provê um ponto de partida para o período profético das 70 semanas, e ipso
facto, para o período das 2300 tardes e manhãs, do qual o período mais curto foi cortado.
Deve-se ter em mente que a última parte do cap. 9, vv.24-27, é uma visão suplementar da
visão do cap.8. O propósito da vinda de Gabriel foi de fazer Daniel entender a visão, que não
pode ser outra que a do cap.8. O ponto de partida das 70 semanas é o decreto para a
restauração de Jerusalém. Segundo Esdras 6:14 houve 3 decretos visando a mesma finalidade,
e que culminaram com o decreto de Artaxerxes I em 457 a.C. Sendo o último, de algum modo
coroou e completou os,precedentes. O decreto de Artaxerxes pode ser lido no cap. 7 de
Esdras. Ele permitia que qualquer dos exilados que quisesse subir a Jerusalém o fizesse, e
conferia certos poderes a Esdras para reorganizar a comunidade judaica segundo a lei do seu
DEUS (vv.25 e 26). O cap. 8 descreve a viagem a Jerusalém de Esdras acompanhado de
centenas de exilados, a entrega das ofertas de ouro e prata aos sacerdotes e levitas em
Jerusalém, e conclui com a declaração de que os governadores persas, em vista das instruções
do rei, "ajudaram o povo na construção da casa de DEUS (v.36). O escopo do decreto de
Artaxerxes I é esclarecido por Esdras 9:9. Incluia a restauração do templo, reparo de ruínas, e
a ereção de um muro de proteção para Judá e Jerusalém. A carta dada por Artaxerxes a
Neemias no 20º ano de seu reinado, 444 a.C., não é de natureza de um decreto. Neemias não
reconstruiu o muro de Jerusalém, mas só reparou as brechas e os portões. O alcance limitado
de seu trabalho é demonstrado pelo fato que foi completado em 52 dias (Nee.6:15). Não resta
dúvida de que é o decreto de Artaxerxes de 457 a.C. que deve ser tomado como ponto de
partida das 70 semanas, que deviam levar até "ao Ungido, o Príncipe".
"Sete semanas e sessenta e duas semanas". A versão de Almeida segue fielmente
o texto hebraico, no qual erradamente uma marca de pontuação, o ethnach, a qual indica o
meio do verso, onde o leitor devia fazer uma pausa, foi inserida entre "sete semanas" e
"sessenta e duas semanas". Deve-se observar que o texto hebraico original não tinha
pontuação de espécie alguma. Embora os massoretas fizessem um bom trabalho quando
pontuaram o texto hebraico no começo da Idade Média, erros foram cometidos, como
qualquer estudioso do texto hebraico sabe. Na maior parte dos casos, os erros foram
acidentais, um deslize da pena, mas neste caso a hipótese de um erro deliberado devido a
preconceitos dogmáticos não deve ser excluída. Como Dan. 9:25 era um verso caro à
comunidade cristã, porque era o único que permitia mostrar aos de fora que Cristo veio no
tempo designado pela profecia, é fácil ver porque os massoretas tenham pintado o texto de
modo a torná-lo confuso. Corrigindo este verso, o verso reza: "Desde a saída da ordem para
restaurar e para edificar Jerusalém, até o Ungido, ao Príncipe, sete semanas e sessenta e duas
semanas". O texto assim corrigido mostra que Cristo deveria ser ungido no final de 69
semanas, ou sejam, 483 anos.
Os vv.25 a 27 foram estruturados de tal maneira que a primeira parte de cada um
refere ao Messias, e a segunda a Jerusalém. Assim a primeira parte do v.25 refere à vinda do
Ungido no final de um período de 483 anos. Contando do decreto de Artaxerxes I em 457
a.C., isto leva ao batismo de Jesus em 27 a.C., quando foi ungido pelo Espírito Santo (Mat.3:
16 e 17; Luc. 3:22), e tornou-se o Cristo, que significa exatamente "ungido". A divisão do
período em duas partes, uma de sete semanas seguida de outra de sessenta e duas semanas
pode indicar que a reconstrução de Jerusalém sob Esdras e Neemias duraria 49 anos, embora
se deva admitir que as fontes históricas não lançam luz sobre o assunto.
A primeira parte do v.26 refere ao fato de que o Messias, "o Ungido", seria morto.
A ausência do artigo antes de "Ungido" no hebraico concorda com o fato de que Daniel os
tempos que referem á divindade são como regra anartros, isto é, sem artigo.(Ver Daniel
7:9,13; 8:16; 9:24,25 e 26; 10:5). Podia ser sua maneira de expressar transcendência divina.
Deve-se observar que a expressão, "foi morto", da Versão de Almeida, corresponde ao
hebraico, "foi cortado". Esta expressão encontra seu paralelo em Isa.53:8, "foi cortado da terra
dos viventes". Acima expressamos a opinião que a linguagem do cap. 9 deve muito ao canto
do "Servo Sofredor", que deve ter ocupado os pensamentos de Daniel nesta ocasião.
A expressão, "e já não estará", corresponde ao hebraico, "e não havia nada para
ele". Expressa o total abandono de Cristo quando suportou os pecados do mundo, e encontra
seu paralelo em Isa.53:4, "era desprezado, e dele não fizemos caso". Seu sentido mais
profundo é sugerido em Sal.22:1a: "Meu Deus, meu Deus, porque me abandonaste?"
A segunda parte do v.26 trata da destruição de Jerusalém e do Templo. A
destruição seria levada a efeito pelo "povo de um príncipe que há de vir". Trata-se do mesmo
poder pelo qual se refere Dan.8:25. Jerusalém e o Templo foram destruídos pelos exércitos
romanos em 70 A.C. comando por Tito que assumiu a chefia quando seu pai Vespasiano foi
eleito imperador. Diga-se de passagem que Antíoco Epifânio não destruiu o Templo. A última
parte do v.26 sugere que a Igreja passaria por tempos de tribulação até ao fim. Cristo fez
referência a esta tribulação prolongada em Mat.24:21. Mas aqueles dias seriam abreviados por
amor dos escolhidos(24:22).
O pronome "Ele" na primeira parte do v.27 deve referir-se ao Messias, em
harmonia com a estrutura dos versos precedentes, onde em cada caso a primeira parte do
verso faz uma declaração concernente ao Messias, e a segunda uma declaração concernente à
cidade e ao santuário. Cristo firmaria aliança com muitos durante Seu ministério terrestre.
Esta aliança foi ratificada, "feita firme" pelo sangue de Cristo(Mat.26:27,28). O sentido
primário do verbo hebraico higbir é "fazer prevalecer". O sentido seria que Cristo fez
prevalecer, em face de todos os obstáculos, Seu concerto de graça com a humanidade. Havia
muita razão para desânimo e derrota. Mas Cristo prevaleceu sendo obediente até a morte. A
expressão "com muitos" devia ser compreendida à luz de Isa.53:12, "levou sobre si o pecado
de muitos", e encontra eco nas próprias palavras de Cristo, "porque isto é o meu sangue, o
sangue da aliança, derramado em favor de muitos".
Foi demonstrado por J. Doukhan que "quando o termo hetsi está em status
contructus com um período de tempo (aqui semanas), significa sempre "meio" e não "metade"
(Ex.12:29; Jos.10:13; Juízes 16:3; Jer.17:11; Sal.102 v.25; Rute 3:8)".1 O verso 27b devia
então ser traduzido do seguinte modo, "é no meio da semana fará cessar o sacrifício e a oferta
de manjares". O meio da septuagésima semana corresponde a 31 A.D., quando Cristo
oferecendo-SE como um sacrifício perfeito sobre a cruz "fez cessar o sacrifício". Quando o
véu do Templo rasgou-se de alto a baixo tornou-se patente que o sacrifício de animais tinha
encontrado seu antítipo e devia cessar. Sua repetição até à destruição do Templo alguns anos
mais tarde tornou-se uma cerimônia sem sentido, porque de jure os sacrifícios deviam ter
cessado por ocasião da morte de Cristo sobre a cruz.
Mas mesmo a cruz e a ressurreição não paralisariam a marcha do tempo. A última
parte do v.27 dá-nos a entender que a história continuaria a se desenrolar. As potências do mal
embora vencidas por Cristo continuariam sua obra nefanda de encher a terra de abominações
de desolações. Mas tão certo como a manhã segue à noite, à vitória de Cristo sobre o pecado e
a morte no Calvário seguir-se-ão a destruição inevitável do anticristo e a vitória final de
Cristo.
Se a explicação dada pelo anjo Gabriel no cap.9 é um complemento à explicação
dada no cap.8, então é razoável esperar que não somente os dois períodos de tempo são
relacionados, mas que as atividades do anticristo num tem seu paralelo no culto. Neste caso a
segunda parte dos versos 26 e 27 devia ser interpretada à luz de Dan.8:23-25, onde as
atividades nefárias de Roma imperial e papal são descritas. Assim compreendido Dan.9:26b
se refere as atividades de Roma que lavaram à destruição de Jerusalém e do templo em 70
A.D., que prefigurava o obscurecimento na teologia católica da obra sacerdotal de Cristo no
santuário celestial.
Em Mat. 24:15 Cristo fala da presença do "abominável da desolação" no lugar
santo como um sinal para os crentes fugiram da Judéia para as montanhas para escapar aos
horrores da guerra. Lucas se refere ao mesmo sinal nas palavras, "Quando, porém, virdes
Jerusalém sitiada de exércitos,... então os que estiverem na Judéia fujam para os montes".(Lu-
cas 24:20,21). Em vista destes dois textos seria razoável interpretar "a asa das abominações"
de Daniel 9:27b como uma referência aos exércitos romanos vindo para assolar a Judéia e
Jerusalém. O fato das legiões romanas levaram em seus estandartes uma águia de bronze
como emblema de seu poder torna esta interpretação ainda mais convincente.
À luz do acima exposto, podemos parafrasear Dan.9:27b como segue: e com um
exército que marcha sob estandartes pagãos vem um que causa tanto a desolação física como
espiritual; suas atividades se estenderão sobre os séculos, até que o assolador mesmo seja
destruído no tempo determinado por Deus.
Notas
1. The Sanctuary and the Atonement, p.262.

DANIEL 10
O CONFLITO NOS BASTIDORES
Este capítulo constitui o prólogo à última profecia do livro. A profecia
propriamente dita começa com 11:2 e termina com 12:4, o resto do cap.12 sendo uma espécie
de espírito. Nestes capítulos nos é dada uma visão única do conflito que se desenrola nos
bastidores da história. Vêm-se ai o jogo e o contra jogo de influência que operam nos centros
de poder político para impedir ou promover a execução dos planos divinos. Embora a
liberdade do homem como agente moral seja resguardada, influências diabólicas e celestes se
fazem sentir sobre os líderes deste mundo, na esperança de levá-los a se opôr ou a favorecer a
missão do povo de Deus na Terra.
A visão é datada do terceiro ano de Ciro, rei da Pérsia, ou seja 536/535 A.C. Em
contraste com as visões precedentes, nesta o profeta não vê, mas ouve o conteúdo da
revelação que lhe é feita. A visão ou "palavra" envolvia um grande conflito, a matéria do qual
não é comunicada ao profeta até 11:2. Como esta visão não envolvia imagens simbólicas o
profeta não teve dificuldade em compreendê-la.
Versos 2 e 3 Esta visão foi dada a Daniel depois de três semana de penitência e
preparação espiritual. O pranto e o jejum coincidiram com o tempo da Páscoa, mas nenhuma
associação é feita entre uma cousa e outra. Embora tivesse mais de oitenta anos por esta
época, Daniel buscava a comunhão com Deus com o mesmo fervor que em sua juventude.
Milhares de judeus, podemos imaginar, estavam voltando para sua terra como resultado do
decreto favorável de Ciro, mas o fruto do propósito de Deus para Seu povo parecia ainda
incerto.
Verso 4 A borda do rio Tigre é designada como o local da visão. Por comparação
com os rios da Palestina, o Tigre podia ser chamado um grande rio.
Versos 5 e 6 A descrição do vulto celeste que aparece a Daniel corresponde bem
de perto à de Cristo quando apareceu a João na ilha de Patmos; "um semelhante a filho de
homem, com vestes talares, e cingido à altura do peito com uma cinta de ouro, como chama
de fogo; os pés semelhantes ao bronze polido, como que refinado numa fornalha; a voz de
muitas águas"(Apoc.1:13-15). É razoável supor que como recompensa à sua vida de devoção
a Deus Daniel recebeu em sua velhice uma visão do Cristo exaltado.
Como os homens que acompanharam a Paulo em sua jornada a Damasco, os
companheiros de Daniel não viram, mas foram aterrorizados pela atmosfera misteriosa da
ocasião. "Caiu sobre eles grande temor".
Versos 8 e 9 Daniel mesmo ficou assoberbado por "esta grande visão". Deve-se
distinguir entre esta visão de um ser celeste que chocou Daniel até o mais profundo de sua
alma da visão também chamada "palavra", que é descrita nos versos 11:2 a 12:4. E de novo a
visão de Paulo no caminho a Damasco, esta também incluia não só a aparição deslumbrante,
mas uma voz "como o estrondo de muita gente". Ouvindo-a Daniel cai por terra "em profundo
sono".
Verso 10 Daniel é despertado pelo toque da mão de um anjo. De igual modo
Isaías, no meio de uma visão, sentiu-se a forte mão de Deus sobre ele (Isa.8:11). Ezequiel e
João tiveram a mesma experiência (Ez.2:2;3:24 e Apoc.3:17).
Verso 11 Como objeto do amor terno de Deus Daniel nada tinha a temer. Suas
preocupações também são as preocupações de Deus. É lhe dito que se levantasse e ouvisse as
palavras que lhe iam ser comunicadas. A expressão, "eis que te sou enviado", parecem mais
apropriadas nos lábios de um anjo do que nos de Cristo. Tudo indica que a visão de Cristo
termina com o v.9, e que o restantes do capítulo contém as palavras de um anjo.
Verso 12 O anjo continua assegurando a Daniel que suas preces foram ouvidas.
Seu desejo de melhor compreender o propósito de Deus era motivado por um genuíno amor
para com seu povo, e a Deus aprazia responder-lhe. Não foi uma curiosidade vã que o levara a
se humilhar diante de deus em profunda contrição durante três semanas. A oração e o jejum o
tinham predisposto a ouvir a voz do Espírito e a se tornar o recipiente de uma nova revelação.
Verso 13 "O príncipe do reino da Pérsia". "Príncipe" é a tradução do hebraico sar,
que pode se referir a um governador ou ao comandante de um exército, como em Josué, mas
raramente a um rei. O rei em hebraico jamais é designado por "príncipe do reino". Daniel usa
várias vezes esta palavra com referência a seres sobrenaturais (8:11,25; 10:21 e 12:1). É
provável que o termo sar aqui denote ser sobrenatural que no momento estava resistindo aos
anjos de Deus na corte do rei da Pérsia. Joyce Baldwin num comentário recente adota esta
interpretação: "Visa-se aqui um representante da Pérsia nos lugares celestes; a Grécia também
teu seu anjo (v.20), e Miguel, 'um dos primeiros príncipes', pertence a Israel"1.
A demora em atingir o objetivo visado na corte da Pérsia sugere que neste
conflito espiritual a liberdade humana não é violada. É feito uso da persuasão para obter a
mudança desejada, mas não constrangimento físico. Escritores do Novo Testamento
identificam Miguel com Cristo (ver Judas 9; João 5:28, 29 e I tes. 4:16). O Comentário
Bíblico Adventista favorece esta opinião: "O nome Miguel aparece na Bíblia apenas em
passagens apocalíptica (Dan. 10:13 e 21; 12:1; Judas 9; Ap. 12:7). Além disto é em ocasiões
em que Cristo está em confronto direto com Satanás. O nome que em hebraico significa,
"Quem É como DEUS?" é ao mesmo tempo uma pergunta e um desafio. Em vista do fato que
a rebelião de Satanás é essencialmente uma tentativa de instalar-se no trono de DEUS e ser
"como o Altíssimo" (Isa. 14:14), o nome Miguel é muito apropriado para Aquele que
empreendeu vindicar o caráter de DEUS e refutar as pretensões de Satanás.2
Somente quando Miguel veio para ajudar Gabriel é que este ficou livre para vir a
Daniel a fim de fazê-lo entender o que havia de suceder a seu povo nos últimos dias (v.14). O
cuidado de DEUS para com Seu povo em todas as épocas é o fio duradouro que deve guiar o
estudante através da massa de pormenores históricos dados com cap. 11. Acontecimentos
históricos podem servir de pontos de referência, mas a questão realmente significativa é a

sorte do povo de DEUS em meio do tumulto político que agita o mundo.
A importância deste capítulo para se compreender o que se passa nos bastidores
da história é assim expressa pelo Comentário Bíblico Adventista: "Neste capítulo, como
talvez em nenhum outro lugar na Escritura, o véu que separa o céu e terra é removido, e a luta
entre poderes da luz e das trevas (pelo controle das mentes humanas) é revelada".3
Versos 15 a 17 Perplexo diante desta visão celeste, Daniel ficou mudo. Somente
quando um anjo em forma humana tocou seus lábios é que ele recuperou a fala. Mesmo assim
as primeiras palavras de Daniel continuam a expressar seu sentimento de desamparo. Sente-se
como se fosse desfalecer na presença sobrenatural.
Versos 18 e 19 De novo um anjo toca a Daniel a fim de fortalecê-lo com a
certeza do amor de DEUS, o qual devia banir todo temor de seu coração. Fortalecido, Daniel
pede ao anjo que lhe comunique a mensagem divina.
Verso 20 O anjo fá-lo saber que o conflito na corte da Pérsia sobre a sorte do
povo de DEUS ainda perdurava. O inimigo não dorme e aproveita toda oportunidade para
frustrar os planos divinos. E necessário, portanto, que influências celestes continuem a
neutralizar os planos do inimigo e a salvaguardar os desígnios divinos para com Seu povo. Da
intensidade desta luta o texto de Esd. 4:2-24 dá-nos um pequeno vislumbre. Israel sofreu
intensa oposição em seu esforço para restaurar sua nação, e teria sido esmagado por seus
adversários não fosse a intervenção divina na corte da Pérsia. Esta guerra de natureza
espiritual se estenderia além dos dias do domínio persa e seria não menos intensa durante o
Reino da Grécia. Na realidade, a controvérsia tanto em seu aspecto celeste como terrestre
continuaria até que "reino do mundo" se torne "de nosso Senhor e de Seu Cristo" (Ap. 11:15).
O seguinte comentário lança luz adicional sobre este verso: "A verdade declarada
pelo anjo neste verso ilumina a revelação que segue. A profecia seguinte, um relato de guerra
e mais guerra, assume maior significado quando compreendida à luz do que o anjo tinha
observado. Enquanto os homens lutam pelo poder terrestre, nos bastidores, e longe dos olhos
humanos, uma luta ainda maior se processa, da qual os altos e baixos da condição mundial são
um reflexo".4
Verso 21 O povo dos santos não tem razão para temer, pois tem a seu lado
Miguel, que sendo como DEUS e Seu campeão lhe assegura a vitória final. Para Aquele que é
o Senhor da História o fluxo e refluxo dos acontecimentos no mundo não encerram surpresa.
São-Lhe tão claros como se estivessem escritos na "Escritura da Verdade". As cenas sucessi-
vas da visão a ser narrada são como páginas tiradas do livro e mostradas ao profeta.
11:1 Este verso é claramente parte do prólogo, pois contém uma palavra final das
atividades de Gabriel na esfera terrestre. A visão propriamente dita foi dada a Daniel no
terceiro ano de Ciro, rei da Pérsia (10:1). Mas já nos dias de Dario o Medo (5:31; 6:28; 9:1)
Gabriel se ocupava em fortalecê-lo e animá-lo.
NOTAS
1. J. C. Baldwin, Daniel, p. 181.
2. The SDA Bible Commentary, IV, p. 860.
3. Ibid.
4. Ibid., p. 861.
DANIEL 11:2 a 12:4
OS PODERES TERRESTRES CONTRA O POVO DE DEUS
A visão propriamente dita começa no v.2, e depois de uma breve revista dos reis
da Pérsia e a subida ao poder de Alexandre o Grande, trata em maior detalhe do conflito entre
Ptolomeus do Egito e os Selêucidas da Síria, da opressão dos santos pelos poderes seculares
sucessivos, até a intervenção de Miguel a seu favor. Poucos símbolos são usados nesta visão,
mas a massa de pormenores torna qualquer tentativa de interpretação difícil.
Como a visão é datada do terceiro ano de Ciro (10:1), segue-se que os três reis
que ainda se levantariam na Pérsia seriam Cambises II, o Falso Smerdis (conhecido nas fontes
gregas como Bardiya), e Dario I (522-486 a.C.). O quarto seria Xerxes (486-464), geralmente
identificado com o Assuero do livro de Ester (1:1), onde se destaca sua imensa riqueza (Ester
1:4-7).
"Suscitará a todos contra o reino da Grécia" (texto corrigido). Xerxes fez grandes
preparativos para vingar a derrota sofrida pelos exércitos persas face aos gregos em Maratona
(490 a.C.). Heródoto (VII, 61-80) conta mais de 40 nações que forneceram tropas ao exército
de Xerxes. A despeito de sua superioridade numérica as forças persas foram vencidas tanto na
batalha naval de Salamina (480 a.C.), como na batalha terrestre de Platéia (479 a.C.). Como
resultado destas vitórias a Grécia não mais seria invadida pelo exército Persa.
Porque mencionar quatro reis da Pérsia que sucederam a Ciro II, quando na
realidade houve 9 ? Parece ser um princípio observado nas profecias de Daniel que logo que a
potência dominante é vencida por outra, a atenção converge imediatamente para a nova
potência, e a precedente é simplesmente esquecida. Este recurso didático mantém a atenção
do leitor naquilo que é central na marcha dos acontecimentos.
Versos 3 e 4 A informação fornecida por estes versos nos permite identificar o
"rei poderoso" como Alexandre o Grande, cujo exército conquistou em tempo relâmpago o
vasto território do império persa. A descrição nos lembra Dan. 8:7, onde é dito que o carneiro
- a Medo-Pérsia - sofreu uma derrota ignominiosa diante do bode - Greco-Macedônica. Mas
no auge do seu poder o reino de Alexandre foi quebrado, e dividido entre seus generais. Ver o
comentário sobre Dan. 7:6 e 8:5-8, 20-22.
Verso 5 Das divisões do Império de Alexandre duas recebem uma atenção
particular, o Reino do Sul e o Reino do Norte, e pela simples razão que primeiro um e depois
o outro controlaram o território de Israel. Do ponto de vista da História da redenção
acontecimentos políticos adquirem significado no momento em que têm relação com o povo
de DEUS. Em vista do v.8 não há dúvida de que "o reino do Sul" é o Egito governado pelos
Ptolomeus, ao passo que o do norte é a Síria governada pelos Selêucidas.
A história complicada da relação entre os dois reinos começa com o rei do sul,
Ptolomeu I Soter (306-283 a.C.), firme no trono. Foi adversário principal foi Seleuco I Nicator
(305-280), aqui chamado de "um de seus príncipes". Esta maneira de designar Seleuco é
apropriada, porque quando foi vencido por seu rival Antígono em 316 a.C., ele se colocou sob
a proteção de ptolomeu. Posteriormente Seleuco assistiu a Ptolomeu na batalha de Gaza (312
a.C.), na qual Demétrio, filho de Antígono, foi vencido. No mesmo ano Seleuco recuperou o
controle de Babilônia e gradualmente estendeu sua autoridade no Helesponto à fronteira da
Índia. O ano de 312 a.C. marca o começo da era Selêucida usada para datar os acontecimentos
em I e II Macabeus. O historiador grego Arriano chama Seleuco, "o maior dos reis que
sucederam a Alexandre, a mentalidade mais real, e dominador do mais vasto território depois
de Alexandre".1
Verso 6 A melhor interpretação deste é a que nele vê uma referência a
acontecimentos que transcorreram 35 anos mais tarde, quando Antíoco II (261-246) desposou
Berenice, a filha de Ptolomeu II, por razões de Estado. Antíoco ao mesmo tempo divorciou
sua mulher e irmã, Laodice. Esta tentativa de cimentar as relações entre o Egito e a Síria não
teve êxito. Laodice conseguiu fazer envenenar Berenice e seu filho, garantindo deste modo
que seu próprio filho Seleuco II, subisse ao trono da Síria.
Verso 7 "Um renovo da linhagem dela" parece referir a Ptolomeu III, irmão de
Berenice, que quando sucedeu a seu pai em 246 a.C.invadiu a Síria para vingar o assassinato
de sua irmã. É claro que o país que está sendo invadido é o do rei do norte. Ptolomeu III
chefiou uma campanha vitoriosa através do território dos Selêucidas, levando seu exército até
à Mesopotâmia.
Verso 8 "Levará como despojo para o Egito". esta frase torna claro que o reino
do Sul é o Egito. Como resultado de suas vitórias Ptolomeu III pode levar para casa um botim
imenso. O Decreto de Canopo (239-238 a.C.) elogia Ptolomeu nos seguintes termos: "As
imagens sagradas levadas do país pelos persas, o rei tendo feito uma campanha no estrangeiro,
recuperou para o Egito".2 Embora liderando forças superiores Ptolomeu III deixou de tirar
plena vantagem de sua vitória sobre Seleuco II.

Verso 9 Depois de reparar suas perdas, Seleuco II tentou invadir o território do
Egito, mas foi derrotado e obrigado a voltar para a Síria de mãos vazias (c.240 a.C.).
Verso 10 "Os seus filhos farão guerra". A referência aqui deve ser aos filhos de
Seleuco II, Seleuco III (226-223), que foi assassinado depois de um breve reinado, e Antíoco
III o Grande (223-187). A grande ambição dos seleucidas era de anexar a Coele Síria e a
Palestina que tinha estado sob o domínio dos Ptolomeus desde a divisão do Império de
Alexandre. Com este objetivo em vista Antíoco III iniciou a guerra contra os interesses
Egípcios na Ásia retomando Selêucida o porto de Antioquia em 219 a.C.
Verso 11 Em desforra Ptolomeu IV mobilizou um grande exército para pelejar
contra Antíoco III, "O Rei do Norte". Antíoco por sua vez recrutou um exército de 62.000
infantes, 6.000 soldados de cavalaria e 102 elefantes.3 Tendo calculado mal a determinação
de seu adversário, Antíoco foi derrotado na batalha de Ráfia (217 a.C.), na fronteira do Egito.
Verso 12 A despeito de sua brilhante vitória e da multidão de prisioneiros que
caiu em sua mão, Ptolomeu IV não tirou partido de sua superioridade militar. Entrementes
Antíoco reparou suas perdas e durante vários anos combateu vitoriosamente até a fronteira da
Índia. Ptolomeu IV morreu em 203 a.C. e foi sucedido por seu filho, Ptolomeu V (203-181),
mera criança então.
Verso 13 Antíoco III incansável preparou-se para uma segunda campanha para
arrancar a Coele Síria e a Palestina do controle egípcio.
A segunda parte deste verso lê no texto hebraico: "e ao cabo de tempos anos virá
à pressa, com grande exército..." Na sequência "tempos anos", o segundo termo parece ser
uma glosa que explica o enigmático "tempos". Se a glosa for parte do texto original,
forneceria uma chave valiosa para a compreensão de "tempos" em linguagem profética. Neste
verso a indicação de tempo parece referir aos dezesseis anos transcorridos entre as batalhas de
Ráfia (217 a.C.) e Gaza (201 a.C.).
Verso 14 Este verso parece introduzir um pensamento parentético, o sentido
exato do qual é difícil de discernir.
Verso 15 Os projetos de guerra de Antíoco III são aqui resumidos. Antíoco
alcança uma importante vitória sobre as forças egípcias na batalha de Gaza (201 a.C.). Três
anos depois o exército de Ptolomeu V comandado pelo general grego Scopas sofre fragorosa
derrota às mãos de Antíoco em Paneon (198 a.C.), junto das cabeceiras da Jordão. Como
resultado toda a Palestina passou para a mão dos selêucidas.
Verso 16 O exército de Ptolomeu V totalmente desbaratado não está em
condições de impedir que Antíoco ocupe a Coele Síria e a Palestina, aqui chamada "terra
gloriosa"(ver Dan.8:9).
Verso 17 Preocupado com projetos militares em outras partes, Antíoco oferece
termos de paz ao Egito. Esta deve ser selada por um casamento político entre Cleópatra, filha
de Antíoco, e Ptolomeu VI Philometor. Acontecimentos subseqüentes provaram que esta
aliança não lhe trouxe nenhuma vantagem.
Verso 18 As ambições territoriais de Antíoco o levaram a ocupar a Trácia e
partes da Grécia, irritando assim Roma que tinha ambições semelhantes. Derrotado pelas
legiões romanas na Europa, Antíoco procurou deter o avanço de Roma na Ásia menor. Sofreu
uma segunda derrota na batalha de Magnésia (190 a.C.), quando foi obrigado a evacuar toda a
Ásia Menor e pagar uma idenização esmagadora. O comandante romano (Heb. gatsin) foi L.
Cornelius Scipius, que fez Antíoco pagar caro por sua invasão da Europa.
Verso 19 Para encher seu tesouro vazio Antíoco III empreende uma campanha
de pilhagem nas províncias orientais de seu império, mas encontra uma morte ignominiosa ao
sitiar uma cidade no Elão. Assim pereceu o mais aguerrido dos reis Selêucidas.
Verso 20 Antíoco foi sucedido por seu filho Seleuco IV. Sobrecarregado com a
dívida pesada herdada de seu pai, enviou um "exator de tributo", Heliodoro, à Judéia com o
plano de pilhar o Templo. Um pouco mais tarde Heliodoro encabeçou uma conspiração na
qual Seleuco IV foi assassinado.
A maior parte dos comentadores modernos, seguindo nos passos de Porfírio, vê
no resto deste capítulo um retrato velado das atividades Antíoco IV Epifânio (175-163), na
sua determinação de desarraigar a cultura e a religião dos judeus, as quais na sua opinião
enfraqueciam a unidade do reino. Não há dúvida que esta confrontação foi a mais séria que a
nação judaica encontrou desde o exílio em Babilônia. Em jogo estava a própria sobrevivência
dos judeus como uma comunidade distinta encarregada de testemunhar da soberania universal
de Jeová. Como o povo eleito tinha sido advertido por profetas como Jeremias e Ezequiel de
calamidades vindouras, seria natural esperar uma "palavra do Senhor" concernente à ameaça
representada por Antíoco Epifânio à vida e à fé da nação judaica. É nossa crença que uma tal
palavra se encontra neste capítulo que tanto tem a dizer dos acontecimentos da época
helenística.
De outro lado é nossa opinião que esta crise provocada por Antíoco Epifânio foi
típica de outras crises enfrentadas pelo povo de DEUS em outras épocas, e que esta profecia
foi deliberadamente expressa em termos tais que podia ser uma fonte de conforto aos fiéis em
situações semelhantes. Os atores do drama são diferentes, mas os tramas feitos contra a Igreja
têm muito em comum. A história não se repete em termos idênticos, mas pogroms e
perseguições religiosas são membros da mesma classe apresentando traços comuns.
De modo que não é surpreendente que se uma geração pudesse ler na profecia do
cap.11 uma descrição plausível da crise macabeana, outra podia ser impressionada com as
alusões a acontecimentos que levaram à crucifixão de Cristo, e ainda outra poderia reconhecer
neste esboço traços da crise final, que precede o estabelecimento do reino de DEUS. Não
enfocando nenhuma destas crises com muita nitidez, esta profecia permite a cada geração
achar aquilo que melhor serve a suas necessidades espirituais. Outrossim ficaríamos
surpreendidos se Daniel ao descrever as guerras entre os ptolomeus e Selêucidas durante um
século e meio não tivesse nada a dizer da crise que mais diretamente afetou a nação judaica.
De outro lado, se a intenção divina foi esboçar as crises principais na história da redenção, não
se faz justiça à intenção do texto querer reduzí-lo à dimensão de um episódio transcorrido na
Palestina no segundo século a.C..
Visto que a partir do v.21 tratando com uma descrição polivalente das potências
sucessivas que puseram em risco a sobrevivência do povo eleito, qualquer tentativa de uma
interpretação univalente está fadada ao fracasso. O problema não é diferente do de interpretar
a profecia de Marcos 13 (Mat. 24 e Luc.21), onde profecias referentes à iminente destruição
de Jerusalém estão combinadas com predições relacionadas com a segunda Vinda de Cristo.
Ao passo que alguns traços da profecia se aplicam a ambos os eventos, outros pertencem mais
especificamente a um ou a outro. Nestas circunstâncias o intérprete deve proceder com
humildade e discernimento. Afirmações dogmáticas estão fora de lugar.
Afirmar como alguns intérpretes liberais que o autor presumível do livro de
Daniel nada sabia de um futuro Império Romano é despropositado. Qualquer leigo com um
conhecimento elementar da política mundial poderia saber em 165 a.C., a data atribuída ao
livro de Daniel, que a potência que projetava sua sombra cada vez mais ameaçadora sobre
toda a bacia do Mediterrâneo era Roma. Já em 190 a.C. Antíoco III tinha sentido o impacto do
poderio romano na batalha de Magnésia. Os Ptolomeus em suas lutas com os selêucidas já se
tinham colocado sob a proteção romana em 273 a.C. Rodes e Pérgamo estavam fazendo o
mesmo. A batalha de Pidna em 168 a.C. soou o dobre de finado para o reino da Macedônia
que os Antigônidas tinham extraído das ruínas do império de Alexandre. Naquele mesmo ano
Antíoco Epifânio foi obrigado a retirar seu exército do Egito sob ameaça de represália militar
romana. Mesmo Judas Macabeu firmou um tratado de amizade com Roma em 161, a fim de
melhor poder enfrentar o inimigo Sírio. No prefácio a este tratado (I Macabeus 8:1-13) há
uma longa descrição das proezas das armas romanas tanto no oeste como no oriente. Qualquer
autor do segundo século antes da nossa era podia adivinhar que Roma retinha em suas mãos
os azes do futuro. Somente o preconceito pode afirmar que Daniel nada podia saber de roma,
quer escrevesse no sexto século a.C. sob inspiração divina, ou como simples observador da
arena política na época dos Macabeus.
Nesta série de instantâneos pode-se discernir Antíoco Epifânio no "homem vil"
do v.21, o qual não estivesse na linha direta de sucessão obteve o trono por astúcia. Na
política venal que prevalecia durante o reinado de Antíoco, o sumo-sacerdote em Jerusalém,
Onias III, perdeu o posto para Menelao e foi assassinado algum tempo depois. Menelao por
sua vez teve seu lanço coberto pelo de Jasão e foi expulso do sumo-sacerdócio (verso 22). A
política tortuosa de Antíoco IV é descrita nos vv.23-27. Em sua luta com Ptolomeu VI do
Egito, Antíoco não hesitou em usar força militar e diplomacia ambígua. Em sua campanha de
169 a.C. contra o Egito ele obtém algum êxito, mas os judeus recalcitrantes - a santa aliança -
lhe são uma fonte de irritação (v.28).
Em sua segunda campanha contra o Egito (168 a.C.), o resultado não foi o que
esperava. "Virão contra ele navios de Quitim" (v.30). Quitim era um termo geralmente
empregado para designar as ilhas e os países costeiros ao oeste da Palestina. O termo é
emprestado de Num.24:24, "Homens virão de Quitim em suas naus; afligirão e a Heber".
Assur e Heber designam respectivamente a Síria (Assíria) e a nação hebraica. Heber foi um
dos antepassados de Abraão (Gen.11:16). I Macabeus 1:1 e 8:5 aplicam o termo Quitim à
Macedônia. Entre os manuscritos do Mar Morto o pesher de Habacuque e o Rolo da Guerra
usam o termo Quitim, e F.F. Bruce vê nele uma referência à Roma.4 Com efeito foi o legado
romano que obrigou Antíoco a retirar-se do Egito em 168 A.C. Frustrado em suas ambições
Antíoco dirigiu sua fúria contra "a santa aliança", claramente uma referência à religião
judaica. A Antíoco lhe parecia que a única maneira de resistir ao avanço romano no futuro era
unificando seu reino mais rigorosamente impondo a seus súditos uma só cultura e uma só
religião.
Antíoco encarregou Apolônio de conquistar Jerusalém, suspender o culto
religioso, e mesmo profanar o altar de sacrifícios colocando sobre ele "a abominação
desoladora" (v.31; I Mac.1:41-54). Muitos judeus progressistas" aquiesceram com a ordem de
renunciar a sua religião, mas outros preferiram resistir e sofrer por sua fé (vv.32-33). Os fieis
são chamados "entendidos", mas o preço que pagaram por sua lealdade a Deus foi terrível. A
cena pintada nos versos 34 e 35 é de sacrifício heróico de um lado e de hipocrisia e
duplicidade de outro. O sofrimento é declarado não ser em vão porque contribuiria para
purificar e embranquecer.
Mas o que é verdade da crise provocada pela megalomania de Antíoco Epifânio
em seus dias, é também uma descrição apta dos ultrajes perpetrados por Roma pagã contra o
povo judeu e sua religião na guerra que levou à destruição de Jerusalém e do Templo em 66-
70 A.D. Em Mat.24:15 temos nada menos do que uma aplicação desta profecia dos lábios de
Cristo à crise que breve desabaria sobre a nação judaica.
O sentido pleno do v.31 não é esgotado pela explicação acima. Percebe-se nele
um eco das palavras de Dan.8:11-13, e lá a remoção do contínuo, o tamid, pela ponta pequena
foi vista significar o aquecimento em que o santuário celeste e a obra mediatória de Cristo
caíram como resultado da apostasia da igreja medieval. Dan.8:14 torna igualmente claro que a
plena recuperação da verdade concernente ao santuário celeste e o ministério de intercessão de
Cristo não seria alcançada até 1844. Como cada crise na história da igreja assume um caráter
mais espiritual, e as questões em jogo são cada vez maiores, segue-se que a "abominação
desoladora" se torna para as gerações posteriores o símbolo de crenças e práticas religiosas
espúrias em oposição ao cristianismo autêntico. Sua manifestação extrema seria uma teologia
inteiramente secularizada, uma forma de cristianismo sem Cristo, que ganharia ampla
aceitação no "tempo do fim".
Os versos 36 a 39 parecem ampliar pontos já mencionados e particularmente a
deificação própria de Antíoco, que então se torna o tipo de toda tentativa subseqüente de auto-
deificação do estado ou da igreja em que desafio ao único Deus verdadeiro. Os paralelos entre
11:36 e 7:25 são evidentes. De igual modo vem-nos à mente a descrição do "homem de
iniqüidade" de II Tess. 2:1-12. Assumindo títulos divinos e fazendo pose de deus, Antíoco
Epifânio atingiu o auge da arrogância. O historiador Políbio assim comenta a auto-deificação
do tirano: "Antíoco, de sobriquete Epifânio, ganhou o nome de Epimanes (louco) por sua
conduta".5
Não somente feriu a sensibilidade religiosa dos judeus mas também a dos pagãos, por sua
falta de respeito aos deuses da devoção popular, como, por exemplo, Tamuz-Adonis, aqui
chamado "o que é amado pelas mulheres", bem como aos deuses olímpicos honrados por seus
pais. Se honrava a qualquer deus este era o da guerra, aqui designado "o deus das fortalezas"
(v.38), ao qual os recursos do estado eram sacrificados sem consideração.
Intérpretes da diferentes escolas admitem que nem todos os pormenores deste
esboço profético são apropriados para Antíoco. Mas se este esboço é visto como uma
descrição polivalente das várias personificações do poder do mal, as incongruídades aparentes
desvanecem. O v.39, por exemplo seria muito mais apto como descrição de Roma com sua
política de estabelecer reis vassalos ao longo das fronteiras como estados-tampãos contra os
bárbaros de além. Seria também uma descrição apropriada do papado da Idade Média, o qual
coroava reis e depunha reis, vendia cargos eclesiásticos, e até dividiu o globo entre os
portugueses e os espanhóis pelo Tratado de Tordesilhas em 1492.
Se o propósito dos versos 40 a 45 era de descrever os últimos movimentos de
Antíoco IV no campo da política levantina, então o autor errou o alvo de longe. Intérpretes
liberais, com efeito, declaram que estes versos contém a única profecia genuína do livro, e que
ela falhou completamente. Alguns imaginam poder precisar a data exata desta profecia, que
em sua opinião teria sido depois de 165, mas antes de 163 A.C., o ano em que Antíoco morreu
no Elão.
Mas aqueles que como o presente autor vêm neste capítulo a descrição de
episódios paralelos, mas bastante separados no tempo, marcando crises sucessivas na grande
controvérsia entre Cristo e o anticristo , não tem dificuldade de ver neste versos uma profecia
ainda não cumprida, mas que terá seu cumprimento "no tempo do fim" (v.40). Os vários
atores neste drama, embora chamados pelos mesmos nomes, tais como "rei do Sul" e "rei do
Norte", representam poderes político-religiosos que atuam na última fase da história mundial.
Estas potências têm suas ambições políticas, mas nenhuma delas é favorável ao povo de Deus.
De fato para os santos "haverá tempo de angústia, qual nunca houve" (121). Mas tentar definir
estas potências com maior precisão seria uma forma de presunção, pois se trata de profecia
não cumprida. O propósito principal de uma profecia não é necessariamente de permitir ao
estudante prever o futuro, mas confirmar sua fé no momento que a profecia encontra cumpri-
mento. Esta opinião concorda com o dizer de Jesus a Seus discípulos: "Disse-vos agora, antes
que aconteça, para que, quando acontecer, vós creiais" (João 14:29).
O esboço profético que nos dá Daniel é bastante claro no que toca à tendência
geral do conflito político-religioso dos séculos, mas insuficiente para a identificação de cada
pormenor histórico. Basta saber que quando a última personificação do anticristo sair "com
grande furor para destruir e exterminar a muitos", Deus intervirá para dar-lhe "fim e não
haverá quem o socorra" (vv.44,45).
12:1 "Nesse tempo". É evidente que os vv.1-4 do cap. 12 constituem uma
continuação da profecia precedente, e que logicamente estes versos deviam ter sido ligados ao
cap.11. A frase, "nesse tempo", é sem dúvida uma referência à crise descrita em 11:40-45, a
qual o v.40 associa com o "tempo do fim". Embora esta expressão seja associada com
diferente Kairoi em diferentes oráculos proféticos, no presente contexto, e precedendo a
ressurreição dos mortos (v.2), só pode indicar o eschaton.
O "tempo de angústia" que precede o fim constituirá uma ameaça tão grande à
sobrevivência da igreja, que Miguel em pessoa intervirá a seu favor. No comentário a
Dan.10:11 argumentou-se que Miguel é outro nome de Cristo.6 Cristo parece referir-se
mesma crise quando disse: "porque nesse tempo haverá grande tribulação, como desde o
princípio do mundo não tem havido..." (Mat.24:12).
Justo antes do fim muitos professarão ser discípulos de Cristo, mas somente
aqueles cujo nome "for achado inscrito no livro" da vida serão salvos. Esta afirmação nos
lembra a cena descrita em Dan.7:10, "assentou-se o tribunal, e os livros foram abertos". O
julgamento que precede a segunda vinda é enfocado aqui, julgamento que determina que
nomes permanecem no "livro da vida", e que nomes serão apagados (Apoc.3:5). Assegura-se
neste verso livramento para todos os santos que estiverem vivos por ocasião do segundo
advento. Não serão isentos de tribulações, como ensinam os dispensacionalistas com sua
doutrina do "rapto secreto", mas serão livrados das tribulações quando Deus houver por bem
intervir.
Verso 2 Alguns comentadores tomam este verso como uma referência a uma
ressurreição parcial. Em sua opinião a ressurreição só é prometida aos "entendidos" que
morreram com mártires na causa da verdade (11:33). Mas o fato é que o termo hebraico
rabbim, "muitos", freqüentemente tem o sentido de "todos", como em Deut.7:1. "muitos" e
"todos" são praticamente sinônimos como o paralelismo entre Isa.2:2 e 2:3 o mostra. Como
não há no vocabulário hebraico um termo para "todos", rabbim supre em muitos casos a falta,
e pode ser traduzido por "todos", "multidão". Assim uma versão moderna da Bíblia traduz
este verso do seguinte modo: "Multidões que dormem no pó da terra..."7 É bem provável que
Daniel não tivesse idéia alguma de uma dupla ressurreição, como se afirma em João 5:28,29,
e em Apoc. 20, onde se distingue entre a "primeira ressurreição", a dos "bem-aventurados"
(versos 5,6) e outra que ocorre no final do milênio (v.13). A verdade da ressurreição não foi
revelada em sua plenitude aos profetas do V.T. Mas raiou sobre eles gradualmente como "a
luz da aurora que vai brilhando mais e mais até ser dia perfeito" (Prov.4:18). Com efeito este
texto de Daniel é o mais claro de todo o Velho Testamento no tema da ressurreição, mas fica
muito a dever à revelação ainda mais completa do N.T.
Verso 3 Este verso que fala da recompensa dos santos é escrito em linguagem
poética. A segunda parte do verso corresponde à primeira, como é típico da poesia hebraica.
Assim, "os que forem sábios" da primeira parte corresponde a "os que a muitos conduzirem à
justiça" da segunda. Pode-se dizer que a segunda expressão define e explica a primeira. O
acento, então, não é sobre sabedoria intelectual, mas sobre serviço inspirado pelo amor para a
salvação de nossos semelhantes. Falando da recompensa dos santos Cristo usou uma
linguagem muito semelhante:"Então os justos resplandecerão como o sol, no reino de seu Pai"
(Mat.13:43).
Verso 4 Uma compreensão plena do livro não poderia ser alcançada "até ao
tempo do fim". O entendimento aumentaria pari passu com o desenrolar dos acontecimentos
preditos no livro. Cada geração compreenderia aquela porção da profecia que lhe fosse
particularmente relevante. "Muitos o esquadrinharão". Com efeito o intercessor nestas
profecias aumentou enormemente desde a grande Reforma do século XVI.
Nem todos as compreenderiam, diz o v.10. A promessa, porém, fica de pé: "Mas
os sábios entenderão". O termo "sábio" não deve ser interpretado como se referisse a uma
sabedoria esotérica reservada para uma elite como no gnosticismo. Os "sábios" são todos
aqueles cujas mentes estão sintonizadas com o Espírito de Deus, receptivos à luz divina. Eles
possuem a sabedoria cujo fundamento é o temor do senhor. O "saber" ou "conhecimento" do
qual fala nosso verso é certamente o conhecimento relativo ao significado destas profecias.
Conhecimento puramente secular é perífero por comparação.
NOTAS
1. Anabasis de Alexandre, vii, 22.
2. J.P. Mahaffy, A History of Egypt under yhe Ptolemaic Dynasty (New York, 1899),
p.113.
3. Políbio, Histories, v.79.
4. Citado em J.C. Baldwin, Daniel, p.194.
5. Livro 26, citado em J. C. Baldwin, Op.Cit., p.198.
6. Assim C.F. Keil, Book of Daniel, p. 475, que também crê que os acontecimentos
aos quais se refere neste verso "se completarão mais plenamente na segunda vinda do
Senhor".
7. Ver J. Jeremias, TDNT, VI, pp. 536 ss.

DANIEL 12:5-13
O TEMPO DO FIM
Neste epílogo Daniel se apresenta como quem procura um entendimento melhor
das cousas que lhe foram mostradas. Nem sempre o profeta é cônscio do sentido mais
profundo da revelação que lhe é confiada. Eles também só conheciam "em parte" (I Cor.
13:12). Eles igualmente "indagaram e inquiriram... acerca da graça", deixando-nos um
exemplo digno de imitação (I Pedro 1:10 e 11).
Versos 5 e 6 Estes versos mostram que seres celestes estão interessados nos
assuntos desta terra, e que mesmo para eles o futuro não é um livro aberto. A questão suprema
em suas mentes é: "Quando se cumprirão estas maravilhas?" O termo "maravilhas" deve ser
uma referência a todos os acontecimentos mencionados na longa profecia do capítulo
precedente, e particularmente aos ataques do anticristo ao "povo dos santos", ao santuário e ao
ministério de intercessão que nele se efetua.
Verso 7 O ser majestosos que pairava sobre as águas do rio é sem dúvida a
mesma figura descrita em Dan.10:4-6. O cenário é o mesmo que no começo da visão, à borda
de uma corrente. A solenidade do juramento que pronuncia é realçada pelo fato de levantar "a
mão direita e a esquerda ao céu". S.R. Driver interpreta o gesto como "a mais completa
garantia da verdade que será declarada".1 O que vai ser afirmado é de importância capital.
Segue-se que o período profético de "um tempo, dois tempos e metade de um tempo",
primeiramente mencionado em Dan.7:25, deve ocupar um lugar importante no conflito dos
séculos. Lá se fala, entre outras cousas, da opressão "dos santos do Altíssimo", pelo décimo
DANIEL 12 -
primeiro chifre que se levantaria das ruínas do Império Romano (7:7,8). Aqui se fala da
"destruição do poder do povo santo". Aos santos se promete escape da tribulação sofrida por
amor de Cristo, mas se lhes assegura livramento no tempo escolhido por Deus. Implícita na
declaração solene deste ser celeste é a promessa de que a história deste mundo com todo seu
horror não se arrastaria para sempre, mas seria consumada afinal pela intervenção divina. O
começo do período do fim seria marcado pelo fato que o papado sofreria um grande revez no
final dos 1260 dias proféticos.
Verso 8 As palavras enigmáticas que ele acabava de ouvir não foram suficientes
para dissipar a ansiedade de Daniel. O fim deste conflito prolongado ainda se lhe escapava.
Verso 9 Na própria natureza do caso, plena compreensão destas profecias
precisava aguardar "o tempo do fim". Pouco adiantaria revelar a Daniel o nome das super-
potências que desempenharão o papel final nos negócios deste mundo. Estes nomes não se
lhes significariam mais do que se o anjo lhe dissesse que no século XX haveria computadores
e foguetes teleguiados.
Verso 10 O sofrimento dos santos em diferentes épocas não seria em vão. Na
fornalha da tribulação seu caráter seria purificado e refinado do mesmo modo que a escória é
removida do ouro no cadinho do ourives. A maldade caracterizaria a história do homem nesta
terra até o fim, e constituiria um impedimento à compreensão das cousas de DEUS. Como o
apóstolo declarou: "A palavra da cruz é loucura para os que se perdem, mas para nós, que
somos salvos, poder de DEUS" (I Cor. 1:18). A promessa de que os verdadeiramente sábios
entenderão deveria encorajar a todo crente a devotar toda sua energia para alcançar uma
compreensão mais clara destas profecias.
Versos 11, 12 Intérpretes liberais obcecados com a idéia que o livro de Daniel
foi composto no segundo século antes da nossa era, e que tem como tema principal a crise
DANIEL 12 -
precipitada por Antíoco Epifânio quando profanou o templo em Jerusalém e proibiu a prática
da religião judaica, propõem que os 1290 e os 1335 dias aqui mencionados são correções
posteriores dos períodos proféticos de Daniel 7:25 e 8:14, quando os acontecimentos preditos
não se materializaram. A sugestão original foi feita por Gunkel e foi adotada por
Montgomery, Bentzen, Delcor e Lacoque.2 Intérpretes conservadores contestam a
possibilidade prática de introduzir correções num livrete que já estava em circulação. O que é
pior as correções não são melhores do que as predições originais, pois também não se
enquadram no intervalo que separa a profanação do santuário em 168 a.C. e sua restauração
em dezembro de 164 a.C. Além disto, já foi demonstrado no comentário a Dan.8:14 que as
2.300 tardes e manhãs não podem de modo algum ser interpretadas como 1.150 dias.
Outrossim o tempo especificado em Dan.8:14 não se refere apenas à profanação do Santuário,
mas ao tempo todo coberto pela visão descrita em 8:2-14, que abrange a duração de vários
impérios. O panorama profético revelado a Daniel certamente incluia a crise que ameaçou a
comunidade judaica sob Antíoco Epifânio, mas abrangia muito mais. A julgar pelo
paralelismo dos capítulos 2, 7 e 8, abrangia os dois e meio milênios que se estendem dos dias
de Babilônia ao fim do mundo e ao estabelecimento do reino eterno de DEUS.
Uma vez que a linguagem do v.11 é tão semelhante a de Dan.8:11 e 12 e 11:31, é
provável que tanto uma como a outra se referem ao mesmo acontecimento, a saber, a
substituição do ministério sacerdotal de Cristo no céu por um sistema terrestre de mediação. A
função de Cristo como nosso Sumo-Sacerdote no Santuário Celeste estaria envolta em
obscuridade até "ao tempo do fim", quando de novo luz seria lançada sobre o aspecto celeste
do ministério da redenção. Esta não é questão de somenos importância em Teologia, quando
suas implicações são plenamente avaliadas à luz da epístola aos Hebreus, caps. 7-10. O
preconceito humanístico que coloriu a Teologia Protestante centrada como era sobre o homem
DANIEL 12 -
nesta terra e sua necessidade de salvação, devia ser corrigida por uma compreensão melhor do
ministério de Cristo nos céus em favor da humanidade.
Se este epílogo enfoca "o tempo do fim", como evidentemente o faz (vv.4, 9 e
13), parece-nos apropriado considerar os 1290 e os 1335 dias como tempos literais
abrangendo este número de dias. A favor desta hipótese milita o fato que estes sãos os únicos
períodos proféticos no livro de Daniel que são expressos em "dias". Em todos os outros casos
tempo profético é expresso sob vários símbolos: "tempo" (7:25), ou "tardes e manhãs" (8:14),
ou "semanas" (9:24). Tudo se passa como se na crise final todo o drama dos séculos é
recapitulado numa escala abreviada. Pode-se, então, imaginar um tempo de angústia "qual
nunca houve" durante 1.290 dias literais, ou sejam, pouco mais de 3 anos e meio, seguido por
um tempo de angústia ainda pior durante 45 dias literais.
Uma bênção é pronunciada sobre os que perseveram até o final dos 1335 dias,
porque então Cristo depõe Suas vestes sacerdotais, e aparece nas nuvens do céu como "Rei
dos reis, e Senhor dos senhores", para livrar os santos que estão vivos (v.1). Como o ponto de
partida destas duas profecias não é dado, não podem ser usadas para calcular o dia e a hora da
Segunda vinda de Cristo, o conhecimento dos quais DEUS tem reservado para Si Próprio
(Mat.24:36; At. 1:7).
Verso 13 Quanto a Daniel, ele também precisa perseverar até o fim, ele também
deve descansar na sepultura porque o tempo do livramento estava ainda no futuro. Mas no
"fim dos dias", ele também seria levantado dentre os mortos com o "povo dos santos do
Altíssimo" (7:27).
DANIEL 12 -
NOTAS
1. Cambridge Bible, Daniel, p. 204.
2. J. C. Baldwin, Daniel, p. 209..

Daniel o Profeta Do Juizo Siegfreid J Schwuantes

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O LIVRO DE DANIEL

Comentário de Siegfried J. Schwantes, Ph.D.

Antes de iniciar um estudo detalhado do livro seria conveniente responder aos

estudiosos passou a datar o livro do segundo século a.C.

1. A descrição detalhada das guerras entre os Ptolomeus e os Selêucidas, que se encontra no

tentativa é feita os acontecimentos subseqüentes na carreira de Antíoco Epifânio a corres-

pondência entre os acontecimentos e a predição começa a falhar.

Resposta: O argumento apoia-se na pressuposição de que não há verdadeira

Um corolário do argumento dos críticos é que profetas como Amós, Isaías e

problemas morais e religiosos contemporâneos, exortando seus concidadãos ao

A descrição detalhada que se encontra no cap.11 dos acontecimentos político-

2. Inexatidões Históricas - Os críticos alegam várias inexatidões históricas como argumento

críticos. Entre as supostas inexatidões se encontram as seguintes:

a. O sítio de Jerusalém mencionado em Dan.1:1

garantida pelo pagamento de tributo e a entrega de reféns, entre os quais se encontrariam

Crônicas, e tornaria verossímil a declaração de Dan. 1:1.

b. O fato de Belsazar aparecer no capítulo 3 como o último rei de Babilônia,

quando na realidade Nabonido foi o último rei.

do Canon de Ptolomeu, parecia à primeira vista um argumento formidável contra a

credibilidade história do livro de Daniel. Quando só se tinham à disposição as fontes

durante os últimos cento e cinqüenta anos. Literalmente as pedras começaram a clamar à

com o de seu pai.

H. F. Talbot, em 1861 e T. G. Pinches em 1882, e de novo em 1916, detectaram o

nome de Belsazar associado com o de Nabonido em juramentos e orações. Finalmente Sidney

mesmo ocupava o segundo lugar depois de seu pai Nabonido".2

c. O fato de Nabucodonozor ser chamado o pai de Belsazar em Dan. 5:11, 18 e

d. A existência de um Império Médio que se seguiu ao de Babilônia e precedeu o

dos Persas (Dan. 5:30; 6:1; 9:1).

O fato de Daniel afirmar que Dario,o Medo seguiu a Belsazar no trono de

simbolizava a Grécia (v.21), o carneiro simbolizava a Medo-Pérsia (v.20), um império e não

Na opinião de D. J. Wiseman, Dario o Medo deve ser identificado com ciro o

Gubaru, que é mencionado em diferentes textos como governador de Babilônia e do distrito

Afirmações dogmáticas sobre a identidade de Dario são descabidas à luz dos

de um império da Média que teria precedido o da Pérsia.

Em vez de exagerar as assim chamadas "inexatidões históricas" do livro, os

Igualmente enigmático para os críticos é o problema de como um escritor do segundo século

de Nabucodonozor", como os escavadores o provaram7.

Outros Argumentos Menores contra Uma Data no 6º Século

1. O fato de que no canon hebraico do Velho Testamento o livro de Daniel se

representavam os Salmos, Provérbios, Eclesiastes e o Cântico dos Cânticos. A terceira seção,

Melito de Sardis, escrevendo a um amigo cerca de 180 A.D.. concernente aos

livros do Velho Testamento, enumera os profetas na seguinte ordem: Isaías, Jeremias, os

separar os Profetas dos Livros Históricos".9

2. O fato do nome de Daniel não figurar na lista de personalidades bíblicas

renomadas que se encontra no livro de Eclesiástico.

Os críticos argumentam que Jesus ben-Siraque, que escreveu o Eclesiástico por

3. A angeologia do livro de Daniel é demasiado avançada para um autor

escrevendo no sexto séc. A.C.

A existência de anjos é pressuposta através do Velho Testamento desde o livro de

Somente em Judas 9 é Miguel identificado com "o arcanjo".

Com efeito a angelologia de Daniel é bastante simples quando comparada com a

mesmo assim cunham nomes de anjos com bastante freqüência.

Gabriel aparece em Daniel como o nome do anjo intérprete. O profeta Zacarias

4. O aramaico do livro de Daniel é bastante tardio.

O livro de Daniel foi escrito parte em hebraico (1:1-2:4a;8:1-12:13) e parte em

Aramaico como no hebraico, pois o aramaico dominava em Babilônia. Ao voltar do exílio

tradutores ao expor a lei ao público.

Eruditos como S. R. Driver e H. H. Rowley eram da opinião que o aramaico de

A descoberta dos Papiros de Elefantina no começo do séc., e dos Manuscritos do

pode escrever recentemente: "Como resultado da descoberta dos Papiros de Elefantina... F.

Rosenthal, louvando-se da síntese de H. H. Schaeder Iranische Beitrage (Halle/Saale,1930),

tardia para Daniel) deve ser posta de lado".14

K.A. Kitchen, examinando o vocabulário, ortografia, fonética e morfologia geral