XIX Jornada de Estudos Antigos e Medievais

IX Jornada Internacional de Estudos Antigos e Medievais

A arte da sociabilidade de corte: recreação e conversação como

experimentações políticas no tratado De Regimine Rectoris, de
Paulino de Veneza (C. 1314)

Felipe Augusto Ribeiro48

*felipeaur@gmail.com

Introdução
A conversação entre um homem e outro pode acontecer de três maneiras: a
primeira é o simples falar ou tratar de alguma coisa, para a qual o homem
precisa de uma virtude, chamada de verdade, que tem duas extremidades
viciosas: a hipocrisia e a vanglória; a segunda maneira é discutir, juntos, algo
comum, para o quê o homem precisa de uma segunda virtude: a cortesia, que
também tem duas extremidades viciosas, a lisonja[losenga] e a vilania; o
terceiro modo de conversar passa pelos jogos e divertimentos [çogi e solaçi],
que pede do homem outra virtude, aquela que podemos chamar de alegria, que
tem na zombaria [çugolaria] e na amargura ouaspereza [salvadegheça et
aserbeça]49 as suas duas extremidades viciosas50.

Assim o franciscano Paulino de Veneza (Paolino da Venezia, ou Paolino Minorita, c.

1270-1344) iniciou o capítulo XV de seu tratado51, De regimine rectoris, publicado em torno
de 1314, em língua vulgar veneziana e dedicado a Marino Badoer (c. 1230-1324), um nobre

48
Doutor em História e Culturas Políticas pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG). Currículo:
http://lattes.cnpq.br/5461158925668835.
49
Alguns termos do texto paulino são de difícil tradução e não constam nem no glossário que o editor, Adolfo
Mussafia, inseriu em sua publicação. Para arriscar alguma tradução, vali-me do TESORO (2013). Ele não
contempla os termos destacados, mas permite aproximá-los pela semântica: salvadega é uma erva amarga, que
era utilizada na destilação de remédios; usando a figura de linguagem da sinestesia, Paulino atribuiu um sabor
(a amargura) a certo estado de espírito, qualificando, assim, uma maneira específica, um hábito ou ânimo que
se pode observar no trato social, especialmente ruim quando verificado em momentos de alegria, como nos
entretenimentos. Similarmente, aserbeça .
50
arlar o en tratar alguna cousa,

apelar alegreça, la quale à .i salvadegheça et

aserbeça 17-18).
51
Conforme a divisão feita pelo editor da obra de Paulino, Adolfo Mussafia, cuja estrutura eu sigo. A edição
apresenta-o em um plano bastante esquemático e minucioso, seguindo à risca as enunciações do autor. Não
sabemos em que medida e de quais maneiras Mussafia alterou e reorganizou os capítulos do tratado, pois ele
não nos informou, em seus comentários editoriais. É fato que o próprio Paulino menciona uma estrutura
capitular em seu texto, fazendo referências entre eles, como se verá nas citações, mas talvez o plano apresentado
na edição final não seja original, uma vez que a obra só pôde ser levada a cabo juntando todos os diversos
manuscritos, dispersos por vários arquivos europeus, nos quais o De regimine aparece; o melhor que Mussafia
pôde fazer foi nos indicar o inventário desses manuscritos, no qual vemos que estão todos mais ou menos
mutilados e ilegíveis, tendo sido o editor obrigado a cruzá-los para preencher enormes lacunas o que ele fez
com inserções entre colchetes, que eu não assinalei, nas transcrições (1868: xii-xviii).

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que havia acabado de ser nomeado Duque de Creta pela Serenissima cargo que ele exerceu
entre 1313 e 1315 (MUSSAFIA, 1868, p. xii)52.
O título do capítulo é elucidativo:
53
. O trecho constitui um
excurso aparentemente estranho, inserido abruptamente dentro de um texto que se dedica a
discutir os vínculos entre moral, economia e política, e a oferecer ao governante (rector) um
manual de virtudes e de bons costumes, a ser observado para o cumprimento de um bom

brincadeir
sendo importantes para as relações de aconselhamento, uma vez que durante eles os governantes
estreitavam laços afetivos com seus pares, ensejando honestidade e fidelidade.
O pequeno opúsculo sobre o entretenimento de elite aparece como um corte discursivo
na primeira parte do livro, dividido em três blocos: a moral (discutida em termos de virtudes,
vícios e costumes); a economia (a administração da casa e da família como módulo
experimental do governo da polis); e a política (entendida como o ordenamento constitucional
da sociedadee do governo, com as suas instituições e mecanismos). De modo que os jogos e a
conversação são inseridos num quadro moral que lhes confere o estatuto de laboratório das
virtudes políticas (especialmente daquelas ligadas à retórica, à arte da conversação), de um
espaço experimental onde os cidadãos podem colocar em prática o modelo aristotélico e ensaiar
as qualidades que caracterizam o homem político e que pautam a vida pública54.
Neste artigo, pretendo analisar o papel que Paulino deu à conversação, ao
entretenimento e à sociabilidade, bem como à articulação que ele fez entre as virtudes, a retórica

52
Paulino era polígrafo e compôs diversas outras obras (BRUNI, 1935): uma , uma
compendium), um provincial romano e outro menorita (ou minorita), além de um mapa-múndi e
plantas citadinas, sempre acompanhadas de textos com detalhadas descrições geográficas, misturadas a
narrativas mitológicas e anedóticas. Alguns de seus manuscritos estão disponíveis na Digital Vatican Library
(https://digi.vatlib.it/search?k_f=0&k_v=paolino+minorita. Acesso em: 9 set 2020). São códices ricamente
ilustrados, com muitos temas orientais, por causa do deslumbre com a Terra Santa e das notícias que chegavam
a Veneza através dos mercadores. O frade, que ganhou muito dinheiro atuando como inquisidor, investiu
bastante na aquisição de livros e na decoração de seus pergaminhos (FONTANA, 2014). Não à toa, já se disse
que

CECCHINI, 1998). Talvez por isso

suas obras tenham sido muito copiadas, embora tenham repercutido pouco entre os intelectuais da época
(HEULLANT-DONAT, 1993, p. 383-384). Infelizmente, não temos nenhum códice digitalizado do De
regimine.
53
Ancora mete
(PAULINO, 1868, p. 17).
54
Os jogos foram tema tão importante para Paulino que ele lhes dedicou um tratado exclusivo: De ludo scacorum
(HEULLANT-DONAT, 1993, p. 381), cujo manuscrito (Vat.Lat.1960, fólios 27r a 28r) está disponível, para
consulta online: https://digi.vatlib.it/view/MSS_Vat.lat.1960. Acesso em: 5 ou 2020.

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e a vida cortesã. O objetivo é tentar esclarecer como o frade tomou a corte veneziana como
espécie de protótipo da cidade, através de quais relações causais, de quais implicações ele
entendeu que a vida nesse ambiente, pautada pela verdade, pela cortesia e pela alegria, podia
concorrer para o bom governo citadino e, mais amplamente, imperial, visto que, àquela altura,
Veneza governava muito mais do que a própria urbe. Para tanto, seguirei um método analítico,
dividindo o texto em partes e interpretando-o passo-a-passo.

A conversação: entre a virtude e o vício

Após anunciar o tema no capítulo XV, Paulino fez uma pausa para retomar seu discurso
geral sobre as virtudes e os vícios políticos, focando nos atributos ligados à administração dos
bens públicos (materiais e simbólicos). O tema da conversação e da recreação só regressa no
capítulo XXIV, no qual o autor explana sobre a primeira virtude de anunciada: a verdade,
necessária ao parlar:

por tal virtude o homem se mostra para fora, tal como ele é, e não somente em
palavras, mas também em obras e aparências. Por isso, ele não deve ter em
segredo todas as suas coisas e tudo o que sabe de si; é preciso que ele não
mostre ser o contrário do que é. Essa virtude tem duas extremidades viciosas:
uma é dita hipocrisia, pela qual o homem despreza aquilo que ele mesmo
disse; a outra é a vanglória, pela qual o homem diz ou mostra de si coisas
maiores do que ele é55.

Vê-
e se é e o que se apresenta
ao mundo: o homem não deve mentir nem superestimar o que é e o que faz.Através dela é que
ele cultiva boas relações: ainda que a elaentristeça as pessoas, é melhor revelá-la de modo
cortês, é claro do que enganá-las, pois só assim, com confiança, conquistam-se aliados. A
contiguidade entre o subjetivo, a consciência do governante, e a sua imagem pública,

55

tal como ello è. E nota che no fa perciò mester che ello avra tuto çò che ello sa de si e tute le soi cose segrede,

dise o mostra de si maçor cose che elo no è -29). A escrita do texto, em seus diversos
manuscritos
como ypocrisia (como na nota 3), outra como yppocresia. Essa irregularidade pode tanto ser obra do
amanuense a quem Paulino encomendou o manuscrito original quanto dos vários copistas que postumamente
o reproduziram (MUSSAFIA, op. cit., p. xvi-xviii).

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construída, em primeira instância, na corte constituía, pois, uma característica indispensável à

eficácia da retórica e da diplomacia.
Historiador que era, Paulino tentou ilustrar cada uma de suas proposições com exemplos
considerados históricos, ainda que sua ocorrência não fosse comprovável. Para falar da verdade,
ele contou o caso de quando Alexandre, o Grande (356-323 a. C.), visitou a corte de Dario, rei
da Pérsia56: ao final de um jantar com o rei, o macedônioroubou a taça em que havia bebido o
vinho; o persa acusou-o e elese esquivou afirmando queem sua terra era costume que um
cavaleiro convidado para o jantar tivesse o direito de ficar com a taça que usou.A afirmação
era, contudo, mentirosa, pois tal costume não existia, segundo Paulino: com tal parábola, ele
quis mostrar uma situação prática em que um homem, no contexto de uma sociabilização
cortesã, falta com a prudência e ofende seus comensais, fazendo inimigos ao invés de amigos;
Alexandre, para escapar à punição pelo crime que cometeu, incorreu em vanglória e tentou
mostrar uma magnificência que não tinha, motivo pelo qual terminou desprezado por Dario 57.
Em suma: a mentira compete aos ladrões; aos governantes só cabe a verdade, porque ela evita
conflitos e permite punir os crimes, preservando a paz e a ordem.
No capítulo seguinte Paulino tratou da segunda virtude retórica, a, vinculada ao
conversar ou discutir58:

alguns chamam esta virtude de amizade, mas há uma grande diferença entre
as duas, porque na amizade sempre se encontra o amor, enquanto a cortesia
pode ser encontrada sem esse afeto; o homem pode conversar gentilmente com
aqueles que ele não ama nem desama. Essa virtude entristece quando deve e
alegra quando deve, a quem é e a quem não é amigo; a amizade só entristece
ou alegra aos amigos. Portanto, o ofício dela é alcançar, entre os homens que
discutem, o equilíbrio entre o deleite e a tristeza. Aristóteles diz que tal virtude
se ocupa de não evitar nem de infligir demasiado desprazer59.

56
A Pérsia teve mais de um rei Dario, mas Paulino não identifica de qual deles fala. Na passagem acima, se é o
rei contemporâneo de Alexandre, então se trata de Dario III (380-330 a. C.); contudo, em outras passagens o
autor fala de outros Darios, que não parecem ter pertencido à mesma época. Alexandre e os reis da Pérsia estão
entre os personagens antigos mais citados por Paulino, por meio de parábolas que ilustram suas proposições
acerca do que é ser (ou não) virtuoso e de como governar (bem ou mal).
57

che siando invidado a desnar cum Dario, adesso che a disnar ello aveva bevudo lo vin, ello se meteva lo napo
orte

omo; chè per la primera el ven de

se reputa tropo grande par manchar en prudencia, chè ello no conosse de si medemo
29).
58
O termo veneziano é brigar, que Mussafia (1868, p. 152), no glossário acrescentado à edição, traduziu para o
italiano moderno como usare, conversare, num contexto específico: a reunião de amigos ( ).
Podemos entendê-lo também como uma discussão amigável.
59
Algun appella questa vertude amistade; ma ben è gran differencia dentro amistade e questa vertude, ka en

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A princípio, a cortesia também parece se relacionar com a verdade, uma vez que ela
implica, igualmente, dizer o que precisa ser dito, mesmo que doa. Mas o frade relacionou a
cortesia ao amor: o métier dessa virtude é causar tristezas e alegrias, a amigos e inimigos, em
medida razoável. É uma qualidade relacionada aos prazeres decorrentes de uma conversa
tremidades

discussão, causando demasiada alegria ou demasiada tristeza, respectivamente.

Em seguida, Paulino trata da alegria, não a sensação prazerosa mencionada acima, mas
a virtude retórica, relacionada à recreação ou diversão:

esta virtude é necessária quando o homem joga em grupo, para que ele não
creia que está perdendo tempo quando joga com alguém. Segundo podemos
observar, a naturezaproveu o repouso,isto é, o sono, logo depois que deu ao
corpo o sentimento da fadiga; similarmente, logo depois do dia, que foi feito
para se cansar, vem a noite, feita para descansar. Destarte, devido a muitos
pensamentos e esforços, especialmente do ânimo, é útil, como disse
Aristóteles, divertir-se com algum jogo. A alegria tem duas extremidades
muito viciosas: a primeira é a aspereza, pela qual o homem se torna mais
agreste e duro, em relação ao que ele deve, razoavelmente, ser; ele deve se
divertir com alguma brincadeira e procurar relaxar comedidamente, visto que
também não poderá viver sem nenhuma tristeza. O outro vício é a zombaria,
60
.

Todo o pensamento de Paulino é pautado pela justa medida das coisas. Com a alegria e
a recreação não é diferente: ele as julga necessárias para que o corpo e o ânimo se recuperem
do cansaço e se preparem para suportar as inevitáveis tristezas da vida. E, como se pode
perceber, a diversão se atrela à discussão: são, ambas, atividades que produzem alegrias e
prazeres que, usufruídos em boa razão, fazem bem ao caráter do homem, porque amenizam as
tristezas e ensejam interações saudáveis que evitam o endurecimento das personalidades e das

contristar et allegra quando è da alegrare e amisi e no amisi; amistade fa quella medema cosa solamente alli
amisi. Toncha è officio de questa vertude tegnir lo meço dentro deletacion e tristicia dentro li homini che briga
ensembre. E de çò trase Aristotele che cului che à questa vertude no se move per oldir e sostegnir piçol
desplaxer
60
Questa vertude è necessaria al tempo che li homini çoga ensembre, ka el no è miga da creder che sempre
quando li homini çoga ke quel tempo sai perso, kè, segondo che nu vedemo, la natura a li sentimenti del corpo
dredo la fadiga à proveçudo reposo, çoè el dormir, se semejevelmente dredo lo dì da fadigarse vem la note da

anemo cum algun çogo. Veramente questa vertude à .ij. extremitade assè viciose. La prima si è axerbeça, per

greve a

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relações humanas. No tratado do franciscano, as virtudes retóricas contribuem para o cultivo de

um bom ambiente de corte, onde o governante e os demais cidadãos podem se apresentar uns
aos outros, debater temas sérios sem medo de censuras e retaliações, e até se distrair e entreter,
renovando a mente para a labuta dos negócios públicos e da condução do estado.
Repare-se que, em todas as três etapas de sua exposição, a existência do outro é
indispensável: a fala é o mecanismo através do qual o homem se mostra às pessoas ao seu redor;
a discussão é o momento onde cada um pode colocar, livremente, seus dissensos à mesa; e a
recreação é a oportunidade para que os laços constituídos durante as discussões sejam
revigorados, dada a possibilidade de que gerem ressentimentos entre as partes. Da mesma
maneira que não se fala nem se discute sozinho, também não se joga sozinho, joga-se sempre

contrário, é um investimento importantíssimo, que o governante deve estar disposto a fazer, e

cuja utilidade ele deve compreender com clareza, sob pena de cometer exageros e transformar
tudo em escárnios e blefes (PAULINO, 1868, p. 32).

Os jogos e divertimentos de Paulino

Quais eram os jogos e lazeres a que o autor se referia? Ainda no capítulo do excerto
acima, de número XXVI, o frade começou a citar exemplos de jogos que ele considerava
salutares, como a caça de perdizes com arco-e-flecha caso que ele diz ter tirado de São João
Evangelista e que, portanto, não podia ser mais nobre, provando que mesmo o mais cristão dos
homens não pode estar o tempo todo empenhado em operosidades e deve reservar algum tempo
para o lazer61. No capítulo seguinte Paulino foi ainda mais específico, dissertando sobre um
alguém que se chamava
Atthalo. Quando o reino da Ásia foi destruído, esse jogo chegou, de muitas maneiras, até a
62
. Ele também gostava de jogos
de dados, cujo invenção atribuiu a algum rei Dario, da Pérsia63.

61
Exemplo de onesti solaçi avemo da plusor senti. Vette alguno sen Çane Vangelista [são João Evangelista]
çugar cum una pernise, e dèsse meraveja che omo de tanta oppinion desmontasse a così liçer solaço. Et miser

(PAULINO, 1868, p. 33-34).

62
In Asia fo atrovado lo çogo de le tavole da un che ave nome Atthalo. E siando destructo lo reame de Asia,
quello çogo en molte maniere trapassà en Grecia et alfin malamente à occupado quelli del ponente
33). Os jogos chamados genericamente de tabula eram uma espécie de gamão (BUBCZYK, 2015, p. 23).
63
E del çogo deli dadi se dise che semejevelmente al tempo de Dario re de Persia el fotrovado
34).

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Os perigos e a correção moral dos jogos

Mas essas atividades, na ótica do franciscano, não podiam ser desenvolvidas de qualquer
maneira: segundo ele, havia critérios para uma recreação sadia, que cumprisse o seu papel de
educação do governante e, por extensão, do homem político que é o cortesão:

segundo essa virtude [a alegria] o homem deve usar jogos liberais, isto é, como
os usa os homens honestos e sábios, para a recreação do espírito, de modo que
ele possa se tornar vigoroso acerca da premência das boas obras. Ele não deve
se envolver em jogos e divertimentos tendo o deleite por princípio, mas sim
pela razão que foi dita. Deve, ainda, cuidar para não dizer nem fazer nada que
seja difícil de sustentar64.

os lazeres dignos de homens livres, de cidadãos

plenos
65
. A recreação não devia ocorrer única e exclusivamente
pela vontade do prazer, mas pela instrução que podia prover e pelo preparo da alma, mediante
o descanso e o relaxamento. Mais que isso: os momentos de diversão, para ele, não constituíam
oportunidades de exceção, em que o homem virtuoso podia se dar ao luxo de dizer ou fazer o
que quisesse, sem se importar com a moral e a ética.
O frade ainda alertou: trazidos da Ásia, os jogos haviam sido fabricados, naturalmente,
por ímpios, portanto podiam acabar dando vazão a maus comportamentos, motivo pelo qual
foramcensurados pelos santos padres cristãos:

a partir de então [desde a Grécia Antiga], todos condenaram esse jogo [o

xadrez], porque, segundo são Cipriano [de Cartago, m. c. 258], quem o
inventou foi um homem induzido pelo demônio e submetido a um pacto com
ele; desde então todo jogadordevia adorar o demônio e sacrificar a ele para
poder jogar. Prova-o que, ao jogar, o homem se enche de ira e blasfema
horrivelmente, fazendo inimizades, ofendendo parentes e amigos, perdendo o
tempo e as suas coisas. Daí que se tenha julgado tal jogo abominável para os
cristãos, pois por ele o homem perdia Deus, os parentes e os amigos, a alma e
as posses, que haviam sido custosamente conquistadas pelos seus pais e
antecessores66.

64

che en çogo no diga nè faça cosa alguna, la qual a lu fose greve da sostegnire
65
Uma das marcas do ato de jogar é que ele é completamente livre, voluntário (HUIZINGA, 2000, p. 10).
66
Ananti ve
enducto dal demonio et amaistrado a questo pacto, ke çascun çugador de tolle lo devesse adorar, nè algun
podeva metter man al çogode le tolle, se primamente el no sacrificava al demonio. E sengno de çò si è che a

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Similarmente, Paulino apontou que os dados eram jogos de azar, cujo nome derivava de

Açarus. Daí, quem quer jogar com o azar quer jogar com o demônio, porque o nome do jogo
67
vem de Açarus, assim como o nome do jogo de dados vem de Dario . Assim, a patrística teria
proibido os jogos porque eles transmitiriam, supostamente, um pacto demoníaco que desviava
os cristãos de seu bom caminho, de Deus, da família, dos amigos e até de suas propriedades
(perdidas em apostas)68.
Aparentemente, o jogo preferido de Paulino era o xadrez. Ele demonstrou tamanha
predileção pelo jogo que o colocou fora do elenco das diversões potencialmente demoníacas:

e colocam quase todo o seu deleite no xadrez, e se diz que essa é uma bela opção, porque nele
69
. Mais que isso:
o veneziano atribuiu-lhe uma origem mais nobre:

sobre isso, digo que tal jogo foi inventado por Ulisses, durante o assédio dos
Gregos a Troia. Elespassaram tanto tempo lá que, mortos os pais, os filhos os
sucediam na batalha. O tempo era tamanho que eles ficavam ociosos durante
as noites [al tempo de le treve]; então, para que pudessem ter alguma
recreação, logo após grandes fadigas, inventaram esse e outros jogos70.

O mítico rei Ulisses (ou Odisseu) foi dado como exemplo de bom uso político dos
jogos:de acordo com o veneziano, para relaxar e manter o ânimo dos soldados, o afamado grego
jogava com eles durante o cerco a Tróia, assim como fazia com os seus cortesãos, em Ítaca
lembremos que, ao regressar à sua terra natal, Ulisses desmantelou as conspirações para
destroná-lo por meio de um jogo de tiro-ao-alvo, com arco-e-flecha, promovido durante uma

perde cati

è acquistada da li avi eda li soi antecessori PAULINO, 1868, p. 33).

67
. Unde quilli che vol

sì co lo çogo de li dadi da lo nome de Dario

68
Este parece ter sido o principal motivo de condenação dos jogos durante a Idade Média: os maiores riscos que
se viam neles era o vício, que levava os homens a abandonar outras atividades para gastar seu tempo jogando,
e a aposta, que gerava brigas e endividamento (BUBCZYK, 2015, p. 31).
69
Vegando alguni queste raxone e semejevelmente, laxà questo çogo e metè quasio tuttoso delecto en çogo de
scachi, e sì dise che questa sì è bella cosa, chè là se sotija
veder setilmente
70
A questo io respondo che questo çogo fo atrovado da Ulixes quando li Gresi asidiava Troja, là che tanto
tempo elli demorà che, morti li paruni, li fioli l

atrovadhi en lo assedio de Troja

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festa no palácio, em que os nobres pretendentes competiam entre si demonstrando as suas

habilidades através de vários exercícios. Para Paulino, Ulisses, governante astuto e sábio, era,
antes de tudo, um bom jogador, que exercitava a sua inteligência:

os governantes devem pensar, então, que se tiverem que levar a cabo tão
grandiosas batalhas, como faziam os Gregos, teriam que fazer alguma coisa
pelo governo de si, de sua casa e do distrito que lhe é submetido, o que passa
por ocupar alguma parcela de seu tempo com o xadrez, como foi dito no
capítulo XXVI [sobre a virtude da alegria]. Para os que dizem que isso
prejudica o intelecto, pode-se objetar que, assim como não é coisa razoável
cansar-se demais por utilidades pequenas, é melhor descansar exercitando o
intelecto com outras coisas [do que com o puro e simples ócio]71.

Esse trecho arremata o exemplum de Ulisses, concluindo que ele não jogava porque era
inteligente; ele era inteligente porque jogava. O jogo, para o franciscano, era uma ótima maneira
de exercitar o intelecto. Ele atribuiu a eles, insistentemente, esse caráter de exercício,
configurando-o como um excelente laboratório, um espaço de preparação e testes preliminares
das virtudes cuja teorização o seu tratado oferece considerando que o desenvolvimento (que

nascimento, nem uma graça concedida aos homens escolhidos por Deus.
O frade também dedicou capítulos especiais a outros dois tipos de recreação: o paisar
aparentemente, uma espécie de falcoaria, segundo Mussafia (1868, p. 155) e a caça, objetos
do capítulo XXVIII. Sobre a falcoaria, Paulino lhe atribuiu a mesma origem do xadrez: teria
sido inventado por Ulisses, para divertir o seu séquito, durante o cerco a Troia. Porém, o autor
viu nesse lazer pouca utilidade, pois ele demandava muito tempo, inviabilizando o cultivo do
intelecto72
arte da caça foi inventada pelos Tebanos, gente com a má reputação de homicidas, luxuriosos
e desleais. Ela foi passada para a Frígia, [terra de] gente afeminada e lasciva. Ninguém jamais
foi glorificado por praticá-
deixou de fazer uma ressalva:

71
Pense mo li rector
reçimento de si, de casa soa, de lo destrecto ke lli è comettudo; et en quella fiada se meta a çogo de scachi a
cto en lo capitolo XXVI. Et a quello che se dise de settiar lo
intellecto se po responder, che no à raxonevel cosa molto se fadigar unde che piçola utilità se po trar. Exercitar
-35).
72
Mo disemo un puoco del paisar. Questo çogo atrovà Ulixes a lo tempo che li Gresi asediava Troja, açò che
a li soi citadini el mostrase novelli solaçi per recrearse dredo molte fadige, ma vegando che questo çogo si
fioli usasse lo paisar -37).

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não intento, porém, dizer que não se pode, licitamente, caçar, se a necessidade
e a utilidade o requerem, para que se repouse do cansaço, do modo como foi
dito. De outra maneira, não teria o patriarca Jacó enviado o filho para caçar.
Mas o homem abandonar outras coisas necessárias pelo prazer de caçar73.

Mobilizando outro exemplum, o de um não-identificado rei da Inglaterra, o frade

e à oração74. Assim como ele alertou, sobre o paisar, mediante uma bonita parábola envolvendo
o imperador Otaviano (63 a.C. 14 d. C.) e o poeta Virgílio (70-19 a. C.): onerosa, o amor por
75
.
O franciscano empregou o mesmo procedimento para falar da música, a última
recreação de que tratou. Ele dedicou um capítulo inteiro (XXIX) ao tema, narrando a história
da invenção de diversos instrumentos musicais e declarando:

quanto ao uso deles, que se saiba que são lícitos, desde que sejam usados em
boa medida: se o homem os usa para exercitar a sua devoção, para a glória
divina e a honra de Deus, como o fizeram os reis Davi e Salomão, bem como
os profetas do velho testamento, faz bem. Se o homem os usa com outra
intenção, para esvaziar o próprio coração, ou o de outrem, ou para se deleitar

73

sì manda questo çogo a quelli de Frigia, çente femmenil e lasiva. Non è laudado algun sento homo de çò, ma
Nemroth çiganto et Exau danado e semejenti

patriarcha sento manda

p. 35).
74
O tal rei, segundo Paulino, deixava de assistir às pregações dominicais do bispo Dunstan (m. c. 988) para ir
caçar. O santo prelado, contudo, vendo a ausência do monarca, começavaa chorar; sua devoção era tamanha
Kyrie
eleison, convocando o soberano: ite missa est ual Dunstan
vescovo santissimo a so priegi aspectava la domenega a cantar la messa. E no tornando lo re ad ora

fosse en compagnia delli angeli, li quali cantava annanti Dio

eleyson, e po tornadho en si, demandava se lo re era vegnudo et aldando de no, tornà in la primera devocion,
e simelmentre li parete esser in celo et aldir en altissima voxe dire: Ite missa est. Dredo el qual canto corse li

vision e che quello dì no dirave nè aldirave altra messa. E quelo

glesia. E facta soa reprension, el comandà a lo re che me de domenega no andasse a caçar -36).
De fato, em fins da Idade Média uma noção normatizada de lazer emergiu precisamente no espaço vago além
dos momentos de trabalho e de oração (PATTERSON, 2015, p. 9).
75

una mos

ello demandà la mosca che er plu utelle. E de

honesta
procuraram limitá-la aos ocasiões fora da jornada de trabalho e das ocasiões litúrgicas: alguns propuseram que
ela fosse reservada para a noite, momento de descanso. Outros acrescentaram crivos etários, arguindo que as
crianças deviam ser proibidas de jogar (BUBCZYK, 2015, p. 25).

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com vaidades, faz mal. Pode-se aceitar também que os use para a recreação
da alma, do modo como foi dito sobre os demais jogos, no capítulo XXVI76.

Ao longo do capítulo, o autor deu exemplos de maus usos, profanos, da música, e

exemplos de bons usos, quase todos tirados do Livro dos reis, entre eles os supracitados Davi e
Salomão. Como ficou claro, o caso que sancionava, na opinião do frade, o único uso permitido
da música era o louvor a Deus.
Em suma, Paulino reconheceu, desde o princípio, que havia perigos nos jogos e
diversões, mas investiu em um regramento ético que permitisse uma correção moral do ato de
jogar e de se divertir, ao contrário de cerceá-los. Ele os apreciava e arriscou propor outra baliza
moral para eles, que autorizasse o ato de jogar dentro do quadro moral da cristandade de seu
tempo: o frade defendeu que o xadrez e os dados deviam ser proibidos apenas aos domingos e
dias santos.Assim, ele concluiu que o objeto do jogo não podia ser, em si, mau: havia jeitos
bons e jeitos ruins de jogar e recrear, e o homem podia se valer da diversão, utilmente, desde
que observasse os preceitos e exemplos virtuosos contidos em seu manual.
O investimento teórico que o frade fez correspondeu a um investimento prévio,
financeiro, que ele já havia feito, do qual temos notícia através de um relato inusitado. Durante
o período em que foi inquisidor na Marca Trevisana (1305-1307), Paulino foi acusado por um
confrade, Aynardo de Ceneda (guardião do convento de Treviso 77), de usar suas prerrogativas
para enriquecer mediante o confisco dos bens de quem ele processava. Em depoimento ao
legado pontifício Guilherme de Balait, que havia sido enviado para inspecionar a inquisição
trevisana e coibir os abusos dos inquisidores, Aynardo foi bastante detalhista: segundo ele,
Paulino havia acumulado muito dinheiro com a inquisição, e não só isso; o tratadista também
havia confiscado trinta livros e gastado a sua pecunia escrevendo e decorando os próprios
manuscritos, e comprando jogos e instrumentos musicais. Por conta dessas atitudes, Aynardo
acusou- secundum ordinis paupertatem
o retratou como um homem de gosto extravagante, dado a prazeres impróprios que causavam
estranhamento entre os colegas. Ao registrar o depoimento de modo quase caricatural, o

76

ad exercitar la devocion et a devina laude et ad honor de Dio, sì co fese lo re David e lo re Salamon e li

o cor so o de altri plu

en lo capitolo XXVI., posse portar

77
O guardião ou, literalmente, custódio (custos), era o responsável pela administração patrimonial do convento
franciscano. O próprio Paulino havia sido, por volta de 1304, guardião de uma das custódias (subdivisão das
províncias) de Veneza (HEULLANT-DONAT, 1993, p. 386).

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inspetor Guilherme demonstrou ter concordado com as ausações feitas por Aynardo, tomando
Paulino como o estereótipo do inquisidor corrompido78.
A julgar por esse relato, Paulino era mais um homem de corte do que um frade
mendicante, e sua produção intelectual tratou de legitimar seus interesses no plano público,
construindo um horizonte que, de uma só vez, autorizava os divertimentos imbuindo-lhes de
serventia moral e utilidade política e combatia a péssima reputação que eles lhe davam. O
tratado de Paulino, portanto, não defende apenas os jogos; ele defende o próprio autor, com o
seu estilo de vida peculiar, desviante, heterodoxo, pouco convencional, contraditório em termos
franciscanos e, por isso mesmo, antipático aos olhos dos irmãos. A vida de Paulino parece ter
sido adequada para a corte veneziana, mas escandalosa para o convento menorita79.

Paulino Minorita, um homo ludens na sociedade de corte veneziana

O que Paulino dispõe sobre a recreação é compatível com o conceito de homo ludens,
80
; ele

78
O testemunho de Aynardo foi citado por Isabelle Heullant-Donat (1993, p. 387-388), que também indicou a
única edição onde podemos encontrar a transcrição integral do processo de que Paulino foi alvo. A autora frisou
que o próprio ofício inquisitorial induzia os investigadores a angariar dinheiro, pois eles mesmos é que deviam
arcar com os custos da instalação, recompensando colaboradores e remunerando a burocracia do tribunal,
composto por um arquivo mantido por um notário, responsável por autenticar os atos do inquisidor e por
um ou dois socii, mais alguns vice-inquisidores, incumbidos de auxiliar o chefe. Ela também lembrou que,
malgrado a vocação religiosa e o princípio pauperista, a Ordem dos Frades Menores havia se tornado uma
oportunidade atraente de carreira para homens como Paulino, permitindo-lhes transitar nos mais altos círculos
e cargos da sociedade italiana do século XIV. Tal trajetória, contudo, frequentemente colocou os frades
irmãos, clérigos e leigos que competiram pelas mesmas
posições de prestígio (ibid., p. 389). Um exemplo é a rivalidade entre Paulino e Boccaccio (1313-1375), durante
-1343), em Nápoles, e disputaram sua
atenção e boa vontade: não à toa o afamado poeta, por um lado, elogiou as obras historiográficas do veneziano,
referenciando- historiarum investigator permaximus
a insultá-
79
O inquérito contra Paulino terminou em concordata: Guilherme levou ao papa as acusações, mas o tratadista
contou com a proteção de seu ministro provincial, frei Olvrado, por quem ele era querido (dilectus); segundo
Aynardo (que denunciou outros inquisidores, além do veneziano), alguns dos vultuosos gastos de Paulino
foram feitos em benefício do ministro, que lhe havia, antes, agraciado com a indicação para a custódia e, depois,
para a própria inquisição (ibid., p. 389); o tratadista estava devolvendo os favores a Olvrado, portanto. Foi com
a intervenção dele que Guilherme

80
Huizinga (2000, passim) fez uma extensa análise etimológica do jogo, em vários idiomas, para mostrar que o
conceito é polissêmico e comporta em si vários sentidos, dentre eles o de diversão, de entretenimento,de

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não deriva da cultura ou da civilização, pelo contrário, ele é um

onde a própria cultura e civilização derivam (2000, p. 7). Talvez assim possamos entender o
esforço de Paulino em identificar origens antigas e míticas para os jogos, fazendo decorrer deles
uma série de costumes, como o de conviver com os pares em torno de brincadeiras.
Vimos que, para o veneziano, o objeto da recreação não é tão importante quanto o jeito
correto de recrear; de fato, na concepção de Huizinga (2000, p. 7), o jogo transcende qualquer
suporte material: o tabuleiro, os dados, o arco-e-flecha, o instrumento musical. Ele é uma
atividade do espírito, acima de tudo; realmente, Paulino vinculou, com muitas ênfases, o ato de
se divertir a essa dimensão mental. Explica-se, portanto, que o jogo tenha sido intensamente
moralizado pelos santos padres da Antiguidade Tardia e pelo franciscano: enquanto atividade
que diz respeito à alma, o ato de jogar precisava estar enquadrado em um sistema de virtudes e
costumes para que não fugisse aos ditames éticos que regravam não só o jogo, como tudo o que
derivava dele, inclusive a política e o governo81. Para que o divertimento cumprisse a sua função
pedagógica, era preciso haver contiguidade, compatibilidade entre seu regimento e aquele das
82
. O jogo é, afinal, um conjunto de códigos que, de um lado, conforma
desafios produtores de excitação (e, no discurso de Paulino, parametrizam o exercício
intelectual) e, de outro, media interações sociais. Por isso ele é como um rito, um topos do
sagrado (HUIZINGA, 2000, p. 8).

repleto de atos performáticos e exibicionistas, como a fala e o debate, que serviam para o
homem se mostrar a seus pares; de fato, o ato de brincar tem essa conotação, de fazer seriedade
e recreação se cruzarem (ainda que o frade tenha imposto a tal cruzamento critérios de
validação: a verdade, a piedade, a honestidade e a utilidade do descanso). Trata-se de uma
ha, um intervalo no tempo
cotidiano (HUIZINGA, 2000, p. 10), suspendendo-o e divertindo (ou seja: produzindo prazer83)
através de emoções agonísticas e antagônicas, como a expectativa e a frustração, a dor e a glória,
a tensão e a satisfação da recompensa (HUIZINGA, 2000, p. 6, 9) e que não necessariamente
se prende à lógica e a à racionalidade, como nos jogos de azar, em que o jogador se diverte,

recreação e de competição (por isso os usamos como sinônimos). No latim, nós nos preocuparíamos com o
verbo ludere; porém, no idioma empregado por Paulino devemos atentar para o verbo çogare, que possui o
mesmo sentido (ver o verberte jocare, no glossário DU CANGE, 1883-1887).
81
Com efeito, em seu livro, o historiador holandês relacionou-o não só à arte e ao esporte, mas também à guerra,
à filosofia e ao direito, entre outras dimensões da vida social.
82
Jogar é um ato que se dirige, a priori, para o riso, mas pode comportar, eventualmente, a seriedade
(HUIZINGA, 2000, p. 8; PATTERSON, 2015, p. 8).
83
O descanso parece derivar do , uma ilusão propositalmente forjada, no
jogo, para permitir aos jogadores uma fuga da realidade (PATTERSON, 2015, p. 9).

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gratuita e desinteressadamente, mesmo sabendo que vai perder (HUIZINGA, 2000, p. 7). A
mistura de aspectos antitéticos (o cômico e o sério, o descanso e a operosidade, a piedade e a
impiedade) explica o motivo de Paulino ter estabelecido balizas para separar a boa e a má
prática recreativa, sempre inseridas nesse intervalo de ócio virtuoso, um tempo limitado ao qual
o autor atribuiu um sentido próprio.
Todas essas características configuram o jogo como uma utilidade cultural, ainda que
desinteressada e ociosa (HUIZINGA, 2000, p. 11). No contexto da corte veneziana do século
XVI, podemos entender a defesa feita por Paulino: o jogo lhe parecia útil porque implicava a
observância de regras, o comprometimento e a lealdade ou, a elaboração coletiva de códigos
destinados a arbitrar disputas, questões que, de toda forma, eram similares àquelas que
compunham o ato de governar. Em torno dos jogos, afinal, criam-se laços afetivos e, por
conseguinte, comunidades (HUIZINGA, 2000, p. 12): a comunidade de Paulino é a corte.
Para o estudo da corte medieval, é paradigmática a tese de Norbert Elias, acerca da
ainda que ela tenha sido formulada a partir da corte francesa do Antigo
Regime. Não cabe aqui discuti-la amiúde, mas vale a pena pontuar alguns de seus argumentos,
pertinentes para um confronto com o caso de Paulino.
O fundamental da teoria eliasiana consiste em apresentar a sociedade de corte como
mais do que um espaço político centralizado; ela é tomada como um lugar de vida coletiva
ritualizada, normatizada por um rigoroso código de conduta, que preconiza as maneiras certas
de ser, de falar e até de se divertir (ELIAS, 2001, capítulo V). A etiqueta e a cerimônia regulam
as interações sociais que estruturam a corte, enquanto as escolas, os artistas e os intelectuais,
com a pedagogia de suas obras, se encarregam de introjetar tal código na psique dos indivíduos,
produzindo um habitus ou ethos que os condiciona a obedecer o código. A corte se configura
como uma comunidade sensível que partilha valores comuns.
Segundo o sociólogo (2001, capítulo III), a cada formação social corresponde um
habitus e um
modo particular de arranjar as interrelações sociais84. A sociedade de corte se distingue por
centralizar a aristocracia em torno da casa do rei; a corte é, em sua concepção, uma extensão
do domínio doméstico, que funde a esfera privada do soberano com a esfera pública do estado.

84
A teoria el

e das paixões e da pacificação foi discutido por C.

tipicamente medieval, operado por meio das escolas eclesiais e empenhado em substituir, na organização da
vida pública, a ética da guerra pela cortesia, por meio da imposição do modelo do clérigo intelectual que
cristianiza o belicoso cavaleiro (LACHAUD, 2001, p. 228).

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Essa nova organização das relações, fruto das transformações vivenciadas em fins da Idade

rivalizou com a aristocracia feudal pelas benesses do governo), teria ensejado a reorganização
dos valores, levando à elaboração dos códigos e, por conseguinte, da paideia cortesã: a
curialitas85, civilitas ou urbanitas86, o modo de ser do cortesão, para quem o luxo traz prestígio
e a etiqueta é um sinal de nobreza. Ali, ser é parecer; a performance é tudo (ELIAS, 2001,
capítulo IV).
Nesse horizonte, podemos entender o gosto de Paulino pelos livros adornados, pelos
jogos e pela música, conforme denunciou Aynardo. Homem de corte, ainda que mendicante,

gastar com o que, aos os olhos dos não-cortesãos, é extravagância. Além disso, vimos que a
cortesia era, de fato, um conceito importante para Paulino: ele consiste na gentileza, em tratar
bem as pessoas87, podendo até ser confundido com a amizade e o amor88. O sociólogo (2001,
p. 109) reconheceu que os códigos comportamentais não impediam que os afetos cumprissem
papel decisivo na sociabilidade de corte; mais que isso, eles integravam os códigos morais e
eram importantes para evitar conflitos. Para o autor (2001, p. 126), a etiqueta devia controlar,
codificar, não suprimir as manifestações afetivas, ideia compatível com a proposta paulina:
deveras, Paulino deu muita importância aos afetos, dedicando vários capítulos ao tema da
amizade (exercitada nos momentos de conversação e recreação, como se viu).

85
Na versão em língua vulgar toscana da obra de Egídio de Roma (c. 1243-1316), curialitas foi traduzida por
cortesia (BRIGUGLIA, 2011, p. 408). Egídio foi a principal referência de Paulino, a ponto de Mussafia (1868,
p. x-xi) ter julgado o De regimine rectoris uma mera tradução do De regimine principum (1292), opus magnus
do romano. Por isso creio que também em Paulino cortesia seja tradução vernácula para curialitas.
86
A ideologia da civilidade nasce na literatura do efervescente mundo urbano italiano, no século XI, mas já no
XIII ela é absorvida pelo mundo monárquico inglês, por exemplo, onde curia se tornou sinônimo de palatium
ou aula, isto é, o espaço cortesão, de gestão do governo régio, incluída a sua escola, destinada a formar os
burocratas (GILLINGHAM, 2002, p. 281-282).
87
De fato, uma das tarefas primordiais da cortesia era evitar ofender outrem (GILLINGHAM, 2002, p. 277).
Similarmente, outra virtude que os educadores de corte consideraram cruciais foi a mansidão (mansuetudo)
(ibid., p. 278), que também cumpre importante papel no discurso de Paulino na esteira do que já havia
proposto Egídio (BRIGUGLIA, 2011, p. 409).
88
Ele frisou que havia diferentes formas de amor, que deviam estar presentes em todas as relações humanas:
além do amor e da amizade descreveu também a dileção, que é, em sua perspectiva, um apetite intelect
porque parte de uma escolha; o dileto é alguém que se ama porque se tem vontade, não porque se tem desejo
o amor
comum Deus (mas materializado na coletividade; amava-se Deus na comunidade, e vice-versa,
porque a própria divindade a havia instituído como o bem maior do homem). Essa era a forma de amor que
mais interessava a Paulino, a ponto de ela pautar a própria diversão, durante a qual os homens podiam se fazer
diletos mas não deveriam, jamais, esquecer da caridade, do amor político pela coletividade, fim último e
horizonte mais digno da vida social (PAULINO, 1868, p. 44-45). O amor comum tinha um cunho religioso,
praticado por meio de orações, mas também se fazia sentir nos conselhos governamentais (ibid., p. 47). A
caridade era o único dos amores que não precisava ser comedido (ibid., p. 49).

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No entanto, o confronto do De regimine com a teoria eliasiana gera algumas

dissonâncias. A primeira versa sobre a maneira como se concebe a organização da comunidade
cortesã. Para Elias, sociedades de corte são altamente hierarquizadas, conquanto suas posições
sejam relativamente móveis; em Paulino a corte parece um organismo mais horizontal, formado
por pares, dentro do qual o rector é só um primus. A diferença se explica: Elias trabalhou sobre
um tipo específico de fontes, os manuais de conduta, gênero que se difundiu no mesmo período,
voltado não para o curial; já um speculum principis se dirige diretamente para a pessoa do
governante. Por isso, ao enfatizar as interrelações que compõem a corte, o frade insistiu na
dependência e não a soberania do rector. A corte, em Elias, é um ambiente de disputas pelas
benesses do governo, esquema que depende do absolutismo moderno, com o monopólio da
violência e da tributação (CHARTIER, 2001, p. 16); a centralidade do governante enquanto
distribuidor de graças está presente no discurso do menorita, mas ele se preocupou não em
educar os curialis para a competição, e sim em educar o soberano para agir com justiça,
tratando-os como amigos. Em Paulino a corte é, sobretudo, um espaço de colaboração e de
comunhão, cuja paideia estrutura-se sobre o amor comum, o interesse pelas mesmas coisas, no
melhor sentido agostiniano.
Uma segunda aproximação diz respeito à questão do costume. Em Elias não se encontra
uma definição objetiva do que seja ele, mas podemos inferi-
preceitos que constituem o decoro (estilístico, gestual, artístico etc.) e que orientam a elaboração
do código de conduta. A sociedade de corte, embora seja ela própria produto de profundas
transformações sociais, não deixa de ser como, aliás, toda sociedade é, de algum modo
conservadora, no sentido de orientar-se por valores passados, cristalizados na tradição que os
intelectuais reproduzem e zelam. Paulino, por sua vez, partindo de Cícero, tomou-o como o mos
maiorum, uma coletânea de dicta e exempla que revelavam as virtuosas e imitáveis práticas
atribuídas aos antepassados. As duas definições são convergentes, a meu ver, e colocam o
domínio e a adequação ao costume, fonte da etiqueta, como critério definidor da nobreza que
dá acesso à corte, ou seja, como definidor da própria cortesia. Porém, tal ideia traz consigo
outro problema capital: quem tem acesso ao costume? O que constitui a nobreza e como ela se
relaciona com o costume?
A necessidade de definir a nobreza e, consequemente, a cortesia foi matéria recorrente
entre os tratadistas dos séculos XIII-XIV (BRIGUGLIA, 2011, p. 408) e, neste ponto, Paulino
seguiu a proposta aristotélica de Egídio Romano, defendendo que a nobreza se definia não pela
linhagem nem pela riqueza ou sequer pelo poder, e sim pelo conhecimento e adequação ao
costume. Assim, ele aceitou que a cortesia podia ser adquirida, não precisava ser herdada nem

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estava restrita, automaticamente, aos ricos e poderosos uma formulação adequada à

pluralidade e heterogeneidade característica da urbana corte veneziana, repleta de aristocratas,
mas também de mercadores: nobre, nesse discurso, é quem conhece e observa o costume,
independente da origem social89. E adequada também à teoria eliasiana, na qual a nobreza é
mais uma burocracia reunida em torno do rei do que uma estamento social pré-definido: para o
sociólogo, a nobreza se define dentro da corte e não fora dela, pois o nobre, o cortesão, é aquele
que está acima dos trabalhos manuais e pode viver da renda do estado, graças ao favor do rei
ou à detenção de algum ofício público, que ele obtém e mantém exercitando a etiqueta.
Uma última crítica trata da retórica e da performance. O frade, conforme pontuei,
valorizou a aparência, de acordo com a tese eliasiana; porém, ele enfatizou que a retórica devia
se basear na verdade. A performance pública não devia ser, para ele, cínica; ela devia ser
coerente com a subjetividade do ator, por isso era tão importante que ele fosse bem instruído,
pois homens bem educados demonstrariam boas virtudes. De fato, em Elias a performance não
é um falseamento da realidade, mas a sua técnica de apresentação.
Tais temas, enfim, articulam-se com a conversação e a recreação porque são exercidos
no mesmo ambiente: o governante conversa e joga com os amigos e tais atividades devem ser
balizadas, acima de tudo, além das virtudes descritas, pelo costume, cuja adequação se mostra
na retórica e na etiqueta. É na sociabilidade de corte que os homens encarregados de exercer o
poder e conduzir o estado aperfeiçoam as mais altas qualidades, incluindo o amor e o costume,
que pautam o regime e, em última instância, realizam o bem-estar, a vida digna e a salvação
espiritual da comunidade, sob a batuta do rector e de seus conselheiros90.

89
Paulino fez dois cortes ao tratar das possibilidades de apropriação e adequação aos costumes: um etário e outro
classista. Para ele, as crianças, por sua inexperiência, não conhecem os costumes, o que as torna desprecavidas;
os adultos o aprendem, então são comedidos (e, por isso, são os mais aptos a governar); os idosos, por sua vez,
não têm mais coragem ou força, mas são os melhores conselheiros, porque dominam o costume (PAULINO,
1868, p. 60-62). Quanto às classes, ele negou que os pobres pudessem ter qualquer costume venerável, uma
vez que a pobreza lhes impedia de conhecer a história e, logo, o mos maiorum. Os ricos e poderosos, porém,
não necessariamente têm costume; eles podem ser soberbos vãos, porque a riqueza e o poder não garantem,
per se, a virtude; para convertê-los em cortesia é necessário investi-los na própria educação, na aquisição de

comum nos tratados da época, cf. BRIGUGLIA, 2011, p. 409; GILLINGHAM, 2002, p. 278), e não de bens
materiais (o que, mais uma vez, explica os gastos do veneziano, citados acima). Do mesmo modo, um homem
bem nascido, de estirpe, tinha maior acesso à virtude, porque podia ser bem educado, mas podia desviar-se do
costume, entregando-se a práticas condenáveis, o que justifica a preocupação do autor em oferecer parâmetros
morais para a vida cortesã (PAULINO, op. cit., p. 63). Em suma, respondendo às mutações socioculturais da
época, os intelectuais, vulgarizando a tratadística latina, redefiniram a nobreza de modo a alargá-la, para
abarcar outros atores (BRIGUGLIA, op. cit., p. 410-411).
90
Serina Patterson (2015, p. 7) frisou: os jogos eram experiências intencionalmente desenhadas para modelar o
comportamento dos jogadores, selecionando as habilidades a serem exercitadas, dentro do ambiente abstrato e
controlado criado por ele, cujas regras o participante devia voluntariamente aceitar e obedecer.

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Considerações finais

Paulino não foi o único autor de sua época a tratar dos jogos e suas utilidades; muitos
outros intelectuais de corte o fizeram (PATTERSON, 2015, p. 2). Outros espelhos de príncipe
trataram do tema: em alguns eles foram condenados, mas em outros foram considerados
poderosas ferramentas de ensino. Mesmo entre os clérigos houve grandes divergências e
oscilação entre atitudes positivas e negativas sobre a matéria, sobretudo porque muitos jogos

quem os contatos e as trocas aumentaram do século XIII em diante (BUBCZYK, 2015).

Obras como o De regimine codificam o comportamento dos nobres, sem retirá-los de
seu ambiente social: a corte. E Paulino fez isso tão minuciosamente que não se preocupou só
com a filosofia civil, a ética e a observância religiosa: debruçou-se também sobre o regramento
dos lazeres e das modalidades conversação típicas desse grupo, preferindo regulá-los ao invés
de ostracizá-los, como havia feito a literatura patrística. Afinal, Paulino estava inserindo na rede
de relações para a qual a recreação e a conversação eram importantes, e ele não pôde
simplesmente negá-las: estando em posição diferente, dentro e não fora da corte, seu juízo não
pôde ser meramente condenatório, ele precisou ser compreensivo e tolerante91.
Como tentei demonstrar, o frade defendeu a utilidade da recreação como campo
experimental das virtudes, como momento em que o governante conhece os cortesãos e
estabelece com eles as relações de confiança que darão suporte ao governo. Para ele, o bom
governante não podia ser solitário, como uma ave de rapina; ele devia ser sociável, e nos jogos
encontrava oportunidade para exercitar a inteligência, a bondade, a honestidade e a ponderação
(PAULINO, 1868, p. 32). Contudo, não é que Paulino tenha feito um retrato de como
funcionava a corte veneziana: não sabemos se os jogos eram realmente praticados ali, e se eram
mesmo entendidos como laboratórios de governo92. Espelhos de príncipe são projetos, não

91
Os aristocratas tenderam a aceitar os jogos, mesmo quando eram clérigos. E as camadas populares também
jogavam (BUBCZYK, 2015, passim). Isso nos mostra que uma separação entre clérigos e laicos, em torno
deste tema, não se sustenta, nem uma divisão classista: as diferentes modalidades de diversão foram alvos de
numerosas proibições ao longo do medievo, mas a recorrência dos debates e das condenações indica,
precisamente, a persistência dessas práticas.
92
Elias (2001, p. 62) defendeu que a corte era uma metonímia da cidade e, por isso, arguiu que o código cortesão
expandia-se para todo o corpo social (CHARTIER, 2001, p. 8). De fato, creio que Paulino também concebesse
a corte como uma miniatura da cidade, mas isso não garante que os preceitos tratadísticos fossem emulados
por todos os cidadãos: os públicos de educadores como o veneziano eram muito mais restritos e se constituíam,
basicamente, dos pares, isto é, dos cortesãos, daqueles que compunham a sua vizinhança imediata
(LACHAUD, 2001, p. 239). O que esse tipo de proposta faz é sedimentar a concepção da corte como modelo
normativo, arquetípico para toda a sociedade, sem que isso pressuponha, necessariamente, a ampla reprodução
do modelo.

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retratos políticos: eles registram o que o autor acha que deveria acontecer, não o que já
acontecia. De toda forma, o De regimine registra, a um só tempo, as preocupações de um
homem religioso, frade e clérigo, as ideias de um homem político, de estado, e os gostos de um
bom governo cristão. É uma
obra perfeitamente integrada a essas três dimensões que compunham a corte medieval.

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