UNIVERSIDADE DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO

ICS – INSTITUTO DE CIÊNCIAS SOCIAIS

DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGIA

PÓS GRADUAÇÃO LATU SENSU EM SOCIOLOGIA

URBANA/ESPECIALIZAÇÃO

TÓPICOS ESPECIAIS DE ESTUDOS URBANOS II

Profª. Cecília Loreto Mariz
Profª. Maria Josefina Gabriel Sant’anna

AVALIAÇÃO FINAL

Vitor Halfen

QUESTÃO 1

Pretendo abordar a questão das interrelações entre cidade e religião a partir de uma leitura
crítica do texto de José Guilherme Cantor Magnani, intitulado “Religião na metrópole”.
Nele, o autor analisa como os mais diversos agrupamentos religiosos e cultos espirituais
tem lugar na grande cidade, usando o exemplo de São Paulo, e chama a atenção para uma
analogia entre o cosmopolitismo da vida metropolitana e uma espécie de elogio da
diversidade e pluralidade religiosa, como potência imanente da condição metropolitana.
Para Magnani, ao invés de um estímulo ao conflito e ao choque violento entre as
tendências religiosas, a simultaneidade e coexistência de cultos diversos no interior do
espaço da metrópole compõe o ethos particular da forma-cidade, caracterizado sobretudo
pela presença e o convívio com o estranho, o estrangeiro, o diferente e sua aceitação em
maior ou menor grau, ainda que conflituosa. Seria, portanto, este caráter cosmopolita o
que distinguiria, na essência, o grande aglomerado urbano da pequena aldeia.

Trata-se do caráter cosmopolita de alguns núcleos urbanos que, para além das
fronteiras domésticas, constituem entroncamentos de rotas por onde circulam
pessoas, idéias, inovações e artefatos das mais variadas e longínquas
procedências. Não necessariamente essa característica está associada ao
tamanho da cidade, ou à sua importância em termos econômicos, mas a uma
espécie de ethos particular (...) (MAGNANI, 2006, p. 4)

Nessa perspectiva, Magnani segue descrevendo os diversos tipos de cultos e grupamentos

religiosos encontrados na capital paulista, seus locais de predominância bem como os
grupos étnicos aos quais estão mais fortemente vinculados, analisando como esse

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conjunto diverso e heterogêneo se distribuiu e se deslocou historicamente no território da
cidade. O autor aponta ainda para as diversas interações, trocas e vinculações menos fixas
e exclusivas, que ensejam o trânsito de parte dos frequentadores entre diversos cultos,
numa expressão do sincretismo que também caracterizaria em boa medida a prática
religiosa da grande metrópole. Em suas palavras, esta “é uma peculiaridade que se verifica
em muitas práticas: em vez da conversão definitiva, o trânsito; em vez da filiação
exclusivista, duplos ou mais pertencimentos, simultâneos ou sucessivos” (idem, p. 8).

Em que pese a tendência ao sincretismo e às vinculações simultâneas à diferentes cultos,

a coexistência entre grupos religiosos distintos no espaço urbano nem sempre se dá sem
conflitos. Muito antes pelo contrário, nos casos das religiões com viés mais exclusivista,
a tendência de enfrentamento aberto com outros grupos é bastante maior e a adoção de
práticas sincréticas nem sempre é bem recebido no interior das comunidades, como bem
reconhece o próprio Magnani.

No entanto, acredito que sua análise a respeito do convívio conflituoso entre os cultos
seja muito otimista, especialmente ao analisar as interações entre grupamentos
evangélicos pentecostais e os cultos de matriz afro-brasileira.

Certamente as relações entre algumas denominações neopentecostais com

outras religiões nem sempre são das mais amistosas – quem não lembra do
famoso “chute na santa”, a imagem de N. S. Aparecida, durante uma
transmissão de programa televisivo da IURD – no entanto, essas tensões não
redundam em conflitos generalizados ou de maiores proporções. Com relação
às religiões afro-brasileiras, o processo é mais de “antropofagia”: ao exorcizar
“encostos” que identificam em seus fiéis, alguns pastores terminam
reconhecendo e reforçando a crença na presença e poder dessas entidades. (...)

Concluindo: se num primeiro momento tem-se a impressão que à magnitude

da diversidade religiosa em uma cidade do porte de São Paulo corresponderia
uma proliferação desordenada dos mais diferentes sistemas, gerando tensões,
um olhar mais atento percebe que, definitivamente, não se está diante de uma
Babel. Há regularidades, mesmo quando as trocas parecem ir além do campo
religioso, estabelecendo parcerias e arranjos aparentemente esdrúxulos. (idem
p. 9-10)

De fato, a grande maioria dos embates não passam de pequenos atritos cotidianos, como
aqueles narrados por Raquel Sant’Ana (2014) entre os passageiros de um ônibus
bloqueado no trânsito por ocasião da Marcha para Jesus, em torno de diferentes visões
sobre a forma de ocupação do espaço público e a paisagem sonora produzida pelos
eventos religiosos na cidade. No entanto, é evidente que o conflito entre as religiões não
se manifesta no espaço urbano apenas em bate bocas eventuais.

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Passados quinze anos da publicação do texto, poderíamos nos indagar se Magnani
reafirmaria que tais embates não redundam em conflitos de maiores proporções. Isto
porque o país viveu na última década um acirramento no campo político associado
intimamente à intensificação da presença do discurso e da interferência de grupos
religiosos nesse âmbito, com destaque particular para o segmento neopentecostal. Não
por acaso, desde 2011 vem se observando um aumento significativo nos casos
identificados de violência por intolerância religiosa, como verificado no gráfico abaixo.

Denúncias de casos de intolerância religosa no

Disque 100 (2011-2019)
400 377
354
350

300 255
231
250 211
179
200
149
150 109
100

50 15

0
2011 2012 2013 2014 2015 2016 2017 2018 2019

Fonte: Dados combinados da Ouvidoria de Direitos Humanos e do Ministério da Mulher, Família e

Direitos Humanos (MMFDH).
No Relatório sobre Intolerância e Violência Religiosa no Brasil, divulgado em 2016 pela
Secretaria Especial dos Direitos Humanos, são relatados inúmeros ataques a templos de
cultos afro-brasileiros, com casos de depredação, incêndios e destruição total dos templos.
Segundo o relatório, 53% das vitimas nos casos de violência religiosa noticiados na
imprensa foram cultos de matriz africana. Por outro lado, quando os agressores são
identificados (pouco mais de um terço do total), trata-se majoritariamente de ações
perpetradas por indivíduos pertencentes a religiões evangélicas (77%).

Outro exemplo de como a intolerância religiosa se expressa no espaço urbano é a

profunda desigualdade no processo de identificação e proteção de templos religiosos
reconhecidos como patrimônio histórico e cultural. Enquanto de um lado são numerosos
e corriqueiros os exemplares de templos católicos protegidos pelos órgãos de patrimônio,
especialmente nas áreas centrais das grandes cidades, são raros os casos de templos de
cultos africanos protegidos pelos mesmos dispositivos. A própria formação dos técnicos
da área de patrimônio é bastante tendenciosa nesse sentido, sendo este um campo do

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conhecimento marcado por um viés colonizador de valorização daquilo que é considerado
como possuidor de valor cultural, artístico e religioso a partir de uma perspectiva
fortemente eurocêntrica. Portanto, estamos tratando de um tipo de política deliberada e
institucionalizada de priorização de um tipo de prática religiosa na e sua forma de
ocupação da cidade em detrimento de outras. A própria noção de templo para boa parte
dos cultos afro-brasileiros transcende o sítio ou a construção em si mesma, o que exige
uma visão mais ampla daquilo que deveria ser compreendido como alvo da política de
proteção do patrimônio cultural.

Convém destacar os limites analíticos dessa objetivação da religião no espaço

urbano por meio dos “lugares de culto”. (...). Por exemplo, o foco nos terreiros
limita em muito o entendimento da religiosidade afro-brasileira, que necessita
de matas, cachoeiras, praias e outros lugares não urbanizados ou com pouca
urbanização. (ALMEIDA, 2009, p. 42)

Nesse sentido, nos parece insuficiente a análise de que o prática religiosa metropolitana
enseja uma interação relativamente harmoniosa entre os diferentes cultos. Sobretudo no
caso dos cultos de matriz africana, o processo de antropofagia e assimilação de parte do
panteão religioso por parte de outros grupos representa apenas uma dimensão desta
dinâmica, que está associada também a um processo violento de perseguição e ataque aos
símbolos religiosos, aos praticantes e aos espaços privados e públicos associados a esta
prática religiosa.

Referências

ALMEIDA, Ronaldo de (2010) Pluralismo religioso e espaço metropolitano In: Mafra,

Clara & Almeida, Ronaldo (org.) Religião e Cidades: Rio de Janeiro e São Paulo . São
Paulo: Terceiro Nome pp.29-50
MAGNANI. José Guilherme C. (2010) Religião e Metrópole In: MAFRA, C &
ALMEIDA Ronaldo (org.) Religião e Cidades: Rio de Janeiro e São Paulo . São Paulo:
Terceiro Nome 2010 pp.21- 28
SANT'ANA, Raquel. O som da marcha: evangélicos e espaço público na marcha para
Jesus. Religião e Sociedade, Rio de Janeiro, 34(2): 210-231, 2014. Link:
https://www.scielo.br/pdf/rs/v34n2/0100-8587-rs-34-02-0210.pdf

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QUESTÃO 2

Pretendo desenvolver uma discussão acerca da guerra civil como instrumento permanente
da governamentalidade do Estado, em particular nos territórios das populações
subalternizadas do sul global. Partindo de Dardot et al (2021), tomo como premissa
central a noção de que o neoliberalismo se sustenta a partir da permanente opressão
violenta do Estado sob a sua própria população como forma de assegurar a reprodução
do sistema capitalista, essência essa que sempre esteve presente no discurso dos principais
teóricos do neoliberalismo, mas que só passa a se estabelecer nos países de capitalismo
central a partir das novas modulações neoliberais.

Nos moldes neoliberais, essas ações de violência brutal não exigem nenhum tipo de
ruptura com a ordem social e jurídica vigente, ao contrário, pressupõem a manutenção de
um estado de exceção permanente nas margens do qual o Estado opera abusos
sistemáticos e mobiliza um conjunto de táticas militares e de governo colocadas em
prática contra as populações de seu território. Trata-se portanto de uma guerra civil no
sentido foucaultiano, uma guerra “que se faz entre cidadãos de um mesmo Estado”
(DARDOT et al, 2021, p.23), isto é, uma guerra interna permanente, por oposição à guerra
externa entre nações distintas.

A partir da construção de um “outro” a ser combatido, a guerra civil neoliberal se constitui

em defesa da “liberdade” e contra a “igualdade” (DARDOT et al, 2021, p. 27). O
entendimento da liberdade, sob a ótica neoliberal, se configura como liberdade exclusiva
de empreender e de consumir, com a centralidade dos valores ocidentais - especialmente
estadunidenses - a qual apenas uma parcela da população, com cor e classe social bem
definida, pode acessar. Esse processo de diferenciação tem como resultado a construção
da imagem do cidadão e do “outro”, ao qual se estabelece o que os autores definem como
estado de exceção permanente. Essa é a marca da guerra civil contemporânea.

Diferente do que possa ser apreendido de uma leitura a respeito da guerra civil do
neoliberalismo contemporâneo, a manutenção de um estado de exceção permanente se
revela como um traço evidente nas formas históricas de controle dos territórios da pobreza
nas cidades brasileiras. O caso das favelas cariocas é especialmente representativo desse

processo. Simbolicamente, o próprio mito de origem da favela (VALLADARES, 2005)

tem relação com o imaginário da guerra, associado às ocupações de moradia precária na

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área central do Rio de Janeiro pelos soldados egressos da Guerra de Canudos em 1897. O
massacre promovido pelo governo republicano contra as populações rurais insurgentes
do sertão baiano figura a ideia de que há sempre um inimigo interno que ameaça a ordem
social vigente e que precisa ser combatido e aniquilado militarmente. A construção
ideológica em torno de Canudos apoiava-se na eleição do banditismo rural como este
inimigo, imaginário herdado do período imperial, quando inúmeras revoltas de
populações rurais foram violentamente reprimidas pela força militar.

Para além do mito, a constituição das favelas como forma de habitar a cidade está inserida
num contexto mais complexo, uma vez que o aparecimento dos primeiros assentamentos
ocorre, não por acaso, nos anos seguintes da abolição da escravidão legalizada. De
maneira simplificada, podemos considerar que o que se passa a partir daí é a constituição
de um novo sujeito social urbano que será definido a partir da negação de seu
pertencimento à estrutura social vigente e reconhecido pelas elites como uma ameaça
permanente, que se consolida na noção de “classes perigosas”. A reunião das populações
pauperizadas egressas do regime de escravização colonial em favelas e quilombos
urbanos corresponderá portanto ao estabelecimento de territórios urbanos onde esse novo
“outro” se estabelece na cidade, territórios estes historicamente marcados pelo mesmo
estigma do perigo que essa classe representava para os dominantes.

Trata-se portanto do estabelecimento de um “lugar do outro” no interior do espaço urbano

da cidade brasileiro que espacializa, representa e naturaliza o conjunto de hierarquizações
de dominação social que definem estas populações como subalternizadas. Estamos
tratando aqui de algo da esfera do que Bordieu (1997) chamou “efeito de lugar”:

Os agentes sociais que são constituídos como tais em e pela relação com um
espaço social (ou melhor, com campos) e também as coisas na medida em que
elas são apropriadas pelos agentes, portanto constituídas como propriedades,
estão situadas num lugar do espaço social que se pode caracterizar por sua
posição relativa pela relação com os outros lugares (acima, abaixo, entre, etc.)
e pela distância que o separa deles. (...)
A estrutura do espaço social se manifesta, assim, nos contextos mais diversos,
sob a forma de oposições espaciais, o espaço habitado (ou apropriado)
funcionando como uma espécie de simbolização espontânea do espaço social.
Não há espaço, em uma sociedade hierarquizada, que não seja hierarquizado
e que não exprima as hierarquias e as distâncias sociais, sob um forma (mais
ou menos) deformada e, sobretudo, dissimulada pelo efeito de naturalização
que a inscrição durável das realidade sociais no mundo natural acarreta:
diferenças produzidas pela lógica histórica podem, assim, parecer surgidas na
natureza das coisas. (BOURDIEU, 1997, p. 162)

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A dimensão espacial e simbólica desse processo é crucial. A favela materializada na
cidade aquilo que se pretende negar e que não tem lugar nos modelos e planos de cidade
hegemônicos pensados pela elite. São os territórios definidos a partir da negação de um
estatuto que se considera como legítimo: assentamentos (in)formais, (ir)regulares,
(sub)normais, ou seja, aquilo que está fora da norma, da regra e da forma adequadas. Em
suma, aquilo que está fora; o lugar do outro. Na base do mito está o deslocamento do
sujeito perigoso identificado pelas elites como inimigo interno do meio rural para o
urbano, do campo para a favela.

Ao demarcar esse espaço o planejamento identifica uma espacialidade e forma de vínculo

dos indivíduos com o território que está fora da regra (a propriedade privada, branca e
colonial). Esses são territórios marcados para morrer pelo planejamento, são espaços que
existem mas não devem existir, devem ser substituídos pela lógica ordenada do mercado
e as utopias urbanísticas implementadas precariamente. São áreas destinadas à destruição,
através da lógica do risco social e criminal (e ambiental), ou seja, da lógica do inimigo a
ser aniquilado, a lógica da guerra civil.

Esse pensamento estará na base da política de erradicação das favelas, que prevalecerá
como única política pública do Estado sobre estas áreas até a década de 1960. No entanto,
os casos de remoção e erradicação completa desses territórios são inúmeros, mas nos
últimos cinquenta anos não são sempre a regra. Predomina acima de tudo um estado de
ambiguidade, um ponto de interrogação que paira permanentemente sobre esses
territórios e populações: vão continuar ou vão acabar? Esses territórios são mantidos num
estado de transitoriedade permanente (ROLNIK, 2019) ou de exceção permanente
(DARDOT et al, 2021), que aqui se assemelham muito.

Não obstante, a política de remoções é ainda periodicamente retomada pelo poder público
local, como ocorrido nos anos do ciclo de megaeventos vivido no Rio de Janeiro. A
violência e o desrespeito aos direitos humanos durante as ações empregadas nesses
processos é flagrante e permite associar em alguma medida os despejos autoritários aos
processos militares de arrasamento de territórios inimigos na guerra.

Nas ações de remoção, as instituições de repressão são protagonistas. Polícia,

justiça e órgãos do governo municipal agem respaldados por legislações como
o Decreto 30.398/2009. Este ato, tomado ainda no primeiro mês da gestão
municipal de Eduardo Paes, estabelece que a Secretaria de Ordem Pública faça
as demolições das edificações e construções sob risco de desabamento e
irregulares, considerando inadiável a tomada de providências em relação aos

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 edifícios que julguem oferecer risco de vida aos cidadãos. Com isso, desloca
a questão da necessidade habitacional para o âmbito do controle social,
exercido por esta Secretaria, e dá celeridade às ações de remoção, reduzindo
os espaços para diálogos e negociações. (SANT’ANNA & XIMENES, 2018,
p. 485)

Além da política de remoções, poderíamos definir a política de pacificação das favelas

cariocas como uma modificação no modo de operar a guerra sobre os territórios da
população pobre e preta. A ocupação e o controle militar destes territórios passa a ser
operada diretamente pelas forças de repressão do Estado reconhecidas institucionalmente
com tal e não mais por meio de grupos paramilitares do tráfico ou da milícia. No entanto,
o fracasso da política de pacificação nos anos subsequentes implica exatamente na
retomada do regime de controle militar anterior, agora com predominância do modelo
miliciano sobre o tráfico, como consequência direta da presença permanente dos agente
do Estado no interior desses territórios durante os anos de ocupação pelas UPPs. Em
diversos casos são justamente os agentes ligados às unidades pacificadores que dão
origem a novos agrupamentos paramilitares no modelo da milícia.

Se considerarmos, por exemplo, a relação íntima historicamente estabelecida entre os

agentes e os dispositivos estatais instituídos de repressão e controle das populações e as
diversas formas de associação infralegal como agrupamentos paramilitares, grupos de
extermínio, grupos de contravenção, organizações criminosas, etc, fica muito difícil
estabelecer uma leitura dos territórios dominados por estes grupos como territórios
marcados pela “ausência do Estado”. O discurso da guerra civil, especialmente em
período mais recente o discurso da “guerra às drogas" que opõe os territórios dominados
pelo tráfico aos territórios dominados pelo estado e estabelece uma lógica de batalha pela
retomada de determinados territórios não se sustenta se considerarmos as relações
umbilicais entre organizações criminosas, facções e traficantes e agentes do próprio
Estado e políticos.

Muito mais do que uma guerra de disputa pela retomada dos territórios, o que fica
evidente é a manutenção de uma guerra permanente como política de Estado de controle
e domínio desses territórios seja por ação direta como no caso da política de pacificação
seja em associação com grupos paramilitares na forma do que Manso (2020) chama de
“Estado terceirizado” ou “Estado leiloado”. Independente das mudanças no regime
específico de operação do domínio, a regra em todos os casos é o uso da guerra como
instrumento permanente de controle e da militarização como autoridade.

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Referências

BOURDIEU, Pierre Efeitos de lugar In: BOURDIEU, Pierre (org) A miséria do mundo
Petrópolis RJ: Vozes 1997 pp 159-166
DARDOT, P. et al. A escolha da guerra civil: uma outra história do neoliberalismo. São
Paulo: Elefante, 2021.
MANSO, Bruno Paes. A república das milícias: dos esquadrões da morte à era Bolsonaro.
São Paulo: Todavia, 2020.
ROLNIK, R. Informal, ilegal, ambíguo: a construção da transitoriedade permanente. In:
Guerra dos Lugares: a colonização da terra e da moradia na era das finanças. São Paulo,
Boitempo Editorial, pp. 169-194, 2015. parte II cap. 2
SANT’ANNA & XIMENES, A Luta pela Moradia Popular na Zona Portuária do Rio de
Janeiro: ocupações, remoções, permanências e novos arranjos pós-megaeventos
esportivos. INTERSEÇÕES [Rio de Janeiro] v. 20 n. 2, p. 473-496, dez. 2018
VALLADARES, Licia do Prado. A invenção da favela: do mito de origem a favela.com.
Rio de Janeiro: Editora FGV, 2005.