100 Anos Psicologia Das Massas

Editora CRV - Proibida a impressão e/ou comercialização

Jacqueline de Oliveira Moreira
Ana Carolina Dias Silva
(Organizadoras)
100 ANOS PSICOLOGIA DAS MASSAS:

atualizações e reflexões
Editora CRV
Curitiba – Brasil
2021
Copyright © da Editora CRV Ltda.
Editor-chefe: Railson Moura
Diagramação e Capa: Designers da Editora CRV
Foto de Capa: Samantha Hurley
Revisão: Os Autores

DADOS INTERNACIONAIS DE CATALOGAÇÃO NA PUBLICAÇÃO (CIP)
CATALOGAÇÃO NA FONTE
Bibliotecária responsável: Luzenira Alves dos Santos CRB9/1506
AN615
100 anos Psicologia das Massas: atualizações e reflexões / Jacqueline de Oliveira Moreira,
Ana Carolina Dias Silva (organizadoras) – Curitiba : CRV, 2021.
262 p.
Bibliografia
ISBN Digital 978-65-251-1665-5
ISBN Físico 978-65-251-1664-8
DOI 10.24824/978652511664.8
1. Psicologia 2. Psicanálise 3. Fenômenos de Massa 4. Freud, Sigmund I. Moreira, Jacqueline

de Oliveira. org. II. Silva, Ana Carolina Dias. org. III Título IV. Série.
CDU 159.964.2 CDD 150.1952

Índice para catálogo sistemático
1. Psicologia – 150.1952
ESTA OBRA TAMBÉM ENCONTRA-SE DISPONÍVEL

EM FORMATO DIGITAL.
CONHEÇA E BAIXE NOSSO APLICATIVO!
2021
Foi feito o depósito legal conf. Lei 10.994 de 14/12/2004
Proibida a reprodução parcial ou total desta obra sem autorização da Editora CRV
Todos os direitos desta edição reservados pela: Editora CRV
Tel.: (41) 3039-6418 – E-mail: sac@editoracrv.com.br
Conheça os nossos lançamentos: www.editoracrv.com.br
Conselho Editorial: Comitê Científico:
Aldira Guimarães Duarte Domínguez (UNB) Andrea Vieira Zanella (UFSC)
Andréia da Silva Quintanilha Sousa (UNIR/UFRN) Christiane Carrijo Eckhardt Mouammar (UNESP)
Anselmo Alencar Colares (UFOPA) Edna Lúcia Tinoco Ponciano (UERJ)
Antônio Pereira Gaio Júnior (UFRRJ) Edson Olivari de Castro (UNESP)
Carlos Alberto Vilar Estêvão (UMINHO – PT) Érico Bruno Viana Campos (UNESP)
Carlos Federico Dominguez Avila (Unieuro) Fauston Negreiros (UFPI)
Carmen Tereza Velanga (UNIR) Francisco Nilton Gomes Oliveira (UFSM)
Celso Conti (UFSCar) Helmuth Krüger (UCP)
Cesar Gerónimo Tello (Univer. Nacional Ilana Mountian (Manchester Metropolitan

Três de Febrero – Argentina) University, MMU, Grã-Bretanha)
Eduardo Fernandes Barbosa (UFMG) Jacqueline de Oliveira Moreira (PUC-SP)
Elione Maria Nogueira Diogenes (UFAL) João Ricardo Lebert Cozac (PUC-SP)
Elizeu Clementino de Souza (UNEB) Marcelo Porto (UEG)
Élsio José Corá (UFFS) Marcia Alves Tassinari (USU)
Fernando Antônio Gonçalves Alcoforado (IPB) Maria Alves de Toledo Bruns (FFCLRP)
Francisco Carlos Duarte (PUC-PR) Mariana Lopez Teixeira (UFSC)
Gloria Fariñas León (Universidade Monilly Ramos Araujo Melo (UFCG)
de La Havana – Cuba) Olga Ceciliato Mattioli (ASSIS/UNESP)
Guillermo Arias Beatón (Universidade Regina Célia Faria Amaro Giora (MACKENZIE)
de La Havana – Cuba) Virgínia Kastrup (UFRJ)
Helmuth Krüger (UCP)
Jailson Alves dos Santos (UFRJ)
João Adalberto Campato Junior (UNESP)
Josania Portela (UFPI)
Leonel Severo Rocha (UNISINOS)
Lídia de Oliveira Xavier (UNIEURO)
Lourdes Helena da Silva (UFV)
Marcelo Paixão (UFRJ e UTexas – US)
Maria Cristina dos Santos Bezerra (UFSCar)
Maria de Lourdes Pinto de Almeida (UNOESC)
Maria Lília Imbiriba Sousa Colares (UFOPA)
Paulo Romualdo Hernandes (UNIFAL-MG)
Renato Francisco dos Santos Paula (UFG)
Rodrigo Pratte-Santos (UFES)
Sérgio Nunes de Jesus (IFRO)
Simone Rodrigues Pinto (UNB)
Solange Helena Ximenes-Rocha (UFOPA)
Sydione Santos (UEPG)
Tadeu Oliver Gonçalves (UFPA)
Tania Suely Azevedo Brasileiro (UFOPA)
Este livro passou por avaliação e aprovação às cegas de dois ou mais pareceristas ad hoc.
SUMÁRIO
APRESENTAÇÃO............................................................................................9
INTRODUÇÃO
PAIXÃO E POLÍTICA: subsídios para uma discussão crítica.......................... 15
Carlos Roberto Drawin
SEÇÃO I
O (IN)ATUAL AUTORITARISMO BRASILEIRO
A PSICOLOGIA DAS MASSAS E O RECRUDESCIMENTO

AUTORITÁRIO BRASILEIRO: um diálogo em duas cenas..........................49
Angela Bucciano do Rosário
Fuad Kyrillos Neto
Thales Fonseca
O FENÔMENO DO BOLSONARISMO E A NEGAÇÃO DA ALTERIDADE:

notas sobre psicanálise e política no Brasil contemporâneo...............................63
Evilene Abreu Silva
Emanuel Ramos Sales
Jerzuí Mendes Tôrres Tomaz
Leônia Cavalcante Teixeira
O MILITARISMO BRASILEIRO COMO DISCURSO

NÃO ANALISADO E SUA ESTRUTURA DE MASSAS...............................79
Alberto Antunes Medeiros
Roberto Calazans
SEÇÃO II
DESILUSÃO E DEMOCRACIA: algumas facetas
RECORDAR, REPETIR E... REPETIR:

as massas e os autoritarismos de ontem e de hoje......................................101
Domingos Barroso da Costa
NEM HORDA PRIMEVA, NEM ALÉM DO ÉDIPO:

a “psicologia das massas” como possível solução à
nossa melancólica pós-modernidade............................................................ 117
Marcelo Ricardo Pereira
SEÇÃO III
POPULISMO: algumas leituras
O TIPO DE ESCOLHA OBJETAL NARCISISTA E A CONSTITUIÇÃO

DAS MASSAS DE FREUD: uma releitura a partir de Ernesto Laclau........... 139
AS MASSAS, O POPULISMO E A CORRUPÇÃO

NO BRASIL: uma leitura psicanalítica..........................................................153
Hélio Cardoso de Miranda Júnior
A PSICOLOGIA DAS MASSAS E AS TÉCNICAS DE CONSTRUÇÃO

EQUIVALÊNCIA POVO-LÍDER NO POPULISMO DIGITAL.....................165
Henrique de Oliveira Lee
SEÇÃO IV
ERA DIGITAL: duas leituras
A PSICOLOGIA DAS MASSAS FREUDIANA E AS ATUAIS

MASSAS DIGITAIS: totalitarismo, distopia e sonhos..................................187
Rose Gurski
Cláudia Perrone
A REDE SOCIAL TIKTOK E A MODULAÇÃO DE NOVAS

FORMAÇÕES GRUPAIS............................................................................201
Ana Catharina Paixão Vasconcellos
Bianca Ferreira Rodrigues
Juliana Morganti
SEÇÃO V
COLONIALIDADE
UM OLHAR DA PSICANÁLISE SOBRE A BRANQUITUDE A

PARTIR DE ‘PSICOLOGIA DAS MASSAS E ANÁLISE DO EU’..............219
Andréa Máris Campos Guerra
PODEM AS MASSAS PENSAR? FREUD E O

DESAFIO POLÍTICO DA EMANCIPAÇÃO................................................237
Rodrigo Goes e Lima
ÍNDICE REMISSIVO...................................................................................251
SOBRE OS AUTORES................................................................................257
APRESENTAÇÃO
Ocaso do século
(Wislawa Zsymborska)
Era para ter sido melhor que os outros o nosso século XX.
Agora já não tem mais jeito,
os anos estão contados,

os passos vacilantes,
a respiração curta.
Coisas demais aconteceram,

que não eram para acontecer,
e o que era para ter sido
não foi.
Era para se chegar à primavera

e à felicidade, entre outras coisas.
Era para o medo deixar os vales e as montanhas.

Era para a verdade atingir o objetivo
mais depressa que a mentira.
Era para já não mais ocorrerem

algumas desgraças:
a guerra por exemplo,
e a fome e assim por diante.
Era para ter sido levada sério

a fraqueza dos indefesos,
a confiança e similares.
Quem quis se alegrar com o mundo

depara com uma tarefa
de execução impossível.
A burrice não é cômica.

A sabedoria não é alegre.
A esperança
já não é aquela bela jovem
et cetera, infelizmente.
10
Era para Deus finalmente crer no homem

bom e forte
mas bom e forte
são ainda duas pessoas.
Como viver – me perguntou alguém numa carta,

a quem eu pretendia fazer
a mesma pergunta.

De novo e como sempre,
como se vê acima,
não há perguntas mais urgentes
do que as perguntas ingênuas.
Em 2021, conturbado ano em que o célebre Psicologia das massas e

análise do eu completa seu centenário, reunimos um grupo de pesquisadoras
e pesquisadores para colocar em pauta a atualidade desse texto freudiano. Por
um lado, temos a advertência lacaniana no contexto das dissidências referentes
às instituições psicanalíticas: “meço o efeito do grupo pelo que ele acrescenta
de obscenidade imaginária ao efeito do discurso” (LACAN, [1972]/2003, p.
475). Por outro lado, encontramos releituras da constituição de identidades
coletivas que recuperam a potencialidade democrática da instituição libidinal
das massas. Assim, faz-se possível traçar uma espécie de movimento pendular,
entre a obscenidade e o fascínio que a constituição de grupo pode despertar,
e a diversidade coletiva que pode ser igualmente despertada.
Neste volume, tratamos de pensar, na atualidade, a força dos postulados
freudianos. A questão da constituição social, frente à formação ‘associal’ da
neurose – para Freud, em Totem e Tabu, os instintos sociais são uma junção
de elementos egoístas, referentes às exigências de autopreservação, e eróti-
cos, relativos aos impulsos sexuais, ao passo que na formação da neurose,
as exigências sexuais predominariam – traz uma tensão inerente ao laço
social. Freud perguntava-se, após a criação de seu mito de explicação da
origem da sociedade, o que mantinha os seres humanos unidos, indepen-
dentemente das características de tais agrupamentos. E em sua proposição
de impulsos sexuais de meta inibida na base da constituição grupal, Freud
optou por despatologizar as massas. Assim, toda inclinação para associa-
ções humanas, seja qual for sua natureza, partilha do mesmo fundamento
psíquico segundo a concepção da psicanálise freudiana. Na ótica de Freud,
as forças que nutrem os laços sociais constituídos entre os indivíduos são
sustentadas pela energia da libido. Foi esse movimento que permitiu que
ele complexificasse a constituição dos grupos, analisando os mecanismos
psíquicos de formação do Eu e suas relações com objetos externos, a saber,
100 ANOS PSICOLOGIA DAS MASSAS: atualizações e reflexões 11
identificação, enamoramento e hipnose, em detrimento a análises superficiais

que justificavam o grupo utilizando-se de noções de contágio e sugestiona-
bilidade, mas não eram capazes de explicar tais mecanismos.
Portanto, para Freud, torna-se impossível uma abordagem puramente
individual do sujeito, uma vez que em sua subjetividade está inscrita a trans-
versalidade de outrem, sendo, por conseguinte, a própria manifestação da
sociabilidade, a qual ele demonstra em sua obra:
Na vida psíquica do indivíduo, o outro é, via de regra, considerado como

modelo, como objeto, como auxiliar e como adversário, e por isso a psi-
cologia individual é também, de início, simultaneamente psicologia social,
nesse sentido ampliado, mas inteiramente legítimo. A relação do indivíduo
com seus pais e com seus irmãos e irmãs, com seu objeto de amor, com
seu professor e com seu médico, logo, todas as relações que foram até
agora objeto privilegiado da investigação psicanalítica, podem reivindicar
ser consideradas fenômenos sociais [...] (FREUD, [1921]/2020, p. 137).
Freud considera impossível o exercício de uma psicologia pautada estri-

tamente sob uma ótica reducionista da atividade psíquica do ser humano, a
qual, portanto, se restringiria à abordagem pura do indivíduo e em razão disso
não se contemplaria a incidência dos fatores sociais sobre sua constituição
psíquica. Tais fatores são advindos de seus relacionamentos tanto em espectros
mais abrangentes – constituídos na inserção do indivíduo em associações mais
extensas da sociedade – quanto nos mais estreitos como demonstrou Freud.
Mas resta ainda uma questão em relação aos impulsos de satisfação asso-
ciais e a constituição da fratria humana. Uma relevante reflexão empreendida
por Freud refere-se à possibilidade de um instinto social do ser humano, isto
é, uma espécie de inclinação inata do homem para a sociabilidade. A posi-
ção teórica tomada por Freud diante de tal premissa é de rechaçá-la. O que
Freud assevera como uma possibilidade sustentável é que a sociabilidade é
originária de um ambiente menos abrangente, como a família, e que apresenta
uma evolução a partir de então. A sociabilidade não constitui, segundo Freud,
algo pertencente à natureza humana, mas constitui-se como uma manifesta-
ção adquirida na vida do sujeito já em sua relação com as figuras materna e
paterna. Portanto, convencionada desde os primórdios de sua existência. “[...]
Nossa expectativa será orientada para duas outras possibilidades: a de que a
pulsão social não deve ser originária nem indivisível e a de que os inícios de
sua formação podem ser encontrados em um círculo mais estreito como o da
família” (FREUD, [1921]/2020, p. 138-139).
Neste ínterim, o conceito de Ideal do Eu, empregado pela teoria freu-
diana, é essencial para a compreensão acerca dos fenômenos que irrompem na
12
constituição de laços psíquicos que sustentam (fundamentam) a sociabilidade

do ser humano. Ora, o ideal do Eu, podemos situá-lo em primeira instância,
como um agente psíquico que atua a partir de uma “introjeção simbólica”
(LACAN, 1960-1961/2010, p. 434). Em termos freudianos, esse agente
partiu da influência crítica dos pais intermediada pela voz, aos quais se
juntaram no curso do tempo os educadores, instrutores e, como uma hoste
inumerável e indefinível, todas as demais pessoas do meio (o próximo, a

opinião pública) (FREUD, [1914]/2010, p. 42).
Dessa maneira, Freud apresenta o fenômeno social tal como se expressa

na subjetividade de um indivíduo, afirmando que a vida psíquica de um ser
humano é formada por um processo de influência de seu entorno na plura-
lidade de suas expressões sociológicas. Mas também aponta que o entorno
recebe do indivíduo uma participação constitutiva, atentando-se ainda para o
fato de que não se estabelece uma relação determinista do grupo em relação
ao indivíduo. Esse último possui, segundo Freud ([1921]/2020), algo que o
realça e o distingue como sua característica específica.
Cada indivíduo é uma parte constitutiva de muitas massas, é ligado de

maneira multilateral por identificação e construiu seu Ideal do Eu segundo
diversos modelos. Assim, cada indivíduo é parte integrante da alma de
muitas massas, a de sua raça, a de sua classe, a da comunidade de fé, a
de seu Estado, etc., e pode, além disso, aceder a uma pequena parcela de
autonomia e de originalidade (p. 207).
O ideal do Eu, agente psíquico crítico, procura estabelecer um vínculo

com o objeto alvo dos impulsos libidinais do ego, mediante sua introjeção,
isto é, o objeto torna-se uma referência na medida em que o Eu aspira por
uma transformação em seu estado psíquico no sentido de empenhar-se pela
atenuação das dessemelhanças entre este e seu objeto. Desta forma, Freud
corrobora seu postulado que apresenta o registro de uma gradação distinta no
Eu e estabelece, por conseguinte, uma diferenciação sistemática no aparelho
psíquico. Assim, ele nos fornece a distinção conceitual entre Eu e ideal de Eu:
Reconhecemos que aquilo com que pudemos contribuir para o esclarecimento

da estrutura libidinal de uma massa reconduz à distinção entre o Eu e o Ideal
do Eu e ao duplo modo de ligação tornado possível por ela – identificação e
colocação do objeto no lugar do Ideal do Eu (FREUD, [1921]/2020, p. 208).
Essa fórmula freudiana, resultou em sua representação gráfica da cons-

tituição libidinal dos grupos e tornou-se uma ferramenta ímpar de análises
críticas em relação ao Estado. Ainda que Freud não aplicasse diretamente

suas considerações a tais questões, como pontua Balibar (2016), a análise
de aparelhos ideológicos do Estado, que combinam coerção externa e laço
libidinal, a saber, Exército e Igreja, permitem um deslizamento metonímico à
investigação de um certo tipo autoritário de Estado. O que se revela aí é que a
artificialidade de tais organizações, apontadas por Freud como constituídas sob
ameaça constante de desagregação, demonstra a inexistência de uma estrutura
total, haja vista “a ameaça constitutiva da dissolução, que é necessário afastar
por uma identificação reiterada” (BALIBAR, 2016, p. 46).

Neste livro, as leitoras e os leitores encontrarão, de maneira predomi-
nante, análises críticas orientadas pela psicanálise a respeito da constituição de
uma arquitetura autoritária, acrescida dos mecanismos da era digital que por
vezes pendem para o desmantelamento de esforços democráticos emergentes,
ainda que por outras, possam apontar alternativas que sustentam tais esforços.
Afinal, não podemos ignorar os mecanismos vigentes que retroalimentam
uma política da morte – especialmente em um período pandêmico, com o
Brasil liderando ranking mundial de mortes e infecções pela Covid-19. Mas
também não negligenciamos que a análise da estrutura que sustenta tal política
revela, ao contrário de uma predeterminação, a contingência que a desarticula.
Eugène Enriquez (1990), pioneiro da psicossociologia e da sociologia clínica,
analisará que a equivalência entre psicologias social e individual indica uma
necessidade de transformação dos fundamentos da própria sociedade, a fim
de que os remanejamentos das relações por parte dos sujeitos, ou seja, a
reestruturação do status quo das posições intersubjetivas, seja possibilitada
pelo tecido social mais amplo. Resta-nos, assim, uma pergunta poética, nada
ingênua: qual século será melhor que os outros?

Belo Horizonte, julho de 2021.
14
REFERÊNCIAS
BALIBAR, Étienne. Psychologie des masses et analyse du moi: Le moment
du transinsdividuel. Research in Psychoanalysis, n. 21, 2016, p. 29-49. Dis-
ponível em: https://www.cairn.info/revue-research-in-psychoanalysis-2016-
1-page-43a.htm.

ENRIQUEZ, Eugène. Da Horda ao Estado: Psicanálise do vínculo social.
Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1990.
FREUD, Sigmund. Psicologia das massas e análise do Eu (1921). In: IANNINI,

Gilson; TAVARES, Pedro Heliodoro. Cultura, sociedade, religião: o mal-estar
na cultura e outros escritos. Tradução de Maria Rita Salzano Moraes. Obras
incompletas de Sigmund Freud. Belo Horizonte: Autêntica, 2020.
FREUD, Sigmund. Introdução ao narcisismo (1914). In: FREUD, Sigmund.

Introdução ao narcisismo, ensaios de metapsicologia e outros textos. Tradução
de Paulo César de Souza. Obras completas volume 12. São Paulo: Companhia
das Letras, 2010.
LACAN, Jacques. O aturdito. In: LACAN, Jacques. Outros escritos. Tradução

de Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Zahar, 2003, p. 448-497.
LACAN, Jacques. O seminário, livro 8: a transferência (1960-1961). Tradução

de Dulce Duque Estrada Rio de Janeiro: Zahar, 2010.
INTRODUÇÃO
PAIXÃO E POLÍTICA:
subsídios para uma discussão crítica
Ao relembrarmos os cem anos da publicação do livro de Freud “Psico-

logia de massas e análise do Eu” não o fazemos com o intuito da veneração
como se tratasse de um monumento literário intocável, digno de respeito para
logo ser esquecido e abandonado no passado. Freud o escreveu numa época
de especial turbulência: a Primeira Guerra havia terminado com a derrota das
potências centrais, deixando um rastro de destruição e o anúncio das catástro-
fes futuras: a ascensão do fascismo e, posteriormente do nazismo, a perversão
totalitária do regime bolchevista, a crise econômica do capitalismo e, enfim, o
choque cada vez mais intenso das ideologias com o seu desencadeamento das
paixões políticas cujo descontrole produziu uma série inaudita de violências.
O século passado, iniciado sob a égide do progresso racional, enveredou num
destino aparentemente incompreensível. Como a Europa, orgulhosa por ter
construído uma sociedade moderna e flexível, mergulhou em tamanha barbá-
rie? Por que as massas aderiram tão facilmente a crenças simplistas e banais
e por que seguiram cegamente os programas insensatos propostos por seus
líderes? O que ocorreu no coração da civilização das Luzes? Ou teria sido
aquela uma época histórica de excepcional obscurantismo e, felizmente, já
ultrapassada? Nada parece justificar tamanho otimismo.
Seria suficiente condenar a insensatez do comportamento das massas e
atribuí-la à ignorância ou à incorrigível estultícia humana? Mas como conde-
nar a cegueira se renunciamos por princípio ao recurso de toda luz racional?
Como é possível a ordem política se a maioria das pessoas parece ser motivada
por paixões irracionais? Por que indivíduos, grupos e grandes segmentos da
população parecem agir contra os seus próprios interesses? O que fazer diante
da destrutiva e reiterada insensatez?
Perguntas como essas mobilizaram imensas energias intelectuais no
decorrer dos séculos suscitando as mais diversas respostas e contribuindo para
a acumulação de um formidável patrimônio intelectual. Diante de problema
de tão desafiante e de tão grande envergadura o nosso texto, propiciado pelo
centenário do livro freudiano, se propõe como um recorte bastante limitado
e genérico de um problema cuja vastidão ombreia com sua complexidade.
16
Não temos outra pretensão para o nosso texto senão proporcionar uma breve
introdução ao assunto. O seu ponto de partida repousa numa convicção óbvia:
a contribuição freudiana somente pode ser justamente avaliada, sem ser arti-
ficialmente agigantada ou minimizada, quando inserida no domínio muito
mais amplo da história das ideias.
A problemática da inter-relação de paixão e política já pode ser nitida-
mente discernida no nascedouro da experiência civilizacional do Ocidental.
A questão reverbera ainda mais intensamente em nosso tempo, no qual o

individualismo exacerbado converge com o surgimento das sociedades de
massa. A solução clássica para essa indagação consiste na submissão das
paixões à razão, mas teria a razão poder tão grande? Elas não penetram no
domínio supostamente autônomo da razão abalando a sua pretensa soberania?
Seria possível eliminá-las ou submetê-las de modo a vivermos no seguro
repouso da apatia? Qualquer que seja a alternativa prática escolhida, parece
imprescindível empenharmo-nos em compreender melhor o significado das
paixões na dinâmica geral do psiquismo.
No que se segue três tópicos são abordados em nossa exposição: a con-
cepção clássica da primazia da razão sobre as paixões; alguns elementos da
nova configuração da relação entre racionalidade e paixão na teoria política
moderna; a especificidade da psicanálise freudiana para a compreensão da
paixão política das massas. Como, todavia, evitar que esses tópicos sejam lidos
como pequenos resumos independentes e carentes de vinculação intrínseca?
No empenho de combater o risco da dispersão e do ecletismo sugerimos como
fio condutor da exposição a seguinte hipótese: com o fim da cristandade – de
uma sociedade de ordens, hierarquizada, controlada e orientada por instituições
religiosas – cuja expressão espiritual mais elevada se deu na aliança da razão
metafísica com a teologia, se iniciou um processo de proliferação crescente
de crenças e alternativas de interpretação e ação no mundo. Essa hipótese da
secularização provocou nos diversos e acirrados debates acerca de sua ori-
gem, significado e consequências (MARRAMAO, 1995; IDEM, 1997). De
qualquer forma, parece indiscutível, conforme mostrou Charles Taylor em
seu grande estudo, o advento e expansão, nos dois últimos séculos de nossa
história cultural, de uma “era secular” na qual não mais dispomos de referen-
ciais simbólicos estáveis e de ampla aceitação (TAYLOR, 2020, p. 357-444).
Nas sociedades tradicionais – e aqui temos um aspecto essencial da hipótese
– a desigualdade e a opressão eram contrabalançadas pela resposta às duas
demandas fundamentais de qualquer configuração civilizacional: a ordem e o
sentido (VOEGELIN, 2009-2010). Ambas convergiam e eram garantidas pela
legitimação religiosa. Apesar de muitas explosões de violência e crueldade a
aliança entre a religião e o poder provia os meios repressivos e pedagógicos
necessários à canalização das paixões de modo a suportar o insuportável dos
muitos males daqueles tempos (PIKETTY, 2020, p. 61-126). A implosão da

cristandade, devastada pelas guerras de religião, e a ascensão da nova visão de
mundo propiciada pela ciência moderna erodiram essas formas tradicionais de
legitimação da vida social e política. Numa sociedade do risco, da incerteza e
da fragmentação das alternativas de sentido para a existência humana, quando
não mais se conta com os antigos parâmetros simbólicos, o conhecimento do
lugar e alcance das paixões torna-se cada vez mais imprescindível. Vamos
indicar essa tendência acompanhando o novo papel das paixões na filosofia
moderna, em contraste com a visão clássica, para, no final do texto, tecermos

algumas breves considerações acerca da teoria psicanalítica dos afetos.
A política sob a primazia da razão metafísica
A invenção grega da democracia descortinou um problema fundamen-

tal e ainda hoje, e com maiores motivos, intensamente presente em nossas
sociedades: o do conflito ético e político entre os indivíduos, o choque dos
interesses particulares como empecilho para a consecução da vida em comum.
Certamente sempre houve confrontos violentos entre grupos e povos, mas a
nova experiência de participação da diversidade dos partidos na cidade demo-
crática grega permitiu que viesse à tona, ao plano da consciência reflexiva, a
indagação acerca das causas dos confrontos entre os homens, assim como a
antecipação dos riscos neles envolvidos e a busca de remédios para evitar a
eclosão da violência e desagregação da sociedade. A elaboração discursiva da
Ética e do Direito acompanhou a par e a passo o nascimento da democracia e
suas sucessivas crises: se o indivíduo se põe como medida de todas as coisas,
então a existência política não pode ser justificada por si mesma e deve dar
lugar ou a anarquia, a luta generalizada ou a tirania, a imposição de uma das
partes sobre todas as outras. Logo se percebeu que a particularidade do indi-
víduo empírico, cujo índice mais óbvio reside na visibilidade de seu corpo,
tem também a sua marca nas manifestações afetivas. Se, portanto, o indivíduo
deve transcender a si mesmo em suas características idiossincráticas, para
poder participar da vida política, então ele deve encontrar e desenvolver a sua
dimensão de universalidade, descobrir a essência racional ou inteligível que
todos os indivíduos compartilham entre si e define a sua mesma humanidade.
A razão, parte ativa da alma, deve prevalecer sobre as emoções e impulsos
que interferem, perturbam e afetam a sua atividade tornando-a fácil presa da
cegueira passional e da ambição desmedida (hybris). A ação ética e política
(práxis) implica o domínio dos afetos e paixões (páthos) possibilitando na
esfera individual a sua modelagem pela virtude (areté) e na esfera social a
sua contenção pela lei (nómos). As virtudes individuais básicas, como tempe-
rança, fortaleza e prudência e a lei da cidade, perante a qual todos são iguais
18
(isonomia), encontra a sua correlação na virtude arquitetônica da justiça, na

qual se dá o nexo entre indivíduo e sociedade. As virtudes e as leis, ultrapas-
sando as inclinações individuais, seriam a medida (métron) necessária para
a convivência boa e justa entre os homens.
Seria essa, em palavras poucas e simples, a poderosa matriz clássica de
onde deriva a grande tradição do domínio racional das paixões como exigência
incontornável da atividade política na busca do bem comum. Dela brota-
ram diferentes perspectivas na inter-relação da razão e das paixões, algumas

acentuando a mais completa submissão das segundas e outras a integração
razoável entre ambas. Um de seus modelos mais bem sucedidos e influentes
dessa visão clássica foi a “Ética a Nicômaco” de Aristóteles, uma teoria ética
modelar, por seu raro equilíbrio entre o particular e o universal, atenta ao valor
positivo dos afetos e seu inegável papel na motivação da ação humana. Com
o declínio da cidade democrática da época clássica (pólis) e a ascensão dos
impérios helenísticos e, posteriormente, do Império Romano, o exercício da
cidadania, a participação dos indivíduos nos negócios públicos, tornou-se
impossível, levando, de um lado, à prevalência do direito positivo ou abstrato
e, de outro, ao distanciamento entre o ideal ético de sabedoria e a efetividade
política (REALE, 1994, p. 5-17; VAZ, 1988 b, p. 135-147).
Como o indivíduo poderia viver uma vida verdadeiramente humana
quando não mais poderia realizá-la através da participação política? Inviabi-
lizado o exercício da cidadania ele estaria fadado a deixar-se arrastar por seus
desejos cegos, motivações contraditórias e persistentes ilusões? Ou descobrir
em si mesmo, para além de sua natureza sensível e da participação na cidade,
tornada inviável na organização imperial, um elemento racional capaz de
vinculá-lo à inteligibilidade imanente da ordem cósmica? Na ausência da
cidade exterior a única alternativa não consistiria em construir em si mesmo
uma “cidadela interior” suficientemente forte para resistir aos assaltos dos
infortúnios da vida? Será essa a alternativa proposta pelo estoicismo, que
se tornou uma das grandes matrizes espirituais da civilização ocidental: em
tempos adversos, com o estreitamento do espaço da ação política, quando
facilmente nos deixamos iludir pelo caráter vão e efêmero dos êxitos mun-
danos, tão variáveis e facilmente reversíveis, somente o sábio pode aspirar à
uma felicidade sólida e genuína. A sabedoria consistiria em forjar e exercitar
uma “disposição espiritual” (diáthesis) com o intuito de propiciar, nas diver-
sas situações da vida, um juízo racional firme (orthós lógos) capaz de nelas
diferenciar as ações moralmente boas das más e separá-las das coisas que
frequentemente nos seduzem, mas devem ser tratadas como “indiferentes”,
porque não dependem de nós e não podem embasar a autêntica felicidade.
Para conquistar o equilíbrio deve-se rejeitar com firmeza a injustiça, o vício,
a devassidão, a intemperança e cultivar as virtudes cardeais da moderação,
da fortaleza, da prudência e da justiça. A grande dificuldade em abandonar os

comportamentos maus consiste em sua associação com as coisas consideradas
pelos estoicos como “indiferentes”, aquelas que podem ser convenientes à
nossa natureza, de maior ou menor valor, mais ou menos preferíveis, mas
nunca moralmente essenciais, como a beleza, a saúde e a riqueza. Somente o
exercício da “ação virtuosa” (kathórtoma) pode convir à felicidade do sábio
e garantir de modo estável a sua paz de espírito (ataraxia), numa época de
grandes conturbações políticas e choques culturais.
A educação e integração racional das paixões tinha sido uma condição

necessária para a participação política na cidade democrática clássica de modo
a evitar tanto a anarquia, quanto a tirania. Na época helenística e romana,
fechado o horizonte da cidadania e em meio à ruína das antigas instituições
democráticas, se impunha ainda com maior vigor o controle e a submissão das
paixões. A paixão (páthos) era vista como uma emoção, uma moção anímica
caracterizada pelo excesso e por sua frequente oposição à existência racional.
Não era vista, porém, como algo inteiramente proveniente de nossa animalidade
e inteiramente estranha à racionalidade, porque ela adviria das distorções e
errâncias de nossa capacidade de julgar. Ela certamente não reside no âmago
da reta razão e sim em seus possíveis desdobramentos, nos efeitos perversos
dos nossos juízos errôneos. Assim, por exemplo, podemos julgar que o prazer,
cujo valor humano pode ser admitido, deva ser tomado como um bem moral e
enquanto tal deva orientar a nossa ação, assim fazendo, contudo, não só pertur-
bamos gravemente a nossa relação com os outros, como também arruinamos
a nossa própria felicidade. A insidiosa penetração das paixões no domínio
cognitivo suscita inúmeros equívocos judicativos o que nos impõe o contínuo
trabalho do discernimento racional de modo a extirpar as suas consequências
morais danosas e nos impede alcançar a impassibilidade necessária para a
perquirição dos verdadeiros bens da existência (REALE, 1994, p. 328-362).
Apesar da imensa influência do estoicismo em diferentes épocas histó-
ricas e de sua presença difusa em pensadores modernos e contemporâneos
bastante heterogêneos, também não foram poucos os seus críticos. Muitos
consideraram a extirpação das paixões uma tarefa impossível e, pior, uma ina-
ceitável mutilação da integridade humana. Os afetos são parte constitutiva de
nossa humanidade e não poderemos encontrar o caminho de nossa realização
pessoal e tampouco entendermos os impasses e os enovelamentos da política
se desconsiderarmos o seu significado antropológico e a sua dinâmica psicos-
social. Além disso, não seria difícil concluir que não há ação sem motivação,
nem motivação carente de um poderoso componente afetivo.
Com a profunda transformação do modo de pensar moderno, solapando
o objetivismo da tradição clássica, se impôs a reconsideração do lugar das
paixões na teoria política. Na Grécia clássica e em sua difusão helenística,
20
no grande arco que vai de Aristóteles ao Estoicismo, a concepção da razão

funda-se na ideia da íntima relação entre a inteligência humana e a inteligibi-
lidade intrínseca da totalidade ordenada da realidade (kósmos). Assim, o ato
de julgar, núcleo lógico de todo conhecimento, rompe os limites das repre-
sentações mentais e apreende a essência das coisas mesmas em seu conjunto.
Pode-se, então, estabelecer um nexo analógico entre a essência espiritual do
indivíduo, a sua inteligência espiritual (noûs), a comunidade política voltada
para o bem comum (pólis) e a natureza inteligível da totalidade (kósmos),

por isso o ser humano pertencendo ao gênero animal transluzia em cada ato
de conhecer o signo de sua transcendência em relação ao mundo sensível e,
por conseguinte, a sua pertinência ao mundo racional e político (VAZ, 2001,
p. 57-76). Com o advento da Revolução Científica do século XVII, esse
modo de pensar de caráter centrado na racionalidade do todo como fonte da
normatividade social vai se tornar insustentável, a analogia de sentido entre
o homem e a natureza se desfaz e não se pode mais falar da sociabilidade
natural de cada ser humano.
A ascensão das paixões na filosofia política moderna
Com o impacto da Revolução Científica o grande desafio do pensa-

mento político será o de conceber a sociedade não mais a partir da analogia
do Homem com o Cosmos, mas a partir da realidade dos indivíduos em sua
natureza específica. Afinal, por que o indivíduo, movido por suas necessidades
e condições empíricas suporta viver sob as inúmeras constrições da sociedade
e coerções do poder? Haveria alguma alternativa para o pensamento moderno
distanciado da antiga metafísica clássica? Ou, antes, se em decorrência da
precariedade da vida individual, somos obrigados a deixar o isolamento e nos
agregarmos em grupos mais ou menos extensos e estáveis seria possível esta-
belecer, para além da mera necessidade de sobrevivência, alguma justificação
racional para a vida social? A pergunta reverbera do início da época moderna
até os nossos dias. No entanto, na economia do nosso texto essa indagação
de grande abrangência será ilustrada com breves referências a dois filósofos
modernos: Hobbes e Spinoza.
Pequeno excurso na teoria política de Hobbes
Os efeitos éticos e políticos derivados da nova visão do mundo não se

fazem esperar e a obra de Thomas Hobbes os expressam de modo exemplar.
A ciência da natureza, de caráter empírico e matemático, leva ao descrédito
a antiga metafísica. Nas palavras de Hobbes, “a vã filosofia de Aristóteles”,
assim como aquelas das outras escolas gregas mostravam-se inúteis, pois a
metafísica “era mais um sonho do que uma ciência...exposta numa linguagem

insignificante e sem sentido... a sua filosofia moral não passa da descrição
das suas próprias paixões” (HOBBES, 2008, p. 556-557). A sua insignificân-
cia consiste na busca de “essências separadas” que à luz da nova ciência da
natureza não passam de fantasmagorias, pois esta mostra como tudo o que é
encontra-se situado na exterioridade do espaço como elementos apreendidos
por nossas sensações. A razão não apreende a substância em si dos fenômenos,
apenas relaciona os dados empíricos na forma de um cálculo (computatio) e a
função da racionalidade é simplesmente operatória e justamente aí residiria a

sua utilidade em contraposição com a inútil pretensão metafísica de alcançar
a verdade das coisas em si mesmas, para além das nossas representações e
dos signos linguísticos por nós utilizados. Se tudo o que nos é dado se situa
na exterioridade do espaço e nada provém da interioridade de nosso pen-
samento, então tudo pode ser interpretado como matéria e o conjunto dos
objetos materiais pode ser incluído na noção abrangente de corpo: “qualquer
parte do universo é corpo e aquilo que não é corpo não é parte do universo”,
tudo o que é situa-se no espaço, nas dimensões de comprimento, largura e
profundidade (HOBBES, 2008, p. 559). Todo ser é corpóreo e pode ser orde-
nado segundo o princípio da causalidade mecânica. Também o homem e seu
psiquismo, como todas as outras coisas, é um corpo determinado por outros
corpos e não uma inteligência espiritual dotada de um dinamismo capaz de
transcender o domínio da corporeidade. O pensamento não é, portanto, como
supôs Descartes, uma atividade originária e irredutível do humano, mas tão
somente uma propriedade do corpo, pois não há qualquer substância mental
(res cogitans), como ainda acreditava Descartes, sendo o “pensamento mero
resultado do movimento da matéria” (VAZ, 1999, p. 298). Por conseguinte,
não se pode deduzir uma ética da essência humana ou fundá-la na inteligibi-
lidade da realidade e o único ponto de partida possível para a ética deve ser
a observação do comportamento empírico dos homens. Se tudo se reduz ao
movimento dos objetos corpóreos no espaço, então também os indivíduos
são movidos por tais objetos e a eles se dirigem em busca da preservação da
sua vida. A sua interioridade não passa do impacto e apreensão dos objetos
em sua produção de prazer ou dor no caso de beneficiarem ou prejudicarem a
conservação de sua vida. O desejo se resume ao impulso em direção aos obje-
tos favoráveis à manutenção da vida e não visa qualquer fim transcendente,
porque sua função se resume em sua completa imanência, em sua integra-
ção ao esforço autoconservação do indivíduo corpóreo (endeavour, conatus)
(VAZ, 1999, p. 301; GASKIN, 2010, p. XIV-XLIX). Não há algo como um
“soberano bem”, uma finalidade suprema, uma vez que “todo homem, por
sua própria conta, chama de bem aquilo que lhe agrada e é deleitável, e de
mal aquilo que lhe desagrada...não há tal coisa chamada de agathón haplôs,
22
quer dizer, algo simplesmente bom” (HOBBES, 2010, p. 28-29). Há somente

a agitação derivada das idas e vindas entre os objetos, sempre motivada pela
possessividade, pela cupidez (cupiditas naturalis) ou pela evitação da morte
violenta (ratio naturalis). A explicação científica do comportamento humano,
suscita a seguinte questão: se não há mais uma natureza dotada de sentido
humano, passível de ser eticamente interpretada, como é possível a vida em
sociedade, o que permite erigir uma ordem política e jurídica se os indivíduos
empíricos são egoisticamente orientados e movidos pela busca do prazer e a

evitação da dor?
Com tais premissas Hobbes não pode nem fundar a ética na metafísica
e nem a política na ética. Ao rejeitar taxativamente a metafísica clássica, ele
deve realizar em sua exposição um movimento logicamente inverso ao da
fundamentação aristotélica: a ética é absorvida pela política e pelo direito
positivo que, por sua vez, são justificados pela física, pelo conhecimento do
modo de funcionamento humano segundo causas naturais e estas mostram o
homem agindo em conformidade com as suas paixões (VAZ, 1999, p. 306;
FRATESCHI, 2008, p. 17-46).
Se a razão se resume ao cálculo dos signos linguísticos derivados dos
dados sensoriais e não pode ser concebida como uma realidade relativamente
autônoma em relação ao corpo, então a passagem da existência pré-política,
o “estado de natureza” (status naturae) para a existência política (common-
wealth), na qual se dá o domínio do direito e da lei, deve ser explicada por
meio das condições presentes nesse mesmo estado de natureza a ser superado.
Segundo a hipótese hobbesiana o indivíduo antecede à sociedade, todos os
indivíduos são iguais e todos buscam por todos os meios a autoconserva-
ção e a posse dos objetos requeridos por sua satisfação e para isso todos os
meios são válidos. A liberdade natural e espontânea é egoística e não contém
nenhuma inclinação à sociabilidade, ao contrário, dela só pode derivar o
conflito generalizado, pois a natureza fez os homens dissociados pela com-
petição, pela desconfiança e pelo desejo de prevalecer uns sobre os outros.
Se assim é, então o “estado de natureza” se caracteriza por “uma guerra que é
de todos os homens contra todos os homens... (a qual)... não consiste na luta
real, mas na conhecida disposição para tal... todo homem é inimigo de todo
homem” (HOBBES, 2008, p. 109). Em tais condições não há tempo para a
paz e o trabalho, necessários ao cultivo e ao gozo dos objetos e, portanto,
“não há sociedade e o que é pior do que tudo, um medo contínuo e perigo
de morte violenta. E a vida do homem é solitária, miserável, sórdida, brutal
e curta” (HOBBES, 2008, p. 109).
No estado natural pré-político prevalecem as paixões e as ações delas
derivadas, nada é pecado ou injusto e nada é certo ou errado antes da exis-
tência de uma lei, de um “poder comum” que forneça o critério para julgá-las
condenáveis ou injustas. Os indivíduos são inteiramente livres e também

inteiramente miseráveis, pois vivem sob a mais terrível ameaça de aniquila-
ção. Em semelhante situação há uma condição na qual se reúne uma paixão
fundamental e nela se pode reconhecer a razão natural geradora da sociedade:
o medo. Dessa mistura de paixão e razão, de temor e expectativa emerge o
laço social garantido pelo contrato instituinte da soberania política: “as pai-
xões que fazem os homens tender para a paz são o medo da morte, o desejo
daquelas coisas que são necessárias para uma vida confortável e a esperança
de as conseguir por meio do trabalho. E a razão sugere adequadas normas

de paz, em torno das quais os homens podem chegar a um acordo” (HOB-
BES, 2010, p. 110-111).
Há no direito natural primigênio a tendência à liberdade possessiva abso-
luta e, ao mesmo tempo, nele se encontra uma lei natural, um princípio de
limitação e contenção impulsionando na direção do estabelecimento de um
pacto a partir do qual emergem todos os outros critérios para a determinação
do justo e do injusto, bem e mal, certo e errado e, desse modo, todo conteúdo
da ética dele deriva. Como já foi dito, a ética não antecede e funda a política,
mas é posterior e por ela fundada. Por sua vez a sociedade política surge
desse estranho amálgama de paixão e razão presente na natureza concebida
pela nova ciência física cuja pressuposição é uma ontologia da corporeidade.
A razão deixa de ser a instância primordial na constituição da vida social e
política, porque não há domínio da razão sobre o corpo quando tudo, inclusive
a mente, passa ser concebido como de natureza corpórea. O passo crucial da
introdução das paixões na teoria política foi proveniente da recepção da revo-
lução científica, representada pela física galileana. Todavia, a breve descrição
das paixões com seus desdobramentos psicológicos, tal como foi apresentada
no sexto capítulo do “Leviatã”, obra mais célebre o autor, não encontrou um
respaldo suficientemente amplo e radical na inversão materialista propiciada
pela ontologia hobbesiana e muitas perguntas dela podem emergir.
A liberdade política em sua acepção clássica, era um produto da atividade
autônoma da razão, na perspectiva do individualismo egoísta e possessivo
hobbesiano a única alternativa seria a abdicação da liberdade em nome do
poder absoluto garantidor da ordem e do direito? Seria este o preço a pagar
para a obtenção e manutenção da paz social? Como compreender o enigma
político da “sociabilidade insociável” do animal humano a suscitar tantas
perplexidades quando observamos o comportamento das massas com relação
à sua própria soberania? (TERREL, 1997, p. 11-26)
Não se pode simplificar excessivamente a concepção de Hobbes como se
fosse mera justificação do despotismo de modo a desconhecer o seu potencial
crítico em relação aos privilégios feudais ainda tão persistentes. Como mos-
tra Janine Ribeiro, num livro hoje clássico, deve-se evidenciar em Hobbes
24
a modernidade de um pensamento que “não é assim do despotismo (à Mon-

tesquieu) nem do absolutismo (à Luis XIV), é da soberania: reconhecer no
interior do corpo político um poder soberano perante o qual nenhum privilégio
localizado, nenhum direito adquirido subsista; fundar tal poder na represen-
tação, fazendo este foco central haurir dos súditos a sua força”, enfatizando
que a representação está assentada não apenas numa paixão, o medo, mas
também a esperança (RIBEIRO, 1984, p. 43). Há sempre, no entanto, o risco
de ruptura da soberania e a manipulação não somente do medo na luta pelo

poder, mas também da esperança de modo a seduzir a multidão, atiçar o seu
ódio à ordenação racional da sociedade e colocá-la a serviço dos interesses
cambiantes desta ou daquela facção política (RIBEIRO, 1978, 60-66). De toda
forma, ao liquidar a ideia de inteligência espiritual e conceder proeminência
às paixões, a única solução seria colocar toda instância normativa sob a égide
do poder do Estado e do direito positivo. No entanto, sem retomar o modelo
da metafísica transcendental da tradição filosófica, eleva-se no horizonte
moderno, com Spinoza, a alternativa de uma razão abrangente e integradora.
Pequeno excurso na teoria política de Spinoza
Baruch (Benedictus) Spinoza construiu um sistema de pensamento de rara

consistência lógica cujo propósito maior não era o conhecimento em si mesmo e
sim a condução dos seres humanos pela via da sabedoria e da libertação. Poucos
filósofos traduziram o seu pensamento em sua vida com tamanha coerência e
virtude, assim como poucos também foram tão odiados. Vivendo na Holanda,
pertencente à uma família de judeus marranos vinda de Portugal, ele recebeu a
formação tradicional do judaísmo ortodoxo, estudando até a sua adolescência o
hebraico, a Torah e o Talmud. Vinculado aos círculos cartesianos de Amsterdã
desenvolveu precocemente uma concepção filosófica original e independente. O
conflito com a ortodoxia tornou-se inevitável, apesar dos esforços da comuni-
dade judaica em prol da conciliação com aquele jovem judeu de indesmentível
talento. Spinoza, embora prudente e discreto, jamais cedeu em sua busca pela
verdade e em 1656 foi excomungado pelas autoridades da sinagoga. O seu
ateísmo virtuoso foi também vigorosamente rejeitado por todas as vertentes
cristãs: pelos católicos e pelos diversos ramos do calvinismo holandês. Viveu
retirado, exercendo o trabalho de polidor de lentes e apesar da admiração que
suscitava num círculo crescente de estudiosos, o seu nome amplamente estig-
matizado e seu pensamento audacioso caiu sob a suspeita de ser ameaçador
para a ordem política vigente. Tendo publicado anonimamente em 1670 o
“Tratado teológico-político”, as ideias que circulavam em seu nome produziam
escândalo, quer por suas posições filosóficas e visão da religião estabelecida, ao
distanciar-se da fé bíblica, quer pelas supostas consequências políticas de suas
ideias, ao propugnar a favor da liberdade religiosa como benéfica à manutenção

e à autoridade do Estado. A sua obra princeps, a “Ética demonstrada segundo
a ordem geométrica” somente foi publicada postumamente. Esta alusão quase
corriqueira à vida e à obra de Spinoza, deixando de lado um itinerário bem
mais matizado, responde em nosso texto a dois objetivos. Em primeiro lugar,
ressaltar a sua independência intelectual na produção de uma obra única em
seu tempo, impossível de ser resumida sem de algum modo a deformar. Em
segundo lugar, assinalar igualmente, a impossibilidade de tratar a sua teoria das
paixões sem inseri-la no conjunto de sua exposição rigorosamente sistemática

e concebida conforme o método dedutivo da geometria (MOREAU, 1982, p.
11-25; KLEVER, 2011, p. 33-87).
O duplo obstáculo acima apontado não nos impede, contudo, de tecer
algumas considerações sobre o significado da teoria das paixões em seu
alcance político. Estudioso da filosofia de Descartes, tomando como modelo
o seu rigor metódico e a ordenação matemática do pensamento, a sua obra
maior, a “Ética”, é um tratado de metafísica dividido em cinco partes e arti-
culado em definições, axiomas, corolários e demonstrações. Se é um tra-
tado de metafísica, por que designá-lo como ética? Porque partindo de seis
definições fundamentais e estabelecendo a “existência necessária de Deus”,
na sua primeira parte, conclui a exposição, na quinta parte, com o poder do
entendimento na indicação do caminho a se seguir para alcançar a liberdade
por meio da transfiguração racional das paixões (SPINOZA, 1965, p. 30, 307).
Como não é viável, já se disse, acompanhar o desdobramento axiomá-
tico-dedutivo da “Ética” nós vamos recorrer à magnífica apresentação geral
feita por Robert Misrahi, acrescida de algumas indicações extraídas de alguns
estudos mais especializados do “The Cambridge Companion” e já traduzidos
para o português (GARRET, 2001).
Se Descartes visando combater o ceticismo toma como ponto de par-
tida indubitável a experiência do “Eu penso” (Cogito), isto é, se ele parte
do sujeito finito pensante, Spinoza, ao contrário, parte de Deus, da substân-
cia infinita, eterna e subsistente por si mesma, como causa sui, causa de si
mesmo e, por conseguinte, como mostra a primeira definição do seu tratado,
como o ente pensado cuja essência implica necessariamente a sua existência
(SPINOZA, 1965, p. 21). Por quê partir de Deus? Porque o Homem somente
pode alcançar a felicidade, a verdadeira alegria, por ele designada como “bea-
titude”, se ele for capaz de ultrapassar a sua visão de um indivíduo isolado,
aprisionado em sua finitude, para se compreender como parte da totalidade
das coisas. E por que razão a sua filosofia foi amplamente rejeitada como
ateísta? Porque em seu sistema Deus não é o Ser transcendente criador do
mundo a partir do nada conforme está posto na Revelação Bíblica. O Deus de
Spinoza é a própria realidade enquanto totalidade imanente de todas as coisas
26
e pensada para além de seus aspectos particulares, concepção consagrada na

célebre proposição da equivalência de Deus e da natureza (Deus sive natura).
Daí decorre a acusação de ateísmo feita ao sistema de Spinoza: por negar
a transcendência e pessoalidade de Deus, por concebê-lo como substância
única da qual tudo mais pode ser deduzido e sendo, portanto, rigorosamente
equivalente à totalidade do mundo. Somente compreendendo a sua integração
nesta totalidade, na qual tudo encontra a sua necessidade e sua razão de ser
o indivíduo obtém a serenidade e a paz de espírito por ele sempre almejada

em sua incansável procura por prazer e felicidade. O homem não é definido
como um animal essencialmente racional, atribulado por paixões considera-
das como intrusões e vícios a serem dominados. Não há como submeter as
paixões à razão, mesmo porque o que constitui o ser humano em sua essência
é o desejo, não deste ou daquele objeto, porque no fundo as paixões e ações
humanas expressam sempre, na particularidade de seus desígnios, “o desejo
de ser, ou seja, o desejo de existir como potência sempre crescente e plenitude
cada vez mais rica e mais satisfeita” (MISRAHI, 2011, p. 360). O Homem é
essencialmente desejo. Por seu sentido ontológico, por seu enraizamento no
próprio ser, o desejo, e suas manifestações afetivas, não pode ser sufocado e
a tentativa de fazê-lo é inevitavelmente destinada ao fracasso ou, pior, produz
efeitos perniciosos nos indivíduos e nas sociedades. Todavia, o desejo não se
confunde com as inclinações individuais, ao contrário, o risco de entregar-se
às paixões consiste em se perder do sentido fundamental do desejo na vã
perseguição de objetos e objetivos imaginários. A imaginação alimenta expec-
tativas falsas e irrealizáveis, dentre elas, a do livre-arbítrio, da independência
e autossuficiência dos indivíduos, ilusões que os desviam do movimento de
integração na totalidade do ser, tornando-os amargurados, atemorizados e
violentos. O resultado da perdição do desejo de ser é a tristeza, enquanto a sua
crescente satisfação leva à verdadeira alegria (MISRAHI, 2011, p. 360-361).
Por conseguinte, a finalidade do conhecimento não é o próprio conheci-
mento, assim como a consecução da razão não é o domínio das paixões e sim
o seu direcionamento intelectual para sua verdadeira realização: a superação
da cisão do indivíduo em relação ao todo. Desse modo, o pacto constitutivo do
Estado não visa a segurança e o bem-estar material dos indivíduos, que estariam
dispostos a pagar por ele o alto o preço de sua autonomia. Ao contrário do que
propunha Hobbes, somente o indivíduo livre e sem medo pode, no cultivo de
sua inteligência desencobrir a verdade de sua liberdade reconhecendo-a na
necessidade racional do ser e, assim, cabe ao Estado garantir a estabilidade e
a ordem sem as quais se instalaria a anarquia dos interesses individuais e dos
afetos desordenados. Por outro lado, a soberania do Estado não pode sequestrar
o direito inalienável dos indivíduos de pensar e expressar o seu pensamento,
pois o exercício da liberdade não representa o menor risco para a paz social.
As tentativas de cercear o livre exercício da razão, são inúteis e contraprodu-

centes, porque, em primeiro lugar são esforços vãos de barrar a afirmação do
“supremo direito de natureza” de cada um “preservar o seu ser” e, em segundo
lugar, porque somente o cultivo da inteligência pode impedir a deriva caótica
dos afetos (SPINOZA, 1965 a, p. 327-336; GARRET, 2011, p. 339).
O Homem não pode ultrapassar a sua natureza por meio de uma razão
supostamente vocacionada para a transcendência, pode, no entanto, satisfazer
o seu movimento intrínseco em direção à totalidade imanente à qual ele per-
tence originariamente. “Os afetos humanos, como são o amor, o ódio, a ira, a
inveja, a glória, a misericórdia e as restantes comoções do ânimo” não devem
ser vistos como “vícios da natureza humana”, mas como “suas propriedades”
e a sua compreensão não é uma domesticação por meio da razão, mas, antes, a
sua transfiguração na positividade do desejo (SPINOZA, 1966, p. 12). Somente,
então, seria possível pacificar a multiplicidade contraditória dos afetos na ale-
gria e na beatitude e nesta paixão benéfica e fundamental a política encontraria
a sua legítima vocação, a de colocar-se a serviço da sabedoria ou, segundo as
suas palavras, ao conhecimento orientado “ao mais elevado contentamento da
alma” que é o “o amor intelectual de Deus” (SPINOZA, 1965 b, p. 330-331).
O percurso filosófico até aqui traçado não teve outro propósito senão
oferecer algumas indicações do vasto campo especulativo no qual se entre-
cruzam a teoria das paixões e da política. A visão clássica não era ingênua,
pois a força dos afetos na mobilização e direcionamento das ações sempre
foi um dado evidente na compreensão espontânea do Homem acerca de si
mesmo. A indagação filosófica não negava essa evidência, mas procurava
escavar na experiência humana outras possibilidades e alternativas viáveis
para a construção de uma regulação social e política razoavelmente justa e
pacífica. No curso do processo de modernização os desafios não minoraram,
antes se agigantaram. Conforme a hipótese proposta do início do nosso texto
o avanço da secularização, o enfraquecimento da força de legitimação da
teologia e das instituições cristãs, pôs em questão os referenciais simbólicos
que serviam como parâmetros de convergência das duas demandas funda-
mentais das comunidades humanas: a ordem e o sentido. A implosão das
crenças numa miríade de perspectivas heterogêneas colidiu com a proposição
de Spinoza segundo a qual somente a integração numa totalidade de sentido
poderia levar às paixões positivas da paz e da alegria. A versão mais chã e
pragmática da teoria de Hobbes parece ter triunfado. Insubmissas à razão e
à sabedoria caberia ao Estado disciplinar as paixões e a sua autoridade, não
teria outra justificação, senão o seu poder em ser bem-sucedido na tarefa de
modelar a matriz de todo movimento pulsional: o medo e a esperança, pois,
se a energia das ações provém das paixões, então o Estado deve ser capaz de
coloca-las a ao seu objetivo de contê-las e configurá-las. O círculo vicioso
28
aqui esboçado pode nos ajudar a compreender porque as chamadas “razões

de Estado” em sua feição meramente instrumental podem se distanciar da
razão em sua significação substantiva (lógos, noûs), integradora da teoria
e da prática, do conhecimento e da ética e ao fazê-lo colocar a seu serviço
as paixões obscuras e contraditórias das massas (HORKHEIMER, 1973,
p. 15-68; BODEI, 1995).
Como vimos a filosofia sempre se debruçou sobre esses problemas. No
século XIX também as ciências biológicas e as psicologias contribuirão deci-

sivamente para a explicação e compreensão do papel das emoções e senti-
mentos no comportamento humano. Aqui utilizamos os termos “emoção” e
“sentimento”, embora em nosso texto não tenhamos feito distinção conceitual
entre “paixão” e “afeto”. Não obstante, considerando o uso bastante diferen-
ciado dos termos pelos diversos autores vamos nos restringir a três rápidas
observações. A primeira diz respeito à palavra e à noção de emoção. O termo
“emoção”, encontrado em psicólogos e filósofos mais recentes, corresponde
à noção de “paixão” dos filósofos precedentes, como aqueles a que anterior-
mente nos referimos. A noção implica um estado mental produzido por algo,
uma situação ou acontecimento, que de alguma forma se impõe a nós e nos
mobiliza. Essa afetação pode se traduzir numa reação fisiológica e involuntá-
ria ou numa ação intencional (GORDON, 2006, p. 258). Em segundo lugar,
a neurobiologia propõe distinções detalhadas cobrindo um espectro de que
vai das reações homeostáticas mais simples até os sentimentos, explicados
como percepções relativas à regulação básica da vida e associadas a conteú-
dos mentais e temáticos mais ou menos elaborados. Assim, as emoções em
suas diversas modalidades seriam, do ponto de vista evolutivo, anteriores
aos sentimentos (DAMÁSIO, 2004, p. 34-100). Como não podemos entrar
nessas discussões advertimos, finalmente, que utilizamos “paixão” e “afeto”
como sinônimos e, em ambos os casos os termos indicam estados mentais
mobilizadores e dotados de conteúdo, porém carentes de prévia justificação
racional. Na parte anterior do nosso texto, referente às filosofias clássica e
moderna, utilizamos em geral o termo “paixão” e na parte que se segue, refe-
rente à psicanálise, usaremos preferencialmente o termo “afeto”.
A teoria psicanalítica dos afetos
A psicanálise freudiana não nasceu qual um “deus ex machina”, como uma

produção miraculosa saída da cabeça de um gênio. A originalidade de Freud
consistiu em sua capacidade de articular e entrecruzar uma grande diversidade
de influências filosóficas e científicas para delas forjar uma concepção original
e de grande impacto em diversos domínios culturais. Não é o caso de aqui reto-
marmos, sequer brevemente, o modo como interagiram as diversas e mesmo
heterogêneas correntes intelectuais que desaguaram na fundação da psicanálise.

Basta-nos a seguinte indicação sobre o tema que estamos abordando: na tradição
racionalista as paixões ou afetos eram vistos como uma atividade mental inferior
ou como um modo confuso de conhecimento e, por isso, eles eram relegados a
um papel secundário. Os afetos considerados como manifestações de ocorrências
corporais e sem a dignidade das “faculdades superiores” do espírito poderiam
ser abandonados na fronteira ainda obscura da psicologia com a fisiologia. O
reconhecimento do papel dos afetos para a compreensão do psiquismo foi um
passo essencial para o estabelecimento de uma psicologia científica. Assim, dentre

muitas outras, uma das influências recebidas por Freud, foi o modelo científico
do psiquismo proposto por Johann Herbart no qual os afetos jogam um papel
fundamental, justamente aquele de evidenciar o caráter dinâmico e quantitativo
do psiquismo e, por isso, passível de tornar-se objeto de uma ciência rigorosa.
Para Herbart a análise dos processos psíquicos mostra a sua composição
em elementos simples (mônadas) cujo impulso primordial – como já vimos nas
filosofias de Hobbes e de Spinoza – consiste na procura da conservação de si
mesmo. Por isso as diferentes representações mentais estão em contínua luta
umas com as outras, mas não se dispersam inteiramente porque estabelecem
vínculos associativos entre si. As representações (sensações, imagens, ideias)
uma vez surgidas não mais desaparecem, mas em seu conflito algumas podem
se ocultar para depois reaparecerem novamente na superfície da vida cons-
ciente. Em meio ao conflito das representações o campo da consciência, por
elas disputado, pode ficar mais ou menos estreito, oscilando entre os extremos
da plena consciência e a inibição completa decorrente do mecanismo de repres-
são. Esse dinamismo dos elementos psíquicos implica que as representações
possuam sempre certa intensidade, maior ou menor, por serem formadas não
apenas por conteúdos mentais, mas também por forças ou afetos. Há uma
mecânica psíquica abrangendo os conflitos atuais entre as representações em
sua luta para ocupar um espaço na consciência e o desenvolvimento dessa luta
no tempo. Os afetos podem ser entendidos como manifestações dessas forças
que emergem dos conflitos entre as representações. Apesar de sua crítica ao
racionalismo a nova psicologia científica busca esclarecer, numa perspectiva
iluminista, como as moções afetivas podem ser encaradas como uma perturba-
ção ou obstáculo para a inserção e a atuação racionais dos indivíduos em suas
interações com os outros. A psicologia alemã e austríaca – aqui exemplificada
por Herbart, sem minimizar outras influências igualmente importantes como,
por exemplo, a de Franz Brentano – exerceu claro impacto nos primórdios da
psicanálise freudiana em sua pretensão de cientificidade. A ênfase dada aos
afetos a distanciava da psicologia filosófica de cunho intelectualista. Não há,
contudo, como acompanhar em toda sua extensão o entramado conceitual
da teoria freudiana dos afetos, seja por seus múltiplos aspectos e intrincado
30
itinerário, seja porque não há como separá-la do conjunto complexo que forma
as diversas etapas na construção de sua metapsicologia. Limitamo-nos a algu-
mas observações básicas (BERCHERIE, 1988).
No período de criação da psicanálise – cuja datação se estende da “Comu-
nicação Preliminar” de 1893 colocada como introdução aos “Estudos sobre
histeria” escrito em colaboração com Joseph Breuer até a publicação da
“Interpretação dos sonhos” em 1900 – pode-se observar ao menos três des-
locamentos teóricos essenciais na demarcação da originalidade da concepção

freudiana. O primeiro se deu ao afastar-se da etiologia fisiológica da histe-
ria para enfatizar a sua causalidade psíquica e seu enraizamento na história
dramática dos sujeitos. O segundo refere-se à generalização da explicação
psicológica, baseada nas vivências e fantasias dos sujeitos, ao conjunto das
afecções englobadas sob a designação de psiconeurose. Esses dois desloca-
mentos convergiram na proposição da teoria da defesa cujo núcleo reside no
mecanismo prototípico do recalque (Verdrängung). O terceiro deslocamento,
consequência lógica dos dois anteriores, levou à postulação da continuidade
entre o normal e o patológico na proposição de uma teoria geral do psiquismo
e, portanto, uma teoria envolvendo não só a psicologia individual, mas também
e necessariamente a sociedade e a cultura.
No que se segue fazemos, em primeiro lugar, uma rápida observação
acerca dos primeiros dois deslocamentos de modo a enfatizar o papel dos
afetos na crescente generalização teórica com a passagem do modelo ainda
inspirado na neuroanatomia para o modelo psicológico geral das neuroses
e, posteriormente, para a metapsicologia, isto é, para uma teoria econômica,
dinâmica e estrutural do psiquismo como um todo e tomado como campo epis-
têmico da nova ciência. Em segundo lugar, a partir do terceiro deslocamento,
procuramos ressaltar a importância doa afetos nos comportamentos políticos.
a) A conceptualização do afeto na Primeira Tópica
Pode-se seguir com alguma minúcia as transformações das ideias de

Freud no período de 1892 a 1896 não somente através de seus artigos psi-
copatológicos visando a demarcação das psiconeuroses, mas e sobretudo, as
cartas e manuscritos enviados a Wilhelm Fliess, que ocupou o lugar de seu
supervisor e mentor intelectual (DRAWIN; MOREIRA, 2020). Numa conhe-
cida carta a Fliess de 1896, ele se confessa o surgimento de sua vocação até
então oculta: “quando jovem, eu não conhecia nenhum outro anseio senão o
de conhecimentos filosóficos, e agora estou prestes a realizá-lo, à medida que
vou passando da medicina para a psicologia” (FREUD, 1896/1986, p. 181).
Concomitante à compreensão psicológica dos fenômenos clínicos
também se consolida uma nova posição terapêutica: ele passa da sugestão
autoritária e da hipnose ao método catártico e valoriza cada vez mais a rela-

ção entre o terapeuta e o paciente. No primeiro caso do método catártico
(Emmy von N.) sua técnica ainda era análoga a de Janet: tornar conscientes
as representações patógenas e eliminá-las por meio de sugestão. Aos poucos,
o “drama humano”, conforme a expressão de Politzer, encontrado nas nar-
rativas dos pacientes ocupará o primeiro plano e a personalidade do médico
torna-se fator decisivo no tratamento. Pode-se dizer que Freud passa da téc-
nica objetiva da hipnose, ainda concebida com base em estados fisiológicos
predisponentes, para, aos poucos, ganhar proeminência clínica a relação

transferencial, a livre associação, a escuta e a atenção flutuante. O enigma
aqui envolvido e especialmente desafiante para um médico com rígida forma-
ção em neuroanatomia, como Freud, pode ser formulado da seguinte forma:
segundo as explicações científicas as afecções psíquicas devem ser efeitos ou
mesmo epifenômenos derivados de causas objetivas e constatáveis por meio
da investigação da anatomia patológica e, por conseguinte, a intervenção
terapêutica somente é justificável e efetiva se for capaz de interferir nessa
causalidade objetiva. Um programa de pesquisa cientificamente consistente
deveria ser capaz de determinar as conexões entre as ocorrências patológicas
no plano da anatomia e os sintomas psicológicos descritos pela psicopatolo-
gia. Se os fatores psicológicos se tornam preponderantes tanto no diagnóstico
quanto no tratamento, então a dimensão subjetiva ganha certa autonomia com
relação à causalidade objetiva, abrindo o espaço para considerar a sua sobre-
determinação pela causalidade psíquica. Mas pode-se manter ainda a ideia
de causalidade quanto se trata das relações entre elementos exclusivamente
psíquicos ou quando se aceita como possível a “determinação” psíquica dos
processos corporais objetivos? A questão filosófica é bastante intrincada,
pois depende do modo de compreendermos as ideias de “determinismo”
e de “causalidade” e suas inter-relações (BEROFSKY, 2006, p. 225-226;
KIM, 2006, p. 123-126). De qualquer forma, o enfrentamento da dificuldade
implica a pressuposição de uma antropologia pluridimensional, ou seja, a
aceitação do ser humano como um jogo de continuidade e descontinuidade
na contínua interação ente natureza e cultura. Freud não tematizou filosofi-
camente o problema, mas o desenvolvimento de sua conceptualização aponta
na direção da afirmação tanto da relativa autonomia do psíquico em relação
ao biológico e, do social em relação ao psíquico, quanto de sua imbricação
dialética (GREEN, 1995, DUFOUR, 2016, p. 19-101).
Pode-se atribuir à conceptualização freudiana dos afetos, desde suas
primeiras formulações, não somente, óbvia importância em sua teoria da
sexualidade, mas, também, um lugar estratégico na articulação dos três pla-
nos antropológicos antes mencionados: o corporal, o psíquico e o social. Não
havendo como acompanhar detalhadamente essa trajetória teórica vamos
32
nos ater a alguns poucos elementos conceituais presente no “Projeto de

uma psicologia” de 1895 e na “Carta 52” de 1896 (FREUD, 1895/1995;
FREUD, 1896/1986, p. 208-216).
Como entender a noção de causalidade psíquica neste contexto espe-
cífico da teorização freudiana? Como as ideias, os registros mnêmicos das
vivências podem produzir efeitos atuais e posteriores? A resposta, numa linha
semelhante à de Herbart, seria a seguinte: as ideias ou representações não
devem ser concebidas apenas como conteúdos cognitivos, mas como forças,

elementos mentais dotados de energia, investidos por uma quantidade de
afeto. Instaura-se, então, uma fecunda inter-relação entre a teoria e a clínica:
os fenômenos apreendidos na prática clínica são traduzidos em conceitos e a
articulação dos conceitos lança uma nova luz sobre a significação dos fenô-
menos afetivos. Assim, por exemplo, os sintomas possuem uma significação
psicológica, porém não são simplesmente “fatos de sentido”, isto é, apesar de
serem eventos mentais a intencionalidade consciente não esgota nem o seu
conteúdo e nem a lógica de seu funcionamento. Por isso o inconsciente, objeto
paradoxal da psicanálise, não pode ser apreendido intuitivamente ou captado
nas significações explícitas do discurso na atualidade de seus enunciados, exi-
gindo a intervenção de dois recursos conceptuais aparentemente heterogêneos:
por um lado, remete à abordagem da história singular e concreta do sujeito
aquilo que somente ele pode narrar, por outro, à abordagem do funcionamento
objetivo do seu psiquismo por meio de uma teorização universal e abstrata,
como se houvesse um mecanismo incrustrado no “interior” da subjetividade.
A expressão “aparelho psíquico” indica essa dupla natureza da teorização
psicanalítica: as narrativas do sujeito devem ser reconstruídas, porque não
se procura simplesmente compreender uma máquina, mas descrever o seu
funcionamento e explicar o seu nexo causal (RICOEUR, 1965, p. 13-153).
A etiologia das psiconeuroses de defesa em contraposição às explica-
ções fisiológicas, pressupõe que a causalidade não se restringe a estados e
eventos corporais, localizáveis em lugares físicos e que podem ser tomados
como antecedentes determinantes de estados e eventos mentais. Ao pressupor
a cisão do psiquismo em lugares heterogêneos, a ocorrência da causalidade
pode ser transposta para a relação entre diferentes grupos de representações
incompatíveis. Por que incompatíveis? Porque o psiquismo não é transparente
para o próprio sujeito por ser o resultado do entrecruzamento de realidades
que o transcendem: a natureza e a cultura. Por conseguinte, apesar da ilusão de
transparência e autodomínio derivada da atividade sintética do Eu, há espaços
mentais que escapam às suas intenções conscientes e nelas produzem desvios,
interferências e perturbações. Pode-se designar como causalidade psíquica o
processo de inter-relação dinâmica desses lugares heterogêneos. Freud não
discorre filosoficamente sobre o modo da interpenetração das realidades da
natureza e da cultura na conformação do psiquismo. Não obstante, o estudo
comparativo das psiconeuroses, como se pode ver na contraposição entre a

histeria e a neurose obsessiva, evidencia nos diferentes percursos do afeto o
atravessamento do corpo e da linguagem (SCHNEIDER, 1993).
O conceito de pulsão (Trieb), explicitado apenas posteriormente na obra
freudiana, permite reconstruir teoricamente este atravessamento e esta afeta-
ção do psiquismo, constatados clinicamente, como resultado de um impulso
(treiben) que lhe é simultaneamente interno e externo e por isso Freud o
define como “um conceito-limite entre o psíquico e o somático”. Enquanto
conceito-limite (Grenzbegriff) a pulsão recobre tanto os estímulos provenientes

do interior do corpo, quanto sua transposição num “representante psíquico”
(Repräsentant), sendo o afeto o elemento vinculante entre os domínios corporal
e representacional (FREUD, 1915/1999, p. 214; LAPLANCHE, 2016, p. 194-
197). No manuscrito enviado a Fliess e designada “Carta 52”, Freud apresenta
um diagrama bastante elucidativo. O aparelho psíquico é apresentado segundo
o modelo do arco reflexo, ou seja, um esquema constituído por uma entrada
e uma saída de energia ou informação, percorrendo um circuito composto de
etapas intermediárias na formação de uma cadeia associativa descontínua.
A energia ou informação atravessa diversos meios e neles alguns elementos
ficam retidos e não são transmitidos para a etapa posterior e outros seguem
o percurso até se expressarem num comportamento verbal ou não. A entrada
refere-se à percepção de algo vindo de fora, a recepção da energia ou infor-
mação, ora, se designarmos esta “exterioridade interior” como pulsão (Trieb),
então ela se torna uma primeira inscrição no psiquismo. Esta primeira inscrição
ou “signo de percepção” (Wahrnehmungszeichen) pode ser designada como
“representante da pulsão” (Triebrepräsentanz), e este representante pulsional,
por sua vez, pode ser diferenciado em dois componentes: o “representante
representação” (Vorstellungsrepräsentanz) e uma pura quantidade de afeto
(Affektbetrag). Esses dois componentes – a representação e a quantidade de
afeto – têm diferentes destinos. As representações, separadas da quantidade
de afeto, formam uma cadeia associativa, como um caminho pelo qual a quan-
tidade de afeto se desloca. Algumas representações permanecem fixadas no
inconsciente como “representação-coisa” (Sachvorstellung) enquanto outras,
associadas aos significados, podem emergir como “representação-palavra”
(Wortvorstellung), permanecendo acessíveis e estocadas no pré-consciente
ou aparecendo na superfície da consciência e se traduzindo na ação e lin-
guagem comunicacionais. E o destino do afeto? Separado da representação
a que estava originariamente ligado ele deixa de ser uma quantidade pura e
se manifesta em seu colorido qualitativo como medo, amor, ódio, ciúme etc.
O “quantum” afetivo percorre uma trilha de representações e se distancia de
seu vínculo primitivo, tornando-se aparentemente insensato, por seu caráter
excessivo ou injustificável. Assim, por exemplo, uma bela e inocente borboleta
34
azul torna-se, para um sujeito fóbico, motivo de incontrolável pavor, porque

em virtude da separação entre o afeto e a representação, a representação
“borboleta” é apenas o invólucro das vivências primitivas de onde proveio
o afeto. Este pode, também, ser diretamente descarregado como pura inten-
sidade desvinculada da representação, como ocorre numa crise de angústia
na qual não se consegue nomear o motivo do mal-estar. A angústia mesmo
quando não invasiva na forma de um “ataque” ronda o tempo todo os afetos
e comportamentos (LAPLANCHE, 1987, p. 64-65).

Certamente não podemos avançar na discussão dos diversos significados
e desdobramentos do conceito de pulsão, mas dele aqui nos servimos apenas
para indicar porque os afetos possuem uma dupla cidadania psíquica: são
manifestações conscientes, aquilo que sabemos sentir, podemos descrever
e atribuir certa razoabilidade, e são irredutíveis aos conteúdos mentais, aos
propósitos racionais e ao trabalho associativo do Eu. Aquilo que não sabermos
por que sentimos e temos dificuldade de justificar.
A primeira clínica freudiana mostra como o afeto quando não elabo-
rado associativamente produz um efeito traumático, aparecendo no sintoma
como um “corpo estranho”, caracterizado por seu isolamento, incongruência e
insensatez com relação à consistência da narrativa egóica. A cura inicialmente
proposta consistiria em sua explicitação por meio da reminiscência de seu
significado originário e do trabalho de interpretação, ambos possibilitando a
sua ab-reação e integração no conjunto das representações egóicas, ab-reação
e integração restauradoras da consistência do Eu. Atribui-se ao Eu a capaci-
dade de nomear o afeto pela redescoberta de sua origem oculta. Desse modo
quando neutralizados o caráter excessivo e a desvinculação da quantidade de
afeto ele deixa de produzir o efeito patogênico, podendo ser gradativamente
liberado por meio da linguagem, por meio da fala catártica do paciente e
elaborado através da interpretação esclarecedora do analista. Passa-se, assim,
da passividade do sujeito, afetado por uma intensidade incompreensível para
ele mesmo e para as pessoas com quem interage, para a sua compreensão
ativa, permitindo-lhe melhor desempenho funcional e boa adaptação social.
A presença do racionalismo ilustrado parece inequívoca nessas primeiras
elaborações freudianas. No entanto, dele se distancia porque o afeto não é
um fenômeno corporal, um componente de nossa animalidade que possa ser
subjugado pela razão, porque sendo um representante pulsional ele já traz
consigo a marca do humano, a fusão inextrincável da natureza e da cultura.
A pulsão não pode ser eliminada e nem inteiramente canalizada em bene-
fício da sociedade, porque não provém da naturalidade do corpo enquanto
entidade física e biológica e sim do corpo próprio atravessado desde sempre
pela cultura e pela linguagem. A realidade social possui certa autonomia em
relação à natureza, porém não é o resultado de uma construção racional e de
processos intencionais conscientes, planejáveis e, em princípio, passíveis de

se tornarem transparentes. A opacidade faz parte da sua própria constituição,
porque há um permanente e irresolvível conflito entre o caráter ilimitado de
seu dinamismo intencional e a sua efetivação em expressões sempre limitadas
e precárias. Os esforços de autocompreensão são difíceis e exigem trabalho-
sas mediações conceituais e narrativas, porque o tecido social é feito de um
entramado comunicacional e afetivo. Pode-se dizer, para usar a terminologia
freudiana, que a representação-palavra não é soberana, porque vem carregada
da quantidade de afeto vinculada à representação-coisa recalcada.

A tarefa hercúlea da integração e liberação dos afetos permitiria, em
princípio, a readaptação do sujeito ao mundo e a formação das bases psíqui-
cas de sua autonomia. O triunfo do Eu consistiria na dissolução desse “corpo
estranho” ou, ao menos, no parcial domínio dessa “exterioridade interior”
invasiva que é a pulsão e seus representantes psíquicos inconscientes.
Aos poucos Freud irá descobrindo as falhas, desvios, choques e obstácu-
los que se interpõem entre as manifestações sintomáticas e o propósito aparen-
temente razoável de sua reintegração no circuito egóico. Afinal, “quem” quer
sofrer? A resposta aparentemente óbvia nos termos da pergunta se encontra no
enunciado “ninguém quer sofrer”. A clínica não cessa de mostrar, entretanto,
como as pessoas se agarram ao seu sofrimento e dele não abrem mão. Então a
resposta torna-se bem mais obscura quando o enunciado remete ao sujeito da
enunciação, que não coincide com o Eu pronto a assumir objetivos razoáveis
e sensatos. Essa não coincidência do Eu consigo mesmo, tão bem perceptível
na incongruência dos afetos, indica a sua debilidade e a impotência da lin-
guagem consciente e racional para controlar e moldar o comportamento dos
indivíduos e das massas. A utopia do esclarecimento coletivo, da educabilidade
das massas já começa a ser corroída nessas primeiras teorizações freudianas
e nos ajuda a compreender porque as práticas sociais e políticas são tantas
vezes infensas ao debate público e avessas à argumentação racional.
b) O declínio do Eu na deriva da modernização
As significativas transformações das concepções freudianas no período

que se estende de 1914 a 1920 podem ser atribuídas a diversos fatores. Alguns
internos à própria lógica da teorização, como se pode ver nos desdobramentos
da teoria da sexualidade, outros relativos às limitações do primeiro modelo
da metapsicologia no enfrentamento dos desafios provenientes da experiência
clínica e da psicopatologia. No primeiro caso podemos mencionar a ideia cada
vez mais clara do caráter polimorfo, fantasmático e perverso da sexualidade
humana infiltrando em todos os espaços psíquicos. No segundo caso podemos
mencionar a dificuldade em explicar o desmoronamento do Eu na psicose.
36
Assim a plasticidade da sexualidade a tornava não apenas constitutivamente

desviante do instinto biológico, como também resistente ao enquadramento
nas normas sociais, mostrando-se insubmissa quer às imposições da natureza,
quer aos ditames da sociedade. Por outro lado, o desmoronamento psicótico
assinalava, à luz do postulado da continuidade normal e patológico, as fra-
quezas de um Eu estruturalmente cindido. A imagem do ser humano que vai
emergindo dessas investigações é a de um ser complexo e contraditório no
qual se entrecruzam razões e paixões.

Dentre os fatores externos não se pode minimizar o declínio dos ideais
ilustrados gradativamente consolidados ao longo do século XIX europeu e,
depois, rapidamente desmontados com a irrupção das contradições do processo
de modernização. A derrocada da paz europeia por força do conflito imperia-
lista, finalizando com o desenlace traumático dos impérios russo, alemão e
austro-húngaro. O fim da Primeira Guerra não prenuncia uma era de concórdia,
apenas prepara um ciclo jamais visto de violência: guerras civis, os totalita-
rismos soviético e nazista e a eclosão de uma guerra ainda mais destrutiva. O
verniz racional da civilização é rompido expondo as suas entranhas de medo
e ódio. As crenças na inevitabilidade do progresso e na força esclarecedora
compensam a sua fragilidade ao preço do esquecimento e da renegação da
experiência histórica. Mesmo quando silenciada e tornada invisível na super-
fície social aparentemente pacificada o horror da violência continua lavrando
no solo profundo da cultura (HOBSBAWM, 2011; DRAWIN, 2016).
Freud reencontrou no primeiro pós-guerra a intensificação daquela
atmosfera cultural já presente nos seus tempos de formação e de criação da
psicanálise. Na segunda metade do século XIX a sociedade vienense vivia
tempos conturbados que dela fizeram, como mostram diversos estudiosos, um
verdadeiro “laboratório da modernidade”. O avanço do ideário liberal, a afir-
mação dos direitos individuais e o equilíbrio dos poderes se davam lentamente
por meio da solução de compromisso com os privilégios aristocráticos tão
longamente presentes na monarquia dos Habsburgos. Nesse contexto emer-
giram diversificados movimentos de massa. Suas bandeiras não convergiam
na defesa das liberdades democráticas, pois as massas eram mobilizadas por
ideias simples e de forte apelo emocional como o nacionalismo alemão e o
antissemitismo. Muitos artistas e intelectuais da época expressaram a sua per-
plexidade diante do fracasso do processo político e cultural de modernização
do Império Austro-húngaro. O sentimento de impotência da burguesia e das
incertezas quanto ao futuro levavam à fuga para a interioridade, à estetização
da vida, ao desencanto com relação à potência racional do ser humano e susci-
tava o deslocamento na direção de uma “cultura do sentimento” (Gefühlskul-
tur), na qual os estados psíquicos eram vistos como continuamente cambiantes
e sacudidos por forças pulsionais incontroláveis.
O poeta austríaco Hugo von Hofmannstahl soube expressar com maestria

a tendência generalizada do refluxo para o Eu ao dizer: “Hoje, duas coisas
parecem ser modernas: a análise da vida e a fuga da vida” (HOFMANNSTAHL
apud KUMAR, p. 110). Para ele, o escapismo era inteiramente compreensível
porque o “mundo interior” não encontrava mais ressonância no “mundo exte-
rior” repleto de incertezas e tornado excessivamente “escorregadio” (Gleitende)
e nele não mais existiam pontos de ancoragem para os sujeitos. Todavia, a “fuga
da vida” não era mais compensada nem pela nostalgia romântica do passado e
nem pela aposta utópica no futuro. Por isso, o refúgio no Eu somente se manti-
nha para os poucos que tinham o privilégio de contar com energias intelectuais
e criativas suficientemente fortes para configurar novas formas de expressão.
Para a maioria dos indivíduos, carentes de tais energias, ao esvaziamento do
sentido restava a busca desesperada da segurança, alavancando o Eu combalido
na fusão emocional dos movimentos de massa (SCHORSKE, 1988; JANIK;
TOULMIN, 1972, p. 13-91; LE RIDER, 1992, p. 11-129).
Esses fatores internos e externos convergem na crescente radicalização
da teoria e da prática psicanalíticas. Estas irão evidenciando que o Eu não é
uma fortaleza, assentada em seus interesses de autoconservação e capaz de
resistir aos ataques da sexualidade infantil. Por quê? Porque, do ponto de vista
da metapsicologia, o Eu não resulta de um seguro desenvolvimento biológico
e cognitivo, na circunvolução de seu suposto amadurecimento não há um
núcleo duro e estável, porque, como na imagem da cebola, ele se constitui
de camadas heterogêneas e deslizantes de identificação, o que lhe impõe
contínuos remanejamentos afetivos e mediações autorreflexivas no esforço
de remediar as suas cisões estruturais. Não sendo um bloco monolítico a sua
fragilidade torna-se facilmente visível num mundo enfraquecido em seus
vínculos simbólicos comuns, e caracterizado pelo movimento centrífugo das
crenças e valores. Nele o Eu estimulado para a busca incessante de objetos
imaginários sempre cambiantes e sempre perdidos, se lança numa corrida
vertiginosa para o esgotamento e o nada. Essa fuga niilista, aprisiona dos
afetos no labirinto da vida fantasmática não propicia o fortalecimento de sua
canalização egóica, atestando a estabilidade precária do Eu como agente social
e sua oscilação humoral entre a expansão e a contração.
O Eu desprovido do apoio dos laços sociais, antes alimentados pelos vín-
culos comunitários mais próximos e pela herança de referências tradicionais,
mergulha na vertente compensatória que pode levar tanto para a voragem do
consumo e a sua proteção em bolhas narcísicas, quanto nos investimentos
afetivos intensos e enceguecidos proporcionados pelos movimentos de massa.
Essas vias não são excludentes, podendo bem ser complementares, pois ambas,
a violência e o consumo, substituem a perquirição do sentido existencial e da
ordem razoável, levando, pela exacerbação de paixões básicas como o medo e
38
o ódio, à hipertrofia na busca de segurança e proteção. Estas se caracterizam

pela desmesura (hybris), cuja contenção era uma das pedras angulares da ética
clássica, se mascarando no engrandecimento afirmativo de indivíduos e de
grupos cuja vulnerabilidade insanável que não cessa de alimentar o círculo
destrutivo do medo e como a confirmar a advertência platônica “segundo
a qual o extremo individualismo é a gênese necessária da extrema tirania”
(PLATÃO apud VAZ, 1988, p. 40).
Compreende-se facilmente, então, porque a concepção do Eu narcísico,

não mais regido pelos interesses de autoconservação, desligado da horizon-
talidade dos laços sociais e da verticalidade das referências simbólico, abre a
perspectiva para a introdução da noção de pulsão de morte.
A obra freudiana, como toda obra de pensamento, entrecruza de modo
criativo as duas dimensões, a interna, a lógica inerente à sua teorização, e
a externa, a apreensão refletida das contradições da modernidade. As novas
concepções acerca do narcisismo e da pulsão de morte tornaram possível o
aprofundamento da crítica de uma sociedade pretensamente transparente para
si mesma, racionalmente ordenada e destinada a trilhar a via do progresso e
da convivência democrática. A teoria crítica da sociedade não é um adendo
extrínseco, uma espécie de suplemento mais ou menos descartável em relação
ao âmago mais puro da psicanálise focado no dinamismo psíquico do indiví-
duo. Como vimos a continuidade entre o normal e o patológico está logica-
mente vinculada à correlação entre o individual e o social. Esta é a afirmação
inaugural da obra “Psicologia das massas e análise do Eu” pois, apesar da
oposição superficial entre a psicologia individual e a psicologia social e apesar
da psicologia individual ter como objetivo investigar “o ser humano particular”
e sua procura pela “satisfação de seus impulsos instintuais” (Triebregungen),
cabe reconhecer que “na vida psíquica do ser individual o Outro é via de regra
considerado enquanto modelo, objeto, auxiliador e adversário, e portanto a
psicologia individual é também, desde o início, psicologia social num sentido
ampliado, mas inteiramente justificado” (FREUD, 1921/2011, p. 14).
Sociedade e indivíduo não compõem domínios independentes e apenas
posteriormente aproximados, porque a vida psíquica do indivíduo não pode
ser compreendida fora da relação com o Outro e, por isso, Freud não vacila
em afirmar como o individual e o social estão desde o início (von Anfang) e ao
mesmo tempo (gleichzeitig) presentes em sua íntima conexão. Embora o estu-
dioso não possa ceder ao ecletismo e deva estabelecer as distinções analíticas
necessárias à especificidade e autonomia de seu campo epistêmico, no entanto
também não pode perder de vista o horizonte ontológico no qual trabalha.
Neste horizonte os diversos planos que constituem a realidade humana são
irredutíveis uns aos outros, não são estanques e incomunicáveis, ao contrário,
estão entretecidos numa dialética complexa, embora difícil de ser deslindada.
Freud reitera em “Psicologia das massas” como o indivíduo, saindo de

si mesmo pela identificação com o líder, torna-se potencializado pela situação
fusional com os outros, modificando o seu comportamento, deixando fluir pai-
xões anteriormente controladas, rebaixando o nível de sua inteligência crítica e
de sua consciência moral. Freud reitera, comentando Gustave Le Bon, como na
“vida anímica das massas” a “intensificação dos impulsos afetivos” compensa
o desamparo dos indivíduos em seu isolamento, por isso “a massa é impulsiva,
volúvel, excitável. É guiada quase exclusivamente pelo inconsciente [...]. Não
tolera qualquer demora entre o seu desejo e a realização dele. Tem o sentimento
da onipotência; a noção do impossível desaparece para o indivíduo na massa
[...] Os sentimentos da massa são sempre muito simples e muito exaltados. Ela
não conhece dúvida nem incerteza” (FREUD, 1921/2011, p. 25-26). Todavia
a teoria do narcisismo evidencia que a onipotência e exaltação afetiva as mas-
sas pode se perder facilmente na impotência e dispersão de suas forças, daí a
sua receptividade ao líder “ele também fascinado por uma forte crença (numa
ideia), para despertar crença na massa; ele tem de possuir uma vontade forte,
imponente, que a massa sem vontade vai aceitar” (FREUD, 1921/2011, p. 30).
Recortamos alguns poucos elementos teóricos do longo e intrincado
desenvolvimento do pensamento freudiano sem a intenção de prosseguirmos
na análise de seus desdobramentos e implicações. Se o fizéssemos ficaria mais
clara a sua contribuição para a psicologia política e o quanto a sua teoria do
narcisismo pode nos ajudar na compreensão da oscilação entre impotência e
onipotência tão presentes como componentes essenciais do caldo ideológico
no qual estamos mergulhados. Abordar a problemática dos afetos ou das
paixões em seu importante papel na vida política nada tem a ver com erigir
o indivíduo como explicação das dinâmicas e estruturas sociais. Nada tem a
ver com a regressão ao individualismo metodológico que toma o indivíduo
como explanans e não como explicandum, isto é, “como um ponto de partida
explicativo e não como uma coisa a ser explicada” (LORDON, 2013, p. 9).
A psicanálise pode ser grandemente elucidativa para uma teoria crítica
da sociedade e, em especial, para a compreensão da inter-relação entre paixão
e política na configuração das formas ideológicas contemporâneas. Nosso
texto tem o intuito restrito de oferecer a um possível leitor fragmentos que
possam sirvam como estímulo e subsídios para as suas próprias pesquisas e
discussões mais aprofundadas.
Gostaríamos de concluir com uma observação talvez óbvia, mas não
irrelevante. A psicanálise não contrapõe afetividade e razão como realidades
independentes e opostas da vida psíquicas e nem pretende hierarquizá-las na
perspectiva de submeter as paixões à razão, como quer de modo exemplar
o estoicismo. Freud se afastou da utopia ilustrada da perfectibilidade racio-
nal da humanidade ao estabelecer, ainda na Primeira Tópica, a pertinência
40
estrutural da representação e do afeto e o fracasso do recalque, mesmo na

melhor das hipóteses, atesta a impossibilidade de conter os afetos nos estri-
tos limites impostos pela racionalidade. A teoria do narcisismo tornaria de
modo ainda mais claro e incisivo a porosidade do Eu e a sua incapacidade de
impedir a invasão de suas fronteiras pelas forças pulsionais. Por outro lado,
e não menos importante, Freud jamais endossou a liberação afetiva como
saída para o sofrimento social e psíquico e sempre alertou para os riscos do
descontrole dos afetos no destino dos indivíduos e nas consequências quase

sempre nefastas na sociedade e na política.
Ao ressaltar a força e a dinâmica das paixões na determinação da vida
social e política Freud certamente não faz a apologia do irracionalismo. Isso
pode parecer óbvio ao percebermos com certa facilidade a insensatez dos
movimentos de massa tais como os encontramos, por exemplo, nos diversos
tipos de fascismo. Menos perceptíveis são as razões da adesão dos indiví-
duos a tais movimentos autoritários e destrutivos. Elas se enraízam numa
reivindicação aparentemente oposta: a tendência a considerar o indivíduo
como soberano e senhor de si mesmo, capaz de moldar a seu bel-prazer as
suas crenças, sentimentos e comportamentos, conforme pretende a vulgata
pós-moderna para a qual a pretensão racional de erigir instâncias normativas
universais comporta sempre a opressão e a exclusão das diferenças.
Freud jamais renunciou à sua opção de intelectual ilustrado (Aufklärer),
embora sempre demonstrando os limites, pontos cegos e engodos do raciona-
lismo dogmático. A noção clássica de “razão demonstrativa” (lógos apodeik-
tikós), consiste em mostrar por meio da argumentação o nexo causal ou as
razões que explicam um determinado estado de coisas, mesmo quando temos o
intuito de mostrar as condições ou condicionantes da própria racionalidade. Ao
investigar as condições do exercício racional Immanuel Kant não enfraqueceu
a razão antes lhe deu uma feição eminentemente crítica, mostrando o seu poder
de refletir e julgar a si mesma, pois convocada ao seu próprio tribunal a razão
reafirma a sua autoridade (OLIVEIRA, 1993; THOMAS-FOGIEL, 2005, p.
23-66). Algo semelhante pode ser atribuído à conceptualização freudiana do
inconsciente e, de modo particular, ao lugar essencial atribuído aos afetos. A sua
contribuição, longe de ser apologia do irracional, deve ser incluída numa teoria
crítica da razão, elucidando, na medida em que os afetos exercem papel prepon-
derante na política, o surpreendente entremear contemporâneo da cegueira das
massas com a exaltação dos indivíduos. A psicanálise tem algo a dizer sobre
tudo isso quando aponta que a supressão dos afetos é impossível e indesejável.
Impossível porque, como vimos, os afetos não são apenas fenômenos corporais
supostamente derivados de nossa “natureza animal”, mas enquanto represen-
tantes psíquicos da pulsão eles são componentes intrínsecos da vida psíquica
propriamente humana. Indesejável, caso fosse possível, porque a supressão
dos afetos eliminaria o móvel fundamental da própria investigação racional.

Afinal de contas, para Freud a pura quantidade de afeto enquanto representante
psíquico da pulsão, não podendo ser relacionada a objetos determinados, deve
ser nomeada genericamente como angústia, como um nada rondando todas as
nossas objetivações e, por isso, o trabalho intelectual e a ação política bordejam
incessantemente esse fundo abissal.
Também Lacan, leitor precoce de Spinoza, avança justamente nessa
mesma direção ao repensar a angústia como afeto fundamental. Apesar de
suas divergências com Freud acerca da relação entre angústia e castração e

de sua formulação algo surpreendente, ao afirmar que “a angústia não é sem
objeto” (n’est pas sans objet), deve-se observar que não se trata, no entanto,
da objetividade sem mais, mas do “objeto a”, signo e sustentação do desejo.
O “objeto”, com tal acepção, procura indicar tão somente que a angústia não
resulta de uma falta em princípio preenchível, de um estado sanável por algum
objeto, ao contrário, o seu advento provém da “falta da falta”. A angústia
como afeto fundamental sinaliza o desejo como “desejo do Outro”, isto é,
sinaliza a passagem da consciência natural ou sensível, ainda presa em suas
relações com os objetos, para a consciência de si finita, forjada nos conflitos
da intersubjetividade (LACAN, 2005, p. 30-37; EVANS, 2000, p. 38-39).
Haveria aí uma fecunda perspectiva de trabalho já explorada brilhante-
mente por outros autores (SAFATLE, 2015). De qualquer forma Lacan retoma,
o que bem viram filósofos como Platão e Hegel: a sedução da paixão política
consistiria na anulação da angústia, da falta e da árdua tarefa de construção
dialética da comunidade substituindo a árdua tarefa pelo poder mágico da
fusão do indivíduo com a totalidade. Fusão impossível e indesejável, porque
a totalidade almejada, mera figura do imaginário, implicaria a eliminação de
toda incômoda alteridade. A política e todo trabalho de cultura são sempre
falhos e sempre retomados como enovelamento do vazio que nos habita, não
são trabalhos vãos, porque o nada sendo negação é sempre relativo ou rela-
cional e produzindo efeito de realidade subjaz a todo processo de vir a ser.
42
REFERÊNCIAS
BERCHERIE, Paul. Genesis de los conceptos freudianos. Buenos Aires/Bar-
celona/México: Paidós, 1988.
BEROFSKY, Bernard. Determinismo. In: AUDI, Robert (dir.). Dicionário de

Filosofia de Cambridge. São Paulo: Paulus, 2006. p. 225-226.

BODEI, Remo. Geometría de las pasiones. Miedo, esperanza, felicidade:
filosofia y uso político. Méx.: Fondo de Cultura Económico, 1995.
DAMÁSIO, António. Em busca de Espinosa. Prazer e dor na ciência dos

sentimentos. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.
DRAWIN, Carlos. R.; MOREIRA, Jacqueline de O.; Câmara, Thiago. Freud

e Fliess. Considerações sobre uma supervisão imaginária. Memorandum
(Belo Horizonte). v. 37, p. 1-26.
DRAWIN, Carlos Roberto. Clamor e silêncio da violência. In: MOREIRA,

Jacqueline de Oliveira; NETO, Fuad Kyrillos; ROSÀRIO, Angela Bucciano
(org.). Violência(s): diálogos com a psicanálise. Curitiba: Editora CRV, 2016.
p. 11-41.
DUFOUR, Dany-Robert. A existência de Deus comprovada por um filósofo

ateu. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2016.
EVANS, Dylan. Diccionario introductorio de psicianálisis lacaniano. Buenos

Aires, Barcelona, México: Paidós, 2000.
FRATESCHI, Yara. A física da política. Hobbes contra Aristóteles. Campinas/

SP: Editora da Unicamp, 2008.
FREUD, Sigmund (1894-1896). Primeras publicaciones psicoanalíticas. In:

FREUD, Sigmund. Obras Completas. V. III. Buenos Aires: Amorrortu Edi-
tores, 1992.
FREUD, Sigmund (1895). Projeto de uma Psicologia. Tradução e notas de

Osmyr Faria Gabbi Jr. Rio de Janeiro: Imago Editora, 1995.
FREUD, Sigmund (1915). Triebe und Triebschiksale. In: FREUD, Sigmund.

Gesammelte Werke. Bd. X. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Ver-
lag, 1999. p. 210-232.
FREUD, Sigmund (1921). Psicologia das massas e análise do Eu. In: FREUD,
Sigmund. Obras Completas. Vol. 15. Tradução Paulo César de Souza. São
Paulo: Companhia das Letras, 2011.
FREUD, Sigmund. A correspondência completa de Sigmund Freud para

Wilhelm Fliess. 1887-1904. Editado por Jeffrey Moussaieff Masson. Rio de
Janeiro: Imago Editora, 1986.
GARRETT, Don. Teoria ética de Spinoza. In: GARRETT, Don (org.). Spinoza.
Aparecida, SP: Ideias e Letras, 2011. p. 333-387.
GASKIN J. C. A. Introdução. In: HOBBES, Thomas. Elementos da lei natural

e política. São Paulo: Martins Fontes, 2010.
GORDON, Robert. Emoção. In: AUDI, Robert (dir.). Dicionário de Filosofia

de Cambridge. São Paulo: Paulus, 2006. p. 258
GREEN, André. La causalité psychique. Entre nature et culture. Paris: Édi-

tions Odile Jacob, 1995.
HOBBES, Thomas. Elementos da lei natural e política. São Paulo: Martins

Fontes, 2010.
HOBBES, Thomas. Leviatã ou matéria, forma e poder de uma república

eclesiástica e civil. São Paulo: Martins Fontes, 2008.
HOBSBAWM, Eric J. A era dos impérios. 1875-1914. São Paulo: Editora

Paz e Terra, 2011.
JANIK, Allen; TOULMIN, Stephen. Wittgenstein’s Vienna. New York: The

Touchstone Book, 1972.
KIM, Jaegwon. Causalidade. In: AUDI, Robert (dir.). Dicionário de Filosofia

de Cambridge. São Paulo: Paulus, 2006. p. 123-12.
LACAN Jacques. O seminário. Livro 10. A angústia. Rio de Janeiro: Jorge

Zahar Editor, 2005.
LAPLANCHE, Jean; PONTALIS, J. B. Vocabulário de Psicanálise. São

Paulo: Martins Fontes, 2016.
44
LAPLANCHE, Jean. Problemáticas I. A angústia. São Paulo: Martins Fon-

tes, 1987.
LE RIDER, Jacques. A modernidade vienense e as crises de identidade. Rio

de janeiro: Civilização Brasileira, 1992.
LORDON, Frédéric. La Société des affects. Pour une structuralisme des pas-
sions. Paris: Éditions du Seuil, 2013.

MARRAMAO, Giacomo. Céu e terra. Genealogia da secularização. São
Paulo: Editora Unesp, 1997.
MARRAMAO, Giacomo. Poder e secularização. As categorias do tempo.

São Paulo: Editora Unesp, 1995.
MISRAHI, Robert. Espinosa. In: HUISMAN, Denis (dir.). Dicionário dos

filósofos. São Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 255-264.
MOREAU, Joseph. Espinosa e o espinosismo. Lisboa: Edições 70, 1982.
OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Sobre fundamentação. Porto Alegre: Editora

da PUCSR, 1993.
PIKETTY, Thomas. Capital e ideologia. Rio de janeiro: Editora Intrín-

seca, 2020.
REALE, Giovanni. História da filosofia antiga. Vol. III: Os sistemas da era

helenística. Tradução Marcelo Perine. São Paulo: Edições Loyola, 1994.
RIBEIRO, Renato Janine. A marca do Leviatã. São Paulo: Ática, 1978.
RIBEIRO, Renato Janine. Ao leitor sem medo. Hobbes escrevendo contra o

seu tempo. São Paulo: Brasiliense, 1984.
RICOEUR, Paul. De l’interprétation. Essai sur Freud. Paris: Éditions du

Seuil, 1965.
SAFATLE, Vladimir. O circuito dos afetos. Corpos políticos, desamparo e

fim do indivíduo. São Paulo: Cosac e Naify, 2015.
SCHNEIDER, Monique. Afeto e linguagem nos primeiros escritos de Freud.

São Paulo: Editora Escuta, 1993.
SCHORSKE, Carl. Viena fin-de-siècle. Política e cultura. Editora Unicamp

e Cia. Das Letras, 1988.
SPINOZA, Baruch. Oeuvres III. Éthique démontrée suivant l’ordre géomé-

trique et divisée em cinq parties. Paris: Garnier-Flammarion, 1965 b.
SPINOZA, Baruch. Oeuvres II. Traité théologique-politique. Paris: Gar-

nier-Flammarion, 1965 a.
SPINOZA, Baruch. Oeuvres IV. Traité politique. Lettres. Paris: Garnier-Flam-

marion, 1966.
TAYLOR, Charles. Uma era secular. São Leopoldo RS: Editora Unisi-
nos, 2010.
TERREL, Jean. Hobbes. Paris: Ellipses, 1997.
THOMAS-FOGIEL, Isabelle. Référence et autoréférence. Étude sur le

thème de la mort de la philosophie dans la pensée contemporaine. Paris: J.
Vrin, 2005.
VA|Z, Henrique C. de Lima. Escritos de filosofia II. Ética e cultura. São Paulo:
Edições Loyola, 1988 b.
VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de filosofia IV. Introdução à ética filo-

sófica 1. São Paulo: Edições Loyola, 1999.
VAZ, Henrique C. de Lima. Itinerário da ontologia clássica. In: IDEM. Onto-

logia e história. São Paulo: Edições Loyola, 2001. p. 57-76.
VAZ, Henrique C. de Lima. Religião e sociedade nos últimos vinte anos

(1965-1985). Síntese. V. XV, n. 42, p. 27-47, 1988.
VOEGELIN, Eric. Ordem e História. 5 vols. São Paulo: Edições Loyola,

2009-2010.
SEÇÃO I
O (IN)ATUAL
AUTORITARISMO BRASILEIRO
A PSICOLOGIA DAS MASSAS
E O RECRUDESCIMENTO
AUTORITÁRIO BRASILEIRO:
um diálogo em duas cenas
Angela Bucciano do Rosário

Fuad Kyrillos Neto
Thales Fonseca
Introdução
Não é nossa intenção, neste manuscrito, abordar diretamente as ações do

governo Bolsonaro no combate à pandemia da COVID-19. Porém, é inegável
que as ações de um governante, num momento de crise sanitária no Brasil,
explicitam sua maneira de lidar com as adversidades presentes na gestão de
uma nação e os mecanismos utilizados para se relacionar com sua população.
Frente ao caos cotidiano no País, representado pela aguda crise econô-
mica, pelo desmantelamento das políticas ambientais e pelo desmonte das
políticas de direitos humanos, saúde e educação, nós nos perguntamos: o que
levou a maioria dos brasileiros a votar em Jair Bolsonaro?
Recusamos a fácil resposta do engano dos eleitores. Afinal, quem acom-
panhou minimamente as discussões políticas nacionais sabe que o dirigente
máximo brasileiro nunca escondeu suas posições extremadas de apoio à tor-
tura, à ditadura militar, além de suas posições homofóbicas e machistas.
É desaconselhável exaurirmos nosso leitor com a infinidade de cenas
grotescas protagonizadas por Bolsonaro, muito menos em tempos lúgubres,
como o que temos vivido. Por isso, montamos duas cenas, divididas em três
episódios, que, em nossa opinião, funcionam como exemplos paradigmáti-
cos de como o discurso bolsonarista, em uma mescla de identificação com
o líder, cinismo, autoritarismo e agressividade, captura parte significativa
da opinião pública.
Nossa questão de pesquisa será alicerçada na agora centenária obra freu-
diana Psicologia das massas e análise do eu, que, certamente, nos oferecerá
subsídios valiosos para a compreensão do porquê o povo brasileiro, a partir
da escolha sustentada em um processo democrático, elegeu um presidente que
abertamente flerta com o fascismo. É nessa perspectiva que o texto freudiano
nos auxiliará na reflexão acerca do funcionamento da massa e do importante
papel desempenhado pelo líder.
50
No entanto, uma reflexão tão complexa nos exigirá dialogar com outros
campos do saber. Para tanto, recorremos a Adorno (2019), com o intuito de
abordarmos a característica psicológica da personalidade autoritária. O “pen-
samento de poder”, que o autor descreve como manifestações aparentemente
ao acaso de potência, possibilitará a compreensão de uma dificuldade de sua
inscrição no simbólico da cultura advinda da castração.
Ainda no espírito de articulação da psicanálise com outros campos, gos-
taríamos de refletir sobre o processo histórico de ironização geral das condutas

enquanto forma de perenização da crise de legitimidade que conserva, no interior
das esferas sociais de valores, aquilo que não mais possui legitimidade. Trata-
-se de compreender o fenômeno do cinismo como uma espécie de paradigma
ideológico de um tempo em que a crise de nosso sistema de normas, ao invés de
significar uma brecha para sua transformação, tende a ser instrumentalizada para
a sua autorreprodução. Desse modo, aproveitaremos a abordagem heterodoxa
do legado lacaniano tal como desenvolvida por Zizek (1992) e Safatle (2008).
Aqui, cabe um pequeno comentário lateral a respeito do fio que liga os
diferentes pensadores que servirão de base para a reflexão proposta neste
ensaio e que, como queremos mostrar, dá forma aos cem anos da leitura freu-
diana da política comemorados na ocasião deste livro. Esse fio condutor, que
de modo algum é arbitrário, em ordem cronológica, parte evidentemente de
Sigmund Freud ainda no início do século XX, passa por Theodor Adorno e
Jacques Lacan em meados do século, para enfim chegar à contemporaneidade
do século XXI com Slavoj Zizek e Vladimir Safatle.
Uma verdadeira tradição do pensamento, que foi inaugurada com as aná-
lises ditas sociológicas de Freud1, das quais Psicologia das massas é, decerto,
uma das mais destacadas; sendo posteriormente estabelecida por Adorno e
pelos demais frankfurtianos, no contexto alemão, como um efetivo programa
de crítica da cultura psicanaliticamente (e “marxistamente”) orientado; sendo
por outros meios e referências reinventada por Lacan, alguns anos mais tarde,
no interior da cena intelectual francesa, com a constituição de uma psicanálise
atinente à estrutura social; e, finalmente, retomada na atualidade por autores
profundamente atravessados por esse legado, como Zizek e Safatle, ambos
claramente freud-lacanianos, porém com trajetórias inversas em relação à inter-
venção adorniana (o primeiro num movimento de afastamento; o segundo, de
resgate crítico). Será, a partir de tais reflexões, que privilegiam a abordagem
dos aspectos sociais de nossa problemática, que buscaremos aproximar um
possível correlato subjetivo nesta construção.
Trata-se de um esforço de compreensão sobre uma época que não é um
passado distante, mas o discernimento que vem de uma experiência da qual
participamos como todos os outros indivíduos. Nesse viés, aproximamo-nos
1 Totem e tabu (1913/1996c), Psicologia das massas e análise do eu (1921/1996b), Futuro de uma ilusão
(1927/1996a) e Mal-estar na civilização (1930-1936/2010).
do movimento da “História do tempo presente”. Esse movimento valoriza as

múltiplas vozes que registram, de formas distintas e até conflitantes, recorda-
ções de acontecimentos e eventos. A construção de estratégias dialogais com
diferentes áreas do conhecimento é valorizada e desejada por esse movimento
(DELGADO; FERREIRA, 2020). Acreditamos que o método de investigação
proposto pela psicanálise aplicada é profícuo para nossa investigação, uma
vez que coloca o pesquisador no lugar de analisante2. Dessa forma, o material
estudado será considerado como um conjunto de enunciados que posteriormente
receberão a enunciação do analisante (DUNKER, 2013).

A clássica obra freudiana atravessará nossa rememoração da realidade
política brasileira. Ao enfatizarmos a palavra “clássica”, queremos salientar
uma das definições de Calvino (2007, p. 11) acerca do que é esse tipo de obra:
“Um clássico é um livro que nunca terminou de dizer aquilo que tinha para
dizer”. É com esse espírito que buscamos traçar pontos de articulação entre os
conceitos psicanalíticos presentes nessa obra e fragmentos discursivos do presi-
dente brasileiro amplamente divulgados pela mídia. Além desse texto seminal,
buscaremos uma possível correspondência entre os elementos presentes no
âmbito social, para uma ontogênica hipótese interpretativa no que se refere
à perspectiva subjetiva da problemática atual do cenário político brasileiro.
Cena 1: O mito agressivo
Bolsonaro posa sorrindo para uma foto em que segura uma placa com a gíria “CPF Cancelado”, expressão
utilizada no meio policial para se referir a uma pessoa que morreu. A imagem foi criticada nas redes sociais por
manifestar desprezo ao índice de mortes causadas pela COVID 19. Uma jornalista diz: “O senhor foi criticado,
presidente, sobre uma foto postada dizendo ‘CPF cancelado’ em um momento de tantas pessoas morrendo”.
Você não tem o que perguntar, não? Deixa de ser idiota3, respondeu Bolsonaro.
Dias depois, ele se reúne com apoiadores na saída do Palácio da Alvorada. Ao ser perguntado sobre o seu
estado de saúde, ele volta a se definir como imbroxável, se categorizando também como imorrível e incomível.
O presidente declarou: Fica tranquilo, já falei que sou imorrível, imbroxável e também sou incomível4.
Nos episódios elencados, destacam-se expressões de cunho sexual e

agressivo. A partir de um experimento de pensamento, podemos cogitar, aos
moldes freudianos, uma interpretação do mecanismo utilizado pelo líder,
para a conquista/manipulação da massa (que o elegeu), o que nos remete às
características presentes nos textos antropológicos de Freud, em especial nas
ocasiões em que sustenta a origem da cultura.
2 Trata-se da relação do analisante com sua análise. Para outros detalhes, ver Dunker (2013).
3 Disponível em: https://www.cartacapital.com.br/cartaexpressa/idiota-bolsonaro-ataca-jornalista-que-o-
-questionou-sobre-deboche-com-cpf-cancelado. Acesso em: 20 abr. 2021.
4 Disponível em: https://noticias.uol.com.br/politica/ultimas-noticias/2021/05/17/sou-imorrivel-imbroxavel-e-
-tambem-sou-incomivel-declara-bolsonaro.htm. Acesso em: 17 maio 2021.
52
Retomamos nossa indagação: por que um governo, que flerta abertamente

com o fascismo e que nunca escondeu sua volição agressiva e discriminatória,
conquistou a maioria dos votos brasileiros?
Adorno (2019) nos fornece um caminho para avançarmos nessa pergunta
ao afirmar que, na história da civilização, existem momentos em que a pro-
paganda coletiva é insuficiente para a cura das ilusões e recorre “as forças da
personalidade que estão inibidas em um nível mais profundo”, numa aposta
que os homens de ciência podem investigar o que há na raiz da impostura.

Dando sequência a esse argumento, ele pontua que a importância de Freud
na cultura moderna se dá pela consciência de que o mundo intelectual ou
educacional teve da conexão entre a repressão infantil e a ingênua ignorân-
cia social a respeito da dinâmica psicológica de crianças e adultos. A ampla
introdução na consciência social da experiência cientificamente adquirida de
que os eventos da primeira infância são cruciais para a felicidade e o poten-
cial de trabalho do adulto produziu uma transformação na relação entre pais
e filhos, que teria sido julgada impossível cem anos atrás (ADORNO, 2019).
Em uma tentativa de resposta, buscaremos, inicialmente, a compreensão
daquilo que Freud (1921/2011, p. 76) conceitualiza como “fórmula relativa à
constituição libidinal de uma massa”, qual seja, “uma quantidade de indivíduos
que puseram um único objeto no lugar de seu ideal do Eu e, em consequência,
identificaram-se uns com os outros em seu Eu”.
Freud (1921/2011) adverte que não é possível compreender a natureza da
massa sem considerar o líder e discorre sobre esse elemento exemplificando
duas massas artificiais, a Igreja e o Exército, cujos pressupostos é que todos
sejam amados igualmente pela figura do líder5. Freud assevera que, ainda hoje,
os indivíduos da massa precisam desta ilusão – de que são amados igualmente
pelo líder –; no entanto, o líder não precisa amar ninguém, pois sua natureza
senhoral, absolutamente narcisista, o torna seguro de si e independente. Nesse
ponto, Freud faz uma advertência importante: ele lembra que o amor refreia o
narcisismo e que, por isso, se tornou fator de cultura.
Antes de prosseguirmos, é essencial, neste momento, fazermos uma breve
digressão acerca do fenômeno narcísico. Quando Freud propôs o conceito de
narcisismo, em 19146, ele o fez como uma alternativa à teoria da libido não
sexual proposta por Jung. Com a hipótese do narcisismo, ocorre o surgimento
de uma segunda oposição no campo das pulsões, a distinção entre libido do eu
5 Neste ponto, vale destacarmos que a base eleitoral de Bolsonaro se sustentou nestes dois grupos artificiais
(militares e evangélicos). Para uma análise sociológica que, partindo da velha questão arendtiana “como isso
foi possível?”, tenta explicar a conjuntura bolsonarista dando o devido relevo para as forças militares e para
o neopentecostalismo, conferir Formas elementares da vida política: sobre o movimento totalitário no Brasil
(2013-), de Gabriel Feltran (2020).
6 Freud (1914/2004).
e libido do objeto, além do conceito de ideal de eu. É nesse texto que Freud faz
uma distinção entre narcisismo primário e secundário e apresenta o narcisismo
primário como estado inicial da libido, autoerótico, anterior à constituição do eu.
No narcisismo primário, anterior ao fenômeno edípico, ocorre uma iden-
tificação com o Eu ideal. Nesse momento da constituição psíquica, o Eu é
dotado de toda a perfeição e completude. Somente após a angústia da castra-
ção, será possível o reconhecimento do outro como alteridade.
Vale lembrarmos que o conceito do narcisismo é utilizado como operador
dentro do campo da psicologia, mas não se mantém restrito a ele. Teorizado

por Freud como etapa fundamental do processo de constituição do eu, o
narcisismo é essencial para o estabelecimento dos laços, perpassando a obra
freudiana e revelando-se como parte constituinte da subjetividade. Desse
modo, o conceito de narcisismo, na psicanálise, se revela como estrutura e
não pode ser reduzido a uma fase a ser ultrapassada (ROSARIO, 2014).
Tais ressalvas são fundamentais, pois consideramos a hipótese de que
os discursos virulentos de Jair Bolsonaro se devem aos laços amparados em
um modelo narcísico primitivo. Não consideramos que esse sujeito não tenha
chegado a um narcisismo castrado, mas a forma privilegiada de escolha objetal
desse líder parece seguir um modelo narcísico primevo.
Com o olhar voltado para falas de cunhos sexual e violento, levantamos a
hipótese interpretativa de que tais discursos vão ao encontro dos dois fenôme-
nos presentes nos textos freudianos, que versam sobre as condições de possi-
bilidade do surgimento da civilização, ou seja, daquilo que o homem precisou
recalcar para sair do estado natural e se transformar em um ser de cultura. Em
Mal-estar na civilização, Freud (1930/2010, p. 82) aponta: “Se a cultura impõe
tais sacrifícios não apenas à sexualidade, mas também ao pendor agressivo do
homem, compreendemos melhor por que para ele é difícil ser feliz nela. [...] O
homem civilizado trocou um tanto de felicidade por um tanto de segurança”.
Neste ponto, vale lembrarmos que a agressividade possui o estatuto de
conceito na teoria psicanalítica por se localizar na ordem libidinal e se situar
na base da constituição do eu. A teorização lacaniana situa a agressividade na
origem da identificação do sujeito e no campo da especularidade imaginária,
nomeada por Lacan (1949/1998b) de estádio do espelho. Trata-se de uma
rivalidade especular com o semelhante, que ilustra o caráter conflitivo de toda
relação dual contendo, portanto, a presença da agressividade.
Essa primeira identificação está presente em um modo de funcionamento
psíquico predominante na modalidade primitiva de narcisismo, o narcisismo
primário, cujo modelo de identificação é o eu ideal. Ao afirmar que o mundo
próprio dessa fase é um mundo narcísico, Lacan (1938/2003, p. 48) se refere
não somente à estrutura libidinal, no sentido de investimento da libido no
corpo, mas também à reflexão especular, que tem como elemento central a
imago do duplo ou, ainda, segundo suas palavras, “a ilusão da imagem: esse
54
mundo, como veremos, não contém o outro”. Nessa modalidade narcísica, o

outro se apresenta como um duplo de si, sendo que, somente após a angústia
da castração, será possível o reconhecimento do outro como alteridade.
Com a castração, a libido é retirada de si e investida em objetos do mundo
externo. O retorno para o eu desse investimento objetal substitui a identificação
com o eu ideal para a identificação com o ideal de eu, marcando a passagem
para o narcisismo secundário. Na interpretação lacaniana, esse é o momento
da conclusão do estádio do espelho, “que inaugura, pela identificação com

a imago do semelhante [...], a dialética que desde então liga o eu a situações
socialmente elaboradas” (LACAN, 1949/1998b, p. 101).
Na esteira da interpretação psicanalítica, conjecturamos que aquilo que
Jair Bolsonaro reverbera diz respeito a um líder não castrado, característica do
líder da horda primeva. É interessante destacarmos que a psicanálise sustenta
que a necessidade de haver um homem para que haja um pai só é concebível
miticamente, em referência ao pai da horda primeva, um homem que possuía
todas as mulheres, violento e ciumento, e que mantinha os filhos (grupo) sob
seu comando despótico. Como tal, lembra Dor (1991, p. 42), “já que não
castrado, era apenas um homem mítico”, não inscrito em uma contingência
histórica e, portanto, fora do simbólico.
Na introdução da obra Estudos sobre a personalidade autoritária, Adorno
(2019, p. 89) ao abordar a necessidade de programas para ação democrática
defende que “a visão de mundo que um homem razoável, com algum enten-
dimento do papel dos determinismos e com total acesso aos fatos necessários,
pode organizar para si mesmo” um papel imprescindível para a preservação
da democracia. Esse indivíduo, na visão adorniana, teria autoconsciência e
autodeterminação suficientes para mitigar as manipulações.
Parece-nos que as considerações anteriores nos mostram a importância da
inscrição do simbólico como possibilidade de inscrição do sujeito na cultura. O
líder brasileiro, endossado por seus sectários no lugar de “mito”, corresponde
muito bem à insígnia apontada por Dor (1991): o mito traz a ideia de não his-
toricidade, de um lugar anterior ao atravessamento simbólico proporcionado
pela castração, revelado nas promessas de felicidade e de completude, e que
não precisa abrir mão da violência e da sexualidade.
Essas considerações sugerem o que Adorno (2019), caracterizou como a
visão destrutiva, que ganhou certa aceitação no mundo moderno e segundo a
qual não existe base para dizer que uma ideologia ou filosofia tem mais mérito
do que outra, dado que todas elas derivam de fontes não racionais. O filósofo
considera a personalidade como “uma agência através da qual são mediadas
as influências sociológicas sobre a ideologia” (p. 80). Em outro momento ele
enfatiza que a personalidade “é uma prontidão para o comportamento” (p. 82).
O que se destaca como característica psicológica da personalidade autoritária,
o “pensamento de poder”, é descrito como demonstrações aparentemente
gratuitas de força. A excessiva demonstração de robusteza reflete a fraqueza do

eu frente ao peso da exigência apresentada a ele; ou seja, dominar a intensidade
de certas necessidades pulsionais frequentemente reprovadas pela sociedade.
Tais elementos sugerem que o discurso bolsonarista contém, além desses
elementos agressivos, uma razão cínica, o que Zizek (1992) se refere como
a contradição de uma falsa consciência esclarecida. Trata-se de saber da
falsidade, ter ciência do interesse por trás da ideologia, mas, ainda assim,
não se renunciar a ela.
Cena 2: A autoridade cínica
“Presidente, hoje tivemos mais de 300 mortes. Quantas mortes o senhor acha que...”, indaga um
repórter quando o presidente o interrompe.
Ô, cara, quem fala de... Eu não sou coveiro, tá certo?7
Bolsonaro declarou.
O repórter, então, tentou fazer novamente a pergunta.
Não sou coveiro, tá?, ele repetiu.
Pela manhã, ao sair do Palácio da Alvorada, ao fazer um comentário sobre a epidemia, Bolsonaro disse
que 70% da população será contaminada e “não adianta querer correr disso”.
Não seria exagero dizermos que a história do cinismo no Brasil não se

inicia neste século nem no passado – o que não necessariamente teria que ser
algo pejorativo. Pelo menos desde Diógenes de Sinope, podemos dizer que a
sátira cínica tem um teor claramente crítico, o que não se resume ao mundo
antigo, bastando lembrar, como exemplo de crítica francamente cínica na
modernidade, uma figura como a de Bertolt Brecht.
Era de se esperar que, em solo nacional, não fosse diferente. Foi ainda
no século XVII que este, que possivelmente terá sido o nosso primeiro cínico
digno de nota, despontou como figura pública. Estamos falando de Gregório de
Matos, que, desafiando os costumes e as hierarquias usuais ao Brasil Colônia –
o que lhe rendera o exílio –, escreveu poemas pertinentes a todas as épocas (se
não todas, decerto à atual), denunciando a empáfia daqueles que “não sabem
governar sua própria cozinha, e podem governar o mundo inteiro”8, como é
o caso de À despedida do mau governo que fez este governador:
Senhor Antão de Sousa de Meneses,

Quem sobe a alto lugar, que não merece,
Homem sobe, asno vai, burro parece,
Que ao subir é desgraça muitas vezes.
7 Disponível em: https://g1.globo.com/politica/noticia/2020/04/20/nao-sou-coveiro-ta-diz-bolsonaro-ao-respon-

der-sobre-mortos-por-coronavirus.ghtml. Acesso em: 12 maio 2021.
8 Versos do poema Descreve o que era realmente naquele tempo a cidade da Bahia (MATOS, 1997, p. 24).
56
A fortunilha autora de entremezes,

Transpõe em burro o Herói, que indigno cresce
Desanda a roda, e logo o homem desce,
Que é discreta a fortuna em seus revezes.
Homem (sei eu) que foi Vossenhoria,

Quando o pisava da fortuna a Roda,
Burro foi ao subir tão alto clima.

Pois vá descendo do alto, onde jazia,
Verá, quanto melhor se lhe acomoda
Ser homem em baixo, do que burro em cima
(MATOS, 1997, p. 27).
Todavia, para o nosso infortúnio, não foi só em matéria de “cinismo

crítico” que o Brasil foi precoce. Tão rápida quanto a crítica cínica foi o flo-
rescimento, nestas terras férteis, de sua assimilação estratégica pelos setores
dominantes. É o que sugere Paulo Arantes (2004, p. 109) ao comentar a “boa
consciência cínica dos herdeiros das segregações coloniais de sempre”:
Não quero parecer ufanista, mas em matéria de cinismo também estamos na

frente. [...] não se pode dizer que o cinismo seja uma ideia nova no Brasil. Para
se ter uma noção de nossa espantosa atualidade no capítulo, bastaria recordar
a luminosa franqueza com que nossos pais fundadores advogavam a causa
ultramoderna do liberal-escravismo. Enquanto na metrópole um espesso véu
vitoriano ainda recobria o interesse nu e cru do pagamento em dinheiro, numa
longínqua sociedade colonial a exploração prosperava a céu aberto, direta e
seca. Na metrópole, todos faziam, porém a rigor não sabiam de nada, ao passo
que na periferia todos sabiam muito bem o que estavam fazendo.
Ora, há pelo menos dois pontos cruciais a serem destacados do que nos
diz o filósofo, os quais nos ajudarão a definir o que entendemos por “autoridade
cínica”. Primeiro, a astúcia cínica presente na conjugação do que é aparente-
mente contrário, que, no Brasil, logo se materializou em uma elite a um só
tempo liberal e escravocrata. Segundo, a despreocupação em deixar escancarada
a espoliação subjacente à lógica mercantil – lembremos que o escravo, mais
ainda que o trabalhador que vende sua força de trabalho, era nada mais que
uma mercadoria –, o que redundou na inversão da famosa definição marxista
do funcionamento fetichista da ideologia, “eles não sabem o que fazem, mas o
fazem”, que, dotada de um suplemento cínico, passa a se enunciar na seguinte
forma: “eles sabem muito bem o que fazem, mas mesmo assim o fazem”9.
9 Essa inversão peculiar a uma “falsa consciência esclarecida”, enquanto um traço próprio ao nosso tempo,
foi elaborada, primeiramente, por Peter Sloterdijk (1983/2012) em Crítica da razão cínica.
Tais pontos não se atualizam sombriamente na figura de Jair Bolsonaro?

Que outra coisa seria o seu autoproclamado “liberal na economia e conserva-
dor nos costumes” senão a conjugação cínica do que em aparência é contrário?
E o mesmo não pode ser dito em relação ao segundo ponto destacado, que
parece se encaixar perfeitamente na “cena 2”? Como quem dissesse: “Eu
sei que as centenas de milhares de mortos são resultado da minha gestão da
pandemia do coronavírus, mas e daí, eu não sou coveiro, tá ok?!”
Dito isso, gostaríamos de advogar que esse modo paradoxal de raciona-
lidade cínica, que parece encontrar na atual conjuntura brasileira o seu ápice,
está presente no cerne do conceito psicanalítico de supereu, cuja pertinência
para a compreensão da política foi magistralmente demonstrada por Freud
(1921/2011) neste livro, que, hoje, completa seu centenário. Não sem motivos,
dois dos pensadores contemporâneos mais exemplares no que tange à assimi-
lação política da psicanálise freud-lacaniana no Brasil e no mundo, como é
o caso de Slavoj Zizek (1992) e Vladimir Safatle (2008), dão relevo especial
ao que poderíamos chamar de “anatomia cínica do supereu”.
Isso porque é próprio à figura do líder mobilizador da economia libidi-
nal das massas se constituir por meio de uma estrutura dual a um só tempo
moralmente exigente e perversamente cruel. Trata-se de uma síntese entre a
figura paterna introjetada enquanto consciência moral na travessia do édipo e
a figura pré-edípica do pai primevo não castrado. Uma instância assim descrita
aparecerá de maneira mais clara na teorização de Lacan (1953-1954/2009, p.
140) sobre o supereu, que, por meio dessa dupla gênese, se apresentará como
puro imperativo (tanto para a repressão quanto para o gozo):
O supereu é um imperativo. Como indicam o bom senso e o uso que se

faz dele, é coerente com o registro e com a noção da lei [...] Por outro
lado, é preciso acentuar também, e ao contrário, o seu caráter insensato,
cego, de puro imperativo, de simples tirania. Em que direção podemos
nós fazer a síntese dessas noções? O supereu tem uma relação com a lei
e, ao mesmo tempo, é uma lei insensata, que chega até a ser o desconhe-
cimento da lei. [...] O supereu é, a um só tempo, a lei e a sua destruição.
Nisso, ele é a palavra mesma, o comando da lei, na medida em que dela
não resta mais do que a raiz.
Às exigências desse supereu cínico, torna-se difícil escapar. Talvez, nem

mesmo Gregório de Matos, com seu sarcasmo, conseguisse. Lembremo-nos
dos primeiros versos de Ao mesmo assunto e na mesma ocasião10, poema que,
apesar de compor sua fase lírica, já continha traços de ironia:
10 O título deste poema se dá em referência ao de outro: A N. Senhor Jesus Cristo com atos de arrependido
e suspiros de amor (MATOS, 1997, p. 22).
58
Pequei Senhor, mas não porque hei pecado,

Da vossa piedade me despido,
Porque quanto mais tenho delinquido,
Vos tenho a perdoar mais empenhado
(MATOS, 1997, p. 22).
Ao nosso sátiro do período colonial, poderíamos facilmente imaginar a

resposta de um supereu insensato, que assimilaria o deboche crítico demons-

trado pelo poeta em seus versos: “Pecastes meu filho, mas não porque se
arrependestes, lhe darei minha piedade, porque quanto menos voltastes a pecar,
vos a tenho a se culpar mais empenhado.” Coisa que, aliás, Freud (1930/2011)
já havia entrevisto ao afirmar que, quanto maior é a submissão do sujeito às
exigências superegoicas, maior é o sentimento de culpa daí decorrente.
Não se trata de algo semelhante quando Bolsonaro sempre tem uma res-
posta que parece torná-lo imune a toda e qualquer crítica? Bolsonaro, numa
estratégia de autoironização, que lhe permite, ele mesmo, se deslegitimar
para escapar à crítica deslegitimante (SAFATLE, 2008), não tem vergonha
de se assumir despreparado para a Presidência, não hesita em fazer piadas de
mau gosto com assuntos de grave importância e, se preciso, é capaz de rir de
si mesmo contratando comediantes para parodiá-lo. É justamente isso que
faz com que seu fascínio seja tão eficaz. Ele é a típica figura caracterizada
por Adorno (1951/2015), ao reler a psicologia freudiana das massas à luz
do fascismo, como o “pequeno grande homem”, uma espécie de misto entre
King-Kong e barbeiro suburbano, que engendra um modo de identificação,
no qual a relação entre líder e massa seja ao mesmo tempo de semelhança
e ampliação, isto é, em que o cidadão médio se reconheça em uma versão
hipertrofiada de si. Em sua performance despretensiosa, ele pode se mostrar,
a um só tempo, ridículo e acima de qualquer questionamento, num verdadeiro
misto de pessoa comum e super-homem. Assim, comenta Zizek (1992), o
cínico consegue colocar a moralidade a serviço da imoralidade, apreender a
probidade como uma forma de desonestidade e fazer uso da verdade como
a forma mais eficaz da mentira, criando um estado de anomia generalizado.
Jair Bolsonaro se sabe bufão, mas, mesmo assim, o é. Com isso, ele
sequestra dos críticos o papel de desvelar o caráter contraditório de sua posi-
ção ideológica. Ele tem consciência de tal contradição e não se importa em
dizê-la em voz alta. Apresentando-se a uma distância cínica segura da situação
de enunciação esperada para o seu enunciado ideológico, é-lhe permitido
lançar, sempre que preciso, contra a crítica, a acusação de que ela é ingênua
e ao pé da letra, portanto: “Chega de ‘mi-mi-mi’”! É equilibrando-se nessa
estrutura francamente superegoica que Bolsonaro leva seu projeto a cabo;
uma estrutura de poder dual marcada por um sistema de normas explícito (a
lei) sustentado por um sistema de normas tácito (sua transgressão imanente)

capaz de conjugar contrários sem constrangimento algum: não só liberais
com conservadores, mas também militares com milicianos, cristãos com tor-
turadores, nacionalistas com entreguistas... e, quiçá, kantianos com sádicos11.
Contudo, uma tal engrenagem sociolibidinal não se sustentaria sem um
pano de fundo fantasmático (ZIZEK, 1992). Um certo grau de encenação – de
onde decorre o “eu sei, mas mesmo assim...” – se faz necessário para manter
esse universo cínico de pé. Daí, Freud (1921/2011) ter associado a psicologia das
massas ao processo de hipnose. O próprio Adorno (2011, p. 188) já havia perce-

bido que, na mobilização fascistizante, as dinâmicas psicológicas de formação do
grupo excedem a si mesmas a ponto de deixarem de se referir a uma realidade:
“É provavelmente a suspeita desse caráter fictício de sua própria ‘psicologia de
grupo’ que torna as multidões fascistas tão impiedosas e inalcançáveis. Se elas
parassem para refletir por um segundo, toda a encenação se despedaçaria e elas
entrariam em pânico”. Por isso, elas precisam ser hostis com todo e qualquer
elemento que possa vir a pôr em risco a sua coesão enquanto grupo e, por conse-
guinte, denunciar o caráter inconsistente de sua fantasia social. Alguém precisa
encarnar o lugar do bode expiatório, do antagonismo social a ser extirpado na
construção de uma sociedade sem mal-estar e descontentamento, na qual o Brasil
finalmente esteja acima de tudo e Deus acima de todos. É disso que se deduzem
as fantasias paranoicas sobre conspirações comunistas, bolivarianas, gayzistas
etc., com todo o esquema imaginário de agressividade daí derivado, no qual o
“outro”, se não for idêntico ao seu “eu”, tal como Freud descobriu ocorrer nas
massas, será sempre percebido como uma ameaça em potencial.
Considerações finais
No pensamento de Adorno, Marx e Freud, deslindaram-se os determinan-

tes da experiência do fracasso da humanização do mundo e da generalização
da alienação. As relações sociais não afetam somente as condições da produ-
ção econômica e material, mas interagem, ainda, no plano da subjetividade,
ocasionando relações marcadas pela dominação.
A análise das cenas que compõem o manuscrito nos permite apontar, em
consonância com a teoria crítica, os perigos para a democracia de situações em
que a propensão ao autoritarismo e ao preconceito é estimulada pela dinâmica
social dominante. No contexto brasileiro atual, as condutas do chefe do Execu-
tivo influenciam as formas culturais e possuem maior poder de disseminação.
11 Vale lembrarmos que a formalização filosófica da estrutura ambígua do supereu se apresenta, na obra
lacaniana, com a afirmação de que a verdade do imperativo categórico na filosofia moral de Immanuel Kant
se encontra no imperativo ao gozo na literatura perversa de Marquês de Sade (LACAN, 1963/1998a).
60
Neste cenário, a ameaça às instituições e à democracia reside no fato de

que alguns sujeitos apresentam uma tendência à adesão a pautas discrimina-
tórias e antidemocráticas, uma vez que elas já estão instaladas nos seus modos
subjetivos e nas suas formas de estar no mundo. Podemos depreender que
as hipóteses da pesquisa realizada por Adorno na década de 1950 estariam
sendo estimuladas hoje no Brasil e evidenciadas, em nossa sociedade, pelo
conservadorismo, pela violência generalizada, pela proliferação de condutas
de objeção à ciência, pelo elogio ao autoritarismo, pela tendência ao pensa-

mento estereotipado e pela homofobia.
Estamos cientes de que a eleição do tempo presente para nossas análises
da conjuntura social brasileira traz consigo o risco do transitivo, do provisório.
Porém, apesar disso, perguntamo-nos se a nossa incipiente democracia resistirá
ao fascínio autoritário daqueles que privilegiam o ódio na formação do laço
social. Aqui, o pensamento adorniano nos é, mais uma vez, esclarecedor por
demonstrar a pertinência de uma tal interrogação, insistindo que a sobrevi-
vência do fascismo “na” democracia é potencialmente mais ameaçadora que
a sobrevivência de tendências fascistas “contra” a democracia. Isso implica
que nos questionemos em que medida as disposições subjetivas para o atual
recrudescimento autoritário – disposições as quais procuramos brevemente
mapear neste ensaio e que engendram o risco de corrosão interna da estrutura
democrática brasileira – só existem porque as condições objetivas para o seu
florescimento estão garantidas em solo nacional. Como diz o filósofo:
A ordem econômica e, seguindo seu modelo, em grande parte também

a organização econômica continuam obrigando a maioria das pessoas a
depender de situações dadas em relação as quais são impotentes, bem
como a se manter numa situação de não emancipação. [...] Justamente
porque a realidade não cumpre a promessa de autonomia, enfim, a pro-
messa de felicidade que o conceito de democracia afinal assegurara, as
pessoas tonam-se indiferentes frente à democracia, quando não passam
até a odiá-la (ADORNO, 1959/1995, p. 43).
Não é sem motivos, portanto, que um manuscrito freudiano, escrito às

portas da década de 1920 do século passado, seja tão pertinente à realidade
contemporânea. Trata-se, a nosso ver, de uma evidência inequívoca de que a
confluência entre disposições subjetivas e condições objetivas para a barbárie
foi, ao longo da história, mantida na sociedade capitalista. É isso que conecta,
enfim, a teorização da qual fizemos uso e a empiria que serviu de matéria para
o nosso esforço de reflexão. O que só reforça o fato, já conhecido, de que Sig-
mund Freud foi um dos grandes intérpretes desta civilização, cujo mal-estar,
para o descontentamento geral, insiste, passados cem anos, em ser o nosso.
REFERÊNCIAS
ADORNO, Theodor Wiesengrund. A teoria freudiana e o padrão da propa-
ganda fascista (1951). In: ADORNO, Theodor Wiesengrund. Ensaios sobre
psicologia social e psicanálise. São Paulo: Ed. da UNESP, 2015. p. 153-189.
ADORNO, Theodor Wiesengrund. Estudos sobre a personalidade autoritária.

São Paulo: Ed. da UNESP, 2019.
ADORNO, Theodor Wiesengrund. O que significa elaborar o passado (1959).

In: ADORNO, Theodor Wiesengrund. Educação e Emancipação. Rio de
Janeiro: Paz e Terra, 1995. p. 29-49.
ARANTES, Paulo. Zero à esquerda. São Paulo: Conrad, 2004.
CALVINO, Ítalo. Por que ler os clássicos. São Paulo: Companhia das
Letras, 2007.
DELGADO, Lucília Neves Ferreira; FERREIRA, Marieta de Morais. História

do tempo presente. Rio de Janeiro: Ed. da FGV, 2014.
DOR, Joël. O pai e sua função em psicanálise. Rio de Janeiro: J. Zahar, 1991.
DUNKER, Christian. A psicose na criança. Tempo, linguagem e sujeito. São

Paulo: Zagodoni, 2013.
FELTRAN, Gabriel. Formas elementares da vida política: sobre o movimento

totalitário no Brasil (2013-). Novos estudos CEBRAP, 2020. Disponível em:
http://novosestudos.com.br/formas-elementares-da-vida-politica-sobre-o-mo-
vimento-totalitario-no-brasil-2013/. Acesso em: 18 jun. 2021.
FREUD, Sigmund. À guisa de introdução ao narcisismo (1914). In: FREUD,

Sigmund. Escritos sobre a psicologia do inconsciente. Volume I: 1911-1915.
Coordenação geral da tradução Luiz Alberto Hanns. Rio de Janeiro: Imago, 2004.
FREUD, Sigmund. O futuro de uma ilusão (1927). In: FREUD, Sigmund.

Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund
Freud. Rio de Janeiro: Imago, 1996a. v. 21, p. 15-64.
FREUD, Sigmund. O mal-estar na civilização, novas conferências introdutó-

rias à psicanálise e outros textos (1930-1936). In: FREUD, Sigmund. Obras
completas. São Paulo: Companhia das Letras, 2010. v. 18, p. 67-148.
62
FREUD, Sigmund. Psicologia das massas e análise do eu (1921). In: FREUD, Sig-
mund. Obras Completas. São Paulo: Companhia das Letras, 2011. v. 15, p. 9-100.
FREUD, Sigmund. Psicologia de grupo e análise do ego e outros textos (1921).

In: FREUD, Sigmund. Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas
Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Imago, 1996b. v. 15, p. 77-146.
FREUD, Sigmund. Totem e tabu (1913). In: FREUD, Sigmund. Edição Stan-

dard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud. Rio
de Janeiro: Imago, 1996c. v. 13, p. 21-167.
LACAN, Jacques. Kant com Sade (1963). In: LACAN, Jacques. Escritos.
Rio de Janeiro: Zahar, 1998a. p. 776-803.
LACAN, Jacques. O estádio do espelho como formador da função do eu tal

como nos é revelada na experiência psicanalítica (1949). In: LACAN, Jacques.
Escritos. Rio de Janeiro: J. Zahar, 1998b. p. 96-103.
LACAN, Jacques. Os complexos familiares na formação do indivíduo: ensaio

de análise de uma função em psicologia (1938). In: LACAN, Jacques. Outros
escritos. Rio de Janeiro: J. Zahar, 2003. p. 29-90.
LACAN, Jacques. O seminário, livro 1: os escritos técnicos de Freud (1953-

1954). 2. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 2009.
MATOS, Gregório de. Gregório de Matos. In: BARBOSA, Frederico (org.).

Clássicos da Poesia Brasileira: antologia da poesia brasileira anterior ao
modernismo. São Paulo: O Globo/Klick, 1997. p. 14-31.
ROSARIO, Angela Bucciano do. Ética e subjetividade: juventude e violência

no ethos capitalista. 2014. Tese (Doutorado) – Programa de Pós-graduação
em Psicologia, Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais, Belo Hori-
zonte, 2014.
SAFATLE, Vladimir. Cinismo e falência da crítica. São Paulo: Boi-

tempo, 2008.
SLOTERDIJK, Peter. Crítica da razão cínica (1983). São Paulo: Estação da

Liberdade, 2012.
ZIZEK, Slavoj. Eles não sabem o que fazem: o sublime objeto da ideologia.
Rio de Janeiro: J. Zahar, 1992.
O FENÔMENO DO BOLSONARISMO E A
NEGAÇÃO DA ALTERIDADE: notas sobre
psicanálise e política no Brasil contemporâneo
Evilene Abreu Silva
Emanuel Ramos Sales

Eu vivo em tempos sombrios.

(À Posteridade – Bertold Brecht)12
Os tempos sombrios marcados pela pandemia de COVID-19 atualizaram

o desamparo constituinte do sujeito e o mal-estar produzidos pelos contextos
sócio-históricos e, no Brasil, pelos processos políticos. A obra Homens em
tempos sombrios de Hanna Arendt (1968), construída ao longo de doze anos,
retrata o modo como diferentes pessoas foram afetados pelo seu tempo histó-
rico. O termo tempos sombrios foi emprestado do poema de Brecht intitulado
À posteridade, que exibe o caos e a miséria, os massacres e os carniceiros, o
ultraje pela injustiça e o desespero (ARENDT, 1968).
No século XX, as duas Grandes Guerras Mundiais marcaram os tempos
daqueles que viveram as atrocidades no período bélico, bem como as guerras
que se espalhavam por diferentes lugares do mundo, através de uma violência
radical levada a cabo por genocídios e por regimes ditatoriais. O período da
chamada Guerra Fria, ou seja, o acirramento de forças entre o bloco comunista
liderado pela União Soviética e o bloco capitalista tendo à frente os Estados
Unidos, favoreceu o aparecimento em toda América Latina de ditaduras milita-
res. Com o triunfo da Revolução Cubana, os Estados Unidos davam sua benção
política aos governos latino-americanos de face autoritária que lhes servissem
de apoio na defesa de seus interesses, e estes regimes de exceção promoveram
a chamada “guerra suja “contra qualquer forma de oposição.
No Brasil, a construção do nosso povo sempre foi marcada pela violência,
desde a invasão dos europeus, ainda perpetuada como descoberta (SCHWARCZ;
STARLING, 2015). Para fins deste escrito, considera-se o período da ditadura
militar (1964-1985) que configurou tempos sombrios maculados pela censura, tor-
tura, mortes e sofrimento psíquico provocados pelo exilio e pela clandestinidade.
12 O poema de Bertolt Brecht (1898-1956), An die Nachgeborenen, foi publicado em 1939 e traduzido como À
posteridade por Manuel Bandeira.
64
O Brasil viveu de 1964 a 1985 um dos períodos mais violentos de sua

história, período de tortura, cassações políticas, prisões arbitrárias, sufocamento
das liberdades individuais e exílio, tempos sombrios, tempos de ditadura militar.
A partir dos anos 60, a América Latina conheceu uma série de regimes de
exceção que se distanciavam mais e mais das formas clássicas das ditaduras
autóctones. Esses regimes caracterizavam-se pelo aspecto altamente racional
não somente da repressão, cujo lugar central ocupado pelas forças armadas

desempenhou papel fundamental, inclusive na organização política e social
(VINAR, 1992, p. 134).
Os militares, com um discurso salvacionista de defender o país da anarquia

e da desordem tributada ao governo reformista-populista de João Goulart, dão
um golpe de Estado e destituem um presidente legítimo do poder. Assim nascia
o Estado de Exceção brasileiro com a promessa de ficar um breve período no
poder, somente o suficiente para assegurar a ordem e a democracia ameaçada,
mas ficaram longos vinte e um anos, onde fragmentaram qualquer ilusão demo-
crática que o país tivesse e, em nome da ordem, promoveram assassinatos,
torturas e desaparecimentos de brasileiros (VINAR, 1992).
Assim, o Estado de Exceção se fez o paradigma jurídico-político da dita-
dura brasileira, ideologicamente sustentado pela Doutrina de Segurança Nacio-
nal que pregava a guerra total ao inimigo interno (GIANNASI, 2011). O Estado
se fortaleceu para essa guerra contra a subversão, sofreu uma hipertrofia e, nesse
gigantismo da máquina estatal, gerou um Estado dentro do Estado, mas ainda
guardando uma tênue preocupação em demonstrar certa aparência democrática.
É como se o direito contivesse uma fratura essencial entre o estabeleci-

mento da norma e sua aplicação e que, em caso extremo, só pudesse ser
preenchida pelo Estado de Exceção, ou seja, criando-se uma área onde essa
aplicação é suspensa, mas onde a lei permanece como tal, permanece em
vigor (AGAMBEN, 2002, p. 49).
Um Estado de Exceção de face autoritária como o brasileiro se sustentou

pelo tripé: violência, terror e medo. E foram essas as marcas deixadas pela
ditadura em toda uma geração de brasileiros. O Estado de Exceção brasileiro
subverteu o direito e promoveu a violência, principalmente contra sua alteridade,
seu “bode expiatório” nomeado de subversivo.
O gesto inaugural do poder totalitário é o de definir o inimigo (o judeu, o

estrangeiro, o comunista). Definição que comporta uma organização clara
dos círculos do inferno. A ameaça é portadora de um absurdo concebido
como verdade (VINAR, 1992, p. 105).
A alteridade de todo Estado de Exceção responde sempre por um nome que

delimita todos aqueles sujeitos não integráveis que, por quaisquer razões, não
compõem o corpo social coeso que caracteriza essas formas de Estado. A histó-
ria nos traz inúmeros exemplos de como esses Estados de Exceção nomearam
suas alteridades e retiraram os nomes dos sujeitos, agrupando-os em categorias
que supunham ser de indivíduos perigosos e intoleráveis (AGAMBEN, 2007;
GAGNEBIN, 2008).
Nesse clima de violência e guerra, guerra interna sobre o prisma militar

que o país vivia, a alteridade do Estado de Exceção brasileiro, ou seja, o sub-
versivo, era o outro que o corpo social não reconhecia como seu semelhante,
mas sim portador da “peste” (comunismo) que atacava o laço social (“Brasil
ame-o ou deixe-o).
Na guerra ocorre uma ruptura dos elos eróticos que fazem do eu objeto
de amor do outro e do outro objeto de amor do eu. Para existir matanças,
genocídios nas proporções queque temos sidos obrigados a aceitar como
reais é preciso ter havido cortes de laços muito arcaicos. Nas guerras a noção
de outro semelhante sofre um corte, e no seu lugar surge o “estrangeiro”, o
“diferente” e o “inferior” (MIGUELEZ, 2007, p. 36).
Com a anistia ampla, geral e irrestrita (RODEGUERO, 2011) os efeitos

coletivos e singulares das violências perpetradas pelo Estado corporificaram
um trauma coletivo que nunca pode ser elaborado pela sociedade e deixa mácu-
las. Diante do exposto, o Estado promoveu e divulgou um discurso oficial
que se torna uma narrativa de que o período militar foi necessário e idílico,
inclusive promovendo sádicos torturadores ao patamar de heróis nacionais,
num movimento de apagamento de memória, prática comum de ditaduras e
governos autoritários.
Que tempos são esses,

Quando falar sobre flores é quase um crime.
Pois significa silenciar sobre tanta injustiça?
(À Posteridade – Bertold Brecht)
O Brasil foi o único país dos que viveram ditaduras na América Latina que
não puniu os agentes públicos do Estado que participaram das engrenagens do
grande aparato repressivo que produziu violência em grande escala em nosso
país, instaurando diante do trauma social uma política de silêncio e de esqueci-
mento. À sociedade não foi possível a elaboração de eventos traumáticos expe-
rienciados no período ditatorial. De acordo com O memoricídio, ao contrário do
que pensa o senso comum, não é cometido por homens ignorantes de seus atos
66
e do poder dos livros, é cometido por pessoas que entendem muito bem o que
estão praticando. O memoricídio é um ato muito bem estudado de dominação...”.
Memoricídio significa “destruição da memória”. No sentido mais literal da
tradução da palavra pode ser algo como “assassinato a memória”. Sales (2016,
p. 20) afirma que o memoricídio consiste na eliminação de todo o patrimônio,
seja ele tangível ou intangível, que simboliza resistência a partir do passado.
Báez (2010, p. 288) afirma: “um povo sem memória, é como um homem amné-

sico: não sabe o que é nem o que faz e é presa eventual de quem o rodeia. Pode
ser manipulado”.
As ditaduras civis ou de segurança nacional que marcaram grande parte

do século XX em toda a América Latina também exerceram um papel
fundamental na dominação cultural e na destruição de arquivos e docu-
mentos relacionados com a repressão, buscando duas estratégias: a) evitar
o julgamento por conta dos crimes de violação aos direitos humanos; b)
negar o direito das vítimas às indenizações. As ditaduras não reprimiram a
cultura apenas para submeter um setor e subordiná-lo aos seus interesses,
mas tratou-se de uma depuração sistemática e organizada com a finalidade
de modificar a memória histórica (BAEZ, 2010, p. 167).
As sociedades têm sempre dificuldade em exercitar a memória sobre suas

ditaduras, sobretudo a partir do momento em que assumem códigos de valo-
res opostos aos princípios do estado de exceção. Não se trata de algo espe-
cífico de nosso país. Os franceses têm até hoje dificuldades de se relacionar
com a França de Vichy. E o mesmo ocorre com os alemães quando pensam
em Hitler, ou com os russos, quando recordam Stalin (REIS, 2000, p. 72).
Memoricídio consiste no apagamento dessa memória, nessas memórias do

esquecimento que insistem em retornar. Entende-se memória como um trabalho
que é necessário para a superação de traumas individuais e coletivos. Com Kehl
(2011, p. 93):
Trabalho implica transformação de uma coisa em outra, trabalhar a memória

é transformar seus resíduos, de modo que eles se incorporem aos termos da
vida presente sem que precisem ser recalcados. É o trabalho da memória que
permite o verdadeiro esquecimento, o desligamento das cargas libidinais
fixadas às representações da cena traumática (KEHL, 2011, p. 93).
A nossa trôpega democracia e seu caráter deteriorado deve-se muito da

sua incapacidade de lidar com o passado, elaborar as experiências de violência,
preencher as lacunas dos não ditos, dos mal-ditos e dos esquecimentos propo-
sitais pela palavra e por narrativas que construam histórias de experiências.
A Comissão Nacional da Verdade (CNV) atuou de 2012 a 2014 e foi

criada pela Lei n. 12.528/2011 com o objetivo de apurar as violações de direitos
humanos no período militar. A CNV sofreu forte boicote das forças armadas
que elegeram a verdade como inimiga. Seligmann-Silva, em entrevista, afirma:
“o governo brasileiro perdeu a chance de estabelecer um marco histórico para
a inscrição da memória da violência no País. A opção por um formato “mais de
gabinete e de pesquisa já mostrava essa tendência de ser uma comissão sem um
grande impacto”. Sem força política, a CNV acabou por produzir um resultado
aquém da expectativa: “O Brasil já tem o seu relatório, mas não é o relatório

que nossa ditadura, com sua violência enorme, merecia”.13
Narrativas negacionistas impediram o resgate de uma memória que for-
necesse condições de elaboração de traumas pela possibilidade de inscrição
na coletividade, nos discursos oficiais e, até mesmo, nas narrativas ensinadas
nos livros escolares, o que poderia alicerçar os caminhos para uma sociedade
mais democrática.
Uma linguagem sem malícia é sinal de estupidez,

Uma testa sem rugas é sinal de indiferença.
Aquele que ainda ri é porque ainda não recebeu a
terrível notícia.
(À Posteridade – Bertold Brecht)
A partir do que Freud ([1921]/2011) postula em Psicologia das Massas e

Análise do Eu, percebe-se que a figura do líder, núcleo maciço passível a múlti-
plas identificações, sempre guarda um lugar de exceção e desmesura (INDUR-
SKY, 2020). Este aspecto se vincula à eleição de Jair Messias Bolsonaro14,
em 2018, em um contexto marcado pela instabilidade econômica, descrédito
político e deposição da presidenta Dilma Rousseff, eleita duas vezes presidente
da República, em 2010 e em 2014, Dilma Rousseff foi a primeira mulher a
governar o Brasil15.
O texto basilar de Freud acima mencionado, quando foi escrito, em 1921,
abordava, após a Primeira Grande Guerra e já com ascensão do fascismo e do
comunismo, o comportamento das massas. Identificação, sugestionabilidade,
comportamento semelhante ao da criança e, especialmente o papel do líder,
13 Disponível em: https://www.jornaldocomercio.com/_conteudo/2015/12/politica/469953-apagamento-da-
memoria-se-perpetua-no-brasil-afirma-seligmann-silva.html.
14 A vitória de Jair Bolsonaro nas eleições de 2018 foi marcada por diversos desafios do ponto de vista da
comunicação política. Sua campanha se caracterizou pela forte atuação nas mídias digitais. PIAIA, V.; ALVES,
M. Abrindo a caixa preta: análise exploratória da rede bolsonarista no WhatsApp. Intercom: Revista Brasileira
de Ciências da Comunicação [online]. 2020, v. 43, n. 3, pp. 135-154. Acesso em: 30 jun. 2021. Disponível
em: https://doi.org/10.1590/1809-5844202037.
15 Disponível em: https://www12.senado.leg.br/noticias/materias/2016/08/29/dilma-rousseff-a-primeira-
mulher-a-presidir-o-brasil
68
foram temas sobre os quais Freud se debruçou. A partir de dos conceitos psi-
canalíticos de libido e regressão, o texto, quando lido à luz dos nossos tempos,
elucida o imbricamento entre mecanismos inconscientes de identificação e as
novas lógicas de poder tão presentes no surgimento dos populismos de direita
do século XXI, inserindo-se o Brasil como mais um caso paradigmático.
Sabe-se que as figuras sociais passíveis de representarem o Pai da Horda
ou o Pai Simbólico não se dissolvem em situações de crise social, mas são
“investidas na política com a promessa de retorno de um pai forte e arcaico,

que não precisaria se submeter aos imperativos da repressão e do politicamente
correto” (INDURSKY, 2020, p. 155), uma vez que este é capaz de agrupar, dadas
determinadas circunstâncias, a heterogeneidade de múltiplas identidades sociais.
O que salta aos olhos é a possibilidade de o sujeito comum situado, muitas
vezes, à deriva do tecido social, se identificar com o traço parcial do líder que
acena com a formação de um todo identificatório unificado, isento de fissuras.
Pode-se afirmar que a retórica bolsonarista apresenta o seu Mito, palavra
derivada do grego Mythós, que aponta para múltiplas significações, como dis-
curso, mensagem, palavra e mais modernamente ligado ao sentido de invenção,
lenda, relato imaginário, dentro de um contexto de quase sacralidade. Afinal,
Jair MESSIAS Bolsonaro, aquele que porta no nome a insígnia de salvador, é
capaz de capturar o sujeito no lugar do Eu Ideal, instância imaginária refratária
a críticas e processos de destituição simbólica.
Deve-se destacar, também, que este Messias, por obra do acaso ou não, é ata-
cado nos braços do povo, numa entrega quase sacrificial, e chega à beira da morte
para retornar como um herói do povo. O fato é que, conforme aponta Indursky
(2020, p. 160), o remake brasileiro da via sacra aglutinou demandas de injustiça
e descontentamento com a “velha política”, sob o signo do sacrifício pessoal.
O fenômeno do bolsonarismo possui características próprias que, pensado
a partir do texto freudiano em questão, dão uma coesão forte a pessoas que se
aglutinam em uma massa que se une a partir de ideias que provocam enlaces
libidinais, elegendo figuras de alteridade como o pobre, o negro, o indígena, a
mulher, o homossexual (LGBTQIA+), o estrangeiro. Tais figuras de alteridade
podem ser representadas pelo petista (partidário de qualquer partido de esquerda
e não só do Partido dos Trabalhadores). O antipetismo engloba as figuras de
alteridade contra as quais a coesão de grupo é reforçada.
Bolsonaro e a lógica perversa do bolsonarismo nega a alteridade e seu
lugar na construção de uma sociedade democrática, reforçando o fato de que ele,
como capitão reformado, fez carreira política utilizando-se do discursos de ódio,
tema tão bem discutido por Hanna Arendt em Origens do Totalitarismo (2012),
bem como o elogio a torturadores e a apologia de ditaduras latino-americanas.
É fato que sua retórica patética, que fomenta o medo e destila descon-
fiança nas instituições democráticas foi capaz de catapultá-lo a altos índices
de popularidade em uma campanha presidencial alicerçada em fake news16,

intimidação de adversários e disparos massivos de conteúdos no WhatsApp17.
Instala-se, desta forma, uma bolha ideológica impermeável a qualquer argu-
mento lógico, na qual se edifica a ditadura da Pós-Verdade.
A partir deste contexto, um espaço pervertido de verdade se instala, espaço
este que serve somente a uma parcela da população. Neste locus, dá-se a legi-
timação de discursos racistas, homofóbicos e misóginos, bem como a agressão
à jornalistas, principalmente a profissionais de sexo feminino. Na tentativa de
abolir a diferença, o mandatário do Brasil e seus seguidores transferem para a

esfera pública um discurso de fomento a violência travestido de espontaneidade,
coragem e subjetividade (INDURKY, 2020, p. 159), atributos bastante raros na
classe política brasileira.
Nesse âmbito, importa grifar acerca das particularidades da atuação do
Estado brasileiro durante os tempos sombrios de pandemia pelo Coronavírus.
A COVID-19, doença causada pelo coronavírus denominado SARS-CoV-2,
afetou intensamente a saúde mental de bilhões de pessoas no mundo todo.
Com o aumento dos casos de COVID-19, estratégias de contenção passaram
a ser adotadas, visando diminuir a proliferação e mortes pela doença. Os pla-
nos incluíram medidas de atenção hospitalar para os casos graves, além do
isolamento social para casos leves e disseminação da doença (OLIVEIRA;
DUARTE; FRANÇA; GARCIA, 2020).
O Brasil assumiu uma postura abertamente negacionista referente à pan-
demia, fazendo uma analogia de um vírus mortal com uma simples gripe. Con-
testando os protocolos da Organização Mundial de Saúde (OMS) e do saber
científico, que determinaram medidas de isolamento e até o lockdown, o Estado
brasileiro adotou o método de isolamento social “vertical” das populações de
risco, de maneira a liberar os demais ao regresso das atividades produtivas.
Estabeleceu-se um embate entre o presidente da República e os governa-
dores e prefeitos de vários estados brasileiros, que seguiam conduzidos pela
ciência e suas diretrizes. Esta batalha, mediada pelo Supremo Tribunal Federal
foi vencida pelos governadores e prefeitos. Todavia, o presidente Bolsonaro
repetidamente seguiu transgredindo todas as medidas sanitárias, indo as ruas,
16 A Comissão Europeia define notícias falsas como qualquer prática que dissemine notícias de conteúdo
inverídico ou ilegal em qualquer plataforma de divulgação, independente do objetivo final a ser alcançando,
desde que se pressuponha uma clara intenção de difundir inverdades à sociedade em geral. Esta definição
engloba as duas possíveis motivações à publicação de notícias falsas, porque não demanda a demonstração
de uma vantagem pecuniária para a sua identificação. UNIÃO EUROPEIA. Relatório da Comissão Europeia.
A multi-dimensional approach to disinformation, 2018. Disponível em: http://ec.europa.eu/newsroom/
dae/document.cfm?doc_id=50271.
17 Em 2018, o WhatsApp surgiu como principal novidade, sobretudo pelo uso massivo do aplicativo e pelo seu
potencial de rápido espalhamento de mensagens. O WhatsApp, por sua vez, é um aplicativo de mensagens
instantâneas com limitação de 256 pessoas por grupo.
70
se aglomerando e em contato direto com o público, na maioria das vezes, sem

máscara de proteção (BIRMAN, 2021).
Assim, acompanha-se em um tempo sombrio, a maior autoridade do país
expor seu povo a um dos vírus mais letais que a humanidade já enfrentou, des-
legitimando a própria ciência, principal recurso para salvar vidas. No presente
momento, registra-se lamentavelmente 504.717 mil mortes pelo Coronavírus18.
É isto um líder?

Na guerra ocorre uma ruptura dos elos eróticos que fazem do eu objeto
de amor do outro e do outro objeto de amor do eu. Para existir matanças,
genocídios nas proporções queque temos sidos obrigados a aceitar como
reais é preciso ter havido cortes de laços muito arcaicos. Nas guerras a noção
de outro semelhante sofre um corte, e no seu lugar surge o “estrangeiro”, o
“diferente” e o “inferior” (MIGUELEZ, 2007, p. 36).
Neste cenário de pandemia em que o distanciamento social ainda é uma

das principais medidas sanitárias, alguns ritos foram restritos e até suspen-
sos. Desse modo, muitas pessoas que perderam entes queridos, não puderam
sepultar os mortos. O negacionismo, ou melhor, negacionismos são diversos e
heterogêneos, ainda assim, se articulam. Em linhas gerais, o negacionismo da
pandemia, por sua vez, está articulado ao negacionismo do discurso científico
(MOREL, 2021). O negacionismo, somado ao genocídio pelo vírus inviabilizou
a tradição dos ritos funerários.
Os discursos antagônicos produzidos pelo contexto sócio-político, como
já sublinhado, tocante a pandemia têm incidido sobre muitos familiares de víti-
mas do coronavírus, principalmente, pela deslegitimização social de seu luto,
seja pela ausência de expressões mais precisas de consternação por parte das
maiores autoridades políticas, seja pela enfraquecimento do reconhecimento de
sua perda em meio aos altos números de fatalidades e certa indiferença coletiva
diante destes, ou ainda, pelo embate cotidiano com descrentes da presente peste.
Importa enfatizar que o não reconhecimento ou legitimação social do luto, torna
o trabalho de luto ainda mais penoso (DANTAS et al., 2020). Além disso, sub-
linha-se que impossibilidade de sepultar os mortos de acordo com a tradição
dos ritos funerários no país pode ter efeitos civilizatórios, já que compromete
a ordem das gerações e o que é transmitido como filiação, pode ter efeitos
individuais e coletivos de (in)findáveis trabalhos de luto, o que compromete a
inserção simbólica de futuras gerações.
O processo de luto pensado a partir da psicanálise diz respeito a um pro-
cesso singular relacionado à perda, importa esclarecer que a perda de um objeto
18 Disponível em: https://www.tudocelular.com/tech/noticias/n154352/coronavirus-brasil-mundo-relatorio-

covid-19.html
é real ou imaginário. Trata-se, portanto, de um modo de elaboração dessas

perdas, ao longo de um período, requerendo do sujeito um intenso trabalho
psíquico para elaboração. Aqui cabe mencionar que o processo de elaboração
do luto é da ordem do singular, mas também diz do coletivo, que possibilita
a civilização, a memória, a construção de narrativas. Em Luto e Melancolia,
Freud (1917/2018) apresenta a concepção de luto e faz distinções do estado de
luto e melancolia. O autor enfatiza que o luto se refere a uma reação à perda de
um objeto amado. No caso da melancolia, esta é descrita como um estado de
extrema dor, desilusão pelo meio externo, perda da capacidade de investir em

outros objetos e depreciação do próprio Eu.
Nesse sentido, no processo de luto, o que se observa é que, posteriormente
a este estado, o Eu se restabelece. No caso da melancolia, o autor sublinha que
existe uma perda de ordem ideal, ou seja, o objeto estimado não se extinguiu
na realidade, porém perdeu-se como objeto de amor. Nesse contexto, Freud
(1917/2018) esclarece que, no luto, o mundo se torna vago, no caso da melan-
colia, é o próprio Eu que se torna vazio e empobrecido, tratando-se com auto-
censuras, reprovações, rejeições e punições, ou seja, como objeto.
Para endossar a discussão, reporta-se ao conceito de testemunho, uma vez
que este se apresenta como uma possibilidade de inscrição do traumático, uma
construção de sentido. Pode-se sublinhar que o testemunho está atrelado a uma
narrativa cujo objetivo é reconstruir um evento traumático (BARBARÁ, 2017).
Até o século XIX, o conceito de testemunho era aquele vinculado ao campo
jurídico, como denúncia e expressão de uma verdade absoluta e a dimensão
religiosa, como afirmação da fé (BARBARÁ, 2017).
O testemunho se amplia a partir dos episódios extremos e violentos suce-
didos em meados do século XX, sobretudo, devido aos genocídios nos campos
de extermínios nazista (ANTONELLO, 2019). Ao longo do tempo, a literatura
de testemunho foi se expandindo e agregando também narrativas de indivíduos
que sobreviveram as atrocidades nas ditaduras militares na América Latina.
Assim, sua singularidade está embasada nos testemunhos daqueles que passa-
ram por situações extremas, causadas por sistemas cruéis, como: ditatoriais e
totalitários (SILVA, 2014).
Beradt (2017), no livro Sonhos no Terceiro Reich, nos presenteia com
relatos de cidadãos que, durante o período de ascensão de Hitler na Alemanha,
contavam seus sonhos noturnos. Tais relatos constituem testemunhos da opres-
são e das violências contra a vida. Com o advento da pandemia de COVID-19,
Dunker (2019), prefaciador da tradução, para o português, livro de Beradt no
Brasil ratifica a potência da produção onírica como experiência de elaboração
do que é traumático no cotidiano, através da aposta na oniropolítica.
Imbrizi, Silva, Lemos, Teixeira e Rosa (2021, p. 174) discutem o sonho e o
sonhar, bem como os relatos pelos sonhantes como resistência ao momento da
72
atualidade brasileira: “Se a pandemia e o avanço das forças políticas conserva-

doras significam a interrupção dos sonhos de vigília das juventudes, afirmamos
que há oniropolítica em construção; e, assim, os sonhos noturnos, ainda que
frequentemente invadidos pelas ‘máquinas de moer’ presentes na vida cotidiana,
podem restaurar um espaço-tempo de reconexão com a vida, dando pistas para a
interrupção de projetos de morte próprios de um governos de extrema-direita”.
Conceber relatos de sonhos como testemunho, atrelado a episódios de

extrema violência desempenhado pelo Estado, instituições e personagens que
exerceram abusos de poder (BARBARÁ, 2017) ilumina possíveis de recriação,
pelo narrar, pelo construir histórias ancoradas em experiências de sujeitos que
vivenciaram e vivenciam – como no momento atual brasileiro as violências
políticas somadas à catástrofe humanitária como efeito da pandemia de COVID-
19 –, acontecimentos extremos (MACIEL, 2016). O testemunho se apresenta
como uma categoria adotada na reflexão tocante ao trauma.
A memória está atrelada não apenas a dimensão individual que o sujeito
constitui com o seu passado, mas também com seu passado histórico e cole-
tivo (GAGNEBIN, 2006). A memória não é um mecanismo de exploração do
tempo passado, mas, antes, o meio onde ocorreu a vivência, assim como a terra
é o meio no qual as mais antigas cidades encontram-se soterradas. Aquele que
deseja aproxima-se do tempo passado enterrado deve atuar como um explo-
rador. Escavar e exumar os vestígios é uma operação comum para extrair do
esquecimento os resquícios, os restos (ACHILLES; GONDAR, 2016).
A memória está relacionada à experiência, que por sua vez, é aquilo que
é transmitida através do narrar. A narração preserva a memória do passado, a
história em seus detalhes obliterada pela “historiografia oficial”. Por meio do
narrar, é possível alcançar aquilo que se submergiu (GAGNEBIN, 2013).
A experiência conserva memórias de maneira distinta do caráter informa-
tivo, como quem guarda definições de glossário gravadas na consciência de
um modo claro e continuamente aparente; a experiência preserva a memória
enquanto aquilo que pode ser transmitido somente por meio de um testemunho,
da tentativa de reviver no outro a experiência, mas não como um conteúdo da
ordem da informação (VOLZ, 2019).
De acordo com Benjamin (2018), o narrador também seria o personagem
do catador de restos, figura das cidades modernas que recolhe os resíduos. Esse
narrador coletor não tem por objetivo recolher os grandiosos fatos, mas colher
tudo aquilo que foi deixado de lado como algo sem valor, sem significação,
aquilo que a história oficial não expôs. Cabe indagar, o que são esses resíduos
do discurso histórico? Benjamin enfatiza, primeiramente, o sofrimento indizível
causado pela Segunda Guerra Mundial que teria seu ápice com os campos de
concentração (GAGNEBIN, 2006).
Posteriormente, aquilo que é inominável, aqueles que não têm nome, o

desconhecido, aquilo que não deixa nenhum rastro, aquilo que foi tão bem
riscado que mesmo a memória de sua existência não resiste, aqueles que eva-
nesceram ao ponto de ninguém recordar de seus nomes (GAGNEBIN, 2006).
Importa ressaltar que o narrador e o historiador devem transmitir aquilo que o
discurso dominante, exatamente não lembra ou não tem interesse em recordar.
Esse trabalho paradoxal incide, portanto, na transmissão do inenarrável, em
uma lealdade ao passado e aos seus mortos, principalmente, quando não se sabe
nada a seu respeito (GAGNEBIN, 2006).
Primo Levi (2016) persiste, desde seu escrito Os afogados e os sobreviven-
tes, escrevendo sobre o desejo nazista de apagar a possibilidade de uma história
dos campos de extermínio, assim nada seria recordado, quer dizer, a legitimi-
dade das narrativas dos sobreviventes seria anulada, devastando a memória
de um povo inteiro e toda uma face sombria da história. O esquecimento dos
mortos e a denegação do extermínio consentem assim o assassinato sem culpa
(GAGNEBIN, 2006).
Este escrito se alia à missão importante, mas sem glória, de apresentar e
manter acessa a memória dos sem-nome, ser leal aos mortos que não puderam
e não podem ser velados.
Resistir contra o esquecimento é também resistir contra a repetição do
horror que se reproduz no nosso cotidiano com o genocídio, o etnocídio e o
memoricídio. Tarefa fortemente política e igualmente ética e, em uma acepção
ampla, especificamente psíquica, uma vez que, as letras de psicanalistas pos-
sibilitam enterrar os mortos de outrora e a cavar um túmulo para aqueles que
foram impossibilitados.
O trabalho de luto ajuda os vivos a lembrarem dos mortos para melhor
viverem no presente, daí ser direito de cidadania e dever do Estado. Assim,
a preocupação com a verdade do passado se conclui na reivindicação de um
presente que, também, possa ser verdadeiro (GAGNEBIN, 2006).
Estas notas sobre política se embasam na potência da psicanálise para
iluminar o quão perverso é o fenômeno do bolsonarismo, especificamente,
no que tange a este escrito, no memoricídio que insiste em perpetrar. Nosso
compromisso com a academia se sustenta na ética e na política, na resistência
e na aposta de que a produção coletiva de memória inclui nossos testemunhos
como cidadãos.
74
REFERÊNCIAS
ACHILLES, D.; GONDAR, J. A memória sob a perspectiva da experiência.
Revista Morpheus: estudos interdisciplinares em memória social, v. 9, n. 16,
p. 147-196, 2016.
AGAMBEN, G. Estado de Exceção. São Paulo: Boitempo, 2002.

AGAMBEN, G. Homo sacer: o poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte:
Editora UFMG, 2007.
ANTONELLO, D. F. Testemunhar – Um modo de compartilhar o

trauma. Ágora, v. 22, n. 2, p. 180-189, 2019. Disponível em: https://doi.
org/10.1590/1809-44142019002005. Acesso em: 15 maio 2021.
ARENDT, H. As origens do totalitarismo. São Paulo: Companhia das

Letras, 2012.
ARENDT, H. Homens em tempos sombrios. Companhia de Bolso. Disponível

em: https://lelivros.love/book/baixar-livro-homens-em-tempos-sombrios-han-
nah-arendt-em-pdf-epub-e-mobi/, 1968.
BAEZ, F. História da Destruição Cultural da América Latina. São Paulo:

Nova Fronteira, 201.
BARBARÁ, C. L. Testemunhos: o que é um testemunho para a psicanálise?.

2017. 120 f. Dissertação (Mestrado em Psicologia: Psicologia Clínica) – Pro-
grama de Estudos Pós-Graduados em Psicologia: Psicologia Clínica, Pontifícia
Universidade Católica de São Paulo, São Paulo, 2017.
BENJAMIN, W. A arte de contar histórias. 1. ed. São Paulo: Hedra, 2018.
BERADT, Charlotte. Sonhos no terceiro reich. São Paulo: Três Estrelas, 2017.
BIRMAN, J. O trauma na pandemia do Coronavírus: suas dimensões políti-

cas, sociais, econômicas, ecológicas, culturais, éticas e cientificas. 2. ed. Rio
de janeiro: Civilização Brasileira, 2021.
DANTAS, C. R. et al. O luto nos tempos da COVID-19: desafios do cuidado

durante a pandemia. Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamen-
tal, v. 23, n. 3, p. 509-533, 2020. Disponível em: http://dx.doi.org/10.1590/
1415-4714.2020v23n3p509. Acesso em: 15 maio. 2021.
DUNKER, Christian. A oniricopolítica como freio de emergência: sonhos

e resistência. In: O sonho e o despertar em Freud e Benjamin. Instituto de
Psicologia da USP, 2019.
FREUD, S. (1915). Reflexões para os tempos de guerra e morte. Trad. Sob a

direção de Jayme Salomão. Rio de Janeiro, Imago, 1996. In: Edição Standard
Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud, v. 14, p.
163-182). Rio de Janeiro: Imago. (Obra original publicada em 1914-1916).
FREUD, S. (1917). Luto e Melancolia. In: Obras Incompletas de Sigmund

Freud. Neurose, psicose e perversão, 2018. (Vol. 5, pp. 99-118). 1º ed. 3ª
reimpressão. Belo Horizonte: Autêntica. (Obra original publicada em 1917).
FREUD, S. (1920-1923). Psicologia das massas e análise do eu e outros

textos. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.
GAGNEBIN, Jeanne Marie. Apresentação. In: AGAMBEN, Giorgio. O que

resta de Auschwitz. São Paulo: Boitempo, 2008. p. 9.
GAGNEBIN, J. História e narração em Walter Benjamin. São Paulo: Pers-

pectiva, 2013.
GAGNEBIN, J. Lembrar, escrever, esquecer. São Paulo: Editora 34, 2006.
GIANNASI, Carlos Alberto. A doutrina de segurança nacional e o “milagre

econômico” (1969/1973). Tese de Doutorado em História Econômica pela
Universidade de São Paulo. São Paulo, 2011.
GOLDENBERG, R. D. Política e psicanálise. Rio de Janeiro: Zahar, 2006.
IMBRIZI, J. M.; DESENCZI, M.; LEMOS, I. M.; TEIXEIRA, L. C.; ROSA,

M. D. “Máquina de moer sonhos”: A pandemia e os sonhos das juventudes
In: DUNKER et al. (org.). Sonhos Confinados: o que sonham os brasileiros
em tempos de pandemia. 1. ed. Belo Horizonte: Autentica, 2021, p. 171-194.
76
INDURSKY, A. C. Psicanálise, fascismo e populismo: notas sobre a emer-

gência do bolsonarismo no Brasil. Teoría y Crítica de la Psicología. v. 14,
p. 150-162, 2020. Disponível em: http://www.teocripsi.com/ojs. Acesso em:
24 jun. 2021.
KEHL, M. R. Ressentimento. São Paulo: Casa do Psicólogo. 2011.
LEVI, P. Os afogados e os sobreviventes: os delitos, os castigos, as penas e

as impunidades. 3. ed. Rio de Janeiro: Paz & Terra, 2016.
MACIEL, C. P. R. Literatura de testemunho: leituras comparadas de Primo

Levi, Anne Frank, Immaculée Ilibagiza e Michel Laub. Opiniães, v. 5, n. 9,
p. 74-80, 2016. Disponível em: https://www.revistas.usp.br/opiniaes/article/
view/124618. Acesso em: 23 jun. 2021.
MARIN, K. Violências. São Paulo: Escuta, 2002.
MIGUELEZ, O. M. Narcisismos. São Paulo: Escuta, 2007.
MOREL, A. P. M. Negacionismo da Covid-19 e educação popular em

saúde: para além da necropolítica. Trabalho, Educação e Saúde, v. 19, 2021,
e00315147. Disponível em: https://www.scielo.br/j/tes/a/pnVbDRJB-
cdHy5K6NSc4X65f/?format=pdf&lang=pt. Acesso em: 15 jun. 2021.
OLIVEIRA, W. K de. et al. Como o Brasil pode deter a Covid-19. Epide-

miol. Serv. Saúde, v. 29, n. 2, e2020044, 2020. Disponível em: https://doi.
org/10.5123/S1679-49742020000200023. Acesso em: 10 jun. 2021.
REIS, D. A. Ditatura Militar, Esquerda e Sociedade. Rio de Janeiro:

Zahar, 2000.
RODEGUERO, C. S. Anistia Ampla, Geral E Irrestrita: História de uma Luta

Inconclusa. RGS: UNISC, 2011
ROZITCHNER, L. Freud e o problema do poder. São Paulo: Escuta, 1989.
SALES, M de P. Memoricídio A destruição dos livros e bibliotecas. Monogra-

fia (Bacharelado em Biblioteconomia) – Universidade de Brasília, Faculdade
de Ciência da Informação, 2016.
SCHWARCZ, L. M.; STARLING, H. M. Brasil: uma biografia. São Paulo:

Companhia das Letras, 2015.
SILVA, C. C. F. M.; CORREA, M. R. Trocas simbólicas entre gerações: avós,

netos e a literatura infantil. Pensando famílias, v. 18, n. 1, p. 124-137, 2014.
Disponível em: http://pepsic.bvsalud.org/pdf/penf/v18n1/v18n1a11.pdf.
Acesso em: 15 jun. 2021.
TELES, Edson; SAFATLE, Vladimir (org.). O que resta da ditadura. São

Paulo: Boitempo, 2010.
VINAR, M. M. Exílio e tortura. São Paulo: Escuta, 1992.
VOLZ, F. Walter Benjamin: memória e conhecimento do presente. Voluntas:

Revista Internacional de Filosofia, v. 10, n. 3, p. 150-168, 2019. Disponível
em: https://doi.org/10.5902/2179378640395. Acesso em: 15 jun. 2021.
O MILITARISMO BRASILEIRO COMO
DISCURSO NÃO ANALISADO E
SUA ESTRUTURA DE MASSAS
Roberto Calazans
Introdução
Escrevemos este capítulo sobre a atualidade da psicologia das massas na

realidade brasileira nos questionando sobre um fenômeno que, ao nosso ver, é
recorrente em nossa sociedade: o retorno patente dos militares à centralidade das
decisões da política nacional, seja por meio de golpes militares, de ameaças de
rupturas institucionais ou por meio de eleições com ativa participação de mili-
tares da reserva. Na história brasileira, não podemos esquecer que a instauração
da República se deu principalmente com a participação de militares. A partici-
pação mais direta em termos de violência aconteceu com o golpe cívico-militar
de 1964, mas em outros momentos a atuação dos militares foi importante para
decidir os rumos do país, como a conhecida República do Galeão cuja atuação
redundou no suicídio de Getúlio Vargas para ficarmos apenas em um exemplo
inicial. A presidência atual é ocupada por um ex-capitão do exército que foi
fortemente apoiado nas eleições de 2018 pelos meios militares. Não podemos
esquecer que às vésperas de 2018 o Comandante das Forças Armadas por meio
de um microblog ameaçou os ministros do Superior Tribunal Federal caso este
concedesse uma Habeas Corpus19 para o candidato de oposição que estava preso
em um processo que foi, em 2021, anulado. Estranho que esta proposição não
cause estranheza uma vez que a Constituição Federal do Brasil – artigo 142,
parágrafo terceiro, inciso 4 e 5 – não permite que militares da ativa participem
ativamente e declaradamente na vida política do país.
O que nos chama a atenção é que um ex-militar apoiado por militares
tenha sido eleito justamente num movimento de crise institucional que se
agrava com o golpe parlamentar ocorrido em 2016. O que iremos abordar aqui
nesse artigo é o quanto nos parece que o significante militar é um significante
importante para a organização da sociedade brasileira, organizando seus modos
de manutenção da desigualdade e de subjetivação para uma violência que
parece que não consegue ser reduzida enquanto esse significante não for tratado
analiticamente para que outros modos de identificação sejam possíveis. Em
19 Disponível em: https://www.conjur.com.br/2021-fev-12/villas-boas-r.

80
outros termos: militar é um significante identificatório da sociedade e mesmo

que possamos dizer que hoje, ao contrário de cem anos atrás quando Freud
analisa o exército e sua importância para organização das massas, temos uma
fragmentação devido o declínio do nome-do-pai, o significante militar ainda
mobiliza as massas no Brasil. E se ele não for analisado, continuará a permear
a violência e a desigualdade brasileira. E não podemos esquecer que militar é
um significante não apenas para as forças armadas, é também para polícias e
bombeiros no cotidiano das pessoas, o que demonstra que para muitos militares

organiza a nossa sociedade em termos de subjetivação também. E para demons-
trar isso, começaremos por um aspecto um pouco mais afastado da sociedade
brasileira: a partir de como este significante mobilizou recentemente debates
sobre democracia na América Latina a partir de instituições psicanalíticas com
muitos apoiando a tomada de posição dos militares em sedições e tentativas
de golpes nos últimos anos, tanto na Bolívia quanto na Venezuela.
Militares e o debate entre psicanalistas
As questões que envolvem militar como significante importante para

organização da sociedade – em especial a brasileira – e a teoria e a clínica
são frequentes ao longo da psicanálise, tanto em textos clássicos quanto na
produção cotidiana. Atualmente, por exemplo, não é raro encontrarmos publi-
cações de psicanalistas brasileiros que exercem a psicanálise dentro das ins-
tituições militares. Tratam-se de estudos sobre o sofrimento psíquico desses
sujeitos que abordam temas como estresse pós-traumático, passagens ao ato,
dentre outros fenômenos do campo psicopatológico. Muitos desses estudos
lançam mão da teoria lacaniana dos discursos e falam da violência pulsional
exercida por um laço social pautado no discurso do mestre (SAMICO, 2020;
SAMICO; JORGE, 2018; SAMICO, 2014). Nesse cenário, as manifestações
psicopatológicas são interpretadas como denúncia – por parte do sujeito – de
uma dimensão pulsional insuportável mas não insustentável que caracteriza
esse tipo de laço. Por outro lado é raro encontrarmos proposições teóricas
sobre o que sustenta e como se dá a circulação desse significante na sociedade,
em locais externos às instituições militares.
Outro exemplo das relações entre psicanálise e a mobilização que o
significante militar pode acometer os sujeitos encontramos em alguns países
da América Latina em relação a tentativas de golpes que aconteceram recen-
temente. Em 2019, militares das Forças Armadas da Bolívia avalizaram um
Golpe de Estado contra o presidente democraticamente reeleito Evo Morales e
alguns políticos do partido Movimento ao Socialismo (MAS). Nesse contexto,
a Organização dos Estados Americanos (OEA) alega, de modo equivocado
(G1, 2020; BRASIL DE FATO, 2020; THE INTERCEPT BRASIL, 2020),
ter encontrado indícios de fraude na eleição para presidente. Ato contínuo, os

militares e policiais do país afirmaram não reconhecer o resultado das urnas.
Esses acontecimentos foram suficientes para que o presidente e outros mem-
bros de seu partido renunciassem a seus respectivos cargos, sendo que alguns
foram linchados e outros exilados, além da forte repressão policial nas ruas.
Foi também nesse momento que alguns psicanalistas e algumas instituições
psicanalíticas – como a delegação da Nueva Escuela Lacaniana em La Paz20
– saíram em defesa do golpe perpetrado pelos militares com a justificativa
que eles são a defesa da democracia, ao mesmo tempo em que lançavam mão
de termos psicanalíticos como justificativa de sua posição política. Eles afir-
mavam que a democracia consistia em saber conviver com o conflito e que a
solução para esse conflito não poderia ser outra que não sua elaboração. Em
relação a esse posicionamento adotamos a crítica do psicanalista argentino
Sérgio Sabalza (2019), que afirma que
La condición de posibilidad para la práctica del psicoanálisis es la plena

vigencia del estado de derecho, no un mamarracho de institucionalidad
pergeñado por grupos de fanáticos racistas subsidiado por Estados Unidos.
Bolivia es un país limítrofe, sus agitados avatares institucionales y políticos
suelen anticipar los conflictos que luego irrumpen en nuestra Pampa y sus
alrededores (Página 12, 2019, s/p).
Dois anos antes, em 2017, uma situação parecida ocorreu em outro país
latinoamericano. Dessa vez, um grupo de psicanalistas levantam um debate
intitulado “Crise na Venezuela” e que se materializou em uma publicação
homônima, no site Lacan Quotidien. As discussões giram em torno de ques-
tões geopolíticas relacionadas ao país vizinho, em um contexto em que o
deputado Juan Guaidó tenta – sem sucesso – cooptar militares venezuelanos
para que possam dar base aos seus planos futuros de se autodeclarar presidente
do país. A Organização dos Estados Americanos (OEA) novamente desem-
penha um papel importante na situação, uma vez que seu Secretário Geral,
Luis Almagro, decide reconhecer Guaidó como o presidente autodeclarado
da Venezuela. No entanto, diferentemente do que aconteceu na Bolívia, os
militares venezuelanos não embarcaram na aventura. Essa recusa, além de
demonstrar que militares ainda são fiéis da balança para uma ordem insti-
tucional, fez com que o debate levantado pelos psicanalistas girassem em
torno de termos como “neomarxismo” (GOMEZ, p. 3, 2017), “despotismo
oscurantista de izquierda” (DELMONT, p. 4, 2017), “socialismo del siglo
XXI” (PORTILLO, p. 5, 2017), “extrema izquierda” (MÁRQUEZ, p. 8, 2017),
20 Disponível em: https://www.instagram.com/p/B4Q7jIHlKFN/

82
sobrando críticas até ao “cacareado programa (cubano)21 que habría llevado

a la ausencia de analfabetismo en el país [que segundo o autor] resultó una
falacia” (PORTILLO, p. 6, 2017). São expressões utilizadas de maneira crí-
tica por esses psicanalistas. Essas questões são articuladas sem qualquer tipo
de rigor teórico, de modo que a psicanálise assume as características de um
casamento entre propaganda anticomunista e demonstra como, mesmo para
psicanalistas, militar pode funcionar como significante em nome da defesa
da democracia por meios que rompem com institucionalidades e sustentam

violência e desigualdades sociais. Vemos isso ao articular uma passagem que
diz que essas coisas acontecem na Venezuela porque o governo
no se aferra al poder por una cuestión de ideología socialista a defender a

todo trance, se aferra a un modo de goce del que no se quiere desprender
por nada del mundo. Un goce fuera de la ley, al margen del Estado de
derecho (PORTILLO, p. 12, 2017,).
Com outra passagem, que clama por uma intervenção militar, quando
diz que
Si los militares se dividen por la operación de la Asamblea Constituyente,

tal vez nos desbarranquemos hacia una guerra civil. Pero paradójicamente
este escenario de división de las fuerzas armadas es el que abre la posi-
bilidad de una negociación realista que incluya por fin a esa parte de la
población que nunca formó parte del proyecto chavista, y que ha crecido
hasta romper en pedazos la lógica de la polarización social y política
(MÁRQUEZ, p. 10, 2017).
Curiosamente, esse movimento entre psicanálise e significante militar

não é novo. Se retrocedermos algumas décadas, encontraremos laços muito
parecidos com esses citados acima, entre alguns psicanalistas, algumas ins-
tituições psicanalíticas e a Ditadura Militar no Brasil, implantada por meio
de um Golpe de Estado no ano de 1964 e que durou até 1985. Além da já
mencionada propaganda anticomunista, há casos de analistas que aparecem
nas cenas de tortura praticadas pelo regime, como no caso do médico Amí-
lcar Lobo. Há o envolvimento de instituições psicanalíticas que recebiam
e acobertavam as denúncias realizadas por outros psicanalistas ao mesmo
tempo que tentavam inibir e deslegitimar qualquer denúncia ou algo do tipo
para salvaguardar a psicanálise e sua honra. É o caso da IPA (International
21 Trata-se do Programa de Alfabetização “Yo, sí puedo” responsável pela alfabetização de milhares de

trabalhadores latinomericanos do campo e da cidade. Aqui, acreditamos que a menção a sua nacionalidade
é um resquício de propaganda anti-comunista.
Psychoanalytical Association), da SBPRJ (Sociedade Brasileira de Psicanálise

do Rio de Janeiro) e da SPRJ (Sociedade Psicanalítica do Rio de Janeiro)
(COIMBRA, 1995; VIANNA, 1994). Muitas dessas questões demonstram
uma completa dissolução entre os limites da burocracia militar que carac-
terizou essa época e de algumas instituições formadoras de psicanalistas.
Pode-se inclusive dizer que nesse caso há um compartilhamento de ideais
entre alguns psicanalistas e o regime militar. Isso é uma demonstração de
que a militarização ocupa uma posição específica no horizonte da sociedade
brasileira, de modo que os psicanalistas também podem ser atravessados por

esse significante que ao não ser analisado, organiza a sociedade Brasileira.
A psicanálise colaborar com questões militares, por sua vez, não é novi-
dade, já foi motivo de participação de psicanalistas como contribuição durante a
segunda guerra mundial, mesmo que seja no contexto de luta contra o fascismo.
Ribeiro (1998) chama atenção de como o texto escrito por Lacan em 1947,
intitulado “A psiquiatria inglesa e a guerra” faz referência ao trabalho exercido
por Wilfred Bion frente ao Exército Inglês durante a Segunda Guerra Mundial e
as inovações possibilitadas pelo método psicanalítico na hora do recrutamento
de soldados. Esse texto se insere também em um contexto de conflitos entre
os analistas ingleses. Nas palavras do psicanalista francês:
Voltando à contribuição da psiquiatria na guerra, não me estenderei sobre

as seleções especiais de que foram objeto as tropas de assalto (comando), as
unidades blindadas, a RAF e a Royal Navy. As que tinham sido organizadas
em época anterior, com base em medidas de acuidade sensorial e habilidade
técnica, tiveram de ser também complementadas por qualificações da per-
sonalidade, que eram da alçada do psiquiatra (LACAN, 1947/2003, p. 122).
Nessa passagem vemos Lacan destacando o tema da personalidade e sua

dimensão imaginária – objeto de trabalho de sua tese de doutorado – como o
elemento conceitual que permite pensar uma economia libidinal específica dos
grupos militares. Muito embora Lacan se encontre no contexto da Segunda
Guerra Mundial, para entendermos seu comentário é necessário darmos mais
um passo atrás e abordarmos as questões relacionadas à organização militar a
partir da proposta freudiana de uma Psicologia das Massas e Análise do Eu.
Na referência em questão Freud (1921) lança mão da Igreja e do Exército
como modelos para se pensar o que chama de massa artificial. O psicanalista
afirma que o critério para que uma massa seja definida como “artificial” pode
ser pensado a partir do momento em que
certa coação externa é empregada para evitar sua dissolução e impedir

mudanças na sua estrutura. Normalmente não se pergunta a alguém, ou
84
não lhe é dada a escolha, se deseja ou não ingressar numa massa desse
tipo; a tentativa de desligamento é desestimulada ou severamente punida
(FREUD, 1921, p. 35).
Embora a coação seja um fator comum à Igreja e ao Exército, Freud rea-

liza uma distinção entre essas duas massas em termos de economia libidinal.
Segundo o psicanalista, enquanto a Igreja funciona a partir da impossibilidade
de qualquer membro ascender à posição ocupada por Cristo, o mesmo não se

dá no Exército. Há uma peculiaridade na economia libidinal das instituições
militares capaz de materializar uma hierarquia em que é possível que um
capitão seja o ‘pai’ de sua companhia e cada sub-oficial seja o ‘chefe’ de sua
unidade. Essa é inclusive uma das vias pela qual Freud (1921) pensa a economia
libidinal em questão nos quadros de neurose de guerra que tomam corpo com
a Primeira Guerra Mundial. A ausência de vínculos entre os vários membros
da tropa e seu líder, a instrumentalização de seus corpos em detrimento da
realização da guerra e a violência pulsional ocasionada pelo até então novo
poderio bélico do começo do século XX são fatores que exercem influência
imediata na economia libidinal dos militares envolvidos nos conflitos e situam
as neuroses de guerra como recusa desses sujeitos em se submeter a essa lógica.
Essa mesma peculiaridade na economia libidinal das massas militares
permite uma outra diferenciação em relação à Igreja. Trata-se da possibilidade
de revezamento entre a pessoa do comandante e as “ideias de pátria, de glória
nacional” (FREUD, 1921, p. 36) como fator que lidera e organiza a massa
militar. Se em Luto e Melancolia o autor (FREUD, 1917/1996) apresenta a
possibilidade de uma economia libidinal fundamentada a partir da perda de
um ideal, em Psicologia das Massas e análise do Eu ele fala da possibilidade
de uma economia libidinal fundamentada a partir da instauração de um ideal
capaz de aglutinar em torno de si o circuito pulsional que estrutura o grupo
em questão. No presente texto, partiremos dessa especificidade da massa
militar – a identificação operada por meio de um ideal – para respondermos à
seguinte questão: como podemos pensar a presença do significante militar na
sociedade brasileira à luz de uma psicologia de massas? Afinal, como demons-
tramos partindo da análise de alguns eventos contemporâneos na América
Latina, mesmo que não haja um líder específico hoje nos meios militares,
o significante militar ainda é organizador tanto das maneiras de estabelecer
laços sociais a ponto de atravessar até mesmo a subjetividade de muitos psi-
canalistas quando se lançam na análise dos eventos políticos de seus países.
Fizemos essa análise não para vincular a psicanálise aos militares, mas como
demonstração sobre como militar é um significante ainda não analisado, até
mesmo por muitos psicanalistas. As massas ainda são mobilizadas por esse
significante no Brasil.
O significante militar como organizador de massas brasileiras
A história do Brasil e a história dos militares brasileiros se confundem. É

comum encontrarmos referências aos diversos signos e instituições militares
no nosso cotidiano, inclusive em instituições não militares. As “margens do
Ipiranga” citadas em nosso Hino Nacional e materializadas na pintura de Pedro
Américo representam a fundação do Brasil protagonizada por homens fardados
e armados, enquanto os simples civis assistiam como meros coadjuvantes, sem
entender ou ter ideia do que se passava ali. Ainda sobre nossos símbolos nacio-
nais, Ab’Sáber (2015) chama atenção para como o lema Ordem e Progresso da
nossa bandeira faz referência e chega a materializar uma noção de ordem “vaga,
mas ativa, indefinida, mas muito afirmativa [...] usada em momentos estratégicos
por homens de Estado” (AB’SÁBER, 2015, p. 97). Ainda de acordo com o autor,
dependendo de suas coordenadas imaginárias e simbólicas, essa ordem pode se
“colocar em clara oposição à ideia moderna de Lei” (AB’SÁBER, 2015, p. 97).
É o caso, por exemplo, da Lei Feijó, de 7 de novembro de 1831 que proibia a
importação de negros escravizados. No entanto, ainda assim, mais de 750 mil
negros entraram no país na condição de escravos, o que demonstra como a ordem
se encontra antinômica à Lei. Ainda segundo o autor, esse ordenamento encontra
sua garantia de execução nas autoridades militares e/ou paramilitares. Assim,
os capitães-de-assalto dos séculos XVII e XVIII, as forças policiais criadas no
Brasil-Império no século XIX, as Forças Armadas que tutelaram os governos
civis durante boa parte do século XX por meio de golpes de estado são a atuali-
zação constante de uma figura que Ab’Sáber chama de “protofuncionário público
brasileiro” (AB’SÁBER, 2015, p. 102), responsável por situar esse ordenamento
na raiz de toda e qualquer construção nacional possível.
Ainda nos dias de hoje – 36 anos após o fim da Ditadura Militar – é
possível testemunhar a presença maciça de autoridades militares em cargos
públicos não relacionados às suas áreas de formação e atuação. Segundo
reportagem veiculada no jornal Brasil de Fato (2021), existem cerca de 6.300
militares em postos civis do governo federal. É o caso, por exemplo, dos
Generais de Exército Eduardo Pazuello (Ex-ministro da Saúde durante uma
crise sanitária sem precedentes), Hamilton Mourão (Responsável formal pelas
principais estratégias de combate ao desmatamento na Floresta Amazônica
num período em que as queimadas consomem sua fauna e flora e se tornam
manchete mundial), Walter Braga Netto (Ex-ministro da Casa Civil).
Essa questão do significante militar insidiosamente se introduz nos modos
de subjetivação brasileira encontramos também em programas televisivos
de entretenimento – com índices de audiência consideráveis – que exibem
a rotina de trabalho de policiais militares nas periferias de grandes centros
urbanos, sucesso corrente da TV brasileira há aproximadamente 30 anos. Há
86
também a proliferação de conteúdos transmitidos em redes sociais, protago-

nizados por militares e entusiastas armamentistas que mostram seu dia a dia
de treinamento e suas opiniões políticas.
Essas questões nos permitem afirmar que o significante militar na nossa
sociedade pode ser definido como um verdadeiro modo de subjetivação que
vai muito além de carisma e outras características individuais atribuídas a
figuras públicas. Os militares não precisam de uma pessoa para se manterem
à frente das principais decisões do país. Diante disso, como podemos pensar

o avanço da onda militar que se dá no Brasil nos últimos anos? É possível
estabelecer algum evento de massas capaz de organizar a economia libidinal
do país em função de seu ordenamento militar fundante?
Francisco Carlos Teixeira da Silva aponta a existência sempiterna de um
“núcleo duro” (SILVA, 2021, p. 35) de militares que atravessa toda a noção
de democracia do país, de modo que o bolsonarismo é um coadjuvante e não
o protagonista, podendo ser pensado como “uma resultante e não uma causa”
(SILVA, 2021, p. 35). Nesse contexto, é possível identificar uma veia militar
bastante sólida, responsável pelo desenho institucional do Estado Brasileiro
que se arrasta dos primórdios do Brasil até os dias de hoje. Para entender
esse movimento, o autor cita as manifestações de 2013 e certo tipo de clamor
que surge de maneira imediata, mas não ao acaso. Tratam-se dos pedidos
de “Intervenção Militar já!” que se dão não sem um fundo de propaganda
anticomunista – como se houvesse em algum momento da história brasileira
governos federais comandados por comunistas – e que funcionaram como o
ponto de partida do bolsonarismo. Essa manifestação pode ser pensada como
um movimento que já mostrava as caras num passado não muito recente. O
autor chama atenção para os modos como o Governo Lula (2003-2010), já
desde o seu começo, encontra dificuldades no trato com os militares.
Nesse contexto, a renúncia do Ministro da Defesa, no segundo ano de
governo Lula dá em função de posicionamentos de membros das Forças Arma-
das que o ex-ministro afirma lembrarem os acontecimentos dos anos 1970 e,
por isso, incompatíveis com a democracia do século XXI. Havia aí, segundo
o autor, uma disputa pela memória, sobre a história “verdadeira” do que
aconteceu nos governos militares, até porque não há
nada mais perturbador para corporações armadas que remexer na percep-

ção que constroem de seus trajetos históricos. Memória é bússola. Por lidar
com armas e se preparar para a violência bruta, nenhum outro instrumento
de Poder é tão cioso da legitimação conferida pelo passado heróico. Apenas
missões sacrossantas nobilitam o ofício e justificam grandes dispêndios.
Fileiras não dispensam narrativas gloriosas (SILVA, 2021, p. 24).
Essa passagem nos remete ao fato de que a presença dos militares na his-
tória da democracia brasileira é constante. Em outro momento histórico, em
dois tempos específicos do governo Sarney (1985-1990), um militar assume
novamente o protagonismo. Trata-se do General Leônidas Pires Gonçalves
que faz a leitura da nova constituição como se Ulysses Guimarães, presidente
do Congresso, fosse autoridade superior ao próprio Sarney, vice-presidente a
ser empossado com a morte de Tancredo Neves. O General Leônidas e outros
militares gozaram de certo prestígio no Estado Brasileiro nessa época. É também
em função de uma intervenção sua e do General Ivan de Souza Mendes – chefe

do SNI22 – que a transição para um governo civil de fato se efetua. Após a
morte de Tancredo Neves os dois militares se tornam uma espécie de “fiadores
do frágil governo de José Sarney, na condução dos momentos mais tensos da
Transição” (SILVA, 2021, p. 39), em um contexto em que o “núcleo duro”
das Forças Armadas citado anteriormente achava que a Transição não deveria
ocorrer. Trata-se aqui não de uma Transição de Militares para Civis, mas de uma
reatualização, de Militares para Militares. É a repetição de uma cena antiga.
Esse mesmo núcleo duro realizou movimentos de oposição a qualquer
ideia de uma democracia que não passasse pelo crivo militar (SILVA, 2021).
No golpe de 1964 que perdurou até 1985 é possível identificar vários movi-
mentos internos de militares tentando tomar o poder de outros militares. Na
fase da dita abertura política, destacam-se os militares do núcleo duro que,
na tentativa de criminalizar a oposição, realizam atentados terroristas contra
a população civil. O atentado frustrado no Riocentro em 30 de Abril de 1981,
ocasião em que uma bomba preparada para explodir nas comemorações do
Dia do Trabalhador acaba explodindo antes da hora no colo de um dos ter-
roristas, é uma das mais famosas trapalhadas envolvendo as Forças Armadas
do Brasil, em especial o Exército Brasileiro.
Outro exemplo que pode ser citado é o caso do General Sylvio Frota,
ex-ministro de Exército do Governo Geisel (1974-1979) que se opunha cla-
ramente à ideia de uma abertura lenta, gradativa e segura, prometida pelo
General Geisel em 1974 e também à Lei da Anistia de 1979. Sylvio Frota
tinha ao seu lado desde militares a deputados que afirmavam a presença de
comunistas dentro da administração pública, justificando assim, a manutenção
dos Atos Institucionais e a presença dos militares na Presidência da Repú-
blica. A sua demissão se dá em 1977, quando tenta aplicar um golpe contra o
General Geisel, na tentativa de se tornar o próximo Presidente da República.
O próprio golpe de 1964 era – segundo Silva (2021) – a promessa não
cumprida de uma intervenção que duraria apenas dois anos e que a presidên-
cia logo seria devolvida a um presidente democraticamente eleito, em 1966.
22 Serviço Nacional de Informação, sistema de vigilância dos opositores ao regime militar.

88
Em 1961, o Ministro da Guerra Odílio Denys, o Ministro da Marinha Sílvio

Heck e o Ministro da Aeronáutica, Gabriel Grün Moss tentam tomar de assalto
a Presidência da República e só não conseguem por causa do movimento que
ficou conhecido como “Campanha da Legalidade”, composto por políticos e
outros militares das Forças Armadas que demonstrava mais uma vez que a
questão girava em torno dos militares. Nesse contexto é importante ressaltar
a dimensão histórica do contexto que precede o golpe de 1964. Não se trata de
uma ideia nova nos termos de uma revolução, como muitos militares defendem.

Trata-se de uma reação que já havia dado ao longo de todo o século XX pistas
de que iria acontecer, sendo ela mesma a repetição de outros golpes militares
ocorridos no Brasil. O segundo governo de Getúlio Vargas é marcado por
tensões com as forças militares que culminam no seu suicídio, em 1954. Antes
disso, Marechal Eurico Gaspar Dutra assumiu a presidência do país durante
o período de 1946 até 1951 por meio de um golpe militar que, mais uma vez,
denunciava a insatisfação das Forças Militares com o fato de a presidência
da república ser ocupada por um civil. O primeiro governo de Getúlio Vargas
também se destaca em função de uma característica interessante: embora civil,
Vargas confere plenos poderes aos delegados, oficiais e soldados de polícia
na condução de suas investigações. Em paralelo a isso, opera uma verdadeira
violação de direitos por meio de torturas e assassinatos sob o pretexto de inibir
e desarticular movimentos revolucionários que estariam relacionados a eventos
importantes como a Intentona Comunista, ocorrida em 1935.
Essa amarração institucional entre o Estado Brasileiro e os Militares faz
com que seja possível situarmos o avanço do discurso militar na sociedade
brasileira nos últimos anos como uma resposta às instituições e organizações
civis que se ocupam da política. Acreditamos ser possível localizar na Comis-
são Nacional da Verdade instituída em 2011, no governo da presidenta Dilma
Rousseff, o evento que desencadeia a reação por via do significante militar
na sociedade brasileira. Ela foi instaurada para apurar violações de direi-
tos humanos cometidos por agentes do Estado Brasileiro durante o período
de 1946 até 1988, tendo seu foco nos crimes praticados pelo regime ditatorial
de 1964. Trata-se de um resgate direto da memória dos crimes acobertados
pelo próprio Estado Brasileiro durante a ditadura. Daí em diante, era comum
encontrar em grandes veículos da mídia nacional notícias sobre os escrachos.
Militantes de diversas organizações e movimentos sociais realizavam um tipo
de denúncia pública, fixando cartazes e pintando muros nas vizinhanças das
residências onde esses militares moravam, associando seus nomes aos episó-
dios de tortura ocorridos no regime. É bagunça no quintal de casa. Para deixar
a situação mais insustentável ainda, vale lembrar que Dilma Rousseff era figura
conhecida dos torturadores pois foi combatente ativa na luta armada contra
os militares. A recepção que seu governo teve por parte de setores militares já
poderia ser prevista pelo simples fato de sua campanha presidencial ter sido
bombardeada por propagandas e fake news anticomunistas. Se os militares
sempre estiveram à frente de momentos importantes do Brasil, esse governo
se diferencia pois foi a primeira vez que uma pessoa declaradamente contra
a Ditadura Militar ascendeu ao cargo mais importante do país.
Todos esses movimentos, de modo comum, figuram como o efeito de
um evento anterior que exige uma intervenção militar. Trata-se de um sinal
claro de um dano no narcisismo das Forças Armadas e Militares. Nesse con-
texto, qualquer movimento rumo à democracia é interpretado por esses gru-

pos como um ponto de inflexão que justifica golpes de estado além de uma
série de crimes cometidos contra a população civil. Mas, curiosamente, esses
golpes militares contam com grande apoio na sociedade civil, o que nos leva
a considerar que militar é um significante que estrutura a subjetivação da
sociedade brasileira. Esse dano narcísico também pode ser abordado pela
leitura teórico-clínica que Lacan realiza da frustração. Em seu ensino e obra,
ele a localiza como uma posição infantil, na medida em que se trata de uma
resposta do sujeito frente a um dano imaginário sofrido, diferentemente da cas-
tração (dívida simbólica) e da privação (furo real). Esse dano imaginário está
situado em relação a um objeto Real, localizado por Lacan no seio materno.
A potência materna exercida pela mãe ao efetuar o jogo de presença-ausência
do seio faz com que ele deixe de ser simplesmente um objeto de satisfação,
adquirindo também a propriedade de um dom.
Em outras palavras, a posição se inverteu – a mãe se tornou real, e o objeto

simbólico. O objeto vale como o testemunho do dom oriundo da potência
materna. O objeto tem, a partir daí, duas ordens de propriedade satisfatória,
ele é duas vezes objeto possível de satisfação – como anteriormente ele
satisfaz a uma necessidade, mas também simboliza uma potência favorável
(LACAN, 1956-57, p. 69).
Mais adiante, o psicanalista francês nos lembra que esse dano só pode
se manifestar num registro imaginário, na medida em que a relação da mãe
com a criança está longe de ser uma relação de harmonia. Segundo Lacan
(1956-57, p. 71), trata-se de uma relação duplicada pela via imaginária e pela
via real e por esse mesmo motivo a perda de objeto só pode se dar em um
nível que “que permanece definitivamente mítico”. Essa leitura é interessante
pois ao demonstrar como o dano imaginário só pode fazer referência a uma
perda mítica, ela nos fornece ferramentas teóricas para pensarmos em uma
psicologia das massas militares brasileiras e suas queixas. Ainda sobre as
Transições, Silva (2021) lembra que
90
Não só as elites do poder não se ‘habituaram’ com o novo jogo democrá-

tico, como ainda se tornaram nostálgicas de uma falsa ‘idade do ouro’,
idealizada, das ditaduras. O elogio ao passado, sua idealização de uma
sociedade e um tempo perdido torna-se um reforço, comum, nos proces-
sos de fascistização. Nas crises institucionais, tais utopias regressivas são
oferecidas como alternativas, num processo de aproximações sucessivas e
de radicalização acumulativa, no qual o Negacionismo Histórico desem-
penha um papel central. Eis aí, num processo de memórias imaginadas,

a atualidade de 1964 e de suas ferramentas, como os atos institucionais,
idealizados como respostas fáceis para situações complexas a partir da
crise de 2013 (SILVA, 2021, p. 41-42, itálico do autor).
As queixas políticas e o frequente apelo a uma suposta ordem revelam por

fim uma dificuldade por parte das massas militares no trato com as diferenças
políticas, de modo que qualquer posicionamento que ameace sua dimensão
narcísica é contra-atacado de maneira feroz. Temos aqui o funcionamento
explícito de um mecanismo de defesa das massas descrito por Freud (1921)
que tem como função a manutenção da coesão grupal contra aquilo que não
é homogêneo e por isso ameaça sua existência. Nesse sentido, não parece ser
coincidência que um dos jargões utilizados por esses grupos afirma que “aca-
bou a mamata”, como referência a um suposto resgate do Estado Brasileiro
que se encontrava nas mãos dos supostos comunistas. Se Lacan afirma que no
cenário da frustração, a criança espera algo da mãe e o recebe na forma de um
narcisismo, não seria exagero afirmar que não apenas os grupos mas o próprio
discurso militar ocupa atualmente uma posição de destaque na sociedade
brasileira, que pode ser comparado a um narcisismo fálico. Assistimos uma
verdadeira ocupação dos espaços públicos com a única finalidade de louvar
os militares ao mesmo tempo em que lhes são garantidas fatias maiores nos
orçamentos públicos da União. Se por um lado nosso Hino Nacional afirma
que “dos filhos deste solo és mãe gentil”, por outro lado é seguro afirmar
que a “Pátria Amada Brasil” tem reservado sua gentileza e seus objetos de
satisfação orgânica para um grupo muito restrito de filhos. O regime de tra-
balho dos militares não é atingido pelas reformas trabalhistas propostas por
movimentos neoliberais. Suas aposentadorias continuam intactas mesmo após
as reformas previdenciárias que atingem em cheio a classe trabalhadora. As
reformas administrativas que visam acabar com o serviço público de quali-
dade, além de preservar uma alta classe de operadores do Direito, preserva
também os militares em posições cômodas, se comparadas com os demais
funcionários públicos brasileiros. Atualmente o projeto de ocupação do Estado
pelos militares também tem se manifestado em um campo muito específico:
o da educação. Em função da complexidade do assunto, essa questão merece
um tópico a parte que se apresenta a seguir.
A educação cívico-militar como sintoma do laço social brasileiro
Nos campos de debate sobre a juventude, paira na sociedade brasileira

atualmente, o debate sobre a militarização da Educação Pública brasileira por
meio do Programa Nacional das Escolas Cívico-Militares. No segundo dia
de mandato o Presidente da República por meio do Decreto nº 9.665, de 2
de janeiro de 2019
Aprova a Estrutura Regimental e o Quadro Demonstrativo dos Cargos

em Comissão e das Funções de Confiança do Ministério da Educação,
remaneja cargos em comissão e funções de confiança e transforma cargos
em comissão do Grupo-Direção e Assessoramento Superiores – DAS e
Funções Comissionadas do Poder Executivo – FCPE (BRASIL, 2019, s/p).
O documento formaliza, por meio do Art. 16., a criação de uma Subse-

cretaria de Fomento às Escolas Cívico-Militares que tem diversos objetivos
que vão desde coisas muito vagas, como a busca por “valores cívicos, de
cidadania e capacitação profissional necessários aos jovens” (BRASIL, 2019,
s/p) e coisas mais específicas que demandam o uso de dinheiro público, como
o subsídio na formação de pessoal, o desenvolvimento de tecnologias de
avaliação voltados para o tema e a reforma no espaço físico das escolas sele-
cionadas. Se num primeiro momento o decreto apresenta definições bastante
imprecisas sobre os temas abordados, no segundo, podemos ter pistas do que
se trata: uso de dinheiro público em detrimento da perpetuação do projeto de
militarização do Estado debatido no subtópico anterior. Diante disso, algumas
questões surgem a partir desse decreto, são elas: a) quais são os critérios que
definem uma formação como necessária para um público específico? b) O que
se entende por “valor cívico” e “cidadania”? c) o que significa afirmar que o
público em questão precisa de intervenções como essa em nível educacional?
Essas perguntas permanecem sem resposta, no entanto, para entendermos um
pouco mais o problema, basta voltarmos nossas atenções para o Programa
Nacional de Escolas Cívico-Militares (PECIM). Esse programa foi imple-
mentado por meio do Decreto nº 10.004, de 5 de setembro de 2019, assinado
pelo Presidente da República. Trata-se de uma ação do “Ministério da Edu-
cação, em parceria com o Ministério da Defesa, que apresenta um conceito
de gestão nas áreas educacional, didático-pedagógica e administrativa com a
participação do corpo docente da escola e apoio dos militares” (MINISTÉRIO
DA EDUCAÇÃO, s/d). Esse decreto trata as questões mais apresentadas logo
acima de forma mais específica e dá pistas sobre sua direção e finalidade.
Já de início notamos se tratar de uma iniciativa voltada exclusivamente
para as instituições de ensino públicas, em âmbito municipal, estadual ou
federal. Se considerarmos o que foi apresentado anteriormente sobre a história
92
do Brasil e a história dos militares, essa questão nos deixa às voltas com o fato
de que o PECIM é, na verdade, uma estratégia de cooptação das classes menos
abastadas, uma vez que as pessoas desse recorte social não frequentam as ins-
tituições particulares. Essa questão ainda assume uma forma muito específica
de assistencialismo quando lemos que um dos princípios e objetivos, listado
no Art. 3, linha II, é “o atendimento preferencial às escolas públicas regulares
em situação de vulnerabilidade social” (BRASIL, s/p). Dar atendimento mili-
tar à população em situação de vulnerabilidade social trata-se menos de uma

estratégia de resolução do problema e mais da militarização de um fenômeno
muito mais complexo: a segregação. Mais adiante, no Art. 4, na linha VIII, o
texto afirma que um dos objetivos do programa é “contribuir para a redução dos
índices de violência nas escolas públicas regulares”. Nesse sentido, é seguro
afirmar que não se trata de um programa voltado preferencialmente às classes
mais pobres, mas sim àquelas classes mais pobres específicas em que a violên-
cia a ser silenciada por meio de força militar é detectada na idade e instituição
escolares. Esses jovens são, em algumas ocasiões, os mesmos que se encon-
tram na situação de “sujeitos/pessoas em conflito com a lei”, sendo o sistema
socioeducativo a rede responsável pelo cumprimento de medidas análogas às
penalidades impostas a criminosos maiores de 18 anos. É interessante pensar
como nesse contexto, a educação militar surge como mais um tentáculo do
estado que tenta domesticar e/ou utilizar militarmente a violência juvenil. Essa
intervenção que se opera deixa de se situar no campo da educação, assumindo
a forma de repressão policial. Para se referir a essas políticas, Malaguti Batista
(2015) usa o termo “Estado de polícia”, como tentativa de falar de uma adesão
subjetiva à barbárie em que o Direito Penal, o controle territorial da pobreza e
uma suposta noção de neutralidade técnica funcionam como balizadores desse
movimento que tem consequências muito específicas, a saber:
a expansão da prisão, sua teia ampliada de justiças alternativas, terapêuti-

cas, restauradoras, a vigilância reticular, o controle a céu aberto, a trans-
formação das periferias em campos e, principalmente, a fascistização das
relações sociais e a inculcação subjetiva do desejo de punir (MALAGUTI
BATISTA, 2015, p. 92).
Essa questão pode ser abordada a partir de vários pontos do programa, em

especial, na linha V do Art. 2, dedicada à gestão dos processos educacionais
defende a “difusão de valores humanos e cívicos para estimular o desenvolvimento
de bons comportamentos e atitudes do aluno e a sua formação integral como cida-
dão em ambiente escolar externo à sala de aula” (BRASIL, s/p) como direção de
trabalho. Embora esse texto seja redigido de forma confusa, como podemos pensar
a partir de uma perspectiva psicanalítica, uma proposta institucional de promoção
dos ditos bons comportamentos, boas atitudes em um contexto cívico-militar?
Em 1915, na ocasião de aniversário da escola onde estudou, Freud

escreveu um texto intitulado “Algumas reflexões sobre a psicologia do esco-
lar”. Nesse texto o autor se ampara em sua teoria da sexualidade infantil
para falar de como no período escolar, os sujeitos passam por um momento
de mudanças, sendo um dos principais papéis da instituição escolar o aco-
lhimento dessas mudanças. Freud ainda chama atenção para um tipo de
endereçamento – nos termos de uma transferência – das questões juvenis
aos professores que dão a todo momento provas de uma mudança de posição
do sujeito na trama familiar. Esse processo adquire uma força maior no fim
da infância e começo da adolescência. Nesse momento, a escola seria um
dos pilares que oferecem ao sujeito os balizadores para que este realize uma
busca sobre o desfecho dessa mudança que lhe acomete. Nos Três Ensaios
sobre a teoria da sexualidade, Freud (1905) nos fala de uma operação de
escolha de objeto sexual que se dá para o sujeito sob dois tempos, sendo
eles a infância e a adolescência. Esse segundo tempo da escolha opera um
desarranjo na economia pulsional em função das mudanças trazidas com
a puberdade. A partir daí, as correntes tenra e sensual que até então se
encontravam separadas no período de latência, passam a se conjugar no (re)
encontro com um único objeto. É exatamente por esse novo objeto conseguir
conjugar em si essas duas correntes que esse reencontro assume sempre as
características de um movimento difícil para o sujeito.
A educação cívico-militar por sua vez acaba operando uma espécie de
promoção ao laço militar, que como vimos anteriormente, apresenta sérios
problemas quando a diferença sexual é colocada em questão. Assim, é possível
afirmar que esse modelo de escola realiza um impasse pulsional que se destaca
na medida em que tenta envolver com uma roupagem Imaginária aquilo que
acomete o sujeito em sua dimensão Real. O final da infância e começo da
adolescência se caracteriza por uma violência pulsional embasada na própria
dificuldade de significação das mudanças que acometem o sujeito no nível
do discurso. O sujeito não consegue encontrar as palavras necessárias para a
estabilização de um discurso sobre seu desejo. A escola cívico-militar duplica
essa dimensão violenta na medida em que a roupagem imaginária cedida aos
alunos antecipa desde a infância esse exílio na linguagem, oferecendo uma
espécie de tamponamento a esse buraco pulsional que funciona como uma
violência às avessas. Nesse contexto, os ditos bons comportamentos e as
supostas boas atitudes do sujeito são na verdade suturas operadas pelo discurso
militar diretamente sob os corpos que frequentam esses locais. Aqui, as esco-
las cívico-militares dão provas da originalidade do projeto militar brasileiro
quando tomam do sujeito a própria capacidade de lidar com a falta estrutural
que lhe atravessa durante os anos escolares. É uma expansão do significante
militar na constituição da subjetividade.
94
Conclusão
Em nosso percurso partimos de como o significante militar opera na Amé-

rica Latina até a especificação dele em projeto de escolarização das crianças
no Brasil. É importante notar que este significante ele raramente é analisado
não somente na história brasileira – a anistia que praticamente não puniu
nenhum militar pelo crimes perpetrados durante a ditadura militar é nosso
exemplo mais recente – mas se expande pela sociedade como significante

importante para subjetivação de boa parte da população brasileira que tolera
os crimes e abusos cometidos em nome do militar como esteio moral para a
sociedade. Nossa hipótese é que está na hora de analisarmos esse significante
de modo que ele perca esse vetor de organização da sociedade brasileira para
que possamos ter outros destinos que não passem apenas pela institucionali-
zação da violência contra os setores vulneráveis da população e outro modo
de sociabilidade seja possível no país. Caso contrário, as massas brasileiras
continuarão conduzindo seus impulsos violentos reiteradamente como um
projeto de exploração ilimitado.
REFERÊNCIAS
AB’SÁBER, Tales. Ordem e violência no Brasil. In: KUCINSKI, Bernardo
(org.). Bala Perdida: A violência policial no Brasil e os desafios para sua
superação. São Paulo: Editora Boitempo, 2015, p. 97-102.
BESSERMAN VIANNA, Helena. Não Conte a Ninguém... Contribuição à

história das Sociedades Psicanalíticas do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro:

Imago, 1994. 194 p.
BRASIL. Decreto nº 10.004, de 5 de setembro de 2019. Institui o Programa

Nacional das Escolas Cívico-Militares. Disponível em: http://www.planalto.
gov.br/ccivil_03/_ato2019-2022/2019/decreto/D10004.htm. Acesso em: 21
jun. 2021.
BRASIL. Decreto nº 9.665, de 2 de janeiro de 2019. Aprova a Estrutura Regi-

mental e o Quadro Demonstrativo dos Cargos em Comissão e das Funções
de Confiança do Ministério da Educação, remaneja cargos em comissão e
funções de confiança e transforma cargos em comissão do Grupo-Direção e
Assessoramento Superiores – DAS e Funções Comissionadas do Poder Execu-
tivo – FCPE. Disponível em: http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/_Ato2019-
2022/2019/Decreto/D9665.htm. Acesso em: 20 jun. 2021.
BRASIL DE FATO. Investigação aponta que OEA manipulou dados para

acusar fraude em eleição na Bolívia, São Paulo, SP. 2020. Disponível em:
https://www.brasildefato.com.br/2020/03/13/investigacao-aponta-que-oea-
-manipulou-dados-para-acusar-fraude-em-eleicao-na-bolivia. Acesso em:
25 jun. 2021.
BRASIL DE FATO. Mais de 6 mil militares atuam em cargos civis no governo

Bolsonaro, aponta estudo. 2021. Disponível em: https://www.brasildefato.
com.br/2021/05/18/mais-de-6-mil-militares-atuam-em-cargos-civis-no-go-
verno-bolsonaro-aponta-estudo. Acesso em: 13 jun. 2021
DELMONT, Juan Luis. Nota. In: Lacan Quotidien n° 735 – Le lien social
– Lectures, par Bernard-Henri Lévy – Syrie – Lampedusa – Crisis in Vene-
zuela. Lacan Quotidien. 2017. Disponível em: https://lacanquotidien.fr/blo-
g/2017/06/lacan-quotidien-n-711/. Acesso em: 10 jun. 2021.
96
FREUD, Sigmund (1917/1996). Luto e Melancolia. In: FREUD, Sigmund.

Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund
Freud. Volume XIV. Rio de Janeiro: Imago, 1917/1996, p. 139-153.
FREUD, Sigmund. Algumas reflexões sobre a psicologia escolar. In: FREUD,

Sigmund. Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de
Sigmund Freud. Volume XIII. Totem e Tabu e outros trabalhos, Rio de Janeiro:
Imago. 1915/1996, p. 161-164.

FREUD, Sigmund. Psicologia das Massas e Análise do Eu. In: FREUD, Sig-
mund. Obras Completas Volume 15 Psicologia das massas e análise do eu e
outros textos. São Paulo: Companhia das Letras, 1921/2011, p. 9-100.
FREUD, Sigmund. Três ensaios sobre a teoria da sexualidade In: FREUD,

Sigmund. Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas
de Sigmund Freud. Volume VII. Um caso de Histeria, Três ensaios sobre
sexualidade e outros trabalhos., Rio de Janeiro: Imago. 1905/1996, p. 76-152.
G1 – Estudo diz que análise da OEA sobre fraude em eleições da Bolívia

estava incorreta. 2020. Disponível em: https://g1.globo.com/mundo/noti-
cia/2020/06/08/estudo-diz-que-analise-da-oea-sobre-fraude-em-eleicoes-da-
-bolivia-estava-incorreta.ghtml Acesso em: 20 jun. 2021.
GOMEZ, Amílcar. Lacan. Nota. In: Lacan Quotidien n° 735 – Le lien social
– Lectures, par Bernard-Henri Lévy – Syrie – Lampedusa – Crisis in Vene-
zuela. Lacan Quotidien. 2017. Disponível em: https://lacanquotidien.fr/blo-
g/2017/06/lacan-quotidien-n-711/. Acesso em: 10 jun. 2021.
LACAN, Jacques. A psiquiatria inglesa e a guerra. In: FREUD, Sigmund.

Outros Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editora, 1947/2003, p. 106-126.
LACAN, Jacques. O seminário – livro 4 – a relação de objeto. Rio de Janeiro:

Jorge Zahar Editora, 1956-57/1995. 456 p.
MALAGUTI BATISTA, Vera. Estado de polícia. In: KUCINSKI, Bernardo

(org.). Bala Perdida: A violência policial no Brasil e os desafios para sua
superação. São Paulo: Editora Boitempo, 2015, p. 91-96
MINISTÉRIO DA EDUCAÇÃO. O que é o programa nacional das escolas

cívico-militares? Disponível em: http://escolacivicomilitar.mec.gov.br/18-o-
-programa. Acesso em: 15 jun. 2021.
PÁGINA 12. Bolivia: críticas a psicoanalistas que apoyan el golpe. 2019.

Disponível em: https://www.pagina12.com.ar/232179-bolivia-criticas-a-psi-
coanalistas-que-apoyan-el-golpe. Acesso em: 15 jun. 2021.
PORTILLO, Ronald. Nota. In: Lacan Quotidien n° 735 – Le lien social –

Lectures, par Bernard-Henri Lévy – Syrie – Lampedusa – Crisis in Vene-
zuela. Lacan Quotidien. 2017. Disponível em: https://lacanquotidien.fr/
blog/2017/06/lacan-quotidien-n-711/. Acesso em: 10 jun. 2021.
SAMICO, Fernanda. A psicanálise em um Batalhão de Polícia Militar: algu-

mas reflexões acerca de um trabalho de pesquisa em psicanálise. Revista
Mosaico, v. 5 n. 2, p. 5-19, 2014. DOI: https://doi.org/10.21727/rm.v5i2.189
SAMICO, Fernanda. A psicanálise insiste, malgrado as condições: relato de

uma experiência em um Batalhão de Polícia Militar. In: COELHO, Rosana,
AIROSO, Diego (org.). Psicanálise e Trabalho – Relatos do Contemporâneo.
Porto Alegre: Memorial da Justiça do Trabalho. 1. ed., 369 p. 2020.
SAMICO, Fernanda. JORGE, Marco Antônio Coutinho. Do trauma à possibi-

lidade de uma narrativa: notas sobre a psicanálise em um Batalhão de Polícia
Militar. Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental, v. 21, n. 3,
p. 568-588, set. 2018. https://doi.org/10.1590/1415-4714.2017v21n3p568.9
SILVA, Francisco Carlos Teixeira da. Militares, “abertura” política e bolsona-

rismo: o passado como projeto Militares, “abertura” política e bolsonarismo:
In: FILHO, João Roberto Martins (org.). Os militares e a crise brasileira. 1.
ed. São Paulo: Alameda, 2021, p. 31-52.
THE INTERCEPT. Mídia americana finalmente admite que era falho relatório
da OEA que ajudou a espalhar e levou a golpe na Bolívia. 2020. Disponível
em: https://theintercept.com/2020/06/09/midia-americana-oea-eleicao-boli-
via/. Acesso em: 20 jun. 2021.
SEÇÃO II
algumas facetas
DESILUSÃO E DEMOCRACIA:
RECORDAR, REPETIR E... REPETIR:
as massas e os autoritarismos
de ontem e de hoje
O estranhamento
Em seu texto “O estranho” ([1919]/1996a), após trabalhar com várias sig-

nificações possíveis para a palavra alemã heimlich, como estranho, familiar ou
doméstico, Freud detém-se na possibilidade de apreendê-la como uma espécie
de eixo significante que pode expressar tanto o que é familiar, quanto aquilo
que se desgarra do âmago dessa familiaridade e que, exteriorizado, causa
estranheza, inquietação – o unheimlich. Dizemos, então, de algo como a mate-
rialização de nossos próprios fantasmas, que, embora nos sejam familiares, ao
deixarem um lugar no qual deveriam estar permanentemente confinados, nos
inquietam e assombram, deslocando-nos de posições que preestabelecemos
para nos situarmos com alguma estabilidade no mundo.
A morte, certamente, é um bom exemplo do que pode ser (un)heimlich, e o
contexto pandêmico vivenciado bem demonstra o que se acaba de afirmar. Afi-
nal, ainda que seja sabidamente nosso destino certo e comum – a finitude como
aquilo que inapelavelmente iguala os sujeitos –, as graves ameaças e as mortes
causadas aos milhares por uma pandemia mundial nos impactam de forma
indelével, expondo-nos abertamente àquilo que laboriosamente cuidamos de
velar, até mesmo como condição para que possamos viver com alguma fluidez.
Entretanto, nem só de ameaças e mortes em escala e por razões pandê-
micas vivem os estranhamentos nossos de cada dia. Não são poucos os fan-
tasmas que seguem escapando dos túmulos aos quais se acreditava estarem
definitivamente relegados para assombrar-nos, o que afirmamos considerando
alguns fenômenos que têm se passado no Ocidente e, especialmente, no Brasil
nesses últimos anos.
Todo o assombro experimentado também justifica a escolha do título
deste breve texto, que, remetendo à teoria freudiana como importante chave
para compreensão de nossos tempos, indica a repetição como destino difícil
de se evitar, seja na condição de sujeitos, seja enquanto sociedade23.
23 Este texto retoma trabalho anterior (COSTA, 2016), especialmente o tópico Questões contemporâneas
de Política, que compõe o capítulo segundo da referida obra. Aqui, os argumentos são editados e
complementados conforme o propósito deste artigo.
102
A psicanálise aplicada ao social

Posto isso, desde já assinalamos nossa adesão a uma orientação teórica
que entende a psicanálise como saber cuja aplicação não se limita às questões
estritamente subjetivas, mas que as transcende para também instrumentalizar
a análise dos fenômenos de grupo ou sociais. Aliás, embora devam ser respei-
tadas as objeções a uma tal extensão de objeto, uma tal perspectiva individua-
líssima24 parece-nos insustentável, na medida em que inconcebível um sujeito

isolado de uma sociedade ou uma sociedade que não se constitua de sujeitos.
Ou seja, dizemos de realidades imbricadas que se instituem mutuamente,
não sendo demais relembrar que a própria ideia de inconsciente, que funda
a psicanálise e está na base da constituição subjetiva, tem por pressupostos
interditos que encontram origem e extraem sua força justamente dos arranjos
sociais em cujas tramas se enredarão os processos de subjetivação.
Sobre a questão, segundo o próprio Freud:
A oposição entre psicologia individual e psicologia social ou das massas,

que à primeira vista pode parecer muito significativa, perde boa parte de
sua agudeza se a examinamos mais detidamente. É certo que a psicologia
individual se dirige ao ser humano particular, investigando os caminhos
pelos quais ele busca obter a satisfação de seus impulsos instintuais, mas
ela raramente, apenas em condições excepcionais, pode abstrair das rela-
ções deste ser particular com os outros indivíduos. Na vida psíquica do ser
individual, o Outro é via de regra considerado enquanto modelo, objeto,
auxiliador e adversário, e portanto a psicologia individual é também, desde
o início, psicologia social, num sentido ampliado, mas inteiramente jus-
tificado ([1921]/2011, p. 7).
Vemos, portanto, que a condição linguajeira do sujeito (a linguagem

tomada enquanto resumo de um universo simbólico comum viabilizador da
comunicação) já evidencia um vínculo inafastável entre o subjetivo e o social,
bem como a mútua interferência entre essas instâncias na construção do que
se pode denominar cultura: a linguagem transmitida pelo social ao sujeito
que, por meio dela, se singulariza e se comunica em sociedade.
Isso significa que a existência do sujeito está condicionada à existên-
cia de outros – diferentes, mas iguais – que o precedem e o sucederão em
um mundo compartilhado, bem como a uma instância Outra, uma Ordem
Simbólica que os transcende – aos sujeitos e aos outros – e que, de uma
posição terceira em relação a todos e a cada um, lhes assegura um repertório
24 Valendo-nos dessa palavra, que deriva de indivíduo, pretendemos ressaltar o quanto uma tal perspectiva
trai a própria psicanálise e sua concepção fundante de sujeito do inconsciente, que tem por pressuposto
uma dimensão social.
relativamente compartilhado de signos a partir dos quais poderão significar

a própria existência e o universo em que ela se dá. Nessa perspectiva, tem-se
o social como instituinte do inconsciente do sujeito, do que lhe há de mais
singular portanto, mas que, como se pode observar, não remete a uma história
tão privada quanto se poderia supor.
Nos dizeres de Melman, remetendo a Lacan:
[...] Lacan tinha uma expressão muito interessante, quando dizia que “o
inconsciente é o social”, porque cada um de nós está persuadido de que

seu inconsciente é uma história estritamente privada, um assunto singular.
Por que Lacan dizia que o inconsciente é o social? Porque o recalcamento,
e em particular o recalcamento originário, provém de um consenso social:
se eu quiser participar do meio social, tenho que compartilhar esse recalca-
mento, senão vou parecer um indivíduo anormal. O normal é compartilhar
o recalcamento próprio ao meio cultural do qual participo (2002, p. 99).
Feitas essas considerações, acreditamos estarem suficientemente expostas

as razões pelas quais a psicanálise se apresenta como teoria também aplicável
a fenômenos que transcendem a subjetividade para instituírem e se manifes-
tarem em agrupamentos, dos mais simples – uma turba, por exemplo – aos
mais complexos – as próprias sociedades.
Estamos, assim, prontos para retomar o estudo de algumas formas de
agrupamento pelas lentes da psicanálise, partindo de Freud e movidos pelo
estranhamento que nos toma diante da repetição de fenômenos por ele deti-
damente abordados há cem anos em seu Psicologia das massas e análise do
eu ([1921]/2011). Afinal, como já havíamos antecipado, nem só de ameaças
pandêmicas vive nosso absurdo contemporâneo, que, além de nos avivar a
memória da gripe espanhola (1918-1919) – considerado o alcance e gravidade
da pandemia do novo coronavírus –, se depara com a reedição de formas de
autoritarismo dela contemporâneos, os quais pensávamos sepultadas com o
nazifascismo. Diz-se do ressurgimento de fenômenos de massa que, tais quais
aqueles que sustentaram os dois regimes políticos referidos, se organizam em
torno de líderes tirânicos e narrativas descompromissadas com a realidade.
As massas e os autoritarismos outra vez
É inegável que a abordagem psicanalítica ao fenômeno da repetição

ganha outra dimensão em Lacan, especialmente com a teorização do gozo.
Todavia, observamos que, já em Freud, a repetição era apontada como des-
tino do sujeito incapaz de elaborar a causa de seus sintomas ([1912]/2010;
104
[1920]/1996b), conclusão que, segundo sustentamos, não é diferente em se

tratando de grupos25.
Talvez por saberem e até mesmo por muito terem padecido desse empuxo
à repetição ao longo da história, não foram poucos os esforços de algumas
nações – com destaque para as ocidentais – no sentido de evitar que se repe-
tissem os horrores cometidos na Segunda Guerra Mundial (1939-1945), espe-
cialmente aqueles levados a cabo em nome das pretensões totalitárias de líderes
capazes de mobilizar as massas em sustentação a seus objetivos. Referimo-nos,

com realce, às barbáries promovidas pelos regimes nazista e fascista, cujo saldo
de danos à humanidade ensejou uma verdadeira refundação dos pactos que
ainda reúnem diversos países. Dentre esses, sobressai a Declaração Universal
dos Direitos do Homem, de 1948, que, resgatando lições kantianas, já em seu
preâmbulo, eleva a dignidade humana à condição de metaprincípio, o qual,
dali por diante, passou a reger como imperativo o direito e a política de seus
signatários, “considerando que o desprezo e o desrespeito pelos direitos huma-
nos resultaram em atos bárbaros que ultrajaram a consciência da humanidade
e que o advento de um mundo em que mulheres e homens gozem de liberdade
de palavra, de crença e da liberdade de viverem a salvo do temor e da neces-
sidade foi proclamado como a mais alta aspiração do ser humano comum.”26
Para além de novos pactos, dentre tantos outros esforços, não foram
poucos os museus construídos, não são poucas as histórias publicadas, assim
como são incontáveis os filmes produzidos a fim de não deixar esmorecer a
lembrança de todas as atrocidades cometidas contra a humanidade pelas mãos
de líderes como Hitler e Mussolini. Foram e ainda são muitas as mobilizações
no sentido de se recordar e elaborar o passado a que nos referimos na tentativa
de impedir que se repita.
Todavia, todos esses esforços parecem não ter sido suficientes a evitar
o ressurgimento de líderes tirânicos que, outra vez, em pleno século XXI,
conseguem arrebanhar verdadeiras massas em apoio a suas pretensões, justo
quando pareciam mais avançar as pautas progressistas relacionadas princi-
palmente à proteção dos direitos humanos.
Estaríamos, então, à primeira vista, diante de um paradoxo: um recuo que
não se justificaria ou mesmo que contradiria um contexto de consideráveis
e acelerados progressos civilizatórios. A nosso ver, entretanto, o paradoxo,
25 São muitas, antigas, conhecidas e abalizadas as afirmações no sentido de que a história se repete, talvez
sendo de autoria de Marx a que se tornou mais célebre. Reportando a Hegel, segundo o qual importantes
fatos históricos se repetem ao menos duas vezes, Marx complementou pontuando que enquanto a primeira
ocorrência se dá como tragédia, a segunda se dá como farsa.
26 Disponível em: https://declaracao1948.com.br/declaracao-universal/declaracao-direitos-humanos/?gclid
=Cj0KCQjwxJqHBhC4ARIsAChq4asJRwyE77HsFVeonDfV-3t8X8Q60o9z772dllANioRgn2zCZabOQOUa
AlULEALw_wcB
no caso, é só aparente, uma vez que identificamos justamente nos relevan-

tes avanços das frentes progressistas nas últimas décadas um dos principais
gatilhos das reações ora experimentadas em diversas nações, com especial
surpresa em relação ao que se passou nos EUA sob o comando de Trump –
ainda produzindo efeitos – e ao que se passa no Brasil sob Bolsonaro.
Por certo, os gatilhos para o refluxo reacionário não se resumem ao
avanço das frentes progressistas e da proteção aos direitos humanos, associan-
do-se também a contextos de graves crises políticas e econômicas, o que nos
convoca a resgatar as lições de Freud – e não só dele – no sentido de que as

massas são conservadoras ([1921]/2011) e, diante do conflito entre liberdade
e segurança, certamente se aferrarão a esta.
O capitalismo e a democracia, suas crises e soluções
Antes de nos aprofundarmos na questão específica das massas, parece-nos

oportuno proceder à abordagem de algumas das transformações observadas
no mundo – com destaque para o Ocidente – nas últimas três décadas e que,
a nosso sentir, são causas determinantes não só dos progressos civilizatórios,
como dos retrocessos até aqui experimentados.
Nesse sentido, necessário voltar nossa atenção para a queda do Muro de
Berlim, enquanto marco simbólico do fim da polarização formal do mundo,
vencidos, então, os últimos obstáculos à difusão globalizada do capitalismo
especialmente a partir de um modelo político e econômico dito neoliberal. E, vale
dizer, o fim da polarização a que se refere, até ali estabelecida entre capitalismo
e comunismo, não representou apenas uma maior abertura à expansão daquele,
tendo também catalisado a cruzada democratizante capitaneada pelos EUA, que,
afinal, sempre foram os principais representantes do deus mercado, interessados
em disseminar seu culto pelo mundo, o que inclui a consumação dos sacrifícios
que se entendam necessários para afastar os óbices à imposição às nações desse
modelo econômico que vai se convertendo em religião (DUFOUR, 2008).
Especialmente pelas mãos dos EUA, portanto, o capitalismo encontra
na ideia de democracia por eles propalada uma bandeira sob a qual avança e
se protege. Noutros termos, torna-se cada vez mais claro que a democracia e
sua aura significante têm sido livremente manipuladas nas últimas décadas
como uma espécie de rótulo puritano com que se procura legitimar superfi-
cialmente – e ao preço da própria democracia – a empresa expansionista de
um capitalismo perverso (DUFOUR, 2008, 2013), a mão do deus mercado
mantendo-se oculta sob o véu de uma racionalidade dissimulada em palavras
de sentidos traídos segundo a utilidade de ocasião.
Tem-se, assim, a difusão globalizada – e especificamente aqui já não
nos restringimos ao Ocidente – de um modelo econômico (capitalismo) e
106
de um modo de vida (consumista) sob a fachada de expansão democrática.

Mera fachada27, uma vez que a construção e sustentação de uma democracia
são tarefas das mais difíceis, tratando-se de eventos raros na medida em que
pressupõem cidadãos emancipados, autônomos porque cientes dos limites de
sua liberdade e do sistema de assimetrias sem o qual não há igualdade possível
em meio às múltiplas diferenças que singularizam cada sujeito.
E, se já se mostra difícil idealmente, a tarefa de construção democrática
converte-se em verdadeiro trabalho de Sísifo em nosso contexto de mundiali-

zação do consumo em substituição à produção como dínamo da organização
social – e subjetiva. Isso porque os mecanismos que sustentam o consumismo
que contemporaneamente se impõe aos sujeitos como ideal – que incluem a
satisfação imediata de desejos28 incessantemente (re)produzidos, uma liber-
dade que se pretende absoluta e uma indispensável desigualdade – não se
coadunam com a democracia. Pelo contrário, uma vez que o consumismo parte
de uma naturalização das desigualdades e induz a experiências de satisfação
solitárias, imunes à empatia porque emuladas e amplificadas pela competição
– o outro sendo percebido como adversário a ser superado –, tem por con-
sequência o autocentramento e, logo, a alienação dos sujeitos, que passam a
se conduzir pelo excesso, pela possibilidade de plenitude, segundo a crença
em liberdades absolutas que nasce da recusa a qualquer restrição de gozo e,
logo, à própria noção de alteridade.
Sem dúvidas, dizemos de um processo alienante que tem como resultado,
dentre outros, uma despolitização contrademocrática dos sujeitos muito bem
forjada para deixar passar o capitalismo em suas formas contemporâneas,
as quais contam com um elemento catalisador relativamente novo, mas de
eficácia incontestável quando se trata de alienação das massas: as redes sociais
ou, mais precisamente, o uso que delas se faz.
Como bem diagnostica o psicanalista Christian Dunker (2016), ao invés
de ampliá-lo, as redes sociais reduzem o universo relacional dos sujeitos,
fechando-os ainda mais à alteridade e, portanto, à diferença29, que está na base
da consciência e da experiência democrática. De fato, ao reunir pessoas em
27 A história da América do Sul bem demonstra que a cruzada democratizante norte-americana se moveu a
partir de ditaduras e golpes militares, os de outrora mais ruidosos e sangrentos que aqueles a que atualmente
podemos estar expostos, os quais, segundo os costumes linguísticos brasileiros, se poderia definir como
golpes brancos (o branco a representar brandura, leveza, suavidade). Contemporaneamente, o emprego de
repressão estatal violenta em face de escolhas políticas da população não é medida simpática aos olhos do
mundo, sendo preferível a interpretação distorcida da lei e da Constituição, a perseguição jurídica (lawfare),
a morte da palavra – logo, da lei – e a degradação do compromisso político em substituição a formas mais
cruas e antiquadas de dominação.
28 Não no sentido psicanalítico.
29 Disponível em: http://epoca.globo.com/vida/noticia/2016/07/christian-dunker-falta-ao-brasileiro-verdadeira-
tristeza.html. Acesso em: 06 jul. 2016.
torno da identidade de preferências de todos os gêneros, observa-se que as

redes sociais tendem a promover uma integração virtual totalitária, refratária
à realidade da diferença instituidora dos limites da liberdade e da igualdade
democráticas. Prosseguindo em sua análise, Dunker sustenta que esse agre-
gamento virtual fechado à diferença resulta em uma espécie de compactação
do narcisismo, com alguns graves efeitos:
E o que acontece quando a pessoa acha que o mundo inteiro é feito de

gente como ela? Fica corajosa para caramba. Essa soberba e o desdém pelo
outro são muito potencializados quando se está no ambiente virtual. E o
sofrimento decorrente disso também é brutal. O cara vai vivendo numa
bolha e, quando sai da internet, tem uma descompressão narcísica que
dá embolia. Se você saiu da internet e as massas não se levantaram a seu
favor, é porque você tem um problema. E no fundo o neoliberalismo está
inoculando a ideia de que você dá errado por sua causa (2016).
O ambiente virtual em que se estabelecem as redes sociais, portanto,

converte-se senão no principal, ao menos em um dos principais refúgios nar-
císicos do sujeito contemporâneo, o recanto onde pode se encontrar em todas
as direções para as quais queira olhar, onde se sente livre dos conflitos e dos
traumas que destes possam resultar, enfim um abrigo em que se vê protegido
da realidade. Porém, embora possam seduzir pelas promessas de segurança
e conforto, não há dúvidas de que as redes sociais e o fechamento narcísico
que vêm fomentando são determinantes de um grave empobrecimento subje-
tivo, com importantes efeitos sociais e políticos. Afinal, para além dos danos
subjetivos, uma recusa generalizada à alteridade pode ensejar o esgarçamento
do tecido social e a ruptura da trama política que o estrutura.
Diante disso, em última análise, é o pacto social que se encontra amea-
çado, na medida em que a imunização à diferença estimulada pelo modus
vivendi contemporâneo impede a construção de sentidos comuns capazes de
equilibrar e reunir as diferenças em torno de um compromisso que se estabe-
lece ao custo da perda de uma certa parcela de gozo por parte de cada sujeito
que a ele adira, de modo a construir um locus em que podem coexistir as
liberdades e florescer as diferenças que permitem a singularização de sujeitos
iguais em humanidade. Esse espaço que se institui para além das liberdades
e igualdades compartilhadas, transcendendo as subjetividades e abrigando os
princípios estruturantes do pacto social, é o que se chama público, dimensão
que se degrada e encolhe por todas as razões expostas, que nada mais são que
manifestações da expansão do plano reservado às coisas privadas – que dizem
respeito a cada sujeito especificamente e a suas relações diretas com outros
sujeitos, mas que não importam diretamente ao todo instituído pelos interesses
108
comuns da sociedade, que as transcende (ARENDT, 2010). O esmagamento

da dimensão pública pelas coisas privadas apresenta-se, então, como sintoma
e causa do processo de empobrecimento político que se tem observado no
Ocidente, com especial destaque para os países de história democrática mais
recente, como se passa em relação à América do Sul30.
Observa-se, portanto, que, tal como atualmente se afirma, calcada em
processos de alienação, consumo, hiperindividualismo e absoluta submissão ao
mercado, a ideia de democracia, nos contornos em que vem sendo propalada,

mais se revela como terreno fértil para o desenvolvimento de novas formas de
tirania. Nesse contexto, não são poucas as investidas com que o autoritarismo
se apresenta, mais uma vez, como tábua de salvação para massas alienadas
nos circuitos fechados dos infindáveis gozos postos a consumo, erráticas à
semelhança de rebanhos carentes de pastores que lhes conduzam em uma
determinada direção.
São muitos, em nossa época, os que acima de tudo não querem ver que
isso constitui um desvio, em outras palavras, uma perversão suplementar,
já que o discurso democrático é completamente invertido ou derrubado.
Com efeito, a democracia era o que devia permitir aos indivíduos ter acesso
ao governo de si mesmos, implicando um controle das próprias paixões,
caso contrário estaria fora de questão aspirar ao governo dos outros. Ora,
vinculada ao mercado, tragada pela promoção do simples direito, para
todos, de consumir – direito extremamente teórico, no fim das contas –,
a democracia torna-se o exato contrário disso, pois passa a rimar com
satisfação pulsional (DUFOUR, 2013, p. 319-320).
A ressurreição e o progressivo fortalecimento de discursos autoritários

na Europa e nas Américas – que incluem a ascensão ao poder por eleição de
líderes tirânicos como Trump e Bolsonaro – é, no mínimo, um forte indica-
tivo de que, de um modo geral, ainda não somos democráticos, preferindo a
servidão voluntária a uma existência livre, autônoma e responsável. Em nosso
mundo desencantado (GAUCHET, 2005), sem deuses ou tradições que se
ocupem de nosso destino, a liberdade adquire densidade e, muitas vezes, se
30 No caso específico do Brasil, tem-se observado, nos últimos anos, um sensível crescimento no número
de manifestações populares, inclusive com ocupação de espaços públicos. Todavia, se por um lado esses
acontecimentos recentes podem ser indicativos de um maior engajamento político por parte dos cidadãos, por
outro lado não deixa de chamar a atenção o fato de que, muitas vezes, as pessoas terminam por se reunir nas
ruas sem uma pauta política consistente e comum, movidas exclusivamente por interesses preponderantemente
privados, de modo que essas reuniões, não raro, mais se assemelham a eventos carnavalescos. E não se pode
olvidar da incapacidade crítica e falta de consciência histórica frequentemente ostentadas por esses grupos,
elementos constantes em suas manifestações, às vezes exacerbados pela religiosidade e que não deixam
de provocar reflexões sobre a facilidade com que se podem manipular tais grupos, já bastante alienados e de
espíritos imunizados em relação a dúvidas que possam abalar suas certezas.
torna um fardo para o sujeito que prefere submeter-se a peias de toda ordem
a ter que por ela responder.
Para os incapazes de sustentar uma condição adulta e autônoma, o lugar
vazio em torno de qual se organiza uma democracia para melhor fazer circu-
lar o poder (LEFORT, 2011; LEBRUN, 2004, 2008) torna-se insuportável, a
demanda por segurança dispensando a liberdade e reclamando um Pai forte que
libere o sujeito do peso de pensar e decidir os próprios rumos por si mesmo.
É de incapacidade de liberdade que tratamos, portanto, quando analisamos as
massas e sua entrega submissa ao autoritarismo, sua escolha por não escolher.
Freud sabia disso.
Insegurança, precariedade e medo: o sujeito reduzido a indivíduo

e acolhido pelas massas
Como pontuamos até aqui, vivemos um momento histórico que con-

juga avanços consideráveis em pautas progressistas – com destaque para
as vinculadas à proteção dos direitos humanos de caráter identitário (liber-
dades individuais, especialmente) – com a expansão de modos de vida que
induzem a um hiperindividualismo alienante e que são, portanto, eficazes
em desconectar grandes massas do discurso e da ação política. Observa-se
que movimentos emancipatórios e alienantes, portanto, têm ao menos um
ponto em comum: a prevalência da(s) identidade(s), do eu – ainda que inte-
grando comunidades –, em relação a uma coletividade maior, um nós que
inclua muitas pequenas comunidades. Trata-se de dinâmicas que combinam
a degradação de um espírito de comunidade mais amplo e includente com
o favorecimento – talvez, a indução – à formação de grupos em torno de
interesses comuns mais restritos e restritivos, o que expõe uma fragmentação
que termina por fragilizar as lutas coletivas de maior extensão. Como resul-
tante, tem-se a preponderância do sujeito em relação à sociedade, inclusive
em termos de proteção a direitos, na medida em que se observam avanços
e incrementos referentes à tutela de interesses cuja transcendência se limita
a grupos bem delimitados e facilmente identificáveis, ao mesmo tempo
em que se experimentam graves retrocessos no que concerne ao que aqui
chamamos de proteções públicas e sociais, referindo-nos, dentre outros, a
direitos trabalhistas, de seguridade e assistência social.
Nos limites permitidos por este trabalho, cumpre-nos assinalar que um tal
estado de coisas não se estabelece por acaso, mas faz parte do projeto neolibe-
ral que, como já dissemos, vem se expandindo com maior desenvoltura desde
o final da década de 80 do século passado, quando o capitalismo se viu livre
do antagonismo comunista. E vale acrescentar, o projeto neoliberal a que nos
110
referimos visa não somente à máxima redução das estruturas estatais – o que
tem por efeito o estreitamento da dimensão pública –, mas à sua apropriação
pelo capital, que também atende pelo nome de mercado. Em termos mais
concretos, além de retirar do Estado o dever de ampla proteção à população,
o mercado dele pretende socorro irrestrito quando enfrentar suas crises.
E parece-nos não menos que óbvia a gravidade e extensão da catástrofe
que um tal projeto representa para os países pobres, em que a maioria da
população depende do Estado para sobreviver com um mínimo de dignidade,

como é o caso do próprio Brasil.
Para melhor fluir e se concentrar, o capital depende de um sujeito cada
vez mais só, cada vez mais reduzido a mero indivíduo31, alienado e incapaz de
resistir ao que dele exige o mercado, do qual se torna refém. E o que é pior,
inserido em tramas narrativas alienantes habilmente cerzidas, torna-se um
refém dócil, iludido em relação à própria liberdade, na qual crê cegamente
enquanto é mantido preso em um cativeiro cujas condições de exploração
e desproteção remetem àquelas observadas durante a revolução industrial
(POLANYI, [1944]/2012).
Pleno de liberdade, o sujeito reduzido ao indivíduo que compõe as massas
cada vez mais despidas de proteção pública e social não se livra de um crescente
sentimento de insegurança, que só aumenta na medida em que vê avançarem
sobre a sua as liberdades alheias com as quais não se identifica. Alienado, soli-
tário, torna-se incapaz de se posicionar criticamente diante dos acontecimentos
que o atropelam, de modo que não consegue identificar as causas remotas de
sua insegurança. Assim, resta-lhe, como alento compensatório, o mecanismo
da projeção e a atribuição aos seus não iguais – aos outros – da culpa por seus
fracassos inexplicáveis, tão inexplicáveis e injustificáveis quanto o sucesso
alheio, terreno fértil para o florescimento de ódios e ressentimentos.
E são muitos os que compartilham da mesma sensação de insegurança e
precariedade, constituindo massas capazes de alcançar significativa coesão a
partir de medos, ódios e ressentimentos compartilhados. Afetivamente unidos,
conseguem conferir alguma estabilidade à existência que sentem se volatilizar
em razão de uma liberdade que, imposta segundo a cartilha neoliberal, mais
equivale a desamparo.
Segundo o que sustentamos até aqui, estamos, portanto, diante de
massas compostas por sujeitos reduzidos a indivíduos desamparados,
desconectados de um projeto de coletividade que se mostre mais amplo
ao ponto de acolher diferenças, o que é causa e consequência de um iso-
lamento em bolhas de identificação especialmente induzidas pelas redes
sociais e seu modo de funcionamento, as quais asseguram a alienação a
31 A uma simples unidade.

que nos referimos e, por conseguinte, a adesão do sujeito às narrativas

legitimadoras do capitalismo neoliberal que o despe de qualquer proteção
pública ou social, enquanto o mantém afastado do acesso crítico às causas
remotas de sua insegurança.
Como antes indicamos, a sustentação desse estado de coisas depende de
construções narrativas capazes de validar e proteger as contradições que estão
em sua essência, o que só se consegue a partir de discursos também contradi-
tórios – o que, no fim das contas, pouco importa, uma vez que a alienação já
referida produz sujeitos descompromissados com preceitos lógicos. Em suma,

a relação que se estabelece entre os que compõem as massas é afetiva, sem
compromisso com a racionalidade. Surgem, então, monstrengos narrativos
do tipo “liberal na economia e conservador nos costumes” ou personagens
tão presentes em nosso quotidiano como o “cidadão de bem” e os autoafir-
mados cristãos que não hesitam em externar toda sorte de preconceito, seu
apoio a torturas, guerras e chacinas, verdadeiras contradições encarnadas que
vociferam incessantemente nas redes sociais e compõem o enredo distópico
de nossa contemporaneidade, com destaque para o que se verificou nos EUA
sob Trump e para o que ainda se vivencia no Brasil sob Bolsonaro.
Freud ainda explica
Apesar de novas roupagens, os fenômenos de que se trata não têm nada

de inéditos e foram agudamente analisados por Freud há cem anos, em seu
Psicologia das massas e análise do eu ([1920]/2011), escrito logo após a Pri-
meira Guerra (1914-1918), quando os movimentos de massas já chamavam
a atenção no contexto socialista32 e se apresentavam como solo fértil para
implantação e desenvolvimento dos projetos fascista e nazista.
Nos limites de nossa proposta para este breve texto, a qual inclui a
possibilidade de aplicação das hipóteses que formulamos à realidade brasi-
leira, extraímos da citada obra de Freud os seguintes pontos de interesse no
que diz respeito à análise das massas: a) sua natureza conservadora; b) sua
dependência e devoção a um líder; c) a desinibição de seus integrantes; e d)
sua imunização à realidade.
Quanto à natureza conservadora das massas, retomamos as considerações
anteriormente feitas a respeito da insegurança diante da liberdade. Dito de
outro modo, a reunião de sujeitos reduzidos a indivíduos em massas muito
se deve à necessidade de segurança diante de crises que ponham em xeque a
32 Que parece ter sido um dos focos da atenção de Freud ao escrever o texto em comento, como se infere de sua
referência à massa socialista como constituída de laços que substituíam os estabelecidos pela religião, gerando,
inclusive, intolerância em relação aos que deles não compartilhassem, os de fora ([1921]/2011, p. 31).
112
identidade de seus integrantes. Nessas situações, a segurança tende a preva-

lecer sobre a liberdade.
Eis a razão que nos autoriza a concluir que a reunião de massas em torno
de um líder mitificado no Brasil guarda estreita relação com o avanço de
pautas progressistas vinculadas à proteção de direitos sociais e humanos, com
destaque para os de caráter identitário. Como se sabe, progressos civilizatórios
dessa natureza não são bem acolhidos pelos setores mais conservadores da
sociedade, especialmente nos meios religiosos, não sendo pequena a parcela

de brasileiros que ainda se submete a seus preceitos.
Acrescentemos a isso a crise econômica que incidiu sobre o país ainda
na primeira metade da década passada, cujas consequências não se limitaram
às classes mais pobres, também incidindo fortemente sobre a classe média,
que, tomada de insegurança, não tardou a canalizar seu ódio e ressentimento
contra o Estado – e os governantes que o administravam –, bem como contra
as classes até ali favorecidas pelos programas de proteção social e distribuição
de renda, as quais passaram a acessar bens e serviços antes restritos às classes
média e alta. Ou seja, as classes mais abastadas, mas especialmente a classe
média, viram-se ameaçadas em sua identidade e segurança na medida em
que percebiam a redução dos limites da fronteira que sempre as separaram
com muita nitidez e distância dos mais pobres.
A sensação de desamparo experimentado por essa parcela da população,
exacerbada pelo medo da violência que há muito toma o país e pelos escânda-
los produzidos em torno de denúncias de corrupção não demorou a produzir
demandas por um Pai forte capaz de livrar o país de todos os males.
É nesse contexto muito brevemente descrito que ganhou força a figura
de nosso atual presidente da república, enquanto encarnação do ideal de boa
parcela da população brasileira, que logo se identificou com seu discurso
violento e abertamente preconceituoso, bastante afinado com os ódios e ressen-
timentos que reuniam em massa os descontentes com o avanço das liberdades
individuais e da proteção a direitos sociais e humanos. Escorada nos prejuízos
ocasionados pela crise e nos escândalos de corrupção espetacularizados pela
mídia, essa parcela da população desconsiderou um passado de absoluta nuli-
dade política que inclusive envolve denúncias de corrupção para eleger um
militar reformado para o cargo de presidente da república, disposta a acreditar
na truculência de um discurso criminoso e incoerente.
Estamos diante do mecanismo bem descrito por Freud ao analisar a
imprescindibilidade de um líder para a formação e coesão das massas, na
medida em que, da condição de elemento externo, garante a unidade do grupo
pela identificação entre seus integrantes enquanto compartilham os mesmos
valores por aqueles encarnados. Ou seja, o líder ocupa a posição e monopoliza
as funções de ideal do eu de cada um dos sujeitos que compõem o grupo – e

do próprio grupo, portanto – ([1921]/2011, p. 44-45), o que produz efeitos
importantes uma vez que se trata da instância de autoridade para o sujeito,
a qual concentra os valores segundo os quais o eu é julgado pelo supereu.
É justamente disso que decorre a desinibição e a imunização à realidade
por parte dos integrantes da massa. Afinal, os valores que são integrados pelo
ideal do eu constituem a Lei do sujeito, o referencial de base do discernimento
e, logo, da avaliação da realidade. Por assim ser, a ocupação pelo líder da
posição e das funções do ideal do eu equivale à demissão do senso crítico e,

por conseguinte, de qualquer autonomia subjetiva. Daí ser possível a analo-
gia entre as ligações que garantem a coesão das massas em torno do líder à
servidão verificada na hipnose e no apaixonamento ([1921]/2011).
Nesse processo, o sujeito se vê liberado da escolha, da decisão, em última
análise, da própria liberdade, na medida em que se coloca integralmente à
mercê do líder e suas ordens. Encarnando os valores regentes do sujeito que
a ele delega o discernimento, o discurso do líder converte-se em verdade33,
de modo a imunizar o sujeito em relação à realidade, que, vale lembrar, inde-
pende – a realidade – daquilo em que aquele crê34. E mais: se o discurso do
líder contraria os interditos sociais correntes – como se dá no caso brasileiro,
em que aquele que se posta como chefe da horda autoriza e instiga toda forma
de violência –, observamos a uma verdadeira suspensão do recalque, com
a consequente emersão de conteúdos corrosivos ao processo civilizatório.
Trata-se do que, a partir da análise de Freud ([1921]/2011), definimos como
desinibição do sujeito integrante da massa.
Que não se repita
Como pontuamos acima, embora produza verdades e imunize os sujeitos

que compõem a massa que lhe é submissa contra a realidade, esta independe
do discurso do líder, que não a afeta no que denega em relação a ela. Ou seja,
o fato de um líder afirmar reiteradamente sua probidade, ainda que possa sus-
tentar uma crença nesse sentido, não o torna probo, tampouco apaga os atos
que contradizem sua autolouvação, assim como seu menosprezo a um vírus
de potencial mortal não é capaz de impedir o avanço em escala pandêmica
da doença que o microrganismo subestimado provoca.
33 Não estranha a repetição insistente por parte de Jair Bolsonaro do versículo 32 do capítulo 8 do evangelho
de João (“e conhecereis a verdade, e a verdade vos libertará”), na medida em que o faz do lugar de um
líder mitificado – um messias –, portando-se como detentor exclusivo da verdade.
34 Noutras palavras, ainda que estabeleça verdades e, assim, produza efeitos reais, o discurso do líder não
afeta a realidade mesma que procura desmentir.
114
Em razão disso, parece-nos que já há indicativos relevantes de que o dis-

curso do líder a cujas (des)ordens o Brasil se encontra submetido vai perdendo
sua força agregadora, sendo possível divisar em um momento próximo o des-
fazimento da massa que o alçou ao poder. Não há verdades proclamadas que
sejam capazes de ressuscitar mais de meio milhão de mortos, nem probidade
vociferada que resista a uma sucessão de fatos que demonstram o contrário,
deixando nu um rei indigno, incapaz de qualquer nobreza.
Tendo todos nós brasileiros que nos haver com os retrocessos e danos

causados por um chefe de horda que abandona à morte os que estão sob sua
proteção, só nos resta trabalhar pela elaboração das repetições que nos assom-
bram e que, pelas mãos das massas sedentas de um líder tirânico, conduziram
a uma reedição da história que combina farsa e tragédia.
Que nossos autoritarismos de ontem e de hoje não se repitam amanhã.
REFERÊNCIAS
ARENDT, Hannah. A condição humana. Rio de Janeiro: Forense Universi-
tária, 2010.
COSTA, Domingos Barroso da. Proibido era mais gostoso: o desejo de ontem,
o gozo de hoje e o tédio de amanhã. Curitiba: Juruá, 2016.
DUFOUR, Dany-Robert. A cidade perversa: liberalismo e pornografia. Rio

de Janeiro: Civilização Brasileira, 2013.
DUFOUR, Dany-Robert. O divino mercado: a revolução cultural liberal. Rio

de Janeiro: Companhia de Freud, 2008.
DUNKER, Christian. Falta ao brasileiro a verdadeira tristeza. [02 de julho

de 2016]. Rio de Janeiro: Revista Época. Entrevista concedida a Sérgio Garcia.
Disponível em: http://epoca.globo.com/vida/noticia/2016/07/christian-dunker-
-falta-ao-brasileiro-verdadeira-tristeza.html. Acesso em: 06/07/2016.
FREUD, Sigmund. Além do princípio do prazer [1920]. In: FREUD, Sigmund.

Obras psicológicas completas de Sigmund Freud: edição standard brasileira.
Rio de Janeiro: Imago, 1996b. v. XVIII.
FREUD, Sigmund. O estranho [1919]. In: FREUD, Sigmund. Obras psicoló-

gicas completas de Sigmund Freud: edição standard brasileira. Rio de Janeiro:
Imago, 1996a. v. XVII.
FREUD, Sigmund. Psicologia das massas e análise do eu [1921]. Obras com-

pletas. São Paulo: Companhia das Letras, 2011. v. XV.
FREUD, Sigmund. Recordar, repetir e elaborar [1914]. Obras completas.

São Paulo: Companhia das Letras, 2010. v. X.
GAUCHET, Marcel. El desencantamiento del mundo. Una historia política

de la religión. Madrid: Editorial Trotta/Universidade de Granada, 2005.
LEBRUN, Jean-Pierre. A perversão comum: viver juntos sem outro. Rio de

Janeiro: Companhia de Freud, 2008.
116
LEBRUN, Jean-Pierre. Um mundo sem limites: ensaio para uma clínica psi-
canalítica do social. Rio de Janeiro: Companhia de Freud, 2004.
LEFORT, Claude. A invenção democrática: os limites da dominação totalitária.

3. ed. Belo Horizonte: Autêntica, 2011.
MELMAN, Charles. Novas formas clínicas no início do terceiro milênio.

Porto Alegre: CMC Editora, 2002.

POLANYI, Karl. A grande transformação: as origens da nossa época. 2. ed.
Rio de Janeiro: Elsevier, 1944/2012.
NEM HORDA PRIMEVA,
NEM ALÉM DO ÉDIPO:
a “psicologia das massas” como possível
solução à nossa melancólica pós-modernidade
Sou um representante da velha classe, inevitavelmente comprometido

com seu regime... Pertenço a uma geração pouco afortunada, a
cavaleiro entre os velhos tempos e os novos, e que em ambos se
encontra deslocada. Além do mais, sou privado de ilusões... Este
estado de coisa envelhecida não devia durar; será diferente, mas
pior. Nós somos os Leopardos, os Leões: os que hão de substituir-
nos, os chacais, as hienas; e todos nós, leopardos, chacais e
ovelhas, continuaremos considerando-nos o sal da terra.
(Giuseppe Tomasi di Lampedusa)
Nem a horda primeva...
Com uma suposta epopeia sobre a origem da cultura e da sociedade

humana, Freud ([1913]/2017), em Totem e tabu, começa sua desconstrução
crítica da modernidade. A morte passa a ocupar um foro privilegiado em seu
discurso quando o autor a eleva à condição de constituinte do humano. Isso
balança de vez qualquer possível ilusão de Freud em relação à ciência e à
racionalidade modernas. Inicialmente, o discurso freudiano não deixou de
estar ligado aos ideais da razão, ainda que, mesmo em seus primórdios, tenha
se conduzido em direção a uma crítica do projeto iluminista de sua época. A
morte do pai primevo, o Urvater, longe de ser uma solução, induz à incerteza;
e a Massenpsychologie (psicologia das massas) é instituída em razão do laço
dos irmãos. Ela é fundadora das chamadas instituições sociais e das obrigações
morais diante do vácuo deixado pelo pai morto da horda primeva. Ninguém
pode mais substituí-lo, daí a necessidade categórica de se criarem dispositivos
de vigilância e de sentido moral, para que o lugar da exceção permaneça vazio.
Aos demais, ou seja, aos irmãos da horda, restará somente a castração. Eis o
que constitui, nesses termos, a noção de democracia. Ou, como já tive a oportu-
nidade de dizer, toda democracia é sempre a da castração35 (PEREIRA, 2008).
35 Cf. PEREIRA, M. R. A impostura do mestre. Belo Horizonte: Fino Traço/Argvmentvm, 2008 – no qual o
presente capítulo se baseia e o atualiza.
118
O laço dos irmãos exige a produção de um ideal coletivo que funcione

para velar e para legitimar o crime primeiro. Eles são forçados, agora, a lidar
com suas diferenças, porém sempre sob o imperativo de terem de se subme-
ter a uma massa de iguais. Ao contrário de como o senso comum relaciona
fraternidade com igualdade, os irmãos só são iguais enquanto se mantêm em
seu estatuto de falta, ou seja, de castrados. A substituição da tirania do pai
da horda pela lei permite o aparecimento das desigualdades, como também
a divisão de tarefas, as distinções de habilidade, a discriminação dos lugares

segundo a ordem do nascimento, bem como as diferenças étnicas, etárias, de
gênero, de credo, de costumes, de identidades sexuais.
Há um caráter coletivo no ato que justifica e sustenta a Massenpsycholo-
gie, mas há também o “um a um” que revela as diferenças no meio da massa.
A constatação dessas diferenças é que permite cada sujeito se apropriar, à sua
maneira, do nome herdado do pai morto ou do pai simbólico, como Freud o
institui. Esse patronímico é apenas um nome suplente que relativiza a força
oracular do einsieger Zug (traço unário), ao mesmo tempo em que coloca em
questão qualquer fração de poder de quem encarna tal nome. O fato é que o
indivíduo moderno tem mesmo dificuldade em agrupar-se em fratrias iguali-
tárias porque vacila entre estar ora delirantemente embriagado de liberdade
em relação à instância paterna, ora decididamente inclinado a obedecê-la.
Sabemos que o tecido da ficção freudiana da horda primeva permite
estabelecer a origem das religiões e do Deus-conceito, além de associá-los
à ideia da identificação primária. Mais que isso: tal ficção constitui-se como
uma construção teórica sobre a qual se fundaria o complexo de Édipo, que
reativa em cada sujeito a questão da morte do pai e seu recalcamento. Com
inspiração darwiniana, Freud pretende garantir as bases biológicas e socio-
lógicas das quais depende a existência cultural da humanidade. O protesto
social institui o crime e a fratria, ao acusar uma divisão desigual do prazer, um
iníquo exercício de poder e a consequente instauração do desejo. A antropo-
logia não confirma a hipótese freudiana da horda primeva, já que ela é menos
etnológica e muito mais hobbesiana. É importante considerar que o “estado
de natureza” em Hobbes ([1651]/2012), assim como a “horda primeva” em
Freud, são hipóteses não recuperáveis historicamente e não se encontram
respaldadas pelos predicados da tradição filosófica no que concerne ao con-
ceito de homem (imortalidade, liberdade, razão, cogito, etc.). A filosofia de
Hobbes busca a origem do humano na própria tarefa que a natureza lhe impõe,
qual seja, a de ser o artífice da sua humanidade mesma. Tal tarefa exige, em
princípio, que o homem saia do “estado de natureza” e se encaminhe para o
“estado civil” – ou “estado de cultura” –, fazendo da sociedade e do Estado
o terreno e o horizonte da realização humana.
Para Rousseau ([1762]/1978), estudioso das proposições hobbesianas, a

ficção desse estado de natureza é uma exigência da razão. Mesmo que esse
estado primitivo não tenha existido – condição que também se pode conferir à
mitologia da horda –, ele se torna um conceito operatório, pois revela saberes
ou concepções coerentes sobre a constituição da sociedade. A ficção parece,
àquele autor, tanto mais imperiosa quanto era sobre ela que deveria fundar todas
as teses de seu Contrato social. O modelo hobbesiano, no qual Rousseau se
apoia, formula que a sociedade se constitui através desse contrato. Apenas ele
poderia garantir a passagem do estado de natureza para o de cultura. No estado

de natureza, no qual só poderíamos chegar via imaginação, o que havia era tão
somente a guerra de todos contra todos. A sociedade estável só adviria ao se
estabelecer um pacto comum, que instituísse o lugar do soberano, do desigual,
que pudesse governar. Mas no estado de cultura não impera uma ordeira sere-
nidade. O próprio Rousseau parte da ideia de que a natureza do homem teria
sido corrompida pela sociedade, tornando-o um “animal depravado”. Toda
depravação e corruptibilidade seriam, assim, próprias do estado de cultura.
Inspirando-se também em Hobbes, Kant ([1781]/1980) avança e vai
afirmar que o estado de natureza pode ser considerado como um estado de
injustiça e violência, sendo necessário que o abandonemos para nos subme-
termos à compulsão da lei. Entretanto, a lei limita nossa liberdade, para que
possamos coexistir com a liberdade dos demais e com o bem comum. Daí
haver os direitos originários da razão humana, os quais, por sua vez, não reco-
nhecem qualquer outro juiz que não a própria razão humana universal. Kant
eleva essa razão à condição de direito, e este, como tal, à condição de sagrado,
que jamais pode ser diminuído, posto que apto a prover toda melhora de que o
estado de cultura é capaz. Partindo dessa constituição do humano de Hobbes,
enquanto o modelo de Rousseau denuncia a própria natureza corrompida do
homem submetido à lei, o modelo kantiano determina os limites, o alcance e
o valor da razão como necessidade de fundamentar o código de direito.
Já o modelo freudiano, admitido como conceito operatório, também
revela concepções sobre a constituição do humano, mas não tanto seguindo
as do dualismo natureza-cultura examinadas pela filosofia. Trata-se, antes, de
um modelo que admite nítidas aproximações com a especulação antropológica
que o coloca teoricamente vulnerável. Com base no seu mito da horda primeva
e no princípio hobbesiano, Freud formula um saber sobre a transmissão da
lei edipiana, sem que isso requeira inspeção da ciência. Logo, ele usa um
princípio da filosofia para compor sua reflexão antropológica. Isso a fragiliza.
Mas não podemos usar uma antropologia psicanalítica senão pelo seu
vigor simbólico, diz Marcuse (1985). Sua hipótese não pode ser corroborada
por qualquer investigação etnográfica ou por qualquer outra verificação cien-
tífica. Trata-se de um mito: o único da modernidade como tal. Evidentemente,
120
uma de suas forças advém do fato dessa ficção admitir, numa sequência de
eventos trágicos, toda dialética histórica de dominação e, por conseguinte, a
elucidação de aspectos da civilização até então inexplicados.
Não há como negar que o par execração-veneração, forjado por Freud para
sua horda primeva, gerou críticas e mal-entendidos, inclusive sobre a noção de
ambivalência em relação ao pai simbólico. Tal noção não deixa de ter origem
numa posição afetiva do filho, segundo um ruidoso dualismo que Lévi-Strauss
([1949]/1982) não perdoou – mesmo que o tenha revisado no final da sua vida

(LÉVI-STRAUSS, 1975). Ele nomeou a concepção freudiana como uma teoria
afetiva do sagrado e não mitigou qualquer esforço de crítica às pretensões de
Totem e tabu. Lévi-Strauss chega mesmo a insinuar que a mitologia do pai da
horda seria um “ato de fé”, ainda que fecundo em seu tempo e legítimo no pro-
cesso dialético que deve fazer nascer o mundo da reciprocidade como a síntese
de dois caracteres contraditórios inerentes à ordem natural. O malogro da obra
freudiana, longe de ser o propósito do autor, diz Lévi-Strauss, prende-se mais à
hesitação, que o impede de levar a cabo as consequências implicadas em sua pre-
missa. Ora, Freud explica com êxito não o início da civilização, como pretende,
mas seu presente. Evidentemente, o silogismo freudiano remonta a uma possível
origem da humanidade, mas não o faz além da ordem mítica. Seu sentido ganha
empiricidade quando interroga mais restritamente a ordem fraterna, os códigos
morais e as instituições modernas como metanarrativas que tanto conhecemos.
Isso substancia a crítica de Lévi-Strauss. A antropologia contemporânea não
nos oferece apenas uma hermenêutica acerca do começo da civilização humana,
não reivindica para si algo da ordem mítica, tampouco algo da ordem da fé. Ao
contrário, ela reconhece como múltiplas as possibilidades e formas de essa ori-
gem ser concebida. Recorre, com efeito, às pesquisas e teorizações etnológicas
e fundamenta suas especulações em criteriosos trabalhos de campo.
Porém as críticas não cessam aqui. Tanto na perspectiva da antropologia
estruturalista de Lévi-Strauss quanto na perspectiva da antropologia freu-
diana, encontramos a proibição ou tabu do incesto como regra fundamental
da humanidade, que consiste, sobretudo, em separar a cultura da natureza.
Assim sendo, essa proibição não é nem puramente natural nem puramente
cultural. Constitui, em verdade, a trajetória fundante, graças à qual se realiza
a passagem de um estado a outro. Em certo sentido, ele pertence à natureza,
pois é uma condição geral da cultura que mantém na natureza seu caráter de
universalidade. Mas, por outro, ele também já é cultura, agindo e impondo
sua regra no seio dos fenômenos que em nada dependem originalmente dessa
proibição. A cultura, assim, aparece como a única natureza do homem. Pode-
ríamos perguntar, daí, por que razão o incesto é proibido, mas tal pergunta é
inútil. Ela nos remete a certa opacidade histórica ou a uma trans-historicidade,
pois esta proibição, ipso facto, não existe.
É fato que em Lévi-Strauss a proibição do incesto é elevada à condição de

axioma universal da humanidade, uma estrutura elementar, que seria uma espé-
cie de premissa imediatamente evidente da instauração da ordem humana, que se
admite como universalmente verdadeira e sem exigência de demonstração. Dada
sua perspectiva estruturalista, tal evento não conteria em si outra condição que
não fosse a do ordenamento dinâmico da existência social. No entanto, também
é fato que em Freud, diferentemente de Lévi-Strauss, o tabu do incesto ganha o
valor não tanto de um axioma estrutural, mas de uma inscrição incontornável na
dinâmica edipiana, que é fundamentalmente ordenada pela dialética do desejo

e pela diferença sexual. O motor para isso seria a irredutível lei da linguagem
da confraria de irmãos à qual tão somente o pai mítico fez exceção.
Nisso, as trilhas das ideias dos dois pensadores bifurcam-se. Tendo par-
tido à procura da origem de uma proibição, Lévi-Strauss examina por que
razão o incesto é social, consciente e repetidamente condenado, como tam-
bém por que se torna uma regra universal da ordem humana tanto quanto é
a linguagem. Em contrapartida, Freud constata que o incesto, longe de ser
condenado, é inconscientemente desejado, que cada indivíduo, no seio de sua
singularidade, deseja o proibido, na ilusão de que se inverta seu desamparo,
expressão maior de sua castração.
Sobre tal aspecto, Lévi-Strauss é implacável em relação ao texto freu-
diano. Em nome do progresso da etnologia contemporânea, o autor concebe
toda a dramática da horda primitiva como inadmissível. A dinâmica incons-
ciente e a dialética do desejo aproximariam Freud muito mais da problemática
do sujeito moderno do que propriamente da origem da cultura. Tal origem
não requer uma suposta hesitação ou um afastamento de estudos e sínteses
experimentais. Não é preciso um mito frente à estrutura. Uma atitude fundada
na experiência não pode contentar-se com atos de fé. Antes, ela pretende
descrever ou começar a descrever como as coisas se passam ou como as coi-
sas realmente se deram. Nesse sentido, a suposta teoria afetiva do sagrado,
atribuída a Freud, seria facilmente desmentida pela antropologia moderna.
O prático segue caminho contrário ao da teoria, diz Lévi-Strauss. O etnólogo
parte da experiência para chegar aos mitos e, dos mitos, à estrutura. Mas a
teoria apresentada em Totem e tabu, muito longe dessa perspectiva estrutu-
ralista, inventa um mito para explicar a experiência, em vez de interpretá-la.
A psicanálise seria assim uma ciência social ainda “flutuante” entre a
tradição da sociologia histórica, que procura a razão de ser do presente em
um passado longínquo, e uma atitude mais “moderna” e “cientificamente
mais sólida”, que busca no presente o conhecimento do passado e do futuro.
Um pai extraterritorial à maneira de Freud não deixa de ter, mesmo em
sua abstração, um forte apelo simbólico como sentido essencial da existência
humana, tal qual atribuímos à noção de Deus ou à de sagrado. Notadamente,
122
o autor não objeta o pai; muito pelo contrário, o salva. Dá a ele a função de
interdição fundadora. No entanto, se admitirmos esse pai como exceção, ou seja,
como o único que se supõe gozar irrefreavelmente de todas as mulheres e a quem
só podemos invocar através da linguagem, talvez possamos entender que é essa
linguagem, e não propriamente o morto, que nos inflige interdição. Por sermos
falantes, estamos barrados de gozar. Falamos justamente por ser impossível
repetir o ato (de gozo) daquele que supomos situar no nível da exceção. Não
é necessário identificar o pai como estrangeiro, “grande proibidor” e fundador

exclusivamente simbólico da humanidade. Basta situá-lo também como o que
sobra, o execrável (sacratu), que serve de prótese ao que é impossível de ser
nomeado, a saber, o gozo, ao qual supomos que “ao menos um” teve acesso.
Essa é uma maneira de ler o mito do pai da horda inventado por Freud
bem diferente das leituras que insistiram em identificá-lo tão somente com a
supremacia simbólica deificada. Freud também não deixou de fazê-lo. Ainda
que seus escritos instituam essa topologia da exceção para a figura do pai,
sua teorização sobre a origem das religiões e a noção do Deus-conceito não
lhe tiraram dos pés uma emboscada: a de unir pai e Deus, envoltos por uma
suposta teoria afetiva do sagrado. Mas uma pérola lhe foi concedida ao inverter
uma probabilidade lógica: o crime não liberta, mas castra. Com sua genealogia
da lei, Freud constituiu uma proposição que suporta como tal uma lógica inver-
tida, sem a qual sua narração mítica seria derrisória e, com razão, esquecida.
Faço avançar o debate iniciado em A impostura do mestre: sabemos que
o pai não está aí como uma positividade localizável, pois ele não é propria-
mente o proibidor, como inferiu Lévi-Strauss; tampouco, o amado e odiado,
segundo uma suposta teoria afetiva do sagrado. Talvez caiba mesmo reduzir
as pretensões freudianas à condição de conceito operatório no nível das infe-
rências de Hobbes ou Kant, e admitir que nunca houve horda primeva, pois
o pai que a topologia freudiana inventou é, senão, um elemento de cálculo,
um operador lógico de nossa “psicologia das massas”, por meio da qual o
“estado de cultura” da democracia moderna castrou seus filhos em nome de
um ideal sempre almejado, porém jamais alcançado.
Sela-se assim nosso timbre para a pós-modernidade. A desilusão com a
democracia e seu ideal inatingível vem fazendo os filhos de seus filhos implo-
direm toda e qualquer forma de pai – de pai simbólico – e suas modernas meta-
narrativas: as instituições sociais, as obrigações morais, o Estado de direito, o
Deus-conceito. Só não sabiam eles que a desejada deposição do pai simbólico,
que Freud tentou assegurar com sua horda mítica, sem seu cálculo lógico, tem
feito retornar sobre as massas as formas mais arcaicas de pai real e sua ferocidade
fascista e destrutiva, agora, sem o anteparo das demissionárias instituições moder-
nas que o refreavam. Deus está morto, o pai está morto, o ideal está morto: então,
qual será o desenlace que a pós-modernidade nos reserva? – voltaremos a isso.
...Nem o “além do complexo de Édipo”
No último decênio de sua vida, Lacan promove uma considerável revira-

volta nas pesquisas e no ensino que conduzia. Evidentemente, como analiso
em A impostura do mestre, estamos falando dos anos que pós-dataram o maio
de 1968, os quais possibilitaram, entre outras coisas, o surgimento de uma
nova mentalidade contra os modelos clássicos de entendimento das ciências
humanas, bem como de uma reação aos valores de uma sociedade essencial-
mente moderna. Tomam relevo, nesses tempos, obras como O Anti-Édipo, de

Deleuze e Guattari, O psicanalismo, de Castell, o Pensamento selvagem, de
Lévi-Strauss, bem como os dois últimos volumes da inacabada História da
sexualidade, de Foucault, que vão contra as metanarrativas iluministas que
aceitam o sujeito como algo dado a priori. Tais obras, entre outras, são con-
temporâneas à insistência de Lacan em retirar a psicanálise de uma monotonia
interpretativa fundida à psiquiatria, isto é, de uma certa rotina de decifração
racional e diacrônica, para reorientá-la segundo uma perspectiva ética do
inconsciente e do uso lógico do sintoma.
À época, Lacan ([1969-1970]/1992) publica “Para além do complexo de
Édipo” (1992), muito em resposta às críticas virulentas que a psicanálise sofria
em ter cedido a um tipo de clínica pragmática, racional e ortopédica. Paulati-
namente, migra a centralidade de suas teorias da noção de simbólico para a de
real, faz avançar e pluralizar o conceito extraído de Freud, o nome do pai, e
alinha definitivamente a psicanálise à topologia e à lógica. Desse modo, Lacan
torna público que não tenta mais salvar o pai à maneira de Freud. Tampouco
vai equacioná-lo como significante-mestre de um complexo, que poderia se
fazer confundir com o próprio mito, estabelecido na versão trágica de Sófo-
cles. O pai não é o mestre, nem é Deus, como parece lido em Freud. Ele não é
sequer o Urvater, o primordial, o não castrado, que não passava de um símio
antropoide irado e tirano, somente simbolizado a posteriori, dada a sua falta. O
pai é sempre um demissionário, um frouxo, um deficiente, justamente por ser
idealizado. Ele se vê impossibilitado de responder ao que dele se espera ou ao
que se demanda de sua função. O pai é simbolicamente um castrado, versou o
pensamento freudiano. O passo seguinte foi de Lacan ([1969-1970]/1992, p.
89): há na palavra “pai” algo que está sempre, de fato, em “potência de criação”.
É claro que Freud se apoiou em boa literatura, cuidadosamente esco-
lhida, meticulosamente trabalhada, para compor a hermenêutica do destino
parricida dos filhos da horda, mas não é mais necessário que leiamos esse
mito seguindo exclusivamente os termos da metáfora paterna, que privilegia
essencialmente a categoria do simbólico. Nisso Lacan não segue Freud, pois
crê que, ao fazer triunfar o pai simbólico, a psicanálise acedeu à emboscada
de uma tendência à decifração interpretativa, como se houvesse, de modo
124
subjacente, uma verdade coerente a ser toda demonstrada: uma verdade a

priori. Isso não auxilia hoje a psicanálise a se safar da moral religiosa ou do
psicologismo pedagógico.
Se não precisamos mais seguir, exclusivamente, os índices da metáfora
paterna, então podemos admitir que o nome do pai não é absolutamente idên-
tico ao pai simbólico. Para além do seu valor de significante, esse nome se
estabelece como “quarto” elemento, enlaçando os três anéis borromeanos, que
enoda o RSI: “O pai é o quarto sem o qual nada é possível no nó do simbólico,

do imaginário e do real” (LACAN, 1974-1975, inédito).
Figura 1 – Nó borromeano de quatro elementos
Fonte: Lacan, RSI, 1974-1975.
É sabido que no decorrer dos anos 1970 o nome do pai não era mais
ligado, exclusivamente, à metáfora paterna. Com isso, ele adquiriu maior auto-
nomia em relação à fornalha fálica dos ideais sociais que o ligava formalmente
ao complexo de Édipo e aos enredos imaginários advindos dessa ligação. Com
essa nova acepção, os nomes do pai – agora no plural – ganharam uma função
mais facilmente formalizável, sem nada perder de sua eficácia significante.
Eles funcionam mesmo quando não se tenha ali um pai que o simbolize. Os
nomes do pai apontam para o fato de que são várias as possibilidades da sua
substituição, de tal maneira que eles são, todos, mitos da perda de gozo. Desse
modo, tais nomes recolocam em jogo o equívoco no próprio nível do conceito
operatório que serviu para estabelecer as condensações de Freud. O complexo
de Édipo, exemplo de uma dessas condensações, não é exclusivamente a lei
geral de um desejo parricida e incestuoso, mas um discurso que guarda um
saber com pretensão de verdade. Se há Édipo, esse só é o de Freud, de sua
própria análise, uma verdade de si que serviu de ponto zero para instituir a
psicanálise que ele mesmo criou (LACAN, [1969-1970]/1992).
Eis um aspecto lógico que não podemos desprezar. Zero é um número

absoluto que entra na cadeia numérica sem se contar. Uma coisa é dizer 1, 2, 3, 4;
a outra é dizer 0, 1, 2, 3. Ambas as cadeias têm quatro elementos, mas na última
o primeiro numeral tem efeito de presença-ausência, de contável e não contável,
precisamente por ser sem substância. Haveria de ser mesmo o complexo de
Édipo o ponto zero da psicanálise, nessa perspectiva lógica?
Lacan (1974-1975) avança e vai reconhecer o complexo forjado por
Freud como um dos nomes do pai, pois ele funciona justo no ponto em que
falta à teoria um nome que explique o real. Ele nomeia sem se contar; ele faz
furo. Isso é reconhecer o complexo como uma função de quarto elemento
junto aos três anéis do nó borromeano – um ponto zero, talvez. Tomar Édipo
como um dos nomes é ir além da crítica que o próprio Lacan fizera a esse
complexo. Ele parece ter-lhe redourado o brasão, ao recolocá-lo no nível
lógico, emparelhando-o a um possível nome entre tantos outros nomes do
pai. Nisso Lacan não salva o pai à maneira de Freud, mas, provavelmente,
salve o próprio Freud das leituras ortopédicas que se fizeram de seus escritos
– escritos de si – que o próprio autor se autoanalisou a partir de Sófocles.
No entanto, desconsiderando esse possível debate, um exército crescente
de psicanalistas de orientação lacaniana tem posto o complexo de Édipo na
berlinda36. Desde fins dos anos 1980, isso tem se radicalizado. Miller (1992,
p. 3), por exemplo, chega a afirmar logo de saída que “desde então, o que
chamamos entre nós ‘o discurso analítico’ é a psicanálise além de Édipo, em
outras palavras, a psicanálise sem o desejo de Freud”.
Aliás, todo debate sobre o declínio do pai, de seus emblemas institucio-
nais modernos ou da sua imago, ressoa diretamente no empalidecimento do
Édipo, pois o complexo da versão freudiana está do lado do discurso do mestre
precisamente pelo pai, nela contido, reduzir tudo à lei que agencia através
do significante primordial. Isso é situar o Édipo no avesso da psicanálise, já
que o discurso do mestre, como sentenciou Lacan ([1969-1970]/1992), é o
avesso do discurso do analista.
Mas manejemos isso com prudência. Se o complexo de Édipo, com seu
excesso simbólico, faz a psicanálise correr o decisivo risco de aproximar-se
da religião e dos mitos, sem esse complexo a psicanálise delira.
Como afirmamos em outra parte (PEREIRA, 2014), isso obriga-nos a
examinar o que resta do freudiano estatuto edípico do pai no contexto da
realidade dos filhos dos filhos da democracia que, à diferença dos tempos de
Freud, se chafurdam na pós-modernidade e não nos deixam saber ao certo se
o complexo de Édipo e o pai ali enodado ainda são operadores lógicos de suas
36 Cf., por exemplo, o número especialmente dedicado ao tema: “Au-delà de l’Œdipe” [Além do Édipo], escrito
por 24 autores. In: Revue de l’École de la Cause Freudienne, 21, 1992.
126
jovens e vacilantes biografias. Partindo do princípio de que não se trataria pro-

priamente do fim de Édipo, já que o modelo clássico de família ainda continua
a manter a “irredutibilidade de uma transmissão” (LACAN, [1969]/2003, p.
369), admito, porém, que experimentamos hoje modos bastante virulentos de
retorno de um pai real, sempre feroz, destrutivo e excludente. Isso se dá em
razão do esfumaçamento da consistência do pai imaginário, ou seja, da imago
social do pai que não encontra, nos nossos dias, significantes primordiais que
demarquem simbolicamente a sua posição. O patriarcado já foi uma das formas

dessa imago que, na pós-modernidade, se viu profundamente colapsado. Como
consequência, vemos multiplicar as formas de laço, não mais repousadas sobre
a linhagem patriarcal da tradição, mas ainda sem o abandono dos valores irre-
dutíveis de família. Com um pai colapsado e um Édipo mais elástico, os filhos
dos filhos da democracia podem até ter o gozo mais liberado, uma vez livres
do patriarca, mas não sabemos até que ponto essa condição lhes custa uma
possível e dramática posição melancólica – como será tema de nossa reflexão
adiante. O fato é que, segundo as sólidas palavras de Freud ([1930]/1980,
p. 156), “enquanto a comunidade não assume outra forma que não seja a da
família, o conflito está fadado a se expressar no complexo de Édipo”.
Com a perspectiva lógica, considerar tal complexo como um dos nomes
do pai, e até como ponto zero da psicanálise a enodar o discurso que ela cria
– o discurso do analista –, parece-me bastante possível de defender. Édipo
assim não estaria nivelado propriamente ao discurso do mestre, como Lacan
sentenciou em seu já citado “Para além do complexo de Édipo”, mas ao
nível da lógica da “nominação” que o próprio Lacan enuncia como quarto
elemento de seu nó borromeano (LACAN, [1969-1970]/1992, 1974-1975).
Não há como subtrair o Édipo do cerne da própria invenção da psicanálise,
pois não há como concebê-la sem o desejo de Freud, sem o seu sonho ou sem
a verdade de si que esse sonho revela. Porém, há que se considerar o Édipo – e
aqui reside a diferença – como um dos nomes do pai, que nomeia sem entrar
na conta, que é presença e ausência ao mesmo tempo, e que amarra o nó dos
três precisamente por ser o ponto zero – ponto lógico sobre o qual incidiria a
identificação primária da filogenia do pai freudiano (FREUD, [1921]/2011)37.
Desse modo, vamos além do Freud, mas não sem ele.
Se Édipo é um dos nomes do pai, haveria quantos outros? Talvez haja um
número indefinido de tais nomes. Lacan não me pareceu categórico quanto a
esse aspecto. Entretanto, os três primeiros nomes ele teorizou, pois chega a
afirmar que não há um nome do pai que seja seu nome próprio, senão como
“ex-sistência”, pois o pai tem tantos e tantos nomes, que não há um que lhe
convenha, a não ser o “Nome do Nome do Nome” (LACAN, [1974]/2003).
37 Como disposto no capítulo VII em Psicologia das massas e análise do eu.

Provavelmente, essa citação tripla, e inusitada, faz referência à função de

nominação atribuída às três consistências que ele mesmo teoriza: o real, o
simbólico e o imaginário. Todas igualmente nomeiam e nenhuma tem a prer-
rogativa de sozinha dar propriedade ao pai.
Como especula Porge (2002), o pai não está ligado de modo fixo à repre-
sentação de uma das três consistências, mas funciona efetivamente como um
quarto elemento que só assim permite que os outros três sejam diferenciados
como os nomes que nomeiam algo.
“A nominação é a única coisa de que estejamos certos de fazer furo”

(LACAN, 1974-1975). Não é privilégio do simbólico fazer furo (trou) através
da nominação, pois há também a nominação imaginária e a real. É isso: talvez
tenhamos mesmo de consentir que o pai tenha tantos nomes que não haja um
que lhe convenha como nome próprio. Se assim for, Édipo perde seu apogeu
simbólico para a psicanálise, ganha também estatuto de imaginário e de real
e passa a ser um dos nomes que fazem furo ao nomear algo onde nada havia.
Em outras palavras: reloco esse complexo da invenção freudiana justamente
no ponto em que sua teoria não tem um nome para a Coisa. Édipo viria dar
um nome ao vivido pelo seu inventor, mas, ao proceder desse modo, ele faz
um furo naquilo que jamais poderia ser posto em palavras – como a imagem
onírica de Freud de uma boca que beija a si mesma.
A “psicologia das massas” como possível solução à nossa

melancólica pós-modernidade
A psicanálise na nossa pós-modernidade: eis a questão. Chegamos a

um momento histórico da existência do ser humano no planeta que requer
outra chave de leitura. Tal momento não passaria mais nem pelo conceito
operatório de cunho filosófico que encontramos em Hobbes, em Kant ou no
mito freudiano da horda primeva (que, como lembra Lévi-Strauss (1982),
souberam arquitetar os sólidos ideais da modernidade, mas não outros); nem
tampouco pelo fim do Édipo e de seu corolário, o pai simbólico, que fora
decretado pelos pós-estruturalistas e desconstrutivistas da segunda metade
do século XX e fundamentado por teóricos de orientação lacaniana na busca
de explicação para os atuais modos de subjetivação.
Vivemos hoje uma peculiaridade inédita. O mundo se encontra globali-
zado ao extremo e no iminente colapso do ponto de vista político, econômico,
ambiental, social e subjetivo. Em contrapartida, multiplicam-se sem rédeas
suas ofertas e excessos de timbre neoliberal: excessos de tecnologia, virtuali-
dade, consumo, violência, segregação... Foi potencializado o individualismo,
assim como o declínio das metanarrativas institucionais, dos reguladores
128
societários, de ideais democráticos, do contrato social e do pai como vetor

da lei. Trocamos nossa capacidade de reflexão, de pensamento, pela inflação
de imagens, pela cultura de narcisismos e pela sociedade de espetáculos. Em
resumo, diria que o declínio do simbólico e a prevalência do imaginário faz
surgir o deserto do real38, ou seja, a virulência da sociedade em carne viva:
um presságio sobre a vida precária e nua que todos nós, de alguma uma
forma, já a experimentamos.

Estaríamos à deriva, sem ancoradouros futuros, sem perspectivas? Ora,
a vida pós-moderna parece estar num grande “aqui e agora”, num grande
presente, numa grande superfície onde a segregação, os negacionismos e o
flerte com a morte se tornam banais. Nosso contexto histórico nos permite
dizer que vivemos cada vez mais uma sociedade do corpo, de sua exibição
liberada, contra aquela da razão moderna eurocêntrica. Essa razão, hoje, está
em franco descenso. Não nos conduzem tanto mais as tradições, as repres-
sões e as metanarrativas, próprias dos ideais modernos, que nos guiaram até
meados do século XX. A contracultura juvenilizada dos anos 1960-1970,
menos castrada, nos liberou muito dos ideais da tradição. As décadas seguintes
virtualizaram essa liberação e a disseminaram no planeta de maneira capilar.
Mas, na verdade, o que hoje passou a ser liberado foi o direito ao gozo: o
direito de o sujeito gozar aqui e agora, e de maneira ansiosa, das coisas que
consome, da intimidade que expõe e dos outros com os quais se relaciona.
Como esclareço em outra parte (PEREIRA, 2016), o problema é que,
ao se liberar o gozo, ao elevá-lo à condição de direito, libera-se também o
ódio e suas formas arcaicas de segregação e de impulso de morte. É claro
que esse gozo e ódio liberados já existiam muito antes de nossos tempos (as
guerras, torturas e perseguições são testemunhas disso). Porém, hoje, ocorre
algo muito específico: disseminamos o gozo, o capilarizamos e o virtualizamos
a ponto de a pulsão de morte não estar tão somente em eventos visíveis, mas
de compor com mais força, sem véus nem metáforas, a Massenpsychologie
da vida cotidiana. Não resta dúvida de que experimentamos certo darwinismo
social nesses tempos ácidos de ódio generalizado e muito pouco reprimido.
Porém, não se pode desconhecer que, hoje, estando à deriva, tendemos
a coisificar, a virtualizar e a superficializar a vida em um presente cada vez
mais alargado, que demonstra desprezar o passado e esfumaçar o futuro. A
consequência disso é imediata: empobrecimento do laço social, erosão das
relações políticas e apagamento da diferença geracional.
Ora, se o sujeito se sente mais liberado em razão do pai estar morto e
do destrave simbólico do Édipo, logo ele poderia desfrutar de transgressões
e prazeres como um fora da lei. Mas não é o que acontece. A história recente
38 Em alusão a ŽIŽEK, Slavoj. Bem-vindo ao deserto do real. São Paulo: Boitempo, 2003.
tem mostrado que uma sociedade cujo gozo não se acha regulado é justamente
uma sociedade mais deprimida e melancólica, como é a nossa. Entretanto, a
torrente de imagens, virtualidades e superficialidades que nos afoga ansiosa-
mente vêm nos servindo para anestesiar nossas próprias melancolias, isto é,
nosso desencanto com o mundo, nossa desilusão com perspectivas futuras,
nossa lassidão do ser. Eis o mal-estar na civilização pós-moderna. Como a
prevalência do imaginário é bastante evanescente, expirando logo que surge,
tendemos a buscar mais e mais imagens, virtualidades e superficialidades, uma
atrás da outra, para encobrir a real melancolia de nosso presente agigantado.

Não reivindico, porém, um retorno a chaves de leitura que, creio, se
limitam a si mesmas. Analisar o possível darwinismo social que nos assola,
o impulso de morte capilar e suas consequências melancólicas por meio da
solidez anacrônica da horda primeva ou, cardealmente, da pactuação do declí-
nio do pai com o fim do Édipo pode resultar numa cegueira somente afeita a
bandeiras e sectarismos. Nem tanto, nem tão pouco!
Ampliamos a lente e vemos que a desilusão com os ideais modernos não
é prerrogativa de teóricos de nossos tempos. Desde fins do século XIX, muitos
já interrogavam a solidez do capital que se desmanchava no ar, a moral vito-
riana da época, o fim da família e das instituições sociais, a noção de Estado,
de democracia, de colonização e mesmo da existência de Deus. Freud foi um
desses teóricos. No período que entremeou as duas grandes guerras, ele já
se inquietava com a problemática da falência dos ideais da modernidade e o
destino sinistro que, para ele, tal falência nos relegaria. Seu “futuro de uma
ilusão” seria a própria desilusão com o futuro39.
Foi nesse contexto que em 1921 editou seu polêmico, mas genial livro:
Psicologia das massas e análise do eu. Os cem anos que nos separam de sua
primeira publicação me fez retornar a ela uma vez mais para buscar ali pis-
tas que me permitisse interrogar nosso melancólico presente sem recair nas
fórmulas do saber com pretensão de verdade, como se pode extrair do mito
da horda primeva ou, no outro extremo, do além do complexo de Édipo e da
supremacia simbólica de ambos.
A crescente radicalização dos movimentos fascistas e de segregação de
sua época parece ter impelido Freud a esclarecer as relações entre o indivíduo
e a política, estando ambos umbilicalmente ligados. As psicologias do líder e
da massa de indivíduos em relação a esse líder resultaram num trabalho con-
centrado do autor, cujo tema ele mesmo considerou difícil. Seria o líder um
ideal encarnado e indispensável à manutenção da massa de indivíduos? Esse
ideal deveria ser tomado como objeto externo de cada indivíduo na condição
39 Em menção a FREUD, Sigmund. O futuro de uma ilusão (1927). In: FREUD, Sigmund. Obras completas. v.
17. São Paulo: Companhia das Letras, 2014.
130
de sujeito, dividido entre Eu e ideal do Eu, de modo a internalizar algum traço

desse objeto com potência de transformar o próprio sujeito?
Com os aportes de Freud, passamos a saber que o ideal do Eu é uma
função que elege, entre os valores morais, repressores e tirânicos do Supereu,
aqueles que constituem um ideal ao qual o sujeito aspira ou deveria aspirar.
No contexto das massas, o fanatismo, a ideologia, a paixão, a hipnose etc. são
fenômenos em que um objeto externo (o líder, o mestre, a ideia, o amado, o
hipnotizador etc.) pode ser internalizado como ideal do Eu do sujeito baseado

em algum einziger Zug (traço unário) que esse objeto contém. Portanto,
representando esse traço unário ou traço único, que identifica o Eu no nível
simbólico – próprio da cultura –, teríamos aqui o eixo principal de consti-
tuição do laço social como fenômeno (para Freud, este seria o eixo paterno
alinhado à sua horda primeva).
Figura 2 – Representação do tema da identificação
Ideal do Eu Objeto do eu
Eu
Objeto
externo
Fonte: Freud, Psicologia das massas e análise do Eu, 2011.
Nessa representação de Freud (figura 2), que Lacan ([1964])/1988) carac-

teriza como um esquema fundamental e topológico, o Eu é a parte do sujeito
que investe, que transfere seus afetos e fantasias a um objeto pelo qual se sente
capturado por encarnar o ideal da cultura, identificando-se com ele. Cada Eu
(dos três representados na figura 2) recolhe inconscientemente desse objeto um
traço unário, cada um à sua maneira, e o internaliza como próprio no seu ideal
do Eu: “uma massa primária – diz Freud – é uma quantidade de indivíduos
que puseram um único objeto no lugar de seu ideal do Eu e, em consequência,
identificaram-se uns com os outros em seu Eu” (FREUD, [1921]/2011, p. 76).
Porém, com tal descoberta, Freud se embaraça e não nos ocultou: se o
objeto externo (como um líder) é vivamente forte, ele não fará mais do que
promover apenas submetidos, como os grandes líderes tirânicos e sua massa
acéfala de subordinados – tão comum no fascismo de sua época quanto em
seu retorno nos nossos dias. Entretanto, se se suprime esse dito objeto externo,
a massa se encontraria sem seu líder e um pânico generalizado poderia se
instalar, a exemplo da morte do comandante de um pelotão na guerra levando

sua tropa desnorteada a sucumbir-se. Portanto, o que seria mais nocivo: a
presença ou a ausência do objeto externo como aquele identificado no ideal
do Eu de cada sujeito?
Disperso na massa (seja identificado com o ideal representado por um
líder) ou perdido (sem poder contar com esse ideal), o sujeito prescindiria
do difícil destino de desejar. Com um ideal, não deseja porque se libera do
juízo de consciência e se sente livre das demandas de seu Supereu. Sem um
ideal, não deseja porque experimenta o caos, a anomia e o pânico que podem
provocar o puro desborde, a pura moção pulsional, frente ao horror do vazio
de não ter alguém ou algo com o que se identificar. A existência ou não do
ideal passou a ser então um grande embaraço para Freud.
No entanto, como debato num trabalho recente (PEREIRA, 2021), a
noção definitiva das três fontes da identificação, proposta pelo próprio Freud,
pode nos ajudar a resolver o embaraço e a refletir acerca dos sujeitos pós-mo-
dernos com ou sem um ideal, ou seja, com ou sem um objeto externo para
compor os ideais de Eu dos filhos dos filhos da democracia. As três fontes
são: a identificação primária (o traço unário no nível do ser), a secundária (o
traço unário no nível do ter) e a terciária (por meio do sintoma).
Uma mudança subjetiva de cada um que compõem a massa significaria
uma mudança no seu próprio ideal do Eu, no nível da identificação primária
(ser igual ao objeto) ou da secundária (ter ou possuir o objeto). Trata-se da
internalização no seu ideal do Eu de um traço unário extraído do objeto para
fazê-lo seu, ou seja, um traço mínimo e único que une o sujeito a seu objeto
como um lugar simbólico e social.
Imaginemos três sujeitos na Figura 2 – três Eus/ideais do Eu –, que
realizam a mesma operação de identificação com três objetos, porém os três
coincidem com o mesmo objeto externo, que poderia ser qualquer um que
represente o ideal da cultura: um líder, um mestre, uma ideia, um amado, um
hipnotizador etc. Algo ou alguém nessa posição de objeto externo está sendo
investido pelos três sujeitos, a fim de sacar dele um traço unário, que será
único para cada um. Essa identificação entre eles, devido à internalização de
um traço unário do mesmo objeto externo em cada Eu (no nível do seu ideal
de Eu), é o que Freud estabelecerá como a terceira fonte de identificação, ou
seja, a que ocorre por meio do sintoma – o sintoma de todos elegerem simul-
taneamente o mesmo objeto externo identificando-se entre si. Isso justificaria
para o autor a existência das massas ou grupos primários.
Essa terceira fonte de identificação talvez nos aponte uma solução
para o desencantado mundo pós-moderno em que nos encontramos. Vive-
mos em tempos de naufrágio dos ideais da modernidade que, bem sabemos,
não conseguem mais figurar-se na posição de objetos externos a capturar os
132
investimentos psíquicos de cada sujeito. Os filhos dos filhos da democracia,

uma vez menos castrados e mais individualistas, liberaram seus modos de
gozo sem rédeas ou seus direitos a gozar do mundo virtual e superficial que
eles mesmos construíram. Em nome de liberdades individuais ou de solidarie-
dades micro-identitárias pautadas na afirmação dos corpos, recusam os ideais
metanarrativos que até então edificaram o Ocidente. Como dissemos, o ideal
morreu – assim como seus emblemas modernos: Deus, nação, pai, razão...
Tal ideal não consegue mais ocupar o lugar de objeto externo com traços a

serem internalizados pelo ideal de Eu de cada sujeito e modificá-lo. Se isso foi
fundamental, como anteviu Freud, para rechaçar fórmulas fascistas de líderes
autocráticos que loucamente encarnavam a maneira como interpretavam esse
ideal, arrastando uma massa acéfala de súditos, de outro modo, uma socie-
dade sem algum ideal se melancoliza. Nossa pós-modernidade tem levado
seus sujeitos ao pânico, precisamente por abolir qualquer forma de ideal que
restitua os valores morais da tradição moderna e por não apresentar ainda, ou
com suficiente consistência, novos ideais que possam vetorizar esses sujeitos
a ponto de refrearem seus desbordes pulsionais, portanto, destrutivos. Sem o
sintoma coletivo dos sujeitos se identificarem entre si ao elegerem um mesmo
ideal ainda que transitoriamente, ficam patentes a melancolização da vida, a
erosão das relações políticas e o empobrecimento do laço social.
Ironia do destino: chama a atenção o quanto tais erosão, empobrecimento
e melancolia, como efeito do declínio do ideal na pós-modernidade, fazem
surgir justamente o retorno feroz do pai real de ímpeto fascista que tanto se
combateu com tal declínio. Em terra arrasada é fácil alguém se levantar e
se proclamar rei!
A meu ver, Freud mira um alvo e acerta outro bem maior com o seu
Massenpsychologie. Ao desconstruir a noção de um ideal substancialmente
forte, que impeliria ordens fascistas, ele vai entender (e se agitar) ao perceber
que sem algum ideal os sujeitos não produzem o sintoma capaz de nos unir
em sociedade. Suprimindo a identificação por meio do sintoma, ameaçamos a
própria existência do laço social. Ora, nem com um ideal à maneira fascista,
nem sem ideal algum. Freud parece dizer, sem saber ao certo, que algum
ideal, provisório que seja, é necessário para que a sociedade não se desinte-
gre, ou seja, para que o sintoma de identificação de uns com os outros possa
se instituir e os enlaçar. Talvez isso o tenha levado a uma possível conclusão
inspirada em Aristóteles, sem deixar de empregar uma precisa homofonia:
“o homem não é um animal de rebanho [Herdentier], mas, ante, um animal
de horda [Hordentier], membro individual de uma horda conduzida por um
chefe” (FREUD, [1921]/2011, p. 83).
É evidente que, aqui, o chefe é nivelado ao pai de sua horda primeva e o
homem, à condição de animal político de base aristotélica. Mas o fino dessa
expressão talvez resida no fato de que não necessitamos mais da consistência

simbólica do Urvater, como advogou o próprio Freud. Podemos, ante, tomar
esse pai primevo como cálculo lógico capaz de nomear sem se contar; de
amarrar os nós e fazer furo no real. Ele não seria o “grande proibidor” que
Lévi-Strauss sublinha e crítica no texto freudiano, remarcando com razão
sua fragilidade etnológica e filosófica, entretanto, o mesmo Lévi-Strauss não
soube reconhecer o caráter de exceção (ou de “ex-sistência”) que esse grande
proibidor – sem ser grande, nem proibidor – teria com seu poder de nomear
ou com seu poder de “nominação”. O pai é o zero, e não o um dos números

absolutos. Esse mesmo princípio nos induz a revisar a adoção de uma psi-
canálise sem o Édipo do sonho de Freud. Se o pai é um elemento de cálculo
lógico, isso também valeria para o pai contido no complexo de Édipo, tomando
tal complexo como um dos nomes do pai ou como zero a amarrar os outros
três números da cadeia (0, 1, 2, 3). Portanto, não necessitamos da prevalência
simbólica nem na horda primeva, nem no além do complexo de Édipo, mas,
como nominação, necessitamos da efetividade de ambos fazerem furo no
real e inaugurarem alguma potência de criação, semelhante ao entalhe de um
signo, como letra, em alguma pedra pré-histórica.
A Massenpsychologie guarda, a meu ver, uma solução que o próprio
autor parece desconhecê-la: a necessidade de todos nós, sujeitos da pós-mo-
dernidade, de sintomatizarmos nossas relações horizontais de identificação
de uns com os outros, elegendo verticalmente não os sólidos ideais que nos
submeteriam de maneira irrefletida como massa, mas ideais transitórios, pro-
visórios e múltiplos com força suficiente para tracionarem nossos investimen-
tos. Seriam ideais cujo einziger Zug (traço unário) manteria sua função de
cálculo lógico, próprio de um nome do pai, a amarrar, nesses tempos, nossos
vacilantes desejos de seguirmos juntos.
Eis um modo novo de ler um texto sublime, escrito há um século, por
uma alma genuinamente notável.
134
REFERÊNCIAS
FREUD, Sigmund. O mal-estar na civilização (1930). In: Edição Standart
Brasileira das Obras Completas, v. 21. Rio de Janeiro: Imago, 1980.
FREUD, Sigmund. Psicologia das massas e análise do eu (1921). In: Obras

completas, v 15. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.

FREUD, Sigmund. Totem e tabu (1913). In: FREUD, Sigmund. Obras com-
pletas, v. 11. São Paulo: Companhia das Letras, 2017.
HOBBES, Thomas. Leviatã (1651). São Paulo: Martin Claret, 2002.
KANT, Immanuel. Crítica da razão pura (1781). São Paulo: Abril Cultu-
ral, 1980.
LACAN, Jacques. Nota sobre a criança (1969). In: LACAN, Jacques. Outros
escritos. Rio de Janeiro: Zahar, 2003.
LACAN, Jacques. O seminário. Livro 11: Os quatro conceitos fundamentais

da psicanálise (1964). Rio de Janeiro: Zahar, 1988.
LACAN, Jacques. O seminário. Livro 17: O avesso da psicanálise (1969-

1970). Rio de Janeiro: Zahar, 1992.
LACAN, Jacques. O seminário. Livro 22: RSI (1974-1975), inédito.
LACAN, Jacques. Prefácio a “O despertar da primavera” (1974). In: LACAN,

Jacques. Outros escritos. Rio de Janeiro: Zahar, 2003.
LÉVI-STRAUSS, Claude. Entrevista a Raymond Bellour. In: LÉVI-

STRAUSS, Claude. Elogio de la antropología. Buenos Aires: Ediciones
Caldén, 1975.
LÉVI-STRAUSS, Claude. Estruturas Elementares do Parentesco. 2. ed.

Petrópolis: Vozes, 1982.
MARCUSE, Herbert. Eros e civilização. 8. ed. São Paulo: Guanabara, 1985.
MILLER, Jacques-Alain. Petite introduction à l’au-delà de l’Œdipe. Revue

de l’École de la Cause Freudienne, 21, 1992.
PEREIRA, Marcelo Ricardo. A impostura do mestre. Belo Horizonte: Fino

Traço/Argvmentvm, 2008
PEREIRA, Marcelo Ricardo; LAJONQUIÈRE, Leandro de. Le roman familial

contemporain et l’enfant-symptôme: de qui sont les enfants d’aujourd’hui ?.
Le Télémaque, n. 46, 2014, p. 41-57.
PEREIRA, Marcelo Ricardo. O nome atual do mal-estar docente. Belo Hori-

zonte: Fino Traço/Fapemig, 2016.
PEREIRA, Marcelo Ricardo. Qué quiere un adolescente? Estudio sobre suje-

tos con problemáticas sociales. Barcelona: UOC, 2021.
PORGE, Erik. Como é dito do pai. In: MOINGT, Joseph et al. Littoral: do
pai. Rio de Janeiro: Cia de Freud, 2002.
ROUSSEAU, Jean-Jacques. O contrato social (1762). São Paulo: Cul-

trix, 1978.
SEÇÃO III
POPULISMO:
algumas leituras
O TIPO DE ESCOLHA OBJETAL
NARCISISTA E A CONSTITUIÇÃO
DAS MASSAS DE FREUD:
uma releitura a partir de Ernesto Laclau
Introdução
Nos seminários ministrados entre 1969-1970, após o furor de maio de 68,

movimento francês de contestação do poder vigente que teve como protago-
nistas os movimentos estudantil e operário, Lacan indica que o que é ima-
nente ao político é “a ideia de que o saber possa constituir uma totalidade”.
E acrescenta:
Sabe-se disso há muito tempo. A ideia imaginária do todo tal como é dada
pelo corpo – como baseada na boa forma da satisfação, naquilo que, indo
aos extremos, faz esfera –, foi sempre utilizada na política, pelo partido da
pregação política. O que há de mais belo, mas também de menos aberto?
E o que se parece mais com o fechamento da satisfação? A colusão dessa
imagem com a ideia de satisfação, eis contra o quê temos que lutar cada
vez que encontramos alguma coisa que faz nó no trabalho de que se
trata, o do descobrimento pelas vias do inconsciente. É o obstáculo, o
limite, ou melhor, é a névoa na qual perdemos a direção e onde nos vemos
(LACAN, 1969-1970/1992, p. 29).
Em 2021, não nos parece descabido retomar, em seu centenário, o célebre

texto “Psicologia das massas e análise do Eu” que compõe a obra freudiana,
dado que a expectativa do fechamento da satisfação no que se refere a uma
astúcia da política, tal qual Lacan pontuou, se faz extremamente presente
na política brasileira, mais especificamente, mas também como fenômeno
mundial, de maneira mais geral.
Nesse sentido, nos propomos a retomar o texto de 1921 a partir de uma
leitura que conjuga os achados de Freud 7 anos antes, no que postulou a
respeito do narcisismo, e também uma chave contemporânea de alternativas
sociopolíticas de constituição de identidades coletivas, principalmente na
fórmula proposta de constituição libidinal das massas.
140
Dado que esta coletânea apresenta diversas releituras do texto “Psicologia

das massas e análise do Eu”, cabe-nos aqui fazer o recorte necessário a res-
peito do texto para tentar avançar. Sendo assim, nos deteremos na síntese de
Freud em seu grafo da constituição das massas, e sua relação com a temática
da escolha objetal que sucede à fase do narcisismo primário, para elucidar
quais as consequências dessa transferência no que, a nosso ver, ao tomar um
caráter compensatório ou conservador do valor de perfeição do Eu original,

produz diferentes efeitos no contexto sociopolítico.
O Eu e o Eu ideal na constituição das massas
Ao se questionar sobre a constituição libidinal das massas – chave de

leitura que avança na tradição da psicologia das multidões, na medida em
que questiona a falibilidade da explicação pela via do fenômeno da sugestão
– Freud propõe, a partir de uma “análise do eu”, três mecanismos psíqui-
cos implicados nas relações entre o eu e o objeto: enamoramento, hipnose
e identificação.
Com a leitura da identificação, Freud (1921/2020) encontra uma via de
explicação que considera o inconsciente em detrimento a uma explicação das
massas pelo contágio ou imitação. Freud localiza a identificação em relação
a três momentos:
em primeiro lugar, que a identificação é a forma mais originária de ligação

afetiva com um objeto; em segundo, que, por via regressiva, ela se torna
o substituto de uma ligação libidinal de objeto, mediante a introjeção, por
assim dizer, do objeto no Eu; e, terceiro, que ela poderá surgir a cada vez
que é percebido um novo elemento em comum com uma pessoa que não
é objeto das pulsões sexuais (p. 181).
Dessa síntese, ele explora os três tempos da identificação para a cons-

tituição libidinal das massas: o fato de ser o laço afetivo primordial entre os
seres humanos; a introjeção do objeto perdido via uma discussão que passa
pela melancolia, para evidenciar a instância do ideal do Eu, dado os fenômenos
de autodepreciação típicos desse quadro que apontam para a existência de
uma instância julgadora derivada do Eu; e a discussão da identificação pela
partilha de laços comuns entre os membros que compõem um grupo. Todos
esses momentos dizem respeito à relação entre o líder, tomado como objeto
de investimento libidinal, e os liderados.
Para complexificar a discussão, e localizar o que está em jogo no inves-
timento de objeto quanto à formação de identidades coletivas, Freud analisa
ainda o enamoramento e a hipnose. Do enamoramento, retém a noção de “um

investimento de objeto por parte das pulsões sexuais, para fins de satisfação
sexual direta”, que, espera-se, sejam mesclados na vida sexual do ser humano
adulto com uma corrente terna, sintetizado com um amor não sensual, que
aponta para “o fenômeno da supervalorização sexual” (FREUD, [1921]/2020,
p. 187). Essa supervalorização, ou idealização do objeto, é descrita da seguinte
forma: “nós reconhecemos que o objeto é tratado como se fosse o próprio
Eu, que, portanto, no enamoramento, uma medida maior de libido narcísica

transborda para o objeto” (FREUD, [1921]/2020, p. 187).
Para falar dessa transferência de libido que se afasta do narcisismo para
o objeto, tornando-o cada vez mais grandioso, Freud ([1921]/2020) indica o
que do Ideal do Eu está implicado nessa idealização:
[...] falham inteiramente as funções atribuídas ao Ideal do Eu. Silencia-se a

crítica exercida por essa instância; tudo o que o objeto faz e exige é correto
e inatacável. A consciência moral não encontra aplicação para tudo que
ocorre em favor do objeto [...]. A situação inteira se deixa resumir, sem
resíduos, em uma fórmula: o objeto colocou-se no lugar do Ideal do Eu
(p. 188, grifos do autor).
Mas nesse caso se trata de uma supervalorização de um objeto que é

“amado por causa das perfeições que se almeja para o próprio Eu e as quais
agora se gostaria de obter, por esse desvio, para a satisfação de seu narcisismo”
(FREUD, [1921]/2020, p. 188). O que nos coloca uma questão a respeito
do tipo de escolha objetal. Trata-se de um objeto amado diante daquilo que
o próprio Eu desejaria realizar. Nesse sentido, entendemos ser necessário
retornar ao texto a respeito do narcisismo, a fim de nos debruçarmos sobre as
instâncias e os processos envolvidos nos mecanismos abordados por Freud
na constituição libidinal das massas, a fim de lapidarmos um pouco melhor
sua proposta.
Antes, porém, precisamos apresentar o raciocínio e a fórmula freudiana
que sintetiza o mecanismo de constituição das massas. Acrescentando o cará-
ter sublimado do fenômeno da hipnose, ou seja, uma relação que implica a
exclusão de anseios diretamente sexuais, Freud chega à sua fórmula e à sua
proposição gráfica: “Uma massa primária como essa é uma quantidade de
indivíduos que colocaram um e o mesmo objeto no lugar de seu ideal do Eu
e, em consequência disso, identificaram-se uns com os outros em seu Eu”
(FREUD, [1921]/2020, p. 192, grifos do autor).
142
Figura 1 – Representação gráfica constituição libidinal do grupo
Ideal do Eu Objeto
Eu
Objeto
externo

Fonte: FREUD, [1921]/2020, p. 192.
Freud chega à sua fórmula sem direta ou explicitamente abordar a ques-

tão da escolha objetal, à qual se deteve em 1914, no texto “Sobre o narci-
sismo”. Nossa motivação em retornar a esse ponto vem de uma questão
colocada pelo próprio Freud no caminho de construção de sua fórmula do
mecanismo em voga na constituição libidinal das massas. Uma pergunta
antecede seu resumo gráfico:
Então está certo que a identificação pressupõe o abandono do investimento

no objeto, não pode haver identificação se o objeto for mantido? E antes que
nos engajemos na discussão dessa questão delicada, já pode estar se clareando
em nós a visão de que outra alternativa contém em si a essência desse estado
de coisas, a saber, se o objeto é colocado no lugar do Eu ou do ideal do Eu
(FREUD, [1921]/2020, p. 189).
Apesar de sua saída ser direcionar ao Eu a identificação entre os indiví-

duos liderados, e direcionar ao objeto a substituição no ideal do Eu – o indiví-
duo “abandona seu Ideal do Eu e o troca pelo ideal da massa incorporado no
líder” – propomos sustentar a pergunta de Freud e encontrar uma alternativa
na própria noção de escolha objetal.
Acrescentamos ainda que também em Freud existe uma consideração
a respeito da relação entre Eu e Ideal do Eu que nos parece ser essencial: “a
separação do Eu e do Ideal do Eu em muitos indivíduos não avançou muito,
ambos ainda coincidem facilmente; inúmeras vezes o Eu preservou a autocom-
placência narcísica anterior” (FREUD, [1921]/2020, p. 207, grifos nossos).
Assim, se algo da separação entre o Eu e o Ideal do Eu está impli-
cado na constituição libidinal das massas, a pergunta a respeito do lugar
do objeto – a figura do líder – ser colocado no lugar do Eu ou do Ideal do
Eu parece ter nuances que uma análise sobre o tipo de escolha objetal pode
nos auxiliar a desvendar.
Adiantemos nossa hipótese. Entendemos que no caso da constituição

libidinal das identidades coletivas está em jogo uma escolha objetal do tipo
narcisista, na localização do líder, que se subdivide entre tomar o Eu como
modelo para a escolha de objeto a partir daquilo que está perdido ou daquilo que
foi frustrado; ou a partir daquilo que ele próprio é, trazendo ao grafo freudiano
mais uma instância, nesse último caso, o Eu Ideal. Nesse sentido, a conside-
ração do grau de distância entre o Eu e o Ideal do Eu parece implicar também
as considerações a respeito do Eu ideal, constituído a partir do narcisismo
primário, frente ao qual o Ideal do Eu exerce sua influência. Além disso, tanto
no que tange ao Eu ideal quanto ao Ideal do Eu está em jogo uma possibilidade
de assegurar a satisfação narcisista, que se reflete no investimento de objeto.
Assim, defenderemos que os tipos de relações do eu com o objeto locali-
zados na escolha narcisista, apontados por Freud (1914), parecem nos elucidar
o que está em jogo a respeito da satisfação narcísica permitida pela constitui-
ção libidinal de uma identidade coletiva. Em seguida, tentaremos identificar
quais consequências essa proposta tem, a partir da leitura de Ernesto Laclau
a respeito do populismo como categoria de análise política, no ponto em que
o teórico político argentino propõe que a consideração do grau de distância
entre o Eu e o Ideal do Eu pode nos levar a localizar a constituição do social
de maneiras diferentes.
A seguir, vamos trabalhar a respeito do conceito do narcisismo, que
embasa, antecede e provoca o investimento libidinal do ser humano nos obje-
tos do mundo externo, condicionando essa etapa do desenvolvimento do Eu.
O narcisismo e o tipo de escolha de objeto
Partindo da ideia que atribui a Paul Näcke40, psiquiatra alemão que desen-
volve um conceito para caracterizar alguém que trata o próprio corpo como
um objeto sexual, sendo tal atitude considerada uma perversão que assume a
totalidade da vida sexual, Freud ([1914]/2010, p. 14) indica que dessa obser-
vação se abre uma reflexão de que “uma alocação da libido que denominamos
narcisismo poderia apresentar-se de modo bem mais intenso e reivindicar um
lugar no desenvolvimento sexual regular do ser humano”.
Assim, longe de considerar o narcisismo na ordem da perversão, Freud
propõe uma releitura da teoria da libido a partir de tal fenômeno.
Ao observar o quadro de megalomania no contexto da esquizofrenia, e ao
buscar abordá-la a partir da teoria da libido, em contraposição aos desenvol-
vimentos de Jung, Freud identifica que “a libido afastada do mundo externo é
40 Em nota de rodapé acrescentada em 1920 aos seus Três Ensaios sobre a teoria da sexualidade, no ensaio sobre
as “Transformações da puberdade”, Freud indica que o termo foi criado, na realidade, por Havellock Ellis.
144
dirigida para o ego e assim dá margem a uma atitude que pode ser denominada
de narcisismo”. No desinteresse pelo mundo externo característico de quadros
como a esquizofrenia, mas também na situação de dor orgânica, no desejo
de dormir e na hipocondria, Freud ([1914]/2010) observa que se apresenta
um represamento da libido que o faz conceber tal narcisismo secundário, do
retorno do investimento ao próprio eu, o que o leva a formar a suposição
“de um originário investimento libidinal do Eu, de que algo é depois cedido
aos objetos, mas que persiste fundamentalmente, relacionando-se aos inves-

timentos de objeto como o corpo de uma ameba aos pseudópodes que dele
avançam” (p. 17, grifos nossos).
Assim, Freud ([1914]/2010, p. 19) propõe a existência de um narcisismo
primário como “uma nova ação psíquica” no desenvolvimento do Eu, adi-
cionada ao autoerotismo infantil, que antecede e daí deriva o investimento
libidinal dos objetos no mundo externo.
No que tange à transferência do narcisismo primário, que tem por base
uma atualização do narcisismo dos pais na constituição psíquica dos sujeitos,
para os objetos do mundo externo, Freud ([1914]/2010, p. 32) indica que
os instintos sexuais apoiam-se de início na satisfação dos instintos do

Eu, apenas mais tarde tornam-se independentes deles; mas esse apoio
mostra-se ainda no fato de as pessoas encarregadas da nutrição, cuidado
e proteção da criança tornarem-se os primeiros objetos sexuais, ou seja,
a mãe, ou quem a substitui.
Tal asserção é de extrema relevância para a teoria psicanalítica, pois

questiona o dualismo pulsional que Freud advogava antes, que localizava as
pulsões sexuais como relacionadas ao objeto e as pulsões de autoconservação
relacionadas ao Eu. Com o narcisismo primário, Freud passa a conceber que
a energia psíquica do Eu e dos objetos é indiferenciada, com “as duas classes
de instintos” atuando “em concerto e inseparavelmente unidas” no início
(FREUD, [1914]/2010, p. 38).
O que atrapalharia tal configuração indiferenciada da libido, Freud deixa
apenas antevisto. Ainda que não tenha se detido a respeito, Freud indica que
aquilo que perturba o narcisismo original é a castração, e pontua, então, dois
destinos à libido original do Eu: investimento em objetos externos; inves-
timento em uma diferenciação no próprio Eu. Ambos os destinos nos inte-
ressam, na medida em que o fenômeno de constituição das massas traz uma
implicação entre eles.
No primeiro caso, Freud localiza dois tipos de escolha objetal: o tipo
anaclítico, ou de ligação, e o tipo narcisista. Quanto ao anaclítico, a indife-
renciação das pulsões sexuais em relação às pulsões de autoconservação que
se encontravam no Eu fica evidente, em função do fato de que, como vimos,

“as primeiras satisfações sexuais autoeróticas são experimentadas em conexão
com funções vitais de autoconservação” (FREUD, ([1914]/2010, p. 31-32).
Mas Freud ([1914]/2010) avança indicando que a psicanálise desven-
dou um tipo de escolha amorosa narcisista, em que o modelo adotado para o
investimento no objeto é o próprio Eu. Tais pessoas, “procuram a si mesmas
como um objeto amoroso” (p. 32).
Em resumo, à escolha de objeto de tipo anaclítico, Freud associa uma
supervalorização sexual proveniente do narcisismo infantil que se trans-

fere para o objeto sexual. Mas sobre a escolha objetal narcisista, Freud
([1914]/2010, p. 34) pontua: “É como se os invejássemos pela conservação
de um estado psíquico bem-aventurado, uma posição libidinal inatacável, que
desde então nós mesmos abandonamos”. Assim,
Um breve sumário dos caminhos para s escolha de objeto pode concluir

estas observações incipientes:
Uma pessoa ama:
(1) Conforme o tipo narcísico:
(a) o que ela mesma é (a si mesma),
(b) o que ela mesma foi,
(c) o que ela mesma gostaria de ser,
(d) a pessoa que foi parte dela mesma.
(2) Conforme o tipo “de apoio [anaclítico]:
(a) a mulher nutriz,
(b) o homem que a protetor
e a série de substitutos que deles derivam (FREUD, [1914]/2010, p. 35-36).
Passemos agora ao segundo destino da libido do Eu, que opera uma supe-
ração do narcisismo originário, e que institui uma diferenciação no próprio
Eu. Na medida em que o ser humano é incapaz de abrir mão da satisfação
que outrora desfrutou em relação ao seu eu-real, forma-se uma instância na
expectativa de conservar todo o valor de perfeição, que se torna alvo do amor
próprio do Eu e que Freud chamou de Eu ideal. Por outro lado, desdobra-se
ainda, a partir da influência crítica dos pais e diversos atores sociais alteritários
subsequentes a essas figuras primárias, um agente crítico que Freud chamou de
Ideal do Eu. Sobre essa instância, Freud articula uma forte influência do exte-
rior e o caráter que tomaremos aqui como compensatório no que diz respeito
à transferência do narcisismo primário: “O desenvolvimento do Eu consiste
num distanciamento do narcisismo primário e gera a um intenso esforço para
reconquistá-lo. Tal distanciamento ocorre através do deslocamento da libido
para um ideal do Eu imposto de fora, e a satisfação, através do cumprimento
desse ideal” (FREUD, ([1914]/2010, p. 48).
146
Nessa satisfação de realização do Ideal por essa instância derivada do

Eu, de caráter crítico, agente de repressão, Freud ([1914]/2010, p. 49) associa
uma escolha objetal de tipo narcísico, apontando uma aproximação entre os
dois destinos da libido do Eu:
O ideal sexual pode se colocar num interessante vínculo auxiliar com o

ideal do Eu. Onde a satisfação narcísica se depara com obstáculos reais, o
ideal sexual pode ser usado para a satisfação substitutiva. Então a pessoa

ama, em conformidade com o tipo da escolha narcísica de objeto, aquilo
que já foi e perdeu, ou o que possui os méritos que jamais teve [...]. A
fórmula paralela à de cima é: aquilo que possui o mérito que falta ao Eu
para torna-lo amado. Esse expediente tem particular importância para o
neurótico, que devido a seus investimentos de objetos excessivos está
empobrecido no Eu e incapaz de cumprir seu ideal do Eu. Busca então
o caminho de volta ao narcisismo, após seu esbanjamento de libido nos
objetos, escolhendo um ideal sexual conforme o tipo narcísico, que possua
os méritos para ele inatingíveis.
Esse tipo de amor objetal é retomado em Psicologia das massas e dire-

ciona à fórmula da constituição libidinal de identidades coletivas com um
líder: “em algumas formas de escolha amorosa, salta até mesmo à vista que
o próprio objeto sirva para substituir um ideal do Eu próprio, mas não alcan-
çável. Ele é amado por causa das perfeições que se almeja para o próprio Eu
e as quais agora se gostaria de obter, por esse desvio, para a satisfação de seu
narcisismo” (FREUD, [1921]/2020, p. 187-188).
Nesse tipo de escolha objetal, aceita-se que algo do narcisismo foi per-
dido – podemos localizar com a castração – ainda que se tome como modelo
o próprio Eu. A compensação ao narcisismo original passa por esse reconhe-
cimento de uma parte perdida de si mesmo, que na síntese a respeito dos tipos
de escolha objetal apresentada por Freud, diz respeito aos tipos (b) o que ela
própria foi, (c) o que ela própria gostaria de ser, e (d) alguém que foi uma
vez parte dela mesma. Nesses, o objeto foi colocado no lugar do Ideal do Eu,
como Freud apresenta em ambos os textos aqui articulados.
Porém, o tipo (a) de escolha amorosa, em conformidade com o que o
próprio Eu é, nos parece estar mais ligado ao Eu ideal. Se, como vimos, com
o avançar do narcisismo infantil, e as admoestações do mundo externo, frus-
trações e o próprio julgamento crítico, o sujeito busca conservar ou recuperar
uma perfeição narcísica sob a forma de um eu ideal, parece-nos que a escolha
narcisista em que alguém ama o que ela própria é, sugere que o objeto é colocado
no lugar mesmo do eu ideal. Afinal, a constituição dessa instância se baseia em
que “o que ele [sujeito] projeta diante de si como seu ideal é o substituto para o
narcisismo perdido de infância, na qual ele era o seu próprio ideal” (FREUD,
[1914]/2010, p. 40). Na tentativa de conservar esse ideal, o sujeito articula sua

escolha objetal ao destino da libido do Eu a partir de seu Eu Ideal.
Com isso, retomamos a pergunta de Freud sugerindo um adendo. À
pergunta “se o objeto é colocado no lugar do Eu ou do Ideal do Eu”, preci-
samos considerar antes o que do grau de distância entre essas instância está
implicado, algo para o qual o próprio Freud ([1921]/2020) atentou: “porém,
não nos esqueçamos de indicar que a medida da distância entre esse Ideal do
Eu e o Eu atual [aktuellen Ich] é muito variável em cada indivíduo e que, pra
muitos, essa diferenciação no interior do Eu não vai mais longe do que para
a criança” (p. 184). Podemos pensar que a satisfação narcísica via Eu Ideal,
por ser de caráter que aqui chamaremos de “conservador” de todo valor de
perfeição do narcisismo primário, não leva em grande consideração a per-
turbação direta da castração, o que, entendemos, faz com que essa distância
entre Eu e Ideal do Eu diminua.
Nesse sentido, nosso adendo ao grafo de Freud, na tentativa de depreen-
der mais consequências de seu questionamento a respeito da constituição
libidinal das massas, é que o objeto pode ser colocado no lugar do Eu ideal,
situação em que a distância entre o Eu e o Ideal do Eu é menor.
Nesse sentido, entendemos ainda que a valorização do objeto a partir do
que o próprio Eu é, parece acrescentar um detalhe relevante ao grafo:
Figura 1 – Representação gráfica constituição libidinal do grupo (modificada)
Eu ideal Objeto
Eu
Objeto
externo
Fonte: FREUD, [1921]/2020, p. 192. Nota: Imagem modificada pela autora.
Entendemos que ao colocar o mesmo objeto no lugar do Eu ideal, na

tentativa de uma transferência do narcisismo para a escolha de objeto que
busca conservar “todo valor de perfeição” desse momento psíquico infantil,
instala-se uma dissonância na lógica da constituição das massas, representada
pelos círculos policromáticos. A identificação entre os Eus passa apenas pela
eleição de um objeto que é colocado na dimensão egóica de cada sujeito de
maneira dissonante, que guarda uma expectativa de “autocomplacência nar-
císica” (FREUD, [1921]/2020, p. 207)
148
Agora, passemos a um avançar contemporâneo das proposições freudia-

nas, pela ótica da teoria da hegemonia de Ernesto Laclau.
Uma releitura possível a partir do populismo
Ernesto Laclau, teórico político argentino, retoma a importância do texto

freudiano para a tradição da psicologia das massas, com a proposta do avan-
çar da consideração da libido na constituição das identidades coletivas. Sua

releitura parte da investigação a respeito do fenômeno do populismo como
“categoria de análise política” (LACLAU, 2013, p. 33). Para o autor, o popu-
lismo respondia, na tradição dos estudos a respeito do tema, por uma multipli-
cidade de fenômenos empíricos que embasam sua definição descritiva restrita a
variantes históricas, sem possibilidade de apresentar-se a partir de um conceito,
havendo assim um embaraço teórico em sua definição para análise política.
O autor vai argumentar que o caráter vago do populismo, geralmente loca-
lizado como expressão de uma irracionalidade, aparece de maneira ampla na
literatura. Mas tomando a análise de Kenneth Minogue, teórico político aus-
traliano, em que o autor degrada o aspecto retórico do populismo em relação
à dimensão ideológica de qualquer movimento, Laclau denuncia uma grave
redução deste fenômeno linguístico em caráter de “puro adorno de linguagem” e
lança sua aposta: se os atores sociais não conseguem se constituir em uma lógica
plenamente definida, “os próprios recursos retóricos – a metáfora, a metonímia,
a sinédoque, a catacrese – se tornam instrumentos de uma racionalidade social
ampliada e já não temos mais condição de subestimar uma interpelação ideo-
lógica como algo meramente retórico” (LACLAU, 2013, p. 46, grifos nossos).
Assim, o suposto vazio ideológico do populismo ocasiona, por uma
operação de retórica, um ato performativo chamado pelo autor de hegemonia
e que embasa a lógica de constituição das identidades sociais.
Para essa leitura, Laclau retoma a célebre teoria da psicologia das multi-
dões de Gustav Le Bon, pontuando que apesar do caráter patológico atribuído
por esse autor ao fenômeno de constituição das massas, sua consideração a
respeito da operação entre imagens e palavras guarda um fecundo solo para
desenvolvimento a respeito do ato performativo mencionado anteriormente.
Laclau indica que o estudo sistemático de Le Bon, tendo como referência
o fenômeno da sugestão, desvela a influência das palavras ao invocar ima-
gens, operação dissociada de qualquer suposto significado “real” daquelas,
na constituição das massas.
Se para Le Bon tal fenômeno parece significar uma operação de cará-
ter perverso, que excluiria a racionalidade da associação entre palavras e
imagens, Laclau (2013) propõe um foco contemporâneo: “poderíamos dizer
que Le Bon está aludindo a dois fenômenos bem conhecidos: a ausência de
fixidez da relação entre significante e significado (nos termos de Le Bon:

a relação entre palavras e imagens) e o processo de sobredeterminação por
meio do qual certa palavra condensa uma pluralidade de significados” (p. 58).
Racionalidade e irracionalidade estavam ligadas à divisão entre o normal e
o patológico e entre indivíduo e grupo.
A releitura de Laclau a respeito do populismo vai também na direção da
mudança de paradigma proposto por Freud, na medida em que esse último
considera uma constituição libidinal na formação das identidades coletivas e
traz para tal fenômeno uma equivalência entre psicologia individual e psico-
logia social. O que se coloca então para Laclau, são lógicas sociais baseadas
em graus variados de constituição, que o autor toma da “análise do Eu” freu-
diana. Ele pontua que:
Se minha leitura de seu texto for correta, tudo gira em torno da noção primor-
dial de identificação, e o ponto de partida para explicar uma pluralidade de
alternativas sociopolíticas deve ser encontrado no grau de distância entre o Eu
e o ideal de Eu. Se essa distância aumenta – e por que aumenta é a pergunta que
devemos nos fazer –, encontramos a situação fundamental descrita por Freud:
a identificação entre os pares enquanto membros do grupo e a transferência
do papel do ideal do Eu para o líder. Nesse caso, os princípios fundantes da
ordem comunitária transcenderão o líder e, de acordo com esse princípio, a
identificação de equivalência entre os membros do grupo aumentará. Se, ao
contrário, a distância entre o Eu e o ideal do Eu for menor, ocorrerá o processo
que descrevi anteriormente: o líder será o objeto escolhido pelos membros do
grupo, mas ele também fará parte do grupo, participando do processo geral
de mútua identificação. Nesse caso, haverá um processo parcial de imanência
da base da ordem comunitária. Finalmente, na situação imaginária de redução
ao absurdo (reductio ad absurdum) em que a brecha entre o Eu e ideal do Eu
seja inteiramente transposta, nós nos veremos diante de uma situação também
contemplada pela teoria freudiana como num caso-limite: a total transferência
das funções do indivíduo à comunidade, através da organização. Os vários
mitos de uma sociedade totalmente reconciliada, o que supõe invariavelmente
a ausência de liderança, isto é, o esvaziamento do político, compartilham esse
último tipo de visão (LACLAU, 2013, p. 110, grifos nossos).
Dessa leitura laclauniana, depreendemos algumas consequências para o

que derivamos aqui do grafo de Freud de constituição das massas. Em primeiro
lugar, retomamos a pista de Freud a respeito da diferenciação do Eu passar
pela castração. A distância entre o Eu e o Ideal do Eu aumenta, portanto, pela
operação de castração, que necessariamente frustra os anseios de perfeição do
narcisismo original e condena o Eu a uma necessária reorganização, privile-
giando a diferenciação e a configuração de uma escolha objetal que considere
aquilo que o Eu foi ou gostaria de ser.
150
Nesse contexto, o caráter de transcendência indicado por Laclau reenvia

diretamente à sua proposta quanto a lógica equivalencial de constituição das
identidades sociais. Para Laclau (2013), as demandas sociais frustradas em suas
solicitações diferenciais acabam por se articular em uma relação de equivalência
entre exigências não atendidas que antagonizam com um poder repressor. Em
seguida, poderão formar um laço hegemônico partindo de uma equivalência sim-
ples para a complexidade de articulação em torno de um significante vazio – já
que se trata de um ato performativo ocasionado por uma operação retórica – que

cristaliza contingentemente uma cadeia discursiva que passa a assumir uma sig-
nificação de uma totalidade inalcançável. Essa é a base da formação do “povo”.
Parece-nos que essa lógica de constituição social tem de fato um caráter de frus-
tração narcísica, na medida em que as demandas abrem mão de uma parcela de
suas particularidades para se articularem em torno de uma significação que não
contém apenas demandas isoladas, mas condensa diferentes solicitações. O fato
de uma identidade coletiva com essa configuração sociopolítica se aproximar
da fórmula freudiana em que o objeto é colocado no lugar do Ideal do Eu, passa
assim, pela escolha de objeto narcísica cujo modelo é o que o Eu gostaria de ser
ou certa vez foi, pontuando um cunho compensatório ao narcisismo original.
Em segundo lugar, entendemos que o caráter conservador da transfe-
rência narcísica para a escolha objetal, que localizamos como sendo relativo
à necessidade de manutenção de um valor privilegiado do Eu, coaduna-se
com o caráter de imanência na constituição da ordem comunitária pontuada
por Laclau, o que esfacela a distância entre Eu e Ideal do Eu. A nosso ver, tal
configuração sociopolítica indica uma solicitação de atendimento das deman-
das sociais numa lógica diferencial, o que, para Laclau (2013), constitui a
afirmação de particularidades uma totalidade institucional em expansão.
Dessa posição de constituição de identidades coletivas, desdobramos
ainda mais uma consideração: está em jogo a defesa de uma posição libidinal
inabalável e inatacável, algo que Freud já havia pontuado nos termos da esco-
lha narcisista, numa tentativa de manter uma segurança egóica pela garantia
de uma posição narcísica de outrora.
A captura imaginária do sujeito em seu Eu Ideal que passa pela cons-
tituição libidinal das massas pode ser uma possível chave de leitura para
o fenômeno do bolsonarismo no Brasil, conforme apontam os autores na
Seção I deste volume. Caracterizado como “ethos autoritário e violento, que
reafirma e reforça as posições normativas da ordem, da segurança e da hie-
rarquia, escorando-se em valores e concepções patriarcais, heterossexuais,
cristãs, empreendedoristas e apegadas à branquitude, donde seu caráter racista
e discriminatório” (DUARTE; CÉSAR, 2020), concebemos o bolsonarismo
como uma articulação em torno de uma figura numa tentativa de garantias
narcísicas via Eu Ideal.
A articulação em torno do suposto significante vazio “homem de bem”,

articulador de uma agenda e de um modo de reivindicação políticas que se
organizam a partir de uma legitimidade das condutas da vida privada dos
sujeitos (KALIL, 2018), organiza a partir de matrizes discursivas um eixo que
condensa demandas particularistas e narcisistas. Assim, o homem ou cidadão
de bem, possui significação que abarca um
ideal normativo que se compõe de valores e ideais do cristianismo, do

conservadorismo anti-esquerda, do patriotismo nacionalista, do armamen-

tismo, do machismo, da família tradicional heterossexual, da meritocracia,
do empreendedorismo econômico sacrificial, que responsabiliza o indiví-
duo pelo seu sucesso ou fracasso social, bem como de ideais relativos à
plena liberdade de mercado, da recusa dos serviços e servidores públicos e
da liberdade das maiorias para discriminar as minorias, sobretudo aquelas
organizadas em movimentos políticos e sociais (DUARTE; CÉSAR, 2020).
Tal ideal que nomeia a cadeia discursiva do ethos bolsonarista orga-

niza uma constituição libidinal que pretende preservar o valor inabalável de
um narcisismo primário pela via do Eu Ideal. Afinal, como pontuou Freud
([1914]/2010, p. 34): “mesmo o grande criminoso e o humorista conquistam
nosso interesse, na representação literária, pela coerência narcísica que man-
têm afastados de seu Eu tudo o que possa diminuí-lo”.
Assim, a ilusão de manutenção do valor ideal à instância egóica possui
estimado valor e atração libidinal, e também constitui um grave perigo à
dimensão democrática, pois como pontuou Laclau, o apagamento da cisão
entre Eu e Eu Ideal – o que atribuímos à elevação do Eu Ideal na cena da
escolha objetal – aponta para um esvaziamento do político.
152
REFERÊNCIAS
DUARTE, André Macedo; CÉSAR, Maria Rita de Assis. Negação da Política
e Negacionismo como Política: pandemia e democracia. Educação & Reali-
dade, Porto Alegre, v. 45, n. 4, p. 1-22, 2020.
FREUD, Sigmund. Introdução ao narcisismo (1914). In: FREUD, Sigmund.

Introdução ao narcisismo, ensaios de metapsicologia e outros textos. Tradução
de Paulo César de Souza. Obras completas volume 12. São Paulo: Companhia
das Letras, 2010.
FREUD, Sigmund. Psicologia das massas e análise do Eu (1921). In: IAN-

NINI, Gilson; TAVARES, Pedro Heliodoro. Cultura, sociedade, religião: o
mal-estar na cultura e outros escritos. Tradução de Maria Rita Salzano Moraes.
Obras incompletas de Sigmund Freud. Belo Horizonte: Autêntica, 2020.
KALIL, Isabela Oliveira. Quem são e no que acreditam os eleitores do Bol-

sonaro. Fundação Escola de Sociologia e Política de São Paulo, 2018.
LACAN, Jacques. O seminário, livro 17: o avesso da psicanálise (1969-1970).

Tradução de Ari Roitman. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1992.
LACLAU, Ernesto. A Razão Populista. Tradução de Carlos Eugênio Mar-

condes de Moura. São Paulo: Três Estrelas, 2013.
AS MASSAS, O POPULISMO E
A CORRUPÇÃO NO BRASIL:
uma leitura psicanalítica
Cem anos depois da publicação de “Psicologia das Massas e Análise do

Eu41”, a consistência do texto de Freud [1921]/(1980 v. 18) e a força de suas
proposições permanecem atuais. Nesse texto, pretende-se utilizar algumas dessas
proposições articuladas com ideias do campo da ciência política e da sociologia
para refletir sobre a mobilização de massas no Brasil por meio do significante
corrupção42 em discursos e estratégias que podem ser indicados como populistas.
Um pouco de história
Na histórica política republicana brasileira, a mobilização de massas com

o uso do significante corrupção é repetitiva. Vamos indicar a seguir alguns
acontecimentos históricos nos quais isso foi muito relevante.
Podemos encontrar o uso importante da corrupção para mobilização de
massas no período iniciado durante a Segunda Guerra Mundial, no governo
de Getúlio Vargas. Houve intensa mobilização discursiva em torno do “mar de
lama” daquele governo. Em seguida, podemos lembrar a eleição presidencial
de Jânio Quadros, simbolizada pela “vassourinha” que varreria a corrupção do
governo. Também em1964, os representantes políticos do golpe militar, além
de outros argumentos, afirmavam que iriam combater os corruptos por meio
do estabelecimento de lideranças impostas de pessoas com formação moral
insuspeita. Até hoje há quem defenda que um governo militar (ou militarizado)
é um governo menos corrupto. Na eleição de 1989, Fernando Collor, o “caçador
de marajás”, se vendia como um jovem idealista defensor da justiça social que
iria impedir o uso do Estado para ganhos pessoais excessivos por aqueles que
dele se privilegiavam. O Partido dos Trabalhadores, que venceu as eleições
em 2002, por muito tempo se propôs como um partido que primava pela lisura
de suas intenções e ações contra os privilégios e a corrupção da elite.
41 Na edição Standard que utilizamos como referência o título do texto de Freud é “Psicologia de Grupo e
Análise do Ego”, como está nas referências bibliográficas. Contudo, optamos pelo uso da palavra “massas”
que se aplica melhor àquilo que Freud elaborou em seu texto.
42 Ao longo do texto, optamos por utilizar o destaque em itálico para os termos que tratamos como significantes
(no sentido lacaniano) em determinado contexto ou discurso.
154
Alguns anos depois, em 2005, surgiu um escândalo político que ficou

conhecido por “mensalão”. Deflagrado pela denúncia de um deputado que se
assumia corrupto por ter participado do esquema, envolvia a compra de votos
no Congresso Nacional. Tal escândalo, mesmo explorado extensamente pela
mídia, não foi capaz de derrubar o governo da época, que, inclusive, se reelegeu.
Em 2013, ocorreram movimentos sociais diversos, sem organização
centralizada, deflagrados pelo aumento do custo da passagem dos transportes
públicos e pelas denúncias de corrupção relacionadas à construção e reforma

dos estádios de futebol para a Copa do Mundo.
Em 2014, a operação Lava-Jato iniciou uma “cruzada” contra a corrupção
no governo. Começou então uma campanha articulada entre agentes políti-
cos, judiciários e midiáticos para “combater a corrupção” que se localizava,
sobretudo, na empresa Petróleo Brasileiro S.A., a Petrobras, e algumas grandes
empreiteiras. Tal movimento – insuflado por grupos organizados com financia-
mento suspeito e assumido por grupos representantes do grande capital, como,
por exemplo, a Fiesp – chegou a criar símbolos e heróis de uma forma pouco
conhecida na sociedade brasileira até então. Importante considerar a intensa
mobilização midiática, capilarizada pela amplitude de acesso aos meios de
comunicação de massa que já incluíam a internet e seus grandes dominadores
(conhecidos pela sigla GAFA – Google, Amazon, Facebook, Apple).
Todos estes movimentos marcaram decisivamente a mobilização das
massas e levaram a desfechos políticos importantes. Houve muitos outros
escândalos de corrupção ou malversação do dinheiro público que foram noti-
ciados em todo este período histórico, incluindo diversos governos estaduais,
municipais, empresas de economia mista, autarquias, bancos, etc. De algum
modo, as notícias sobre corrupção (e sobre impunidade) ajudaram a fomentar
o discurso de que o Brasil é um país extremamente corrupto e que isso não
mudará em função da cultura estabelecida. Mesmo assim, quando o discurso
sobre o combate à corrupção é apropriado por um grupo ou pessoa, ele é capaz
de mobilizar as massas de forma especial.
É este ponto que iremos de trabalhar aqui, lançando de forma sucinta
algumas hipóteses sobre essa sedução.
Uma concepção sobre a corrupção
Em termos amplos, a ideia de corrupção está ligada àquilo que se nomeia

como patrimonialismo, que significa a indistinção entre a esfera pública e privada
em um Estado43, e que no discurso circulante no Brasil se refere ao uso particular
43 O termo patrimonialismo é fonte de debates, sobretudo na sua aplicação à realidade brasileira (CAMPANTE,
2003). A origem está em Max Weber, que o utilizou para se referir aos Estados Absolutistas. Não vamos
adentrar em debates nesse texto, optamos por utilizar uma definição sucinta para levar a cabo o argumento.
(privado) indevido, ilegítimo ou ilegal daquilo que é bem público, geralmente

relacionado ao poder que tem o agente para fazê-lo. Nesse sentido, significa
tratar o bem público como patrimônio privado, seja um objeto, um cargo, um
privilégio, para se apropriar individualmente de ganhos pessoais variados.
Outra maneira nos referirmos a esta dualidade entre a esfera pública e
esfera privada que se relaciona com a ideia de corrupção e poderia ser aplicada
ao que definimos como patrimonialismo é indicada por Minerbo (2007). Uma
relação entre duas pessoas se corrompe quando o agente que possui mais poder
viola a esperada distinção entre as prerrogativas que sua posição lhe confere,
por representar outras pessoas – geralmente ligadas às relações, objetivos ou
interesses institucionais e grupais – e seu interesse pessoal, que pode estar
relacionado a qualquer vontade, desejo ou paixão. Segundo este autor, quando
isso ocorre, a necessária separação entre a lógica pública e a privada se rompe
e ocorre, então, a “fratura do símbolo”, abrindo espaço para um “esvaziamento
semântico” dos significantes que definem as relações de poder.
O efeito disso seria que
O laço simbólico fraturado tende a se refazer, ligando o mesmo signifi-

cante a um novo significado. [...] A consequência desse novo laço é que
a sensibilidade das pessoas com relação ao tema se altera. [...] Institui-se
outra moralidade, isto é, uma nova sensibilidade diante dos mesmos fatos
(MINERBO, 2007 p. 145).
Podemos tentar compreender estas colocações com outros operadores.

Primeiramente, é importante registrar que desde que as sociedades democrá-
ticas e suas massas urbanas tiveram crescente acesso aos discursos liberais
(e libertários), à escolarização, mesmo precária, e aos meios de comunicação
de massa, a reivindicação de direitos cresceu também. Há aqui uma generali-
zação, porém não é possível entrar nos detalhes dessa história nesse texto. É
importante apenas notar, para a sequência de nosso argumento, que o uso do
significante corrupção para mobilizar as massas no Brasil tem marco impor-
tante a partir do governo getulista, como citamos anteriormente. Isso quer dizer
que a absorção crescente da noção de separação entre esfera pública e esfera
privada que acompanha a história social brasileira – mesmo com os constantes
escândalos e denúncias de corrupção – parece ter influenciado a mobilização
das massas quanto ao fato de que uma pessoa (ou grupo) que ocupa lugar
privilegiado esteja usufruindo pessoalmente (no sentido de ilegitimamente
ou ilegalmente) daquilo que, em teoria, pertenceria “a todos” os outros, ou
seja, aqueles que não tem esta possibilidade ou privilégio.
Em termos psicanalíticos, poderíamos dizer que a mobilização desenca-
deada pela transgressão da lei, à qual todos estão submetidos, para apropriação
156
privada de um bem diz respeito ao sentimento social de justiça e este se

relaciona, entre outras coisas, com a distribuição do gozo. Lacan no “Semi-
nário 20 Mais, ainda”, afirmou que o direito é uma forma de tratar o gozo.
Para Lacan, a noção de usufruto indica a relação entre o direito e o gozo, pois
o termo comporta o sentido de “útil” e de “gozo”. “É nisso mesmo que está a
essência do direito – repartir, distribuir, retribuir, o que diz respeito ao gozo”
(LACAN, 1972-1973/1985, p. 11).
A definição de gozo que nos interessa reter das elaborações lacanianas

diz respeito ao suposto além do prazer que o sujeito precisa abrir mão para
se constituir e que permanece no horizonte da fantasia, do desejo, como um
resto a alcançar (objeto a), mas que é nada, é o impossível.
Para compreender isso, partamos da assertiva de que a constituição do
sujeito (sujeito do inconsciente) implica a extração do gozo que permitirá o
advento do desejo. Gozo este ao qual o sujeito supostamente renuncia para
se colocar em movimento desejante a fim de restitui-lo por meio dos objetos
que o desejo elege. Movimento infinito porque o gozo não se recupera. Nesse
sentido, o sujeito supõe que o gozo está no Outro. Contudo, do ponto de vista
imaginário, o outro (o semelhante) pode estar usufruindo este suposto gozo ao
não se submeter à lei que seria para todos. Dessa forma, o outro transgride a
lei, se apropria ou rouba o que pertence a todos (inclusive ao sujeito) e goza. A
rivalidade imaginária tem uma de suas bases nessa fantasia. Se o sujeito se sub-
mete à lei e renuncia à transgressão e ao gozo, o outro, porém, pode não fazê-lo
e estar, assim, usufruindo daquilo que foi impedido (ou extraído) do sujeito.
Dessa forma, podemos entender que a corrupção, relacionada discursiva-
mente ao patrimonialismo, da forma como o definimos acima, coloca em cena
o outro que goza no lugar do sujeito por meio daquilo que lhe foi expropriado.
Porém, para mobilizar as massas contra a corrupção também se faz
necessária uma voz (ou várias). Aqui entramos no tema do populismo e sua
relação com personagens brasileiros.
A formação da massa
Freud [1921](1980 v. 18) afirma que a mobilização não temporária (ou

pontual) das massas44 depende da existência de uma liderança que tenha se
colocado no lugar de ideal do ego daqueles que o seguem como líder, o que
leva à identificação com o próprio líder e entre aqueles que compõem o grupo
que o segue. A identificação com o líder tem relação com os traços que ali
44 Utilizaremos no texto massa ou grupo dependendo do que for melhor em cada contexto em que tais palavras
serão usadas. Porém, conforme nota anterior, a melhor tradução em português é “massa” e que, de forma
geral, quando utilizamos as elaborações freudianas estamos nos referindo à mobilização de um número
grande de pessoas.
cada indivíduo reconhece de si mesmo ou de seu ideal, o que sustenta o laço

libidinal e o amor por ele. A identificação entre os componentes da massa tem
relação com o fato de que eles partilham de uma qualidade comum que reúne,
por um lado, a identificação com os traços do líder e, por outro, a devoção
(ou dedicação) a ele, o que significa o investimento libidinal e a colocação do
líder no lugar do ideal do ego de cada um dos participantes do grupo. Freud
afirma que o líder é um substituto do pai – faz referência, inclusive, ao pai da
horda primeva, à exceção. Em nome do amor – todos supõem que o líder os
ama igualmente – cada indivíduo renuncia à liberdade de pensamento e ação.

Como afirma Lacan, daquilo que imaginávamos “ser” (eu ideal), passamos a
querer ser (ideal do eu). “É o seu próprio eu que se ama no amor, o seu pró-
prio eu realizado ao nível imaginário” (LACAN, [1953-1954]/1986, p. 161).
Nas situações históricas que mencionamos antes, uma figura política
assumiu o lugar daquele que iria “combater a corrupção”, encarnando a exce-
ção que poderia restaurar a ordem.
Mas o que significaria então “não ser corrupto” nos discursos em cada
uma dessas épocas? Poderíamos aventar, a partir do que elaboramos anterior-
mente, que significaria colocar-se como alguém que, adotando uma postura
moralmente correta, separaria de forma clara as esferas pública e privada,
fazendo coincidir seu interesse pessoal com as funções do cargo que deve
exercer e, assim, não extrapolaria o exercício do poder que o cargo possui para
obter benefícios próprios. Seria, então, um indivíduo que, mesmo possuindo
o poder, se identifica com aqueles que não possuem o poder para roubar o
gozo dos outros. Evidentemente, outras leituras poderiam ser feitas sobre o
significado associado a esses significantes, porém vamos nos ater a este em
função do objetivo desse texto.
Localizado o significado mais ou menos estável do discurso em torno
da corrupção, cabe-nos perguntar como o uso desse significante pode ter
alcançado êxito em ocupar o lugar de mobilização repetidas vezes na história
política brasileira.
Para responder a essa pergunta, a hipótese que queremos indicar aqui
diz respeito ao populismo.
Populismo e ideal
O fenômeno populista é tema de debate na sociologia e na ciência polí-

tica sem que se chegue a uma definição consensual. Worsley (1973 apud
CERVI, 2001) diz que são três as grandes abordagens analíticas do populismo:
como uma forma de governo, uma ideologia específica e um fenômeno de
origem social. Ricci et al. (2021), por outro lado, afirmam que o debate atual
gira em torno de três abordagens: a econômica, a da estratégia política – que
158
valoriza a relação quase direta entre líderes populistas e massa de seguidores,

ou seja, que dá ênfase ao aspecto carismático da liderança – e a ideacional –
que enfatiza a luta de ideias, fundamentalmente, o antagonismo entre o povo
e a elite, sendo que povo e elite podem adquirir significados variados em
épocas e discursos diferentes.
A terceira abordagem citada acima tem inspiração em Ernesto Laclau45.
Por isso, vamos acrescentar uma de suas proposições sobre o populismo
extraída das elaborações de Ipar (2015). Segundo esta autora, para Laclau, a

operação política fundamental em jogo no populismo é a constituição de um
“povo” a partir de demandas sociais específicas. Tais demandas possuem um
grau de equivalência entre elas e não são atendidas pelo poder central, que
se torna assim o seu antagonista. As demandas são aglutinadas em um sig-
nificante privilegiado que as sintetiza e se encarna em um nome próprio que
condensa a identidade popular em um sentido específico. Este sentido passa
a desempenhar a representação de uma pluralidade mais ampla, o que é faci-
litado, justamente, pela existência (ou nomeação) de um inimigo antagônico.
Retenhamos então alguns pontos. O fenômeno do populismo, de acordo
com Weffort (1989 apud CERVI, 2001) acrescido do que estamos apresentando,
pode ser caracterizado da seguinte forma: 1) tem relação com períodos de crises
econômicas e/ou institucionais; 2) implica a massificação de amplas camadas
da sociedade, desvinculando os indivíduos de seus quadros sociais de origem
para os reunir em uma sociabilidade periférica e mecânica; 3) geralmente é
acompanhado de uma perda da representatividade e da exemplaridade da classe
dirigente e 4) implica a presença de um líder dotado de carisma de massas
Acrescentemos, seguindo Ricci et al. (2021) e Laclau (IPAR, 2015): 5)
necessita do estabelecimento, no nível ideacional, um antagonismo entre o
“povo” e a “elite”, que representaremos aqui pela oposição entre o povo (que
perdeu ou cedeu o gozo, nesse sentido o povo é o sujeito do desejo, mas em
uma dimensão restrita ao eu) e os usurpadores do gozo (no lugar do outro
imaginário que desfruta do que foi retirado do povo) e 6) ocorre a apropria-
ção de significantes vazios capazes de sintetizar as demandas populares para
nomear uma identidade popular contra um antagonista (ou inimigo).
Segundo Trindade (2006), o populismo foi gestado no Brasil durante o
governo do Presidente Getúlio Vargas em função da forma como ele manejou
o governo, os interesses das massas de trabalhadores urbanos e rurais e os
interesses da elite econômica e burocrática. Há explicações sociológicas e polí-
ticas diferentes para o surgimento deste tipo de liderança nesse período e sua
reaparição entre os anos de 1945 e 1964. Não nos deteremos nelas nesse texto.
45 Ernesto Laclau (1935-2014) foi um teórico político argentino, frequentemente considerado pós-marxista.

Pesquisador e professor da Universidade de Essex.
É interessante verificar que o apelo contra a corrupção parece se rela-

cionar com o período histórico da constituição do que podemos chamar de
populismo. Nesse sentido, podemos perceber como os líderes políticos que
mobilizam massas desde o governo de Getúlio Vargas utilizam o significante
corrupção – com um significado que parece razoavelmente estável com o
passar do tempo – para inseri-lo no antagonismo entre o povo – significante
que nomeia a massa da qual derivam as demandas sociais diversificadas e
que é representado pelo líder populista – e a elite – que pode possuir diversos
significados, como, por exemplo, elite econômica ou elite burocrática (que

ocupa o Estado e deseja manter seus privilégios e regalias46).
Entendemos que o termo “elite” não é necessariamente o mais adequado
para representar o antagonismo na leitura que propomos aqui, mesmo que seu
uso seja muito comum e utilizado em diversos discursos populistas. Talvez
a melhor forma de indicar o antagonismo nesse texto seja entre o povo (que
renunciou ao gozo ou foi expropriado dele) e os usurpadores (do gozo). Para
dar consistência a este antagonismo parece ser necessária a presença de uma
voz que organize e sintetize as demandas populares.
Podemos relacionar o surgimento desta voz à lógica de funcionamento
da massa extraída por Freud [1921]/(1980 v. 18) da concepção da horda
primeva, que, hoje, graças às elaborações de Lacan, podemos compreender
como um mito freudiano das origens. Ela indica que o próprio “fundamento
simbólico da autoridade também guarda um gérmen do lugar da exceção e
da desmesura, isto é, de um pai primitivo que se coloca à parte da lei para
fundá-la” (INDURSKI, 2020 p. 154) ou refunda-la, diríamos. Uma autoridade
que encarna uma suposta possível coincidência entre a Lei e o gozo em nome
da justiça, ou seja, da distribuição do gozo. Não é necessário esforço para
lembrarmos das injunções superegoicas nessa articulação.
Esse UM surge como exceção e aglutina as demandas populares, derivadas
das insatisfações com o governo, em torno de um significante – corrupção – para
localizar o conflito (antagonismo) entre dois outros significantes que nomeiam e
reúnem em torno de cada um deles os grupos que se opõem na dinâmica relacio-
nal entre aquele de quem foi subtraído o gozo e aquele que usufrui desse gozo.
No período da ditadura militar, esta articulação entre uma voz encarnada e
a distribuição de gozo não esteve ausente. Como já mencionamos, a corrupção
também esteve nos argumentos usados pelos militares e pelos civis envolvidos
na deflagração do golpe de Estado que instituiu o regime militar. Porém, o
contexto da guerra fria e a polarização entre capitalismo e socialismo levou à
nomeação do inimigo principal como comunista (ou subversivo), aquele que
desejava implantar um governo no qual a imposição de um gozo específico
46 Por exemplo, os “marajás” do serviço público, nomeados pelo então candidato Fernando Collor em 1989.
160
ao povo implicaria renúncias diversas. Porém, não houve a pregnância de

apenas uma figura política. O populismo militar, se podemos empregar este
termo para a forma de governo daquele período, escolheu a alternância de
poder entre seus membros, fazendo da figura genérica do “militar” essa voz
que protegia o povo e organizava a sociedade.
O abafamento dos escândalos de corrupção pelo regime ditatorial fez com
que, paulatinamente, o antagonismo se organizasse entre o povo e o regime
militar em torno de significantes como liberdade e democracia.

Com a volta do regime democrático pleno, corrupção se tornou nova-
mente um significante privilegiado na mobilização de massas. Como cita-
mos anteriormente, o uso político do escândalo nomeado como “mensalão”
em 2005, as manifestações populares de 2013 e a Operação Lava-Jato, que
começou em 2014, demonstram isso. O processo de impeachment da Presi-
dente Dilma Rousseff em 2016 também contou com o uso desse significante.
É importante destacar que na Operação Lava-Jato surgiu a figura do juiz
Sérgio Moro, tratado como correto, dedicado a uma causa, herói. Sua imagem
e ações foram associadas e utilizadas para mobilização de massas em torno do
combate à corrupção. O antagonismo se consolidava então entre o povo e os
corruptos, estes últimos representados principalmente pela associação entre
grandes empreiteiras e o governo federal, ocupado então pelo Partido dos
Trabalhadores. Porém, como o juiz não podia se colocar abertamente como
representante político do antagonismo, devido à sua posição como agente
jurídico, o processo articulado em torno desse discurso possibilitou emergir o
agente político que venceu as eleições de 2018 capitaneando o rótulo de “não
corrupto” em contraposição àqueles indicados na época como “corruptos”.
Tal figura política, Jair Bolsonaro, representante de um discurso de
extrema-direita e oriundo do meio militar, foi capaz de reunir – mesmo com
todas as contradições existentes, é claro – imagens e discursos que localizam
no lado do inimigo, os corruptos, outro significante histórico que insufla
medo indicando perigo, o comunista. Este significante parece resgatar todo
o imaginário relacionado àquele criado na época da guerra fria – destruição
de valores morais tradicionais, imposição de desorganização moral, modifi-
cação da estrutura econômica social com imposição de perdas patrimoniais,
etc. – e alocar do lado dos não corruptos os militares (protetores da ordem)
e os defensores da moral e dos bons costumes, que incluem os religiosos
de tendências radicais. Todos reunidos numa expressão significante que se
associaria ao povo: o cidadão de bem.
Porém, justamente por representar um discurso radical, gerou também
muita resistência social, mas que não foi suficiente para impedir sua eleição.
Como diz Indurski (2020 p. 155), “se essas figuras retornam, é porque
nunca de fato conseguimos abandonar essas concepções de poder, nem nunca
de fato teríamos nos livrado de uma realidade social cuja matriz fundamental
de relação é a guerra e a religião”.
O que parece claro é que o populismo sempre envolve a tomada do Estado
por aquele que encarna o ideal de reordenar a sociedade e redistribuir o gozo.
A hipótese que tratamos no texto mostra como a “Psicologia das Massas”

de Freud continua atual e nos auxilia de forma importante na compreensão

dos fenômenos políticos contemporâneos.
Antes de finalizar, é interessante indicar apenas mais alguns pontos que
merecem consideração e indicam outras questões.
Em primeiro lugar, é preciso considerar que a análise aqui empreen-
dida não articulou outros elementos importantes do contexto atual. A polí-
tica neoliberal, por exemplo, baseada na autonomia do mercado global,
na desconstrução dos movimentos trabalhistas e articulada ao efeito de
retorno de discursos nacionalistas são elementos que podem ampliar a
compreensão dos movimentos populistas atuais, nomeados por alguns
autores como neopopulismo.
Os efeitos de sujeito derivados dessa política são relevantes. Lacan diz
que o discurso capitalista se distingue pela Verwerfung, pela expulsão ao exte-
rior de todo o campo do simbólico, ou seja, a recusa da castração. Por isso,
“todo discurso que se aparenta com o capitalismo deixa de lado isso que de
maneira simples chamaremos as coisas do amor” (LACAN [1972]/2011, p.
88). Pode ser interessante articular o amor ao líder (encarnado em uma pessoa
ou em ideias) com esta recusa da castração e do amor no discurso capitalista.
Perdidos na falta de referência simbólica, estariam os sujeitos mais propensos
a buscar o amor nos grupos, instituições e líderes?
Em segundo lugar, o declínio dos ideais na modernidade, relacionado
à secularização da sociedade e à articulação entre ciência e mercado, parece
ter aberto espaço para uma nostalgia que resgata alguns desses ideais em
grupos específicos e algumas vezes na mobilização das massas. Que efeitos
de mobilização a carência contemporânea de ideais pode produzir?
Outro ponto importante se relaciona com a discussão sobre os limites e
as dificuldades atuais da democracia representativa. As implicações da noção
de representação não fazem parte desse texto, porém o debate sobre este tema
pode ser importante para a ampliação da compreensão possível dos movimen-
tos políticos atuais nas sociedades democráticas.
162
Além de tudo isso, a facilidade da circulação de informações e a questão

das “bolhas” produzidas pelos algoritmos na internet também são fatores de
influência na formação e mobilização das massas.
No contexto atual, vale lembrar ainda uma outra assertiva freudiana sobre
a psicologia das massas. Freud afirma que nos indivíduos nos quais a separação
entre ego e ideal do ego não está bem delimitada e, portanto, a “autocompla-
cência narcísica” está mais presente, “a seleção do líder é muitíssimo facili-
tada”. Basta que o líder possua as características típicas desses indivíduos “sob

forma pura, clara e particularmente acentuada, necessitando somente fornecer
uma impressão de maior força e liberdade de libido” (FREUD [1921]/1980
v. 18 163-164). A partir dessa asserção, podemos lançar a questão: que trans-
missão subjetiva geracional pode ser indicada nos grupos que apoiam o atual
presidente? O que ressurgiu e que estava escondido por baixo do frágil manto
democrático que parecia cobrir as relações sociais nas últimas décadas?
Por fim, podemos dizer que o significante corrupção, com seu significado
relativamente estável na história aqui circunscrita, é o que tem servido para
desqualificar qualquer agente – imbuído de poder ou privilégio – ao qual ele é
relacionado. Para evitar esta desqualificação pública, pessoas e instituições pro-
curam esconder seus interesses particulares sob a sombra de discursos ideais.
REFERÊNCIAS
CAMPANTE, Rubens Goyatá. O Patrimonialismo em Faoro e Weber e a
Sociologia Brasileira. DADOS – Revista de Ciências Sociais, Rio de Janeiro,
v. 46, n. 1, p. 153-193, 2003. Disponível em: https://www.scielo.br/j/dados/a/
Kg8PPsPjsvMMPg5zBZWrsmk/?lang=pt. Acesso em: 11 jun. 2021.
CERVI, Emerson Urizzi. As sete vidas do populismo. Revista de Sociologia e

Política. Curitiba, n. 17, p. 151-156, nov. 2001. Disponível em: https://www.
scielo.br/j/rsocp/a/bLfcD7RC9VD53X3yBZKDZTK/?lang=pt. Acesso em:
18 jun. 2021.
FREUD, Sigmund. Edição Standard brasileira das obras psicológicas com-

pletas de Sigmund Freud: Psicologia de Grupo e Análise do Ego (1921). Rio
de Janeiro: Imago, 1980. v. 18.
INDURSKI, Alexei Conte. Psicanálise, fascismo e populismo: notas sobre

a emergência do bolsonarismo no Brasil. Teoría y Crítica de la Psicología
n. 14, p. 150-162, 2020. Disponível em: https://teocripsi.com/ojs/index.php/
TCP/article/view/312 Acesso em: 24 jun. 2021.
IPAR, Maria Cecília. Populismo: Uma leitura da psicanálise na teoria polí-

tica de Ernesto Laclau. 2015. Dissertação (Mestrado em Ciência Política) da
Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas – Universidade de São
Paulo, São Paulo, 2015.
LACAN, Jacques. O Seminário, livro 20: mais, ainda. (1972-1973). Rio de

Janeiro: Jorge Zahar, 1985.
LACAN, Jacques. O Seminário Livro 1: os escritos técnicos de Freud (1953-

1954). Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editora, 1986.
RICCI, Paolo; IZUMI, Maurício; MOREIRA, Davi. O Populismo no Brasil

(1985-2019). Um velho conceito a partir de uma nova abordagem. Revista
Brasileira de Ciências Sociais. v. 36 n. 107, 2021. p. 1-21.
TRINDADE, Sérgio Luiz Bezerra. O populismo no Brasil. Revista da FARN,

Natal, n. 1/2, v. 5, p. 111-130, jan./dez. 2006.
A PSICOLOGIA DAS MASSAS E
AS TÉCNICAS DE CONSTRUÇÃO
EQUIVALÊNCIA POVO-LÍDER
NO POPULISMO DIGITAL
Populismo digital
Ernesto Laclau, cientista e teórico político inspirado no pensamento pós-

-estruturalista e na tradição freudo-lacaniana, elabora um extenso estudo sobre
o fenômeno do Populismo no campo da política contemporânea em seu livro
On populist reasoning de 2005. O ponto de partida desse trabalho é justamente
a dificuldade de definição da categoria populismo e sua instabilidade no campo
das Ciências Políticas. Após examinar alguns exemplos típicos de tentativa
de tratar o termo populismo em autores como Gino Germani, Ghita Ionescu,
Margareth Canovan, Ernest Gellner, o autor hipotetiza que essa instabilidade
do termo “longe de ser acidental, se enraíza nas limitações ontológicas das
ferramentas atualmente disponíveis para a análise política [...] sobre como a
teoria política tem abordado a questão de como os agentes sociais totalizam
o conjunto da sua experiência política” (LACLAU, 2005, tradução nossa, p.
4). As dificuldades do tratamento da categoria Populismo evidenciam, para
Laclau, apenas um sintoma da falência dos quadros de análise derivados de
uma concepção liberal de sujeito racional.
A ideia de que o sujeito de referência da atividade política seja um agente
capaz de atender seus próprios interesses analisando as relações de custo e
benefício para empreender decisões racionais torna a experiência política do
populismo ininteligível. É neste contexto que a teoria freudiana sobre o laço
social em Psicologia das Massas e Análise do Ego (1922) se torna inquietan-
temente atual. A atividade política contemporânea demanda um quadro de
análise em que os elementos afetivos libidinais e irracionais deixam de ser
vistos como coadjuvantes para ser colocados no centro das determinações do
conjunto da experiência política.
Para Laclau (2005) e Chantal Mouffe (2018) populismo não pode ser
definido com base em um conteúdo específico, seja o conteúdo programático
ou ideológico, trata-se de um modo de fazer política. Para estes autores, o
populismo poderia ser definido como o uso técnico de estratégias discursivas
166
que visam a construção de fronteiras políticas hiper-simplificadas dentro de

uma sociedade, dividindo-a em dois pólos antagônicos, o dos “excluídos”,
que são incitados contra aqueles que “detém o poder”. Estas estratégias dis-
cursivas procedem pela canalização das insatisfações populares na construção
de uma identidade para o “povo”, e partir dessa identidade – cujos contornos
não necessitam ser muito precisos, mas apenas cumprir funções libidinais e
afetivas, como veremos mais adiante – antagonizar o sistema institucional
político e jurídico. Destaca-se com o adjetivo “técnico” dois aspectos presentes

no populismo: 1) Uma hiper simplificação discursiva do campo político que
permite uma disseminação veloz de ideias com forte apelo emocional. 2) A
construção técnico-discursiva da identidade do povo. O populismo caracte-
riza-se pela utilização de técnicas para construção da identidade política do
povo, no entanto, sem que essa identidade seja resultante da sua organização
autônoma, mas de um intenso trabalho discursivo de propaganda orquestrado
em diversos níveis. Essa identidade resulta de uma intervenção em elementos
retóricos e discursivos que tem como efeito a produção de fronteiras polí-
ticas bem definidas. Portanto, via de regra, o populismo goza do apoio das
massas (agrárias ou de trabalhadores urbanos), mesmo que, paradoxalmente,
muitas vezes consiga mobilizar pautas anti-populares. É importante destacar
neste ponto que as fronteiras da identidade de “povo” não são uma realidade
previamente constituída, antes, trata-se de uma identidade constituída per-
formativamente, pelas próprias operações discursivas, através da ativação
das insatisfações como traço comum que une em identificação sujeitos de
diferentes nichos sociais em torno da ideia de “povo”.
A figura de um líder carismático e algum tipo de culto à personalidade

está invariavelmente implicada nos procedimentos da construção da identidade
do “povo” no populismo. Um dos aspectos fundamentais das operações retó-

ricas que estabelecem a identidade do povo está na construção de uma equi-
valência entre líder-povo. Mais adiante vamos enveredar na análise de um
quadro proposto por Freud, de uma certa economia libidinal que sustenta a
articulação afetiva de um grupo com seu líder e entre seus pares. O esquema
freudiano nos fornecerá pistas fundamentais sobre como se dá essa operação
concomitante de constituição da identidade do povo e da equivalência povo-lí-
der. Mas antes disso, seria preciso somar ao já complexo problema delineado
pela construção técnico-discursiva da identidade do povo uma outra chave
de complexidade que diz respeito aos artifícios tecnológicos utilizados nessa
construção e as possibilidades inéditas que eles abrem.
A categoria “populismo digital” (CESARINO, 2020) torna-se central
para a compreensão das consequências dessas possibilidades inéditas abertas
pelos aparatos tecnológicos. Esta categoria procura destacar a importância
da utilização de agências não humanas, como emissores robotizados e algo-
ritmos emocionais.
Populismo digital, neste sentido, refere-se tanto a um aparato midiático

(digital) quanto a um mecanismo discursivo (de mobilização) e uma tática
(política) de construção de hegemonia. É um mecanismo que pode ter feito
diferença no resultado eleitoral de 2018 ao lograr mobilizar eleitores que
se informavam sobre os candidatos, sobretudo através de mídias sociais,
notadamente o WhatsApp. Em contraste com os casos paradigmáticos de
Trump e do Brexit, o estudo da relevância desse aplicativo nas últimas
eleições brasileiras pode contribuir para a compreensão de como o popu-
lismo digital logra eficácia (CESARINO, 2020, p. 95).
Partindo do panorama de um campo transdisciplinar, que investiga as

especificidades de um populismo digital como um novo modo de fazer política
através da utilização das técnicas do universo digital na produção discursiva
dos elementos fundamentais ao populismo, nosso objetivo é elaborar, apoiado
da teoria freudiana do laço social, uma descrição da economia libidinal que
sustenta algumas das estratégias e técnicas discursivas de construção da ima-
gem do líder (e da equivalência povo-líder), através do exame da memética, o
conjunto memes que circularam na campanha do atual presidente eleito Jair
Bolsonaro, que figura em diversos estudos como um dos principais exemplos
globais de populismo digital.
Os memes constituem um objeto de história bastante complexa e um
tratamento justo deste tema fugiria ao escopo deste trabalho. Entretanto,
seria importante ao menos indicar que estamos tratando os memes como
um fenômeno semiótico de comunicação na internet. Através dos memes se
168
estabeleceu um todo um regime de produção de signos. Tais signos, geral-

mente, são construídos na combinação entre fotomontagens e textos curtos.
Muitas vezes com efeitos cômicos, mas não somente. Estes signos se arti-
culam no paradigma de uma memória discursiva que possibilita uma série
de jogos de linguagem através de procedimentos tais como citação, paródia,
ironia, repetição e hipérbole. Além disso, a memória discursiva destes signos
constitui uma forma de vida e uma “comunidade linguística interpretativa do
meme” (HORTA, 2015, p. 81).

Operações discursivas-libidinais do populismo digital
Partindo das hipóteses de Freud sobre as dinâmicas identificatórias e

libidinais no laço social do grupo, propomos neste trabalho examinar duas
operações discursivas necessárias ao estabelecimento deste modo de fazer
política chamado populismo digital e apontar os mecanismos libidinais à
elas subjacente. São estas operações: 1) Simplificação da realidade através de
uma linguagem maniqueísta redução de forte apelo emocional na definição
da relação Nós-Eles e da canalização do sentimento difuso de insatisfação.
2) A construção da imagem do líder e da equivalência líder-povo, através do
estabelecimento da fantasia da relação imediata com o líder.
Estas operações descrevem determinados modos de interação em torno da
produção discursiva (memética) circulante em grupos de WhatsApp durante
a última campanha presidencial do presidente eleito no Brasil em 2018. Eram
objeto de nossas análises alguns dados apresentados pelos trabalhos de Cesa-
rino (2020) e Chagas (2021) bem como material e relatos cedido por interlo-
cutores privilegiados que fizeram e/ou fazem parte de grupos de WhatsApp
criados por ocasião da campanha presidencial.
1) A simplificação da realidade e a canalização das insatisfações

populares
A simplificação, nos diria Laclau (2005), é sempre o primeiro passo

para a constituição de qualquer identidade política. No entanto, o modo como
infraestrutura de aplicativos tais como o WhatsApp determina certos modos
pelos quais se atinge o objetivo de simplificação é absolutamente solidário
aos propósitos do populismo. O fascismo e o populismo possuiriam, segundo
a visão de Theodor Adorno sobre o primeiro, um traço comum fundamen-
tal. Adorno observa que a chamada Psicologia do fascismo “é engendrada
pela manipulação: aquilo que é chamado ingenuamente de irracionalidade
natural das massas é produzido por técnicas racionalmente calculadas”
(ADORNO, 1978, tradução nossa, p. 135).
Neste sentido, é importante considerar que os grupos de WhatsApp pos-

suem algumas características que são cruciais para seu uso como recurso
técnico do modo de fazer política no populismo digital. 1) Os grupos de
WhatsApp formados por ocasião das campanhas, mesmo que tenham o número
máximo de participantes, constituem um espaço de comunicação de caráter
privado entre aqueles que partilham do grupo. Há, portanto, a instauração de
um espaço de comunicação singular, que se constitui como ambiente privado
entre um grande número de participantes que gozam de um anonimato parcial,

já que, na maioria das vezes, não possuem relações fora daquele grupo. Em
alguns casos, sequer é possível saber quais participantes são pessoas reais e
quais são emissores automatizados de mensagem. Ou seja, os discursos que
lá circulam não podem ser confrontados por pessoas de fora da bolha consti-
tuída pelo grupo que partilha já a mesma visão de mundo ou por agências de
comunicação pública. Estes grupos de WhatsApp constituem assim um espaço
relativamente seguro para que o NÓS instaurado no grupo possa se expressar
a partir de uma linguagem violenta e catártica contra um ELES que é definido
de modo vago mediante hiper-simplificação. 2) O próprio aplicativo favorece
já uma simplificação da mensagem para fazê-la circular com mais velocidade.
Memes, fotografias com textos curtos e vagos, de forte apelo emocional ten-
dem a circular de forma mais virulenta, emocional e veloz que textos grandes
ou material que exija grande esforço crítico ou tempo para decodificação. 3) O
aplicativo permite ainda a prática do microdirecionamento (microtargeting),
que resulta na produção de mensagens feitas sob medida para determinados
nichos sociais, permitindo com que diversas mensagens e imagens distintas
(e até paradoxais) do líder possam circular em diferentes grupos, de acordo
com elementos específicos que constituem o grupo.
Byung Chul-Han destaca o microdirecionamento como prática geral da
chamada Psicopolítica:
O microtargeting é aplicado para abordar eleitores com mensagens direcio-

nadas e personalizadas, e assim, influenciá-los. O micro-targeting, como
prática da microfísica do poder, é uma psicopolítica movida por dados.
Os algoritmos inteligentes também permitem realizar prognósticos sobre
o comportamento eleitoral e otimizar o discurso. Os discursos eleitorais
individualmente adaptados não diferem muito das propagandas persona-
lizadas. Cada vez mais, votar e comprar, estado e mercado, consumidor
e cidadão, se assemelha. O micro-targeting se torna prática geral da Psi-
copolítica. (CHUL-HAN, 2018, p. 87).
De acordo com as observações de Chul-Han, nota-se que as operações

de simplificação da vida social que atuam no populismo digital tomam como
170
modelo a relação como mercado. Nesse sentido, reduzem-se drasticamente as

preocupações éticas com o discurso da propaganda, que passa a ser avaliado
exclusivamente segundo a sua eficácia. Esta é a porta de entrada para utilização
de elementos que ultrapassam o que poderíamos chamar de simplificação, pois
são caracterizados como francas distorções, calúnias e fake news.

A primeira característica dos grupos WhatsApp, constituir espaço privado
de comunicação, abrigo seguro contra opiniões e visões contraditórias ao
grupo, permite uma certa emulação de algumas características psicológicas
da massa. De sua leitura de Le Bon, Freud destaca e cita seguintes trechos
que lançam luz sobre as semelhanças das dinâmicas presentes nas massas e
nestes grupos de WhatsApp.
Um grupo é extremamente crédulo e aberto à influência; não possui facul-

dade crítica e o improvável não existe para ele. Pensa por imagens, que se
chamam umas às outras por associação (tal como surgem nos indivíduos em
estado de imaginação livre), e cuja a concordância com a realidade jamais
é conferida por qualquer orgão razoável (LE BON apud FREUD, p. 88).
A construção do pensamento ou do discurso através da imagem é a via

régia da produção de simplificação dentro da infraestrutura virtual do What-
sApp. E as imagens são objeto de intenso intercâmbios, se transformam em
diversos memes, figurinhas, ganhando assim diversos formatos de compar-
tilhamento. Esta velocidade de compartilhamento favorece outro aspecto
destacado por Le Bon no comportamento da massa, que é a excitabilidade
provocada pelo exagero e redundância das imagens no grupo.
Inclinado como é a todos os extremos, um grupo só pode ser excitado por

estímulo excessivo. Quem quer que deseje produzir efeito sobre ele não
necessita nenhuma ordem lógica dos argumentos; deve pintar nas cores
mais fortes, deve exagerar e repetir a mesma coisa diversas vezes (LE
BON apud FREUD, p. 89).
Os participantes, por meio da incitação mútua, fermentam dentro do

grupo trocas de discursos com alto grau de agressividade simbólica contra
o inimigo, vagamente definido como “bandido”. Tal como Le Bon diria, os
níveis dessa agressividade seriam praticamente impensáveis para um indi-
víduo que estivesse só, fora da influência das massas. A título de exemplo,
um homem, trabalhador da construção civil, de cerca de 45 anos, atendido
no serviço de Psicologia da UFMT, queixa-se com a estagiária que o atende
que “as pessoas estão muito sensíveis” e que alguns de seus familiares evitam
contato com ele “só por que” (sic) ele encaminhou para o grupo da família
uma mensagem que recebeu no grupo de WhatsApp “Acorda, Brasil!”. A
mensagem referida pelo paciente, que fez questão de mostrá-la à estagiária, é
composta por uma imagem dos corpos de sujeitos, que supostamente haviam
cometido assassinatos e assaltos e foram executados pela polícia. Juntamente
com essas imagens grotescas de corpos ensanguentados perfurados por balas,
uma mensagem escrita: “Deviam deixar os cachorros comerem o rosto des-
ses filhas da puta e fazer o mesmo com quem acha que tem que defender
bandido.” Outros participantes do grupo respondem em concordâncias com
emojis, congratulando os policiais pela execução dos “bandidos”. Sobre o
fato de alguns de seus familiares evitarem contato com o paciente por causa
dessa mensagem, o paciente reconhece que “claro que é uma imagem forte...
ver um bandido morto”, mas acrescenta “ainda é pior ver quantos cidadãos
de bem são mortos por culpa desses bandidos”. Na sequência o paciente se
justifica reafirmando sua posição: “Se eles ficaram tão incomodados, vai ver
é porque defendem bandido também”.
Esta anedota é bastante ilustrativa da dinâmica comunicacional presente na
operação discursiva da simplificação. Ela se estabelece não por mera descrição
simplificada da realidade, mas atua fortemente nos elementos da identificação.
A fronteira “cidadão de bem X bandido” se estabelece de tal modo que a rejei-
ção ou o questionamento da simplificação faz com que o sujeito refratário à
simplificação seja situado quase automaticamente no campo do inimigo. Como
o interlocutor também não deseja ser identificado como “bandido” acaba sendo
levado a aceitar a simplificação por meio de uma coerção sutil. Assim, nosso
interlocutor privilegiado encontra-se discursivamente vedado a outros tipos
de questionamento sobre seu próprio comportamento ou do sentido atribuído
ao afastamento dos familiares. O afastamento é automaticamente interpretado
como um suposto pertencimento dessas pessoas ao campo do inimigo.
172

A conformidade ao discurso homogêneo nas massas não se explicaria por
meio de algum tipo de regressão intrínseca que a massa seria capaz de provo-
car nos indivíduos, tal como faz Le Bon, mas antes, como propõe Freud, por
uma interpretação da descrição de Le Bon sobre as massas através de dinâmi-
cas identificatórias e libidinais, não apenas a um líder específico, mas entre os
membros do grupo. Na anedota apresentada a mensagem praticamente coage
o receptor a aceitá-la sem questionamentos sob pena de que a mínima objeção
seja encarada como indício de que o sujeito pertence ao campo do inimigo.
A produção de conformidade no ambiente aparentemente caótico da massa
pode ser produzida mediante o uso de técnicas racionalmente calculadas.
A importância da incitação mútua e das relações especulares dentro do
grupo digital possui consequências cruciais para os aspectos psicológicos da
experiência política populista, pois os sujeitos de carne que osso possuem
uma vida pulsional off-line, podem tomar como objetos de identificação e ser
também incitados por agências não humanas como perfis ou emissores auto-
matizados de comunicação. Portanto, a simplificação atua simultaneamente
no fomento de identificações entre semelhantes e na construção de discursos
diretos sobre a relação causal de nossas satisfações. Freud, ao tratar do tema
da identificação em Psicologia das massas, postula para além das identifica-
ções edipianas, que podem tanto copiar o rival quanto o objeto amoroso, um
terceiro caso de identificação:
O que podemos aprender dessas três fontes pode ser assim resumido: pri-
meiro, a identificação constitui a forma original de laço emocional com um
objeto: segundo, de maneira regressiva, ela se torna sucedâneo para uma
vinculação de objeto libidinal, por assim dizer, por meio da introjeção do

objeto no ego; e, terceiro, pode surgir com qualquer nova percepção da
qualidade comum partilhada com alguma outra pessoa que não é objeto
de instinto sexual. Quanto mais importante essa qualidade comum é, mais
bem sucedida pode tornar-se essa identificação parcial, podendo represen-
tar assim, o início de um novo laço (FREUD, 1921, p. 117).
Assim, no populismo digital, uma vez que a simplificação tenha atin-

gido seu objetivo de estabelecer uma sólida base de traços comuns entre os
membros do grupo, lança-se a infraestrutura libidinal para o estabelecimento
da identificação dos membros com a sua liderança. Existem diversos aspec-
tos que podem ser alçados ao estatuto de qualidade comum, mas sobretudo
os traços de revolta e insatisfação difusa do cidadão médio são explorados
meticulosamente no discurso do populismo digital. A liderança torna-se uma
personificação do traço comum do grupo, o líder, antes de se apresentar como
alguém que pode dar fim às insatisfações populares, simplesmente ocupa o
lugar de porta-voz dessas demandas, aquele que tem o poder de nomeá-las.
Um dos aspectos mais importantes da simplificação da realidade no

populismo digital é a construção discursiva do inimigo, do ELES, que se opõe
ao NÓS. A este NÓS, que atuava como massa, é então apresentada então a
figura de um líder como aquele capaz de fazer frente à ameaça do inimigo e
organizar as ações da massa.
174

Portanto, através de um processo dialético, os grupos de WhatsApp con-
seguem otimizar o uso político tanto características da massa (irascibilidade,
resposta afetiva intensa, simplificação da realidade) como características dos
grupos mais estáveis, que Freud exemplifica com a igreja e exército, tais como
as identificações mais duradouras entre participantes e identificações cada vez
mais maciças com a figura personalizada da liderança. É o que trataremos
no tópico seguinte.
2) A identificação com o líder e a equivalência povo-líder
O gesto simplificador é o principal passo para a captura do sentimento

de insatisfação ou do ressentimento presente no corpo social. Portanto, o líder
populista, mais do que ter o prestígio de um herói, deve ser alguém que, através
da simplificação, consiga dar voz à insatisfações difusas das camadas popu-
lares, constituindo a figura do inimigo em uma visão de mundo maniqueísta
e binária. O populismo extrai sua energia da produção de uma narrativa em
que o inimigo e o amigo possam ser facilmente identificáveis.
Por isso, antes mesmo de ser um líder amado pelo povo devido ao seu
histórico de heroísmo, ou prestígio pessoal, o líder populista, como já men-
cionamos, deve colocar-se como o porta-voz dessas insatisfações por meio
de seu esquema de simplificação da realidade. A simplificação é a chave pela
qual o populismo procede com uma canalização das insatisfações populares
contra o sistema institucional da política e da justiça. Mas para perpetuar ou
estabilizar os efeitos da simplificação, faz-se necessário incitar a uma intensa
ligação libidinal do povo com o líder populista.
No estudo realizado por Chagas (2021), sobre a memética produzida
pela comunicação da campanha e do governo bolsonarista que circula nos
grupos de WhatsApp de seus apoiadores, as seguintes categorias de imagem

do candidato e presidente foram as mais recorrentes:
Herói ou líder, isto é, um sujeito que expressa força e vontade superiores,

que se opõe a um vilão ou que simplesmente é capaz de liderar as massas;
• vítima, ou seja, um sujeito que sofre ataques, é ferido ou violentado por
outrem; • mártir ou injustiçado, isto é, um sujeito submetido a suplícios,
ou executado, pela recusa de renunciar à sua fé ou aos seus princípios;
• salvador ou ungido, pessoa que recebeu uma benção, foi escolhida por
uma divindade ou apresenta-se como a divindade ela mesma, e, portanto,
é capaz de operar milagres; • guerreiro ou justiceiro, pessoa que faz jus-
tiça de modo rigoroso, que luta e aplica sanções de forma muitas vezes
impiedosa; • abnegado ou honesto, sujeito dotado de moral ímpar, que não
busca acumular bens materiais, é incorruptível; • pícaro, sujeito esperto,
sagaz, dotado de bom humor e capaz de despertar o riso nas situações
que encena; • pessoa comum, ou seja, um cidadão como outro qualquer,
parte do povo, em oposição às elites; • pai dos pobres, que ou aquele que
representa os desvalidos, benemérito (CHAGAS, 2021, p. 182-3).
Estas categorias são apresentadas na pesquisa de Chagas (2021) em

ordem de frequência, no topo as formas mais recorrentes. O que se pode
depreender destas categorias como ponto fundamental da operação discursiva
pela qual se constrói a imagem do líder no populismo digital, consiste num
modo de construir uma imagem do líder que possa produzir ressonâncias no
narcisismo individual, a ponto de poder ocasionar uma substituição do ideal
de ego pelo objeto.
Um conjunto discursivo de categorias tão distintas só parece contraditório
à princípio, pois trata-se de uma possibilidade aberta pelas características da
ferramenta utilizada. Já mencionamos no tópico anterior a emulação que os
grupos de WhatsApp conseguem realizar da realidade psicológica das mas-
sas devido ao caráter paradoxalmente privado da comunicação, mesmo em
grupos com 300 participantes. Com milhares de grupos espalhados por todo
Brasil, o marketing da campanha no populismo digital se vale de estratégias
de microdirecionamento, fazendo circular certos discursos e certas imagens
dependendo das especificidades do público ao qual se dirige. Portanto, nos
grupos de trabalhadores da segurança pública certos temas e discursos eram
veiculados em abordagem direta aos anseios destas categorias e assim suces-
sivamente em cada nicho. Em cada um desses nichos, atuando em aspectos
identificatórios distintos. Alguns poucos exemplos nos revelam o paradigma
binário de construção discursiva nas imagens presente uma longa lista de ima-
gens veiculadas e que não vamos presentificar aqui por falta de espaço: Polícia
x Ladrão, Ordem x Anarquia, Limpeza x Sujeira, e assim sucessivamente.
176
As imagens na sequência nos foram cedidas por interlocutores privilegiados

e foram encaminhadas aos grupos de profissionais da segurança pública, em
grupos de trabalhadores rurais, grupos de professores da educação pública e
em grupos de estudantes universitários.
Um traço importante das diversas imagens que circulavam nos grupos

é a representação do líder como sujeito comum e próximo, o que fomenta
a ocorrência do terceiro modo de identificação examinado por Freud, que é
aquela entre os membros do grupo que se identificam a partir do traço comum.
No entanto, a identificação enquanto traço comum concorre simultaneamente
com a construção de um lugar de “exceção”, o ungido, escolhido, porta voz
de uma vontade divina, qualidades míticas, divinas e abstratas que favoreçam
uma relação com um objeto que passa a ocular o lugar do ideal de ego. Não
por acaso a pesquisa de Chagas (2021) nos mostra que o maior percentual de
memes, 17,56% e 15,54%, respectivamente, recaíram nas categorias de herói
e vítima. A imagem do herói, salvador e ungido é construída simultaneamente

com a da pessoa comum que é vítima do sistema institucionalizado da política.
Esta capacidade de produção de uma imagem que habita dois ou mais

polos identificatórios distintos é crucial na produção dos efeitos identificatórios
em larga escala. A construção de uma imagem em que atuam simultaneamente
a sensação de proximidade e idealização extrema favorece essa operação
libidinal por meio da qual Freud nos diz que o objeto passa a ser tratado da
mesma maneira do que nosso próprio ego.
Vemos agora que o objeto está sendo tratado da mesma maneira que nosso
próprio ego, de modo que, quando estamos amando, uma quantidade con-
siderável de libido narcisista transborda para o objeto. Em muitas formas
de escolha amorosa, é fato evidente que o objeto serve de sucedâneo para
algum ideal do ego inatingível de nós mesmos. Nós amamos por causa
da perfeição que nos esforçamos por conseguir para nosso próprio ego
e a que agora gostaríamos de adquirir, dessa maneira indireta, a fim de
satisfazer nosso narcisismo (FREUD, 1922, p. 122).
A imagem do líder passa a expressar uma versão melhorada do nosso

próprio ego, tal como na intepretação de Adorno, este fenômeno “se ajusta à
tendência da imagem do líder se parecer com a de uma ampliação do sujeito:
fazendo do líder seu ideal, é como se ele amasse a si mesmo, mas livre das
manchas da frustração e de descontentamento que estragam o retrato de seu
eu empírico (ADORNO, p. 126)”.
178
A categoria “salvador ou ungido” é a terceira mais frequente, a memética

produzida sob esta rúbrica constrói laços abstratos do líder com a figura de Deus
ou com referências ao texto bíblico47. A despeito do caráter abstrato dessa rela-
ção com Deus, e certamente, justamente devido a ele, a imagem de uma relação
vaga e indireta com “Deus” e a “Bíblia”, esse discurso se difundiu rapidamente
em diversos nichos de discursos e práticas religiosas no Brasil como Neo-Pen-
tecostal, Católicos, Centros Espíritas, Religiões ayahuasqueiras. Deus funciona
nesta memética como aquilo que Laclau descreve como um “significante

vazio”, uma forma de circulação social do significante que se vale do espaço
de indeterminação de sua significação para ajustá-la a certos cálculos políticos.
O fato de que a imagem de “pai” na pesquisa memética de Chagas

(2021) seja a categoria menos frequente, portanto o artifício técnico menos
explorado, poderia ser explicado pela hipótese de Adorno (1958) de que o
líder moderno assume mais uma imagem de projeção coletiva do ego do
próprio sujeito do que de uma figura paterna. O processo identificatório pelo
qual o líder se torna o ideal de eu de um grupo, explicita o colorido afetivo e
libidinal da equivalência povo-líder. O líder torna-se uma projeção coletiva de
cada um dos cidadãos da massa insatisfeita. Pois assim como o povo, o líder
populista precisa apresentar-se como alguém constantemente injustiçado por
não compactuar com o “sistema”, outro significante vazio que na economia
do discurso populista necessita permanecer com sentido indeterminado. A
memética passa então a nomear forças contrárias, os inimigos do povo através
de traços genéricos como “bandidagem”, “vagabundagem” e “corrupção”.
47 João 8:32, repetido à exaustão, pelas hostes bolsonaristas: “Conheceis a verdade e a verdade vos libertará”.
Uma novidade do populismo digital na construção da equivalência entre

povo e líder, é a instauração da fantasia de comunicação direta. Este efeito
é obtido por uma série de procedimentos, e a estratégia consiste em recusar
espaços de comunicação pública como debates e entrevistas coletivas para
investir em canais de comunicação “privados”. O efeito mais importante não
é tanto a capacidade de se fazer presente para o eleitor como alguém próximo
como também instaurar a ideia de que existe proximidade suficiente para que o
eleitor possa ser individualmente escutado nos seus apelos e demandas. Cesa-
rino (2020, p. 106) observa que “o próprio presidente alimenta regularmente
essa expectativa, ao postar no Twitter ou Facebook que tomou uma decisão
oficial depois de ouvir pedidos de algum de seus apoiadores em suas redes”.
180
Nesta interação abaixo o presidente estabelece cumplicidade, através

de um comentário em postagem em rede social de caráter público, com um
apoiador comum para tripudiar do presidente da França e sua esposa.
São estes comportamentos considerados pelos não apoiadores ou adver-Editora CRV - Proibida a impressão e/ou comercialização
sários como absurdos e incompatíveis com o cargo de presidente que justa-
mente produzem os efeitos calculados de proximidade com seus seguidores.
O fato de que os gestos e a linguagem sejam realidades sobre determinadas e
polissêmicas, permite que, rapidamente, a memética reverta o comportamento
que poderia ser considerado bizarro em uma imagem de espontaneidade, que
refletiria a suposta honestidade e a coragem do líder.
Neste aspecto, a descrição de Freud da figura do líder parece ainda ofere-

cer grande potencial de explicação para as dinâmicas identificatórias que são
mobilizadas por gestos aparentemente espontâneos de grosseria e narcisismo
de figuras como Bolsonaro e Trump. “Ainda hoje, os membros de um grupo
permanecem na necessidade da ilusão de serem igual e justamente amados
por seu líder, ele próprio, porém, não necessita amar ninguém mais, pode
ser de uma natureza dominadora, absolutamente narcisista, autoconfiante e
independente” (FREUD, 1922, p. 134).
Assim como podemos falar de uma Psicologia do fascismo, seria possível

falar de uma Psicologia populista como conjunto de saberes e técnicas opera-
das pelos governos populistas na produção de efeitos afetivos e libidinais? Até
que ponto, é feito um uso totalmente deliberado destes saberes ou os próprios
emissores creem em seus discursos espontaneamente como verdades? Esta
última questão torna-se irrelevante do ponto de vista de seus efeitos.
Vemos que a simplificação discursiva não resulta de meras distorções
cognitivas e informacionais, pois os efeitos mais cruciais desta simplificação
para o populismo digital são os efeitos afetivos, libidinais e identificatórios.
O uso tecnicamente calculado que populismo digital realiza na construção da
imagem do líder coincide com alguns aspectos analisados por Theodor Adorno
sobre a propaganda fascista. Adorno sustenta que a propaganda fascista é
182
constituída de técnicas racionalmente calculadas para incitar o que se chama

inocentemente de “irracionalidade” das massas. O populismo digital tanto
quanto a propaganda fascista busca construir chaves para ativar afetos calca-
dos em dinâmicas Inconscientes e deles realizar algum tipo de uso político.
É um dos princípios básicos da liderança fascista manter a energia libidinal

em um nível inconsciente, de modo que se possa verter suas manifesta-
ções para a realização de objetivos políticos. Quanto menos ideas objeti-

vas, como a de salvação religiosa, desempenham um papel na formação
das massas, e mais o único fim presente se torna sua manipulação, mais
inteiramente o amor espontâneo tem de ser reprimido e convertido em
obediência (ADORNO, 1978, tradução nossa, p. 123).
Observações como estas nos fazem notar que as fronteiras entre o popu-
lismo digital e o fascismo ainda são difíceis de determinar. Maurizio Lazza-
rato, por exemplo, insiste que o nome correto dessa forma de governo seria
o neo-fascismo, segundo este, chamar o governo de Bolsonaro ou Trump de
governos “populistas ou neo-liberais autoritários, são maneiras de tapar o sol
com a peneira” (LAZZARATO, p. 20, 2019). Devido a essa zona de indistin-
ção é que análises como a de Theodor Adorno sobre a propaganda fascista são
em grande parte compatíveis com uma análise dos procedimentos discursivos
no populismo digital. Tanto no fascismo quanto no populismo poderíamos
supor uma espécie de Psicologia, autores como Byung Chul-Han a chamariam
de uma Psicopolítica. Seja como for, trata-se, em ambos os casos, de modos
de fazer política que estão intimamente implicados com modos de produção
de subjetividade e gestão dos afetos. O retardo da compreensão das estraté-
gias do discurso populista, esteja no fato de que talvez muitos de nós, ainda
hoje, não estejam, ao contrário de Freud em 1922, prontos para “dispensar a
ilusão liberal de que o progresso da civilização automaticamente nos traria
um aumento da tolerância e um afrouxamento da violência contra os grupos
externos” (ADORNO, 1978, tradução nossa, p. 129). Apesar das proximidades
com o fascismo acreditamos que um ponto importante e inédito até o advento
do momento populista é a convergência entre política e mercado do ponto
de vista da experiência psicológica, o populismo é uma grande estratégia
de marketing que consiste em vender uma imagem do povo para si mesmo,
vender uma explicação simples sobre a insatisfação e vender a solução na
forma da liderança populista. Uma estratégia de marketing toda calcada nas
identificações e seus efeitos. A justaposição entre mercado e política nos
revelou que na política populista um fluxo incessante de memes pode ser mais
decisivo em uma eleição do que o método do debate público de propostas e
projetos de governo.
REFERÊNCIAS
ADORNO, Theodor. Freudian Theory and the Pattern of Fascist Propaganda.
In: ARATO, A.; GEBHARDT, E. (ed.). The Essential Frankfurt School
Reader, Oxford: Blackwell. 1978. v. I. p. 118-37.
CESARINO, Letícia. Como vencer uma eleição sem sair de casa. Internet &
Sociedade, n. 1, v. 1, p.92-119, 2020.
CHAGAS, Viktor. Meu malvado favorito: os memes bolsonaristas de What-

sApp e os acontecimentos políticos no Brasil. Estudos Históricos Rio de
Janeiro, v. 34, n. 72, 2021, p. 169-196.
CHUL-HAN, Byung. Psicopolítica: o neoliberalismo e novas técnicas de poder.

Tradução: Maurício Liesen. Belo Horizonte e Veneza: Editora Ayinê. 2018.
FREUD, Sigmund. Psicologia de Grupo e Análise do Ego. In: Obras comple-

tas de Sigmund Freud, ESB, v. XVIII (1922). Rio de Janeiro: Imago, 1996.
HORTA, Natália Botelho. O meme como linguagem da internet: uma pers-

pectiva semiótica. Dissertação de Mestrado, Programa de Pós-Graduação em
Comunicação, Universidade de Brasília, 2015.
LACLAU, Ernesto. On Populist reason. New York and London: Verso. 2005.
LAZZARATO, Maurizio. Fascismo ou revolução: o neo-liberalismo em chave

estratégica. Tradução: Takahashi Wakamatsu e Fernando Scheibe. São Paulo:
n-1 edições, 2019.
MOUFFE, Chantal. Por um populismo de esquerda. Tradução: Daniel Men-

donça. Autonomia literária: São Paulo. 2019.
SEÇÃO IV
duas leituras
ERA DIGITAL:
A PSICOLOGIA DAS MASSAS
FREUDIANA E AS ATUAIS MASSAS
DIGITAIS: totalitarismo, distopia e sonhos
Rose Gurski
Cláudia Perrone
O nazismo se embrenhou na carne e no sangue das massas por meio de

palavras, expressões e frases impostas pela repetição, milhares de vezes e
aceitas inconsciente e mecanicamente (KLEMPERER, 1946/2009, p. 55).
O texto freudiano sobre Psicologia das Massas e Análise do Eu, escrito

em 1921, foi primoroso na dose de antecipação do que estava por vir na cena
política europeia da década de 1930. Além de visionário, o texto freudiano
soube inscrever a Psicanálise como uma teoria importante não para os estudos
psicanalíticos do laço social, mas, também, para outros campos, dentre os
quais a filosofia política (BUTLER, 2018).
No escrito, Freud (1921/2011), além de propor uma matriz de análise
para os governos totalitários a partir do horizonte histórico da Primeira
Guerra Mundial, mostrou que o funcionamento das massas tentava suprimir
a esfera política a fim de instalar a dimensão da totalidade, um modo de
produzir o apagamento da pluralidade de sentidos na construção e leitura
dos acontecimentos. Em linguagem lacaniana, talvez pudéssemos dizer
que, segundo as lentes freudianas, o líder totalitário busca dar ao Outro
o caráter de UM.
Seguindo ainda na esteira das construções freudianas, evocamos a noção
de que o líder tem uma função central na arquitetura da psicologia das mas-
sas em sistemas totalitários, representando o ideal do eu; o líder, para Freud
(1921/2013), enlaça sua figura aos membros do grupo e estabelece a premissa
de que a identidade da massa se forja na operação de exclusão, questão que
implica, obviamente, a segregação e os discursos de ódio a todo aquele que
não se perfila à massa e/ou ao seu ideário.
De algum modo, Freud anteviu Hitler quando pensou de modo abstrato o
líder enquanto “[...] uma versão acabada da loucura narcísica, da negação da
alteridade e do retraimento [...]” (ROUDINESCO, 2016, p. 391). É no mínimo
inquietante que Freud, anos antes do surgimento do Führer alemão – seu
188
“inimigo espiritual” conforme escreveu Edmundson48” – o anteviu nas tácitas

condições sociais e políticas que rondavam a Alemanha da República de Weimar.
É neste escrito também que Freud inaugurou um outro modo de pensar o
enlace do sujeito com o laço social, através da conhecida frase “toda psicolo-
gia individual é ao mesmo tempo uma psicologia social” (1921/2013, p. 27).
Segundo Butler (2018), através deste e de outros textos que tratam dos aspectos
sociais e culturais, Freud apresentou reflexões fundamentais e contribuições
originais ao campo dos debates da filosofia política, bem como da crítica social.

Imbuído de seu conhecido amor pelas causas da cultura, Freud esteve à
altura das questões de seu tempo, avançando em análises fundamentais para a
compreensão de uma época convulsionada pelas inúmeras problematizações
advindas do progresso linear e da crise da modernidade tardia. Naqueles anos
que compuseram as primeiras duas décadas do século XX, momento em que os
intelectuais europeus se deparavam incrédulos com as incivilidades cometidas
em meio a primeira grande guerra, o vienense, através do trabalho original
com a outra cena, soube problematizar os novos arranjos sociais pautados
pelas hodiernas multidões modernas.
Freud (1921/2013) iniciou sua pesquisa acerca das massas, amparado
pelas reflexões de Le Bon sobre a psicologia dos grupos e pela promissora
descoberta das vicissitudes da pulsão de morte. Retirou das construções de
Le Bon o que lhe parecia pertinente, sem deixar de interrogar aspectos que
não iam ao encontro da compreensão que tinha do enlace entre o sujeito e o
laço social. Freud soube bem discordar do estudioso francês em suas asser-
tivas sobre os processos de identificação que fundam a função e o lugar do
líder na fisiologia das massas e na construção das comunidades. Para além
da periculosidade das massas em função do seu caráter impulsivo, violento e
irracional e da negação de sua voz, preconizados por Le Bon, Freud conseguiu
construir noções libidinais acerca do laço social, enfatizando a importância
do afeto como uma dimensão crucial para a compreensão do político.
Enquanto Le Bon e outros teóricos viam nas massas somente regressivi-
dade, infantilidade e selvageria, pela suposta suspensão da capacidade moral
e racional, Freud distanciava-se desta perspectiva evolucionista, recusando a
mirada sobre o empobrecimento do espectro político pela via da patologização
dos acontecimentos e personagens.
O contexto europeu do início do século XX apresentava muitas tensões
sociais e políticas. A instabilidade econômica gerada pela industrialização acele-
rada, a aglomeração nos centros urbanos, a selvageria, ainda não completamente
48 Expressão utilizado por Mark Edmundson ao referir-se aos dois vienenses da belle époque, o infame Adolf
Hitler e o radioso Dr. Sigmund Freud, no livro “La mort de Sigmund Freud: L’Heritage de ses derniers jours”
(PAYOT; RIVAGE, 2007 apud ROUDINESCO, 2016).
estabelecida pelo capital e a desvalorização crescente do trabalho, entre outras

variáveis, geraram angústia social, insurreições e uma crise generalizada nos
modos de subjetivação, especialmente pela reificação crescente das vidas.
Além dos ventos da industrialização e da progressiva desumanização dos
laços, os alemães e austríacos viviam a gravidade da situação econômica e polí-
tica, decorrente dos acontecimentos da Primeira Guerra Mundial (1914-1918),
com altas taxas de desemprego, desgoverno e, sobretudo, medo da população. A
extrema direita da então recém unificada Alemanha, rapidamente soube aprovei-
tar o caos, produzindo narrativas com efeitos paranoicizantes sobre as minorias

e, especialmente, sobre aqueles que mesmo alemães, eram considerados estran-
geiros. Foi desse modo que judeus, assim como outros grupos sociais e étni-
cos, passaram a ser acusados pelo desmonte do país e, por isso, sumariamente
perseguidos e vitimados por um plano de extermínio desenvolvido ao longo
da Segunda Guerra Mundial (1939-1945) inspirado no progresso de técnicas
de destruição e de morte em escala industrial (GURSKI; PEREIRA, 2019).
Todo o espírito deste tempo esteve presente no que se denomina a virada
psicanalítica de 1920, com o advento da teoria da pulsão de morte. A inevitável
permeabilidade de Freud aos acontecimentos de seu tempo social legou, como
sugere Renato Mezan (2014, p. 259), uma espécie de segundo ato ao campo
das construções da teoria psicanalítica. Além da segunda tópica e de outros
requintes metapsicológicos, arriscamos dizer que, junto com o texto “Além
do princípio do prazer” (FREUD, 1920/2010), o escrito sobre a “Psicolo-
gia das massas e análise do eu” (FREUD, 1921/2010), contendo discussões
fundamentais sobre os tempos sombrios que se aproximavam, serviu como
pedra angular dos estudos que viriam ao longo das décadas de 1920 e 1930.
Podemos dizer que o Zeitgeist atual e inquietante que vivemos nos con-
voca a celebrar o centenário do escrito magistral de Freud, através da ressig-
nificação de suas perguntas originais e do encontro com as atuais condições
do laço social. Não é demais sublinhar que os 100 anos do texto freudiano
chega ao Brasil, em tempos de Covid-19 e com um governo de extrema-direita
– governo que está sendo considerado como a pior gestão da pandemia em
nível mundial. Registramos que, no momento em que esse texto está sendo
escrito, já morreram mais de 530 mil brasileiros e brasileiras.
Além da enorme angústia social, decorrente da crise sanitária e polí-
tica dos tempos pandêmicos, temos assistido ao crescimento exponencial da
desinformação. As fake news, dispositivo principal do atual arsenal bélico das
massas (ou milícias) digitais, sustentam algumas das condições de retorno de
projetos totalitários, baseados em políticas de extrema direita que constroem
seus discursos na produção de ódio, intolerância e preconceito, produzindo
efeitos nocivos na forma dos sujeitos se relacionarem com a verdade, com os
fatos e com os acontecimentos.
190
Uma das chaves de leitura que temos utilizado a fim de melhor com-
preender os impasses trazidos pelos atuais tempos sombrios é a reflexão sobre
o retorno de práticas políticas totalitárias. A professora de teoria política da
Universidade de Bogaçizi, Zeynep Gambetti (2019), no recente livro “Agir
em tempos sombrios”, diz que para compreender as novas formas de totali-
tarismo da contemporaneidade, é preciso, pensar sobre as variáveis trazidas
pelo neoliberalismo e não esperar que o fascismo assuma as mesmas formas
que assumiu há décadas atrás. A cientista política diz que as estruturas de

classe, a distribuição dos bens, a comunicação e os modos de pertencimento
e exclusão sofreram mudanças significativas. Neste cenário, se faz necessário
pensar de que modo o cerceamento autoritário aparece em nossa atualidade,
especialmente, pela presença intensa das relações digitais.
Considerando que uma das expressões invariantes dos sistemas políti-
cos totalitários costuma ser o cerceamento do livre pensar e dos modos de
transmissão, interrogamos: como temos vivido o que se denomina a era da
pós-verdade? Quais os efeitos de uma lógica que opera excluindo a reflexão
e o pensamento?
Precisamos atualizar a discussão freudiana para pensarmos as atuais
condições do laço social e da política contemporânea no Brasil. Como as
massas freudianas se apresentam hoje? Seriam as milícias digitais uma
nova expressão da psicologia das massas? As massas digitais seriam res-
ponsáveis por apresentarem novas formas de interrupção do pensamento
e do agir político?
A psicologia das massas na era digital e o totalitarismo do pensamento

Não acredito que esse livro seja um êxito, mas assinala um caminho para
compreender a sociedade a partir da análise do indivíduo (GAY, 2012,
p. 452).
Com estas palavras, Freud presentou Romand Rolland, escritor e pacifista

francês, com um exemplar do livro sobre a Psicologia das Massas. Segundo
Peter Gay (2012), esta passagem revela que Freud, aparentemente, não havia
compreendido bem a função de um de seus escritos mais notáveis e impor-
tantes para o conturbado século XX.
A produção freudiana de 1921 foi um dos textos que tornou o século XX
mais inteligível; sua publicação marcou um ponto de inflexão na filosofia polí-
tica comparável às produções de Max Weber, Karl Schmitt e Hannah Arendt.
Freud, no texto, propôs um conceito de política atravessado pela noção de
inconsciente, transformando irrevogavelmente a nossa compreensão da vida
social e da participação que a política opera nos laços.
Com a proposição da irredutibilidade entre sujeito e tecido social, Freud

deixou claro que não há como explicar a vida interior sem recorrer ao mundo
social. O desenvolvimento da neurose e seus sintomas, dos conflitos entre
amor e ódio são formações que transitam entre o mundo interno e o mundo
externo. Consequentemente, para entender a dinâmica das massas, grupos e
instituições, o ponto de referência deve abarcar os estudos do funcionamento
psíquico, de modo que todas as relações que são objeto da investigação psi-
canalítica constituem simultaneamente fenômenos sociais:
Nas relações sociais dos seres humanos acontece o mesmo que a pesquisa
psicanalítica descobriu no desenvolvimento da libido individual. Esta se
apoia na satisfação das grandes necessidades vitais e escolhe como seus
primeiros objetos as pessoas que tomam parte nessa satisfação. E, como
no indivíduo, também no desenvolvimento de toda a humanidade apenas
o amor atuou como fator cultural no sentido de uma mudança do egoísmo
para o altruísmo (FREUD, 1921/2013, p. 96).
Ou seja, a coesão da massa está diretamente ligada à libido, aos processos

de identificação e aos vínculos amorosos, portanto, falar de comunicação é
falar de uma comunidade afetiva. As massas efêmeras ou permanentes, tais
como o exército ou a igreja se mantem unidas pela libido com a inibição da
meta sexual, que nelas circula. Trata-se de alianças eróticas sublimadas que,
se fracassam desintegram sua razão de ser, sua estrutura e organização.
É importante assinalar que as especulações freudianas sobre gru-
pos, massas e instituições são contemporâneas do primeiro desenvolvi-
mento da psicanálise, antes e depois da Primeira Guerra Mundial: “Totem
e Tabu” (FREUD, 1913/2012) e “Psicologia das Massas e Análise do Eu”
(FREUD, 1921/2010). O interesse psicanalítico pelas massas foi associado
com as grandes mudanças que definiram momentos de catástrofe social da
primeira metade do século XX, a fim de que se pudesse minimamente recons-
truir a posteriori, uma ordem simbólica passível de garantir continuidade e
sentido. Foi necessário recuperar aspectos tanto psíquicos quanto culturais,
voltando-se ao trabalho de elaboração acerca de rupturas e crises provocadas
pela destruição voluntária e sistemática de laços e espaços civilizatórios.
Em 1951, Theodor Adorno utilizou o texto de Freud sobre as massas
para dar seguimento às pesquisas que buscavam entender os dispositivos
fascistas, mas também a continuidade de fenômenos ligados ao pensamento
totalitário após a Segunda Grande Guerra. No texto, “A Teoria Freudiana e o
Padrão da Propaganda Fascista”, Adorno (1951/2015) analisou a relação da
publicidade com a propaganda fascista pela via da persuasão. A modernização
e a militarização da esfera pública caminharam juntas, utilizando as técnicas
192
de comunicação e propaganda. A publicidade, que sempre induziu à compra

e ao consumo, passou a ser utilizada pelo totalitarismo com a finalidade de
vender valores ideológicos, fantasias, crenças, promessas e esperanças.
Ora, a liturgia da linguagem da propaganda busca a produção e a indução
de sentidos, através da construção de imaginários que costumam ser pouco
permeáveis ao pensamento e à reflexão, pois o objetivo costuma ser a cria-
ção de sentidos fixos e unívocos, passíveis de dirigir o sujeito aos objetos de
consumo. Podemos dizer que, tal como uma mercadoria, o totalitarismo se

manifesta colonizando a mente, através da proliferação dos planos de inter-
pretação, pela via da ocupação dos espaços de atenção e pelo cancelamento
das defesas conscientes.
Foi assim que a publicidade e a propaganda fascista estabeleceram uma
ruptura entre a esfera da verdade e sua simulação linguística. Essa ruptura
se manteve ao longo do século XX e alcançou novo patamar com o auxílio
das inovadoras tecnologias do século XXI, estabelecendo regimes distintos
no espaço público. As redes sociais e sua recente ligação com a Inteligência
Artificial embaralharam a relação entre uma enunciação factual/científica
com a intensificação dos afetos no cenário político, sendo o espaço público
inundado por uma sobrecarga de valores, sentimentos de ameaça, urgência,
incivilidade, dissimulação, táticas de defesa e ataque.
Na época da economia virtualizada do final de século, a integração entre
publicidade e produção atingiu seu nível mais alto porque o processo de pro-
dução se tornou processo semiótico, produção de signos por meio dos próprios
signos. A publicidade foi progressivamente incorporada ao próprio corpo da
mercadoria, depositando-se o espaço imaginário na abstração concreta do
logotipo. Na mensagem publicitária, a imposição ideológica se tornou indis-
sociável do consumo das mercadorias.
Isso se tornou possível porque ocorreu um forte enlace entre algumas
tecnologias da nascente cultura de massas do século XX e as intenções polí-
ticas totalitárias. Sabemos que esta é uma boa conjugação porque o registro
do imaginário, independentemente de seu conteúdo, produz uma violência, a
violência do imaginário – que consiste justamente na ausência de condições
que garantam a pluralidade de sentidos, ou, dito de outra forma, na ausência
da polissemia como condição do pensamento (KEHL, 2004).
Outro elemento que devemos considerar é a crescente crise do neolibe-
ralismo, que teve início em 2007/2008, e deu lugar a toda uma reorganização
de sua ordem. Os Estados competitivos exploraram a crise da representação
política e tomaram a direção de estados autoritários com a transformação da
sociedade civil operando a partir de posicionamentos nacional-populistas,
racistas e fascistas com aumento de violência em uma tentativa de capturar o
descontentamento das classes subalternas. No Brasil, assistimos a uma espécie
de encenação do ressentimento de alguns grupos através da performance de

políticos da extrema direita que, gradativamente, trataram de capitanear o
descontentamento, atacando projetos progressistas no campo da educação
e da pauta dos costumes. Tais movimentos ocorreram também por força do
formato dos discursos das redes sociais, onde as guerras são narrativas e ganha
aquele que conseguir, de maneira mais rápida e volumosa, distribuir verdades
construídas em laboratórios de ódios, onde vigora a máxima de Goebbels:
uma mentira dita, muitas vezes, se transforma em uma verdade.
O neoliberalismo, a partir de suas premissas, tem, literalmente, convertido

trabalhadores em capital humano, não apenas gerando uma gigantesca econo-
mia, mas, também disseminando a ideia de que a maior tarefa de cada indivíduo
é aumentar o seu próprio valor. Ocorre uma espécie de financeirização do eu,
onde, ao invés de apenas empreender seus ativos, o sujeito passa a se apresentar
de forma a atrair investidores ao seu Eu. Ao conjugar o hiperindividualismo, o
esvaziamento da esfera pública, a privatização do estado de bem estar social
e as reformas do mercado de trabalho que extinguem direitos, precarizando
as vidas e aumentando a superexploração, cria-se o ambiente perfeito para
governos autoritários, prontos para transformar a frustração em ressentimento.
A redução da vida à sobrevivência provocada pelas práticas neoliberais e
a experiência de impotência diante de mudanças estruturais incompreensíveis
são resolvidas pelo caráter autoritário do poder, que subsiste na ambivalência
entre submissão e rebelião (SAFATLE, 2019). A saída para esse conflito interior
é encontrada na identificação com a dominação pela via de uma figura pessoal,
capaz de catalisar a projeção de agressões e violência contra grupos identifi-
cados como os mais fracos. Ou ainda, como indica Christian Dunker (2019):
Se as novas massas e coletivos digitais prescindem de ideais bem forma-

dos e imagens representativas, elas podem envolver traços de estilo, de
apresentação ou de consumo ligados pelo contágio afetivo por efusão ou
como defesa coletiva contra a angústia. Coletivos agrupados em torno de
teorias da conspiração e grupos reunidos contra um inimigo comum se
tornaram tão frequentes como pequenas sociedades que gravitam em torno
de uma personalidade famosa ou subcelebridade especificamente criada
pela sua capacidade de reunir seguidores (p. 121).
O “narcisismo” coletivo atua como um modo de integração que dispensa

o teste de realidade e promete uma salvação. As fantasias trabalham a fim
de reprimir e silenciar o conflito, ao mesmo tempo em que são reforçadas
e mobilizadas politicamente. A descarga da tensão intrapsíquica é sempre
precária e necessita contínuo reforço social, estabelecendo uma tendência ao
fanatismo, à eliminação da dúvida, da crítica e do pensamento.
194
Neste diapasão, a comunicação digital tem papel central como origem

da onda de ameaças e questionamentos à democracia. Esse fenômeno não se
restringe ao uso das redes sociais, ele ocorre no encontro entre uma construção
retórica e discursiva com uma plataforma de comunicação e distribuição de
informações que explodem modelos hegemônicos. É assim que a convergên-
cia entre a nova propaganda política e as mídias digitais dá lugar a um novo
fenômeno: as massas digitais. Usando tecnologias de microssegmentação
que somente são possíveis através da Inteligência Artificial, é possível gerar

adesões em identidades narrativas fortes, simples e seguras49.
A informação fragmentada e incerta, excessiva, gera ansiedade, porém,
as fake news destes grupos extremistas ofertam o conforto das respostas sim-
plórias que distanciam o sujeito das reflexões e, portanto, da angustia de
perceber a complexidade da vida e do mundo – são respostas, muitas vezes,
mentirosas, mas acabam com a ansiedade e com o medo.
Conforme disse Bill Gates (1992 apud BORRELLI, 2010), em carta ao
linguista Thomas Sebeok, a propósito das interfaces de facilitação do acesso
informático: “Power is making things easy”50. Importa destacar que a informati-
zação digital tornou possível um processo de recombinação a-subjetiva de infor-
mações que não têm a função de significar o mundo ou de representá-lo, mas,
de gerá-lo quase na forma de códigos passíveis de funcionarem como a Rede.
A Rede na política foi utilizada a partir de um conjunto de informações
imensas que permitiu traçar perfis psicológicos detalhados. Um perfil é um
conjunto de informações que dá acesso às preferências e comportamentos de
uma pessoa, vista como eleitora. Trata-se de uma campanha política perso-
nalizada e fragmentada, como se o candidato falasse para cada um de seus
eleitores. Isso é possível porque a rede não tem limite estrito entre o privado
e o público e as publicações do Facebook são realizadas para os amigos, no
espaço privado que, no entanto, também é público.
No momento em que o sentido é apropriado pelo poder precisamos nos
ocupar dos efeitos políticos dessa questão. O poder enuncia o sentido e, por-
tanto, articula o mundo na medida em que nomeia as coisas, determinando
“para onde, para quê e para quem”. As chamadas fake news são justamente
essas narrativas que não estão relacionadas a um fato, a um acontecimento,
mas a um tipo de pós-verdade.
Tais condições nos levam a questionar se acaso estaríamos vivendo frente
a um novo modo de condição para o florescimento da banalidade do mal
(ARENDT, 1999)? Para garantir a solidez da mensagem e a adesão sem crítica,
49 “Os julgamentos de personalidade feitos pelo computador têm maior validade externa ao prever os resultados
da vida, tais como uso de substâncias, atitudes políticas e saúde física [...]” (YOUYOU; KOSINSKI;
STTILLWELL, s/p, 2015).
50 O poder consiste em tornar as coisas fáceis (tradução livre).
é preciso bloquear o diálogo, a imaginação e a pluralidade de vozes. Quando

não sabemos em quem acreditar, somente uma voz firme e de comando pode
dar segurança. A dúvida se torna uma ameaça para o sujeito, por isso muitos
preferem o refúgio e conforto das convicções.
À guisa de abertura: palavras finais sobre uma possível saída

pelo sonho
A língua culta que poetiza e pensa por Ti (SCHILLER apud KLEMPE-

RER, 1946/2009, p. 55).
A era da pós-verdade, através das fake news, se apresenta desprovida de

qualquer compromisso com a objetividade, produzindo enunciados que apelam
para crenças pessoais e aspectos emocionais. Já sabemos que este funciona-
mento pode impactar grandes acontecimentos, como as eleições de um país,
mas, talvez, de forma ainda mais nociva, essa lógica, que exclui a reflexão e o
pensamento, opere minando a relação das pessoas com os fatos, com os aconte-
cimentos e com a própria noção de verdade, de modo que mesmo uma catástrofe
como a pandemia mundial do Covid-19, que apresenta milhares de mortes como
fonte racional de evidências, acaba sendo relativizada e questionada.
No transcurso da pandemia, temos acompanhado um desfiladeiro de
fatos produzidos em ambientes onde se tece a genealogia de vários tipos de
ódios e onde se instalam as condições para a produção daquilo que a filósofa
alemã Hannah Arendt (1999) chamou de a banalidade do mal.
Foi no julgamento de Eichmann, o carrasco nazista, que Arendt percebeu
a incapacidade e a mediocridade do réu em organizar uma reflexão pessoal
mínima para seus atos durante a guerra. Nos dias em que esteve acompanhando
o depoimento, a filósofa percebeu que ele apresentava algumas das condições
sociopolíticas das origens do totalitarismo nazista: a renúncia a pensar por si
mesmo e a docilidade com as ordens e com o líder. Ela nomeou de “banalidade
do mal” a ausência da possibilidade de pensar por si mesmo.
Em nossos dias, podemos dizer que a banalidade do mal tem se materia-
lizado nas fake news produzidas no âmbito das redes sociais. Nesse sentido,
temos observado que o espaço público, tradicional fiador do debate social, da
circulação de ideias e opiniões divergentes vem, cada vez mais, se asseme-
lhando à estrutura discursiva das Redes, reduzido que está a uma espécie de
monólogo coletivo entre bolhas. Castro Rocha (2020) chamou de analfabe-
tismo ideológico a condição de ler nos textos apenas as próprias convicções
políticas, situação que reserva ao outro o papel de antagonista ou inimigo a ser
destruído. Este é um dos fenômenos atuais que mostra não só o achatamento
196
do pensamento que vem, gradativamente, erodindo a esfera da política e as

relações sociais, mas também a dimensão da alteridade.
A ausência da possibilidade de lidar com a alteridade é correlata da
impermeabilidade ao dissenso. Tal situação, nas experiências sociais atuais,
se agudizam frente à enorme precarização das condições educacionais no país
e a consequente ausência de investimentos na educação nacional como um
todo e, na pesquisa e na ciência, de modo especial (GURSKI, 2021)51. Parece
que lidamos com uma espécie de apagamento das condições de futurização,

no sentido de que se retiram as possibilidades de sonhar com o futuro eman-
cipado das gerações que nos sucederão.
A ausência do espaço para a pluralidade de pensamento e para a crítica,
o estado hipnótico com o líder, a perda da razão, entre outros traços de nosso
tempo que se assemelham muito ao que Freud chamou de psicologia das
massas, nos levam a pensar nas atuais “massas digitais” que se apresentam
como “massas artificiais”, tecnológicas, atomizadas, isoladas, configurações
que dissolvem o coletivo em individualidades menores e particulares.
A força da tecnologia pode ser capturada por interesses bem específicos
que se traduzem por perfis impessoais e determinados por algoritmos. Não
sabemos nem ao certo se as massas digitais tem rosto humano, se são pessoas
ou robôs, não sabemos quais as formas e as conjugações que realizam. A pró-
pria relação com a linguagem nas redes toma um tom performático a partir
dos efeitos de poder manifestado pelos “likes” e outros discursos.
Freud (1932/2010), em um pequeno texto chamado “Meu contato com
Josef Popper-Linkeus”, compara o inconsciente a uma massa rebelde que expõe
o inconsciente de forma mais aberta. A massa, em Freud, não tem uma refe-
rência histórica, talvez ela seja um outro nome para o próprio inconsciente, um
isso que pensa e fala, que pode tomar diferentes formas ao apontar para uma
outra camada do social, algo não totalmente acessível à teoria social e política.
Isso que se apresenta através das massas, sejam elas freudianas ou digi-
tais, está presente na linguagem e, portanto, nas produções oníricas, revol-
vendo as diversas camadas do sujeito e produzindo sucessivas retificações do
si mesmo. A construção da “massa nazista” – a que Freud decifrou de modo
antecipado – nas observações afiadas do filólogo alemão, Victor Klemperer
(1946/2009), não foram os discursos, tampouco as inúmeras panfletagens;
segundo ele, o que construiu a “massa nazista” alemã se formou em camadas
inconscientes, não acessíveis ao pensamento ou à percepção comum. Para
Klemperer, o ideário nazista se embrenhou na carne e no sangue da sociedade
51 Informação fornecida por Gurski durante a Conferência “Educação, tecnologia e pandemia: desafios
e perspectivas” proferida durante a Aula Inaugural dos Cursos de Psicologia e Direito da PUCMG em
março de 2021.
germânica por meio da linguagem – palavras, expressões, ditos, que foram

sendo aceitas de modo inconsciente pela repetição, não pela razão.
O poeta do romantismo alemão, Friedrich Schiller (apud KLEMPE-
RER, 1946/2009, p. 55) dizia que “a língua culta que poetiza [...]” pode
pensar no lugar da pessoa, o que evoca a dimensão material da linguagem na
construção do sujeito e do laço social. Nesse sentido, a estética e a linguagem
das redes não só poetizam e pensam pelos sujeitos, elas também conduzem
sentimentos, dirigindo o pensamento de forma tão mais natural, quanto mais
o sujeito se entregar a ela (KLEMPERER, 1946/2009).

Sabemos que há toda uma interpretação das massas enquanto presságio
de destruição, no sentido de que elas podem ser conduzidas por pautas tota-
litárias que produzem intoxicação dos sujeitos e dos laços, justamente, pela
via do veneno presente nas montagens das palavras e das imagens – essas
foram as massas nazistas. Por outro lado, as massas, como outro nome do
inconsciente, podem ser uma promessa de revolução, um fluxo de mudanças.
É na direção de uma dimensão revolucionária e plural que temos apos-
tado no sonho como uma espécie de antídoto ao veneno totalitário. A ideia
de resgatar o sonho e o sonhar como um modo singular e coletivo de resistir
à tirania do UM e ao apagamento das possibilidades de futuro, constrói a
provocativa noção de que a imagem onírica também pensa e porque pensa
também pode criar novos e outros sentidos para a vida de vigília (GURSKI;
PERRONE, 2021). É deste modo que a sensação de que vivemos mergulhados
em uma distopia, condenados a viver na passividade, a partir do trabalho com
os sonhos, pode ser o empuxo para alguma forma de transformação.
198
REFERÊNCIAS
ADORNO, W. T. Teoria freudiana e o padrão da propaganda fascista. In:
ADORNO, W. T. Ensaios sobre psicologia social e psicanálise. São Paulo:
Editora UNESP, 2015. (Texto original publicado em 1951).
ARENDT, H. Eichmann em Jerusalém: Um relato sobre a banalidade do mal.

Rio de Janeiro: Companhia de Freud, 1999.
BORELLI, L. Squatting supermarkets: shoptivism narrations. DIGIMAG – n.

54, maio 2010. Disponível em: http://digicult.it/hacktivism/squatting-super-
markets-shoptivism-narrations/. Acesso em: 16 jul. 2021.
BUTLER, J. Political Philosophy in Freud: War, Destruction, and the Criti-

cal Faculty. In: GIPPS, R; LACEWING, M. (org.). The Oxford Handbook of
Philosophy and Psychoanalysis. USA: Oxford University Press, 2018.
CASTRO ROCHA, J. C. (2020). Bolsonarismo é a mais perversa máquina

de destruição de nossa história republicana. Folha de São Paulo. Disponível
em: https://www1.folha.uol.com.br/ilustrissima/2020/08/bolsonarismo-e-a-
-mais-perversa-maquina-de-destruicao-de-nossa-historia-republicana.shtml.
Acesso em: 16 jul. 2021.
DUNKER, C. Psicologia das Massas Digitais e Análise do Sujeito Democrá-

tico. In: Democracia em risco? 22 ensaios sobre o Brasil Hoje. São Paulo:
Companhia das Letras, 2019.
FREUD, S. Além do princípio de prazer. In: FREUD, S. Obras completas

(v. 14). São Paulo: Companhia das Letras, 2010. (Texto original publicado
em 1920).
FREUD, S. Meu contato com Josef Popper-Linkeus. In: FREUD, S. Obras

Completas (v. 18). São Paulo: Companhia das Letras, 2010. (Texto original
publicado em 1932).
FREUD, S. Psicologia das massas e análise do Eu. In: FREUD, S. Obras

completas (v. 15). São Paulo: Companhia das Letras, 2011. (Texto original
publicado em 1921).
FREUD, S. Psicologia das Massas e Análise do Eu. Porto Alegre: L&PM, 2013.
FREUD, S. Totem e tabu. In: FREUD, S. Obras completas (v. 11). São Paulo:
Companhia das Letras, 2012. (Texto original publicado em 1913).
GAMBETTI, Z. Agir em Tempos Sombrios. Porto Alegre: Editora Criação

Humana, 2019.
GAY, P. Freud: uma vida para o nosso tempo. São Paulo: Cia das Letras, 2012.
GURSKI, R.; PEREIRA, M. R. Apresentação. In: GURSKI, R.; PEREIRA,

M. R. (org.). Quando a psicanálise escuta a socioeducação. Belo Horizonte:
Fino Traço, 2019.
GURSKI, R.; PERRONE, C. Constelação: Sonhos, psicanálise e política em

tempos de pandemia. In: DUNKER, C; PERRONE, C.; IANNINI, G.; ROSA,
M. D.; GURSKI, R. (org.). Sonhos confinados: o que sonham os brasileiros
em tempos de pandemia?. São Paulo: Autêntica, 2021.
KEHL, M. R. Televisão e violência do imaginário. In: BUCCI, E.; KEHL, M.

R. (org.). Videologias: ensaios sobre televisão. São Paulo: Boitempo, 2004.
KLEMPERER, V. LTI: a linguagem do Terceiro Reich. Rio de Janeiro: Con-

traponto Editora, 2009. (Texto original publicado em 1946).
MEZAN, R. O Tronco e os Ramos: Estudos de história da psicanálise. São

Paulo: Companhia das Letras, 2014.
ROUDINESCO, E. Sigmund Freud na sua época e em nosso tempo. São

Paulo: Zahar, 2016.
SAFATLE, V. Anota aí: sou ninguém: Entrevista com Vladimir Saflate. Idéias,
Campinas, SP, v. 10, p. 1-38, e019009, 2019.
YOUYOU, W.; KOSINSKI, M.; STTILLWELL, D. Computer-based per-

sonality judments are more accurate than those humans. Proceedings of the
National Academy of Sciences of the United States of America (PNAS), v.
112, n. 4, 2015. Disponível em: https://doi.org/10.1073/pnas. 1418680112.
Acesso: 25 jun. 2021.
A REDE SOCIAL TIKTOK E
A MODULAÇÃO DE NOVAS
FORMAÇÕES GRUPAIS

Juliana Morganti
A formação de grupos é um fenômeno estudado pela Psicologia há mais

de um século (ARANHA, 1993), sendo de grande valia para a compreensão de
como a junção dos indivíduos resulta diferente das partes isoladas. Freud dedicou
parte de sua trajetória ao estudo dos agrupamentos humanos. Psicologia de grupo
e análise do ego, publicado originalmente em 1921, completa 100 anos agora
em 2021, permanecendo enquanto uma chave de leitura possível a esses fenô-
menos, que não são novos, mas assumem contornos inéditos no contexto atual.
No presente texto nos interessa sobremaneira os agrupamentos jovens na
atualidade, uma vez que se trata de indivíduos que já nasceram envoltos na
tecnologia, ao contrário de sua geração anterior que ainda não possuía pleno
acesso à internet e redes sociais durante o período da infância. Essas últimas
se mostram presentes no dia a dia de grande parte dos jovens, possuindo
importante papel na forma com que pensam, agem e se relacionam com os
outros. Tal contexto possibilitou a formação de novos grupos juvenis, em um
espaço ilimitado – o virtual.
A formação de grupos pertencentes à subcultura jovem é um fenômeno que
vem ocorrendo há algumas décadas, modificando-se de acordo com o contexto
em que ocorre e sofrendo adaptações ao longo do tempo. O próprio termo,
“Subculturas Juvenis”, surge no século XIX na Grã-Bretanha como forma de
nomear sobretudo jovens operários ingleses. Nesse caso, subcultura era aquilo
que integrava a classe trabalhadora jovem naquele momento da história, com-
posta tanto por elementos da classe trabalhadora em geral, quanto por aspectos
característicos da forma de agir dos jovens, que os diferenciavam de outras
classes. Assim sendo, a definição de Subculturas Juvenis pode ser dada como os
[...] modos de elaboração e respostas culturais dos jovens que fazem parte de
dada classe, portanto, filiam-se à cultura de sua classe e às condições vividas
por esta classe. Entretanto, como diferencial do modo como a cultura de classe
é vivida pelos adultos, a subcultura juvenil carrega uma resposta peculiar
destes jovens, dada sua posição etária e geracional (GROPPO, 2015, p. 21).
202
Em outras palavras, podemos dizer que os agrupamentos jovens refletem

o contexto social em que estão inseridos, mas sem deixar de imprimir nele
as particularidades de sua própria geração. Nesse sentido, vemos emergir
diferentes manifestações entre os mais jovens da atualidade, notadamente
aqueles nascidos após a virada do segundo milênio. E-girls/boys, vsco girls/
boys e softgirls/boys são exemplos de grupos surgidos nas últimas décadas
e que dizem de uma cultura em efervescência, incluindo posicionamentos
políticos e estéticos, principalmente no ambiente das redes sociais.

O TikTok, que remonta suas origens ao ano de 2014, constitui-se enquanto
uma rede social mais recente se comparado com seus concorrentes, como o
Facebook e o Instagram, surgidos em 2004 e 2010, respectivamente. Entretanto,
a ideia de compartilhamento de vídeos curtos, de até três minutos, vem ganhando
a atenção dos jovens, chegando a mais de 7 milhões de usuários no Brasil,
com 40% desses entre 16 e 24 anos (MOHSIN, 2020). A pandemia de Covid-19
trouxe mais um elemento a esse contexto, intensificando a movimentação das
redes sociais, sobretudo do aplicativo TikTok, e dando origem a manifestações
com caráter peculiar, se comparadas ao que é descrito na literatura científica.
Diante disso, foi realizada a pesquisa “Práticas Relacionais Contemporâ-
neas: o TikTok e a modulação de novas formações grupais”, com a intenção
de refletir acerca dos aspectos influentes na singularidade do eu, bem como
desenvolver discussões sobre as modalidades e reinvenções das formações
grupais. No presente texto objetivamos, a partir de recortes das entrevistas
realizadas, atualizar as reflexões sobre os impactos das formações de grupo nos
indivíduos, tendo como chave de leitura privilegiada a perspectiva freudiana
descrita em Psicologia de grupo e análise do ego.
Por se tratar de grupos demasiadamente recentes, ainda não há um número
significativo de pesquisas no assunto, deixando em aberto o funcionamento e,
até mesmo, a possibilidade de caracterização desses jovens como grupos. Além
disso, algumas características peculiares desses ajuntamentos de indivíduos
também justificam nossa empreitada. Em primeiro lugar, as relações se esta-
belecem, primordialmente, em ambiente virtual, de tal modo que raramente
ocorrem aglomerações – limitando e, ao mesmo tempo, criando novas possibi-
lidades de ação. Paralelamente, não há necessidade de comunicação verbal para
a identificação, uma vez que um indivíduo pode aderir ao modelo de alguém
sem que essa pessoa saiba de sua existência, pelo simples aparecimento de sua
imagem na rede. Por fim, a velocidade da informação possibilita ao sujeito ser
influenciado por inúmeras pessoas simultaneamente, sem quaisquer conheci-
mentos sobre essas, exceto pela aparência física e ações em vídeo.
Para entendermos um pouco mais dos limites e das possibilidades dessas
diferentes modalidades grupais, iniciaremos nosso percurso discorrendo acerca
do aplicativo Tiktok, incluindo sua história e seu modo de funcionamento.
Posteriormente, apresentaremos os aspectos metodológicos da pesquisa rea-

lizada, para então tecermos reflexões acerca do encontro das falas dos jovens
com os centenários postulados freudianos.
Sobre o TikTok
A rede social TikTok, originária da China, foi lançada pela empresa

ByteDance e se trata, atualmente, de uma das plataformas mais utilizadas
no mundo, influenciando a constituição da subjetividade de seus usuários.

Segundo relatório estruturado pela companhia de análises e dados móveis App
Annie, o TikTok foi o aplicativo mais baixado de 2020, superando o What-
sApp e o Facebook (FABRO, 2020). No que se refere às peculiaridades da
história do aplicativo, ressalta-se que esse foi desenvolvido a partir de outras
plataformas, a Musical.ly e a Douyin. Segundo Galer e Tidy (2020, s.p.):
Musical.ly, foi lançada em Xangai em 2014, possuía fortes ligações

comerciais nos Estados Unidos e um público saudável nesse mercado-
-chave. Em 2016, a gigante tecnológica chinesa ByteDance lançou um
serviço semelhante na China, chamado Douyin, que atraiu 100 milhões
de usuários na China e na Tailândia no espaço de um ano. Assim sendo,
a ByteDance decidiu investir, expandindo com uma marca diferente –
TikTok. Então, em 2018, ela comprou a Musical.ly, dobrou-a e começou
a expansão global do TikTok.
Nesse sentido, podemos dizer que a marca TikTok já nasceu grande,

graças às suas origens, mas expande-se além dessas e consagra-se enquanto
um dos aplicativos mais baixados e utilizados dos últimos anos. Seu funcio-
namento consiste na postagem e compartilhamento, em perfil próprio, de
vídeos de curtíssima duração, a maioria entre 15 e 60 segundos, podendo
chegar até aos 3 minutos atualmente. Nesse sentido, a plataforma compar-
tilha certas características com outras redes sociais, como a alimentação de
perfil pessoal e/ou profissional, a entrega de conteúdo aos usuários de forma
personalizada, dependendo do que prezam os algoritmos, e a possibilidade
de visita aos outros perfis da rede. Como peculiaridade, temos que o formato
em vídeo permite a construção de esquetes de humor, pequenas coreografias
e tutoriais simplificados dos mais diferentes itens e atividades.
Um dos recursos mais populares da plataforma consiste na reutilização
de áudios, o som de determinado vídeo pode ser aplicado em outro, indepen-
dentemente de seu conteúdo. Tais sons vão desde músicas, até falas e ruídos,
variando entre as mais diversas naturezas. A partir disso, os usuários passa-
ram a associar os áudios a determinadas ações. Tal fato ocorre, sobretudo,
204
pelo fenômeno da imitação, iniciado por um indivíduo que, apropriando-se

de determinado som (seja original ou não), publica na plataforma um vídeo
exercendo uma ação específica. Em seguida, outros usuários, interessados
pelo vídeo, imitam a ação, utilizando o mesmo áudio como plano de fundo.
Após um alto número de publicações semelhantes a ação associada ao som
se torna uma trend (em português, tendência). A plataforma então permite a
visualização de todos os vídeos que possuem o mesmo áudio em uma aba
separada, facilitando o acesso ao conteúdo semelhante.

Além disso, outro aspecto que torna o TikTok uma plataforma atrativa
aos jovens é a presença da For You Page (em português, Página Para Você).
Em suma, a rede social cria um perfil específico para o usuário, conforme
o tipo de vídeo com o qual esse interage. Dessa forma, são recomendados
ao sujeito, em uma página separada (For You), vídeos condizentes com seu
gosto, de diversas pessoas que não são diretamente seguidas por ele, mas que
gravaram um conteúdo de seu agrado. Tendo em vista que a maior parte dos
vídeos da rede social possuem até 60 segundos de duração, é comum que,
após esse primeiro contato, o indivíduo não volte a ver o criador do vídeo
novamente. Outro ponto a ser mencionado é a facilidade de mudar de um
vídeo para outro, apenas rolando a página para baixo.
Por fim, deve-se considerar a forma com que a plataforma cativou inúme-
ros usuários, sobretudo jovens, constituindo-se enquanto um ambiente propício
para a formação de grupos. Nesse sentido, pareceu-nos interessante escutar
os jovens para investigar a relação dos mesmos com o aplicativo do Tik Tok
e os impactos na formação de grupos denominados e-girls/boys, softgirls/
boys e vsco girls/boys. Trataremos, a seguir, dos aspectos metodológicos da
pesquisa realizada.
Aspectos metodológicos
Partimos de uma pesquisa qualitativa, na qual optou-se pela aplicação de

entrevistas semi-estruturadas à jovens pertencentes aos grupos denominados
e-girls/boys, softgirls/boys e vsco girls/boys, de diferentes sexos. Para tanto,
nos apoiamos no entendimento de que
[...] um fenômeno pode ser melhor compreendido no contexto em que

ocorre e do qual é parte, devendo ser analisado numa perspectiva inte-
grada. Para tanto, o pesquisador vai a campo buscando captar o fenô-
meno em estudo a partir da perspectiva das pessoas nele envolvidas,
considerando todos os pontos de vista relevantes. Vários tipos de dados
são coletados e analisados para que se entenda a dinâmica do fenômeno
(GODOY, 1995, p. 21).
Ou seja, qualquer ida a campo deve considerar o contexto em que o

fenômeno está inserido, assim como os pontos de vista das diferentes pes-
soas envolvidas, uma vez que esse pode ser melhor analisado se partimos
de uma perspectiva integralizante. Na pesquisa em questão, o “campo” em
que o fenômeno se desenrola é o ambiente virtual, já que os grupos referidos
surgem e se relacionam através das redes sociais. Diante disso, optamos por
realizar o contato com os participantes através do aplicativo TikTok, sua arena
de manifestação privilegiada.
No que diz respeito à escolha da entrevista semiestruturada, essa se carac-

teriza pelo contato com o participante do estudo a partir de perguntas pré-es-
tabelecidas, mas que podem se modificar ao longo do diálogo, possibilitando
um desenvolvimento elaborado do raciocínio do falante, que pode abordar
aspectos de grande valia para o estudo, mas que não estariam no roteiro ini-
cial. Ao mesmo tempo, os questionamentos pré-estabelecidos direcionam o
discurso aos objetivos da pesquisa. Assim, deve-se levar em consideração que,
geralmente a entrevista é indicada para buscar informações sobre opinião,

concepções, expectativas, percepções sobre objetos ou fatos ou ainda para
complementar informações sobre fatos ocorridos que não puderam ser
observados pelo pesquisador, como acontecimentos históricos ou em pes-
quisa sobre história de vida, sempre lembrando que as informações cole-
tadas são versões sobre fatos ou acontecimentos (MANZINI, 2004, p. 4).
Diante disso, foram estabelecidas as seguintes questões, voltadas para a

compreensão da experiência dos jovens com o Tik Tok:
1. Como você descreveria o grupo do qual se considera parte? Você o
considera enquanto um grupo?
2. Há quanto tempo você se considera e-girl/boy, vsco girl/boy ou soft-
girl/boy? Qual foi o principal ponto que lhe fez se considerar assim?
3. Você conheceu esse estilo/grupo através do TikTok?
4. Você tem contato com outras pessoas do grupo/estilo? Seja pessoal-
mente ou virtualmente.
5. Em quais figuras você se inspira? Podem ser personagens fictícios,
famosos, pessoas próximas etc.
6. Como é a sua relação com a sua família?
7. Como foi a sua infância e a transição para a adolescência?
8. Como você descreveria a sua vida antes de se considerar uma e-girl/
boy, vsco girl/boy ou softgirl/boy? E depois dessa consideração? O
que mudou?
9. Você acredita que essa forma de se vestir transmite uma mensagem?
206
Estabelecidas as perguntas, partiu-se para a construção de estratégias

de abordagem dos jovens. Primeiramente, foram publicados três vídeos den-
tro da plataforma TikTok convidando as/os e-girls/boys, vsco girls/boys e
softgirls/boys para a participação na pesquisa. Surpreendentemente, foram
obtidas, no total, 20,4 mil visualizações. Em seguida, entrou-se em contato
com os prováveis voluntários, lhes enviando um arquivo com a natureza da
prática investigativa, suas condições e medidas éticas. Dentre tais informa-
ções, encontrava-se o caráter voluntário da participação na pesquisa, ou seja,

a não possibilidade de retornos financeiros; a não divulgação de quaisquer
informações que pudessem vir a identificar os/as entrevistados/as, sendo-lhes
atribuídos nomes fictícios; e a possibilidade de desistência e retirada das
informações fornecidas em qualquer momento anterior à sua publicação.
Além disso, o sujeito não precisaria responder às perguntas solicitadas caso
sentisse qualquer forma de desconforto.
Foram realizadas oito entrevistas, sendo três delas com e-girls, duas
com e-boys, uma vsco girl, uma softgirl e um softboy. A Tabela 1 apresenta
seus nomes fictícios, como eles se consideram, suas idades e nacionalidades:
Tabela 1 – Perfil dos entrevistados

Nome fictício Considera-se como Idade Nacionalidade
Jasmia E-girl 20 anos Brasileira
Lívia E-girl 18 anos Brasileira
Melanie E-girl 26 anos Brasileira
Lee E-boy 18 anos Brasileiro
Lucas E-boy 19 anos Brasileiro
GirlXoXo Vsco girl 18 anos Francesa
Júlia Silva Softgirl 20 anos Brasileira
Train Softboy 18 anos Brasileiro
Fonte: Dados da pesquisa.
Vale ressaltar que as entrevistas foram adaptadas em sua transcrição, por se

encontrarem em linguagem abreviada, própria das redes sociais. De modo geral,
os dados coletados foram capazes de fornecer um panorama geral do fenômeno
a ser estudado, podendo ser utilizado como base para diferentes reflexões e
aplicações teóricas. Prosseguiremos, então, tecendo reflexões acerca dos dados
coletados, com foco nas possibilidades e limitações de tais formações grupais.
Imitação e análise do eu no TikTok
A palavra imitação tem sua origem etimológica no termo grego mímesis,

que, por sua vez, deriva do substantivo mimos e do verbo mimeîsthai, que
remetem à uma simulação da presença efetiva de um ausente. Na filosofia

contemporânea, Theodor Adorno, da Escola de Frankfurt, é aquele que faz
uma importante referência ao termo mímesis:
Adorno qualifica o comportamento mimético como pré-conceitual, de

modo que a mímesis seria uma forma de relacionamento com o mundo
em que a mediação pelo conceito ainda seria inexistente ou suprassumida.
Assim, Adorno utiliza a noção de mímesis como ferramenta para pensar
a constituição da consciência e, por conseguinte, do conhecimento e da

racionalidade. A mímesis é uma forma de experiência na qual criamos uma
intimidade, uma proximidade com as coisas, podendo ser tomada como
um tipo de conhecimento não reflexivo, uma vez que o sujeito não teria
consciência desse conhecimento (RIBEIRO, 2011, p. 24).
Em outras palavras, trata-se de um encontro primeiro entre subjetividade e

mundo, ainda não mediado pela racionalidade, pré-reflexivo, mas nem por isso
menos influente, pois exerce certo poder de atração do indivíduo às coisas. Pare-
ce-nos interessante pensar o tema da imitação articulado à criação das trends e a
afirmação de 87,5% dos jovens que não se inspiram em indivíduos específicos,
incluindo a dificuldade em nomear quaisquer influências em 50% das entrevistas.
Jasmia revela: “Pior que eu não me inspiro em uma pessoa fixa. Não sei dizer
um nome. Eu só vi o estilo em várias pessoas, gostei e aderi”. O imediatismo
pré-reflexivo da imitação poderia representar um elemento para compreensão
desta aparente contradição? Seria um ato de copiar automatizado, sem reflexão?
Por outro lado, aqueles que identificaram suas inspirações mencionaram
se tratar de personagens fictícios de animações em 75% das vezes, sendo que
somente uma voluntária citou o nome de uma pessoa com a qual se identifica
dentro de seu grupo. Entretanto, 75% dos entrevistados tomaram conheci-
mento dos grupos através do TikTok e os outros 25% o fizeram através de
outras redes sociais. Diante disso, salienta-se a presença do fenômeno da
imitação, como evidencia a fala de Lívia: “Eu cortei a franja porque gostava
de ver as meninas no TikTok e achava bonito. Aí começaram a falar que era
franja de e-girl. Depois disso eu comecei a me vestir com base nisso. Acho
que a maior influência foi o TikTok”.
Ainda na concepção adorniana, podemos dizer que o comportamento
mimético tem como suporte a imagem enquanto mediadora entre a identi-
dade subjetiva (conceito) e a exterioridade do mundo empírico (sensação)
(RIBEIRO, 2011). Temos então que a manifestação da esfera subjetiva dos
jovens se encontra mediada frente ao mundo exterior, a partir da imagem.
Nesse sentido, destaca-se a fala de Melanie ao se localizar nas imagens do apli-
cativo: “eu nem sabia que existia um nome pro meu estilo. Considerava ‘estilo
criativo’. Com o TikTok que eu fui me descobrindo, sim”. Paralelamente,
208
Lucas diz do mesmo processo de descoberta de si: “meus amigos diziam que
eu era antes, mas só depois me considerei. Acho que foi pelo Instagram e
Tiktok, que descobri”.
Tal perspectiva nos remete ao fenômeno da identificação que, sob o olhar
da psicanálise, pode ser definido como o
processo psicológico pelo qual um sujeito assimila um aspecto, uma proprie-

dade, um atributo do outro e se transforma, total ou parcialmente, segundo

o modelo desse outro. A personalidade constitui-se e diferencia-se por uma
série de identificações (LAPLANCHE; PONTALIS, 1982/2001, p. 226).
Constituição e mudança de si a partir de um modelo que também se

presentifica nas entrevistas, por exemplo quando Melanie diz desse processo
de ver a si mesmo no outro: “percebi que todas as meninas eram super eu.
Me identifiquei”. Em outras palavras, podemos dizer de uma afetação pela
imagem do outro, sobretudo pela estética, incluindo a forma de se vestir, de
usar o cabelo, piercings e tatuagens. Além disso, se fazem presentes as ideias
de introjeção e projeção, conforme estabelecidas por Freud. De acordo com
Dias (2007, p. 30-31),
ao considerar a gênese da oposição sujeito (ego) – objeto (mundo exterior),

Freud mostra que ela é correlativa à oposição prazer/desprazer. Diz Freud,
nesse texto, que o “ego-prazer-purificado” constitui-se por uma introjeção
de tudo o que é fonte de prazer e por uma projeção para fora de tudo o que
é ocasião de desprazer. Em “A negação” (1925), assinala que, expressa na
linguagem das pulsões mais antigas, orais, a oposição introjeção – proje-
ção significa: quero comer aquilo ou quero cuspir aquilo. Traduzida numa
expressão mais geral: quero introduzir isto em mim ou excluir isto de mim.
Ou seja, trata-se de um processo em que o eu introjeta o que considera

bom e rejeita o que lhe parece mau, constituindo e modificando a si mesmo a
partir do que lhe é externo. Processo que pôde ser observado nas entrevistas,
sobretudo se considerarmos o sentimento de prazer e aceitação derivado do se
sentir parte do grupo. Lívia decide cortar a franja e aderir à vestimenta típica
das e-girls por influência estética dos usuários da rede social, modificando sua
concepção de belo e se sentindo bonita como resultado. Júlia Silva também
relata esse processo de transformação ao se ver como parte do grupo: “me
sinto mais feliz, tenho mais facilidade em achar as coisas que gosto, porque
sei pra quem perguntar. Enfim, eu não sei se eu vou ser pra sempre Soft Girl,
mas eu me sinto muito feliz e plena hoje em dia, nesse estilo”.
Nesses casos é possível notar a introdução, por parte do ego, de caracte-
rísticas do mundo externo (franja, vestimentas e gostos) que, por sua vez, se
apresentam como fonte de prazer. Tal característica do fenômeno é evidenciada

em ambos os relatos, em expressões como “sentir-se bonita”, “feliz” e “plena”.
Por outro lado, também se apresentam, em algumas entrevistas, características
projetivas. Por exemplo, Train afirma que “as pessoas costumam acreditar
que ser soft [suave, em português] é ser legal, ou ser fofinhe e inocente. O
que, para algumas pessoas, não é verdade. Eu acredito que ser soft tem muito
mais a ver com a luta pela igualdade”. A partir dessa fala é possível constatar
a colocação dos termos “ser legal”, “fofinhe” e “inocente” como atribuições
estigmatizantes que, sob a óptica não generalizante de Train, não se aplicam

à sua própria concepção frente ao grupo. Dessa forma, a comunidade teria
um objetivo além da personalidade, como potência de transformação social.
Freud (1921/1996) irá dizer do quanto fazer parte de um agrupamento de
pessoas é capaz de influenciar a psique individual, tendo como base principal-
mente os trabalhos de Gustave Le Bon, polímata francês. Dentre suas observa-
ções se encontra a constatação de um sentimento de poder invencível, por parte
do sujeito, ao se ver enquanto integrante de um grupo, facilitando a ocorrência
de comportamentos que antes eram mantidos sob coerção. Na visão freudiana,
num grupo, o indivíduo é colocado sob condições que lhe permitem arrojar
de si as repressões de seus impulsos instintuais inconscientes. As carac-
terísticas aparentemente novas que então apresenta são na realidade as
manifestações desse inconsciente, no qual tudo o que é mau na mente
humana está contido como uma predisposição (FREUD, 1921/1996, p. 47).
Ou seja, num grupo as repressões perdem parte de sua força, permitindo

uma manifestação maior dos conteúdos latentes do inconsciente. Em confor-
midade a esse pressuposto, observamos no discurso dos entrevistados certas
alterações comportamentais após se considerarem como parte do grupo. Jasmia
afirma: “comecei a me sentir e-girl quando mudei meu estilo, passei a usar mais
roupas chamativas, acessórios pesados, e a sair na rua assim, sem ter vergonha.
[...] Antes de eu adotar esse estilo, eu era bem na minha. Deixava ser levada na
conversa fácil, não exigia muito meus direitos, qualquer um passava a perna
em mim. Não sei se relaciono eu ter mudado por me vestir como e-girl agora,
acho que é mais pela maturidade. Mas agora eu não deixo qualquer pessoa
falar qualquer coisa pra mim, dificilmente aceito até que minha família fale
alguma coisa (fora a minha mãe). Não tenho mais vergonha de me vestir como
gosto, nem me importo com o que as pessoas falam de mim.”
Tomando como base a teoria psicanalítica, podemos dizer que, anterior-
mente à entrada de Jasmia no grupo, seus gostos e formas de expressão eram
reprimidos, impulsionando-a para aceitação de ideias e sugestões externas,
sem maiores questionamentos. Percebe-se, então, a presença da “ansiedade
210
social” abordada por Freud (1921/1996 p. 48), como fruto da consciência,

sobretudo pela utilização da expressão “eu era bem na minha”. Em contra-
partida, ao se considerar como e-girl, a jovem não mais manteve todos seus
impulsos reprimidos inconscientemente, de forma a expressá-los, em parte,
em sua vestimenta e personalidade. De acordo com Freud (1921/1996), tais
aspectos se relacionam à participação grupal, o que acabou sendo percebido
por Jasmia, ainda que de forma insegura quanto às suas próprias conclusões.
Além dela, outros voluntários também apresentaram o fenômeno mencio-

nado, como Train, ao afirmar: “Eu era uma pessoa muito pacata, sabe? Muito
normal. Agora eu percebo que estou muito mais confortável, e que eu estou
muito mais aberto a conversar sobre direitos humanos do que os meninos
da minha sala, por exemplo. Como se eu tivesse amadurecido mais rápido”.
Em conformidade com o relato anterior, constatamos as palavras “amadure-
cido/maturidade” e “direitos”. Pode-se perceber, também, uma vontade de
se expressar frente ao mundo externo e, ao mesmo tempo, uma menor sub-
missão ao outro, fator que fora colocado, pelos entrevistados, como indício
de maturidade. Dessa forma, tanto Jasmia quanto Train apresentaram poucos
indicadores de “ansiedade social” em suas falas.
Entretanto, também se faz importante destacar alguns aspectos da teoria
freudiana que parecem não corresponder tão diretamente ao fenômeno estu-
dado. Um desses pontos diz respeito à atribuição, aos indivíduos participantes
de grupos, de uma total perda da personalidade consciente, como em um
estado hipnótico, sacrificando o interesse próprio pelo coletivo e levando à
perda do senso de responsabilidade. Sob tal olhar,
um grupo é impulsivo, mutável e irritável. É levado quase que exclu-

sivamente por seu inconsciente. Os impulsos a que um grupo obedece,
podem, de acordo com as circunstâncias, ser generosos ou cruéis, heroi-
cos ou covardes, mas são sempre tão imperiosos, que nenhum inte-
resse pessoal, nem mesmo o da autopreservação, pode fazer-se sentir
(FREUD, 1921/1996, p. 49).
Impulsividade e apagamento de interesses pessoais que não foram cons-

tatados a partir das entrevistas, mas sim certa manutenção da esfera subjetiva
dos jovens. Mais da metade desses, 57%, afirmaram que já possuíam um
estilo semelhante antes de tomarem conhecimento da existência do grupo.
Dentre as possíveis hipóteses para essa discordância colocamos em destaque
o modo com que os jovens do estudo, em sua grande maioria, disseram não
se inspirar em figuras reais para construir o seu próprio estilo, como mencio-
nado anteriormente.
Fenômenos de grupo e encontros no universo virtual
Ao refletirmos acerca dos grupos que vêm tomando forma a partir das redes
sociais, especificamente da rede social TikTok, se faz importante considerar
que as relações e afetações interpessoais que ocorrem no interior desses se dão,
na maior parte das vezes, em ambiente virtual. Dentre os entrevistados, 83,3%
afirmaram terem contato com outras pessoas de seu grupo somente (ou priorita-
riamente) de forma online, enquanto 16,7% relataram conhecer algumas dessas
pessoas pessoalmente, mas sem possuir laços mais estreitos com elas.
Diante disso, uma questão que se coloca é a de como tais grupos surgiram
e se popularizaram. No caso das/os e-girls/boys, Jasmia diz do que considera
ter sido o evento disparador do grupo: “Diferente da maioria, que está conhe-
cendo agora, eu acompanho [o grupo das e-girls] desde 2018, quando saiu a
trend da ‘fábrica de e-girls’. [...] Era uma trend com uma música específica
(o nome da música é MEMEME), onde uma garota era puxada para uma
porta com uma plaquinha escrita ‘fábrica de e-girl’. Lá, era feito maquiagem,
penteado, ela colocava uma roupa característica (geralmente uma t-shirt preta,
com uma blusa manga longa preta e branca por baixo, com saia, meias 7/8 e
correntes como acessório). Depois disso, a garota dançava a música da trend”.
A partir de tal relato, destaca-se a utilização do termo fábrica, que, deri-
vado do latim fabrĭca, corresponde ao local de onde vem ou que se produz
ativamente algo, fonte, origem. Ou seja, podemos dizer que a escolha de
tal termo não é fruto do acaso, mas representa, de fato, a fonte/origem do
movimento, tendo o TikTok como o local onde esse tomou forma. Além
disso, vemos o alcance que esses vídeos podem ter, assim como seu poder
de influência na constituição da subjetividade de muitos jovens, resultando
numa nova forma de interação.
Mas nós podemos considerar as e-girls/boys, vsco girls/boys e softgirls/
boys como grupos? Para a maior parte dos entrevistados, a resposta foi nega-
tiva. Apenas 37,5% disseram se ver enquanto parte de um grupo, contra 62,5%
que não se consideraram como tal. O principal argumento contra a hipótese
do grupo diz respeito à falta de relação direta entre seus integrantes, como
afirmado por Lívia: “porque as pessoas normalmente não têm relações entre
si, nada além do estilo em comum”. Além disso, o fato das ações do grupo se
darem quase exclusivamente por meio virtual acaba gerando algumas impos-
sibilidades intrínsecas à distância física entre os indivíduos. Assim, nos ques-
tionamos o quanto essa modalidade grupal modifica, ou não, as teorias grupais
surgidas há mais de cem anos.
Por um lado, tais grupos não são estáveis, consideram um interesse passa-
geiro em comum. Como exemplo, pode-se citar o caso das/os vsco girls/boys,
que tiveram ascensão no verão estadunidense de 2019. No presente momento,
212
a hashtag vsco possui cerca de 9 bilhões de visualizações, enquanto a hashtag

vscogirl possui 3,4 bilhões e vscoboy 90,5 milhões. Entretanto, torna-se cada
vez mais difícil encontrar jovens que se considerem como parte do grupo à
medida que se distancia o período de maior popularidade da trend. O interesse
em comum que os uniu pode ser visto na fala de GirlXoXo: “Nós prestamos
atenção no meio ambiente, utilizando canudos de metal e protegendo os ani-
mais”. Inclusive, uma frase muito utilizada pelas/os vsco girls/boys, consiste
no lema “salve as tartarugas”, que transmite consigo uma ideia de valorização

de ONGs de proteção à vida marinha. Ou seja, trata-se de jovens ativos no
trabalho de conscientização ambiental, mas que parecem se encontrar em um
processo gradativo de dissociação do grupo. Para Freud (1921/1996, p. 53):
Antes que os membros de uma multidão ocasional de pessoas possam cons-

tituir algo semelhante a um grupo no sentido psicológico, uma condição
tem de ser satisfeita: esses indivíduos devem ter algo em comum uns com
os outros, um interesse comum num objeto, uma inclinação emocional
semelhante numa situação ou noutra e (‘conseqüentemente’, gostaria eu
de interpolar) ‘certo grau de influência recíproca’ (ibid., 23). Quanto mais
alto o grau dessa ‘homogeneidade mental’, mais prontamente os indivíduos
constituem um grupo psicológico e mais notáveis são as manifestações
da mente grupal.
Em outras palavras, é preciso haver algo em comum entre os indivíduos

para que esses se constituam enquanto um grupo e se influenciem mutua-
mente. Assim, se partimos desse critério, podemos dizer que estamos diante
de formações grupais no interior do TitkTok. Em primeiro lugar, devido à
estética compartilhada em cada um dos grupos. Como afirma Train, “na
comunidade alternativa, nós acreditamos que esses estilos servem para se
expressar, não como um estilo. Não é moda por si só. [...] Realmente, se você
percebe que se conecta com algum estilo, ele se torna parte da sua vida. Pelo
menos é o que eu acho”.
Nota-se, então, o interesse comum do grupo, de forma a estabelecer a
influência recíproca, mesmo que indiretamente, via redes sociais. A respeito
da mente grupal, Train ainda completa que “ser soft é uma forma de protesto
contra a masculinidade tóxica, por exemplo. Ou apoio à comunidade trans.
Várias pessoas não binárias veem o estilo soft como uma forma de se expres-
sar. Os e-boys também. [...] por exemplo, no TikTok, a comunidade [soft]
é muito representativa da comunidade LGBT, ou BLM”. Ou seja, vemos
se estabelecer uma conduta ativa na luta por direitos e pela igualdade, que
teve início com uma estética em comum, mas que acabou por ocupar outras
dimensões dentro e fora da rede social. A esse respeito, o próprio Le Bon,
segundo Freud, estava prestes a admitir que
em certas circunstâncias, os princípios éticos de um grupo podem ser

mais elevados que os dos indivíduos que o compõem, e que apenas as
coletividades são capazes de um alto grau de desprendimento e devoção.
Ao passo que com os indivíduos isolados o interesse pessoal é quase a
única força motivadora, nos grupos ele muito raramente é proeminente
(FREUD, 1921/1996, p. 52).
Elevação dos princípios éticos que pôde ser observada na fala do entre-
vistado, na medida em que relata como o grupo impulsiona o indivíduo à

luta pela consciência social, como mencionado anteriormente com as/os vsco
girls/boys, ao mobilizarem-se para a proteção do meio ambiente. Já nos dis-
cursos das/os e-girls/boys, foi possível perceber a busca pelo ideal da auto
aceitação e da expressão própria, mesmo que seja necessária a negação da
opinião externa. Um exemplo desse posicionamento se apresenta na entrevista
de Jasmia, que acredita na transmissão de uma mensagem a partir do estilo,
sendo essa: “eu sou quem eu sou, independente do que você achar”. Assim
como Lívia, que chega a expressar, a respeito da vestimenta própria: “me sinto
bonita usando. Mas pessoas mais tradicionais normalmente tem uma aversão
[...]”. Além disso, Melaine também trata do assunto ao comentar: “eu moro
em cidade pequena, então não existe muito isso aqui. É até estranho, porque
as pessoas me olham como se eu fosse de outro universo”. Já Lucas relata
que o referido estilo “chama a atenção” e Lee, comentando sobre sua relação
com os pais, diz: “eu uso muitas roupas pretas, ou que eles vão achar até um
pouco exageradas. Minha família não gosta muito do meu estilo, e prefere
que eu use roupas rosas/brancas, ou apenas simples”. Diante disso, podemos
dizer que todos os/as e-boys/girls entrevistados passaram por dificuldades
individuais, considerando as reações das pessoas frente à vestimenta adotada,
mas encontraram, na coletividade, o desprendimento necessário para aderi-la.
Nesse sentido, nos parece importante destacar as semelhanças observadas
nas histórias de vida dos entrevistados, principalmente no que diz respeito às per-
das e dificuldades. Metade dos participantes admitiu ter passado por uma infância
traumática e dizem estar em constante conflito com a família, sendo que 37,5%
não convivem e/ou perderam um ou mais pais. De forma geral, 87,5% dos jovens
apontaram para sofrimentos intensos e/ou acontecimentos traumáticos. Já no que
concerne às mudanças após a entrada no grupo, metade apontou para a satisfação/
felicidade em encontrar mais pessoas com o mesmo estilo e 62,5% consideram
ter amadurecido e/ou adquirido mais confiança. A partir disso, pode-se dizer
que a entrada nos grupos foi, na maior parte dos casos, benéfica para os jovens,
contribuindo para a aceitação própria e para lidar melhor com os problemas.
Com relação à liderança, não foi observada a sua presença nos grupos
estudados, uma vez que os indivíduos se identificavam com inúmeras figuras,
214
às quais não conseguiam nomear, sem apresentar uma constância. Tratam-se,

por assim dizer, de estímulos diversos, controlados por figuras anônimas, que
influenciam outros inúmeros indivíduos, também anônimos. Nesse sentido, o
que se pode conhecer é o produto das escolhas e o meio através do qual essas
são realizadas (TikTok), reconhecendo-se, dada a oportunidade, a qual grupo
determinado sujeito pertence.

A modificação das formas de comunicação traz consigo a não exigência
da presença física para que ocorra o contato entre as pessoas, abrindo consigo
um novo leque de possibilidades, que guiará os processos de subjetivação
presentes e futuros. Vemos surgir novos tipos de formações grupais que man-
têm, até certo nível, a individualidade e os aspectos conscientes dos jovens ao
mesmo tempo que lhe permitem a manifestação (parcial) dos impulsos incons-
cientes reprimidos, de forma a expressá-los tanto na vestimenta quanto na não
submissão ao outro. Características que atestam a presença da mente grupal
e tornam perceptível o caráter próprio do fenômeno estudado, que, se por um
lado, encontra-se permeado por aspectos da psique humana já antes abordados,
por outro, diferencia-se das relações grupais destacadas na literatura científica.
A partir das entrevistas e das reflexões aqui apresentadas se faz possí-
vel atribuir às e-girls/boys, vsco girls/boys e softgirls/boys a classificação
de grupo. O ser humano se encontra em constante processo de reinvenção
e adaptação às novas formas de tecnologia, enquanto mantêm sua essência
psíquica. Nesse sentido, o próprio desenvolvimento dessas tecnologias pode
ter atuado na rapidez da distinção dos novos grupos frente às concepções mais
antigas, sobretudo pela diferença dos níveis e formas de interação. No presente
trabalho foi possível compreender o grupo como potência transformadora do
indivíduo e da realidade, em suas formações mais recentes. Ainda há muito o
que investigar a respeito do fenômeno, que demonstrou se constituir enquanto
um rico objeto de estudo para a Psicologia. Espera-se, desse modo, que novas
pesquisas venham a ser realizadas com o intuito de captar novos aspectos das
formações grupais que se encontram em processo de identificação.
REFERÊNCIAS
ARANHA, Maria Salete Fábio. A interação social e o desenvol-
vimento humano. Temas em psicologia, v. 1, n. 3, p. 19-28, 1993.
Disponível em: http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pi-
d=S1413-389X1993000300004&lng=pt&nrm=iso. Acesso em: 12 jul. 2021.
DIAS, Elsa Oliveira. Incorporação e introjeção em Winnicott. Winnicott

e-prints, v. 2, n. 2, p. 1-30, 2007. Disponível em: http://pepsic.bvsalud.org/scielo.
php?script=sci_arttext&pid=S1679-432X2007000200002&lng=pt&nrm=iso.
FABRO, Carla. TikTok ultrapassa WhatsApp e é o aplicativo mais baixado

de 2020. Rio de Janeiro: TechTudo, 2020. Disponível em: https://www.
techtudo.com.br/google/amp/noticias/2020/12/tiktok-ultrapassa-WhatsA-
pp-e-e-o-aplicativo-mais-baixado-de-2020.ghtml. Acesso em: 17 jul. 2021.
FREUD, Sigmund (1921). Psicologia de Grupo e a Análise do Ego. In FREUD,

Sigmund. Edição Standard Brasileiras das Obras Completas de Sigmund
Freud, Rio de Janeiro: Imago, 1996. v. 18.
GODOY, Arilda Schmidt. Pesquisa qualitativa: tipos fundamentais. RAE –

Revista de Administração de Empresas. v. 35, n. 3, p. 20-29, 1995. Disponível
em: https://www.scielo.br/j/rae/a/ZX4cTGrqYfVhr7LvVyDBgdb/?format=p-
df&lang=pt. Acesso em: 17 jul. 2021.
GROPPO, Luís Antônio. Teorias críticas da juventude: geração, moratória

social e subculturas juvenis. Em Tese, v. 12, n. 1, 2015. Disponível em: https://
periodicos.ufsc.br/index.php/emtese/article/download/1806-5023.2015v12
n1p4/29763/132173. Acesso em: 12 jul. 2021.
LAPLANCHE, J.; PONTALIS (1982). Vocabulário da Psicanálise. 4. ed.

São Paulo: Martins Fontes, 2001.
MANZINI, José Eduardo. Entrevista semi-estruturada: análise de objetivos

e de roteiro. In: SEMINÁRIO INTERNACIONAL SOBRE PESQUISA E
ESTUDOS QUALITATIVOS, 2, 2004. Bauru. Anais Eletrônicos [...]. Bauru:
USC, 2004. Disponível em: https://www.marilia.unesp.br/Home/Instituicao/
Docentes/EduardoManzini/Manzini_2004_entrevista_semi-estruturada.pdf.
216
MOSHIN, Maryam. Nova rede social em números: Tiktok no Brasil [infográ-

fico]. [S.l.]: Oberlo, 2020. Disponível em: https://www.oberlo.com.br/blog/
estatisticas-tiktok. Acesso em: 12 jul. 2021.
RIBEIRO, Paulo de Carvalho. Imitação: seu lugar na psicanálise. Coleção

Clínica Psicanalítica, São Paulo, SP: Casa do Psicólogo, 2011.
TIDY, Joe; GALER, Sophia Smith. TikTok: The story of a social media giant.

Reino Unido: BBC News, 2020. Disponível em: https://www.bbc.com/news/
technology-53640724.amp. Acesso em: 17 jul. 2021
SEÇÃO V
COLONIALIDADE
UM OLHAR DA PSICANÁLISE
SOBRE A BRANQUITUDE A
PARTIR DE ‘PSICOLOGIA DAS
MASSAS E ANÁLISE DO EU’
Para Enrico Poletti

Que me apresentou o tema.
Introdução
“Começou muito cedo. Eu não entendia. Quando passei a voltar sozinho

da escola, percebi esses movimentos. Primeiro com os moleques do colégio
particular que ficava na esquina da rua da minha escola, eles tremiam quando
meu bonde passava” (MARTINS, 2018, p. 17). Essa frase dá início ao conto
“Espiral”, de Geovane Martins (2018), que retrata as voltas de um jovem negro
com o preconceito racial constituinte da negritude como outridade para garantir
o privilégio da branquitude. Esse mecanismo faz o branco experimentar a ilusão
de neutralidade e de ausência de cor, como se ele encarnasse a Humanidade.
Num misto confuso de afetos – ódio, vingança, humilhação –, esse
jovem negro do conto entra num redemoinho que culmina na certeza de quem
encarna um fantasma. Espectro racial de um passado escravagista denegado
pelo homem branco aos moldes do negacionismo do racismo à brasileira
(MUNANGA, 2017). No conto, o jovem, sem entender, passa a gostar da sen-
sação de medo que provocava “quando passava na frente do colégio particular,
ou quando uma velha segurava a bolsa e atravessava a rua” (MARTINS, 2018,
p. 17) pra não topar com ele. O que engendra esse tipo de sensação, que toca
o jovem e a velha de modos tão diferentes?
São pessoas que vivem num mundo que não conheço [...] aquela mesma
velha, que tremia de pavor antes mesmo que eu desse qualquer motivo,
com certeza não imaginava que eu também tivera avó, mãe, família, ami-
gos, essas coisas todas que fazem nossa liberdade valer muito mais que
qualquer bolsa, nacional ou importada (MARTINS, 2018, p. 19-20).
Na lógica inconsciente ali em jogo, que precipita conclusões e antecipa

condenações, o julgamento perpétuo não carreia o direito constitucional do
220
contraditório e da ampla defesa. Homens e mulheres, corpos negros, são

reduzidos a insígnias que representam, como o avesso do ideal branco. Mais
precisamente não o avesso, mas o duplo denegado, o íntimo expulso como
real insondável para garantia do gozo e usufruto do dono da cor da hegemonia
branca. “Algo sempre os unia [os meninos do colégio particular, a velha com
sua bolsa valiosa], como se fossem todos da mesma família, tentando proteger
um patrimônio comum” (MARTINS, 2018, p. 19).
Fanon (2008), para explicar o privilégio branco, fala em epidermização

da inferioridade e em duplo narcisismo, a partir de um espelho distorcido.
Maria Aparecida Bento (2014) explicita seus termos sob a ideia do pacto
narcísico branco, alimentado pela noção de branquitude, que Lia Schucman
(2012) explora em sua tese, fortalecendo a crítica à ideologia do branquea-
mento, desenvolvida por Iraí Carone (2014). Lélia Gonzalez (2020) fala de um
racismo por omissão (p. 141), de um igualitarismo meramente formal (p. 143)
e de uma violenta desintegração e fragmentação da identidade étnica (p. 144).
O silenciamento e a invisibilização dessa violência constitui a base da
naturalização da unidade do branco, homem, ocidental-europeu como a norma
ideal. Essa é a tese de Seshadri-Crooks (2000): “Por branquitude, eu me refiro
ao significante mestre, que estabelece uma estrutura de relações, um significado
corrente que através de um processo de inclusão e exclusão constitui padrões
de organização humana da diferença” (SESHADRI-CROOKS, 2000, p. 03).
A fim de problematizar como a branquitude pode ser compreendida a
partir do marco dialógico com a psicanálise, trabalharemos em dois tempos.
No primeiro, desenvolveremos a lógica da outridade que marca a constituição
do sujeito atravessado pela experiência do inconsciente. E depois destacare-
mos, a partir do texto freudiano da “Psicologia das massas e análise do eu”
(FREUD, [1921]/2011) como a identificação opera na consolidação dos grupos
e também como, de maneira disforme, a branquitude se impôs como ideal
especular e medida universal do que seria o humano. Para isso, distinguiremos
eu ideal de ideal de eu, para propor seu enquadre a partir do marco histórico
que localiza a Igreja e o Exército como elementos centrais dos processos de
colonização que unificaram na raça o substrato de seu poder.
Como ponto de partida, vejamos como a psicologia social define bran-
quitude. Denomina-se branquitude (SCHUCMAN, 2012) a construção sócio-
-histórica produzida pela ideia falaciosa de superioridade racial branca. Seu
resultado, nas sociedades estruturadas pelo racismo, como o Brasil, implica
na manutenção de um ideal ilusório de mundo branco em uma posição em
que os sujeitos identificados como brancos adquirem, de fato, privilégios
simbólicos e materiais em relação aos não brancos.
Podemos agregar à noção de branquitude a de pacto narcísico branco
(BENTO, 2014), sustentado pela invenção social da superioridade branca
como padrão de referência universal da espécie humana, assentada sobre a

construção de um imaginário negativo sobre o não branco, que justificaria as
desigualdades estruturais e raciais. Evitar focalizar o branco é evitar discutir
as diferentes dimensões desses privilégios e benefícios assim auferidos. O
racismo estrutural é, pois, correlato à defesa de interesses. Elementos como
narcisismo, projeção, introjeção, medo e assimilação constituem seu território.
Avancemos com a psicanálise e, para isso, faremos uma breve digressão para
colocação dos termos fundamentais de nossa discussão.
Eu ideal e ideal de eu
A clássica abordagem da teoria de grupos por Freud está concentrada em

um fértil escrito de 1921 no qual o pai da psicanálise assenta seus pressupostos.
Freud ([1921]/2011) propõe que um grupo primário “é um certo número de
indivíduos que colocaram um só e mesmo objeto no lugar de seu ideal de eu
e, consequentemente, se identificaram uns com os outros em seu eu” (p. 147).
Figura 1 – Grafo freudiano – grupo primário
Ideal do Ego Objeto do eu

Ego
Objeto
externo
Fonte: Freud, [1921]/2020, p. 147.
O que isso quer dizer? E o que isso tem a ver com a discussão da branqui-
tude? Nossa hipótese é a de que, assim como um grupo primário se organiza
em torno de uma ideia, pessoa ou bandeira, que une o grupo tornando-se
ideal de eu de cada membro, assim também, no nível da cultura ocidental, a
branquitude assenta-se como significante-mestre que agencia como norma
modos de gozo que articulam o campo de pertencimento e de segregação entre
brancos e não brancos. Para acedermos a essa hipótese, discutiremos primei-
ramente como o eu se constitui, depois como o grupo se forma e se mantém.
E finalmente, como o ideal civilizatório cria normas de inteligibilidade para
codificar hierarquias e naturalizar privilégios e violências.
Para Freud, somos, como sujeitos do inconsciente (termo lacaniano),
o efeito de conflitos entre as imposições do mundo externo [Aussenwelt] e
222
os conflitos pulsionais de nosso mundo interno [Innenwelt]. Dessa mistura,

nasce o eu, mediador e regulador dessas tensas relações. O eu, portanto, é
fruto de processos conflitivos e surge como uma defesa. “Temos [na verdade]
três atores em jogo: de um lado o Isso representando o mundo interno – o
psíquico; e de outro, temos o mundo externo – o material. Como mediador
deste conflito encontramos o Eu, que faz a fronteira entre os dois mundos,
ainda que a fronteira pertença ao mundo interno, psíquico. Este mediador
cede às exigências dos dois mundos em conflito: ora a um, ora a outro”

(MENDONÇA, 2017, p. 74).
Nesse modelo dinâmico da metapsicologia freudiana, há mais um ator
psíquico, que se destaca ao lado do Id e do Eu na conflitiva inconsciente: o
Supereu. Essa instância interna é fruto da transmissão arcaica e geracional da
lei simbólica e se impõe como agência moral inconsciente, que exige do Eu o
cumprimento de ideais de maneira impositiva. Esses ideais regulam o movi-
mento do sujeito em direção ao que gostaria de ser (eu ideal), mas também se
impõe e exige do sujeito o que ele deveria e como deveria ser (ideal de Eu).
O eu ideal é um correlato narcísico do ideal daqueles que desejaram esse
sujeito quando bebê e o marcaram com esse desejo, também inconsciente.
Ele recolhe o narcisismo perdido dos pais ou seus substitutos. Já o Ideal
de Eu é a cristalização de uma tentativa de reparação da perda que marca a
impossibilidade de o sujeito realizar essa satisfação narcísica. Ele se torna
uma atopia, um ponto inalcançável e, por isso mesmo, fonte de exigências
permanentes para o Eu através da instância do Supereu (PENA, 2016). Freud
constata o funcionamento do supereu através de uma “faculdade autocrítica
da consciência” (FREUD, 2006, p. 40), cujo funcionamento é inconsciente,
e está relacionado a um sentimento de culpa (AFONSO, 2019). O supereu
manifesta-se frequentemente como sentimento de culpa, consciência moral,
autocrítica, censura, pulsão de morte.
Ainda segundo Freud, no supereu está a raiz do funcionamento psíquico
daquilo que “na constituição humana pesa sob a forma de mandamentos”
(LACAN, [1959-1960]/1997, p. 86). O eu pronuncia o discurso no qual, no
interior da enunciação, há um tu (LACAN, [1964]/2008). Esse tu – que fala
no eu – é aquele que se faz ouvir e está presente como observador que tudo
vê, entende e anota. O supereu corresponde a essa função do tu – tu deves,
tu tens que fazer –, articulando o sentimento de realidade (AFONSO, 2019).
Assim, na estrutura de grupo destacamos: seus membros se identificam
uns com os outros no nível egóico (vestem-se de maneira semelhante, pen-
sam de maneira próxima, refletem-se especularmente no nível do Eu). E o
que os mantêm unidos é o laço com o líder, introjetado como seu ideal de eu,
portanto, elemento externo regulador que se torna traço interno e age como
voz inconsciente de comando.
Como podemos observar, não há uma unidade no sujeito para a psicaná-

lise e os desdobramentos do isso, eu e supereu evidenciam essa multiplicidade
que o habita. Por que tudo isso nos interessa ao pensar a branquitude? Por
que há uma fenda impossível de suturar entre o que, de fato, é o ser, o corpo
e o modo como o sujeito se vê e se relaciona com o outro. Já que o sujeito é
fruto dessa internalização que vem do Outro e o constitui, a inclusão dessa
dimensão estrangeira da Outridade torna-se parte constitutiva de seu ser.
O Eu é um Outro
Sigamos, então, passo a passo a constituição psíquica do sujeito e seu

atravessamento inconsciente. O eu é constituído a partir do conflito incons-
ciente entre mundo interno e mundo externo. Ao se representar, o sujeito inclui
o que vem do Outro como parte de seu Eu. Desamparado, o sujeito humano
é o único que carece de cuidados para manter-se vivo. Os cuidados veicu-
lam, pela linguagem, traços de identificação incorporados do Outro cuidador
(JANUZZI; GUERRA, 2021). Essas insígnias, introjetadas no Eu, fazem do
Outro um elemento estrangeiro que se torna íntimo no próprio eu. Por isso,
Lacan parafraseia Rimbaud, dizendo que o eu é um outro.
E, nesse processo, constituem-se ideais que regulam o modo de satisfação
do corpo, pelas vias marcadas da relação prazer-desprazer que esse cuidado
dispensa. Serão os ideais que convertidos pelo supereu em exigências, se
imporão ao eu como mandamentos. Nessa perspectiva, teremos a primeira
premissa sobre a qual se assenta a branquitude: o ideal de eu hegemônico
é branco – essa é a tese central de Santos (1988), acompanhada por Lélia
Gonzáles, M. Aparecida Bento, Deivison Faustino, Mussatti, dentre outras.
Já iremos desenvolver essa ideia.
E, com Lacan e Seshadri-Crooks, veremos, que o ideal se torna um agente
na cultura e na formulação dos modos e meios de obtenção de satisfação,
inclusive sádica, codificando o que pode e o que não pode pertencer aos gru-
pos hegemônicos. Denominamos a função de agenciamento do ideal em um
discurso de mestria e regulação, que impõe sua verdade como universal, de
significante-mestre ou S1 na teoria lacaniana. Trata-se de termo que dá início
a uma cadeia de sentidos tomada como verdadeira, que se impõe como regra
e modelo. Ele se generaliza e se universaliza.
A raça branca, veremos, tornou-se base de um processo de dominação que
culminou na colonização de diferentes continentes. O avesso de seu avanço
como ícone da Modernidade foi a subalternidade e inferiorização coloniza-
dora do não branco. Daí “a leitura da raça e do racismo como “o princípio
organizador que estrutura todas as múltiplas hierarquias do sistema-mundo”
(GROSFOGUEL, 2008, p. 123). Discutiremos essa dimensão política da
224
incidência inconsciente do discurso na sequência. Retomemos a dimensão

constitutiva do sujeito e do laço com o Outro.
Num segundo plano, dessa, digamos, conjuntura psíquica interna, nascem
as possibilidades de laço com o outro, que se fazem aos moldes dos laços
libidinais – diferentes fontes de amor – e dos processos identificatórios, seja no
nível do ideal do eu, seja no nível do eu. Amar e identificar-se são operações
psíquicas diferentes segundo Freud ([1921]/2011). Enquanto amar implica em
investir parte da libido do eu, no objeto, empobrecendo o eu; a identificação

implica num enriquecimento do eu, que incorpora e faz seu um traço que
extrai do outro, do objeto, de uma ideia.
Entendamos agora com Lacan esse primeiro plano: a dimensão incons-
ciente no processo constitutivo do Eu. Segundo Lacan (1936), o eu surge
como assunção jubilatória de uma imagem unitária de corpo, advinda de uma
projeção especular do Outro, como anteparo simbólico da cultura, veiculado
pelo olhar de alguém – outro com minúscula – que se ocupa dos cuidados
com a criança. Ao se ver no espelho – pensado metaforicamente como olhar
do Outro ou concretamente como anteparo –, o bebê antecipa uma unidade
de corpo, na base da consolidação de seu eu como imagem especularizada.
“Basta compreender o estádio do espelho como uma identificação, no
sentido pleno que a análise atribui a esse termo, ou seja, é a transformação
produzida no sujeito quando ele assume uma imagem” (LACAN, [1966]/1998,
p. 97). Esta imagem especular do eu é mediadora entre o interno e o externo
e é fundamental para que o interno seja vivido como próprio.
Essa forma total do corpo, sua Gestalt, simboliza tanto a permanência
mental do eu, como prefigura sua destinação alienante. Lacan entende que esta
conquista da imagem do corpo próprio, ou seja, a constituição de um eu na
criança, depende, não apenas de um desenvolvimento maturacional, quanto
da implicação de um outro, que insere a criança no universo da linguagem e
da comunicação.
É o olhar de quem cuida que antecipa essa Gestalt de corpo unificado
no bebê. Portanto, falar em sujeito na teoria lacaniana não é gratuito, pois
percebemos que se trata de um eu assujeitado ao Outro e ao seu desejo.
Além disso, Lacan ([1966]/1998, p. 101) diz que “esse momento em que se
conclui o estádio do espelho inaugura, pela identificação com a imago do
semelhante e pelo drama do ciúme primordial [...] a dialética que desde então
liga o eu a situações socialmente elaboradas”. Veremos seu desdobramento
a partir da branquitude.
Desse primeiro aspecto, podemos extrair a perspectiva de que o Eu não
é sem o Outro e ganha forma alienante em sua constituição. O sujeito se vê,
não em si – S no esquema abaixo –, mas num outro lugar – a no esquema.
É por isso que o sujeito tem um eu, que é imaginário, constituído à imagem
e semelhança do outro, articulado simbolicamente a partir da cultura para

tratar o real indiscernível e inapreensível de seu ser (de gozo). Em particular,
é sob a forma do outro especular que o sujeito vê e que, por razões que são
estruturais, Lacan chama de seu semelhante.
Figura 2 – Esquema L
[Es] S a’ outro
ária
g in
a
i m i n co
ç ão n sc
la ie
re nt
e
[eu] a A Outro
Fonte: LACAN, [1954-1955]/1995, p. 142.
A branquitude como norma ideal
Vejamos agora o segundo aspecto ou a maneira como a branquitude

imiscuiu-se como ideal no mundo colonizado, impondo-se constitutivamente
na cultura ocidental e inoculando inconscientemente um ideal de eu (SAN-
TOS, 1988) na matriz superegóica de gestão do gozo, seja em corpos brancos
quanto em corpos não brancos.
A colonialidade é um dos elementos constitutivos e específicos do padrão

mundial de poder capitalista. Se funda na imposição de uma classifica-
ção racial/étnica da população do mundo como pedra angular do dito
padrão de poder e opera em cada um dos planos, âmbitos e dimensões
materiais e subjetivas, da existência social cotidiana e da escala social
(QUIJANO, 2000, p. 342).
Aqui se articula a imposição violenta e colonizadora do ideal de Homem

Ocidental, Iluminado e Racional, que tiveram no Exército e na Igreja suas
forças legitimadoras e mantenedoras. Seu substrato, sustentado na relação
colonizador-colonizado – não sem motins e outros modos de resistência – faz
da raça branca significante-mestre, por isso invisibilizada. Naturalizada como
discurso dominante, a cor branca torna-se medida para equivalência do que é
humano, emancipado, racional e belo.
226
Para o moderno, o bárbaro tem uma “culpa” (por opor-se ao processo

civilizador) que permite à “Modernidade” apresentar-se não apenas como
inocente mas como “emancipadora” dessa “culpa” de suas próprias vítimas.
Por último, e pelo caráter “civilizatório” da “Modernidade”, interpretam-se
como inevitáveis os sofrimentos ou sacrifícios (os custos) da “moderniza-
ção” dos outros povos “atrasados” (imaturos), das outras raças escravizá-
veis, do outro sexo por ser frágil, etecetera (DUSSEL, 2000, p. 49).

A partir desse segundo plano, então, entendemos como a ideologia
do branqueamento é franqueada inconscientemente como discurso domi-
nante e regulador dos modos de gozo no Ocidente. “O racismo e a raciali-
zação são parte de um processo maior de dominação: a violenta e desigual
expansão das relações capitalistas de produção para o mundo não europeu”
(FAUSTINO, 2020, p. 39). Em outras palavras, veremos como a ideologia
do branqueamento impõe, violentamente, modos específicos de satisfação e
pertencimento para brancos e não brancos. Para isso, faremos um tour em
Du Bois e a noção de consciência dupla, e em Fanon com a perspectiva do
duplo narcisismo, para retornar à Psicanálise e à teoria de grupo, retomando
na conclusão o romance que abre nosso trabalho.
Du Bois (2021) é preciso em sua proposição de que, “em uma sociedade
cindida pelo véu do racismo, o negro é frequentemente levado a enxergar o
mundo a partir da visão de seu algoz, que o nega como ser humano” (FAUS-
TINO, 2020, p. 50). Ao se ver pelo olhar do branco, a experiência de si é
duplamente alienada no negro, segundo ele, dado que, além da alienação
estrutural e constitutiva, há também o assujeitamento do não branco à matriz
idealizada e ideologizada do mundo branco. Tratando do negro no Estados
Unidos, Du Bois o toma:
como uma espécie de sétimo filho, nascido com um véu e aquinhoado com
uma visão de segundo grau nesse mundo americano – um mundo que não lhe
concede uma verdadeira consciência-de-si, mas que apenas permite ver-se por
meio da revelação do outro mundo. É uma sensação estranha, essa consciên-
cia dupla, essa sensação de estar sempre a se olhar com os olhos de outros,
de medir sua própria alma pela medida de um mundo que continua a mirá-lo
com o divertido desprezo e piedade (DU BOIS, 2021, p. 53, grifos nossos).
A duplicidade recai em diferentes planos: ser americano e negro, dividir-

-se no pensamento, no sentimento, nos esforços “dois ideais que se combatem
em um corpo escuro cuja força obstinada unicamente impede que se destroce”
(DU BOIS, 2021, p. 53, grifos nossos).
Onde se lê americano – somos todos... não apenas os estadunidenses –,
leia-se não negro. O que silencia e domina como gozo gestor de um modelo de
mundo imposto a ferro e à bala, em violentos e diferentes modos de ocupação

colonial – dizimação, assimilação, povoamento – é o ideal branco, assentado
na noção de raça. Sob a perspectiva do branco impõe-se um modelo universal
e ideal de homem, cuja base de domínio econômico, se manteve por séculos
intocada, apesar de permanentemente questionada.
Du Bois (1999) ressalta a dimensão de coisidade inessencial a que o
Negro é reduzido e que Quijano (2017) localiza como matricial no processo
de racialização dos corpos através da colonização e sua herança moderna.
Esse obstáculo à conquista da consciência para si pelo não branco no pro-

cesso dialético de construção de sua liberdade como humano, teria diferentes
perspectivas: econômica, epistêmica, ontológica.
Assim como na consciência dupla de Du Bois (1999), o negro é um Outro

que acreditou na retórica que o mantém fora daquilo que se entende por
humano e, uma vez imbuído desse olhar reificador, age direcionando a
negação contra si próprio e não ao outro que se lhe opõe resistência
(FAUSTINO, 2020, p. 48).
E ela ganha um desdobramento mais sofisticado em duplo aspecto

em Fanon. Porém, em Fanon, o problema adquire uma expressão ainda
mais profunda:
o negro não existe em-si, enquanto ser substantivo; é apenas uma abstração
(Weltanschauung) reificada da sociedade colonial. Sua presença é atestada
apenas como predicado à agência do “verdadeiro” sujeito (o colonizador).
O negro só aparece no esquema humano para atuar em relação ao branco
e, diante dele, vê sua resistência ontológica desfazer-se em um vazio
dolorosamente nauseante (FANON, 2008, p. 104).
Quais seriam esses dois aspectos desenvolvidos por Fanon como duplo nar-
cisismo? Primeiramente, o véu da racialização também encobre a visão do branco,
que se autoproduz como ideal, a despeito de sua posição de privilégio estrutural,
correntemente negada. E, em segundo plano, Fanon questiona se, ao romper esse
véu através da defesa da supremacia negra com a negritude, o negro não estaria,
pelo avesso, a fortalecer e reproduzir a ilusão imposta pelo branquitude, ao invés
de a superar, modificar, destituir ou mesmo destruir. Nós nos deteremos apenas
na primeira consequência da noção de duplo narcisismo com Fanon.
“O negro quer ser branco. O branco incita-se a assumir a condição de
ser humano” (FANON, 2008, p. 27). O narcisismo fixa o branco no lugar de
ideal e de valoração, e o negro no lugar recalcado de sua própria origina-
lidade. Por isso, “o branco está fechado na sua brancura. E o negro na sua
negrura” (FANON, 2008, p. 27). A branquitude se assenta na (re)produção de
228
discursos e práticas de subalternidade e desvalorização do não branco para

reafirmar sua suposta (e sempre ameaçada) supremacia – por isso mesmo,
violentamente mantida.
No ambiente colonial, que deixa como herança o racismo estrutural,
“para o negro, há apenas um destino. E ele é branco” (FANON, 2008, p. 28). A
construção da inferiorização do não branco como correlato da superiorização
européia assenta-se na identificação da racionalidade e da emancipação como

brancas, e a selvageria, hipersexualização e primitivismo como do nativo,
que, então, precisa ser adestrado.
Para o moderno, o bárbaro tem uma “culpa” (por opor-se ao processo

civilizador) que permite à “Modernidade” apresentar-se não apenas como
inocente mas como “emancipadora” dessa “culpa” de suas próprias vítimas.
Por último, e pelo caráter “civilizatório” da “Modernidade”, interpretam-se
como inevitáveis os sofrimentos ou sacrifícios (os custos) da “moderniza-
ção” dos outros povos “atrasados” (imaturos), das outras raças escravizá-
veis, do outro sexo por ser frágil, etecetera (DUSSEL, 2000, p. 49).
É um favor do colonizador sobre o colonizado matar as possibilidades de

sua expressão, abrindo-lhe as portas do mundo letrado e evoluído. “Branquear
ou desaparecer” (FANON, 2008, p. 95); ao contrário, Fanon propõe que se
encontre uma nova e outra possibilidade de existir.
O ponto central para nossa discussão acerca da branquitude é a de
que, hierarquicamente, o branco se impõe como modelo. Porém isso só é
possível no nível do ideal de eu, se ele se impuser também violenta, econô-
mica e culturalmente como verdade do Humano. É assim que a branquitude
funda um caminho ontológico e unívoco de identificação em massa. E,
para se livrar da culpa que daí advém, recai sobre o não branco a respon-
sabilidade por sua condição representada como primitiva, inepta. A esse
processo inconsciente de projeção, Fanon denominou repartição racial da
culpa (FANON, 2008, p. 98)
Ao se colocar como ideal de eu, racional e superior, de todo um processo
civilizatório, a raça branca se torna a matriz identificatória do mundo ocidental.
Segundo Freud ([1921]/2011, p. 147), retomemos, um grupo primário “é um
certo número de indivíduos que colocaram um só e mesmo objeto no lugar de
seu ideal de eu e, consequentemente, se identificaram uns com os outros em
seu eu”. Na base identificatória do mundo colonizado, há um espelho distor-
cido branco como herança cultural que aniquila toda outra forma de vida não
branca como empobrecida, subalterna, dispensável, eliminável.
Figura 3 – Esquema óptico de Lacan

Fonte: Aula de 22/09/2009, do Instituto Trianon de Psicologia, Clap – Centro Lacaniano de

Pesquisa em Psicanálise.
Disponível em: https://slideplayer.com.br/slide/51763/1/images/8/
Imagin%C3%A1rio+%E2%80%93+Simb%C3%B3lico+%E2%80%93+Real%2A.jpg
No esquema acima, é o espelho plano (I(A)) que enquadra a cena que

compõe a representação do mundo. Dado que nunca vivemos o mundo como
ele realmente é, pois só o acessamos através das representações que dele for-
jamos, podemos supor que, no enquadre do mundo colonizado, a branquitude
se arvora como perspectiva a partir da qual toda uma realidade é construída,
assentada na fantasia de sua supremacia.
Como ideal de eu, a branquitude se torna não apenas uma regulação
interna de satisfação, mas também uma agência simbólica a partir da qual
toda vida humana será medida e criteriosamente avaliada e autorizada (ou
não) a pertencer à comunidade humana. Com Lacan e Seshadri-Crooks, pode-
mos dizer que a branquitude se torna um significante mestre do discurso do
mestre moderno.
Se a cena inconsciente de cada sujeito se constitui a partir do modo como
seus referentes se singularizam sob um nome de gozo, é a partir da incidência
do discurso que regula o gozo em cada cultura, que essa cena será enquadrada.
Franz Fanon (2008, p. 27), em 1952, ao tratar do duplo narcisismo que faz do
negro o avesso mal acabado do branco e do branco o modelo ideal do negro,
diz que foi o colonizador quem decidiu o ponto de onde se miram os corpos.
230
Pela necessidade de construir e manter sua suposta superioridade, o

homem branco inventou a epidermização da inferioridade, falaciosamente
sustentada pela noção de raça. O que garantiu o avanço liberal e econômico
da modernidade, do progresso e da razão ocidentais na Europa. A pele como
sua evidência é mais um objeto parcial e essa epidermização, sua consequência
subjetiva mais cruel.
Uma sociedade cuja consistência e perpetuação dependa dessa repartição

racial da culpa (FANON, 2008, p. 98) está diante de uma ferida absoluta aberta
com a colonização e com a escravização. Implantado como Outro no seio da
vida colonial, o espelho plano reflete o império branco. É do gozo racista do
branco que advém a necessidade de perpetuar essa distorção no não branco.
Entretanto, ela não se impôs deliberadamente por boa vontade e persuasão.
E desde quando exército e igreja são modelos de grupo?...
Curiosamente, mas talvez não casualmente, ao analisar grupos com-

plexos artificialmente criados, a fim de destacar sua estrutura de coesão,
Freud localiza na função do líder – como ideal aglutinador em torno do qual
os laços identificatórios e libidinais entre seus membros se firmam – seu
elemento central. Ele estuda essa gramática através da Igreja e dos Exérci-
tos. Como grupos artificiais, nos diz Freud, é necessária certa força externa
“empregada para impedi-los de desagregar-se e para evitar alterações em
sua estrutura” (FREUD, [1921]/2011, p. 119). E, para Freud, a presença de
um “cabeça” seria o componente determinante para a manutenção desses
grupos. Respectivamente Cristo ou o comandante-chefe, esse cabeça “ama
todos os indivíduos do grupo com um amor igual” (FREUD, 1921/2011,
p. 120), garantindo a coesão grupal ao igualar cada membro através dessa
cota-parte do amor.
Na verdade, na estrutura de qualquer grupo, Freud irá generalizar essa
função estrutural posteriormente. A função de ideal de eu encarnada pelo
líder, por uma ideia comum ou por uma bandeira, é o elemento aglutinador
dos grupos. Dado esse elemento externo coesivo no nível do ideal do eu, os
membros se ligam libidinalmente no nível do eu uns com os outros.
Pareceria que nos achamos no caminho certo para uma explicação do

principal fenômeno da psicologia de grupo: a falta de liberdade do indi-
víduo num grupo. Se cada indivíduo está preso em duas direções por um
laço emocional tão intenso, não encontramos dificuldade em atribuir a
essa circunstância a alteração e a limitação que foram observadas em sua
personalidade (FREUD, [1921]/2011, p. 122).
Aqui temos a matriz da modificação, no nível do eu, da imposição de um

regime externo de gozo, como aquele que o racismo impõe. Há uma modifi-
cação no nível do eu para sua manutenção e perpetuação.
A ausência do líder induziria o pânico pelo medo do não pertencimento e
da perda dos laços mútuos e da proteção daí advinda de um lado. E, de outro
lado, liberaria os impulsos cruéis e hostis contidos e vividos apenas contra
aqueles que não compartilham o mesmo ideal, estando segregados. Em outras
palavras, mesmo com a alteração no nível do eu – que sofre restrições supe-

regoicas dada a submissão ao ideal grupal – e mesmo perdendo sua liberdade
– dada a submissão e contenção libidinais –, o sujeito assentiria inconsciente-
mente com o pertencimento ao grupo, pois recuperaria uma espécie de amor
paternal protetor e igualitário nessas condições artificiais grupais.
Amor paternal... Pois bem... Dussel, teórico do grupo Modernidade/Colo-
nialidade, nos mostra que foram exatamente a Igreja e a o Exército os grupos
responsáveis pela dizimação, aculturação e colonização de povos inteiros, sob
regime da violência, ideologicamente imposta como verdade racional eman-
cipatória na conquista das Américas. Ele propõe que o Ego Cogito (cogito
cartesiano) ou “penso, logo sou”, que fundamentou a razão moderna, tem
suas bases no Ego Conquiro ou “eu conquisto, logo sou”.
Vejamos: “Uma vez reconhecidos os territórios, geograficamente, pas-
sava-se ao controle dos corpos, das pessoas: era necessário ‘pacificá-las’”
(DUSSEL, 2000, p. 43). Constitui-se a figura do militar e guerreiro (não mais
do explorador e navegante). “O ‘conquistador’ é o primeiro homem moderno
ativo, prático, que impõe sua ‘individualidade’ violenta a outras pessoas, ao
Outro”, como Fernando Cortês, personagem paradigmático: fidalgo produtor
de porcos, capitão-geral, fiel a Deus, Conquistador, Senhor do México.
A ‘conquista’ é um processo militar, prático, violento que inclui dialetica-

mente o Outro como o ‘si-mesmo’. O Outro, em sua distinção, é negado
como Outro e é sujeitado, subsumido, alienado a se incorporar à Totali-
dade dominadora como coisa, como instrumento, como oprimido, como
‘encomendado’ (DUSSEL, 2000, p. 44).
O Ego Conquiro serve, para Dussel, como uma genealogia crítica do Ego
Cogito cartesiano. Dussel quer mostrar que o ego cogito, o sujeito moderno, é
a sublimação de uma relação prático-militar de conquista que se dá através do
processo de colonização. “O ‘Eu-conquistador’ é a proto-histórica da consti-
tuição do ego cogito; chegou-se a um momento decisivo em sua constituição
como subjetividade” (DUSSEL, 2000, p. 49). E a raça é sua base discursiva
e pragmática de legitimação (QUIJANO, 2017).
232
Ao lado da conquista militar, segue-se a conquista espiritual, pela via

da dominação do “imaginário”. Essa dominação se dava através de uma
fundamentação teológica da colonização. A colonização é interpretada
como desígnio divino, que se torna o critério universal absoluto para toda a
empresa colonial.
O mundo cultural indígena, autóctone ou local, é negado em sua origi-
nalidade como satânico, demoníaco, perverso, como algo que deve ser com-

pletamente destruído ou modificado. É necessário reduzir os colonizados a
uma tabula rasa a partir do qual se pode desenvolvê-los em direção à religião
verdadeira. Entretanto, a racionalidade argumentativa é puramente aparente
e o que guia o processo é a violência irracional e direta (DUSSEL, 2000, p.
62). A Europa é tomada como critério de humanidade. E se dispõe a salvar
os homens primitivos de um destino deletério.
Com Sepúlveda, Dussel (2000, p. 76) reúne os principais pilares do dis-
curso moderno, seus conceitos e mitos, que passam a violentamente governar
os corpos racializados dos colonizados:
1. Eurocentrismo: a Europa é mais desenvolvida.

2. A modernização é emancipadora, pois significa a saída do estado
de imaturidade.
3. A dominação europeia é ação pedagógica e de grande utilidade para
os povos colonizados.
4. O dominador e colonizador é meritório.
5. Os colonizados são os culpados pelo uso da violência, pois não se
modernizam por si próprios e resistem à evolução.
Bom, ao tomar justamente a Igreja e os Exércitos como grupos artificiais

que matriciam a estrutura dos grupos, podemos entender que Freud nos dá
uma chave de leitura para entendermos como os significantes-mestres ou os
agenciadores discursivos da lógica colonial se impuseram: pela força vio-
lenta, seja física, seja simbólica, dos processos de conquista, que se firmam
econômica, política e discursivamente.
Porém, não é ao pai protetor que se chega nesse fim de linha – especial-
mente porque o patriarcado é apenas mais uma invenção e mais uma das faces
do discurso colonial. É a raça branca seu operador, sustentado libidinalmente
por cada corpo e brutalmente pelo sistema dela decorrente. Criada artificial-
mente, segundo Siqueira:
De acordo com Seshadri-Crooks (2000), o S1 da ordem da diferença racial

promete a totalidade absoluta do sujeito, já que a branquitude representa a
mestria completa, a autossuficiência e o gozo do Um. Em sua proposição,

se o sexo é caracterizado pela não-relação, a raça não pode ser organi-
zada pela ausência. A Raça tem um significante mestre todo-presente: a
Branquitude. E, por isso, “a raça não suporta o paradigma da falta, e o
fenótipo assegura nossa crença na diferença racial e perpetua nosso desejo
de brancura” (p. 13). Portanto, vivemos no mundo colonizado, o império
do Um – branco, homem, rico, ocidental, racional, emancipado – é dis-
junto do Outro. Daí a absolutização do gozo não compartilhado em seu
limite auferido pela imposição da castração” (SIQUEIRA, 2021, p. 149).
Conclusão
Retomando o conto “Espiral”, vemos, no desenrolar da trama, o jovem

assumir a miragem que recai sobre seu corpo. Pouco a pouco passa a gostar do
medo que sua cor de pele provoca e deliberadamente começa a perseguir um
homem branco, Mario. Descobre onde ele morava, trabalhava e, vigiando-o
como se tramasse algo pior contra ele, vemos a questão racial despontar como
central num gozo sadomasoquista.
Mario, ao trombar com o jovem numa esquina e lhe passar a carteira,
acreditando tratar-se de um assalto, produz como efeito os sentimentos de ódio
e humilhação no rapaz, por ser pressuposto criminoso porque negro. Assun-
ção nada jubilatória de uma representação unitária e unívoca de si mesmo,
alienada e alimentada pelo temor diferencial branco. No caso do Brasil, o
significante branquitude gera uma combinatória de inclusão ou exclusão com
o seu próprio conjunto – já que branquitude tenta significar o que é insigni-
ficável (SIQUEIRA, 2021).
Da janela de seu apartamento, protegido, no final do conto Mario aparece
completamente fora de si. “Mario, completamente transtornado, segurava uma
pistola automática. Sorri para ele, percebendo naquele momento que, se qui-
sesse continuar jogando esse jogo, precisaria também de uma arma de fogo”
(MARTINS, 2018, p. 22). O convite à servidão discursiva da raça se dirige
a brancos e não brancos. Porém, gera privilégios de um lado e sedimenta a
violência da opressão pela quebra de direitos e acessos de outro. O branco não
se coloca como questão a sua própria cor e todo o sistema que ela (re)produz.
“Surge, então, a necessidade de uma ação conjunta sobre o indivíduo
e sobre o grupo [...] no sentido de uma mudança das estruturas sociais”
(FANON, 2008, p. 95). O objetivo de Fanon, como psiquiatra e diretor de
hospital na Argélia, ainda no período colonial, era o de, “uma vez esclarecidas
as causas, tornar o colonizado capaz de escolher a ação (ou a passividade)
a respeito da verdadeira origem do conflito, isto é, as estruturas sociais [e
234
raciais]” (FANON, 2008: p. 96). Em outros termos, ele nos convida a retirar
o espelho plano e deixar o real de cada tempo histórico forjar meios de se
escrever por uma nova via.
No Brasil, em 2018, foram quase 60.000 assassinatos cometidos contra
jovens negros homens no país. Matamos trinta vezes mais nossos jovens
negros que os países em guerra, negligenciando que cada vida importa. A
pergunta interpretante com que a psicanálise nos deixa para discussão acerca

da branquitude, então, não poderia ser outra: quem colocou o espelho que
enquadra o queremos e o que negamos ver?
É preciso desgarrar os falsos véus que disfarçam o real do ódio que habita
em cada um. Desidentificar implica esburacar esses semblantes até onde
é possível. E até onde um sujeito consente com isso. É necessário despo-
jar-se das boas formas, dos semblantes cativos pelas identificações para
poder fazer um tratamento possível do ódio e abrir desta maneira o vazio
que convém para fazer do amor, como diz Lacan, uma experiência mais
digna. E isto, por que não, penso que se pode fazer ressoar em um conjunto
amplo (VENTURA, 2021).52
52 Disponível em: https://www.jornadaebpmg.com.br/2020/wp-content/uploads/2020/09/texto4_oscar-ventura.

pdf. Acesso em: 30 maio 2021.
REFERÊNCIAS
AFONSO, Bárbara. Adolescentes no tráfico: o desejo da mãe e a ingerência
superegóica. Dissertação (Mestrado). Belo Horizonte: Universidade Federal
de Minas Gerais, 2019.
BENTO, Maria Aparecida Silva. Branqueamento e branquitude no Brasil.

In: CARONE, Iray; BENTO, Maria Aparecida Silva. Psicologia Social do

Racismo: estudos sobre branquitude e branqueamento no Brasil. Petrópolis:
Vozes, 2014, p. 25-57.
CARONE, Iray; BENTO, Maria Aparecida Silva. Psicologia Social do

Racismo: estudos sobre branquitude e branqueamento no Brasil. Petrópolis:
Vozes.
DU BOIS, W. E. B. As almas do povo negro. São Paulo: Veneta, 2021.
DUSSEL, Enrique. Europa, modernidad y eurocentrismo. In: LANDER, E.

(coord.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, pers-
pectivas latino-americanas. Buenos Aires: Clacso, 2000.
FANON, Franz. Pele negra, máscaras brancas. (1. ed). Salvador: EDU-
FBA, 2008.
FAUSTINO, Deivison M. (2020). A disputa em torno de Franz Fanon: a teoria

e a política dos fanonismos contemporâneos. (1a ed). São Paulo: Intermeios.
FREUD, Sigmund (2011). Psicologia das massas e análise do eu. In: Psicolo-
gia das massas e análise do eu e outros textos. P. C. de Souza trad., p. 13-113).
São Paulo, SP: Companhia das Letras. (Trabalho original publicado em 1921).
GONZÁLES, Lélia. Por um feminismo afro-latino-americano. (1. ed). Rio

de Janeiro: Zahar, 2020.
GROSFOGUEL, Rámon. Para descolonizar os estudos de economia política e

os estudos pós-coloniais: transmodernidade, pensamento de fronteira e colo-
nialidade global. Revista Crítica de Ciências Sociais, n. 80, p. 115-147, 2008.
LACAN, Jacques. Livro 2: o eu na teoria de Freud e na técnica da psicanálise.

4. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed, 1995.
236
LACAN, Jacques. O estádio do espelho como formador da função do eu

(1966). In: LACAN, Jacques. Escritos. Tradução de Vera Ribeiro. Rio de
Janeiro: Zahar, 1998, p. 96-103.
LACAN, Jacques. O seminário, livro 11: Os quatro conceitos fundamentais

em Psicanálise (1964). Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2008.
LACAN, Jacques. O seminário, livro 7: A ética da psicanálise (1959-1960).

Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1997.
MARTINS, Geovane. O sol na cabeça. São Paulo: Companhia das

Letras, 2018.
MUNANGA, Kabengele. As ambiguidades do Racismo à Brasileira. In: KON,

N. M.; SILVA, M. L. da; ABUD, C. C. (org.). O racismo e o negro no Brasil:
questões para a psicanálise (1. ed). (p. 33-44). São Paulo: Perspectiva, 2017.
PENA, Breno. O Supereu estrutural e seus efeitos históricos: das dívidas

morais na modernidade, às dívidas de performance no contemporâneo. Tese
(Doutorado) – Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais, Programa
de Pós-Graduação em Psicologia, Belo Horizonte: 2016.
QUIJANO, Aníbal. Colonialidad del poder y subjetividad en América Latina.

In: CASTAÑOLA, M. A.; GONZÁLEZ (coord.). Decolonialidad y psicoa-
nálisis. Navarra: México, 2017.
SCHUCMAN, Lia Vanier. Entre o “encardido”, o “branco” e o “branquís-

simo”: raça, hierarquia e poder na construção da branquitude paulistana. Tese
(Doutorado) – Instituto de Psicologia, Universidade de São Paulo, São Paulo:
2012. DOI:10.11606/T. 47.2012.tde-21052012-154521. Disponível em: www.
teses.usp.br. Acesso em: 02 ago. 2021.
SESHADRI-CROOKS, Kalpana. Desiring Whiteness: a lacanian analysis of

race. (1. ed). London: Routledge, 2000.
SIQUEIRA, Fídias Gomes. O genocídio da juventude negra brasileira e as

trilhas do gozo racista. Tese (Doutorado) – Belo Horizonte: UFMG, 2021.
VENTURA, Oscar. O amor, sempre Outro. In: ALVARENGA, Elisa;

MACÊDO, Lucíola. Mutações do laço social: o novo nas parcerias. Belo
Horizonte: Escola Brasileira de Psicanálise, 2020. Acesso em: https://www.
jornadaebpmg.com.br/2020/wp-content/uploads/2020/09/texto4_oscar-ven-
tura.pdf.
PODEM AS MASSAS PENSAR?
FREUD E O DESAFIO POLÍTICO
DA EMANCIPAÇÃO
Rodrigo Goes e Lima
Introdução
Ítalo Calvino [1991]/(1993) tomou a difícil tarefa de descrever um clás-

sico como aquele livro que “nunca terminou de dizer aquilo que tinha para
dizer” (CALVINO, [1991]/(1993), p 11), ou aquela obra em que toda releitura
“é uma leitura de descoberta como a primeira” (CALVINO, [1991]/(1993), p.
11). Em Freud, cujos textos inspiram uma prática que exige releitura contínua,
sempre com olhos frescos e com perguntas novas, a definição de Calvino
parece ganhar sua dimensão mais radical, na medida em que o texto se apre-
senta sempre um passo a frente do analista, do teórico ou do leitor curioso,
mesmo quando escrito há um século, como é o caso de Psicologia das Massas
e Análise do Eu. A escrita de algo que não caduque, nem no campo clínico nem
no social, é realização rara, especialmente quando o que está em jogo nessas
duas esferas não são previsões abstratas, ou regras gerais de comportamento e
de manifestação de fenômenos, mas aquilo que de mais íntimo e contingente
move o edifício humano. Deixar espaço aberto para que algo do real circule
nas entrelinhas faz com que a obra freudiana respire, ainda que em tempos
tão imprevisíveis e diferentes daqueles em que foi escrita.
Amparado assim pela elasticidade transgeracional do texto freudiano,
este trabalho pretende explorar uma leitura de Psicologia das Massas e análise
do Eu pelo viés de uma concepção de política que coloca em xeque algumas
das acepções mais tradicionais do termo e que pretende levar para o centro
do debate as noções de pensamento e interioridade, desenvolvidas de forma
original por Sylvain Lazarus. Entendendo que haveria aí uma abertura para
uma forma de fazer político inovadora e, principalmente, subjetiva, nada mais
justo que recorremos ao que Freud tem a dizer em Psicologia das Massas
para uma tentativa de avaliação psicanalítica da proposta Lazariana, que possa
também, por sua vez, também nos dizer algo do texto freudiano.
Tomarei como justificativa e ponto de partida para esse diálogo a crueza
revolucionária do trabalho de Frantz Fanon, de forma a refletir sobre o poten-
cial decolonial de um debate Freud-Lazarus. A partir dessa combinação, reuni-
mos assim três pensadores de originalidade ímpar para formular um mosaico
238
que se ocupe de desafios fundamentais do pensamento político e psicanalítico.

Serão temas dessa discussão: (1) o diagnóstico lúcido da realidade concreta do
exercício revolucionário com Fanon; (2) o caráter subjetivo e raro do evento
político articulado enquanto pensamento, como sustentado por Lazarus; e (3)
os circuitos libidinais que orientam nossos modos de coletivização com Freud.
Através desse experimento, espero conseguir fazer bom uso da atuali-
dade do texto freudiano e de sua capacidade de se prestar aos mais diversos
diálogos no curso de seus 100 anos de publicação.

O caso colonial como justificativa possível para a proposta
política de Lazarus
Começamos então nossa proposta de leitura a partir da referência a outro

clássico, a saber, Os condenados da terra (FANON, [1961]/1968). Nesta que
é a última de suas obras, Fanon apresenta uma curiosa progressão histórica
decorrente da luta em direção à emancipação colonial. Para o autor, a irrupção
da violência, vivamente descrita em seu tão comentado capítulo primeiro,
funciona como um divisor de águas na organização social colonial. De um
lado forma-se uma liderança intelectual e mercantil (que constitui os partidos
políticos nacionalistas) e de outro, encontram-se as massas, sobre as quais
Fanon [1961]/(1968) deposita toda sua esperança como sendo “as únicas for-
ças espontaneamente revolucionárias no país” (p. 101), e que, diferente das
organizações partidárias, ainda conserva seu importante potencial de insur-
reição. Tais cisões internas à estrutura de um país em vias de combate contra
a sujeição colonial promove, desse modo, uma série de desafios e armadilhas
que inibem os esforços verdadeiramente nacionalistas e de caráter emanci-
pador que poderiam ganhar corpo com o desenvolvimento do que seria uma
consciência nacional sólida e que faça jus às aspirações de totalidade do povo.
Nas palavras de Fanon [1961]/(1968) “esse combate pela democracia contra
a opressão do homem vai progressivamente sair da confusão neoliberal uni-
versalista para desaguar por vezes arduamente na reivindicação nacional” (p.
123). A questão da consciência nacional emerge então a partir de uma espécie
de passagem forçada do universal ao particular, carregando consigo toda uma
série de problemas, uma vez que se encontra condicionada à postura de uma
burguesia subdesenvolvida, limitada ao mimetismo da burguesia ocidental,
e, que invariavelmente, se demite do papel de colocar seu capital técnico e
intelectual adquiridos a serviço do povo. O que se consolida é, então, uma
classe restrita, ainda nutrida pelos valores, compromissos e modos de pensar
da metrópole, e que, ao se contentar em apenas substituir os postos antes ocu-
pados pelos estrangeiros, assume um racismo de defesa ancorado no medo.
Em suma, há um divórcio dos interesses genuínos e mais gerais de um povo,
assim como um progressivo distanciamento entre os partidos políticos formados

sobre bases burguesas e as aspirações das massas. O partido se torna enfim um
aparelho para controle e fiscalização da população, ao invés de operar enquanto
organismo através do qual o povo exerce sua autoridade e veículo de expressão
direta das vontades populares, como desejava Fanon [1961]/(1968). Esse anseio
em torno de um exercício partidário genuinamente popular esbarra em uma
questão crucial que não pode ser menosprezada, que consiste no fato de que
a noção de partido é uma noção importada da metrópole. Este instrumento das

lutas modernas é aplicado sem alteração alguma numa realidade proteiforme,
desequilibrada, onde coexistem, a um só tempo, a escravatura, a servidão, o
escambo, o artesanato e as operações da bolsa (FANON, [1961]/(1968), p. 90).
Nos defrontamos então com a difícil tarefa de se pensar formas de fazer

política que não estejam necessariamente submetidas a lógicas, instituições e
aparelhos que ameacem, logo de saída, reproduzir jogos de força dos quais se
espera justamente se libertar, mesmo que Fanon esteja lucidamente advertido
de que desmantelar a opressão colonial é também construir um novo regime
de exploração.
Assim, se para Fanon [1961]/(1968) deve haver o reconhecimento, por
parte do militante, de uma nova realidade que “só existe através da ação” (p.
120), de uma nova política descoberta na práxis da luta de libertação, pode-
ríamos pensar nesse modo de operação no interior da lógica freudiana da
psicologia das massas? Para tentar responder a essa pergunta, voltemos agora
nossa atenção à proposta teórica de Sylvain Lazarus, que parece se apresentar
como interessante para o desiderato fanoniano, ao sugerir uma política que
não se resuma à esfera do Estado e a seus meios de coerção institucional. Em
seguida, discutiremos tais ideia à luz do que pensa Freud em 1921.
Política e pensamento: a proposta teórica de Sylvain Lazarus
As reflexões de Fanon [1961]/(1968) acerca das noções de espontanei-

dade, consciência nacional e massas, assim como as respectivas dificuldades
que se erguem na esteira do processo político de emancipação nos incentivam
a pensar em formas de fazer política que tentem contornar as figuras de domi-
nação que submetem as massas aos caprichos de elites nacionais e coloniais.
Nesse contexto, o pensamento de Sylvain Lazarus desponta com um brilho
particular. Afinal, o que é pensar a política como distante do Estado? Seria
essa uma proposta teórica factível com o problema fanoniano, enraizado nos
limites de dependência das forças revolucionárias em um aparato colonial?
Vejamos em alguns pontos como se articula a proposta do autor.
240
Através das categorias de interioridade, subjetividade e intelectualidade,

Lazarus [1996]/(2015), 2012, 2016) propõe articular um princípio único e fundante
para sua proposta política articulado na sentença: “as pessoas pensam” (2012,
p. 385) – “Les gens pensent”. Tal formulação pretende deslocar o entendimento
tradicional que dá ênfase à ideia de consciência politica, e que acaba por apartar a
pretensa consciência espontânea das massas desorganizadas da consciência anta-
gonística do povo organizado, divisão leninista sobre a qual Fanon [1961]/1968),
como vimos acima, descreve toda a problemática da formação nacional colonial.

Uma vez que “as pessoas pensam” é atribuível a todos, tal enunciado pretende
apreender a política em sua dinâmica própria, enquanto pensamento, e não sub-
metida em torno de um objeto, seja ele o do lugar do Estado ou do partido, por
exemplo. Desassociar o pensamento de um objeto que lhe sirva de referente ou
de um lugar específico de operação nos permite apreendê-lo sob a jurisdição da
subjetivação, de uma relação do real (“la pensée est rapport du réel”), o que insere
a política na dependência da capacidade de ação das massas.
A ideia de se pensar a política em interioridade (não referida a um espaço
externo) e em subjetividade garantiria então três pontos essenciais, como argu-
menta Lazarus (2016). Em primeiro lugar, “O objeto-Estado não é seu motor
ou motivador” (p. 110, tradução nossa)53. Em segundo lugar, o foco muda de
‘o que alguém pode fazer contra algo que se luta’, para ‘o que alguém pode
fazer por si mesmo’. Em terceiro lugar, realiza-se uma política que pensa a
ela mesma sem o amparo de disciplinas externas a ela. Em outras palavras,
“o subjetivo pensa ele mesmo de acordo com o subjetivo” (p. 110, tradução
nossa).54 Que as pessoas pensem indica, para Lazarus (2016), a possibilidade
de decisão por parte delas mesmas sobre a existência de um mundo e de uma
subjetivação sobre ele construída, de forma não apenas que impeça que ele se
extinga, como também que permita a transformação daqueles que o enunciam.
Há, dessa forma, uma importante função do nome nos processos descritos
pelo autor (daí o título de seu livro sobre o qual me apoio: Anthropologie du
nom). Nome esse que permanece inominável, mas passível de ser pensado no
interior de um modo histórico cuja abertura é parte do trabalho empenhado
pelas massas. Nas palavras do autor:
A política, eu insistia nesse ponto, era apenas um nome, um nome de que me

ocupei com prioridade. O que eu designava como nome, na Antropologia
do Nome, são essas singularidades. Eu dizia o nome inominável: um nome
é inominável porque é aquele de uma singularidade irredutível a nenhuma
outra coisa senão ela mesma, enquanto que toda nominação se abre a uma
generalização, a uma tipologia, ou a uma polissemia, que manifestam a
53 “[...] the State-object is not its motivation or motor”.

54 “The subjective thinks itself according to the subjective”.
existência de uma multiplicidade heterogênea, que recusam a singularidade.

A proposição é, então, que o nome exista; compreendamos: a singularidade
existe, mas não podemos nomeá-la, apenas captá-la por aquilo que se verá
ser seus espaços. O pensamento libera nomes que são inomináveis, mas que
podem ser captados por seus espaços (LAZARUS, 2012, p. 386).
Partindo dessa difícil e também inovadora forma de tentar recolocar

a natureza do fazer político a partir de categorias para as quais Lazarus
[1996]/(2015) declaradamente se recusa a da definições ou conceitos for-

mais, reunimos então alguns pontos básicos de entendimento: Sua ideia
de política em interioridade existe apenas no interior de modos históricos
únicos, não replicáveis (como teria sido para o autor o “modo Bolchevique
inaugurado em 1902 com a publicação de Lenin, Que Fazer?).55 A política
se realizaria assim enquanto ocorrência rara e desprovida de universali-
dade. Ou seja, ela constituiria um fenômeno completamente singular, mas
sobre a qual pode-se refletir em função do pensamento que a orientou e
que organizou as ações e lugares de atuação do povo. Se dizemos que
esses últimos ocorrem em interioridade, isso significa que não estão arre-
gimentados pelo mecanismo estatal. Nessa categoria, não seria o Estado,
portanto, quem organizaria o pensamento das pessoas. Quem os organiza
são os pensamentos dos próprios atores, de onde emerge e se configura o
campo do possível. Nesse sentido, o autor argumenta que a “Antropologia
do nome não é uma exposição especulativa. Ela se ancora inteiramente,
em sua abordagem, na experimentação do possível” (LAZARUS, [1996]/
(2015), p. xii, tradução nossa).56 O foco dessa proposta recai, portanto,
sobre a capacidade de um povo de inventar formulações políticas externas
e independentes das formas previstas pela lógica político-estatal. Pensar
a política enquanto um pensamento sugere deixá-la toda a cargo do poder
subjetivo de um povo, o que não reflete necessariamente sua situação social
(LAZARUS, 2016). Insistir no subjetivo, para o autor, é extrapolar os
limites da impotência (como consentimento à dominação) e da adesão (às
formas de participação prescritas pelo Estado), para que algo da ordem
da ruptura possa ter lugar, e para que possamos pensar a política, de fato,
“como categoria das pessoas” (LAZARUS, 2012, p. 385).
55 Os outros três modos históricos que teriam existidos para Lazarus, além do modo bolchevique, consistem no
modo revolucionário associado com a Revolução Francesa, o modo classista inaugurado com os movimentos de
1848 e encerrado com a Comuna de Paris, e o modo dialético, associado a Mao Zedong (NEOCOSMOS, 2009).
56 “Anthropology of the name is not a speculative exposé. It rests entirely on experimenting with the possible
in its approach”.
242
Possibilidades e leituras políticas em Psicologia da Massas e

Análise do Eu
Apesar da sucinta exploração realizada acima de dois autores que

merecem longa dedicação e exploração, vejamos os elementos que conse-
guimos reunir até então para darmos sequência à nossa proposta de leitura
do texto freudiano.

Em Fanon [1961]/(1968) somos apresentados ao difícil problema que atra-
vessam países em vias de emancipação de controle colonial, nos quais os lugares
de poder e opressão antes ocupados por estrangeiros ganham apenas um novo
substituto interno, representado por uma burguesia que se acomoda às posições
recém-ocupadas com pouco ou nenhum compromisso perante as massas urba-
nas e campesinas ainda submetidas à situação de exploração. Nesse contexto,
produz-se um hiato e um antagonismo radicais entre os partidos políticos e as
camadas rurais, situação explorada e aproveitada pelos colonialistas. Um dos
pontos que tal radiografia da organização política da sociedade colonial elabo-
rada por Fanon denuncia é a diferença nas formas de atuação política das quais
dispõem as massas e os partidos. Esses últimos geram um engodo no processo
de formulação de uma consciência social e econômica que de fato possa refletir
e endereçar as necessidades da nova nação em toda sua amplitude. Em resumo,
podemos ler em Fanon [1961]/(1968) uma descrição fidedigna da dificuldade
de se romper com estruturas de poder (um rompimento que não se resuma a
desalojar seus ocupantes) a partir de instituições (como os partidos políticos)
que reproduzem e operam dentro de um modelo metropolitano. A canalização
da espontaneidade revolucionária das massas no interior de uma estrutura colo-
nialmente viciada e pouco afeita aos ensejos das populações mais marginalizadas
se torna um problema central no horizonte dos condenados da terra.
Tendo em mente esse contexto, encontramos em Sylvain Lazarus
[1996]/2015) uma importante proposta de organização do pensamento polí-
tico em torno de categorias que sugerem uma forma de atuação “a distância do
Estado” (LAZARUS, 2012, p. 385). O autor apresenta uma espécie de deno-
minador comum para a cisão que em Lenin (e em Fanon) repartiam formas
distintas de consciência, ao propor como fundamento o enunciado “pessoas
pensam” (p. 384). O que se coloca em questão com tal colocação é a retirada da
política do âmbito do Estado (e de toda a problemática da organização partidária
como consta em Fanon) para que se acenda um campo de possibilidade para a
emergência de “uma voz dos habitantes, vinda de processos próprios, à distân-
cia do Estado e forjando seu próprio léxico” (p. 394). Dentro desse esquema,
parece-nos particularmente interessante a ideia de localizar a política na esfera
mais íntima e subjetiva das pessoas que a pensam, colocando ênfase na capa-
cidade das massas de pensar politicamente formas alternativas de subjetivação.
É nesse ponto em que gostaria de recuperar algumas das noções que circu-
lam em Psicologia das Massas e Análise do Eu para serem discutidas à luz dos
problemas apresentados acima. Se Lazarus propõe aproximar a política do foro
subjetivo, o recurso a Freud nos parece imprescindível se quisermos levar essa
proposta até às últimas consequências. Apesar de Lazarus [1995]/2015) ter eleito
uma antropologia – e não uma psicologia ou uma psicanálise – para dizer de sua
teoria57, precisamente por acreditar ter acesso, por essa via, a uma apreensão
do subjetivo (p. xviii), façamos o exercício de pensar tal proposta através dos
instrumentos psicanalíticos, ao menos como forma de uma inquietação. Afinal

de contas, haveria lugar para uma articulação da política enquanto pensamento
fora do âmbito do Estado em Freud? Como essa questão aparece em um texto
como Psicologia das Massas, e qual (se alguma) abertura ele nos dá para con-
siderarmos o problema da emancipação nos termos colocados acima? Tentemos
esboçar algumas possibilidades de leitura a partir desses questionamentos.
Se parece curioso recorrer a um texto de 1921 para iluminar problemas
que foram articulados (com Fanon, por exemplo), apenas 40 anos depois,
confiemos na versatilidade que o texto freudiano nos permite em olhar para
outras épocas, e tentemos realizar a leitura que aqui proponho por duas vias.
A primeira seria uma exploração sobre qual o sentido de se considerar a
categoria do pensamento em psicanálise, tendo essa como elemento central das
formulações de Sylvain Lazarus. Qual lugar ela teria no interior do arcabouço
freudiano sobre o funcionamento do aparelho psíquico? Façamos um salto a
Lacan para que possamos depois retornar à Psicologia das Massas com mais ele-
mentos para se pensar esse termo. Lembramos, de saída, que Lacan [1957]/1998)
aponta para uma disjunção fundamental entre ser e pensamento ao subverter o
cogito cartesiano a partir do enunciado “penso onde não sou, logo sou onde não
penso” (p. 521). Como reconstrói Lima (2017), Lacan não apenas explora tal
cisão entre pensamento e ser em seu Seminário XI para dizer da constituição sub-
jetiva sob a óptica das operações de alienação e separação, que sempre implicam
uma perda, seja no campo do sujeito, seja no campo do Outro, como também o
faz no Seminário XV ao discorrer sobre o ato psicanalítico. Segundo a autora,
Lacan fala da alienação no Seminário XV de outro ponto de vista. Ali, ele

privilegia o fato de que a alienação na imagem (eu ideal) e nos significantes
mestres (ideal do eu) funda as identificações do sujeito conferindo-lhe um
ser. Assim, o ser perdido na operação de alienação, no Seminário XI, é o ser
relativo ao corpo vivo que escapa à mortificação pela linguagem. Já o ser
57 Lazarus (1995/2015) faz questão de dizer, no entanto, que sua referência antropológica não é Levi-Strauss, por
considerar a doutrina de pensamento deste autor “inconsciente e classificatória” (p. xviii): “No, the reference here
is not to Lévi-Strauss, who has a doctrine of thought but one that we know is unconscious and classificatory,
as he discussed in The savage mind (1962) and Totemism (1962)” (LAZARUS, [1995]/(2015), p. xviii).
244
adquirido pela operação alienação, no Seminário XV, é aquele resultante

das identificações imaginárias e simbólicas do sujeito (LIMA, 2017, p. 60).
Pensar na questão da alienação em psicanálise torna-se importante, nesse

ponto, uma vez que ela nos conduz imediatamente à posição do sujeito frente a
seu pensamento, recurso que será importante para conduzirmos a discussão de
volta à Psicologia das Massas. Isso porque, para Lacan, a operação de trans-
ferência, através do mecanismo da associação livre, que lançaria o paciente à

“vacilação de suas identificações” (p. 60) seria aquilo que poderia ser capaz
de produzir uma passagem do “é e não pensa (alienação) para a posição onde
ele pensa e não é (verdade)” (p. 60). Em outras palavras, entregar-se à livre
associação implica consentir com o inconsciente e com a posição de incerteza
narcísica e identificatória (LIMA, 2017). A operação oferecida pelo ato analítico,
continua Lima (2017), consistiria assim em “uma saída que combina a causa do
desejo e o saber” (p. 66), ou em termos cartesianos, “ser e pensamento” (p. 66).
Passemos ao próximo ponto antes de esboçarmos alguns comentários
gerais sobre a articulação aqui pretendida.
A segunda via que merece nossa atenção consiste no fato de que há obvia-
mente toda uma dificuldade em se pensar um texto como Psicologia das Massas
como um escrito minimamente otimista no que diz respeito a mobilizações polí-
ticas coletivas, uma vez que o argumento do texto caminha em direção absoluta-
mente contrária. Com exceção à breve concessão de que “a alma coletiva é capaz
de geniais criações do espírito, como a própria língua demonstra, acima de tudo,
e também o canto popular, o folclore etc.” (FREUD, [2011]/(1921), p. 33), o que
encontramos atribuído às massas é a descida de graus na escala da civilização,
a impulsividade, a excitabilidade, a selvageria, a docilidade ao mestre e toda
uma gama de características que destituem as massas de quase qualquer tipo de
potencialidade ‘civilizatória’, o que em nossa análise ganha uma importância
particular na medida em que o que vemos em Fanon (1961/1968) e em toda uma
literatura de/pós-colonial, por exemplo, é a tentativa de relativizar e destituir o
brilho sedutor da ideia de ‘civilidade’ como é comumente traficada e imposta.
Portanto, apesar de encontrarmos em Elizabeth Danto (2005) um Freud
que conciliava seus compromissos teórico-científicos com uma simpatia
pela ideologia social-democrata que pairava sob a Viena do pós Primeira
Guerra, Philip Rieff (1956) nos confirma uma faceta um tanto mais contida
de Sigmund desde ainda jovem no que diz respeito a sua atitude perante às
possibilidades de uma democracia das massas, muito antes da formulação de
uma “concepção ordenada das emoções que subjazem a sociedade política”
(p. 238).58 As importantes preocupações sociais evidenciadas, por exemplo,
58 We can read the stylish vehemence of the continental reaction against the possibilities of mass democracy
in the young Freud, long before he turned his mind to any ordered conception of the emotions that underlie
political society.
em sua conferência de Budapeste (FREUD, [1919]/2010) compartilhariam

terreno, em Freud, com um desdém pelas massas, que não por acaso o levam
a acolher e trabalhar sobre as teses de Gustave Le Bon como porta de entrada
para sua Psicologia das Massas. Segundo a avaliação de Rieff,
ignorando a distinção entre política moderna e pré-moderna, e as sutilezas

entre ‘povo’ e as ‘massas’, Freud enxergou o impulso do barbarismo ine-
rente em toda ação política. [...] o homem da massa permanece para Freud
o primitivo servil, uma criança perversamente crescida. Através desses

métodos Freud torna irrelevante a concepção histórica estabelecida no
comportamento político em relação à participação das massas, uma vez que
‘participação’ de grupo retém uma qualidade psicológica suplicante nas
mais variadas épocas e culturas (RIEFF, 1956, p. 240, nossa tradução).59
Não é de se espantar, portanto, como aponta Benvenuto (2021a), que Psi-

cologia das massas não seja um texto acolhido com entusiasmo pelas mentes
marxistas: “O marxismo tem um molde hegeliano, ao acreditar em uma Razão
coletiva que não culmina em fascismo. Daí uma certa marginalização envergo-
nhada desse texto no interior do cânone freudiano oficial” (s.p., nossa tradução).
Permanece aberta, assim, uma questão importante para nosso campo de interroga-
ção: Haveria lugar para uma proposta de emancipação coletiva em psicanálise que
não retroceda à lógica selvagem e primitiva do grupo freudiano? Como conciliar
o retrato de Freud sobre as massas, tão simpático àquele que pintou Le Bon, com
autores que inspiram certa confiança no poder das pessoas de se reunirem e de
fazerem alguma diferença em seus destinos enquanto grupo, como nos parece
ser o caso de Sylvain Lazarus? Ou, enfim, quais os limites de articulação entre
psicanálise e democracia? Se por um lado a regra da associação livre é avessa
a qualquer forma de regime totalitário e de censura, em que medida podemos
confiar no povo para garantir as condições de operação e funcionamento da
psicanálise? Essa última questão nos fornece um ponto interessante de possível
aproximação entre Lazarus e Freud, considerando o que expomos acima.
Em debate sobre os problemas políticos (ou, para alguns, não políticos)
de Psicologia das massas, Jean-Luc Nancy (2021) aponta que apesar da preo-
cupação de Freud em Psicologia das massas não ser da ordem da política,
a problemática da democracia estaria colocada a partir da seguinte questão:
“como associar sujeitos através de algo diferente de Eros? Através de uma
relação não de sujeito-objeto, mas de sujeito a sujeito? Ele pressente que
59 Freud, ignoring the distinction between modern and pre-modern politics, and such refinements between the
‘people’ and the ‘masses’, saw the upthrust of barbarism inherent in all political action. [...] the mass man
remains for Freud the servile primitive, a perversely grown child. By his method Freud makes irrelevant the
established historical conception of development in political behavior towards the participation of the masses,
since group ‘participation’ retains its suppliant psychological quality in the most various epochs and cultures.
246
isso passaria pela arte (poesia) mas é cauteloso ao não procurar a resposta na
política” (NANCY, 2021, s.p., tradução nossa).60 Curiosamente, na ocasião do
mesmo debate, Benvenuto (2021b) – que acredita sim que Freud estaria preo-
cupado com uma sociedade política em Psicologia das massas – argumenta
que a razão pela qual o autor não falaria sobre democracia seria porque essa
seria apenas um “aparato para escolher quem deve governar: é um protocolo,
e não uma massa” (BENVENUTO, 2021b, s.p., tradução nossa).61 Apesar de
destoantes uma da outra, aproveitemos pois o que há de interessante em cada

uma dessas leituras do mesmo texto para estabelecer nosso ponto de contato
com Lazarus. Em Nancy (2021) encontramos a formulação da pergunta para a
qual Lazarus (2012) oferece uma proposta de solução teórica, uma vez que sua
intenção é pensar a política “como pensamento, e não como objeto” (p. 388). A
relação de sujeito a sujeito, e não de sujeito a objeto, pela qual procura Nancy
(2021) é articulada em Lazarus a partir da própria categoria do pensamento
que parece servir como esse mediador entre as pessoas, termo indistinto, que
não as qualifica em nada a não ser pela sua existência. Ao tentar esclarecer o
que propões com seu ‘Les gens pensent’, Lazarus [1996]/(2015) explica que
não sabemos o que as pessoas são, e nem sabemos o que o pensamento é, e

nada nesses termos designa como pensar o pensamento. [...] o pensamento
em questão, o pensamento das pessoas, é uma relação do real, e não ao
real. Nessa última formulação, a relação do pensamento ao real é formada
a partir da relação entre sujeito e objeto que leva ao que eu chamo de um
pensamento objetal. A isso, a Antropologia do Nome opõe um pensamento
‘em subjetividade’ para designar o pensamento das pessoas (LAZARUS,
[1996]/(2015), p. xi, tradução nossa).62
Aqui se vê a contribuição original de Lazarus ao tentar abrir um caminho

para que algo da política seja pensado em um nível exclusivamente subjetivo
e não dependente da relação a um objeto exterior.
Por sua vez, se passarmos ao ponto levantado por Benvenuto (2021b),
caímos também em outra formulação tipicamente Lazariana. O autor diz
60 So I would say that Freud poses the problem of democracy: how to associate subjects by something other
than Eros? By a relationship not of subject to object but of subject to subject? He senses that this passes
through art (poetry) but he is careful not to go looking for it in politics...
61 In my opinion, this is why Freud does not talk about democracy, because it is a functioning to choose who
should govern: it is a protocol, it is not a mass.
62 We do not know what people are; neither do we know what thought is; and nothing in these terms designates
how to think thought. [...] the thought in question, the thought of the people, is a relation of the real, and
not a relation to the real. In the latter formulation, a thought’s relation to the real is formed from a relation
between subject and object that leads to what I call an objectal thought. To this, Anthropology of the Name
opposes a thought ‘in subjectivity’ in order to qualify the thought of people.
que a democracia não é da ordem da política uma vez que consiste em um

protocolo. Nesse ponto me parece que Lazarus estaria em completo acordo
ao defender que o enunciado “pessoas pensam” é completamente diferente
daquele que estabelece que “pessoas tem opinião” (LAZARUS, 2016, p. 128,
tradução nossa)63, o que indicaria apenas um modo de participação co-optado,
se assim podemos dizer, pela forma de fazer política em proximidade com o
Estado materializado no regime da política parlamentária. É bastante interes-
sante, assim, que tais leituras que colocam Freud à prova no que diz respeito
à condição política de Psicologia das massas desembocam em problemáticas

para as quais Lazarus propõe um aparato teórico inovador para responder.
Sem rejeitarmos os importantes avanços freudianos que nos colocam
diante de todos os perigos que a massa suscita ao exercer uma mudança de
atividade anímica dos indivíduos, e sobretudo que permitem elucidar essa
forma de “produção de coesão social através, principalmente, das dinâmicas
libidinais presentes nas relações verticais à autoridade” (SAFATLE, 2020, p.
20), como resume Safatle, abre-se a via, com Lazarus, para se pensar formas
de classificação da operação política que deslocam, em certo sentido, a cono-
tação tradicional que as massas ganham em Freud. Isto porque, se retomarmos
a construção lacaniana sobre a disjunção entre ser e pensamento, tendo em
mente o problema das massas em Freud tipicamente entendidas como impul-
sivas, intolerantes, e infantis, o que ganhamos com a leitura de Lazarus é uma
proposta que reconheça no denominador comum que constitui a categoria do
pensamento justamente um espaço de ‘desalienação’ que permite a fundação de
algo novo e possível pela ação conjunta e compartilhada. Ao partir do “pessoas
pensam” como fundamento de articulação comum entre indivíduos que detém
a possibilidade, fora da referência a um objeto exterior, de inaugurar algo ‘pos-
sível’, Lazarus abre o caminho para focarmos em uma outra potencialidade
de ação das massas, especialmente quando consideramos contextos, como os
coloniais, em que a disjunção entre família e Estado já está colocada logo de
saída (SAFATLE, 2020, p. 46). As massas (ou como ele prefere, as pessoas) em
Lazarus se tornam, assim, possíveis agentes de produção política com capaci-
dade de instrumentalizarem uma ação inovadora e potente justamente porque
fora do âmbito do Estado, o que caracteriza a situação colonial por excelência,
em que a família negra, por exemplo, não se reconhece no aparelho estatal
tipicamente branco. Reside aí, acredito, uma nova visada do fundamento da
organização coletiva que possibilite uma nova leitura da proposta freudiana
como articulada em Psicologia das massas e análise do eu.
63 Parliamentary political subjectivation does not fall under the jurisdiction of the principle people think, but
under the principle people have opinions.
248
Em suma, não caberia aqui fazer um elogio das massas como se estivésse-
mos desconsiderando toda o perigo que Freud enuncia ao dizer de sua cegueira
identificatória. Mas podemos perceber como também se abre, a partir de sua
formação na concepção Lazariana, um ponto de desidentificação articulado pela
primazia do pensamento que pode o colocar como categoria que, distante das
identificações do Estado, flerta com o possível vislumbrado pela ação coletiva.
Conclusão

Não há dúvida de que, à primeira vista, temos em Sigmund Freud e
Sylvain Lazarus teorias de inclinações opostas no que diz respeito ao poten-
cial político de um coletivo e suas formas de constituição e manifestação. O
princípio fundante de Lazarus de que “as pessoas pensam” em nada parece
colaborar com a convicção de Freud acerca da regressão civilizatória que
acomete o indivíduo quando este adere a um grupo. Por outro lado, mesmo
que estejamos diante de uma tensão irresolúvel, o que pretendi levantar foi
um ponto de reflexão acerca da possibilidade de se endereçar questões que
a proposta freudiana inevitavelmente deixa em aberto no que diz respeito à
leitura de processos democráticos e de emancipação, e que encontram um viés
de leitura importante a partir do fundamento sobre o qual Lazarus se apoia.
O texto freudiano traz um incômodo que não pode e não deve ser enco-
berto com uma espécie wishful thinking que literalmente coloque esse ele-
mento do thought como uma salvaguarda para se investir a massa de um ideal
político sempre revolucionário. Muito antes pelo contrário, a advertência de
Lazarus de que a política é ocorrência rara e sempre singular deveria nos dei-
xar avisados da dificuldade de se constituir um verdadeiro espaço político com
potencial transformador, tal como se poderia também dizer do ato analítico.
Parece ser importante, no entanto, que a cautela e a desconfiança de
Freud frente à massa não se transfigurem em impotência ou descrença frente
à promessa da organização política coletiva, especialmente em contextos
coloniais. Nesse registro, interessante é como Lazarus introduz uma espécie
de nova categoria de análise do fenômeno político (que ele separa em “em
exterioridade” e “em interioridade”), que nos permite repensar o papel da
massa nos moldes como Freud a articula, ao complexificar o que poderíamos
de chamar de alienação. Se, de acordo com esses novos critérios, “as pessoas
pensam”, temos aí novo palco para se considerar a efetividade subversiva,
separatista, emancipatória dos fenômenos de massa, para além da obediência
cega ao líder e da pretensa infantilidade e selvageria a qual ela recua. Permi-
te-se, assim, uma abertura importante para que nos perguntemos: afinal de
contas, quem tem medo das massas?
REFERÊNCIAS
BENVENUTO, S. One Hundred Years of “Group Psychology and The Analy-
sis of The Ego”. Contribution to the Webinar “Subject and Masses”. 2021a.
Disponível em: https://www.journal-psychoanalysis.eu/webionar-soggetto-
e-masse/. 12/02/2021. Acesso em: 23 jul. 2021.
BENVENUTO, S. On Freud’s Group Psychology. A Debate (J.-L. Nancy, D.

Dwivedi, S. Benvenuto). 2021b. Disponível em: www.massenpsychologie.
com. Acesso em: 23 jul. 2021.
CALVINO, I. Por que ler os clássicos. Tradução de Nilson Moulin. São Paulo:
Companhia das Letras. 1991-1993.
DANTO, E. A. Freud’s free clinics: Psychoanalysis and social justice, 1918-

1938. New York: Columbia University Press, 2005.
DWIVEDI, D. On Freud’s Group Psychology. A Debate (J.-L. Nancy, D.

Dwivedi, S. Benvenuto). 2021. Disponível em: www.massenpsychologie.
FANON, F. Os condenados da terra. Tradução de José Laurênio de Melo.

Rio de Janeiro: Civilização brasileira, 1961-1968.
FREUD, S. Caminhos da terapia psicanalítica. Tradução de Paulo César de

Souza. In: FREUD, S. História de uma neurose infantil: (“O homem dos
lobos”): além do princípio do prazer e outros textos (1917-1920): Obras com-
pletas, v. 14. São Paulo: Companhia das Letras, 1919-2010, v. 14.
FREUD, S. Psicologia das Massas e Análise do Eu. Tradução de Paulo César

de Souza. In: FREUD, S. Psicologia das Massas e Análise do Eu e Outros
Textos (1920-1923), Obras completas v. 15. São Paulo: Companhia das
Letras, 1921-2011, v. 15.
LACAN, J. A instância da letra no inconsciente ou a razão desde Freud. In:

Escritos (p. 496-533). Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1957-1998.
LACAN, J. O seminário, livro XV (1967-1968): o ato psicanalítico, inédito.

250
LAZARUS, S. Anthropology of the name. Tradução de Gila Walker. London:

Seagull Books, 1996-2015.
LAZARUS, S. Can politics be thought in interiority? Tradução de Tyler

Harper. Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy,
v. 12, n. 1, 2016.
LAZARUS, S. Contemporâneo e Política. Tradução de Weslin Jesus Santos.

Educação & Realidade, v. 37, n. 2, pp. 383-397, mayo-agosto, 2012.
NANCY, J.-L. On Freud’s Group Psychology. A Debate (J.-L. Nancy, D.

Dwivedi, S. Benvenuto). 2021. Disponível em: www.massenpsychologie.
NEOCOSMOS, M. The political conditions of social thought and the politics

of emancipation: an introduction to the work of Sylvain Lazarus. In: JACK-
LIN, H.; VALE, P. (ed.). Re-imagining the Social in South Africa: critique and
post-apartheid knowledge, Pietermaritzburg: UKZN Press, 2009.
RIEFF, P. The Origins of Freud’s Political Psychology. Journal of the History

of Ideas, v. 17, n. 2, pp. 235-249, abril 1956.
SAFATLE, V. Maneiras de transformar mundos: Lacan, Política e emanci-

pação. Belo Horizonte: Autêntica, 2020.
ÍNDICE REMISSIVO
A
Afetos 17, 18, 19, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 34, 35, 37, 39, 40, 41, 44, 130, 182,
192, 219
Análise do eu 8, 10, 14, 15, 38, 43, 49, 50, 62, 67, 75, 83, 84, 96, 103, 111,
115, 126, 129, 130, 134, 139, 140, 149, 152, 153, 187, 189, 191, 198, 206,
219, 220, 235, 237, 242, 243, 247, 249
Autoritarismo 7, 47, 49, 59, 60, 103, 108, 109
B
Bolsonarismo 7, 63, 68, 73, 76, 86, 97, 150, 163, 198
Branquitude 8, 150, 219, 220, 221, 223, 224, 225, 227, 228, 229, 232, 233,
234, 235, 236
C
Complexo de édipo 118, 123, 124, 125, 126, 129, 133
Constituição 8, 10, 11, 12, 13, 23, 35, 50, 52, 53, 79, 87, 93, 102, 106, 119,
130, 139, 140, 141, 142, 143, 144, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 156, 158,
159, 167, 168, 203, 207, 208, 211, 220, 222, 223, 224, 231, 243, 248
Constituição libidinal das massas 139, 140, 141, 142, 147, 150
Contexto 10, 32, 36, 50, 59, 67, 68, 69, 70, 71, 80, 81, 83, 86, 87, 88, 89,
92, 93, 101, 104, 106, 108, 111, 112, 125, 128, 129, 130, 140, 143, 150, 153,
156, 159, 161, 162, 165, 188, 201, 202, 204, 205, 239, 242
Cultura 14, 30, 31, 32, 34, 36, 41, 42, 45, 50, 51, 52, 53, 54, 66, 102, 117,
118, 119, 120, 121, 122, 128, 130, 131, 152, 154, 188, 192, 201, 202, 221,
223, 224, 225, 229, 258, 259, 260
D
Democracia 7, 17, 54, 59, 60, 64, 66, 80, 81, 82, 86, 87, 89, 99, 105, 106,
108, 109, 117, 122, 125, 126, 129, 131, 132, 152, 160, 161, 194, 198, 238,
244, 245, 246, 247
Discurso 7, 10, 32, 49, 55, 64, 65, 68, 69, 70, 72, 73, 79, 80, 88, 90, 93, 108,
109, 112, 113, 114, 117, 124, 125, 126, 153, 154, 157, 160, 161, 169, 170,
172, 173, 178, 182, 205, 209, 222, 223, 224, 225, 226, 229, 232
252
E
Emancipação 8, 60, 61, 228, 237, 238, 239, 242, 243, 245, 248, 250
Estado de exceção 64, 65, 66, 74
Estado de natureza 22, 118, 119
Eu ideal 53, 54, 68, 140, 143, 145, 146, 147, 150, 151, 157, 220, 221, 222, 243

Freud 8, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 35, 36, 38, 39, 40, 41,
42, 43, 44, 50, 51, 52, 53, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 67, 68, 71, 75, 76, 80, 83,
84, 90, 93, 96, 101, 102, 103, 105, 109, 111, 112, 113, 115, 116, 117, 118,
119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126, 127, 129, 130, 131, 132, 133, 134,
135, 139, 140, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 149, 150, 151, 152, 153,
156, 157, 159, 161, 162, 163, 167, 168, 170, 171, 172, 173, 174, 176, 177,
181, 182, 183, 187, 188, 189, 190, 191, 196, 198, 199, 201, 208, 209, 210,
212, 213, 215, 220, 221, 222, 224, 228, 230, 232, 235, 237, 238, 239, 243,
244, 245, 246, 247, 248, 249, 250
G
Governo de Getúlio Vargas 88, 153, 159
Grupos de WhatsApp 168, 169, 170, 174, 175
H
História 16, 30, 32, 44, 45, 51, 52, 55, 60, 61, 64, 65, 72, 73, 74, 75, 76, 79,
85, 86, 87, 91, 92, 94, 95, 103, 104, 106, 108, 114, 123, 128, 153, 155, 157,
162, 167, 198, 199, 201, 202, 203, 205, 249
Horda primeva 7, 54, 117, 118, 119, 120, 122, 127, 129, 130, 132, 133,
157, 159
I
Ideal 11, 12, 18, 52, 53, 54, 68, 71, 84, 106, 112, 113, 118, 122, 129, 130,
131, 132, 140, 141, 142, 143, 145, 146, 147, 149, 150, 151, 156, 157, 161,
162, 175, 176, 177, 178, 187, 213, 220, 221, 222, 223, 224, 225, 227, 228,
229, 230, 231, 243, 248
Ideal do eu 11, 12, 52, 113, 130, 131, 140, 141, 142, 143, 145, 146, 147, 149,
150, 157, 187, 224, 230, 243
Identificação 11, 12, 13, 37, 39, 49, 53, 54, 58, 67, 68, 69, 79, 84, 110, 112,
118, 126, 130, 131, 132, 133, 140, 142, 147, 149, 156, 157, 166, 171, 172,
173, 174, 176, 188, 191, 193, 202, 208, 214, 220, 223, 224, 228
Imagem 36, 37, 51, 53, 127, 139, 147, 160, 167, 168, 170, 171, 175, 177,
178, 180, 181, 182, 197, 202, 207, 208, 224, 225, 243
Indivíduo 11, 12, 17, 18, 20, 21, 22, 25, 26, 38, 39, 40, 41, 44, 54, 62, 102,
103, 109, 110, 118, 121, 129, 142, 147, 149, 151, 157, 171, 190, 191, 193,
202, 204, 207, 209, 213, 214, 230, 233, 248
L
Lacan 10, 12, 14, 41, 43, 50, 53, 54, 57, 59, 62, 81, 83, 89, 90, 95, 96, 97,
103, 123, 124, 125, 126, 127, 130, 134, 139, 152, 156, 157, 159, 161, 163,
222, 223, 224, 225, 229, 234, 235, 236, 243, 244, 249, 250
Líder 8, 39, 49, 51, 52, 53, 54, 57, 58, 67, 68, 70, 84, 111, 112, 113, 114, 129,
130, 131, 140, 142, 143, 146, 149, 156, 157, 158, 159, 161, 162, 165, 166,
167, 168, 169, 172, 173, 174, 175, 176, 177, 178, 179, 180, 181, 187, 188,
195, 196, 222, 230, 231, 248
M
Militares 52, 59, 63, 64, 71, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91,
92, 93, 95, 96, 97, 106, 159, 160
Mundo externo 54, 143, 144, 146, 191, 208, 210, 221, 222, 223
N
Narcisismo 14, 38, 39, 40, 52, 53, 54, 61, 89, 90, 107, 139, 140, 141, 142,
143, 144, 145, 146, 147, 149, 150, 151, 152, 175, 177, 181, 193, 220, 221,
222, 226, 227, 229
O
Objeto 11, 12, 26, 29, 32, 38, 41, 52, 53, 62, 65, 70, 71, 83, 89, 93, 96, 102,
129, 130, 131, 132, 140, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 149, 150, 155,
156, 167, 168, 170, 172, 173, 175, 176, 177, 191, 208, 212, 214, 221, 224,
228, 230, 240, 245, 246, 247
P
Pensamento 20, 21, 24, 25, 26, 38, 39, 50, 51, 54, 59, 60, 123, 128, 157, 165,
170, 190, 191, 192, 193, 195, 196, 197, 226, 235, 237, 238, 239, 240, 241,
242, 243, 244, 246, 247, 248
Política 7, 13, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 22, 23, 24, 27, 39, 40, 41, 42, 43, 45,
50, 51, 52, 57, 61, 63, 64, 65, 67, 68, 69, 73, 75, 79, 81, 82, 87, 88, 97, 101,
104, 107, 108, 109, 112, 115, 129, 139, 143, 148, 152, 153, 157, 158, 160,
254
161, 163, 165, 166, 167, 168, 169, 172, 174, 177, 182, 187, 188, 189, 190,
192, 194, 196, 199, 223, 232, 235, 237, 238, 239, 240, 241, 242, 243, 244,
245, 246, 247, 248, 250, 257, 259, 260
Populismo 8, 76, 137, 143, 148, 149, 153, 156, 157, 158, 159, 160, 161, 163,
165, 166, 167, 168, 169, 173, 174, 175, 179, 181, 182, 183
Populismo digital 8, 165, 167, 168, 169, 173, 175, 179, 181, 182
Presidente da República 67, 69, 87, 91, 112

Processo 12, 16, 27, 32, 36, 41, 49, 50, 53, 59, 70, 71, 79, 90, 93, 106, 108,
113, 120, 149, 160, 174, 178, 192, 194, 208, 212, 214, 220, 223, 224, 226,
227, 228, 231, 232, 239, 242
Psicanálise 7, 8, 10, 13, 14, 16, 28, 29, 30, 32, 36, 38, 39, 40, 42, 43, 50, 51,
53, 54, 57, 61, 63, 70, 73, 74, 75, 76, 80, 82, 83, 84, 97, 102, 103, 121, 123,
124, 125, 126, 127, 133, 134, 145, 152, 163, 187, 191, 198, 199, 208, 215,
216, 219, 220, 221, 223, 226, 229, 234, 235, 236, 243, 244, 245, 257, 258,
259, 260
Psicologia 3, 7, 8, 10, 11, 14, 15, 29, 30, 32, 38, 39, 42, 43, 49, 50, 53, 58,
59, 61, 62, 67, 74, 75, 79, 83, 84, 89, 93, 96, 102, 103, 111, 115, 117, 122,
126, 127, 129, 130, 134, 139, 140, 146, 148, 149, 152, 153, 161, 162, 163,
165, 168, 171, 172, 181, 182, 183, 187, 188, 189, 190, 191, 196, 198, 201,
202, 214, 215, 219, 220, 229, 230, 235, 236, 237, 239, 242, 243, 244, 245,
246, 247, 249, 257, 258, 259, 260
Psicologia das massas 3, 7, 8, 10, 14, 38, 39, 43, 49, 50, 59, 62, 67, 75, 79,
83, 84, 89, 96, 103, 111, 115, 117, 122, 126, 127, 129, 130, 134, 139, 140,
146, 148, 152, 153, 161, 162, 165, 172, 187, 189, 190, 191, 196, 198, 219,
220, 235, 237, 239, 243, 244, 245, 246, 247, 249
Psicologia das massas e análise do eu 8, 10, 14, 38, 43, 49, 50, 62, 67, 75,
83, 84, 96, 103, 111, 115, 126, 129, 130, 134, 139, 140, 152, 153, 187, 189,
191, 198, 219, 220, 235, 237, 243, 247, 249
Psicologia de grupo 59, 62, 153, 163, 183, 201, 202, 215, 230
R
Redes sociais 51, 86, 106, 107, 110, 111, 192, 193, 194, 195, 201, 202, 203,
205, 206, 207, 211, 212
Respeito 13, 15, 28, 50, 52, 54, 70, 73, 107, 111, 139, 140, 141, 142, 143,
144, 145, 146, 147, 148, 149, 156, 157, 167, 205, 210, 211, 212, 213, 214,
233, 244, 247, 248
S
Segunda Guerra Mundial 72, 83, 104, 153, 189
Sigmund Freud 14, 43, 50, 60, 61, 62, 75, 96, 115, 152, 163, 183, 188, 199,
215, 248
Social 8, 10, 11, 12, 13, 14, 17, 20, 23, 26, 27, 31, 34, 35, 36, 37, 38, 40, 50,
51, 52, 59, 60, 61, 64, 65, 68, 69, 70, 74, 80, 82, 91, 92, 95, 96, 97, 102, 103,
106, 107, 109, 110, 111, 112, 116, 118, 119, 121, 126, 127, 128, 129, 130,
131, 132, 135, 143, 148, 149, 150, 151, 153, 155, 156, 157, 160, 161, 165,
167, 168, 169, 174, 178, 180, 187, 188, 189, 190, 191, 193, 195, 196, 197,
198, 201, 202, 203, 204, 208, 209, 210, 211, 212, 213, 215, 216, 220, 225,
235, 236, 237, 238, 241, 242, 244, 247, 249, 250, 257, 258, 260
Sociedade 10, 11, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 20, 22, 23, 24, 30, 34, 36, 38, 39,
40, 45, 55, 56, 59, 60, 65, 67, 68, 69, 76, 79, 80, 83, 84, 86, 88, 89, 90, 91, 94,
101, 102, 108, 109, 112, 117, 118, 119, 123, 128, 129, 132, 149, 152, 154,
158, 160, 161, 166, 183, 190, 192, 196, 226, 227, 230, 242, 244, 246, 260
Sujeito 11, 25, 32, 34, 35, 53, 54, 58, 61, 63, 68, 71, 72, 80, 89, 93, 102, 103,
106, 107, 109, 110, 111, 113, 118, 121, 123, 128, 130, 131, 132, 146, 147,
150, 156, 158, 161, 165, 171, 172, 175, 176, 177, 178, 188, 191, 192, 193,
194, 195, 196, 197, 198, 202, 204, 206, 207, 208, 209, 214, 220, 222, 223,
224, 225, 227, 229, 231, 232, 234, 243, 244, 245, 246
T
Tempo 12, 16, 22, 23, 25, 29, 34, 38, 44, 50, 51, 55, 56, 57, 58, 60, 61, 63,
70, 71, 72, 81, 82, 90, 93, 109, 118, 120, 126, 139, 153, 159, 169, 188, 189,
193, 196, 199, 201, 202, 205, 210, 214, 234, 239
Totem e tabu 10, 50, 62, 96, 117, 120, 121, 134, 191, 199
SOBRE OS AUTORES
Psicólogo. Doutorando em Psicologia pela Universidade Federal de São João
del-Rei. E-mail: alberto.medeiros@Live.com

Doutoranda em Psicologia na PUC Minas. Mestre em Psicologia pela PUC

Minas. Bolsista CAPES. Psicóloga pela Universidade Federal de Minas Gerais,
com ênfase em Processos Clínicos e Formação Complementar Aberta em Sub-
jetividades Políticas e Territórios. Integrante do Laboratório de Pesquisa e Estu-
dos em Psicanálise e Crítica Social (Lapcris). E-mail: acdsilva.psi@gmail.com.

Graduanda Psicologia PUC Minas. Monitora do Laboratório de Pesquisa e
Estudos em Psicanálise e Crítica Social. E-mail: anacathp@gmail.com.

Psicanalista e Professora no Departamento e no Programa de Pós-Graduação
em Psicologia da Universidade Federal de Minas Gerais, onde coordena o
Núcleo PSILACS. Doutora em Teoria Psicanalítica (UFRJ) com Estudos
Aprofundados em Rennes 2 (França). Professora residente no Instituto de
Estudos Avançados Transdisciplinares, IEAT/UFMG (2021-2022). Professora
visitante na França, Bélgica e Colômbia. Membro-fundador do GT Psicaná-
lise, Clínica e Política da Associação Nacional de Pesquisa em Psicologia,
da Rede Interamericana de Psicanálise e Política e do Coletivo Amarrações.
Autora de diversos livros e artigos.
Angela Bucciano do Rosario

Psicanalista. Doutora em Psicologia pela PUC-Minas. Professora do curso de
Psicologia da PUC-Minas. E-mail: angelabucciano@gmail.com.

Graduada em Psicologia pela UFSJ. Mestre em Psicologia pelo Programa de
Pós-graduação em Psicologia da UFSJ. Doutoranda em Psicologia Programa
de Pós-graduação em Psicologia da PUC-Minas. Bolsista CAPES. E-mail:
biancaferreira025@gmail.com
258

Professor do Programa de Pós-graduação em Filosofia da FAJE, Professor
Aposentado do Departamento de Filosofia da UFMG. Doutor e Mestre em
Filosofia UFMG. E-mail: carlosdrawin@yahoo.com.br
Cláudia Perrone
Psicanalista, Professora do Instituto de Psicologia UFRGS e do PPG de Psi-
canálise: clínica e cultura da UFRGS. Vice-coord. NUPPEC/UFRGS – Eixo

Psicanálise, Educação, Adolescência e Socioeducação. Membro da Rede Inter-
nacional Coletivo Amarrações. E-mail: claudia.perrone@ufrgs.br

Defensor Público no Rio Grande do Sul, com atuação junto aos Tribunais
Superiores. Doutorando e mestre em Psicologia pela PUC-Minas. Especialista
em Criminologia (PUC-Minas) e Direito Público (UNIGRANRIO). Graduado
em Direito pela UFMG. E-mail: dobarcos@hotmail.com
Emanuel Ramos Sales

Sociólogo. Mestre em Psicologia pelo Programa de Psicologia da Univer-
sidade de Fortaleza Universidade de Fortaleza – UNIFOR. E-mail: profe-
manuelrs@gmail.com
Evilene Abreu Silva

Doutoranda em Psicologia pelo Programa de Psicologia da Universidade de
Fortaleza – UNIFOR. Mestra em Psicologia pelo Programa de Psicologia da
Universidade de Fortaleza – UNIFOR. Membro do LAEpCUS – Laboratório
de Estudos sobre Psicanálise, Cultura e Subjetividade/UNIFOR. Psicóloga
clínica e institucional. E-mail: evileneabreu30@gmail.com
Fuad Kyrillos Neto

Professor do Programa de Pós-graduação em Psicologia Universidade Fede-
ral de São João del-Rei (UFSJ). Doutor em Psicologia Social pela PUC-São
Paulo. E-mail: fuadneto@ufsj.edu.br

Doutor em Psicologia Clínica (USP), professor da PUC Minas, integrante do
Laboratório de Psicanálise e Crítica Social. E-mail: mirandahelio@yahoo.com.br

Professor adjunto do Departamento de Psicologia da UFMT e Professor efetivo
no Programa de Pós-Graduação em Estudos da Linguagem (MeEl) campus
Cuiabá. Coordenador do Programa de Pós-Graduação em Psicologia PPG-

Psi – UFMT. Estágio de pós-doutorado na University of California at Irvine
no Comparative Literature Department e no Critical Theory Institute. Possui
graduação em Psicologia pela Universidade Federal de Minas Gerais (2003),
mestre em Estudos Literários pela Universidade Federal de Minas Gerais
(2007), doutorado em Literatura Comparada (2011) neste mesmo programa.
Realizou estágio PDEE com bolsa da CAPES como pesquisador associado
na University of California at Irvine (2010). E-mail: holiveiralee@gmail.com

Professora da Pós-Graduação em Psicologia da PUC Minas. Doutora em Psi-
cologia Clínica pela PUC-SP. Mestre em Filosofia pela UFMG. Psicanalista.
Bolsista Produtividade CNPq PQ2. E-mail: jackdrawin@yahoo.com.br

Professora Associada da Universidade Federal de Alagoas-UFAL. Doutora
em Letras e Linguística (UFAL) e Pós-Doutoranda do Programa de Pós-Gra-
duação em Psicologia da Universidade de Fortaleza-UNIFOR. Psicóloga e
Psicanalista. Membro do Laboratório de Estudos sobre Psicanálise, Cultura
e Subjetividade-LAEpCUS. E-mail: jerzuitomaz@hotmail.com
Juliana Morganti
Mestre e graduada em Psicologia pela Pontifícia Universidade Católica de
Minas Gerais (PUCMinas). Graduada em Letras pela Universidade Federal
de Minas Gerais (UFMG).
E-mail: emaildajulianamorganti@yahoo.com.br

Professora Titular do Programa de Pós-Graduação em Psicologia da Universi-
dade de Fortaleza (UNIFOR). Dra. em Saúde Coletiva (UERJ) com pós-douto-
rado em Psicologia na Universidade Aberta de Lisboa. Psicóloga e psicanalista.
Membro do LAEpCUS – Laboratório de Estudos sobre Psicanálise, Cultura e
Subjetividade; do GT “Psicanálise, política e clínica” da ANPEPP; da Rede
Internacional Coletivo Amarrações – Psicanálise & Políticas com Juventudes;
e do MCVI – “A universidade na prevenção e no enfrentamento da violência
no Ceará”. E-mail: leonia.ct@gmail.com

Psicólogo, Psicanalista, Doutor em Psicologia Educacional pela USP e Pós-Dou-
tor pela USP-Aix-Marseille e UFRJ-Catalunya. É professor de Psicologia, Psica-
nálise e Educação do Programa de Pós-Graduação e da Faculdade de Educação
260
da UFMG, bolsista Pq-CNPq, PPM-Fapemig e membro do LEPSI-SP-MG e das

redes: Infeies, Ruepsy e Coletivo Amarrações. E-mail: marcelorip@hotmail.com
Roberto Calazans
Doutor em Teoria Psicanalítica pela Universidade Federal do Rio de Janeiro.
Professor Associado IV do Programa de Pós-Graduação em Psicologia da
Universidade Federal de São João del Rei. Membro do Núcleo de Pesquisa
e Extensão em Psicanálise. Pós-Doutorando no Programa de Pós-Graduação

em Psicologia da UFMG. E-mail: roberto.calazans@gmail.com
Rodrigo Goes e Lima

Mestre em Filosofia com concentração em Estudos Psicanalíticos pela The
New School for Social Research (2019-2021 – Nova York/EUA). Graduação
em Psicologia pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG – 2012-
2016), com ênfase em Processos Clínicos e Formação Complementar Aberta
em Ciência Política. Pós-graduado em Psicanálise: Clínica da Criança e do
Adolescente (PUC-Minas – 2018-2019). Integrante do Núcleo de pesquisa
Psicanálise e Laço Social no Contemporâneo (PSILACS). E-mail: rodrigo.
goeselima@gmail.com
Rose Gurski
Psicanalista, membro da APPOA. Professora do Instituto de Psicologia
UFRGS, do PPG de Psicanálise: clínica e cultura/UFRGS e do PPG Psico-
logia Clínica/USP. Pós-doutoranda IP-USP; Pesquisadora Colaboradora do
PSOPOL/USP – Laboratório de Psicanálise, Sociedade e Política. Coord.
NUPPEC/UFRGS – Eixo Psicanálise, Educação, Adolescência e Socioedu-
cação. Membro da Rede Internacional Coletivo Amarrações, da Rede Inter-
nacional INFEIES e da REDIPPOL. E-mail: rose@rosegurski.com.br
Thales Fonseca
Doutorando. Mestre e Psicólogo pela Universidade Federal de São João del-
-Rei (UFSJ). Bolsista CAPES. E-mail: thalesalberto94@gmail.com
SOBRE O LIVRO
Tiragem não comercializada
Formato: 16 x 23 cm
Mancha: 12,3 x 19,3 cm
Tipologia: Times New Roman 11,5/12/16/18
Arial 7,5/8/9
Papel: Pólen 80 g (miolo)
Royal Supremo 250 g (capa)

100 Anos Psicologia Das Massas

Enviado por

Dados do documento

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

100 Anos Psicologia Das Massas

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Editora CRV - Proibida a impressão e/ou comercialização

Editora CRV - Proibida a impressão e/ou comercialização