Ezilene Nogueira Ribeiro2

1
UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO
FACULDADE DE HUMANIDADES E DIREITO
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
EZILENE NOGUEIRA RIBEIRO
EURICO ALFREDO NELSON (1862-1939) E A INSERÇÃO

DOS BATISTAS EM BELÉM DO PARÁ
SÃO BERNARDO DO CAMPO
2011
2

Dissertação apresentada no Programa de Pós-Graduação

em Ciências da Religião da Universidade Metodista de
São Paulo, Faculdade de Humanidades e Direito, para
obtenção do grau de Mestre.
Orientador: Prof. Dr. Lauri Emilio Wirth
SÃO BERNARDO DO CAMPO
2011
3

Dissertação apresentada no Programa de Pós-Graduação em Ciências

da Religião à Universidade Metodista de São Paulo, Faculdade de
Humanidades e Direito para obtenção do grau de Mestre. Orientador:
Prof. Dr. Lauri Emilio Wirth
Área de Concentração: Religião, Sociedade e Cultura
Data de defesa: 04 de abril de 2011
Resultado:__APROVADA___
BANCA EXAMINADORA:
Lauri Emilio Wirth Prof.Dr. _________________________
Universidade Metodista de São Paulo
Leonildo Silveira Campos Prof.Dr. _________________________
Universidade Metodista de São Paulo
Éber Ferreira Silveira Lima Prof.Dr. _________________________
Universidade Nove de Julho

4
A dissertação de Mestrado sob o título “EURICO ALFREDO NELSON (1862-1939) E A

INSERÇÃO DOS BATISTAS EM BELÉM DO PARÁ” elaborada por Ezilene Nogueira
Ribeiro foi apresentada e aprovada em 04 de abril de 2011, perante banca examinadora
composta por: Prof. Dr. Lauri Emilio Wirth ( Presidente/Universidade Metodista de São
Paulo), Prof. Dr. Leonildo Silveira Campos (Titular/Universidade Metodista de São Paulo) e
Prof.Dr. Éber Ferreira Silveira Lima (Titular/Universidade Nove de Julho).
Prof.Dr. Lauri Emilio Wirth
Orientador/ Presidente da Banca Examinadora
Prof. Dr. Jung Mo Sung
Coordenador do Programa de Pós-Graduação
Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião
Área de Concentração: Religião, Sociedade e Cultura
Linha de Pesquisa: Teologia e História

5
Ribeiro, Ezilene Nogueira

Eurico Alfredo Nelson (1862-1939) e a inserção dos batistas em
Belém do Pará / Ezilene Nogueira Ribeiro. – São Bernardo do Campo, SP:
Universidade Metodista de São Paulo, 2011.
[8], 97 f.
Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião) - Universidade Metodista de

São Paulo - Faculdade de Direitos e Humanidades, 2011.
Resumo em português e inglês.
1. Batistas – Pará. 2. Eurico Alfredo Nelson. 3. Igreja – Implantação. I. Título.
CDD 286.8115
6
Dedico este trabalho aos meus pais Cari e Maroca.
E aos meus filhos Paulo e Lucas.

7
AGRADECIMENTOS
À CAPES, pela bolsa de Mestrado.
Ao meu orientador. Profissional muito competente e dedicado.
Aos meus pais Carivaldo e Maria da Luz.
Aos meus filhos Paulo e Lucas.
Ao IEPG e a boa acolhida na casa de estudante.
Devo igualmente grande gratidão aos professores da banca de qualificação na demonstração

da existência de outros caminhos.
Ao Seminário Batista Equatorial, pela liberação das minhas atividades docentes no ano de
2009.
Ao delegado Luiz Alcântara, pela compreensão e liberação das minhas licenças funcionais.
Aos professores do curso, grandes mestres e aos colegas, grandes companheiros.

8
RIBEIRO, E.N. Lauri Emilio Wirth (orient.) Eurico Alfredo Nelson (1862-1939) e a
inserção dos batistas em Belém do Pará, 2011. 105 p. Dissertação (Mestrado em Ciências
da Religião) – Universidade Metodista de São Paulo. São Bernardo do Campo, 2011.
RESUMO
Esta dissertação propõe-se apresentar alguns aspectos que favoreceram a chegada do

cristianismo batista em Belém do Pará, nos idos do século XIX e XX. Além disso, se fará uma
descrição da urbe, apontando alguns fatores que possibilitaram a imigração de Eurico Nelson.
Trata-se de um sueco batista que veio “viver pela fé” numa cidade visivelmente adensada pelo
processo de exploração da borracha e que permitia em seu cenário a movimentação de várias
pessoas de diferentes nacionalidades, além do próprio homem procedente da Amazônia, que
guarda forte herança indígena. Far-se-á um recorte dos seis primeiros anos da atuação de
Eurico Nelson na cidade, analisando suas atividades religiosas nesse contexto cultural tão
diferente do seu, como ponto de partida para entender as tessituras do cotidiano batista
emergente no Pará. Ou seja, há uma suspeita de que os batistas de Belém do Pará, na história
da implantação desta igreja, possuem características pouco contempladas por sua
historiografia tradicional, que provavelmente decorrem da dinâmica de inserção neste
contexto urbano específico.
Palavras chaves: Eurico Nelson, batistas, Pará.

9
RIBEIRO, E.N. Lauri Emilio Wirth (orient.) Eurico Alfredo Nelson (1862-1939) e a
inserção dos batistas em Belém do Pará, 2011. 105 p. Dissertação (Mestrado em Ciências
da Religião) – Universidade Metodista de São Paulo. São Bernardo do Campo, 2011.
ABSTRACT
This paper intends to present some aspects that favored the arrival of Christianity Baptist in
Belem, in the late nineteenth and twentieth centuries. In addition, a description will be the
town, pointing out some factors that led to the immigration of Eurico Nelson. It is a Swedish
Baptist who came to "live by faith" in a dense city clearly the process of exploitation of
rubber in your scenario that allowed the movement of people from many different
nationalities, besides the man himself coming from Amazon, which bears a strong Indian
heritage. Far will be a cut of the first six years of activity in the city of Nelson Eurico,
analyzing their religious activities in this cultural context so different from his, as a starting
point for understanding the fabric of everyday Baptist emerging Pará That is, there a
suspicion that the Baptists of Belém do Pará, in the history of implementation of this church,
some features are covered by their traditional historiography, which probably arise from the
dynamics of inclusion in this specific urban context.
Keywords: Eurico Nelson, Baptists, Pará.

10
SUMÁRIO
1 Introdução .......................................................................................................................................... 11
Capítulo I: Imigração e Modernização em Belém................................................................................. 15
1.1 Notas Historiográficas ................................................................................................................ 16
1.2 Combatê-la é, pois, uma necessidade urgente: a febre amarela ................................................. 21
1.3 A chegada de Eurico Nelson em Belém do Pará ......................................................................... 28
Capítulo II: Missionário ou colportor? .................................................................................................. 34
2.1 A construção biográfica de Eurico Nelson ................................................................................. 45
2.2 Um guardião do passado? .......................................................................................................... 50
Capítulo III: Protestantes Batistas e a Era das Missões......................................................................... 56
3.1 Protestantismo Batista no Brasil. ............................................................................................... 63
3.2 Protestantismo Batista no Pará ................................................................................................... 67
3.3 A “saga” de Eurico Nelson em Belém do Pará: retratos de outra história ....................................72
Capítulo IV: Contra quem Eurico Nelson estava afinal lutando?......................................................... 81
4.1 Os metodistas? ............................................................................................................................ 82
4.2 Os batistas?...................................................................................................................................87
Considerações Finais ............................................................................................................................. 91
REFERÊNCIAS .................................................................................................................................... 96
Fontes Primárias .............................................................................................................................. 100
Jornais: ............................................................................................................................................ 101
Fontes Secundárias ......................................................................................................................... 102
ANEXOS............................................................................................................................................. 103
11
1 Introdução
Há parcos registros no meio acadêmico dos primeiros anos de trabalho missionário de

Eurico Nelson em Belém do Pará. Sobre sua permanência na região, esta pesquisa vale-se do
que se encontra disponível nas biografias produzidas em torno de suas atividades,
principalmente do acervo do próprio grupo batista (BRATCHER, 1953; PEREIRA, 1954;
CRABTREE, 1962; LANDERS, 1982). Uma referência bibliográfica encontrada é do
historiador Martin Dreher (1992) que analisou e discutiu a temática do protestantismo na
Amazônia dentro de uma discussão mais ampla de estudos de história da igreja perguntando
principalmente pelo sentido que a presença protestante teve na região e sobre os Batistas,
conferiu a Eurico e Ida Nelson o pioneirismo das atividades religiosas do grupo.
Deseja-se neste trabalho, descrever e analisar alguns aspectos que foram favoráveis a
experiência religiosa batista no Pará, estabelecida tanto em relação à participação de Eurico
Nelson no período da implantação de 1891 a 1897, quanto em relação ao contexto social que
envolvia outros protagonistas, que recepcionaram a evangelização dos Nelson.
Desta forma, destacam-se no primeiro capítulo, dois assuntos que foram citados por
Eurico Nelson em um relatório publicado no Jornal Batista de 1923: a imigração e as
epidemias, pois se compreendeu que os processos imigratórios marcaram intensamente o dia a
dia da cidade, tornando o espaço urbano apropriado para o aparecimento de outras expressões
religiosas, como a de Nelson. Com relação à segunda questão (as epidemias) compreendeu-se
que os processos epidêmicos representavam um verdadeiro contrasenso diante da retórica
elitista de atrair imigrantes para o Pará, mas os dois temas dentro de seus recortes permitem,
por outro lado, uma visualização contextual mais completa, que se considera importante para
os objetivos deste trabalho, que também levou em consideração a recorrente menção nas
cartas pessoais de Eurico Nelson (fontes primárias desta pesquisa), das questões relacionadas
ao contexto urbano.
As cartas de Eurico Nelson utilizadas nesta pesquisa compõem o acervo Erik Alfred
Nelson da Southern Baptist Historical Library and Archives, em Nasville. Esta instituição
pertencente à Convenção Batista do Sul dos Estados Unidos, com sede em Nasville, que
disponibilizou para consulta pública várias cartas manuscritas e datilografadas, remetidas por
Eurico Nelson a amigos, familiares e representantes das organizações batistas. Para os
12
objetivos deste trabalho, deteve-se principalmente nas cartas que foram disponibilizadas a
partir do ano de 18981 e dirigidas em sua maioria ao secretário executivo da Junta de Missões
Estrangeiras com sede em Richmond (a Foreign Mission Board) – o Pr. Robert J. Willingham.
O que se sabe a respeito do missionário batista Eurico Nelson (além das cartas)
encontra-se publicado pela denominação Batista desde 19452. São biografias a respeito de sua
vida missionária na Amazônia, da sua participação na fundação de igrejas batistas no Brasil e
de sua experiência como colportor. Não há no texto biográfico, porém, informações mais
precisas sobre a experiência social de Eurico Nelson com os sujeitos históricos paraenses, o
que representa verdadeiro “ponto de partida” para o estudo proposto neste trabalho, embora
sobre as biografias considera-se que sejam resultados de uma posição religiosa que é muito
importante identificar ao longo de uma análise mais crítica sobre as histórias apresentadas.
Toma-se como exemplo, a história da pouca referência que os biógrafos fazem dos primeiros
adeptos paraenses em um cenário tão marcado pelas intensas transformações da cidade como
tão bem foi demonstrado pela historiografia regional.
Entre as biografias de Eurico Nelson, destaca-se neste trabalho a escrita de Pereira

(1954) e Landers (1982), embora em alguns momentos desta dissertação tenha se citado as de
Crabtree (1962) e Almeida ([197_?). Em geral, estes relatos pouco divergem a respeito dos
episódios mais gerais da vida do biografado e sobre as culturas locais, quando muito se
reportam, é de uma forma claramente preconceituosa, ao afirmar que o homem procedente da
Amazônia era “ignorante e obscurecido pelo catolicismo” (PEREIRA, 1954, p.64)3 mas tratava-
se de uma “gente desconfiada mas boa de coração, donde iriam sair os futuros membros de
suas igrejas” (PEREIRA, 1954, p.52).
1 Quando Eurico Nelson já estava efetivamente vinculado à Junta de Richmond.
2 O pastor batista José dos Reis Pereira escreveu uma biografia de Nelson editada pela Casa Publicadora
Batista, em 1945.
3 O Pastor José dos Reis Pereira compara o homem procedente da Amazônia como “certas crianças caprichosas,
que recusam comida: se entre uma colherada e outra for intercalada uma brincadeira qualquer são capazes de
comer um prato cheio de papa ou mingau. O povo ignorante, obscurecido pelo catolicismo, procede de fato
como crianças caprichosas às quais é preciso oferecer o alimento que dá vida e saúde mediante cuidados e
artifícios especiais”. (Cf. PEREIRA, 1954, p.58). O próprio Pereira Reis registra ainda que o início das
atividades de Nelson foi desanimadora, pois “há anos que estavam trabalhando ali, pensavam êles, e não havia
conversões”(ibid).
13
Sem dúvida, o estudo das massas anônimas continua apresentando dificuldades para
pesquisadores que têm interesse na temática, principalmente quando se deparam com o
problema da falta de fontes escritas sobre a vida do indivíduo. Contudo, o acesso às cartas de
Eurico Nelson possibilitou a visualização de outros sujeitos históricos que como afirma
Trindade (1999) estavam “escondidos nas brumas” de uma historiografia que não lhes havia
dado o devido lugar, trazendo novas informações sobre modos de pensar, estilo de vida, etc., e
abrindo enfim, novas possibilidades de pesquisa. Além do mais, consideram-se neste trabalho
as questões culturais do homem amazônico já bem discutidas pela Antropologia Regional nos
estudos em andamento a respeito das suas práticas religiosas.
Um importante trabalho realizado sobre esta temática vem sendo priorizado pelo
antropólogo Heraldo Maués que analisa a religião na Amazônia a partir do homem procedente
da região e que destacou das relações entre o homem e sua cultura, dois tipos de experiências
religiosas no Pará: o catolicismo popular, compreendido “como um conjunto de crenças e
práticas socialmente reconhecidas como católicas, de que partilham os não especialistas do
sagrado, quer pertençam às classes subalternas ou as classes dominantes” (MAUÉS, 1985, p.
18)4 e a pajelança cabocla, entendida como uma “forma de culto mediúnico muito difundido
na Amazônia” (ibid) que é objeto de estudo de vários pesquisadores (GALVÃO, 1955, 1983;
MAUÉS, 1985, 1990, 2005 e FIGUEIREDO, 1996).
Inicia-se então o primeiro capítulo desta dissertação com uma breve descrição do
contexto da cidade onde se desenvolveu o cristianismo batista paraense propriamente dito,
porém o objetivo será focalizar principalmente, o cotidiano dos sujeitos históricos que Eurico
Nelson evangelizou através da colportagem5 em Belém do Pará da Bélle Epoque.
Recorreremos aos espaços revisitados nos trabalhos historiográficos de Trindade (1999),
Sarges (2000), 6 Fontes7 (2002), Campos (2004) e Lacerda 8(2006).
4 Neste ponto, o antropólogo recortou como objeto de estudo as práticas religiosas das populações rurais da
Amazônia.
5 A colportagem foi o primeiro método adotado por Eurico Nelson para evangelizar a população local. Vendia
bíblias e novos testamentos em casa, nas ruas e nos bondes públicos.
6 Nazaré Sarges faz estudos sobre a reurbanização de Belém no final do século XIX e início do XX e o triunfo
modernista expresso na Belle Epoque do Pará, no período áureo da borracha amazônica.
7 Edilza Fontes discute a presença de imigrantes portugueses em Belém, no período de 1884 a 1914. Analisou os
projetos imigrantistas dos governos paraenses, as disputas no mercado de trabalho e a propaganda visando a
vinda de imigrantes.
14
No segundo capítulo discuti-se a construção de uma dada memória de Eurico Nelson

nas biografias de Pereira (1954) e Landers (1982), tomando como referência os pressupostos
teóricos de Burke (1994), Levi (1996), Bourdieu (1996) e Campos (2006). Toma-se como
questão central a produção de obras biográficas no seio das instituições religiosas, e no caso
de Eurico Nelson, a construção e fixação de um modelo ideal de missionário que deveria ser
seguido pelo grupo.
O terceiro capítulo analisa e compara dois tipos de protestantismos distintos: o

protestantismo batista brasileiro com fortes heranças americanas e o protestantismo batista
que foi implantado no Pará que se considera eqüidistante do modelo de implantação do
epicentro Sul e Sudeste. As cartas de Eurico e Ida Nelson e dos demais sujeitos históricos que
foram encontrados pelo caminho deixam entrever que as experiências religiosas do casal de
pioneiros são bem atípicas do modelo organizacional dos batistas (por várias razões
apresentadas neste trabalho) e, conforme elas iam aparecendo nas narrativas do missionário
Nelson ia se “checando” outras fontes como o jornal O Apologista Christão Brazileiro, do
metodista Justus Nelson para melhor compreensão dos fatos mencionados e melhor
visualização do que foi a inserção do protestantismo batista em Belém do Pará a partir de
Eurico Nelson.
8 Lacerda faz estudos sobre a chegada nordestina no Pará, principalmente oriundos do Ceará, no período de
1889 a 1916. Estuda as experiências sociais dos cearenses nesse contexto em transformação, examinando os
muitos significados atribuídos a ela pelos migrantes.
15
Capítulo I: Imigração e Modernização em Belém

16
Quando ainda residia na América, em um dia de Outubro de 1890, veio-me ao

pensamento a idéia de trabalhar no Valle do Amazonas. Havia completado um mez
como pregador do Evangelho, no Estado de Kansas, e o meu pensamento de
trabalhar no Amazonas, era minha preocupação continua. Em janeiro de 1891,
finalmente, resolvi seguir para Belém do Pará, onde cheguei no dia 19 de novembro
do mesmo anno. Emquanto aprendia a língua portugueza, occupava-me em pregar a
bordo dos navios de vela, surtos do porto de Belém, na maior parte norueguezes,
suecos e inglezes, e a ajudar, nos hospitaes, o tratamento dos doentes, especialmente
estrangeiros, atacados de febre amarella, que então grassava intensamente. Em
janeiro de 1893, casei-me, no consulado norte-americano com d. Ida que também
veio do Kansas para trabalhar nesta. Em Fev. de 1896, foi organizada a Primeira
Igreja Baptista de Belém, e em Agosto do anno seguinte, fiz a primeira visita a
Manáos. 9
1.1 Notas Historiográficas
A exploração da borracha na Amazônia contribuiu para uma série de mudanças em

Belém do Pará bem antes de Eurico Nelson aportar no vapor Esperança10, em 19 de
novembro de 1891. A ocupação da cidade por grandes levas de imigrantes estrangeiros de
diversas origens e condições sociais, além de nordestinos, atraídos pela ideia de riqueza fácil,
trouxe a sensação de “euforia de riqueza” (SARGES, 2000, p.20) para os moradores de uma
cidade que na virada do século “estava em ritmo de certo crescimento em virtude da economia
da borracha” (LACERDA, 2002, p.397)
Embora esse crescimento contínuo fosse de fato reflexo do ciclo econômico, já que
o período entre 1870 a 1920 é “considerado pela historiografia regional como a fase áurea da
exploração do látex” (FONTES, 2002, p.82), as maiores fortunas da região pertenciam aos
grandes proprietários dos barracões da borracha que enriqueciam também com a prática dos
aviamentos11 e eram possuidores de grandes palacetes no centro da cidade, cada vez mais
adensado com a chegada de visitantes na província. O espaço urbano em razão do processo de
9 O Jornal Batista. Belém, 04 jan.1923, p.10. Doravante OJB. Este texto está respeitando a grafia original, com
todas as lacunas de sentido, além dos erros, ortográficos e sintáticos.
10 Há uma divergência em relação a data da chegada de Eurico Nelson e em relação ao nome do vapor. Cf. O
Apologista Christão Brazileiro, doravante ACB de 21/11/1891, n.42.
11 Esta temática foi estudada por Lacerda (2002), ao analisar a rota que os nordestinos cearenses faziam até os
seringais quando várias regiões interioranas do Pará recebiam grandes levas de pessoas saídas do Ceará. Ainda
naquele Estado eram agenciados por empresas que contratavam mão de obra barata, em troca de transporte e
mercadorias.
17
crescimento ia se transformando continuamente com o “calçamento das ruas com

paralelepípedos de granitos importados da Europa, construção de prédios públicos, casarões
em azulejos, monumentos, praças, etc.” (SARGES, 2000, p.16).
Além desse aspecto, Fontes (2002) ao discutir os processos imigratórios ocorridos

em Belém no final do século XIX, afirma que o Pará também foi marcado pelo “movimento
histórico da crise gerada pelo fim da escravidão brasileira” (p.257) e com o auge do ciclo da
borracha até a mão de obra procedente da Amazônia foi convocada para as áreas extrativas
dos seringais, enquanto que “a maior parte da mão de obra que aportava em Belém” (ibid) se
dirigia aos seringais que sempre recebiam as maiores demandas de trabalhadores.
Os principais representantes dos setores agrícolas e extrativistas percebiam na

aproximação da abolição da escravidão brasileira que seus problemas aumentariam ainda mais
e debatiam soluções viáveis para a crise de mão de obra do Pará, sem, porém, encontrar
consenso a respeito da mais adequada. Debates geralmente “acalorados”(FONTES, 2002, p.7)
que só tinham um ponto em comum: a defesa de que “seria pela imigração estrangeira que o
trabalho inteligente e a riqueza chegariam ao Pará”12.
Dentro desse contexto de discussão, a resposta viável foi à implantação dos “projetos
imigrantistas” (FONTES, 2002, p. 5) que propunham “a substituição do trabalho escravo pelo
trabalho do imigrante europeu, através da atração para a Região Norte de parte da corrente
imigratória que se dirigia para outros estados” (ibid). Ressaltou a autora que os setores
econômicos paraenses defendiam o aproveitamento da mão de obra européia sim, porém sem
elaborar políticas de fixação dos recém-chegados na região, limitando-se apenas a atraí-los
com propagandas sedutoras a respeito da possibilidade de enriquecer no Pará13.
Além disso, diversos discursos procuravam defender a imigração européia no Pará,

mas um em particular chamou a atenção de Fontes: a política de “branqueamento”
12 Esta afirmação carregada de juízo de valor foi analisada pela historiadora paraense em sua tese de doutorado.
Analisou a discussão entre os setores econômicos, principalmente em relação a opção feita pelas classes
proprietárias paraenses de atrair a imigração portuguesa para Belém na virada do século XIX para o XX (idem,
p.20).
13 Conforme Fontes (2002) estas propagandas iam desde a apresentação do Estado como um patrocinador da
modernização até o ideário de progresso na região, ideia também analisada por Sarges (2000) ao afirmar que o
“conceito de modernidade está ligado ao de progresso através do desenvolvimento da vida urbana, da construção
de ferrovias, da intensificação das transações comerciais e da internacionalização de mercados”. (SARGES,
2000, p. 92).
18
(BEZERRA NETO, 1998, p.244), que procurava intensificar os processos de miscigenação

iniciados no período colonial e era usada como uma das justificativas para os casamentos
inter-raciais ou inter-étnicos com o fim de embranquecer uma população predominantemente
indígena. Na época, o principal defensor desse discurso foi o jornalista paraense José
Veríssimo14 quando afirmava que o elemento branco era o fator “mais importante” na
constituição do povo paraense, por “ter-lhe dado a língua, a religião, a cultura e civilização”
(VERÍSSIMO, 1900 apud FONTES, 2002 p.49), visão claramente etnográfica quando
defendia “que houvesse a hegemonia dos elementos raciais superiores durante o processo de
mestiçagem, substituindo-se os caracteres e morais daqueles considerados inferiores” (p.246).
Soluções para o problema da mão de obra escassa, principalmente no setor agrário,

atração de correntes migratórias, constituição de um mercado de trabalho “numeroso,
disciplinado e dependente”(FONTES, 2006, p.8) foram políticas implantadas no Pará para
atender às classes proprietárias e para o sucesso desses projetos. Fontes, inclusive, destacou
uma série de propagandas15 dirigidas aos países europeus com a intenção de colocar o estado
em maior visibilidade, embora nem todos os grupos sociais da província desejassem a vinda
de qualquer europeu. Nos jornais da época, a historiadora encontrou noticiada a opção de
preferência de parte daqueles que defendiam, por exemplo, a vinda do imigrante português
como “o único que se aclimataria e se fixaria” (p.12) na região.
Para a consolidação de um mercado de trabalho no Pará a partir do imigrante

europeu, dois argumentos foram colocados na pauta das reuniões das grandes classes
proprietárias que defendiam os projetos imigrantistas: a defesa de que no Estado havia um
pólo de desenvolvimento que correspondia ao processo econômico advindo da exploração da
goma elástica e o grande desejo de comprovar que já havia sido alcançado o grau do
14 Sobre a temática do pensamento social e etnografia em José Veríssimo, Bezerra Neto (1998) faz uma análise
dos principais aspectos das teses de José Veríssimo acerca das sociedades amazônicas quando afirma que o
intelectual paraense foi “fortemente influenciado pelo naturalismo, evolucionismo e positivismo” e chegando a
conclusão que o conteúdo de suas obra é nitidamente etnográfico “a partir das vinculações com os paradigmas
postulados pela famosa Geração de 70”. Cf. Bezerra Neto (1998, p.239-261).
15 O Barão de Sant‟Anna Nery foi encarregado através de um contrato com o governo da Província, de fazer
propaganda na Europa em favor da imigração “e tornar conhecidas as condições da Província por meio de
conferências, publicações e de um guia para os imigrantes. Estabeleceu também que deveria haver uma
exposição permanente de produtos paraenses na sede da agência central em Paris (FONTES, 2002, p.23).
19
“processo civilizatório” e que além do mais a região não era mais “um inferno verde, mas
como um paraíso a espera de ser descoberto” (FONTES, 2002, p.43).
Tanto a questão da imigração como a do ideário que valorizava o trabalho assalariado

no Brasil no início da Modernidade são questões já bem discutidas pela historiografia
brasileira,16 pois a Modernidade resultou em profundas transformações na sociedade com os
seus lentos processos de inserção na nova economia capitalista. Dentre tais transformações
deseja-se destacar duas grandes conseqüências para o Brasil e para o Estado do Pará: o
crescimento populacional e a urbanização. A primeira, porque foi responsável pelo
adensamento das cidades, quando as pessoas tiveram que se adaptar a uma nova realidade e
por consequência a segunda, porque se promovia uma transformação da urbe quase sempre
em prol de um nível de reprodução do capital que circulava no processo de acumulação de
riquezas das grandes classes proprietárias.
Com relação à cidade de Belém do Pará, Sarges (2000) afiança que o processo da
urbanização teve um impulso significativo, porém específico. O desenvolvimento da cidade
não se deu em torno de um impacto industrial expressivo, como nas demais capitais
brasileiras, e sim, em torno da exploração da borracha que atingiu a Amazônia no período de
1870 a 1910. Como a cidade tornou-se o principal “porto de escoamento” (p.89) da borracha,
sofreu como resultado, o impacto do crescimento populacional visível ainda mais com a
chegada de estrangeiros e nordestinos. A preocupação das elites da borracha com a ordenação
do espaço, muito contribuiu para a rápida alteração demográfica da capital paraense que, no
entanto esbarrou em mais dois problemas encontrados: a questão das moradias e das
epidemias.
Sobre a chegada de visitantes, Lacerda nos recorda que
Viver no Pará da virada do século XIX e primeiras décadas do século XX e aí

adaptar-se, provavelmente não era tarefa das mais fáceis para o imigrante recém-
chegado da Europa ou para aqueles que saiam dos sertões cearenses. As dificuldades
eram muitas e iam desde uma nova língua que deveria ser aprendida até uma
ocupação produtiva que com urgência deveria ser arranjada pelo recém-chegado.
(LACERDA, 2002, p.397).
16 Cf. Sidney Chalhoub (1986), Alain Corbin(1987) Marshall Berman (1988), Carl Schorske (1988) e Richard
Sennet (1988)
.
20
Lacerda (2006) demonstra que a adaptação do recém-chegado não era uma tarefa
fácil e que era comum a preocupação com as instalações depois do desembarque no porto,
mas em geral, o migrante cearense que viajava por conta própria “se dirigia à casa de algum
parente, ou para um dos muitos hotéis ou casas de pensão, espalhados pela cidade”. (p.176)
Esta autora ressaltou, porém, que a falta de infra-estrutura na cidade era um problema não
resolvido da administração pública, pois no momento da chegada dos visitantes não havia
uma recepção organizada, contribuindo para que vivessem em “aglomerações inconvenientes”
(ibid, p. 177).
O problema dos altos valores cobrados nos aluguéis foi um dos assuntos mais
recorrentes nas cartas pessoais de Eurico Nelson, embora se destaque que os cearenses
chegados à região vinham com uma finalidade específica, pois os setores que os agenciavam,
logo na ocasião da chegada, cobravam deles “um enquadramento o mais breve possível nas
relações de produção” (LACERDA, 2002, p.177), enquanto que a alocação prévia de
estrangeiros dependeria principalmente de duas opções: estar com subvenção do governo ou
atender alguma demanda de trabalho pré-estabelecido. Nenhuma dessas opções foi o caso de
Eurico Nelson.
Já com relação aos imigrantes estrangeiros, a historiografia também confirma que o

fluxo de pessoas nos portos de Belém era continuo e acentuado no período áureo da borracha,
pois entre os anos de 1890 a 1901, “a propaganda do Estado do Pará estava em plena ação na
Europa” (FONTES, 2002, p.75) e que o número de habitantes estrangeiros no consulado
indicavam que várias pessoas estavam imigrando para Belém, computando 7.316 estrangeiros
no Pará, o que representava 1,5% sobre a população total. Em Belém existiam 6.529
recenseados, embora Fontes (2002) tenha ressaltado que estes números poderiam ser bem
maiores já que seus dados de pesquisa delimitaram-se a população portuguesa. Entre os anos
de 1908 a 1911 entraram nos portos de Belém 19.500 estrangeiros que basicamente
desenvolviam serviços urbanos na capital e a maior parte deles era de origem portuguesa.
Confirmando o que Lacerda (2006) compreendeu a respeito da chegada dos

imigrantes nordestinos, Fontes também afirmou que:
As redes familiares ou de vizinhança foram responsáveis pela introdução e alocação

de imigrantes no Pará. Muitos vinham aos cuidados de um tio, um irmão, do pai, ou
recomendados a antigos vizinhos ou amigos. Estas redes de solidariedade podem ser
observadas na análise de autos policiais. (FONTES, 2002, p.91)
21
Os que vinham subvencionados pelo estado, como era o caso dos portugueses,
encontravam com maior facilidade moradias para alugar em Belém e muitas vezes já
contavam com um familiar no aguardo da chegada, enquanto que aqueles outros, vindos
espontaneamente, como era o caso de Eurico Nelson, enfrentavam as duras dificuldades de
encontrar lugar em Belém naquela ocasião, pois tinham que dispor de altos valores para o
pagamento de um aluguel exorbitante, em geral, nas áreas mais centrais da cidade. Estes eram
os espaços de moradia das elites, logo eram áreas privilegiadas e com os valores acima do
orçamento da maioria populacional, esta última em geral, morava nas áreas periféricas mais
baratas, porém contempladas por todos os tipos de problemas decorrentes de falta de
estrutura. Fontes afirma que os imigrantes que “chegavam à região vieram diretamente para o
Pará, sem passar pelo Rio de Janeiro ou São Paulo”(FONTES, 2002, p.106), situação
facilitada pela estreita ligação entre o Brasil e os Estados Unidos através das companhias de
navegação que traziam aos portos brasileiros, diversos imigrantes procedentes da Europa e
dos Estados Unidos. Como a atração de obra se deu diretamente no exterior, este
provavelmente foi o caso de um estrangeiro recém-chegado à cidade em 1891, que se quer
destacar neste trabalho, o batista Eurico Alfredo Nelson.
1.2 Combatê-la é, pois, uma necessidade urgente: a febre amarela
Eurico Nelson foi um dos tantos imigrantes europeus em Belém do Pará na virada do
século XIX para o XX, e como se percebe na narrativa que abre este capítulo, entendeu de
imediato os problemas incididos em estar na cidade no período áureo da borracha. Sobre sua
permanência em Belém destacou na mesma narrativa o impacto social causado pela febre
amarela17, principalmente entre os estrangeiros que contraiam a doença durante o trajeto até a
17 De acordo com Figueiredo (2000), as epidemias de febre amarela urbana relacionam-se a fatores de ordem
social e climática e em geral, os surtos iniciais ocorrem quando o vírus é introduzido através de indivíduos
infectados em comunidade humana suscetível, com moradias infestadas pelo mosquito vetor e sob condições de
temperatura e umidade elevadas, estimulando sua multiplicação. Este autor também indica que há um segundo
tipo de transmissão detectado em 1930, sem a presença do mosquito transmissor Aedes aegypti, quando os
indivíduos acometidos eram trabalhadores das matas, admitindo-se uma forma de amarela silvestre, causada pelo
22
cidade e que permaneciam em “quarentena” 18 nas embarcações fiscalizadas pela Comissão de

Saúde da província.
Beltrão afirma que o tema das epidemias é uma “trama extraordinariamente rica,
sobretudo pela possibilidade de estudar um momento de crise quando as ações sociais ganham
maior visibilidade e apontam mudanças”(BELTRÃO, 2004, p.36), o que parece bem
adequado aos objetivos desta pesquisa que propõe estudar o contexto que gesta a igreja batista
do Pará, pois as ações de Eurico Nelson diante de tais contingências revelam que não ficou
alheio aos problemas que iam surgindo durante sua permanência em Belém e para tanto,
considera-se que sua esposa Ida Nelson, contraiu febre amarela em duas ocasiões diferentes:
uma logo depois do casamento (PEREIRA, 1954) e outra depois do nascimento do primeiro
filho do casal, fato que foi registrado pelo também sueco Justus Nelson, redator do jornal O
Apologista Crhistão Brazileiro da Igreja Metodista, quando citou que a esposa do Pastor, D.
Ida W.Nelson, cahiu doente de febre amarela em 17 do mês findo, porém na data de escrever–
se esta noticia (27), já se acha felizmente em franca convalescência. 19.
São os estudos antropológicos sobre epidemias no Pará que de fato colocam em

maior visibilidade a experiência social dos vários moradores de Belém que passaram muito
tempo não percebidos pela historiografia oficial e que muito além do quadro de sofrimento e
calamidades, os processos ocasionados pelas epidemias colocavam na vanguarda àquela
imagem idealizada das elites que era utilizada para atrair visitantes à província e que além de
tudo, divulgavam o grave problema de saúde pública que rondava a província como resultado
constante das formas diferentes de administrar a cidade, ou seja, as doenças acabavam
derrubando os argumentos defendidos pelos sanitaristas, como por exemplo, o de Américo
Campos que defendia a imigração estrangeira a partir do uso de uma série de medidas
contato do homem com um ciclo de transmissão que envolvesse macacos e mosquitos haemagogus e que o ciclo
silvestre ocorre quando o homem adquire febre amarela quando penetra neste meio ambiente, atingindo
principalmente lenhadores, garimpeiros, seringueiros e outras pessoas ligadas a vida nas matas e que no Brasil as
epidemias de febre amarela costumam se originar na Amazônia.
18 Com o episódio da epidemia de cólera morbus no Pará no ano de 1855, foram determinadas algumas
disposições pelo presidente da província para conter a entrada de afetados, entre elas dispunha-se que os navios
suspeitos ou que viessem de portos suspeitos ou com casos confirmados, fossem obrigados a quarentena em
frente à ilha de Tatuoca. Disposição relacionada provavelmente ao fato ocorrido no Rio de Janeiro no ano de
1849, quando marinheiros doentes do navio dinamarquês Navarre iniciaram a transmissão da doença no Brasil.
Cf. Vianna (1906) e Figueiredo (2000).
19 ACB, de 01 jan. 1895, p.03. Este texto está respeitando a grafia original, com todas as lacunas de sentido,
além dos erros, ortográficos e sintáticos.
23
sanitaristas e com a constituição de uma “polícia higiênica”20 coercitiva no cumprimento do

código de posturas da cidade.
No Pará, este olhar desfavorável à imigração foi acolhido principalmente pelos

médicos sanitaristas contrários a vinda de imigrantes para Belém (VIANNA, 1906), como
bem demonstra Arthur Vianna ao citar que
Houve uma causa que originou essa deplorável propagação da febre amarela, e
alimentou-se durante mais de um lustro – a emigração estrangeira, quer promovida
pelo governo, quer espontânea. [...] Infelizmente a emigração em massa devia ser
um desastre: não estávamos preparados para fazê-la com resultados profícuos.
(VIANNA, 1975 [1906], p.93).
Um dos sanitaristas contrário à imigração estrangeira foi sem dúvida, o farmacêutico

Arthur Vianna21 (1906) ao afirmar em seu estudo sobre as epidemias no Pará, que a epidemia
de febre amarela no final do século XIX, propagou-se rapidamente na província e de fato
resultou num grande número de doentes, embora tenha destacado que entre a população
paraense não houve nenhum caso de morte registrado, fato que compreendeu da seguinte
forma
A febre não ataca os filhos da cidade, nem os estrangeiros e filhos de outros estados
já longamente estabelecidos aqui; a recente estadia é uma condição primacial,
excepcionalmente violada. Um fato digno de ser assinalado é a completa imunidade
do paraense, filho da cidade ou nela residindo há muito. [...] O nosso povo
desconhece por completo o papel altamente importante que os mosquitos
desempenham na transmissão das moléstias, quando os combates com defumações e
uso de mosquiteiros é com o fim único de evitar as ferroadas incômodas. [..]
Combatê-la é, pois, uma necessidade urgente. (VIANNA, 1975[1906], p.97-99).
Para este autor, fazer uso de mosquiteiros e defumações nas casas mais pobres foram
os fatores responsáveis pela imunização da maioria populacional que desconhecia que o
20 Este termo, segundo Sarges (2000), faz referência à criação da Policia Municipal através da Lei n. 158 de
17/12/1897, que desempenhava o papel de “zelador da ordem pública, exigindo do cidadão que agisse de acordo
com os padrões higiênicos definidos pelas autoridades sanitárias” (p.98) e que lhe atribuía “poder de interferir na
higienização dos estabelecimentos públicos, habitações coletivas, hotéis, pensões, hospitais, barbearias,
mercados, asilos, fábricas, até o controle de alimentos a serem vendidos à população” (p.99).
21 Conforme Sarges (2002), Arthur Octávio Nobre Vianna (1873-1911) nasceu em Belém e estudou no Lyceu
Paraense, diplomou-se em Farmácia pela antiga Escola de Farmácia do Pará, recebendo o título de
“Farmacêutico laureado pela Escola do Pará”. Era o irmão mais velho do médico Gaspar Vianna. Em 1911,
quando terminava o curso de medicina, faleceu no Rio de Janeiro, com apenas 38 anos de idade. (p. 97).
24
carapanã Stegomyia fasciata,22 era o transmissor do causador da doença. Vianna ainda

informou que entre os anos de 1891 a 1894 o quadro de mortos havia diminuído bastante,
embora tenha ultrapassado os limites dos anos de 1855, 1871, 1883 e 1887 que foram
considerados os mais agudos e quanto às medidas sanitárias adotadas para combater a febre
amarela, citou ainda que os médicos sanitaristas promoveram uma “campanha de extermínio
ao mosquito que seria imprescindível para redução dos afetados” (VIANNA, 1975, p.101) e
que era “raro, raríssimo mesmo” ver um enfermo de febre amarela tratado em domicílio “com
a observância das prescrições científicas, sob o ponto de vista profilático” (p.100).
A respeito desse tratamento em domicílio, o sanitarista assegurou que no período de

intensa imigração estrangeira em Belém, os quartos de hotéis eram usados para hospedar os
doentes de febre amarela, que quando tratados em casa promovia a infecção de um membro
após outro da família “o que se pressupunha a imposição de medidas necessárias, como a
desinfecção regular e apropriada dos prédios para combater o mosquito” (ibid), e por esta
razão se justificava a notificação compulsória à Comissão de Higiene Pública, conforme o
art.43 do Código de Postura Municipal que determinava que “nenhum morador poderia ter
em casa pessoa infectada de doença epidêmica sob pena de pagar uma pesada
multa”(SARGES, 2000, p.102), motivo pelo qual se têm dúvidas com respeito a fundação de
um asilo para atender pessoas portadoras de febre amarela pelo sueco Eurico Nelson.
Sobre este asilo, tanto o pastor José Pereira dos Reis como Asa Routh Crabtree
comentam que a experiência de Eurico Nelson em Belém foi uma “aventura de
fé”(CRABTREE, 1962, p.198), pois alguns
dêstes forasteiros achavam-se acometidos de febre amarela e outras moléstias, e

sentiam-se desamparados, na miséria. Depois de trazer-lhes a mensagem
confortadora do evangelho, o coração do pregador, transbordante de compaixão para
com os pobres marinheiros, resolveu logo fundar para êles, um asilo na cidade. O
asilo foi sustentado por ofertas voluntárias. (ibid)
Os hospitais que recepcionavam os doentes foram escolhidos pela Comissão de

Higiene Pública para o isolamento dos doentes por epidemias. Na biografia de Pereira (1954)
há um único episódio narrado sobre a experiência de Eurico Nelson nos hospitais da cidade,
que trata-se da visita que fez com a esposa a uma jovem noruegueza que “estava se
22 Na época do contágio a que se refere o autor, era o nome científico em latim do mosquito transmissor da
febre amarela e, hoje, é conhecido pelo nome de Aedes aegypti.
25
preparando para ser enfermeira” (p.49) e morreu em Belém em decorrencia de febre amarela
no Hospital São Francisco da Penitência.
Ao tratar dos locais que atendiam pessoas portadoras de febre amarela, Fontes (2002)
destacou que em 1871 ocorreu uma quadra de febre amarela em Belém que investia
principalmente contra estrangeiros estabelecidos na cidade e como forma de conter os
avanços, a política pública formou uma “Comissão de Socorros” em todos os distritos da
capital, criando enfermarias especiais na Santa Casa de Misericórdia para os doentes pobres.
Além dessa medida criou-se uma Comissão Portuguesa de Socorros aos Indigentes que
angariava recursos especificamente para o tratamento dos indigentes e os hospitais da Real
Sociedade Beneficente Portuguesa e o da Venerável Ordem Terceira de São Francisco da
Penitência para receber os imigrantes que chegavam à cidade através dos portos.
Todos esses hospitais, ou eram dirigidos pelas ordens religiosas ou eram dirigidas
por irmandades específicas. A Santa Casa, por exemplo, era a instituição que mais atendia à
comunidade carente, mesmo não contando com pessoal qualificado e nem com número
suficiente de profissionais para atender a demanda. Contava com poucas enfermarias e muitas
vezes as pessoas ficavam nos corredores ou nos cantos aguardando atendimento.23
Segundo Beltrão (2004), os processos epidêmicos no Pará e suas deletérias

conseqüências foi assunto considerado costumeiro na Província na época, pois além da
exposição das pessoas, a região não contava com um expressivo grau de saneamento básico,
de educação sanitária e condições adequadas de higiene. Beltrão assegura também que todas
as vezes que se comunicava uma quadra epidêmica à Comissão de Saúde Pública, esta se
encarregava de executar medidas para combater à doença, que em grande parte eram
carregadas de ações morais e disciplinadoras, que visavam organizar e disciplinar o
comportamento das pessoas na cidade, “expurgando do meio urbano” (TRINDADE, 1999,
p.24) àqueles que destoavam do ideal sanitarista presente nas medidas de controle.
Fontes (2006) afirmou que na brochura o Pará em 1900, o médico e inspetor

sanitário Américo Campos argumentava que de fato o Pará era um paraíso, porém os males
23 Cf. VIANNA (1992 [1902).

26
que chegavam à região eram exportados de fora, não sendo resultado nem do solo da
Amazônia e nem tampouco de seu clima. Como patrono da imigração, Américo Campos
defendia como causa dessas moléstias a ação do homem que não tomava todos os cuidados
com a higiene e que as autoridades competentes estavam obrigadas a “punir os infratores” por
menor que fosse o delito, obrigando a todos a cumprir as disposições dos códigos de postura
ou dos regulamentos sanitários, pois só desta forma se extinguiria as moléstias.
Fontes (2006) atribuiu a atividade profissional de Américo Campos (infectologista) à

percepção do valor que as medidas higiênicas e saneadoras tinham sobre as doenças, pois
defendia a tese que o homem deveria educar-se para remover os focos que poderiam originar
epidemias e que a febre amarela concentrada em Belém atacava apenas os recém-chegados,
principalmente os que na cidade moravam em casas anti-higiênicas, sem espaço, sem luz e
sem limpeza, elementos que a autora identificou como parte de um discurso que defendia o
princípio de “práticas políticas, definidores de políticas públicas [...] em nome de um discurso
civilizado” (FONTES, 2002, p.49).
Além do mais, o cuidado com a imagem da cidade era tão grande que Fontes (2006)
destacou ainda a criação de uma série de órgãos responsáveis em fiscalizar as demandas 24.
Aspectos que também foram destacados no trabalho de Sarges (2002) ao afirmar que a Belle
Époque imprimia a redefinição do espaço urbano, a redistribuição dos locais destinados aos
serviços sanitários e o emprego de mecanismos de controle dos hábitos da população, o que
tornava visível a distinção entre as áreas dos ricos e as áreas periféricas destinadas á
população mais pobre.
Quanto à atividade empregada por Eurico Nelson de atender doentes acometidos por
febre amarela, Landers (1982) também assegurou que Eurico Nelson foi autorizado por um
capitão a “pregar a bordo dos navios em quarentena nas manhãs dos domingos” (p.26) e que
foi dessa forma que ele começou a se dedicar a cuidar de doentes de febre amarela que
estavam nos navios, confirmando que os doentes eram levados para os três hospitais da
cidade: Santa Casa, um hospital público administrado por freiras, outro hospital administrado
por enfermeiros da Ordem Terceira de São Francisco, e o hospital Beneficência Português,
24 Entre estes órgãos Fontes (2002) citou os seguintes: a Inspetoria Geral do Serviço Sanitário do Pará (que
atuava pela higiene e saúde pública), o Instituto Bacteriológico, o Instituto Clínicas e Bromatológicas, o
Laboratório Farmacêutico, o Hospital de Isolamento e o Desinfectório Central, os lazaretos e postos de
quarentena, a Polícia Higiênica e Sanitária dos Animais.
27
também administrado por enfermeiros. Ainda segundo Landers, as freiras da Santa Casa
permitiam a visita às quintas-feiras e domingos e “quando os marinheiros recebiam alta do
hospital eram levados para a casa de Nelson a seu convite” (p.27). Para o autor, foi dessa
forma que Eurico Nelson conseguiu acesso às lojas da companhia de navegação, conseguindo
inclusive viagens e contribuições para suas despesas pessoais e que alguns capitães lhe deram
dinheiro para as missões enquanto Nelson cuidava dos marinheiros no porto (ibid). Uma nota
do jornal O Apologista Cristão Brazileiro afirma que Eurico Nelson tinha intenções de
construir um asilo para cuidar dos doentes de febre amarela, apoiado por amigos pessoaes e
philantropicos na pátria, e também pelos estrangeiros, do seu idioma n’esta capital, elle
pretende abrir um modesto azylo para os marinheiros, no bairro do Commercio. 25
Considera-se de antemão que se tornou comum na historiografia protestante

brasileira o relato de que um missionário fundador, no final do século XIX tenha adotado
como atividade religiosa inicial à pregação evangelística nos navios estrangeiros,
principalmente aos domingos e entre os marinheiros doentes. Para uma pessoa como Eurico
Nelson que chegou “a nenhum” 26, provavelmente a dificuldade de estabelecer uma espécie de
hospital em casa, sob intensa fiscalização municipal era muito pouco provável e acrescenta-se
a esta discussão a conotação que essa palavra “asilo” carregava na época, que não era a das
mais agradáveis. Além do mais, a dificuldade financeira de Eurico Nelson registrada nos
escritos de Reis Pereira também descreve uma de suas moradias em Belém que se reduzia a
“um quarto sem janela, e uma cozinha (PEREIRA, 1954, p.56) ocupado por Eurico Nelson, a
esposa Ida Nelson e Ivo Amazonas, o primeiro filho do casal e provavelmente esta situação
nada adequada, contribuiu para que Pereira superdimensionasse a situação, atribuindo as
adversidades do contexto a um “árduo começo de um trabalho glorioso” (ibid, p.43) do casal
que seguia euforicamente a ideia fixa de evangelizar o vale amazônico.
25 ACB, de 21 Nov. 1891, p.01. Este texto está respeitando a grafia original, com todas as lacunas de sentido,
26 Gíria da época que queria dizer “sem nenhum tostão”.

28
1.3 A chegada de Eurico Nelson em Belém do Pará
Richard Graham (1973) ao tratar da Inglaterra e o início da modernização no Brasil,

destacou que teriam sido os britânicos que direta e indiretamente, ajudaram a iniciar a
27
transformação do Brasil, de uma economia agrária para uma industrial. A marca de
identificação do sistema econômico moderno no Pará, no final do século XIX, foi notória com
a melhoria tecnológica dos navios a vapor e o barateamento dos transportes marítimos28 que
traziam continuamente os imigrantes, principalmente dos Estados Unidos. A construção de
motores a vapor de alta pressão, além de aumentar a velocidade dos navios reduzia a
quantidade de carvão usada tradicionalmente e aumentava o espaço livre para o transporte de
carga.
Desconhece-se, até o presente momento, que as propagandas de incentivo à vinda de

imigrantes ao país tiveram influência na escolha de Eurico Nelson para sediar os trabalhos
religiosos iniciais, embora Sipiersky (2002) tenha destacado que Belém nesse período era um
local conhecido no mercado internacional da borracha e nas casas de exportação que
mantinham os interessados neste produto em constante comunicação.
O biógrafo mais famoso de Eurico Nelson no meio batista, José dos Reis Pereira dá
conta que Erik Alfred Nelson nasceu na Suécia e foi batizado na Igreja Luterana. Seu primeiro
contato com os batistas foi na Suécia e resultou no seu rebatismo 29 por um colportor30. Ainda
segundo Pereira (1954), os pais de Eurico Nelson romperam com o luteranismo e organizaram
27 O Brasil colonial tinha sido dominado por uma economia açucareira e escravocrata totalmente dependente de
Portugal e recebia produtos manufaturados dessa metrópole e mesmo com a contínua corrente de inovações
tecnológicas, básicas numa sociedade moderna em 1850, a vida brasileira não poderia ser caracterizava com esse
status, pois na verdade estava mais para uma sociedade tradicional. (GRAHAM, 1973, p.14).
28 Que foram os fatores apontados por Graham (1973) como aspectos-chave desse desenvolvimento. Este autor
afirma que veleiros e navios a vapor transportavam rapidamente maiores quantidades de produtos manufaturados
para o mundo subdesenvolvido, trazendo de volta matéria prima e alimentação e que em 1851 um serviço regular
de navios a vapor inaugurou a linha Brasil-Inglaterra, como se fosse um sinal de estreitamento de relações entre
os dois países.
29 Como os batistas não aceitam outra forma de batismo que não seja a do grupo, obrigam o neófito a ser
rebatizado.
30 Àquele que vende Bíblias ou Novos Testamentos. A origem do termo é apresentada por Michel de Certeau
em sua obra A cultura no Plural. Em nota ele informa que a palavra francesa colporter significa o que transporta
consigo a mercadoria à venda e ainda designa a literatura veiculada por meio dos livreiros ambulantes
(colporteus), principalmente nos séculos XVII e XVIII. Cf. CERTEAU, 1995, 55
29
uma escola dominical para doutrinar os novos adeptos e como se recusaram a cumprir as
obrigações religiosas da igreja oficial, imigraram para os Estados Unidos em 1869.
Os biógrafos Pereira (1954) e Landers (1982) afirmaram que Eurico Nelson adulto
tentou em vão ingressar num curso de formação teológica para a qualificação do ministério
pastoral batista. Frustrado por não ter obtido êxito neste objetivo, decidiu imigrar sem esta
formação religiosa para o Brasil em 1891, e escolheu a cidade de Belém do Pará para viver a
partir do mês de novembro daquele ano. Seus biógrafos registram que no dia da chegada,
deparou-se primeiramente com uma grande quantidade de pessoas que afluía à cidade. Era o
dia da maior festa religiosa do Pará: o círio de Nazaré, que todos os anos reúne na cidade de
Belém um grande número de fiéis a essa devoção e são provenientes, principalmente, das
áreas interioranas do estado.
É exatamente no período do apogeu e da decadência do ciclo da borracha que

começa e termina a história de Eurico Nelson em Belém. Ele manteve relação de amizade
com outros imigrantes que já estavam na cidade, como o pastor metodista Justus Nelson, o
cônsul americano da cidade e o “lord” irlandês Ivo Robinson (PEREIRA, 1954, p.48). Justus
Nelson, também sueco, era o proprietário do Jornal “O Apologista Christão Brazileiro”, um
jornal semanal que publicava artigos predominantemente religiosos e afirmava ser um órgão
da Igreja Metodista Episcopal. Justus Nelson publicou a chegada de Eurico Nelson da
seguinte forma:
No dia 20 do corrente chegou a esta capital, vindo de New York no vapor

“Segurança” o Sr. E.A.Nelson, que veio ajudar na obra do evangelho no Pará. O Sr.
E.A.Nelson é membro da Igreja Baptista e natural da cidade de Chanute, Estado de
Kansas, Estados Unidos da América. Apoiado por amigos pessoaes e philantropicos
na pátria, e também pelos estrangeiros, do seu idioma n‟esta capital, elle pretende
31
abrir um moderno azylo para os marinheiros, no bairro do Commercio.
Provavelmente, Eurico Nelson também tenha entrado em contato com outros

estrangeiros que transitavam na província, assim como migrantes nordestinos que foram
atraídos pelas propagandas da política e da economia brasileira, mas como já se sabe, Eurico
Nelson não se enquadrou no perfil de imigrante estrangeiro exigido pelos projetos
“imigrantistas” e segundo a historiografia batista não recebeu nenhum tipo ajuda financeira
31 ACB, de 21 nov. 1891, p.01. Este texto está respeitando a grafia original, com todas as lacunas de sentido,
30
dos batistas, conforme o próprio biógrafo demonstra ao afirmar repetidamente que Nelson
vivia “completamente desprovido de recursos” (PEREIRA, 1954, p.46).
As cartas pessoais de Eurico Nelson utilizadas no presente trabalho demonstram que

as dificuldades frequentemente citadas por ele foram inúmeras e em geral relacionadas
diretamente ao contexto, porém a historiografia protestante dá conta que embora houvesse
inúmeras adversidades nessa primeira inserção de protestantes, a maior parte dos
“propagandistas protestantes” esperavam a “conversão do evangelho das populações que,
brutalmente consideravam não cristãs” (LÉONARD, 2002, p.84), a partir da pregação de suas
próprias doutrinas e de seus métodos confessionais anglo-saxões. Entende-se por conversão, a
atitude de buscar prosélitos como atividade central das atividades pietistas dos quais são
herdeiros das plataformas americanas (MACIEL, 1988) e este aspecto é considerado
fundamental para os batistas, pois Marcelo Santos (2003) afirmou que o trabalho missionário
deste grupo “deve estar ligado a uma atividade missionária e com objetivos explícitos de
conversão” (p.19) e como se percebe, Eurico Nelson não seguiu neste momento de sua
história em Belém as prescrições de praxe do grupo que declarava pertencer. Por qual motivo?
Porque suas atividades religiosas em Belém entre os anos de 1891 a 1896 não resultaram de
um planejamento missionário vinculado as boards(juntas missionárias protestantes
americanas)? Sabe-se que o primeiro casal batista enviado pela Junta de Missões Estrangeiras,
com sede em Richimond, no sul dos Estados Unidos – Os Bagbys - foram destacados pela
Missão Batista Americana para “estabelecer bases evangelísticas no Brasil, como ocorreu na
Bahia. Esta teria sido a primeira província a “apresentar a organização de um trabalho Batista
voltado para a propaganda e o recrutamento de fiéis no meio da população local” (SANTOS,
2003, p.19-20).
A respeito da introdução do protestantismo no Brasil e dos trabalhos dos

missionários, Velasques Filho (2002) assevera que antes da chegada desse agente de papel
específico, havia os colportores que os precediam, registrando a respeito desta questão que
Desde cedo, no Brasil, os protestantes se preocupavam com a produção e difusão da

literatura religiosa. Já vimos que, mesmo antes da chegada dos missionários das
igrejas, as Sociedades Bíblicas já estavam operando, ainda que de forma muito
desordenada no Brasil. Seus colportores precederam os missionários protestantes no
interior brasileira, levando a Bíblia para ser vendida. Em muitos desses casos, os
esforços dos colportores resultaram em congregações e igrejas locais, mais tarde
filiadas a uma denominação (VELASQUES FILHO, 2002, p. 106).
Além do mais, Eurico Nelson que era um colportor não enviado por Sociedades
Bíblicas, optou em ficar na cidade e arcou com o alto custo de vida que a mesma apresentava,
31
principalmente quando optou em ficar de aluguel nos bairros considerados centrais, o que
aumentava a estatística do número de estrangeiros que concorriam para encontrar uma
moradia mais adequada nessas áreas que eram consideradas caras, já que os estrangeiros
favorecidos pelo governo imperial recebiam “algum auxilio para o serviço de imigração”
(FONTES, 2002, p.19), auxilio este que se reduzia a recepção e agasalho dos imigrantes que
chegavam à capital do império, por cinco dias, e “na concessão de algum crédito para as
despesas necessárias com transporte dos mesmos até o estabelecimento a que se destinavam”
(ibid). O registro de Antonio Batista de Almeida32 informa que a primeira moradia de Eurico
Nelson com Ida Nelson foi à Rua dos Cavaleiros n. 423, no bairro da Cidade Velha,
permanência esta que não foi possível por muito tempo, pois, com a sua falta de recursos foi
obrigado a procurar outro local para morar com a esposa. Além disso, é preciso considerar
ainda que como a cidade estava passando por remodelação da urbe, alguns bairros foram
contempladas com os “melhoramentos” (SARGES,2000, p.96) da Intendência, principalmente
as áreas centrais que foram calçadas e ajardinadas, enquanto que, para as demais áreas
periféricas restaram os espaços alagados, escuros e aonde o risco de contágio por doenças
epidêmicas era maior. Estas últimas custavam bem menos do que as casas das áreas centrais e
eram destinadas as pessoas mais pobres.
O jornal OApologista Chistão Brazileiro publicou uma nota intitulada Sailor´s Home
que informa uma das mudanças de casa que Eurico Nelson fez em Belém. Segundo o jornal,
nesta casa Eurico Nelson estabeleceu “um retiro para marinheiros, gabinete de leitura, e
culto. Já mudou para uma casa mais commoda, à Rua dos Mártyires n. 3733, aonde era
antigamente a casa de cultos da Igreja Methodista”34.
É exatamente a partir deste aspecto relacionado à conjuntura sócio-histórica do final

do século XIX para o início do século XX, que marca a chegada de Eurico Nelson do Pará
que fez surgir o interesse de estudar mais atentamente as narrativas do missionário batista nas
cartas que escreveu para Robert Willingham, secretário executivo da Junta de Richimond,
32 Antonio Batista de Almeida escreveu um livro intitulado “80 anos construindo a gloria de Deus”. Este material, porém
não consta data de publicação e nem editoração. Presume-se que seja uma publicação da década de 70 do século XX.
33 Esta nota foi corrigida por Justus Nelson no ACB de 16/01/1892, pois o número da casa era 47 e não 37. A
rua dos Mártires é hoje a Trav. 28 de setembro no bairro do Reduto, uma área que na época sofria o impacto dos
alagamentos.
34 ACB, de 02 fev. 1892, p.03. Este texto está respeitando a grafia original, com todas as lacunas de sentido,
32
verificando a possibilidade de historiografar suas atividades religiosas e tentando também

dialogar com o contexto que se desenvolveu suas ações.
Ao iniciar pelo contexto, destacam-se neste trabalho as considerações tecidas pela

historiadora paraense Nazaré Sarges (2000) ao afirmar que o novo modelo de vida moderna
implantado na Europa chegou ao Pará através das elites do ciclo da borracha. Estas estavam
interessadas em construir na Amazônia uma civilização que reproduzisse esses modelos.
Sarges analisou especificamente as transformações processadas na urbe a partir dos discursos
elitistas, verificando que os resultados dessas mudanças para a cidade criou um ambiente
extremamente contraditório que já havia sido observado nas demais capitais brasileiras
(CHALHOUB, 1996). Uma parte da cidade recebia os capitais da borracha que eram investidos
na construção de boulevards, praças, implantação de bonds e alargamento de avenidas.
Enquanto que para a outra parte adotava-se política pública de saneamento que pretendia
conter “os maus hábitos de uma população indisciplinada e fétida”(SARGES, 2002, p.97).
A historiografia paraense demonstra categoricamente que havia dois discursos em

voga a respeito do novo mundo urbano que se imprimia na cidade: um que defendia as
pretensões cosmopolitas dos poderes públicos, desejosas de imprimir na cidade características
urbanas mais modernas e outro que apontava claramente um contexto de fronteira, onde os
moradores eram pressionados a sair da convivência dos espaços centrais, afastando-se para as
áreas periféricas35, onde as “ações de desenvolvimento urbano passavam ao largo” (ibid).
Como explicar então, que apesar de todas essas mudanças na cidade e sensação de
“enriquecimento”, alguns segmentos sociais, que constantemente causavam tensões na urbe,
viviam à margem da assistência adequada do poder público que era direcionada a segmentos
privilegiados? Dois aspectos precisam ser considerados para responder esta questão: o
primeiro diz respeito à experiência social dos sujeitos que constituíam o espaço mais
marginalizado. Para Lacerda (2006), estes espaços estavam muito próximos a classificação de
rural, ou seja, uma conotação distante daquela que a intervenção urbana com base no modelo
moderno, tinha efetivamente feito em determinados espaços da cidade para transmitir a ideia
35 Campos (2004) apresenta questões interligadas ao contexto da Belle Epoque, desde as dimensões da
expansão urbana que a cidade tomava até os questionamentos sobre as experiências sociais de variados sujeitos
que cotidianamente estabeleciam “relações sociais que no “interior do espaço bellepoqueano (...) provocavam
tensões na urbe” ( p.59).
33
de “lugar civilizado”(LACERDA, 2006, p.209). Este espaço marginalizado era estigmatizado

como “fétido, feio, sujo” (ibid) e para os quais restava principalmente da imprensa elitista a
denominação de local “incivilizado e insalubre”, termos que foram estendidos também para
os moradores que ali habitavam.
Quanto ao segundo aspecto, considera-se que os ouvintes de Eurico Nelson em

Belém, no limiar dos séculos XIX e XX, eram provenientes das camadas mais pobres da
cidade que iam sendo expulsas com o processo da urbanização, mas que insistiam em transitar
principalmente nas áreas centrais da cidade, por onde Eurico Nelson também insistia em
vender suas Bíblias, portanto, eram pessoas diretamente afetadas pelos problemas cotidianos
relacionados à transformação da urbe e a inserção batista em Belém ocorre exatamente neste
ambiente, principalmente no centro comercial, que era o espaço melhor atendido pelas
políticas locais e que convergiam agentes históricos de diversas experiências sociais. E porque
exatamente lá?
Neste trabalho, considera-se o que Campos (2004) descreveu ao estudar o bairro

central denominado de Campina e relatar que se tratava de uma área que possuía boa infra-
estrutura e sediava os principais prédios, como o Teatro da Paz, por exemplo. Recebiam os
benefícios determinados pela Lei 243 de 21 de setembro de 1899, que calçava as ruas, embora
fosse também um espaço de trânsito para aqueles considerados pelas elites como
“transgressores” (p.62), sujeitos sociais que aumentavam o adensamento da cidade e que
também foram responsáveis pelo crescimento urbano que se deu nas décadas seguintes.
Habitar os bairros centrais da cidade de Belém também foi à opção de Eurico Nelson
ao chegar à cidade. Segundo os seus biógrafos, assim que desembarcou do navio na Antiga
Boulevard da República, dirigiu-se para uma casa de hospedagem naquelas imediações e
depois para uma residência no bairro da Cidade Velha. Este bairro não era considerado um
bairro periférico e muito provavelmente seu segmento social estava sendo beneficiado com o
resultado do ciclo da borracha. Sobre o bairro da Cidade Velha onde permaneceu durante o
tempo de recém-casado e o bairro da Trindade/Campina onde evangelizou nos seis primeiros
anos de permanência em Belém, um olhar mais aproximado nos permitirá enxergar uma
faceta que permanece, segundo Trindade (1999) nas “brumas” da historiografia protestante
Batista, porém foi o local preferido escolhido por Eurico Nelson para vender suas Bíblias.
34
Capítulo II: Missionário ou colportor?

35
Eu prometi que escreveria algo sobre as dificuldades ligadas aos trabalhos nesse campo. Mas
por que deveria? O Leão da Tribo de Judá têm conquistado o maior inimigo, e “Somos mais
que vencedores através dEle”. Portanto nós escrevemos […] algumas coisas das quais Deus
tem feito por nós, em dois mêses nós vendemos 550 Bíblias e 800 Novos Testamentos.
Vendemos Bíblias para os grupos mais arriscados e as vendas estão aumentando. Nós
estamos nos preparando para a viagem ao rio para vender Bíblias e para começar um novo
trabalho. Para que um dos nossos diáconos possa assumir o trabalho de vender Bíblias. Ele
disse um dia desses que ele queria ir em direção e […] comida para que ele pudesse ouvir
muito pelo Senhor, também que ele frequentemente acordava à noite procurando a luz do dia
porque ele estava ansioso pela uma oportunidade de […] ao […] sobre as almas delas. Ele
agora irá tomar conta do […] em nossa ausência, e assim Deus têm ouvido a sua oração e fará
dele um homem útil. Isto não faria mal pra alguns dos nossos diáconos nos Estados Unidos,
não é? Nós tivemos dois batismos recentemente um homem apresenta um caso interessante.
Ele era um pequeno comerciante no norte da Amazônia […] e foi induzido a comprar a Bíblia
36
através de uma pessoa que falou bem da Bíblia.
Com a leitura desta carta de Eurico Nelson confirma-se que ele tinha por atividade
principal a colportagem, que continuou exercendo mesmo mantendo vínculo com as juntas
batistas americanas depois de 1897. A colportagem foi um método antigo utilizado por
protestantes como Daniel Kidder, Robert Nesbit e Richard Holden, e por esta razão, a
população não estranhou que Eurico Nelson vendesse Bíblias37 e Novos Testamentos na via
pública, nos bonds e boulevards do centro da cidade. Mas o escocês James Helderson vendia
Bíblias e Novos Testamentos em uma loja no centro de Belém para fins exclusivamente
comerciais. Além disso, este foi o método de divulgação do protestantismo, iniciado no Brasil
com Daniel Kidder (KIDDER, 1972). Foi o tipo de relato deste último sobre o Brasil, que
tornou possível a segunda estratégia americana de inserção na América Latina que propôs a
imigração de estadudinenses como “evangelizadores”.
Pereira (1954) informa que as Bíblias vendidas por Eurico Nelson eram fornecidas
pela Sociedade Bíblica Americana. Informação confirmada por Azevedo (2004) ao afirmar
que as Bíblias eram fornecidas especialmente pela Sociedade Bíblica Britânica e Estrangeira,
constituída em 1804 e a Sociedade Bíblica Norte Americana, constituída em 1816 e que no
inicio do século XIX estas sociedades bíblicas distribuíram um número maior de Bíblias em
inglês, português e espanhol. Foi a partir desse contato pelo método da colportagem que
Eurico Nelson
36 Nelson Collection Historical. Doravante NHC, carta datada de 02 Nov 1898. Este texto está respeitando a
grafia original, com todas as lacunas de sentido, além dos erros, ortográficos e sintáticos.
37 Segundo Azevedo (2004) a primeira difusão se fez através de estrangeiros e agentes especializados. No
Brasil, a ação das sociedades bíblicas começou em 1804 e um dos pioneiros da colportagem foi Daniel Kidder,
agente da Sociedade Bíblica Norte Americana. Até 1890, a Sociedade Bíblica norte-americana distribuiu
aproximadamente dois milhões de exemplares de Bíblias, Novos testamentos, através de colportores e
voluntários na América Latina.
36
foi-se adestrando cada vez mais no uso da língua, e foi-se relacionando mais
intimamente com o povo, foi-se aprofundando no conhecimento daquela gente
desconfiada, mas boa de coração, donde iriam sair os futuros membros de suas
igrejas. O lugar predileto utilizado por Nelson para vender as bíblias era sempre em
frente ao hotel América à sombra das mangueiras frondosas. Adquiriu um carrinho
e levava consigo seu primogênito, Ivo Amazonas (PEREIRA, 1954, p 54).
Até 1897, era da venda das Bíblias que ele sustentava a família enquanto aguardava o
vínculo com alguma junta missionária americana, pois as sociedades bíblicas demonstravam
interesse na propaganda protestante na América Latina. As boards ou juntas missionárias
estrangeiras “enviavam e assalariavam vários missionários” (LÉONARD, 2002, p.09) com o
objetivo de promover no Brasil a propaganda do protestantismo, pois se falava muito de um
entusiasmo que havia reacendido o vigor das igrejas protestantes norte-americanas em relação
às missões (MENDONÇA; VELASQUES FILHO, 2002) e muitos protestantes norte-
americanos influenciados por esse entusiasmo acreditavam que “tinham uma missão no
mundo”, o de salvar as pessoas e espalhar sua visão de progresso econômico, defendendo seu
estilo de democracia (AZEVEDO, 2004). Os relatos dos colportores sobre o Brasil
incentivavam a ampliação da colportagem em países da América Latina, muito embora
fossem chamados de mascates de livros que vendiam Bíblias por valores bem menores que o
preço do mercado e eram vistos como “agentes estrangeiros”(GRAHAM, 1973,p.293).
Desde já, destaca-se que naquela ocasião Eurico Nelson não tinha nenhum
compromisso missionário com a Junta de Missões Estrangeiras e se declarava batista de
Chanutte, nos Estados Unidos, conforme encontra-se numa publicação do Apologista Cristão
Brasileiro de 1891, e como não tinha responsabilidade nessa fase de apresentar quaisquer
resultados referentes ao sucesso ou fracasso de suas práticas religiosas, percebe-se que não se
tem registro até o presente momento de relatórios a respeito do número de pessoas
evangelizadas por ele e muito menos de adeptos convertidos ou batizados, antes de 1897, o
que demonstra que entre o ano de sua chegada (1891) até a fundação da primeira igreja batista
em Belém (1897) houve certa autonomia da parte dele em desenvolver atividades
conversionistas.
No Brasil, os batistas desenvolveram um tipo de comportamento específico inspirado

no pietismo que enviou a maior parte dos missionários americanos, tanto para o Brasil como
para outras partes do mundo (MACIEL, 1988). Pietismo este que “penetra as organizações
eclesiásticas existentes e impõe categorias e modos de interpretação da Bíblia, da vida em
37
geral e do comportamento pessoal de forma tão marcante, que passa a se constituir no forte
elo que as liga e identifica” (ibid, p.15).
Para os pietistas, segundo ainda Maciel, a ênfase na união mística com Deus passa a
prevalecer sobre a aceitação intelectual da doutrina verdadeira, ou seja, na ênfase da ortodoxia
protestante os elementos vão para aceitação intelectual e especulativa, assim “o pietismo não
só recupera a religião mística, do coração, como tende a enfraquecer gradativamente a
reflexão teológica em favor da meditação piedosa” (p.16). O pietismo enfatiza que em grupos
piedosos de estudos bíblicos, a mística da união com Deus acontece através da práxis
pietatis[...] enquanto “a ortodoxia está mais preocupada com a organização eclesiástica e a
reflexão teológica da igreja” (ibid).
A conversão é fundamental na mentalidade pietista, por isso Eurico Nelson iniciou

logo suas atividades evangelísticas atuando nos bairros centrais de Belém. Pereira(1954)
informa que “o ponto predileto de Nelson para venda de Bíblias era em frente ao Hotel
América, à sombra das mangueiras frondosas” (p.55), área localizada até hoje no centro da
cidade, circundada pelos bairros da Campina, Trindade e um pouco mais distante, o da Cidade
Velha, onde Eurico Nelson morava. Percebe-se que a semana de atividade do missionário
sueco era intensa com reunião em casa à noite, venda de Bíblias pela manhã nas ruas centrais,
venda em casa de Bíblias e literatura religiosas pela esposa, já no ano de 1893, pregação a
bordo dos navios estrangeiros aos domingos e visita aos doentes de febre amarela aos
hospitais católicos.
Além do mais, embora não estivesse oficialmente vinculado a nenhuma das juntas
citadas por Azevedo (2004), Eurico Nelson adotou como método de divulgação do
protestantismo batista àquele mesmo utilizado por outros protestantes que o precederam. Ou
seja, do missionário Robert Kalley, que utilizou àquele método “nitidamente conversionista”
que Cardoso (2002) descreveu como “práticas pastorais da Igreja Evangélica fluminense, o
mesmo que serviu de matriz aos das demais igrejas protestantes instaladas no país” (p.51),
Nelson passou a usar o culto doméstico, do qual Pereira afirma:
Todavia, o seu português ainda excessivamente atrapalhado, não atraia muita gente.
Podia vencer com o poder de sua voz a barulhada intolerante dos garotos e moços,
mas com a sua linguagem não animava muita gente a entrar. Tratou então de
arranjar um violino que arranhava tão bem como arranhava a língua.. nunca tinha
tocado violino na vida...Ida Nelson, por sua vez dedilhava um violão. Era quase
uma orquestra... Mas ao som de melodias estranhas tocadas por aquele estranho
“duo” o povo se ia reunindo, entre espantado e curioso. Quando via a casa cheia,
38
Nelson abria a Bíblia e principiava a ler solenemente um capítulo, o silêncio

profundo reinante lhe dava idéia de uma atenção dos ouvintes, quando levantava os
olhos já não havia viva alma na sala fora sua esposa e o primogênito. (PEREIRA,
1954, p. 60).
Percebe-se que José dos Reis Pereira procurou dar um tom anedótico a citação
anterior quanto ao trabalho de Eurico Nelson, mas obviamente se constata que apesar de todos
os esforços empreendidos na campanha do missionário para fazer a inserção do
protestantismo batista em Belém, encontrou muito mais dificuldades junto ao povo paraense
com a aceitação de seu modo de pensar religioso, do que com os seus problemas financeiros
tão amplamente destacados pelo pastor biógrafo. Da mesma forma que Robert Kalley,
compreende-se que Eurico Nelson utilizava esse método de forma livre, sem pré-requisitos,
de fato insistindo na experiência de fé e testemunho. Para Cardoso (2002) na igreja
congregacional “a ênfase do culto era evangelística, todos os membros da igreja participavam
do mesmo, com o sentido de trabalho espiritual” (p. 51). Também diante disso, só resta
concordar com Cardoso (2002) quando afirma que esse tipo de culto usado tanto Robert
Kalley da Igreja Congregacional como Eurico Nelson, de fato foram alternativas encontradas
pelos dois missionários para burlar a resistência dos seus ouvintes, adotando um método que
“era uma espécie de culto informal” mesmo, pois alternava pregação pública e expressões
musicais, com a clara intenção de chamar atenção do público.
Desta forma, recorre-se a leitura de Hahn (1985) para compreender que em relação
aos cultos protestantes que chegaram ao Brasil e, principalmente do trabalho dos leigos -
como era o caso de Eurico Nelson - não se seguiu as rotas litúrgicas dos cultos e atividades
tradicionais. A explicação que se encontra para esse fato é que embora Nelson tivesse chegado
a Belém no período em que a política republicana estava em vigor e apregoava a liberdade
religiosa, ainda permaneciam os resquícios das atividades permitidas em data anterior à
liberdade dos cultos protestantes, ou seja, a prática de reunião para cultos em família e de
caráter doméstico era o método mais corriqueiro utilizado por protestantes com a possiblidade
de maior êxito e em razão de não haver outras opções para estabelecer a prática de “um culto
mais elaborado” (MENDONÇA, 1985 p.31). Por outro lado, é possível considerar ainda que
nesses primeiros anos de permanência, Eurico Nelson encontrou dificuldade de dominar a
língua portuguesa.
39
Uma segunda atividade religiosa de Eurico Nelson era a pregação que fazia aos
domingos nas embarcações estrangeiras que permaneciam em “quarentena” na Baia do
Guajará. Pereira (1954) e Landers (1982) referem-se às embarcações norueguezas e
dinamarquezas, cuja tripulação encontrava-se aguardando liberação da Comissão de Saúde
Pública da província face ao surto de febre amarela na região.
Desta forma, Pereira (1954) assegura que Eurico Nelson optou por quatro tipos de
atividades religiosas nos anos iniciais de sua permanência em Belém: a primeira foi a
colportagem em área urbana, principalmente nos bairros centrais de Belém, a segunda foi o
culto doméstico à noite, a terceira foi à pregação nos barcos norugueses e dinamarquezes em
quarentena aos domingos e uma quarta que foi a permanência em hospitais junto aos doentes
estrangeiros internados. Mas ainda assim, não há registros de conversões que sejam frutos
desses esforços nos anos iniciais, categoricamente garantidos por seus biógrafos batistas.
Tal como os demais protestantes leigos ou não leigos que estiveram no Brasil da
segunda metade do século XIX até o fim da Primeira República, o entusiasmo de Eurico
Nelson em propagandear as ideias protestantes era visivelmente percebido no desempenho e
interesse demonstrado, aspecto que a historiografia protestante contemplou através dos
estudos de Emile Léonard (2002) e David Vieira (1980) que pormenorizaram as formas
encontradas pelos pioneiros para facilitar as inserções.
Pereira (1954) assegura que em 1896, Nelson enviou uma carta ao pastor batista
Salomão Ginsburg convidando-o a organizar uma igreja batista no Pará, já que na época havia
uma família batista de Maceió e que além do mais, um grupo de pessoas que havia
“abandonado” o pastor metodista Justus H. Nelson também o apoiava.
Sobre o período que antecede o vinculo de Eurico Nelson com a Junta de Richimond,
o batista Salomão Ginsburg citou em sua autobiografia “Um judeu Errante no Brasil” que
Eurico Nelson
trabalhava heroicamente no Vale do Amazonas, tentando pregar e manter a família

pela colportagem. Diversas vezes ele insistiu comigo para visitá-lo e auxiliá-lo a
organizar a Primeira Igreja Batista naquela região, visto não ser ele um obreiro
consagrado[...](GINSBURG, 1970, p.115-116).
Percebe-se certa ênfase na citação a respeito da questão da ordenação pastoral de

Eurico Nelson, uma vez que os batistas utilizam esse critério para o reconhecimento da
40
ortodoxia institucional, como se verá mais adiante. Este autor também citou os primeiros
momentos de permanência confirmando o culto domestico em uma residência de precárias
instalações que corresponde às descrições das casas dos moradores mais pobres de Belém.
A atividade missionária e o ministério pastoral são duas atividades que conferem aos
batistas determinados papéis ortodoxos na instituição e por esta razão e baseando-se nas
correntes teológicas que os influenciam, infere-se que os primeiros anos de Eurico Nelson
como leigo na Amazônia não conferiram no âmbito da instituição o devido reconhecimento de
seu trabalho religioso e por este motivo não há uma única citação que delimite esse período,
ou seja, das citações até agora encontradas nas biografias batistas sobre Nelson, não se atribui
para aquelas atividades iniciais, notas dignas de menção do trabalho que desenvolveu em
quatro frentes, pois somente depois da consagração de Eurico Nelson ao pastorado batista, em
02 de março de 1897, é que os missionários Salomão Ginsburg e Entizminger
“recomendaram”38 o nome de Nelson para compor o quadro da Junta de Richimond. Tal como
se vê em Pereira ao afirmar:
Nessa ocasião, Salomão se comprometeu a conseguir da Missão um auxílio de

cinquenta mil réis mensais para o trabalho no Pará...Até êsse tempo o casal se tinha
sustentado vendendo Bíblias, cuidando dos doentes e pregando a bordo. Além disso,
Ida Nelson ganhava algumas coisa costurando. (PEREIRA, 1954, p.69)
Quanto à fundação da Primeira Igreja Batista em Belém, Pereira (1954) cita que os
adeptos eram em numero de cinco pessoas. Destes cincos, uma era metodista, um foi
presbiteriano e três eram de uma mesma família.
Além do custo de vida em Belém ser muito alto e dos problemas de infra-estrutura
que atingiam determinados grupos sociais, temática já delimitada no primeiro capítulo deste
trabalho, visualiza-se que a fé batista trazida por Nelson entre os anos de 1891 a 1897
desenvolveu-se em ambiente descrito de forma pouco adequada por seus biógrafos, e por esta
razão, deixou lacunas abertas a respeito de uma possível interferência que o contexto tenha
proporcionado a germinação da fé batista. Ou seja, porque os biógrafos de Nelson se
esqueceram de citar as pessoas que foram atraídas pelas atividades religiosas de Nelson?
Porque não fazem uma sequer referência aos vizinhos de Eurico Nelson nos bairros que
morou durante sua estada em Belém e daqueles que participaram dos cultos domésticos
durante as noites? Por que não há referencias às histórias dos moradores de Belém que foram
38 Prática de indicar o nome de um ortodoxo (obreiro) nas camadas mais altas da organização.
41
abordados por Nelson no dia a dia, quando circulou nas áreas centrais da cidade para vender
Bíblias e Novos Testamentos?
Em razão desses espaços em branco, propõe-se nesta pesquisa recompor certas

experiências de sujeitos e/ou grupos sociais que assim como Eurico Nelson também
circulavam nos bairros centrais de Belém e por motivos semelhantes viviam na cidade
desenvolvendo suas atividades cotidianas, em torno do ciclo econômico da borracha. A
historiografia os contemplou com alguns estudos na linha temática de História Social através
principalmente de estudos de caso. Um dos trabalhos pioneiros nesse campo é do historiador
José Ronaldo Trindade (1999) que analisa os segmentos sociais que habitavam na época o
bairro da Campina, um dos bairros escolhidos por Eurico Nelson para a prática da
colportagem. Muitos dos segmentos estudados por Trindade foram estigmatizados e
permaneceram muito tempo segundo ele “ocultos nas brumas, apenas perdedores, números ou
estatísticas de uma certa historiografia” (TRINDADE, 1999, p.11). Este autor propõe trazer a
lume os agentes sociais que “viviam em cortiços, amontoavam-se em tabernas e botequins,
agrupavam-se nas esquinas, longe dos cafés ou dos hotéis em que a prostituição de luxo
acontecia” (p.09), ou seja, sua intenção era visualizar aqueles que foram alvos da exclusão
social, procurando demonstrar como conviviam diante das novas restrições impostas pela
nova ordem capitalista, perspectiva que o autor assegurou não ter sido contemplada, por
exemplo, nos trabalhos de Sarges(2000), ao estudar a modernidade e urbanização em Belém,
no período da Belle Époque.
O trabalho de Trindade é importante na construção desta pesquisa, pois apresenta

além dos sujeitos ébrios, meretrizes e cafetinas que destacou no seu trabalho como sujeitos
simples que “teciam suas tramas no plano do cotidiano” (p.11) outras pessoas, que também
pobres e excluídas, ficaram muito tempo “escondidas” da historiografia e especificamente
sobre o antigo bairro da Campina,39 observou qual era a vivência dos indivíduos que ali
forjavam suas atividades de lazer e trabalho a partir do critério das ruas, concluindo que eram
pessoas que viviam em cortiços ou em outros tipos de habitações coletivas conhecidas como
casa de cômodos, ou ainda “hospedados em estalagens ou em hotéis que utilizavam como
locais voltados para a prostituição, jogo ou outra atividade” (p.14).
39 Rotulado como o bairro das ruas de marginalidade e prostituição em Belém, até hoje.
42
Mas sobre a população que transitava na cidade, visualização imprescindível na

feitura deste trabalho, o autor identificou a presença de imigrantes estrangeiros de diversas
nacionalidades: turcos, árabes, judeus marroquinos, italianos, espanhóis, norte-americanos,
húngaros, franceses, “todos convivendo na cidade e desenvolvendo atividades variadas”
(p.48), além de migrantes nordestinos, negros, índios e mestiços, afirmando que essa
miscelânea étnica compunha um cenário que “maquiava” dos visitantes recém-chegados as
cenas reais que se queriam apresentar pelas elites e era para Trindade, “a pluralidade cultural
do lugar”(ibid).
Para Trindade, o resultado disso era uma grande diversidade étnica que confluía para
os espaços da rua do bairro da Campina, o bairro “mais agitado do final dos oitocentos”
(p.48), concentração justificada pela insuficiência de indústrias em Belém e para a formação
de bairros operários nas áreas periféricas, principal alternativa do trabalhador do setor
terciário e motivo suficiente para que “qualquer pessoa interessada em manter alguma
atividade de subsistência procurasse fixar moradia nessas redondezas”(ibid).
Em uma das cartas de Eurico Nelson a Robert Willingham, secretário executivo da

Junta de Richimond, em 1898, ele cita que em períodos curtos os preços dos alugueis em
Belém triplicavam de valor, variando de $25 a $50, e barracas da mais pobre descrição custa
$10
[..] só a falta de moradias, então o preço do aluguel de uma casa tem triplicado em
um período muito breve […]. O governo do Estado do Pará está abrindo colônias
nas ilhas do Rio da Amazônia; uma da qual, O Marajó, é ditto que é maior do que a
Inglaterra. É a esperança e oração dessa missão de espalhar a Bíblia nessas colônias,
e se possível visitar eles e depois trabalhar entre eles; também visitar, como foi feito
em anos passados, os barcos à chegar, e quando eles navegarem, estaremos
distribuindo a Palavra à eles. 40
Trindade (1999) afirma ainda que o bairro da Campina era de fato o bairro mais
populoso da época e também abrigava o centro comercial da cidade, muito agitado na época.
Foi sem dúvida, um dos mais procurados pelos recém-chegados que pretendiam pleitear
algum tipo de ocupação “seja no comércio ou nos serviços públicos ou através de
expedientes”(p.45), embora sua intenção na pesquisa fosse o de compreender como todas
40 NCH, carta datada de junho de 1898. Este texto está respeitando a grafia original, com todas as lacunas de
sentido, além dos erros, ortográficos e sintáticos
43
essas pessoas experimentavam a diversidade de referências culturais, hábitos, práticas e

línguas. Este autor, por exemplo, citou que os cearenses promoviam desordens sim, mas
também se encontravam nas fileiras policiais mantendo a ordem pública, da mesma forma que
negros, mulatos, caboclos, indígenas e mestiços da região que também trouxeram “sua
contribuição no sentido de tornar ainda mais plural o universo cultural de Belém naqueles
anos”(p.52). Destacou que pessoas negras e mulatas sofriam sanções por algumas de suas
expressões culturais, como o batuque e a capoeira que constantemente desagradavam algumas
pessoas na cidade que se incomodavam até com o seu ajuntamento na via pública.
Restou claro para o autor que uma das características mais marcantes das ruas do
bairro da Campina era a diferença social latente que dividia seus moradores. Alguns
habitavam suntuosos sobrados de até três pavimentos, o que já denotava uma diferença
marcante em relação aos outros moradores que viviam em cortiços, homens pobres que
moravam na mesma rua ou na rua seguinte, próximas a ruas em que podia haver vários
sobrados ou nenhum, como a Rua General Gurjão e Riachuello que eram consideradas ruas de
meretrício, o que para o autor ficou claro como “uma territorialização da pobreza, separadas
entre as zonas de prazeres ilícitos e a vida das boas famílias”(p.61).
Nas trilhas de Trindade, Campos(2004) ao analisar a expansão urbana que a cidade

tomava, faz questionamentos sobre as experiências sociais de seus variados sujeitos,
principalmente dos que promoviam desordens públicas e eram conhecidos por
“transgressores”, procurando discutir “as tensões sociais que se estabeleceram na Primeira
República” (p.60). Também estudou aqueles que entre uma e outra garrafa de bebida alcoólica
demonstravam os desencantos e as frustrações com os rumos políticos. Para o autor, a cidade
foi portadora de uma dimensão complexa, pois através de suas fontes de pesquisa (processos
de divórcios) surgiram outros sujeitos históricos, trabalhadores domésticos, talhadores,
empregados do curro, marítimos, guardadores de livros entre outros. Ponderou que em Belém
do seu recorte de análise, “existiam várias cidades no interior da cidade, que se
redimensionava e se entreteciam diariamente conforme as necessidades e os interesses dos
seus sujeitos sociais” (p.63) e que de maneira alguma a cidade poderia ser vislumbrada como
um todo homogêneo, pois os espaços em oposição eram marcadamente heterogêneos e bem
visualizados. Além do mais, este autor considerou que os moradores desses bairros centrais
conseguiam flexibilizar, elasticizar e “romper os laços e as fronteiras construídas pelas regras
sociais que a todo custo procuravam estabelecer quais seriam os caminhos que uma sociedade
que deveria ser ordeira, deveria trilhar” (p.67), por isso embora fossem rotulados
44
negativamente no seio da sociedade como transgressores e eram constantemente comparados

“simetricamente” com os seus locais de vivência, concluindo o autor que embora fossem
bombardeados, ainda assim, insistiam em marcar os territórios, quebrar tabus e romper com
os papéis que foram criados para eles com pretensões exclusivas, “driblando de variadas
formas as normas, utilizando pequenas astúcias e arranjos” (p.69).
Eurico e Ida Nelson usavam, por exemplo, a própria moradia como loja, local de
culto e “lar” e provavelmente atenderam muitas pessoas neste espaço, mantendo desta forma
contato com as que circulavam na área e que se tornaram seus clientes, tanto compradores de
Bíblias e Novos Testamentos como encomendas de costura, conforme Reis (1954) registra no
livro O Apóstolo da Amazônia e como a própria Ida Nelson se refere em seu Some Facts
about my Life.41
Conclui-se que, se Eurico Nelson era missionário até 1898 quando é vinculado a
Richimond, pelo menos para os contemporâneos batistas de sua época, não era. O termo mais
apropriado para Eurico Nelson nessa fase é de fato, o termo colportor, pois suas atividades de
colportagem produziram maior sucesso com a confirmação da venda das Bíblias e Novos
Testamentos. Conforme se desprende da leitura de suas cartas, o trabalho de cultos nos lares e
nas pregações foram considerados de menor sucesso, por dois motivos: a população local não
demonstrou muito interesse pela pregação trazida pelo sueco, nem tampouco pelo método. A
dificuldade com a língua, provavelmente atrapalhou os objetivos de Eurico Nelson nesses seis
primeiros anos, pois relendo a biografia de Reis, se percebe que o método de atração das
pessoas mais simples foi à utilização de instrumentos musicais usados pelo casal no momento
do culto e quanto às pregações “corpo a corpo”, Pereira destaca certa resistência aos paraenses
na conversão da fé batista, aspecto este que será desenvolvido com maior profundidade no
terceiro capítulo deste trabalho.
41 NCH, “Some Facts about my Life”, pp.1-2.

45
2.1 A construção biográfica de Eurico Nelson
Os estudos históricos atuais têm procurado “desmistificar” os heróis biografados

pelas instituições com o objetivo de colocar em evidência os meios como foram projetados
(BURKE, 1994). Por esta razão pretende-se ao longo deste subcapítulo rever a produção
biográfica a respeito de Eurico Nelson, levando-se em consideração os usos da biografia em
Pierre Bourdieu(1996) e Giovanni Levi (1996), a problemática da construção biográfica
analisada por Burke (1994) e a tarefa de construção de certa cultura organizacional em
Campos(1999).
Desde já se entende que a memória pode ser elogiada ou difamada, durante ou após a
vida do personagem, mas isso também depende dos documentos deixados e da vontade de
outras pessoas e/ou de segmentos sociais que explicam esse ator principal como um
representante do que desejam. Por esta razão, pretende-se analisar dois tipos de biografias
distintas que se localizou durante esta pesquisa. Trata-se de dois textos produzidos em
circunstâncias e com finalidades bem diferentes. O livro O Apóstolo da Amazônia, escrito
pelo pastor batista José dos Reis Pereira, em 1954, faz parte de uma tradição historiográfica
protestante que muito se aproxima do modelo discutido por Bourdieu (1996), ao afirmar que o
gênero biográfico tem como característica básica a idéia de que a historia de vida de um
individuo ocorreria em sentido linear fechada e organizada em razão do seu destino. Já o
segundo escrito biográfico produzido pelo missionário batista John Landers em 1982 tem
pretensão de ser um trabalho de cunho cientifico, embora demonstre na construção biográfica
certa aproximação com a explicação apresentado por Pierre Bourdieu.
Em A ilusão biográfica, Bourdieu (1996) assevera rigorosamente que “a história de

vida é uma dessas noções do senso comum que entraram como contrabando no universo
cientifico”(p.183). Sua critica aguda considera que o senso comum toma a história de vida
como um “caminho, uma estrada, uma carreira, com suas encruzilhadas, seus ardis, até
mesmo suas emboscadas” (ibid). Uma espécie de romance que ordena todas as ações humanas
de maneira cronológica, como se fosse um enredo a ser desfechado, com começo e fim. Sobre
o relato de vida propriamente dito ele compreende que
O relato, seja ele biográfico ou autobiográfico, como o do investigado que se entrega

a um investigador, propõe acontecimentos que, sem terem se desenrolado sempre em
46
sua estrita sucessão cronológica (quem já coligiu histórias de vida sabe que os
investigados perdem constantemente o fio da estrita sucessão do calendário), tendem
ou pretendem organizar-se em seqüências ordenadas segundo relações inteligíveis.
(BOURDIEU, 1996, p.184)
Este autor conclui que produzir uma história de vida ou tratar a vida como uma
história com seqüência de acontecimentos com significado e direção, é conformar-se com
uma “ilusão retórica, uma representação comum da existência que toda uma tradição literária
não deixou e não deixa de reforçar” (p.185).
Para Levi (1996) a primeira questão levantada ao tratar da construção biográfica de

um indivíduo é sem dúvida a constatação de que uma biografia é um documento “sempre
extremamente fragmentado” (p.167) e que esta característica particular das biografias já
esteve na pauta das discussões de historiadores que apontaram o problema para mais de uma
direção: “as biografias são ambíguas, não são suficientes para comprovar hipóteses
cientificas, embora sejam reconhecidamente fecundas” (ibid).
Quanto ao aspecto história e narrativa, Levi assegura que as biografias constituem-se

num “canal privilegiado através do qual os questionamentos e as técnicas peculiares da
literatura se transmitem à historiografia” (p.168) e que a literatura comporta uma infinidade
de modelos e esquemas biográficos que obrigam o historiador a se ver diante de outros
problemas que precisariam de uma explicação mais consistente, tal como perguntar “o que
fazer com as dúvidas e incertezas, o caráter fragmentário e dinâmico da identidade e dos
momentos contraditórios de sua constituição? (p.169)
Levi afirma que essas não são as únicas questões levantadas para o uso das biografias
e nem tampouco as principais, pois a interpretação que o historiador tem dos fatos narrativos
podem criar distorções “gritantes” como a de imaginar que os atores históricos obedecem a
um modelo de racionalidade anacrônico e limitado.
Quanto ao aspecto fragmentário das biografias, Levi considera que esta característica
se traduz pela “constante variação dos tempos, pelo recurso e incessantes retornos e pelo
caráter contraditório, paradoxal, dos pensamentos e da linguagem dos protagonistas” (p.170),
embora seja um meio eficaz de “construir uma narrativa que dê conta dos elementos
contraditórios que constituem representações que dele se possa ter conforme os pontos de
vista e as épocas” (p.171).
47
Levi também considera indispensável reconstruir o contexto, a “superfície social” em

que age o indivíduo, consideração que se levou em conta neste trabalho e foi o elemento
central que se destacou no primeiro capítulo desta dissertação. Os limites e lacunas impostos
pelo pastor batista José dos Reis Pereira em o Apóstolo da Amazônia, ao selecionar apenas os
sucessos de vida do biografado, sem articulá-los com maiores pormenores do contexto
imediato, bem como vinculá-los com o curso de vida das outras pessoas que construíram com
Eurico Nelson laços e experiências sociais, acabou fragmentando o todo narrativo, deixando
questões “abertas” sobre o ambiente que germinou a fé batista em Belém do Pará.
Um importante trabalho desenvolvido no campo historiográfico sobre a construção

de imagens e discursos foi o do inglês Peter Burke (1994). Ele analisou a construção da
imagem pública do rei francês Luiz XIV, propondo algumas questões a respeito do modo
como se processou a construção de imagens e representações em torno desse rei. Neste
trabalho, o historiador concluiu que só foi possível “fabricar” a imagem do rei, porque este
contou com o “auxilio que recebeu neste trabalho de construção” (p.22). Os celebradores de
Luiz XIV eram poetas, juristas e filósofos, embora tenha ressaltado que de fato eram os
historiadores o objeto de sua atenção especial. Na França, foram contratados oitenta
historiadores para registrar a história de vida do rei Luiz XIV “numa ênfase essencialmente
celebrativa” (p.35), trabalho este que ganhou da instituição real todo patrocínio
governamental necessário.
Burke (1994) também destacou que nesse tipo de trabalho não se revelavam as
fraquezas reais, apenas “força, moderação, bondade” qualificativos estes que representavam
“uma discrepância entre a retórica oficial do triunfo e a realidade dos revezes franceses”
(p.94), embora o culto ao Rei Sol tenha sido central nos panfletos distribuídos por autores de
panegíricos, uma espécie de discurso em louvor de determinados indivíduos em várias
ocasiões, que o autor sentenciou como “pura louvação” (p.48) dos funcionários do
“Departamento da Glória” do rei.
Quanto à análise da construção de imagens e discursos, no campo das Ciências da

religião, recorre-se aos estudos na área de Sociologia da Religião, em que Campos (1999)
analisa “a função do louvor ao passado e aos lideres na criação e manutenção de uma cultura
organizacional”. Este autor assegura que “o processo de construção dessa realidade (louvor ao
passado) passa pelos freqüentes embates entre os agentes, “isso porque neles clérigos e leigos
participam não somente dos resultados de uma realidade construída anteriormente, que os
48
antecede historicamente, como também são os co-autores de uma realidade continuamente

reconstruída” (ibid).
Para Campos, o argumento principal é que as organizações “se auto-constroem” e “se

auto-reproduzem”, o que explica o surgimento de propostas intervencionistas por parte de
“condutores” ou “consultores” da cultura organizacional. O seu objeto de estudo é uma
organização chamada “igreja”, local onde identificou “fenômenos” semelhantes aos
constatados em outros tipos de organizações sociais. Para o desempenho desses papéis “seus
membros são treinados, motivados, atraídos, designados, cooptados ou „vocacionados‟ por
meio de mecanismos sociais que canalizam a contribuição individual na direção da
concretização das metas da organização” (p.86) A produção simbólica, segundo este autor, é
sedimentada na forma de discursos e comportamentos, ligados aos mecanismos produtores de
discursos (mitos, ritos e liturgias).
Ao falar especificamente dos “celebradores”, Campos compreende que, os mesmos

se “alojam” nas organizações religiosas nas áreas ligadas principalmente às relações públicas.
O trabalho dos “celebradores” faz parte da construção e reprodução da cultura da organização
principalmente quando estas são originadas de “um líder carismático ou do trabalho de um
empreendedor personalista” (p.87). Os “celebradores” desempenham um importante papel na
criação e consolidação do espaço social em que atuam, particularmente nos momentos de
crescimento ou de crise organizacional. (ibid)
Esta atividade, para Campos, é extremamente importante no campo religioso,

particularmente na fase de institucionalização e de rotinização do carisma (ibid), pois cria um
senso de identidade e de maior coesão entre os agentes ao desenvolver um trabalho
pedagógico, embora seu afazer nem sempre “seja valorizado”. Finaliza afirmando que no
processo de auto-preservação, os mecanismos de poder se atrelam a uma importância
encarregada de produzir, manter, e fazer circular os bens necessários à sobrevivência
organizacional. Daí a importância dos “celebradores”, pois eles procuram estabelecer um elo
entre o que “foi” e o que “será” e para atingir tal meta, trabalham com a memória coletiva,
usando para isso aqueles valores intangíveis da organização, inclusive os mitos
organizacionais, e desta forma o autor assevera que:
A construção de um passado comum serve, nesse contexto, como cimento capaz de

soldar as partes fragmentadas pelas contradições ou teia em que as disparidades e
interesses divergentes de inúmeros membros de uma organização são interligadas.
Assim, as estratégias pessoais, às vezes, extremamente individualistas, se ligam às
metas coletivas, à filosofia e ao clima considerados ideais e legítimos na
49
organização. Sem a ação dos “celebradores”, o futuro fica comprometido, as metas

particulares podem se sobrepor às diretrizes do campo e os fins organizacionais
desejados são considerados pelos agentes metas inatingíveis ou, quando não,
indesejáveis.(CAMPOS, 1999, p.88).
A partir desta referência teórica, passou-se a analisar detidamente as biografias de

Pereira e Landers, até porque o estudo de Campos tem por base um estudo de caso do
presbiterianismo brasileiro e sua ideia principal muito se aproxima do que Maduro teorizou ao
afirmar:
a especialização do trabalho religioso consiste na constituição progressiva de um

corpo de funcionários especificamente encarregados de satisfazer um tipo particular
de interesse (o interesse religioso)[...], mediante a elaboração [...]de um certo tipo de
práticas e discursos(MADURO,1983, p.120)
Assim sendo, na nota explicativa do preâmbulo da obra O Apóstolo da Amazônia,

identifica-se uma afirmação no mínimo contraditória, quando o autor afirma que seu trabalho
“não é uma obra literária” e que não buscou sugestões na técnica das modernas biografias
romanceadas, porém mais adiante e ainda na mesma nota afirma que sua motivação tinha sido
o sentimento de quanto seria “inspiradora a vida admirável do „Apóstolo da Amazônia‟
contada aos nossos moços e o quanto ela poderia concorrer para o despertamento de vocações
missionárias”(PEREIRA, 1954, p.10).
Os qualificativos “inspiradora” e “admirável” marcam o estilo literário romântico ao

acentuar um modelo desejado para o grupo que o autor integra. Para compor esta imagem, o
autor deu visibilidade às representações sociais do “homem batista” ideal, no qual estilo de
vida, fé, persistência são elementos definidores de um modelo a ser seguido pelos demais.
Além disso, percebe-se no decorrer da construção biográfica de Pereira que o biógrafo
procurou projetar algumas qualidades fundamentais ao homem religioso, àquelas mesmas
citadas por Levi (1996) ao afirmar que a relação entre autor e personagem pode chegar a um
“meio-termo” biográfico que “renuncia certas verdades individuais na busca de um tom mais
didático [...] acrescentando às vezes paixões e emoções ao conteúdo42 tradicional das
biografias exemplares, a saber, dos feitos e atitudes do protagonista” (p.172). Além do mais,
na reconstrução da história de vida de um biografado, o papel do biógrafo merece ser mais
bem analisado, pois é quem seleciona e pode esconder ou evidenciar determinadas atitudes do
42 O grifo é nosso.
50
biografado, colocando desta forma sua subjetividade no produto escrito que quase sempre
deforma.
2.2 Um guardião do passado?
Quem informa sobre José dos Reis Pereira é Marcelo Santos (2003) ao analisar o
marco inicial dos batistas, afirmando que o Pr. Reis Pereira nasceu no ano de 1916, em São
Paulo e faleceu em 1991. Estudou Teologia no Seminário Teológico Batista do Sul do Brasil,
local onde também foi professor de História do Cristianismo, por 37 anos. Foi ordenado
pastor aos 21 anos de idade e assumiu a presidência da Junta de Missões Estrangeiras, durante
20 anos, e a Ordem dos Ministros Batistas no Brasil. Escreveu vários livros na área de história
e Teologia e assumiu a direção do jornal Batista por 24 anos. Barbosa e Amaral (2007)
informam que nas décadas iniciais do século XX, um problema organizacional rondou os
batistas - A Questão Radical – que foi responsável por um decrescimento e divisão entre os
batistas do Norte do Brasil, em Pernambuco e que nas décadas seguintes os batistas se
empenharam para colocar a denominação numa visibilidade mais favorável.
As homenagens a José dos Reis Pereira por ocasião de sua morte, revelam através de
um artigo de Nilson Dimárzio que se tratava de “um homem da denominação na verdadeira
acepção do termo[..]ninguém como ele teve uma visão global de causa evangelística e, muito
especialmente, Batista”43. Para Santos (2003), o pastor batista José dos Reis Pereira está entre
“os pensadores mais expressivos da denominação batista, tendo como grande preocupação
manter aceso o espírito missionário e sendo a sua contribuição [...] a valorização da atividade
missionária entre o povo batista” (p.55).
Embora não tenha conhecido pessoalmente o sueco Eurico Nelson, pois somente
ouve falar dele a primeira vez através do missionário americano L. Bratcher, em O Apóstolo
da Amazônia, José dos Reis Pereira se empenha em dar uma visibilidade heróica aos feitos de
Eurico Nelson, pois enquadra o sueco batista em um modelo a ser seguido por todos os
batistas brasileiros na década de 60 do século XX. As representações em torno de Eurico
Nelson exaltavam-lhe as principais virtudes, representando o exemplo de persistência,
trabalho, abnegação, integridade e despojado de qualquer tipo de ambição, pois deixou o
43 OJB, 17 out. 1991, p.01.

51
“norte nevoso” para evangelizar as “almas perdidas” na “fornalha equatorial”, um exemplo de

fé, dedicação à obra, o modelo ideal de biografia missionária batista.
Recuperando a trajetória missionária de Eurico Nelson, principalmente na fundação

das igrejas batistas do “vale amazônico”, José dos Reis Pereira procurou reforçar de fato a
figura de herói em Eurico Nelson, construindo a ideia de que somente um grupo que se
identificasse com os ideais de Eurico Nelson seria capaz de persistir no trabalho missionário
batista ou seria capaz de personificá-lo. Esta perspectiva está claramente demonstrada na ideia
central do livro quando afirma que pretendia registrar “o quanto seria inspiradora a vida do
missionário batista aos moços batistas” (PEREIRA, 1954, p.10) das décadas de 1945 a 1954,
o que demonstra de pronto que para ser um modelo inspirador qualquer outro modelo que não
se enquadrasse na visão idealizada como melhor, deveria ser de fato retirada ou minimizada
ou mesmo minorada, de tal forma que nada fosse mencionado e por esta razão infere-se que o
silêncio de José dos Reis Pereira sobre os problemas que Eurico Nelson enfrentou em relação
ao contexto fugia completamente ao discurso que se pretendia imprimir a partir da imagem
dele e por isso não há uma sequer referência a respeito das populações locais que
recepcionaram a fé batista em Belém do Pará, nem tampouco as querelas que Nelson travou
com o metodista Justus Nelson em Belém, publicadas no jornal O Apologista Christão
Brazileiro ou as cisões ocorridas na primeira igreja batista nos anos de 1901 e 190544 que
serão analisadas no último capítulo deste trabalho.
Porém, logo se percebe na obra, as tessituras de uma história de heroísmo que

pretendia criar aspectos homogêneos ligados por diversas situações, presente e passado, numa
leitura pouco rígida, extremamente idealista, romântica e carregada de juízos de valores
favoráveis apenas ao biografado, deixando, porém de lado questões não respondidas em torno
do contexto e dos outros agentes sociais que compartilharam experiências de vida e religião
com o Eurico Nelson.
No conteúdo da obra, Reis Pereira menciona algumas vezes qualificativos em torno

das ações de Nelson, como por exemplo, “faina” (PEREIRA, 1954, p.63) entre outros que
fornecem ao herói biografado os elementos de uma construção carismática que enriquecem e
44 Nesta data organiza-se a igreja Cristã Evangélica em Belém com 16 membros que foram batistas, membros
da primeira igreja, sob a liderança de Almeida Sobrinho, pupilo de Nelson. Cf. Almeida ([197?, p.26)
52
revestem de certa cota de prestígio pessoal o próprio biógrafo. Nelson só era um herói,
porque era batista, tal como se percebe nessa citação que finaliza o capítulo III:
O fato de vir Nelson para o Brasil e aqui efetuar tão extraordinário trabalho,
dispondo de tão pequeno trabalho, levará, talvez, alguém a supor que não precisa
estudar muito para se dedicar à pregação. Que tal não aconteça. Deus às vezes
chama homens como Nelson. Mas esses homens são exceções. A inteligência de
Nelson era singularmente viva e êle aprendia com admirável facilidade as coisas,
sua inteligência de eleição 45 supria falhas provenientes da ausência de estudos em
escola. (PEREIRA, 1954, p.44)
Já a biografia de John Landers(1982), pretende ser um trabalho de cunho cientifico,

mas em especial no encerramento da sua tese de doutorado, o autor arrola uma série de
explicações sobre o significado de Eurico Nelson. A pesquisa deteve-se em analisar essa parte
da obra, retirando as seguintes conclusões a respeito do texto do missionário batista
americano:
1.O autor afirma no texto que cada comunidade cristã interpreta a fé e enfatiza certos
valores e ideais e que em algumas comunidades, os indivíduos são selecionados
porque “encarnam” esses ideais na vida moderna, e, portanto, servem como modelos
de vida cristã. (p.185)
2.Embora os batistas não canonizem santos, sentem a necessidade de possuir

modeles espirituais para guiar suas vidas, pois o grupo enfatiza o compartilhar da fé
com outras pessoas. Eurico Nelson representou um modelo cristão ativista que
enfatizou a fundação de igrejas e o testemunho direto e que as características de
“evangelizador” e “missionário”(ibid) o distinguiram como modelo cristão.
3.Afirma que na ocasião da morte de Eurico Nelson, “eventos combinados”

transformaram Eurico Nelson em um herói da fé, pois a primeira igreja batista de
Manaus forneceu-lhe um enterro de "dignatário"(ibid).
4.Mesmo aposentado ele voltou para o Brasil e continuou seus trabalhos, razão pelo
qual o autor afirma que Eurico Nelson “mexeu com o imaginário dos batistas
brasileiros”(p.187), pois foi percebido como um homem cheio de um sentido de
missão até o fim.
45 O grifo é nosso.
53
A construção de Eurico Nelson como herói batista que foi o fundador das primeiras
igrejas batistas na Amazônia, um apóstolo, “um herói autêntico, um verdadeiro missionário
que pode ser colocado na gloriosa galeria dos Paton, dos Carey, dos Judson” (PEREIRA,
1954, p.59), tanto no livro O Apóstolo da Amazônia de José dos Reis Pereira, como na tese de
doutorado de John Landers é uma interpretação que muito se aproxima ao modelo de
“guardião do passado” analisado por Campos(1999), pois este autor enfatiza que a tarefa de
construir a realidade social e a cultura organizacional das instituições religiosas cabe aos seus
“celebradores” que nessa tarefa
cooperam também para a manutenção dos esquemas do poder, na medida em que

eliminam tendências para os desvios provocados por profecias concorrentes. Eles
divulgam os valores organizacionais considerados básicos e numa estratégia de
conservação defendem a ortodoxia do campo. Os modelos apresentados em suas
produções literárias são inspirados nos valores básicos da cultura organizacional,
quase sempre inspecionados pelo poder eclesiástico, oferecendo a todos os leitores
rotas e visões de mundo a interiorizar sem questionamento, como se fossem coisas
naturais, atingindo-se dessa forma o efeito de eternizar o que é histórico e priorizar o
temporário. (CAMPOS, 1999, p.88)
Diante desse embasamento teórico a respeito da construção biográfica compreende-

se que um protagonista que para seus contemporâneos não mereceu consideração digna de
muitas notas, dependendo do discurso e de qual instituição está envolvido, pode se tornar
posteriormente uma referência “superdimensionada” (ALENCAR, 2006) na compreensão de
certos eventos.
Por outro lado, para compreensão da construção biográfica de O Apóstolo da

Amazônia basta se comparar dois momentos distintos de Eurico Nelson: o primeiro que marca
a sua chegada em Belém do Pará, quando era um personagem “marginal” da história dos
batistas, sueco, desconhecido, sem habilitação ao ministério e esta posição dentro do contexto
institucional não deixou de ser percebida por Eurico Nelson, razão pela qual se compreende a
nota magoada em um artigo que escreveu para o jornal Batista do ano de 1923, quando
afirmou que “não era fácil escrever sobre aquele assunto (referindo-se ao trabalho inicial em
Belém do Pará) e nem tampouco agradável”46. Fez uma dura critica ao artigo do Pastor
batista Salomão Ginsburg, durante os festejos do centenário da denominação batista no Brasil,
o criticando abertamente por não ter mencionado a “missão do norte” em seus artigos e “não
46 OJB, de 04 Jan. 1923, p.10.

54
disse uma palavra sequer sobre Belém do Pará, quando se assim não fôra, estava na
obrigação de falar, pois cooperou commigo na organização da 1ª igreja de Belém, tendo elle
mesmo feito os primeiros baptismos no rio Amazonas”47
É oportuno repetir que, no seu desejo insopitável de pregar o evangelho no Brasil,

Eurico Nelson não contava com nenhum auxilio humano. Não tinha ainda sido
consagrado ao ministério e por isso também não esperava a remuneração de
nenhuma igreja. Mas decidira partir e nada neste mundo seria capaz de demovê-lo.
Um dos traços distintivos do seu caráter, desde a infância, segundo o testemunho de
seu irmão Carlos, era a firmeza de seus propósitos e a pertinência com que os levava
a termo. Era um “homem de uma só peça”, desses que só dizem “sim, sim – não,
não”. (PEREIRA, 1954, p. 43).
Percebe-se que para seus contemporâneos Eurico Nelson era apenas um “homem de
Deus”, esforçado, um colportor que fugiu do padrão do grupo. Seu heroísmo foi ter deixado
“o melhor dos mundos” (ALENCAR, 2009, p.72) e vir para o “Inferno Verde” (PEREIRA,
1954, p.20), fundando as primeiras igrejas batistas na Amazônia, porém enquanto não está
institucionalizado como de praxe, ninguém o reverencia ou reconhece o trabalho
desenvolvido nos seis primeiros anos de permanência no Pará antes de ser vinculado a
denominação Batista. A história que se reconhece é a história a partir de 1897, quando funda a
primeira igreja em Belém e quando é vinculado a Junta Americana de Richimond.
Dos confins da terra vêm os aventureiros e cientistas para conhecer as plagas

amazonenses. Mas o homem que mais viajou nos seus rios, lagos, lagoas e igarapés,
e sentiu mais estranhamente as vibrações de sua exuberância, foi o Apóstolo da
Amazônia, Eurico Nelson. Nos quarenta e cinco anos de vida ativa, viajou talvez
200.000 Kms na grande bacia do Orellana pois em alguns anos atingiu a vigésima
parte desta distância. Nasceu na Suécia. O seu pai abandonara a igreja oficial do
Estado para seguir as convicções de consciência e unir-se ao pequeno grupo de
batistas, então desprezados e perseguidos. Para gozar a liberdade de consciência e
praticar a fé batista, a família emigrou para o Estado de Kansas, ao oeste dos
Estados Unidos, quando Eurico tinha a idade de 07 anos. O rapaz converteu-se aos
14 anos e uniu-se à igreja fundada pelo pai e outros pioneiros da fé naquela nova
terra. Cinco anos depois, entregou-se ao serviço de vaqueiro nas planícies de
Oklahoma, Colorado e Texas. Se nesse período de seis anos, afastou-se das
influências da igreja e do lar cristão, desenvolveu no desempenho de suas pesadas
responsabilidades ao relento, um corpo forte e resistente e uma voz poderosa para
ser usada mais tarde no serviço de Cristo, na evangelização do
Amazonas.(CRABTREE, 1962, p.197).
47 Ibid.
55
Depois de morto, o cinqüentenário dos batistas foi o momento ideal para projetar a
imagem de Eurico Nelson no imaginário batista. Uma representação heróica em torno do
batista Eurico Nelson como foi projetada no livro O Apóstolo da Amazônia está claramente
inserida naquela tarefa de construção de imagem já amplamente discutida pelo campo
historiográfico e a respeito de “heróis” missionários no meio protestante, destaca-se o
conceito de “construção ideológica” discutido por Alencar (2006) ao afirmar que a
historiografia missionária é uma espécie de épico quando contada por algum representante da
instituição que está envolvido, principalmente quando se prioriza a glória, o sofrimento
(martírio) com privações, doenças e até “morte sacrificial”. O pastor José dos Reis Pereira
tornou-se um “guardião do passado” ao eternizar a memória de Eurico Nelson como um
modelo de missionário batista ideal, embora no Livro de Ouro da Convenção Batista
Brasileiro, publicado recentemente pelos batistas, um registro de cinco linhas em um único
parágrafo, marcam a sua extensa passagem de 47 anos de trabalho missionário no Brasil:
No extremo norte do país, decorrente do trabalho de Eurico Nelson, foi fundada a

Primeira Igreja de Belém do Pará, em 1897; e, em 1900, a primeira Igreja Batista de
Manaus. O evangelho e os batistas cresciam e se espalhavam no território brasileiro.
O total de membresia brasileira já alcançava 1.500. (BARBOSA; AMARAL, 2007,
p.34)
Eurico Nelson continuava seguindo, mesmo morto, o estigma que seus

contemporâneos batistas lhe reservaram em vida.
56
Capítulo III: Protestantes Batistas e a Era das Missões

57
Ao tratar do projeto missionário protestante no Brasil, comparando presbiterianos e

batistas, Cavalcanti (2001) considera que as missões protestantes modernas além de
“transplantarem” para o Brasil novos modelos religiosos facilitados pelos processos
imigratórios da segunda metade do século XIX, criaram dois modelos de missões: o da igreja
oficial e o do “mercado aberto” (p.61). Este último, segundo o autor, seria um modelo
diferente da igreja oficial48 e foi o modelo adotado pelas missões norte-americanas ao
competirem com outras várias igrejas protestantes pela “adesão voluntária dos fiéis” (p.62).
Neste modelo de mercado aberto não há qualquer intervenção estatal e “cada igreja ou
denominação tem que desenvolver uma catequese eficaz para convencer parte da população
local da superioridade de sua doutrina e prática religiosa” (CAVALCANTI, 2001, p.63). Este
autor ressaltou ainda que, no Brasil, as missões protestantes americanas enfrentaram
dificuldades em implantar esse modelo, pois o sistema religioso da América Latina foi
baseado numa cultura ibérica oposta ao sistema norte-americano: profundamente católica,
oligárquica e patrimonial. Estas características resultaram no primeiro choque de visão entre
os dois sistemas e na “dissonância entre a ideologia protestante e a realidade local para
determinar o grau de aceitação das missões” (ibid., p.64).
Foi no “transplante” desses novos modelos religiosos das missões protestantes que se
percebeu que as igrejas norte-americanas “comungavam uma fé jingoística”(CAVALCANTI,
2001, p.64) que, além de aceitar incondicionalmente as promessas iluministas, ainda via os
Estados Unidos como a maior expressão de nação moderna, portanto muito mais aberta à
igualdade política e à iniciativa privada. Além disso, estas duas características do
protestantismo missionário correspondiam à expectativa das elites brasileiras que tinham a
intenção de modernizar o país, mesmo correndo o risco de ver um confronto entre as ideias
religiosas dos protestantes norte-americanos e as ideias religiosas do povo brasileiro, ainda
profundamente católicas, o que de fato veio mesmo a ocorrer, no momento que as atividades
religiosas protestantes passaram a representar uma “força cultural invasora”, ou seja, uma
contra-cultura que desestabilizou os “modelos locais” estabelecidos.
Um importante argumento apresentado por Cavalcanti (2001) advertiu, contudo, que

as missões protestantes não tinham sucesso assegurado e que, na maioria das vezes, o seu
crescimento era mínimo e resultante de um grande esforço de seus missionários. O autor
48 Segundo este autor, onde a religião é exportada como parte da ordem social gerida pelo Estado.
58
levou este aspecto em consideração ao concluir que esse crescimento dependia da capacidade
dessas igrejas de atrair segmentos populacionais através da conversão do “nativo”, embora a
conversão demandasse deste último uma “renúncia muito grande” (p.65) de comportamentos
e valores antigos, o que implicava geralmente no abandono de sua própria cultura e na adoção
de um novo padrão de vida vindo de fora.
A questão da conversão foi discutida também por Mendonça (2002) ao analisar a

chamada “teologia conversionista” do protestantismo missionário, um processo de mudança
cultural, em que converter implicava no “rompimento abrupto do indivíduo com o seu meio
cultural, através da adoção de novos padrões de conduta opostos àqueles em que havia sido
criado” (MENDONÇA, 2002, p.32). Este autor cita como exemplo, o fato de os missionários
introduzirem o vocábulo “crente” para identificar as pessoas que iam aderindo a esses grupos,
ou seja, o crente era aquele que abandonava as suas antigas crenças e práticas religiosas e
passava a crer no Jesus dos protestantes, não simplesmente como uma convicção qualquer,
mas com o compromisso de mudança de vida a partir de outros valores apresentados pelos
missionários. Da mesma forma que Cavalcanti (2001), Mendonça (2002) demonstra que os
valores trazidos pelo protestantismo de missão também trouxe resultados negativos para os
próprios missionários, pois como não tinham garantia do sucesso de sua empreitada,
constantemente tinham que provar “que eram bons cidadãos” (CAVALCANTI, 2001, p.80) e
geralmente “eram taxados de mercenários, vendidos a uma ideologia política estrangeira”
(ibid.).
Este estilo de vida estrangeiro atraiu, a princípio, muitos adeptos da mensagem

protestante. Mas Cavalcanti (2001) assegura que o crescimento do número de convertidos
dependia de dois fatores: o do momento histórico da chegada do missionário e do contexto
que a missão foi inserida (p.65) e que os batistas como os demais protestantes, também
estavam dispostos a competir no mercado religioso “emergente” do Brasil, pois seu modelo
eclesiológico congregacional49 estabelecia uma organização descentralizada “no seu modo de
ser igreja” (p.66) onde cada congregação local tinha amplos poderes para definir a fé e prática
religiosa, e, por essa razão, cada congregação podia ordenar seus próprios leigos e tomar todas
as decisões pertinentes a vida religiosa da igreja. Este modelo de igreja tomava por base o
49 Mendonça (2002) afirma que a eclesiologia batista é a mesma da Igreja Congregacional, ou seja, as igrejas
locais são autônomas, mesmo que se organizem em convenções regionais que traçam planos e orientações, mas
que não podem obrigar em nada as igrejas locais.
59
“sistema federativo” (ibid) norte-americano, baseado no processo de democracia local e

voluntarista.
Os batistas em relação aos demais ramos protestantes ingressaram no Brasil

tardiamente, precisamente no final do regime imperial brasileiro, quando a entrada de
estrangeiros foi facilitada pelos processos imigratórios. Já no contexto brasileiro os
missionários batistas aproveitaram o momento mais frágil da Igreja Católica para expandir
suas igrejas, criticando abertamente a vida religiosa brasileira como aquela pautada numa
igreja sincrética e tradicional. Esta crítica veio a favorecer o crescimento batista no início do
século XX, pois granjeou um grande número de adeptos, utilizando como estratégia uma forte
“agressividade evangélica e anti-católica”, a “evangelização direta, mais do que a educação”,
uma “eclesiologia mais simples e clara”, uma “ética mais rigorosa” e o “ritual do batismo”
(MENDONÇA, 2002, p.43)
Cavalcanti também compreende que nesse momento os primeiros missionários

batistas “enfrentam uma resistência muito grande às suas ideias por parte dos clérigos
católicos e da população local” (p.78), pois defendiam que o enfraquecimento da igreja e do
Império, conhecidos na historiografia brasileira como a “Questão Religiosa” e a “Questão
Monárquica,” foram fatores muito bem utilizados pelos missionários para “cristianizar” um
país que não consideravam cristianizado e que a visão que tinham sobre o Brasil indicava que
o cristianismo da Igreja Católica era de uma “religião supersticiosa, sincrética e medieval”
(p.79). Segundo os batistas, uma igreja com estas características não tinha condições de ajudar
o Brasil a se tornar moderno, condição que eles diziam ter. Criticavam as procissões, as festas
e as práticas católicas afirmando que contribuíam “para o atraso do país”, uma retórica que
era reforçada com as críticas dos liberais e dos republicanos.
Além do mais, Cavalcanti assegura ainda que os missionários batistas afirmavam que
somente o protestantismo teria condições de promover os ideais da democracia, do
individualismo, da igualdade de direitos civis e da liberdade intelectual e religiosa no país,
pois as ideias do universo católico para eles, representavam atraso, uma crítica que o autor
avalia como “sintomática de um choque cultural” (p.79), pois os valores defendidos pelos
batistas (responsabilidade individual, autonomia de governo local, forma democrática, decisão
coletiva) implicavam num conflito gestado principalmente pela adversidade.
Cavalcanti (2001) assegura que o resultado dessa campanha tenaz dos batistas contra
a Igreja Católica foi a conquista de “espaços livres” onde implantaram suas igrejas no meio
60
urbano (reduto também das igrejas católicas). Ademais, esta estratégia foi favorecida porque
certas camadas sociais estavam “insatisfeitas com a presença pastoral da igreja Católica
Romana”(p.71). Segundo este autor, as pessoas dessas camadas estavam descontentes com os
rumos da nação e desejosas de adotar o “estilo de vida” que o imigrante norte-americano
trazia para a região, o que lhe conferia um sentido de “moderno” ou “mais desenvolvido”
(ibid), embora em troca os imigrantes pleiteassem proteção do Estado para o seu exercício
religioso.
Percebe-se que os três fatores apontados como favoráveis à inserção protestante no

Brasil (Modernização, processos imigratórios e rompimento da igreja com o Estado) de fato,
obtiveram respostas favoráveis dos brasileiros, pois estes passaram a aceitar as novas opções
religiosas apresentadas, embora o modelo de igreja trazido pelas missões fosse muito
diferente daquele que os brasileiros conheciam até então. Do modelo batista implantado no
Brasil, Cavalcanti (2001) asseverou que “não era propriamente uma igreja, e sim uma
federação de congregação autônomas, que simplesmente partilham da mesma tradição
teológica, pois os batistas afirmam que não são uma igreja e sim uma denominação”(p.77).
Outro autor que discute o modelo de igreja batista que foi implantado no Brasil na
época da “Era das Missões” é Aguirella (1988). Este autor afirma que o funcionamento dessa
igreja, assim como das demais igrejas protestantes procedentes dos Estados Unidos, é
inspirado na ideologia liberal que encontrou “reforço” (p.24) nas ênfases pietistas. Deste
Pietismo, destacou ainda os seguintes aspectos assimilados pela tradição batista 50: o
individualismo, a liberdade, a democracia, o êxito no trabalho e a confiança no progresso
conforme a ideologia liberal.
Para Aguirella, o protestantismo norte-americano do final do século XIX

caracterizava-se pelo forte “denominacionalismo” que tinha por princípios a associação
voluntária, o proselitismo e a pretensão de ser unitiva e instrumental e que os missionários
norte-americanos no plano ideológico, acreditavam na doutrina do “Destino Manifesto”. 51
Assegura ainda Aguirella (1988) que a igreja batista estava inserida também neste processo
ideológico e viu a possibilidade de realizar o reino de Deus na terra e inscrever-se no projeto
50 Mendonça (2002) afirma que a teologia das igrejas batistas brasileiras é a teologia arminianowesleyana,
“individualista e conversionista” (p.43).
51 Segundo Aguirella (1988) o Destino Manifesto foi “quando Deus escolheu os Estados Unidos para através da
história, libertar os povos que estavam nas trevas” (p.25).
61
liberal de expansão econômica, religiosa e política do século XIX, embora, como diz
Mendonça (2002) “no esquema das famílias de Igrejas da Reforma” (p.42), os batistas
aparecem como um ramo paralelo, já que não se compreendem como “protestantes” 52 e que
tal dificuldade reside no fato dos mesmos não se aceitarem como “frutos” da Reforma, pois
segundo eles, suas raízes históricas estão no Novo Testamento, embora da mesma forma que
os outros protestantes assumam os pressupostos teológicos da Reforma.
A corrente teológica radical dos batistas norte-americanos que defendia a continuidade

história dos adeptos batistas desde Jesus Cristo foi conhecida como “movimento
landmakista”. Este movimento foi iniciado nos Estados Unidos em 1850, por Tiago Graves,
do Tennessee e J.M.Pendleton, do Kentucky, batistas que tentavam preservar aquilo que
consideravam como “os velhos marcos do cristianismo neo-testamentário” (p.140). Segundo,
Tobert (1954), o movimento landmarkista foi um aspecto marcante da “Convenção Trienal”
batista de 1845, quando houve uma mudança de nome dessa convenção para União
Missionária Batista Americana, além da fundação da Junta de Missões Estrangeiras.
Segundo Aguirella (1988) foi dessa forma que, no século XX, os batistas
landmarkistas passaram a se diferenciar dos demais grupos protestantes afirmando suas
“regras distintivas”, que no Encontro de Cotton Grove, no Tennessee, se tornou o
posicionamento oficial do grupo, ao defender cinco questões básicas: - os batistas não
reconhecem sociedades religiosas não organizadas de acordo com as regras da igreja de
Jerusalém; - as igrejas batistas devem ser chamadas de igrejas evangélicas; - as igrejas batistas
não reconhecem ministros “inescriturísticos e irregulares” (p.31) e – os batistas não se
dirigem como irmãos “aqueles que têm professado um cristianismo que não tem as doutrinas
de Cristo e não andam de acordo com os seus mandamentos” (ibid).
Desta forma, a corrente Landmarkista teve ampla aceitação entre os batistas norte-
americanos entre os séculos XIX e XX , como bem assegura Aguirella quando afirma que:
As idéias de Graves cada dia espalhavam-se mais e mais, e assim o “movimento

ladmarkista se cristalizou no Texas e Arkansas, na última década do século XIX e
nos primeiros anos do século XX”, este movimento tomou alguns nomes para sua
identificação, mas o seu último nome foi de “American Baptist Association”, e na
52 Azevedo (2004) diz que essa afirmação “tautológica” tem tanta dificuldade de passar pelo crivo desse grupo
denominacional, quanto uma corda perpassar o fundo de uma agulha, mas assevera que “os batistas são
protestantes” (p.23).
62
sua confissão doutrinária é reafirmada a confissão de fé de New

Hampshire.(AGUIRELLA, 1988, p. 32)
Mendonça (2002) compreende que os batistas brasileiros são mais intransigentes em

seus princípios e identidade por causa de sua origem americana - a Convenção Batista do Sul
dos Estados Unidos - que era “muito conservadora” (p.42) e que os primeiros missionários
americanos no Brasil eram “landmarkistas”, como Zacharias Taylor, por exemplo, que
escreveu no Brasil o livro A Origem e História dos Batistas, introduzido por J.R.Graves.
O protestantismo de missões batistas que chega ao Brasil transplantou essa “bagagem

teológica” (AGUIRELLA, 1988, p. 33) como também os seus conflitos e um meio utilizado
para divulgação das ideias landmarkistas entre os batistas brasileiros será a imprensa do
grupo, conforme se verá mais adiante.
Em relação à política administrativa batista americana, compreende-se que os batistas

nos Estados Unidos através da Convenção Batista do Sul criaram uma estrutura
denominacionalista com uma diretoria executiva. Desta forma, a Convenção Batista do Sul
dos Estados Unidos nomeou como primeiro presidente Henry Allen Tupper e como primeiro
secretário, James Barnett Taylor. Em 1871, Henry Allen Tupper sucedeu James Taylor e em
1893, Henry Tupper foi substituído por Robert Josiah Willingham. É este último secretário
executivo que se deseja destacar neste capítulo, pois foi com ele que Eurico Nelson
correspondeu constantemente depois de vinculado à Junta Batista de Richimond. Sobre este
secretário executivo, há até o momento uma edição biográfica sob o título Life of Robert
Willingham (1917) escrita pela filha Elizabeth Willingham53 que descreve o trabalho
missionário do pai na Junta de Missões Estrangeiras no periodo de 1893 a 1914.
A ascensão de Robert Willingham à frente da Junta de Richimond se deu num

momento muito delicado para os batistas do sul dos Estados Unidos, pois missionários
descontentes com a politica implantada por essa junta, iniciaram na China um movimento de
protesto que resultou num grande número de adesões nos Estados Unidos, querela esta que se
propagava intensamente através da imprensa batista americana. E além do mais, no momento
dessa crise “interna”, a junta missionária estava passando por sérios problemas financeiros
53 Willingham (2009) relata que seu pai, Robert Josiah Wiligham foi um pastor batista do Tennessee e se
graduou na Universidade da Geórgia, além de ter cursado Teologia no Seminário Teológico Batista de Lousville,
no Kentuchy.
63
decorrentes de volumosas dívidas contraidas nas gestões anteriores a Robert Wilingham,

tendo este último arcado com o pagamento desses valores que ocasionou uma diminuição de
contratações de novos missionários. Por outro lado, o Pastor batista Robert Willingham era
segundo Elizabeth Willingham, um apologista do trabalho missionário leigo, pois nos anais da
convenção batista americana se registra uma administração caracterizada pelo “despertar dos
leigos”, aspecto que pode ter contribuido para o vinculo institucional de Eurico Nelson entre
os batistas americanos em 1897.
Foi esta Junta de Missões, com sede em Richimond, que enviou ao Brasil o
missionário T. J. Bowen, no período de 1859 a 1861. Em 1880, o casal Bagby e em 1882, o
casal Zacharias Taylor. A primeira Associação Batista no Brasil sob a direção desta junta foi
organizada pelas igrejas do sul do Brasil, no Rio de Janeiro em 1894. Em 1900, a Convenção
Batista do Sul dos Estados Unidos, segundo Tobert (1954) fundou vinte e sete igrejas, possuia
quarenta e cinco missões, dezenove missionários, dezenove auxiliares e mais de mil e
novecentos membros.
3.1 Protestantismo Batista no Brasil.
Segundo Aguirella (1988), aquele movimento landmarkista iniciado nos Estados

Unidos e também conhecido como Movimento da Igreja Alta marcou profundamente a vida
dos batistas brasileiros, principalmente no que toca aos seguintes aspectos: ética puritana-
pietista, com ênfase no individualismo, recusa dos “prazeres do mundo”, num modelo de
vida ascética e ênfase na experiência religiosa conversionista. Foi também desse movimento
que surgiu a ideia de que os cristãos apostólicos eram batistas e, portanto, quem não fosse
batista não podia ser considerado “cristão”. Da mesma forma que nos Estados Unidos, os
seguidores deste movimento no Brasil “recusavam-se a considerar os pregadores
„pedobatistas‟ (batizavam crianças) ministros do evangelho (TORBET, 1954, p.140). Seus
adeptos não aceitavam a “imersão” administrada por outros ministros não batistas e não
cediam os púlpitos a outros ministros protestantes, não admitindo ainda que tomassem parte
da Ceia do Senhor membros de igrejas batistas diferentes “porque diziam que a ordenança era
apenas para os membros da igreja local” (ibid).
64
No Pará essas ideias religiosas ficaram bem evidentes para o metodista Justus Nelson,
o que se constata no jornal O Apologista Crhistão Brazileiro, num artigo de sua autoria em
clara oposição às ideias landmarkistas do missionário Eurico Nelson, quando afirma:
No ano de 1892 os missionários baptistas no Brasil effecturaram a sua primeira

Convenção. O seu órgão “A Verdade” da Bahia, publicou uma série de resoluções
votadas pela mesma convenção. A última resolução da série foi a seguinte:
“Que não devemos conhecer a presença de outras denominações em qualquer

localidade para onde o Espírito Santo pela sua providência nos possa guiar no
trabalho evangélico”.
No jornalismo da igreja baptista, essa igreja se chama “A Igreja de Christo” e para

as mais igrejas evangélicas empregam o termo “as outras igrejas” o que vale dizer
que as outras igrejas não são “de Christo”.
No seu culto, notavelmente na eucharistia ou ceia do Senhor, não convidam para

com elles commungarem os membros de outras igrejas; nem tampouco commungam
nas igrejas de outras denominações.
Por exemplo, o pastor da igreja Baptista do Pará, assistindo n‟um culto da igreja
Methodista Episcopal no Pará, quando depois do sermão foi feito o convite para
todos os christãos de todo e qualquer nome participarem da solemnidade da ceia do
Senhor, retirou-se da sala com a família, como é de costume entre os Baptistas
54
quando se acham nas igrejas alheias.
Chama atenção a presença de um pastor batista numa igreja metodista em Belém, uma
vez que o posicionamento oficial do grupo não aceitava qualquer tipo de aproximação com as
demais igrejas protestantes. Visivelmente chateado com a atitude do missionário batista,
Justus Nelson não poupará os batistas ao fazer uma critica ácida ao landmarkismo “ambíguo”
de Eurico Nelson. Esta crítica culminará numa série de “ataques” entre metodistas e batistas
no Pará a partir do ano de 1897, tendo os jornais O Apologista Christão Brazileiro e A
Verdade ou Boas Novas como veículos poderosos na querela entre os dois grupos.
Para Aguirella (1988), quatro teorias marcam profundamente os seguidores

landmarkistas no Brasil: a primeira é a sucessão da igreja apostólica. Neste aspecto uma
congregação cresce e é formada por autoridade das outras. A segunda é a sucessão apostólica,
que só é válida se a continuidade “consiste numa sucessão de ministros ordenados de uma
maneira válida desde os apóstolos” (ibid). A terceira é a sucessão batismal, que só é válida se
for o modelo de batismo por “imersão”, um batismo desempenhado por um ministro
além dos erros, ortográficos e sintáticos
65
validamente batizado e autorizado e finalmente a quarta que é a sucessão espiritual, que

“consiste numa sucessão genuína de seguidores de Jesus, uma sucessão da experiência cristã”
comprovada com traços de doutrinas e princípios batistas55.
Justus Nelson repreendia abertamente estas quatro teorias dos batistas ao longo de
todo o ano de 1897, reservando sempre as primeiras páginas do jornal O Apologista para tecer
as mais duras apreciações contra a ortodoxia batista:
Justificam esse modo de proceder, sustentando que a única forma válida do baptismo
é a submersão. Quem não se baptisou submergindo-se não foi baptisado e, portanto,
não é christão; e por conseguinte não têm os taes direitos de se chamar christãos
nem de commungar com christãos.
Na sua propaganda não hesitam em entrar nos rebanhos de outras igrejas,

procurando convencer aos membros de estas igrejas que o seu baptismo não é válido
perante Deus, e que portanto a sua religião é defeituosa, inválida e não acceitável a
Deus, pelo motivo de lhes faltar a única cousa – de se baptisar pela submersão.
Tem lá seus argumentos que dizem tirá-los da Escriptura, e conseguem persuadir

almas poucos instruídas a acceitar a ceremonia como cumprimento do seu dever
perante Deus, e como resultado lógico, a sua entrada na igreja Baptista, como a
56
única verdadeira.
Segundo Aguirella (1988) o protestantismo batista é um tipo de protestantismo

denominacional, voluntário, instrumental e, por natureza, missionário e expansivo e possui
uma eclesiologia centrada em torno de si mesma e por isso a relutância em comungar com
cristãos de outras denominações (exclusivismo). Desta forma, por causa da “distinção” ou
exclusivismo pode se entender as linhas landmarkistas observadas em vários discursos
registrados no grupo, como se percebe em Crabtree ao declarar que “O povo desta fé e ordem
é mais antigo do que o seu nome histórico, porque é da mesma fé e ordem dos cristãos do
Novo Testamento. As igrejas apostólicas eram verdadeiramente batistas” (CRABTREE, 1962,
p.29)
Ou ainda Carlos Vieira:
Chegando alguém a uma igreja batista e declarando que havendo sido batizado por
imersão (desculpando o pleonasmo) noutra denominação considerada evangélica,
pensa que pode ser admitido como membro da igreja visitada com a dispensação do
55 Foram os seguidores deste movimento landmarkista que começaram a reafirmar as “regras distintivas dos
batistas” (AGUIRELLA, 1988, p.31).
66
batismo. Não. Tal batismo, embora correto na forma e sagrado, nem sempre é
57
válido.
A “agressividade evangélica e anticatólica” (MENDONÇA, 2002, p.43) dos batistas

no início do século XX, granjeou para o grupo um crescimento considerável no Brasil em
relação aos demais protestantes. Essa conquista de mais adeptos foi muito mais em razão da
evangelização direta do que o investimento na área de educação. Nesse trabalho inicial, os
batistas simplesmente batizavam candidatos adultos, introduzindo-os nas suas igrejas, porém
no caso paraense, durante a disputa entre metodistas e batistas, o pastor metodista Justus
Nelson acusa através da imprensa religiosa o pastor batista Eurico Nelson de persuadir
membros de igrejas protestantes de outra denominação (como a dele) a serem rebatizados e
tornarem-se batistas:
Na Amazônia, até esta data, segundo nos consta, todos os membros da Igreja
Baptista que não vieram já baptistas de outras partes do Brazil, são ovelhas
roubadas, que se lavaram para fazer desaparecer o signal do proprietário.
Esse “furto de gado” ou troca de igreja pouco importa se não aos que se deixar levar
pelos argumentos e doutrinas pharisaicas que tamanha importância a uma mera
formalidade material que de maneira alguma pode influir para santificação da
58
alma.
Provavelmente o pastor metodista Justus Nelson estivesse se referindo a Sra. Dulcina

Luiza de Alencar59 que antes de ser batizada novamente em janeiro de 1897, por ocasião da
fundação da primeira igreja em Belém, havia sido membro da Igreja Metodista Episcopal do
Pará, cujo pastor era na época o polêmico Justus Nelson. Esta senhora também participava da
Liga Epworth na função de tesoureira, até o ano de 1897. Pereira (1954) assegura que na
ocasião da fundação da igreja, um grupo havia abandonado Justus Nelson “depois de ter
estudado a questão do batismo” (p.65), ou ainda um dos batizados naquela data, o Sr. Manoel
Evangelista da Silva, que “era maranhense e convertera-se no meio dos presbiterianos, mas
lendo sua Bíblia convenceu-se de que os batistas estavam certos em sua posição acerca do
batismo” (PEREIRA, 1954, p.66).
57 O Jornal Batista, 29 abr. 1984, p.6.
58 ACB, de 01 nov. 1897, p.01. Grifo nosso. Este texto está respeitando a grafia original, com todas as lacunas
de sentido, além dos erros, ortográficos e sintáticos.
59 Pereira (1954) assegura que a referida senhora era prima do renomado literato brasileiro José de Alencar.
67
De acordo com Cavalcanti (2001), após a proclamação da República, a igreja batista

brasileira experimentará um aumento considerável de adeptos, primeiro com a formação de
associações batistas por região60 e depois com a formação da primeira convenção batista
nacional, em 1907. Este crescimento, segundo Mendonça (2002) não foi obra do destino. Na
verdade os batistas se empenharam em expandir suas fileiras, pois já em 1900 “contavam com
21 missionários, 35 igrejas e 1.932 fiéis”(CAVALCANTI, 2001, p.80), embora Cavalcanti
(2001) tenha afirmado que os batistas não sofreram cisões ou criaram outras igrejas
protestantes no período da “Era das Missões”, justificando esse fato a forte política de coesão
que a organização mantém de forma orgânica em várias regiões do país. É neste aspecto que
esta pesquisa propõe-se a discordar com o referido autor, como mais adiante se verá, pois em
Belém do Pará a igreja batista da implantação protestante sofreu depois da fundação, duas
cisões em menos de dez anos, culminando com uma terceira em 1911, que fundou a Missão
Evangélica da Fé, de ramo pentecostal.
3.2 Protestantismo Batista no Pará
Ao analisar a presença protestante na Amazônia, Dreher (1992) afirma que a primeira

tentativa dessa inserção na sociedade paraense foi no século XIX com o metodista Daniel
Kidder, porém, a permanência dele foi muito curta, embora tenha deixado relatos a respeito da
região que serviram de referências para os demais que ingressaram posteriormente. Em suas
“reminiscências,” Kidder descreve, inclusive, suas primeiras atividades religiosas
protestantes:
O dia seguinte ao de nossa chegada era domingo, e, por gentileza do Capitão

Hayden, providenciou-se para que dirigíssemos o culto a bordo da
“Maranhense”. Achavam-se presentes vários marinheiros norte-americanos e
diversas pessoas vindas de terra. Êstes, juntamente com o pessoal de bordo,
perfaziam uma assistência de cêrca de 30 pessoas, às quais anunciámos as
novas do reino de Deus. Considerando tratar-se de um navio que havia
apenas acabado de deixar em terra seus passageiros e que na mesma noite se
faria novamente ao mar, com outros tantos a bordo, a ocasião se apresentava
muito favorável para o serviço religioso, e sentimo-nos verdadeiramente
gratos pela oportunidade – talvez a primeira que jamais se deparou a um
60 Cavalcanti (2001) registra que em 1894 seis igrejas batistas formaram a primeira associação do Brasil, no
Rio de Janeiro. A segunda, com nove congregações no Nordeste, em 1900, a terceira, em São Paulo, em 1904 e a
quarta, em 1906, no Estado do Amazonas (p.80).
68
ministro protestante, - de pregar o nome de Cristo e a ressurreição sôbre a

vasta superfície líquida do Amazonas. No Pará, tivermos ocasião de dirigir
diversos cultos semelhantes, em domingos sucessivos, sendo uma vez a
bordo de um navio norte-americano surto no porto e as demais na residência
de um amigo. (KIDDER, 1972, p.167)
Além de Daniel Kidder, outra inserção ocorre com Robert Nesbit, um capitão naval
que transportava Bíblias e Novos Testamentos nas áreas ribeirinhas do rio amazonas e as
distribuía para as populações locais. Segundo Vieira (1980), foi em torno das atividades de
Robert Nesbit, que surgiu no Pará, o primeiro conflito entre a Igreja Católica e os
protestantes, pois o bispo da prelazia na época, Dom José Afonso Torres, escreveu uma carta
pastoral censurando as atividades de Nesbit.
Quanto à inserção propriamente protestante, Dreher (1992) considerou a de Richard

Holden61 da Igreja Episcopal dos Estados Unidos, embora essas experiências de colportagem
de protestantes episcopais e metodistas no Pará durante o século XIX ainda não pudessem ser
caracterizadas como uma atividade especificamente “denominacional” (DREHER, 1992,
p.328). Sobre os batistas, este autor também atribui as primeiras atividades de evangelização
ao casal Eurico e Ida Nelson, no ano de 1891.
De outro ângulo, deseja-se destacar neste trabalho, que na época da inserção

protestante no Pará, a grande massa populacional da região era formada principalmente pelo
caboclo62, que representa para a Antropologia Regional, o ator social típico dessa região.
Eduardo Galvão afirma que
o caboclo amazônico é católico. Recentemente, outras concepções religiosas se têm

difundido pelo vale, tais como o espiritismo, o protestantismo e, em poucos centros,
o judaísmo. Nos centros urbanos, onde foi maior a importação de escravos negros,
transparecem influências africanas como a “casa de minas”.(GALVÃO, 1983, p.04).
Embora pareça eclética, a religião do caboclo paraense se manifesta

predominantemente no culto aos santos. Tome-se como exemplo, uma das festas religiosas
61 O mesmo reverendo que acompanhou Robert Kalley nos trabalhos da Igreja Congregacional do Rio de
Janeiro.
62 Para Murrieta (2008) o caboclo não é uma entidade regional, mas uma categoria analítica, embora o termo
tenha surgido com certo preconceito, resistiu ao tempo e representa hoje o ribeirinho. Não é um povo
biologicamente definido, mas que tem um estilo de vida comum de subsistência .
69
mais visitadas no Brasil – O círio de Nazaré. A cidade de Belém é um dos principais centros
de devoção mariana no Brasil e Nossa Senhora de Nazaré é considerada pelo mundo católico
como a padroeira da cidade (MAUÉS, 2005, p.260). Por isso, em toda cidade é muito forte a
devoção a essa santa, “considerada muito poderosa e milagrosa” (ibid) e por esta razão
Galvão (1983) afirma que a religiosidade do caboclo paraense se manifesta sobretudo “no
culto prestado aos santos” (p.04) ou propriamente as suas imagens locais, pois se atribui
caráter divino “com poderes de ação imediata”. Tal como na cidade grande (Belém), cada
município interiorano ou localidade possui um santo padroeiro, como devoção principal e
uma grande festa é preparada todos os anos em sua homenagem. O culto desses santos, é
segundo Galvão, “uma manifestação coletiva”, característica esta muito importante para se
analisar o contexto onde germinou a fé batista em Belém do Pará, pois a prática religiosa do
homem procedente da Amazônia não se faz em caráter individual e mesmo os moradores mais
isolados dificilmente recorrem a preces individuais.
Até mesmo na capital, o devoto convida outros moradores que cultuam a mesma
devoção a rezar ladainhas ou novenas na casa de parentes, práticas estas que são feitas em
troca de algum benefício do santo de devoção. Para Galvão, as festas maiores, como a do
Círio de Nazaré, “podem ser consideradas promessas coletivas, pois se acredita que se o povo
não cumprir com a sua obrigação para com o santo, realizando a festa na época e com o ritual
apropriado, o santo retirará sua proteção” (p.04). Estas comemorações são organizadas
geralmente pelas irmandades religiosas “entidades constituídas por leigos que, nos centros
mais afastados, são inteiramente independentes da autoridade eclesiástica e se orientam
apenas por normas tradicionais” (GALVÃO, 1983, p.04).
Desde o período colonial, se desenvolveu no Pará uma peculiar vida religiosa que sem
a participação do sacerdote para operar as relações com o sagrado, ficou controlada por outros
“funcionários do sagrado” (BOURDIEU, 2003, p.43). Estes heterodoxos ou leigos tiveram
grande aceitação entre as tradicionais e diversas comunidades católicas do interior paraense,
espalhadas em diversos espaços controlados por corporações, irmandades, pajés e benzedores.
Ressalta ainda que o trânsito do interior para cidade era muito grande no período do apogeu
da borracha, mantendo as pessoas em contato contínuo, dadas as relações de parentesco e
amizade com os que residiam na cidade.
Para Schiweickardt (2003), que estudou a prática de rezadores e benzedeiras em
Manaus, os leigos foram assumindo a função de mediadores do sagrado e se constituíram nos
chamados “benzedores” que além de rezar, curavam as moléstias e, muito mais do que isto,
representam uma espécie de autoridade que exercia livre influência sobre o grupo dos
70
adeptos. Estas práticas, embora consideradas “supersticiosas” no final do século XIX, ainda
eram visualizadas na cidade, principalmente nos autos de policia ou na imprensa do
passado.63
Destaca-se ainda que no século XVIII, muitos métodos repressivos foram criados para
obrigar o indígena a participar dos ritos católicos sacramentais, fazendo uso de castigos
corporais como palmatória e açoites, mas todos em vão, uma vez que o catolicismo das
devoções foi aquele que ganhou sentido muito tempo depois entre as populações caboclas,
como a verdadeira aproximação do caboclo com o transcendente (HOORNAERT, 1992). É o
que se percebe, por exemplo, durante as festas comemorativas do Círio de Nazaré que até hoje
é considerado o “natal” dos paraenses, pois reúne famílias de todas as partes do Brasil e da
região uma vez no ano.
Sobre o círio, Hoornaert ainda afirma :
A poderosa força silenciosa dos romeiros, devotos e pagadores de promessas que

passa cada ano no segundo domingo de outubro pelas ruas da cidade se compara
com o próprio rio Amazonas. Diante dela, todo e qualquer esforço pastoral a partir
do horizonte oficial parece uma folha deitada sobre o rio Amazonas. O Círio,
definitivamente, é do povo e é da Amazônia, exprime a Amazônia e o poder
afirmativo de seu povo. (HOORNAERT, 1992, p.404).
Hoornaert (1992) afirmou ainda que pouca atenção foi dedicada às questões culturais
do homem amazônico, pois nem a romanização da igreja católica, que procurou fazer uma
reforma no Pará segundo o modelo trindentino, nem tampouco o protestantismo de missões
que lá ingressou teve uma percepção sensível da alteridade amazônica. Isto resultou num
significativo distanciamento entre a cultura cristã de matriz ocidental-européia e a matriz
indígena e/ou afrodescendente da grande massa populacional.
Além disso, os dois modelos religiosos promoveram de fato o que Cavalcanti (2001) já
havia afirmado sobre o contexto brasileiro, pois a evangelização protestante, ao trazer
modelos novos que impunham controle sobre o sagrado, “promoveu uma verdadeira guerra
entre a religião oficial e a religião popular, que constituía o modo de se relacionar com o
transcendental por parte da grande maioria do povo” (HOORNAERT, 1992, p.400).
63 Segundo FIGUEIREDO (1996), estas práticas embora fossem tratadas como “essencialmente” amazônicas,
no final do século XIX, entretanto, escapava da tipologia tradicional, pois o autor constatou que em Belém, havia
muitas pessoas de outras regiões do Brasil que se “aventuravam em práticas culturais” (p.07) diferentes das suas
e citou como exemplo, um pajé cearense e um mestre português “puçangueiro”.
71
Essa religiosidade pluralística foi observada também por Vieira que a respeito
afirmou:
Belém do Pará não era um lugar muito amistoso para com a “verdadeira religião”,
qualquer que fosse esta. Até certo ponto, sua população não era, de modo algum
diferente do resto da população brasileira, que de um ponto de vista ortodoxo ou
teológico tendia mais a ser “supersticiosa” do que “religiosa”. Nesse ponto, tanto os
missionários como os clérigos católicos ultramontanos estavam de perfeito acordo
– para ambos os grupos, os brasileiros “não eram cristãos verdadeiros. (VIEIRA,
1980. p.169-170)
Por outro lado, a experiência religiosa da grande massa populacional destoava

intensamente das exigências de ajuste social proposta pelo cristianismo batista, uma vez que,
tradicionalmente, faziam pouca referência aos sacramentos, aos dogmas e às doutrinas. Isto
posto, visualiza-se que no Pará havia dois modelos religiosos bem diferentes e em forte
oposição. Havia um cristianismo não obrigatório ou que não submetia o adepto à igreja, cujo
método de adesão não exigia a permanência e leitura da Bíblia e nem tampouco a prática de
seus ensinos. O outro, ao contrário, exigia o contato do adepto com a Bíblia, seus ensinos e
sua prática, fazendo muita referência a dogmas e doutrinas.
Ou seja, na cidade de Belém, nos seis primeiros anos de permanência de Eurico
Nelson, havia várias pessoas transitando no cenário em que se constituiu a igreja batista,
sendo que muitas eram imigrantes estrangeiros e nordestinos. Mas a população mais pobre
constituía-se de pessoas que possuíam pelo menos um familiar procedente das áreas
interioranas amazônicas e cujas bases religiosas estavam pautadas neste típico catolicismo
brasileiro, centrado nas devoções. Foi com estas pessoas, que Eurico Nelson se deparou no
espaço da evangelização e eram, como até hoje, as que mais se declaram católicas.
72
3.3 A “saga” de Eurico Nelson em Belém do Pará: retratos de outra história
Higiene é letra morta;
Limpeza pública... um mito;
A peste bate à porta
E tudo corre bonito!
Quereis fortuna mais bela/
Temos tudo em profusão:
De um lado a febre amarela,
A bexiga, o sarampo:
Doutro lado a falta d‟agua
Para o consumo da gente
Que vê tristonha e com mágua,

64
As proezas do Intendente...
Foi a partir do contexto regional que se discutiu uma série de acontecimentos

silenciados pelos batistas a respeito da constituição do grupo na cidade de Belém. Problemas
relacionados à urbe, principalmente à falta de infra-estrutura, doenças de todos os tipos e
segregação dos espaços sociais, conforme se vê na citação de Telles de Meirelles que abre este
subcapítulo, foram fatores do contexto citadino que interferiram na prática religiosa que
Eurico Nelson procurou implantar, nos seis primeiros anos. Foi impossível perceber nas
biografias sobre ele, por exemplo, como as pessoas que transitavam nos lugares em que ele
vendia bíblias, pregava e evangelizava, enxergavam a presença de um jovem sueco de 29 anos
recém-chegado na cidade, embora não fosse incomum a presença de estrangeiros naquele
contexto circulando nas áreas centrais, provavelmente em busca de algum tipo de riqueza.
Pereira (1954) informou que o primeiro culto dirigido por Nelson, em língua
portuguesa, ocorreu somente no ano de 1895, quatro anos depois de sua chegada, o que
demonstra que, além daquelas questões de dificuldades financeiras que o obrigaram a exercer
vários ofícios para auferir renda, teve ainda outras dificuldades decorrentes de se familiarizar
64 Telles de Meirelles foi um dos tantos articulistas que utilizavam a imprensa paraense do passado para
publicar as mais duras críticas às políticas públicas do Estado, conforme se vê nessa nota publicada em forma de
poema. Cf.Folha do Norte, 5 de Set. de 1900, p.2. Este texto está respeitando a grafia original, com todas as
lacunas de sentido, além dos erros, ortográficos e sintáticos.
73
com a língua portuguesa, embora se destaque que além desses dois problemas, a recepção do
cristianismo batista enfrentou certa resistência por parte dos paraenses tradicionalmente
católicos e este aspecto dever ser levado em consideração quando se aponta o fator desse
atraso. Mas é verdade, que o seu otimismo e euforia, sempre constante na sua maior virtude,
a persistência, necessitou se adaptar as inúmeras situações inesperadas que surgiram no dia a
dia daquele contexto pouco convencional.
Como se verifica ao longo desta dissertação, os moradores de Belém do Pará, na

transição dos séculos XIX e XX, têm uma procedência bastante diversa, uma heterogeneidade
representada por várias etnias que compunham a paisagem da urbe: migrantes nordestinos,
imigrantes estrangeiros (portugueses, ingleses, dinamarqueses, turcos, judeus, etc.), mas o
homem nativo da região que é o elemento predominante na cidade, tem descendência
indígena e é fruto da mescla de várias processos inter-étnicos ocorridos coercitivamente na
região desde a fundação de Belém, em 1616, por Castelo Branco.
Percebe-se tanto nas biografias de Eurico Nelson como nos documentos históricos dos
batistas, que as primeiras atividades de Eurico Nelson, antes de sua adesão à Richimond não
se enquadram no modelo padrão estabelecido pela organização batista americana, por
exemplo, responsável pela implantação da igreja batista na Bahia a partir de seus missionários
pioneiros Zacharias Taylor e William Bagby. Fica evidente também que Eurico Nelson
“escapou” do tramite necessário aos missionários enviados por juntas missionárias. Como
descrito acima, de acordo com o princípio landmarkista na sucessão da igreja apostólica a
igreja fundada por Nelson em Belém do Pará, em tese, teria que ser uma “igreja-filha” da
Igreja Batista do Recife, já que não se tem registro, até o presente momento de que a igreja
Batista de Chanutte, nos Estados Unidos, sua comunidade original, tenha o recomendado para
fundar igrejas batistas no Pará. Porém, os missionários batistas americanos somente no ano da
implantação (1897) tomaram conhecimento da presença de Eurico Nelson em Belém, como
bem registra o metodista Justus Nelson, num de seus artigos do jornal O Apologista:
Tendo chegado ao Norte da República o Rvd. Salomão Ginsburg que ali gastou
quase três mezes em busca de melhoras em sua saúde, foi o mesmo convidado a
occupar a tribuna, em vez a Rvd.Rodgens, indigitado para este dia.
[...] suas observações pessoaes sobre o trabalho do Senhor foram assáz animadoras,
sendo certo que alli está domiciliado um dos maiores colportores até hoje
conhecidos, o esforçado trabalhador Sr. Eurico Nelson. Viu a casa de cultos da
Egreja Methodista que tem por parte o Rvd. Justus H. Nelson, a qual casa com seus
vidros partidos e paredes emburacadas são uma tanta demonstração do fanatismo
religioso que desgraçadamente ainda impera na majestosa metrópole amazônica.
74
Do Rvd. Nelson, que o Rvd. Salomão não viu pessoalmente, todos fallam bem no
Pará, embora que muitos lamentem o seu fanatismo em matéria religiosa. Maior
65
elogio não podem os paraenses tecer do destemido missionário americano.
Assim, Eurico Nelson é um personagem que “escapa” ao modelo de missionário

idealizado pelos batistas brasileiros. A história da gênese do protestantismo batista em Belém
do Pará guarda em sua dinâmica as peculiaridades do seu obreiro fundador.
Em 1891, Eurico Nelson era um rapaz de 29 anos, dinâmico, eufórico, um homem

devidamente inserido no seu tempo que era o tempo das missões protestantes. Na biografia de
Landers (1982), este último faz referência à falta de curso teológico do missionário,
afirmando que, ainda nos Estados Unidos, Eurico Nelson “foi considerado inapto para o
estudo formal da Teologia” (p.11). Este biógrafo atribuiu o entusiasmo de Nelson ao animus
motivado pelo resultado dos grandes avivamentos ocorridos nos Estados Unidos, entre os
Séculos XVIII e XIX, responsáveis por uma piedade, cujo evangelho era simples e emocional.
Muita daquela ênfase à simplicidade da fé cristã persistia num passado pouco distante e ainda
podia ser vista gravitando na mentalidade do missionário batista, que no plano moral
procurava ter uma conduta cristã perfeita. A proposta puritana de fato o alcançou. Sua meta de
cristão era buscar a perfeição em todas as dimensões da vida. Procurou inicialmente fazer
tudo de forma espiritualmente correta, mas politicamente errada. Veio por conta própria e sem
a tal formação pastoral tão exigida pelo grupo religioso, embora Pereira tenha “dado um
jeitinho” de minimizar esta “falta grave,” referindo-se ao nível de instrução:
Assim, em poucas linhas está contado todo o preparo escolar de Eurico Alfredo
Nelson. Deus, de quando em quando, mostra o seu poder chamando homens assim,
como Nelson, sem cogitar absolutamente de sua falta de preparo intelectual. Note-
se, todavia, que Deus, quando assim faz, dá provas inequívocas de chamada, contra
as quais são inteiramente desassisadas quaisquer previsões ou imposições humanas.
(REIS, 1945, p.25).
Cooperou fortemente por reproduzir nas igrejas que iam surgindo à experiência batista
que aprendera. Mas entre tantos modelos qual foi o que realmente ele adotou como
missionário colportor? Convenciona-se enxergar a história dos batistas no Brasil pelo filtro
das missões americanas que se desenvolveram no epicentro Sul e Sudeste do Brasil que a
65 ACB, de 01 abr. 1897, p.16. Grifo nosso. Este texto está respeitando a grafia original, com todas as lacunas
de sentido, além dos erros, ortográficos e sintáticos
75
rigor, adota o protestantismo de missão analisado por Cavalcanti (2001) e Mendonça (2002).
Mas vale destacar que Eurico Nelson não seguiu o “rito” consagrado pela denominação
batista no que diz respeito às missões, caracterizando-se sua ação como uma atípica inserção
protestante no Brasil, que de fato fugiu a todos os modelos padrões impostos pelo grupo.
Em 1897, sua “invisibilidade” chegou ao fim e, muito provavelmente nesses seis

primeiros anos de permanência no Pará, sua insistência em superar todos os limites granjeou-
lhe enfim o reconhecimento de sua teimosia pelos demais batistas contemporâneos, embora
como missionário tivesse permanecido à margem daquele olhar batista que somente aceitava
na direção das igrejas um “obreiro” consagrado ao ministério pastoral através da sucessão
apostólica.
Ao chegar de forma voluntária, em Belém, em 1891, Eurico Nelson, da mesma forma

que Robert Kalley, da Igreja Congregacional novamente “escapou” daquele modelo
idealizado de ministro do evangelho, pois não era pastor e nem sequer havia freqüentado um
curso de Teologia, exigência feita a muitos pastores batistas da denominação até hoje.
Eurico Nelson podia ser considerado um pregador “rural” ao chegar ao Pará, pois tudo
lhe era acessível, a teologia, o ministério e a Bíblia. Era extremamente auto-suficiente, que se
depreende inclusive das biografias batistas a seu respeito. Tinha plena liberdade para tratar de
todos os assuntos, por isso tomava a iniciativa de pregar nas embarcações dinamarquezas,
norueguezas e americanas que aportavam em Belém. Abriu um “gabinete de leitura” da Bíblia
e literatura religiosa, pagando um aluguel de duzentos mil réis para montar uma livraria para
“fins literários” (PEREIRA, 1954, p.58) que na verdade era sua livre “pregação do
evangelho” (ibid).
Sentia-se totalmente livre para pregar a mensagem cristã entre os grupos sociais que
transitavam na cidade de Belém. Era um missionário sem qualquer dependência de outro
corpo eclesiástico (AZEVEDO, 2004, p.127), pois entendia que o seu relacionamento
fundamental ocorria entre Deus e o indivíduo (Cristo e o indivíduo), numa prerrogativa de
igreja em que a salvação antecede a membresia (ibid).
Outro indicativo do caráter independente de Nelson foi buscar apoio financeiro em

organizações bíblicas interdenominacionais, como estratégia para permanecer no Pará, em
período de intensa mudança na economia. Neste sentido, Pereira assegura que Eurico Nelson
recebeu uma proposta bastante atraente e de “salário excelente” (p.69) de uma sociedade
76
missionária de Nova Iorque, sob responsabilidade de Emilio Olson - a “Christian Missionary

Alliance” -, e já que não tinha compromisso com qualquer junta, ficou entusiasmado com “ a
perspectiva de ver concretizado seu grande sonho: ter uma lancha a sua disposição para pregar
o evangelho no Amazonas” (p.70), o que demonstra de pronto que Eurico Nelson novamente
escapou do perfil idealizado pelos batistas tradicionais. O secretário executivo da Junta de
Richimond, Robert Willigham, tinha pleno conhecimento dessa aproximação de Eurico
Nelson com Emilio Olson e não o censurava por suas atitudes, o que sugere que não o tinha
por subordinado, como bem demonstra a carta que Eurico Nelson enviou ao secretário cujo
teor reproduzimos em parte neste trabalho:
A “Aliança” não decidiu ainda o que fazer com o meu caso, então eu terei paciência,
e como nós temos que ficar mais alguns dias aqui eu peço que com gentileza envie
nosso salário de Maio para este lugar para suprir o custo do funcionamento de quatro
casas, você teria […] enviar ele ao […] se Conveniente. Então nós não estaremos
atrasados no caso da “Aliança” chegar a uma conclusão, para pagar a casa do
66
endereço referido anteriormente.
Seu modo particular de interpretar a Bíblia lhe dava autoridade para administrar as
ordenanças evangélicas e pregar livremente “a Palavra”, sem autorização prévia de uma
instituição religiosa. Esta é a justificativa que se encontra para explicar porque ao chegar a
Belém do Pará alugou uma casa, procurou um trabalho e passou a exercer seu oficio religioso
em quatro frentes já destacadas neste trabalho: vender bíblias, visitar e evangelizar doentes,
pregar nos navios estrangeiros e fazer culto doméstico. Ações que ele relatou no Jornal das
Missões Externas em um artigo que dava conta de suas primeiras atividades no Pará:
Dois dos estados que ficam no Norte do Brasil, isso é, Ceará e Piauí, têm
frequentemente em anos passados sido sujeitos a terríveis secas, e estão novamente
passando pelo mesmo infortúnio. Já têm centenas sofrendo por carência de comida
e água – comida, por causa da falta de desejo e esforço de providenciar para o
amanhã, tanto assim que apenas um ano de seca é o suficiente para causar
sofrimento amedrontador. Cada navio daqueles estados está lotado de passageiros.
e têm milhares que estão esperando para embarcar. Outros, pobres demais, estão
sendo deixados para suplicar pelas suas necessidades. Como sempre uma
calamidade segue a outra: a febre amarela tem se espalhado nos vilarejos pequenos
no interior. Para onde irá esse povo? Eles vão para os estados de Pará e Amazonas,
onde nós vivemos do negócio da borracha, e nada conhecemos de seca de qualquer
descrição – só da falta de moradias, então o preço da de aluguel de uma casa tem
triplicado em um período muito breve, variando de $25 - $50, - e barracas da mais
66 NHC. Este texto está respeitando a grafia original, com todas as lacunas de sentido, além dos erros,
ortográficos e sintáticos. Carta datada de 28 de setembro de 1898.
77
pobre descrição a $10 […]. O governo do Estado do Pará está abrindo colônias nas
ilhas do Rio da Amazônia; uma da qual, o Marajó, é ditto que é maior do que a
Inglaterra. É a esperança e oração dessa missão de espalhar a Bíblia nessas colônias,
e se possível visitar e depois trabalhar entre eles; também visitar, como foi feito em
anos passados, os barcos que chegam e quando navegarem, distribuindo a Palavra à
eles. Nós agora temos 1.100 Bíblias na casa de Alfândega, e esperamos ter outro
monte até o ultimo dia de Agosto, pela gentileza do nosso agente da Sociedade
Americana da Bíblia. […] Para que esse grande trabalho seja feito é preciso de
muito dinheiro e muitos trabalhadores. Mas o trabalho é do Senhor, que nunca
faltou nem homens nem meios. Frequentemente nós somos tentados a pensar assim,
como Moises quando feriu o Egípcio; mas 40 anos depois foi o tempo de Deus. Ele
tinha um campo, e um homem “Paciente” para isso “o tempo dele”. O que essa
missão pede dos seus (aparentemente) irmãos mais abençoados nos Estados Unidos
67
é oração para conosco, que Deus possa abençoar o campo e os trabalhadores.
Percebe-se que Eurico Nelson enfrentou sérias dificuldades para defender seus ideais,
mas não se via refém dos discursos centralizadores de modelos eclesiológicos, tal qual se vê
na cultura organizacional batista, ou seja, Eurico Nelson não se sentia intimidado com a
“falta” de autoridade para pregar o evangelho que os landimarkistas tanto insistiam em
centralizar. Em Belém do Pará, Eurico Nelson era visualizado como o pastor batista que
68
liderava a “Missão Norte”. Tem-se aí mais um indicativo do seu ideal missionário, com
autorização ou não da instituição, embora pareça que ele pouco se importava com isso.
No trabalho inicial, quando enfrentou vários obstáculos, a maior parte deles foi sem
dúvida a dificuldade financeira em manter sua família num país estranho, sem trabalho, sem
recursos, dependendo exclusivamente de sua fé. Os problemas que foram se apresentando
diariamente, a princípio, não são decorrentes de um ambiente hostil, pois os diversos sujeitos
sociais que transitavam na urbe já tinham como corriqueiro a oferta de vários produtos nas
áreas centrais da cidade. Judeus marroquinos e turcos eram exímios vendedores de
bugigangas e produtos importados. O centro de Belém do Pará era um “mercado aberto” no
auge da exploração da borracha. Ali conviviam pessoas de vários lugares e nacionalidades,
que se encontravam num cotidiano considerado “turbulento”. Encontrar um local para vender
bíblias tornou-se uma tarefa difícil e bastante concorrida, diante de uma freguesia tão eclética
ortográficos e sintáticos. Carta datada de junho de 1898.
68 No jornal O Apologista Christão Brazileiro, publicado no mês de junho do ano de 1897, o metodista Justus
Nelson faz referência a uma placa que se encontrava fixada na porta de uma das casas de Eurico Nelson em
anos anteriores a 1897.
78
(empresários da borracha, comerciantes, regatões, engenheiros, damas, mascates, verdureiros,

aguardeiros, “prostitutas”, “gatunos” e ébrios de todas as marcas) e um empresariado tão
variado.
A euforia da riqueza em Belém do Pará da Bélle Epoque promovia uma concentração

de pessoas na urbe, estas sempre atarefadas em seus mais diversos projetos, por isso qualquer
casa alugada nas áreas centrais se “transformava”, do dia pra noite, em uma espécie de
“escritório”. Não foi diferente o que aconteceu com o casal Nelson que, além de transformar
sua casa em loja de vender bíblias e em “gabinete de leitura”, teve ainda provavelmente uma
espécie de atelier de costura, tudo em razão da dificuldade financeira que encontrava para se
manter numa cidade, cujo alto custo de vida não era fácil para ninguém.
A explicação do esforço de Eurico Nelson encontra-se na determinação de sua crença,

independente de qualquer forma de redução. Isso explica o seu anti-catolicismo, pois
compreendia que vender bíblias e explicar seu conteúdo às pessoas facilitaria a compreensão
do “verdadeiro evangelho,” em oposição clara a qualquer diretriz de uma igreja estabelecida.
Por outro lado, a experiência de colportagem era a mais comum na região amazônica
desde Robert Nesbit e Richard Holden, tanto que um passageiro de bonde deu uma resposta
ríspida ao missionário ao dizer que “ora, ninguém lê mais êsse livro hoje, meu caro Senhor
(PEREIRA, 1954, p.55). Este método havia sido o estopim das brigas entre protestantes e
católicos num passado próximo de Eurico Nelson, e além desta razão, sua “preciosa
mercadoria” (ibid) lhe auferia “muita pouca coisa, mas que sempre ajudava nas despesas da
família” (ibid, p.54).
A segunda atividade religiosa de Eurico Nelson era a reunião para “pregação do

evangelho” à noite. Durante o dia a casa se transformava numa loja “entulhada de bíblias e
outros livros” que eram vendidos por sua esposa, Ida Nelson. Versões diferentes apresentadas
pelos batistas a respeito dessa atividade religiosa inicial dão conta que Eurico Nelson “sofreu
perseguição em prol do evangelho”. Reis assegura que era tão forte o “espírito de intolerância
do catolicismo que mesmo na alma generosa da mocidade êle vai encontrar abrigo” (p.58). Ou
seja, Reis (1954) afirma que em uma noite de culto na casa de Nelson houve um tumulto na
frente do salão de cultos e que Eurico Nelson interviu na briga tentando apartar os
contendores e que nessa ocasião a policia chegou e perguntou se o missionário tinha licença
de pregar. Ao argumentar que estava num país livre, Nelson recebeu voz de prisão e foi
levado para a cadeia.
79
Esta mesma estória foi contada por outro batista numa segunda versão bem mais
ampliada, atribuindo a causa da contenda a estudantes de um seminário católico que
intencionalmente procuravam perseguir o missionário batista:
Neste período, Eurico Nelson estava iniciando seu trabalho no Vale do Amazonas.
No interior, os padres instigaram o povo contra ele “com a história de que ele tinha
vindo para tirar deles as florestas de castanheiras do Brasil”. Na capital do Estado do
Pará, estudantes do seminário católico começaram um distúrbio durante uma reunião
na casa de Nelson. Dois policiais lançaram Eurico Nelson na cadeia. Logo depois foi
solto, com ordem de retornar no dia seguinte e trazer os regulamentos de sua
religião, pelo que voltou com sua Bíblia e um hinário. No dia seguinte Nelson foi
informado de que seus adversários planejavam queimar sua casa, onde morava. Ele
estava exatamente numa rua de casas de palha, material este altamente inflamável,
pelo que, para salvar a casa de seus vizinhos, decidiu se mudar daquele lugar.
(OLIVEIRA, 1999, p.78)
Por outro lado, percebe-se que o método adotado pelo batista sueco Eurico Nelson é
bastante semelhante ao método congregacional, adotado por Robert Kalley. Este vendia
bíblias, por entender que o povo poderia ler e aprender pela razão as mensagens evangélicas
(BONOME, 1993, p.22). Para Kalley, a simples leitura da bíblia “semeava o solo com a
Palavra de Deus” (ibid) e a simples leitura da bíblia seria suficiente para possibilitar a
conversão, isto é , para sair do catolicismo romano e aderir ao protestantismo.
No congregacionalismo de Kalley, a colportagem e a escola dominical se

complementavam “como as duas faces de uma mesma moeda”, ou seja, contribuíram ambas
para a propagação das ideias evangélicas, que era o mesmo propósito de Eurico Nelson em
Belém do Pará. Em síntese se fossemos fazer uma comparação entre Robert Kalley e Eurico
Nelson, teríamos provavelmente a seguinte tabela:
Tabela 1: Quadro comparativo entre Robert Kalley e Eurico Nelson
ROBERT KALLEY EURICO ALFREDO NELSON
Nascimento e morte Nasceu na Escócia em 08 de Nasceu na Suécia em 17 de dezembro

setembro de 1809. de 1862 e morreu em Manaus, em 17
de junho de 1939
Escolaridade Concluiu o curso de medicina. Pereira assegura que freqüentou bem

Não fez seminário teológico. pouco a escola na infância,
entretanto, falava a sua língua natal
(sueca), a língua inglesa e a língua
portuguesa.
80
Estilo de vida Pastor da igreja Congregacional, Vaqueiro no Kansas, colportor de

médico Bíblia na Amazônia, evangelista
intinerante, missionário e pastor
batista.
Igrejas onde atuou Igreja Presbiteriana Escocesa Foi o primeiro pastor da primeira
igreja batista em Belém e em
Igreja Congregacional em Manaus, além de ter fundado outras
Torquay igrejas batistas em Santarém,
Castanhal, no Piauí, Ceará e no
Igreja Evangélica Fluminense Maranhão.
Método de evangelização Nitidamente conversionista Nitidamente conversionista
Caracteristicamente evangelístico Caracteristicamente evangelístico e

e missionário. missionário.
Culto informal, centralizado na Culto informal, centralizado na

Palavra, com ou sem expressões Palavra, com ou sem expressões
musicais. Havia os quatro pontos musicais.
básicos do Novo Testamento:
oração, louvor, mensagem e ceia.
Ministério Considerado marginal, Antes de 1897, era considerado

eclesiasticamente falando, marginal eclesiasticamente falando,
situava-se numa região pouco importando-se com questões
fronteiriça, como era denominacionais. Esta característica
característico em sua experiência muda quando conhece Salomão
de fé, pouco importando-se com Ginsburg e é ordenado pastor batista.
questões denominacionais. É considerado pelos batistas como o
primeiro pastor da primeira igreja
batista em Belém.
Profissão Médico Vaqueiro, autônomo
Chamada missionária Ofereceu-se à Junta de missões da Ofereceu-se para fazer um curso de

Igreja da Escócia, que o rejeitou, missões nos Estados Unidos, mas foi
não lhe propuseram alternativa. considerado inapto para o estudo
formal. Foi indicado a cursar um
seminário por mais oito anos, porém
não o fez.
Biografias Há duas biografias publicadas no

contexto batista brasileiro. Uma de
Há varias biografias escritas autoria do pastor batista José dos
sobre ele. Entre as quais Cardoso Reis Pereira (1945) e uma de autoria
destacou “Lembranças do do missionário americano John
Passado” e o Apóstolo da Landers (1982). No contexto
Madeira. americano há uma biografia escrita
por L.M.Bratcher.
Cargos ocupados no Brasil Não há registro oficial de que Não há registro oficial de que tenha
tenha assumido cargos numa assumido cargos na estrutura
estrutura eclesiástica tradicional eclesiástica batista.
do congregacionalismo.
Fonte: Pereira (1954), Landers (1982) e Cardoso (2002)

81
Capítulo IV: Contra quem Eurico Nelson estava afinal lutando?

82
Depois da morte de Eurico Nelson no Brasil, batistas americanos e brasileiros passaram a

escrever a seu respeito no âmbito institucional religioso. Foram escritas biografias voltadas à
descrição do primeiro missionário batista em Belém do Pará, na perspectiva do “personagem-
homem”, cuja história de vida “teve simplesmente uma função sugestiva ou ilustrativa”
(LORIGA, 1996), uma vez que estas biografias destacam apenas os atos de “heroísmo” de Eurico
Nelson, em decorrência de seu “excelente caráter batista e de sua saga como pioneiro na
Amazônia” (PEREIRA, 1945).
Diante das características apresentadas sobre Eurico Nelson neste trabalho e a partir da
leitura de suas cartas pessoais, registros biográficos e trabalhos historiográficos da época,
percebe-se que a história de vida descrita pelo meio batista sobre ele deixou de registrar, sem
dúvida, fatos e acontecimentos sobre sua vida que destoavam do modelo idealizado de
missionário, como por exemplo, os aspectos que serão analisados daqui em diante, tais como
sua aproximação e afastamento dos metodistas e as controvérsias que levaram as três
primeiras cisões da igreja batista no Pará em menos de vinte anos. Afinal, contra quem então,
Eurico Nelson estava lutando?
4.1 Os metodistas?
O dia 19 de novembro de 1891 provavelmente foi inesquecível para Eurico Nelson,

pois chegou a Belém do Pará, no dia da maior festa religiosa do povo paraense – o Círio de
Nazaré. Como os demais imigrantes chegados na província, uma primeira providencia foi
procurar os conterrâneos, o que indica a aproximação com o pastor metodista Justus Nelson,
que já estava na capital paraense, desde 19 de junho de 1880 (ALMEIDA,s.d) e se mantinha
dando aula de inglês (PEREIRA, 1954, p.46). De fato, Justus Nelson, foi uma das primeiras
pessoas que Eurico Nelson procurou em sua estada no Pará, uma vez que o metodista também
era redator de um dos jornais que circulavam em Belém, na década de 189069, chegando a ser
convidado para celebrar o casamento de Eurico e Ida Nelson, o que, porém, não ocorreu
porque Justus Nelson foi preso na época do fato, em razão de ter escrito um artigo no jornal
contra a devoção mariana.
69 Cf. Jornais Paraoaras, Biblioteca Pública do Pará, Belém: Ed. Secdet,1985.

83
Possivelmente este conterrâneo tenha granjeado uma franca admiração de Eurico

Nelson: era sueco como ele, era polêmico e “dedicado à evangelização na cidade” (Almeida,
s.d., p.16). Era também o pastor da igreja metodista episcopal, desde 01 de julho de 1890. E
sobre ele Almeida afiançou que:
Justus Nelson foi um obreiro incansável; fez muitas coisas em favor do povo, desde
a evangelização para salvar a alma humana à obra de assistência social. Tinha um
gabinete dentário para servir à população pobre de Belém; também fazia partos e
tinha aparelhagem de enfermagem, trabalhando para servir exclusivamente as
pessoas desprovidas de recursos. Justus Nelson foi professor de inglês na antiga
70
Escola Prática de Comércio do Pará, atual Escola Técnica do Comércio do Pará.
A empatia entre Justus Nelson e Eurico Nelson, no ano de 1891, ficou evidente nas
notas registradas no jornal O Apologista Christão Brazileiro. Justus Nelson fazia questão de
contar as novidades sobre os progressos de Eurico Nelson, na imprensa metodista. Percebe-se
que ele tinha uma estima muito grande pelo jovem batista, que apresentava características
atraentes das missões protestantes: era eufórico ao demonstrar sua causa, persistente em
abraçar seus objetivos e incansável na realização de seus propósitos. Com a palavra uma
referência em forma de diálogo, de autoria de Justus Nelson, com o seguinte título de nota
“Precisa-se de missionários”. Esta nota fala a respeito da atuação de Eurico Nelson nos
primeiros dias de permanência em Belém, que se transcreve neste trabalho para maior clareza:
Conversação n’um Bond
Ella: O Nelson está muito bem succedido.
Elle: sim: é um moço muito enérgico e sympatico, gosto muito d‟elle. Merece ser
bem succedido.
Ella: sabeis que elle celebra cultos para os marinheiros a bordo dos navios surtos no
porto aos domingos?
Elle: sim, sei. E já visitei o seu gabinete de leitura e o retiro para os marinheiros que
estão desembarcados. Tem culto lá também em certas noites nos dias úteis. Tem
71
muito que fazer no programa que traçou para si.
70 Cf. Almeida, s.d, p.17.
71 ACB, de 02 jan. 1892, p.03. Este texto está respeitando a grafia original, com todas as lacunas de sentido,
84
Ao longo dos anos, de vez em quando se percebe nas publicações do jornal O

Apologista Christão Brazileiro uma nota dando conta das atividades religiosas de Eurico
Nelson, como por exemplo, o do nascimento de um dos filhos, de Ida Nelson ter contraído
febre amarela, da viagem de Eurico Nelson para os Estados Unidos, mas as que mais
chamaram a atenção foram àquelas publicações que criticavam abertamente a ortodoxia
batista, a partir de junho de 1897. Percebe-se que os artigos mais deletérios de Justus Nelson
começam a ser publicados exatamente no ano da fundação da primeira igreja batista em
Belém e também na mesma época que Eurico Nelson se aproximou do missionário batista
Salomão Ginsburg, com quem passou a manter contatos a partir daquela data. Não se sabe
qual das duas razões foi a mais forte para desarmonizar a amizade entre o batista Eurico
Nelson e o metodista Justus Nelson, que até então se percebia bem estreita. Contudo
documentos antigos dão conta de que, em março de 1897, Salomão Ginsburg se encontrava
no Pará, na casa de Eurico Nelson, pois ele mesmo relatou na imprensa batista:
Desde o dia 27 que temos feito reuniões aqui, em casa do irmão Nelson. A princípio
poucos assistiam. Agora já temos um bom número de interessados e no dia 03
próximo espero baptizar alguns no Amazonas e no mesmo dia organizar a primeira
igreja Baptista n‟este Valle immenso.
O irmão Nelson e sua senhora são grandes trabalhadores e creio que o futuro desta
igreja é muito importante e muito risonho. Convidei o irmão Nelson a encontrar-me
comigo no Recife, onde espero, com o auxílio do pastor Entiziminger e Mello Lins
72
consagrá-lo ao pastorado e ligar o seu trabalho à missão pernambucana.
E essa estada rendeu nos próximos meses, após a fundação da igreja batista, notícias
nada amigáveis a respeito do trabalho recém-iniciado. Àquelas criticas contra a ortodoxia
batista, principalmente a respeito do batismo e da membresia “roubada” se agudizou de uma
tal forma que se transformou em “cabo de guerra” nas duas imprensas protestantes. Justus
Nelson aproveitou bem a “arma” que tinha na mão. Publicou vários artigos criticando
abertamente as ações religiosas de seu conterrâneo Eurico Nelson, uma delas inclusive, acusa
Eurico Nelson de aliciar suas ovelhas metodistas, culminando com um desafio direto ao
batista registrado nas páginas do jornal da seguinte forma:
72 ACB, de 01 mar. 1897, p.12. Este texto está respeitando a grafia original, com todas as lacunas de sentido,
85
Existe n‟um estado vizinho um membro da igreja methodista episcopal – a quinta

igreja evangélica no Brasil - com que se acha filiada. Há alguns anos, convencido de
que deveria ser baptisado por immersão, foi assim baptisado por um ministro que
não é baptista, mas que nos consta ter recebido ordem sagrada da igreja
presbyteriana.
Este moço methodista refere que o Rev.Sr. Eric A. Nelson, pastor da igreja baptista
do Pará lhe declarou que a sua immersão nada vale, por não ter sido celebrado o rito
por ministro “da igreja de Christo” (igreja baptista) e insta com elle para se tornar a
immegir. Sustenta o referido pastor baptista que como baptismo só vale a immersão,
e a immersão só vale quando é celebrado o rito por ministro que foi imerso por outro
ministro que foi imerso, e assim por deante em sucessão apostólica.
Convidamos respeitosa e cordealmente ao Rev.Sr. Eric A. Nelson a provar nas

collunas d‟esta folha ou publicamente na sala das reuniões públicas de nossa igreja a
sua “sucessão apostólica” e o conseqüente monopólio restricto da imersão.
Além desse desafio, Justus Nelson publicou um suplemento provocativo no

Apologista Christão Brazileiro, o qual novamente se transcreve neste trabalho para melhor
compreensão:
Supplemento de O Apologista Christão Brazileiro
Pará, 01 de abril de 1898
Secção Commercial
Annuncio
Baptismo Christão!
O legítimo e genuíno! O único Verdadeiro!
(“toda a immersão é baptismo, porém toda immersão não é baptismo christão”

Guilherme B.Bagby, em “As Boas Novas” de 14 de março de 1898)
Para os misteres de sua profissão, dispondo de lugar magnífico no Sítio Balnear
Eureka
O “Pastor da Igreja de Christo” no Pará
O único authorizado por Deus a baptisar no Valle do Amazonas.
Oferece os seus serviços profissionaes aos regenerados de toda e qualquer seita. Para
mais esclarecimentos, dirijão-se os interessados
Ao único agente na Amazônia
Trav. Generalíssimo Deodoro, Belém 73
73 ACB, de 11 abr. 1898, p.12. Este texto está respeitando a grafia original, com todas as lacunas de sentido,
86
Esta briga entre o pastor Justus Nelson e o pastor Eurico Nelson não ficou por aí, pois
também nas cartas de Eurico Nelson remetidas a Robert Wilingham há uma declaração dessa
prática de convencer outros protestantes que habitavam na cidade a serem rebatizados, após
convencerem-se de que o batismo por imersão proposto pela igreja batista era o batismo
“verdadeiro”, como bem demonstra o seguinte relato de Eurico Nelson:
Finalmente um outro missionário também Metodista, organizou a igreja e nosso

homem foi aspergido. mas só depois um […]. Mas ele nunca via a aspersão de
crianças. No ano passado nós visitamos […] e sua esposa com 4 outros foram
batizados, sendo convencido de que imersão é o único batismo Cristão. E agora
depois um ano […] Estudo do assunto do batismo e a Estrutura da Igreja ele foi
convencido da defetividade de todas as maneiras Episcopais da estrutura da Igreja
e estava assegurado que Cristo foi imerso. Ele também seguia, e agora tem voltado
a trabalhar por Cristo com o esforço redobrado e uma inteligência mais profunda em
assuntos Espirituais. Ele é um homem que, com a benção de Deus fará uma Coluna
74
e uma Presença na Igreja.
Eurico Nelson não aceitou o desafio de seu rival Justus Nelson e não compareceu ao
convite agendado pelo metodista. Então este último enviou uma carta ao pastor batista
insistindo em debater a questão do batismo publicamente. Esta carta encontra-se no acervo
documental de Eurico Nelson, da Convenção Batista do Sul dos Estados Unidos, cujo teor
transcreve-se para maior clareza neste trabalho:
Junto com esta lhe remetto um convite amigável para esclarecer-nos um ponto
“essencial” fundamental da sua fé – a rocha mesma em que está constituída a igreja
batista. Só depois de escrito o meu convite foi que li em “As Boas Novas” de 28 de
fevereiro p.p a declaração do seu collega, o Rev. W.M.Bagby sobre o mesmo ponto
fundamental, e no mesmo sentido que no convite e representado a declaração do
irmão. Diz elle: “é essencial não só ser baptizado (immergido), mas que o batismo
seja legal e válido, e para o batismo ser válido e legal é preciso, 1° que a pessoa
baptizada seja regenerada antes do batismo; 2° que quem faz o baptismo seja
membro de uma igreja da mesma fé como as chamadas Baptistas (porque só estas
são igrejas de Christo, legalmente constituídas) e que seja, authorizadas por uma tal
75
igreja de Deus a baptizar.
Novamente, Eurico Nelson não compareceu ao debate proposto por Justus Nelson e
esse então passou a ser muito mais enérgico em suas acusações contra o pastor batista, como
bem demonstra a publicação abaixo:
ortográficos e sintáticos. Carta datada do ano de 1898. O grifo é nosso.
ortográficos e sintáticos. Carta datada de 31 de março de 1898.
87
Eis, a Sucessão Apostolica explorada tão velozmente pelo Rev.Eric! Eis, os motivos
porque “não fazia tenção de assistir a sua derrota pelos factos. Agora, que não falle
mais em “padecer por amor da justiça” em “estar aparelhado para dar razão da
esperança que há n‟elle” em a “responder com mansidão” ou em “não temos por
temor d‟elles”. E que deixe o papel ridículo de perseguido martyr e “único
authorizado por Deos”, por ser ou consciente ou inconscientemente, uma
especulação com a tendência supersticiosa dos povos instruídos, especulação
76
indigna de um ministro do Evangelho.
Dois resultados se observam dessa querela entre os batistas e os metodistas no Pará: o

fim de uma amizade muito promissora, e a provável ida de Eurico Nelson para Manaus em
razão desta acirrada disputa que na época resultou em mais uma publicação no jornal O
Apologista Christão Brazileiro que parece ter irritado profundamente o pastor batista Eurico
Nelson, culminando com a sua saída de Belém em junho ou julho de 1898, deixando em seu
lugar o jovem seminarista José Manuel Cavalcante de Almeida Sobrinho.
Segundo Almeida, anos depois de todos esses conflitos, lá pelo ano de 1926, o pastor
metodista Justus Nelson também acabou cedendo ao encerrar 46 anos de trabalho metodista
na Amazônia e voltando aos Estados Unidos. Menos afortunado do que Eurico Nelson em
arranjar um substituto, teve que deixar as ovelhas com o pastor batista Tertuliano, “para não
ficarem desgarradas e sem orientação espiritual” (p.17).
4.2 Os batistas?
Segundo Antonio Batista Almeida, quando Eurico Nelson visitou Manaus, conheceu
um jovem recém-formado em Teologia de nome José Manuel Cavalcante de Almeida
Sobrinho, que na época visitava um membro da igreja metodista. Como não havia seminários
batistas na época, Almeida Sobrinho freqüentou uma das escolas teológicas lideradas por
Zacharias Taylor e aceitou o convite de Eurico Nelson de ir para Belém e assumir a primeira
igreja, em 1898. A frente desta igreja, o trabalho da igreja batista cresceu em tamanho, pois
em um ano de trabalho, a igreja de 25 passou a 60 membros, uma vez que Almeida Sobrinho
era um líder “vigoroso e eloqüente” (p.26) e suas pregações sempre atraiam as pessoas e
sempre havia conversões.
76 Ano IX – Suplemento n.06, de01/06/1898.

88
Na metade do ano de 1899, Almeida Sobrinho envolveu-se em uma divergência

doutrinária com os demais batistas da primeira igreja “culminando com o seu afastamento”
com mais 16 membros batistas que o acompanharam. Este foi o primeiro cisma registrado na
história dos batistas, em Belém do Pará. No inicio do ano de 1900, Almeida Sobrinho
organizou outra igreja à qual denominou de Igreja Cristã Evangélica.
Conforme Almeida (197_?) ao comentar a respeito de Manoel Cavalcante de Almeida

Sobrinho, ponderou que:
Sua passagem nessa igreja foi curta, tendo permanecido cerca de 18 meses. No
meado do ano de 1899, ele esboçava problemas no seu seio, dando motivo a
divergências entre seus membros. Não tenho melhores dados dos motivos dessa
situação, mas tudo indica que foi de sua posição doutrinária a respeito do Espírito
Santo, embora sem caráter pentecostal, cuja doutrina ainda era desconhecida no
Brasil. (ALMEIDA, [1970_? p.26)
Almeida Sobrinho foi citado por Eurico Nelson em suas cartas dirigidas a Robert
Willingham, principalmente quando o apontava como um jovem promissor na continuidade
das atividades religiosas batistas em Belém do Pará ou quando informava que suas atividades
iam correndo de forma “normal,” como bem se vê, ao afirmar que “O jovem Brasileiro está se
dando muito bem, nós precisamos de uma casa melhor no Pará e com $1.000,00 podemos
preparar um considerável lugar”77.
Ou ainda em outra carta remetida já no ano de 1899, que ratificava sua indicação de
Almeida Sobrinho, quando afirmava:
O jovem Brasileiro está crescendo em graça e humildade e fico feliz em perceber

isso. Como eu agora posso deixar o trabalho no Pará pra ele se ninguém mais vir.
Eu tenho arrumado Bíblias para ele vender. Então ele vai se sustentar pelos 6 mêses
seguintes. Espero que alguma coisa possa ser feita para ajudá-lo com o passar do
78
tempo. A Igreja em breve pagará todas as suas despesas pela graça de Deus.
Sobre Justus Nelson, no entanto, não se encontra nenhuma citação da querela entre o
metodista e o missionário batista, nas cartas que compõe o seu acervo pessoal, apenas aquela
citação já anteriormente analisada, o que leva a inferir que nem todas as notícias a respeito do
77
NHC. Este texto está respeitando a grafia original, com todas as lacunas de sentido, além dos erros,
ortográficos e sintáticos. Carta datada de 20 de fevereiro de 1899.
ortográficos e sintáticos. Carta datada de 19 de janeiro de 1899.
89
Pará eram de conhecimento da Junta de Richimond, outra vez Eurico Nelson “escapando”
pelos “dedos” da instituição.
O derradeiro problema enfrentado por Eurico Nelson em Belém não foi José de
Almeida Sobrinho. A chegada ocorreu no ano seguinte, quando a igreja tentava fazer um
balanço de todos os seus prejuízos: 16 membros afastados para acompanhar um líder que
seguia um lado religioso diferente e o restante na difícil opção de arranjar uma nova liderança.
Neste momento chegou à igreja José Anzaloni di Marco.
Com a saída do pastor Almeida Sobrinho, a igreja enfrentava o problema de sua

liderança de difícil solução. Ela sabia da chegada do missionário Eurico Nelson
regressando de suas férias na América do Norte, o que devida ocorrer no mês de
maio de 1900. Ele chegou no tempo previsto entrando em contato com a igreja e
tomando conhecimento de suas necessidades, principalmente de um líder para sua
obra. Querendo solucionar imediatamente esse problema, indicou um homem que
seria o menos capaz para esse cargo. Nelson precipitadamente sugeriu o nome de um
ex-frade egresso da Igreja Católica, que estava freqüentando os cultos na Igreja
Batista. Ele era José Anzaloni Di Marco, ao que parece de nacionalidade italiana,
que se dizendo convertido ao Evangelho de Cristo segundo as doutrinas batistas, foi
aceito na igreja sendo batizado por Nelson. (ALMEIDA, [1970_? p.28)
José Anzaloni di Marco também era um estrangeiro na Amazônia do início do século

XX. Foi batizado, segundo Almeida (s.d), por Eurico Nelson após se declarar convertido “ao
Evangelho de Cristo segundo as doutrinas batistas” (p.28), embora tenha sido frade da Igreja
Católica. Casou com uma moça da igreja, mas seu casamento era tumultuado, dando “um mau
testemunho, trazendo dificuldades para a igreja” (ibid).Tanto Eurico Nelson que estava em
Manaus, como Salomão Ginsburg, que estava em Recife, foram chamados pelos membros da
igreja para colocar para fora o inoportuno ex-frade. Sobre a crise, Almeida assevera que:
Eurico Nelson que havia colocado Anazaloni na moderadoria, lutava agora para
afastá-lo do cargo, mas ele não aceitava qualquer argumento, sentindo-se tranqüilo
no mesmo. Depois Salomão Ginsburg, exigiu a sua saída da casa de cultos da igreja,
que era de responsabilidade da Missão do Norte, e os aluguéis pagos por ele,
Salomão. Todavia, o ex-frade permanecia irredutível, não atendendo a nenhum dos
dois missionários.(ALMEIDA, s.d., p.28).
Em uma medida drástica, a igreja decide convocar todos os seus 21 membros e

declarar encerrados em 14 de julho de 1901 os trabalhos batistas em Belém do Pará, sob a
liderança de José Anzaloni di Marco, mas imediatamente reorganizar na casa da Sra. Dulcina
de Alencar a nova igreja batista sob nova direção, bem como sua nova diretoria executiva que
também foi eleita naquela ocasião, deliberando que o seu pastor seria Salomão Ginsburg, mas
90
quem ficaria de fato dirigindo os trabalhos religiosos na ausência do pastor, quando estivesse
em Recife, foi o moderador Tomaz Lourenço da Costa, este já era membro da Primeira Igreja
Batista de Campos no Rio de Janeiro, “com destacada atuação no campo fluminense”
(ALMEIDA, [197_?, p.29). Ele já se encontrava na igreja quando Anzaloni provocou a cisão.
A igreja de Belém ficou aos cuidados de Tomaz Lourenço até a substituição pelo nova pastor,
o missionário Jefte Hamilton em 15 de dezembro de 1902.
91
Considerações Finais
Como foi visualizada ao longo desse trabalho, a pesquisa que agora se finaliza propôs
apresentar alguns aspectos que favoreceram a chegada do cristianismo batista em Belém do
Pará. A temática foi abordada desde a descrição da cidade até a atuação de Eurico Nelson
propriamente dita nos seis primeiros anos de sua permanência em Belém. A intenção inicial
foi analisar certas condições que favoreceram a prática de suas atividades religiosas nesse
contexto.
De outro ângulo, porém, destacou-se que a grande massa populacional da região

amazônica é formada principalmente pelo caboclo, que representa para a Antropologia
Regional, o ator social típico dessa região. Eduardo Galvão (1953) afirmou que a Amazônia
foi primitivamente habitada por grande massa indígena que, em parte absorvida pela
sociedade colonial, veio a contribuir com um bom número de elementos originais. Para
Galvão, o caboclo amazônico é católico e mesmo que outras concepções religiosas tenham se
difundido pela região, como o espiritismo e o protestantismo, para as áreas rurais essa difusão
foi considerada secundária.
Destacou-se no terceiro capítulo desta pesquisa, que a maior parte da população

paraense, conhecida por população cabocla se declara católica, porém sua religiosidade se
manifesta predominantemente no culto aos santos, a que se empresta caráter de divindade
com poderes de ação imediata. A expressão máxima do culto dos santos é o “dia do santo”,
uma festividade que é dedicada anualmente a um santo padroeiro por cada povoado, sitio ou
comunidade.
O “culto aos santos” é uma expressão visivelmente percebida num dos maiores cultos
devocionais brasileiros, o Círio de Nazaré. Como Galvão afirmou ainda, este culto é uma
manifestação coletiva e geralmente é organizado pelas irmandades, uma vez que na
Amazônia, a experiência religiosa tradicionalmente não se faz em caráter individual. Este
aspecto permite concordar com Cavalcanti (2001) quando este último afirma que a base de
interpretação de fé protestante em meio latino-americano (tradicionalmente católico), logo
causaria certa desarmonia.
O momento da chegada de Eurico Nelson foi o auge da borracha e o da saída, o início

da decadência do ciclo, mas sobre a “consolidação” do trabalho batista iniciado por ele, as
poucas informações que se têm sobre ele permitem constatar que muitas possibilidades de
92
pesquisa se abrem para compreender o tipo de modelo batista que germinou em solo paraense
como resultado de suas atividades. Esta inferência toma por base a compreensão de que não
há um pressuposto generalista sobre as igrejas batistas, diante das diversas histórias que se
encontraram ao longo deste trabalho focadas em torno de seu missionário fundador – Eurico
Nelson.
Observando a movimentação dos processos imigratórios na sociedade paraense no

período recortado, a princípio, desejou-se destacar o cotidiano batista em Belém pelo método
e teoria de Michel de Certeau (1994) ao tratar dos “modos de operação ou esquemas de ação”
e não diretamente ao sujeito que é o seu autor ou o seu veículo, porém esbarrou-se na
dificuldade de reconstituir o cotidiano batista do passado devido à falta de fontes, embora
existam cartas de Eurico Nelson que proporcionam uma visualização específica do campo
religioso neste contexto, e que mostram que ele não estava imune aos desdobramentos sociais
em curso.
Eurico Nelson encontrou dificuldades para arranjar uma moradia para alugar e nos
anos iniciais contou com a ajuda de seu conterrâneo Justus Nelson, que já estava estabelecido
na região e que se mantinha dando aulas de inglês. Passou a viver nas áreas centrais da cidade
no eixo dos bairros da Campina, Trindade e Cidade Velha, bairros onde se concentravam boa
parte dos moradores de Belém que exerciam as mais diversas atividades no centro da cidade,
voltadas principalmente para o comércio, embora as mais pobres desenvolvessem ofícios
informais. Muitos desses moradores, com o processo da urbanização da cidade e políticas de
modernização foram expulsos das áreas centrais e dos bairros considerados elitistas, passando
a viver nas periferias da cidade, consideradas áreas remediadas ou não contempladas pela
maior parte das políticas públicas, mas insistentemente voltavam para as áreas centrais, se não
para morar, e sim para mercadejar ou fazer outra coisa durante o dia. Além dos mais, estas
pessoas com a expulsão dos centros, enfrentavam as maiores dificuldades relacionadas à falta
de infra-estrutura das áreas onde mantinham residência.
Para agudizar mais ainda a situação, o quadro de epidemia de febre amarela, por
exemplo, dava maior visibilidade à experiência social de vários moradores que geralmente
passavam despercebidos na historiografia oficial e colocavam na vanguarda a imagem
idealizada nos discursos das elites interessadas em propagandear o Pará como uma espécie de
paraíso.
93
Há uma referência biográfica de Eurico Nelson que assegura que o missionário sueco
estabeleceu um abrigo de marinheiros na cidade, porém, destacou-se que uma das medidas
estabelecidas pela Intendência Municipal foi combater a febre amarela com a imposição de
medidas sanitaristas que promoviam a desinfecção regular e apropriada de qualquer prédio e
que embora os quartos de hotéis fossem usados para hospedar os doentes, quase sempre um
tipo de ajuntamento como este promovia a infecção de um após outro e em caso de contexto
familiar, de um membro após membro, razão pelo qual a notificação era obrigatória e passível
de pesada multa e dificilmente dada às condições financeiras citadas pelos biógrafos de
Nelson, este último poderia manter um tipo de estabelecimento desse porte.
Em vários documentos pode-se comprovar que de fato Eurico Nelson exercia como
atividade religiosa à pregação nas embarcações norueguesas ou dinamarquesas aportadas e foi
dessa forma que manteve contato com àquelas pessoas que haviam contraído febre amarela e
precisavam de atendimento médico nos hospitais em regime de isolamento. Foi assim que o
sueco cuidou dos doentes de febre amarela nos hospitais dirigidos por ordens religiosas
católicas, embora se destacasse que essas atividades eram realizadas na língua sueca e
dirigidas mais especificamente para seus conterrâneos. Nesta atividade de pregar e cuidar de
doentes, Landers (1982) assegurou que Eurico Nelson conseguia viagens e contribuições para
as suas despesas pessoais.
De fato Eurico Nelson entrou em contato com outros estrangeiros que viviam na
cidade, assim como com pessoas procedentes da região, que como os demais transitavam e
sobreviviam na província executando algum tipo de atividade durante o dia. Sua esposa Ida
Nelson, inclusive, precisava manter essa relação, já que estabeleceu em casa um atelier de
costura.
Isto posto, inferiu-se que o cristianismo batista trazido por Eurico Nelson de forte
traço pietista e conversionista pouca referência exerceu no homem autóctone da Amazônia, e
por esse motivo compreende-se que os primeiros membros da primeira igreja batista em
Belém ou eram de outras igrejas batistas procedentes das demais regiões brasileiras ou eram
provenientes de outros grupos religiosos já estabelecidos no Brasil, como metodistas e/ou
presbiterianos.
Embora Nelson tenha sido ordenado ao ministério pastoral, suas atividades não
transplantaram todo o modelo religioso de igreja batista americana (modelo de sua origem
batista), tal como aconteceu com aqueles outros missionários americanos batistas que vieram
94
para o Brasil através das boards, transplantando como doutrina àquelas ideias de Tiago
Graves, o landimarkista. Provavelmente Nelson só tomou, de fato, este modelo quando
conheceu Salomão Ginsburg que indicou sua ordenação pastoral a igreja Batista de Recife e o
recomendou à Junta de Richimond, como missionário colportor.
Diante dos fatos, percebe-se nas suas atitudes dos seus primeiros anos em Belém, que
Nelson não se enquadrou no modelo padrão estabelecido pela organização batista americana
responsável pela implantação do protestantismo de missão batista na Bahia e nem tampouco
fundou a primeira igreja batista no Pará de acordo com o princípio landmarkista da igreja
apostólica (AGUIRELLA, 1988).
Apesar de todos os seus esforços para missionar no Pará e implantar uma igreja batista
em Belém, esta última sofreu em menos de dez anos dois cismas decorrentes de problemas
eclesiológicos e/ou doutrinários, principalmente os ocasionados nos anos de 1899, 1901 e
1911 que resultou na fundação da futura Assembléia de Deus no Brasil.
Em meios as dificuldades, Eurico Nelson se sentia totalmente à vontade para pregar a

mensagem cristã e por isso tomava a iniciativa de pregar entre os grupos sociais que
tramitavam na província, sejam quaisquer que fossem, sem qualquer dependência de um
corpo eclesiástico, ora visitando doentes nos hospitais, ora fazendo cultos domésticos, ora
vendendo Bíblias na rua ou ora buscando apoio financeiro em outras organizações
evangélicas não necessariamente batistas, demonstrando desta forma que interagia com a
dinâmica do contexto apresentando, desempenhando um papel de agente encarregado das
missões, mas sem seguir a risca o modelo idealizado pelos batistas brasileiros visualizado
através daquela construção biográfica de José dos Reis Pereira (1954). Este último, durante a
crise desencadeada pelo movimento radical na década de 60 do século XX, projetou uma
representação de Eurico Nelson a partir de uma narrativa épica de seu trabalho. Esta
característica do biógrafo, muito se aproximou daquilo que Campos (1999) compreendeu
como papel dos “celebradores” de uma determinada cultura organizacional.
Foi perceptível a representação de um líder carismático ou “empreendedor

personalista” (CAMPOS, 1999, p.87) no Eurico Nelson construído por José dos Reis Pereira,
por isso chega-se a conclusão que este biógrafo desenvolveu de fato um papel na criação e
consolidação da cultura organizacional batista que objetivava minorar a crise através da
estratégia de projetar positivamente àquelas imagens que demonstrassem uma maior coesão
para o grupo, e na visão de Pereira esta visão estava fundamentada numa espécie de ideologia
95
missionária (SANTOS, 2003) que priorizava o caráter conversionista de Eurico Nelson. Desta
forma, Pereira procurou reforçar a figura de herói no sueco batista, construindo a opinião de
que somente um grupo que se identificasse com os ideais de Eurico Nelson seria capaz de
persistir no trabalho missionário batista.
Desta forma, este trabalho inicial tentou discutir essa construção de imagens
idealizadas e projetadas através de uma espécie de “mito fundante” da igreja batista no Pará,
imagem, porém, que deixou de fora, outras pessoas “invisíveis” nos relatos biográficos.
Aspecto que se desculpa quando se compreende que a construção biográfica sempre perpassa
por leituras de pessoas com preocupações e compromissos diferentes (LEVI, 1996).
No jogo da escrita histórica, percebe-se que o olhar sob um protagonista promove a

narração de um épico como dizia Alencar (2006) a respeito da escrita de heróis protestantes,
mas ao lado desse épico, de vez em quando uma brecha se abria para se perceber uma história
cheia de contingências, finitudes e frustrações. Estas limitações, no entanto, abriram a
possibilidade de formular perguntas centrais aos documentos, pois se constatou que em alguns
momentos algumas pessoas surgiram, outras simplesmente desapareceram.
Para concluir convém observar que a valorização dos sujeitos “invisíveis” acabou por
revelar duas possibilidades: a existência dos cortes no campo religioso que legitima certas
práticas e condena outras. Essa percepção foi possível de observar na história biográfica de
Eurico Nelson entre os anos de 1890 a 1897, em Belém, que não deixou, contudo de
demonstrar que se tratava de um personagem independente, que “escapou” dos modelos pré-
estabelecidos e que seus esforços direcionaram-se numa evangelização baseada na fé, onde a
cultura institucional era secundária, característica que também será perceptível nos embates
com os metodistas e infere-se que o resultado desse percurso reflete de fato nos choques que
surgiram até mesmo no meio dos seus próprios seguidores batistas, que de uma forma bem
peculiar, guardavam como modelo o perfil emblemático do seu pioneiro.
96
REFERÊNCIAS
ADAMS, C.; MURRIETA, R.; NEVES, W. (orgs). Sociedades Caboclas Amazônicas:

Modernidade e Invisibilidade. São Paulo: FAPESP, Editora Annablume, 2006
AGUIRELLA, J.M.M. Antonio Gouveia de Mendonça (orient.).Um povo chamado Batista:

um jornal (OJB) a serviço da Formação de uma mentalidade Religiosa (1960-1985),
1988. Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião) - Instituto Metodista de Ensino
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Nelson Collection Historical:
Correspondências -Nelson, 1897-1900

Correspondências -Nelson, Justus H. (metodista)
Correspondências -Nelson, 1903-1907
Manuscrito "Organization of the First Baptist Church in the Amazon Valley"
NHC, carta datada de 02 Nov 1898
NCH, carta datada de junho de 1898
NCH, “Some Facts about my Life”, pp.1-2
NCH Carta datada de 28 de setembro de 1898
NCH Carta datada do ano de 1898
NCH Carta datada de 31 de março de 1898
NCH Carta datada de 20 de fevereiro de 1899
NCH Carta datada de 19 de janeiro de 1899

101
Jornais:
Jornal Folha do Norte (1898-1916)
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Jornal O Jornal Batista (1923-1991)
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OJB 17 out. 1991, p.1.
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ACB, de 01 jan. 1895, p.03
ACB, de 01 abr. 1897, p.16
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102
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Jornais Paraoaras, Biblioteca Pública do Pará, Belém: Ed. Secdet,1985.
TORBET, R.G. Esboço da História dos Batistas. Leira/Portugal: Editora Vida Nova, 1959.
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diversas províncias. São Paulo: Livraria Martins, 1943.
Siglas:
Nelson Collection Historical NHC
O Apologista Christão Brazileiro ACB
O Jornal Batista OJB

103
ANEXOS
104
ANEXO 1 Inventário de Eurico Alfredo Nelson (Southern Baptist Historical Library and
Archives (capa)
105
ANEXO 2: O Jornal Batista 04 Jan. 1923

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1

UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO

FACULDADE DE HUMANIDADES E DIREITO

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO

EZILENE NOGUEIRA RIBEIRO

EURICO ALFREDO NELSON (1862-1939) E A INSERÇÃO

SÃO BERNARDO DO CAMPO

EZILENE NOGUEIRA RIBEIRO

EURICO ALFREDO NELSON (1862-1939) E A INSERÇÃO

Dissertação apresentada no Programa de Pós-Graduação

Orientador: Prof. Dr. Lauri Emilio Wirth

SÃO BERNARDO DO CAMPO

EZILENE NOGUEIRA RIBEIRO

EURICO ALFREDO NELSON (1862-1939) E A INSERÇÃO

Dissertação apresentada no Programa de Pós-Graduação em Ciências

Área de Concentração: Religião, Sociedade e Cultura

Data de defesa: 04 de abril de 2011

Lauri Emilio Wirth Prof.Dr. _________________________

Universidade Metodista de São Paulo

Leonildo Silveira Campos Prof.Dr. _________________________

Universidade Metodista de São Paulo

Éber Ferreira Silveira Lima Prof.Dr. _________________________

Universidade Nove de Julho

A dissertação de Mestrado sob o título “EURICO ALFREDO NELSON (1862-1939) E A

Prof.Dr. Lauri Emilio Wirth

Orientador/ Presidente da Banca Examinadora

Prof. Dr. Jung Mo Sung

Coordenador do Programa de Pós-Graduação

Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião

Área de Concentração: Religião, Sociedade e Cultura

Linha de Pesquisa: Teologia e História

Ribeiro, Ezilene Nogueira

Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião) - Universidade Metodista de

1. Batistas – Pará. 2. Eurico Alfredo Nelson. 3. Igreja – Implantação. I. Título.

Dedico este trabalho aos meus pais Cari e Maroca.

E aos meus filhos Paulo e Lucas.

À CAPES, pela bolsa de Mestrado.

Ao meu orientador. Profissional muito competente e dedicado.

Aos meus pais Carivaldo e Maria da Luz.

Aos meus filhos Paulo e Lucas.

Ao IEPG e a boa acolhida na casa de estudante.

Devo igualmente grande gratidão aos professores da banca de qualificação na demonstração

Aos professores do curso, grandes mestres e aos colegas, grandes companheiros.

Esta dissertação propõe-se apresentar alguns aspectos que favoreceram a chegada do

Palavras chaves: Eurico Nelson, batistas, Pará.

Keywords: Eurico Nelson, Baptists, Pará.

Capítulo I: Imigração e Modernização em Belém................................................................................. 15

1.1 Notas Historiográficas ................................................................................................................ 16

1.2 Combatê-la é, pois, uma necessidade urgente: a febre amarela ................................................. 21

1.3 A chegada de Eurico Nelson em Belém do Pará ......................................................................... 28

Capítulo II: Missionário ou colportor? .................................................................................................. 34

2.1 A construção biográfica de Eurico Nelson ................................................................................. 45

2.2 Um guardião do passado? .......................................................................................................... 50

Capítulo III: Protestantes Batistas e a Era das Missões......................................................................... 56

3.1 Protestantismo Batista no Brasil. ............................................................................................... 63

3.2 Protestantismo Batista no Pará ................................................................................................... 67

Capítulo IV: Contra quem Eurico Nelson estava afinal lutando?......................................................... 81

4.1 Os metodistas? ............................................................................................................................ 82

Considerações Finais ............................................................................................................................. 91

Fontes Primárias .............................................................................................................................. 100

Jornais: ............................................................................................................................................ 101

Fontes Secundárias ......................................................................................................................... 102

Há parcos registros no meio acadêmico dos primeiros anos de trabalho missionário de