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ROBERT AITKEN
Haiku e Zen de A ZEN WAVE 
Bashō

New York WEATHERHILL Tóquio
-3-
Primeira edição, 1978
Publicado por John Weatherhill, Inc., de Nova York e Tóquio , com escritórios editoriais em 7-6-13 Roppongi, Minato-ku, Tóquio 106, Japão . Protegido por
direitos autorais de acordo com os termos da União Internacional de Direitos Autorais; todos os direitos reservados. Impresso na República da Coréia e publicado
pela primeira vez no Japão .
BIBLIOTECA DO CATÁLOGO DE CONGRESSOS EM DADOS DE PUBLICAÇÃO: Aitken, Robert, 1917- / Uma onda Zen / 1. Matsuo, Bashō, 1644-1694-
Críticas e interpretação. / 2. Zen Budismo na literatura. / 3. Matsuo Bashō, 1644-1694 - Religião e ética. / I. Matsuo, Bashō, 1644-1694. / II. Título. /
PL794.4.Z5A78 / 895.6′1′3 / 78-13243 /
ISBN 0-8348-0137-X pbk.
-4-
para Anne
-5-
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-6-
 
Conteúdo
  Agradecimentos 9
  Prefácio , de WS Merwin 11
  Introdução 17
  Vida de Bashō , 19
  O Desenvolvimento e a 
Forma do Haiku ,
20
  Haiku em inglês 

e a forma deste livro , 21

  1 The Old Pond 25
  2 O Caminho da Montanha 30
  3 outono em Kiso 37
  4 flores de glicínia 43
  5 codornizes 49
  6 Suma no verão 55
  7 que 61
-7-
  8 Isso é interessante 68
  9 A Bolsa do Pastor 74
  10 This Road 80
  11 A corriola e a borboleta 85
  12 A Sala Quatro Tapetes 91
  13 Bush Clover e a Lua 97
  14 o go 101
  15 viajantes 106
  16 pedras de granizo 112
  17 o críquete 119
  18 sonhos 125
  19 flores de cerejeira 130
  20 The Bagworm 137
  21 Flor Visualizando 142
  22 pássaros chorando 147
  23 Miming 153
  24 O início da cultura 159
  25 O Sacerdote e as Flores do Crisântemo 164
  26 Rede da Lei 169
  Glossário de termos selecionados 175
  Equivalentes japoneses de nomes chineses 179
  Notas 181
  As ilustrações serão encontradas 
nas seguintes páginas:
33 - 34 , 51 - 52 , 117 -18, 135-36
-8-
Agradecimentos
DEVO QUALQUER INSIGHT que possa ter para Yamada Kōun Rōshi, Abade da Seita Sanbō Kyōdan do Zen Budismo, Kamakura , Japão . Sou muito grato por
sua orientação rigorosa e compassiva. Também devo muito ao falecido Yasutani Hakuun Rōshi, cujo encorajamento inspirado e constante ajudou todos nós no
Diamond Sangha a estabelecer nossa prática Zen, e a Nakagawa Sōen Rōshi, cuja própria maneira de haiku e Zen me mostrou como os dois não são separado. Meus
profundos agradecimentos também ao falecido professor RH Blyth, que foi como um pai ao me ajudar a encontrar o caminho de minha vida.
Sou muito grato aos alunos dos dois centros da Diamond Sangha, Koko An Zendo e Maui Zendo, por seu apoio e interesse quando esses capítulos foram discursos
em nossas reuniões de domingo. Em particular, desejo agradecer a P. Nelson Foster por sua assistência editorial no trabalho de transformar as palestras em ensaios
para nossa revista, Blind Donkey . Ele também leu o manuscrito do presente livro e fez muitos
-9-
sugestões úteis, assim como WS Merwin e Anne Aitken. Roubei boas ideias de Gary Snyder e Ryo Imamura e recebi mais ajuda de Yama da Rōshi, Maezumi
Taizan Rōshi, Tetsugen Glassman Sensei, Miyazaki Kan'un Rōshi, Paul Shepherd, Marshall PS Wu e membros do Zen Center de Los Angeles .
A ilustração A Goblin Chantinq Buddha's Name é reproduzida com permissão de Honolulu A cademy of Arts, presente de John Wyatt Gregg Allerton, 1952. The
Priest Hsien-tzu , de Kaō (coleção de Shoji Hattori, Tóquio ), Violetas , de Bashō, e o detalhe de Evening Rain , de Bashō ( Masaki Museum ), são reproduzidos
com permissão de Heibonsha. Chuang-tzu and the Butterfly , de Taiga, é reproduzido por cortesia dos proprietários, Kurt e Millie Gitter, a foto da imagem de Bashō
por cortesia de David Salemme, a foto de Yamada Rōshi por cortesia de Donald Stoddard, e a foto de Yasutani Rōshi por cortesia do Zen Center de Los Angeles.
Partes de "A Influência de Tu Fu sobre Bashō", de Fumiko Fujikawa, são citadas com permissão de Monumenta Nipponica . "That", de Joyce Carol Oates, é citado
com permissão do The Nation . "Você é Bosatsu,..." é citado em Gary Snyder , Earth House Hold , copyright 1969 de Gary Snyder. Reproduzido com permissão da
New Directions Publishing Corporation. "Preludes I" é citado em Collected Poems 1909-1962 de TS Eliot, copyright 1936 de Harcourt Brace Jovanovich, Inc
.; copyright 1963,1964 de TS Eliot. Reproduzido com permissão dos editores. O mesmo poema, "Preludes I", é citado com permissão de Faber and Faber Ltd., para
reimpressão em outros países que não os EUA
-10-
Prefácio
Houve uma série de traduções dos haicais de Bashō para o inglês neste século - obras de escopo, ênfase e interesse variados - incluindo uma do próprio guia de
Robert Aitken no estudo da literatura japonesa e do Zen, RH Blyth . Mas não houve nenhuma apresentação do trabalho de Bashō, e a experiência da qual é uma
manifestação, em termos do elenco particular da visão religiosa de Bashō sobre seu mundo e o nosso. Subestimar este aspecto da escrita de Bashō e de sua vida é
correr o risco de perder o que ele próprio evidentemente considerava ser o centro de ambos, a essência de sua natureza e sua arte, e o segredo da relação entre
eles. A história de sua relação com a tradição zen atual, até onde é conhecida, é assunto de seus biógrafos. O reconhecimento e a apreciação da certeza e
profundidade da realização de Bashō, por outro lado, requerem não apenas um conhecimento do contexto histórico e literário, mas um ouvido para a poesia. E este
reconhecimento e apreciação seriam beneficiados por
-11-
uma familiaridade clara e autorizada com esse sentido, dessa forma, referido como Zen, que não está nas palavras nem está ausente delas.
Toda a vida de Robert Aitken parece ter sido um amadurecimento de ambas as disposições. Criado no Havaí , seu amor pela poesia e seu fascínio pela cultura
japonesa o acompanharam desde a juventude. No início da Segunda Guerra Mundial, ele estava em Guam como civil, e foi pego pelos japoneses e internado
durante a guerra. Foi no campo de internamento de Kobe em 1944 que conheceu Blyth e estudou com ele. Depois da guerra, ele se formou em literatura inglesa, fez
pós-graduação em japonês na Universidade do Havaí e começou a prática Zen com Nyogen Senzaki na Califórnia . Em 1950, ele voltou ao Japão com uma
bolsa para estudar poesia de haiku e praticar como residente leigo no mosteiro Zen de Ryūtaku-ji, em Mishima, sob Yamamoto Gempō Rōshi e Nakagawa Sōen
Rōshi. Seu estudo de ambos os assuntos continuou desde então. A preocupação com a poesia haicai concentrou-se desde o início em seu maior exemplo, o Bashō -
a elaboração de uma profunda simpatia. E a prática Zen o levou à linhagem Sanbō Kyōdan do Zen Budismo, e aos professores Yasutani Hakuun Rōshi e Yamada
Kōun Rōshi. Este último, que é o atual abade da ordem, conferiu a Robert Aitken o título de rōshi independente - ou venerável mestre zen - em 1974, tornando-o
um dos primeiros rōshi zen americanos.
A migração da transmissão do Zen para os Estados Unidos, que vem acontecendo há quase um século, pode ser vista como um ato contínuo de tradução. No
passado, e agora há, mestres Zen nascidos no Japão cujo domínio do inglês é surpreendente. Mas é claro que, se o Zen realmente quiser criar raízes em nossa
cultura, terão de surgir professores nascidos nos Estados Unidos. O Zen não começou no Japão - ou na Coréia - e, em última análise, não é uma questão de uma
cultura ou de uma língua, não mais do que a poesia. A tradução do Zen, a tradução da poesia, a tradução que é poesia, parecem ter tanto em comum a ponto de
sugerir uma raiz comum, uma
-12-
único impulso do qual eles são aspectos. O próprio Blyth foi mais longe a ponto de dizer que Zen é poesia, embora nitidamente - ou pelo menos retoricamente - e
sabiamente evitando uma definição de ambos. A atenção e a importância atribuídas à poesia - e à formalidade espontânea das artes em geral - no Zen japonês são
conhecidas por todos no Ocidente que mergulharam em qualquer nível da literatura Zen em inglês, e parece perfeitamente apropriado que estes comentários de um
maestro zen americano sobre a natureza essencial da poesia de Bashō deveriam ter sido dados, originalmente, como palestras para estudantes zen.
Todo mundo que usa tradução é regularmente lembrado de que toda tradução, qualquer que seja a palavra que possa ser interpretada, é impossível. Precisamos
aceitar isso e reconhecer também que a tradução da poesia e a tradução do Zen contribuem com suas próprias barreiras para essa impossibilidade absoluta e
básica. Mas, uma vez que admitimos isso, devemos deixá-lo de lado se quisermos ler a tradução - ou qualquer outra coisa. Pois a arte em si não é totalmente
possível (é uma das coisas que valorizamos nela), mas ela existe, apesar de tudo - assim como vivemos não apenas no absoluto, mas ao mesmo tempo no mundo do
necessário e o possível. E, ao fazer nossa escolha prática e relativa, estamos fazendo o que os mestres Zen na China, mil anos atrás, sentiram que deviam fazer para
poderem ensinar. Pois o que eles foram impelidos a transmitir, todos concordaram, era totalmente inexplicável: o Absoluto, por definição indefinível, inominável e
além da própria experiência, uma vez que não se poderia dizer com propriedade um experimentador dele. Ele permaneceu na dimensão do Absoluto que eles
chamavam de "o primário". "O secundário", então, era o ressurgimento na relatividade, distinção, fenômenos, prática, palavras - em meios que poderiam indicar sua
própria origem invisível e inexprimível. Uma frase do Sutra do Diamante , uma frase de importância crucial na evolução inicial da tradição Zen, diz: "A mente que
não reside em lugar nenhum deve surgir." Algo desse tipo acontece - algo desse tipo é - na tradução de poesia. Não há como realmente
-13-
diga qual é a fonte, o original. Quanto mais perto se olha, mais completamente desaparece. No entanto, ninguém que possa lê-lo, certamente ninguém que o ame,
jamais duvida que ele esteja ali. Como se pode representar "isso?" E uma representação representará uma segunda ou uma primeira vez?
Não é preciso conhecer japonês para perceber que a tradução do haikai para o inglês apresenta problemas especiais que não podem ser explicados apenas por
descrevê-los como lingüísticos e culturais. Um deles é simplesmente o próprio formulário. Qualquer que seja a vida, as associações, a força e a poesia das palavras
originais que possam ser perdidas ou renascidas na tradução, o leitor ocidental parece frequentemente trazer traduções de preconceitos do haicai que não ajudam em
nada. Qualquer forma distinta de uma arte implica uma visão característica de integridade, e a integridade da forma do haikai, conforme Bashō a aperfeiçoou, não
é apenas uma questão de brevidade e do arranjo enfático das dezessete sílabas. Um leitor ocidental disse que passar por uma coleção de haicais era como ser bicado
até a morte por pombas. Não era, imagino, apenas que os poemas fossem tão curtos que parecessem terminar antes de terem começado satisfatoriamente, mas que
as expectativas de um desenvolvimento reconhecível tivessem sido constantemente frustradas. Os haicais são frequentemente impressos em série, tenham sido
escritos dessa forma ou não, convidando assim a expectativas de outros tipos de desenvolvimento que a leitura de uma sequência pode não satisfazer. É verdade que
a forma, tal como veio a Bashō e como ele às vezes a usava, fazia parte de uma convenção de versos encadeados em que cada poema ecoava ou aludia a um aspecto
de seu predecessor de uma forma que incorporava regras definidas. Mas suspeito que a decepção do leitor ocidental com a coleção de haicais não teria sido
amenizada por uma compreensão dessa convenção. Eu diria que surge precisamente do que o próprio Bashō queria que a forma, cada instância dela, fosse. Não
estático, como o leitor ocidental antipático pode supor. Mas dinâmico na forma de uma estrutura única de pensamento - um instante que é único, indivisível e,
portanto, inteiro. O próprio flash, imeas-
-14-
urable em qualquer momento qualquer: no-time manifestando no tempo. Assim, poder-se-ia dizer que o momento do haikai não se move, mas é, totalmente,
movimento: aquele movimento que, por não ser relativo, é inseparável da imobilidade. O movimento na imobilidade da própria coisa, não os conceitos dela; não,
como disse Wallace Stevens, idéias a respeito. É a unidade nesse sentido que Bashō significa apresentar em cada poema. O som do sapo, não como imagem do
universo, mas como universo, como Bashō, como cada um que o ouve, no momento de ouvir. E nada mais, porque não pode haver mais nada.
Daí a profunda intimidade dessa poesia na qual as posturas, as qualificações e o ruído de um "eu" interferem relativamente tão pouco. E assim, novamente, a
relação do sangue com o insight do Zen, que um mestre viu como "uma bola de ferro negra como azeviche, voando pela noite escura". Essa é a quietude do haicai
de Bashō.
É um sentido claro desses aspectos da poesia de Bashō que Aitken Rōshi se propôs a representar, não apenas em inglês, mas "no secundário" - pois todo o seu
comentário é uma extensão de sua tradução, uma parte dela e enfatiza o tipo de fidelidade ao original que ele esperava fornecer. Com uma clareza, uma falta de
ostentação e ao mesmo tempo uma autoridade que são frutos de anos de estudo, ele nos diz poema por poema o que ouvir e como ouvir Bashō, e a nós mesmos.
WS MERWIN
-15-
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-16-
Introdução
EM 1950, ENVIEI uma dissertação de mestrado intitulada "Bashō's Haiku and Zen" para a Universidade do Havaí . Não considero esse trabalho adequado hoje,
mas aprendi muito ao escrevê-lo, e uma advertência de um membro do comitê de minha tese, Cheuk-woon Taam, se destaca em minha mente. Ele disse que,
apenas porque o assunto está em toda parte, devo ter cuidado para não reivindicar uma manifestação universal para o Zen Budismo.
As palavras do professor Taam vão direto ao ponto. O Zen Budismo não permeia o cosmos. Apresenta a natureza essencial - a mente universal - mas o faz como um
ensinamento particular. Confundir o ensino específico com seu tema vasto e indiferenciado é uma armadilha que pegou vários tigres.
Cerca de um século atrás, Imakita Kōsen, um ilustre mestre do Mosteiro de Engaku em Kamakura, Japão, comentou sobre os ditos registrados de Confúcio e
Mencius em uma coleção intitulada Zenkai Ichiran (Uma Onda do Mar Zen), na qual ele ensinou Zen usando ex plos das Analetos e o Doc-trine da Média
-17-
1
trígono da média.   Seu propósito não era, tenho certeza, mostrar que a cultura mundial é um oceano chamado Zen, do qual o confucionismo é uma onda, mas sim
que a filosofia social chinesa é uma formulação particular da natureza essencial que ajuda a revelar as verdades do Zen. Eu considero seu trabalho como minha
inspiração e precedente. Os haicais de Bashō expressam vividamente a natureza essencial, e meu esforço será revelar o Zen por meio deles como mais uma onda do
grande oceano da mente que permeia todas as coisas.
Historicamente, é possível mostrar que Matsuo Bashō recebeu aulas particulares do Priest Butchō, um mestre Zen que vivia perto dele em Edo
(atual Tóquio ). Além disso, pelo menos dois dos alunos de Bashō praticavam zazen (meditação Zen) com seus próprios professores. No entanto, parece que não o
2
encontramos recomendando o zazen a ninguém, mesmo como um complemento à escrita de poesia.   Ele usava as vestes de um monge zen budista, mas isso não
era mais do que uma convenção de poetas ha iku de seu período. Seria claramente errado reivindicar Bashō como um poeta Zen no sentido de que George Herbert
era um poeta cristão.
Ao examinar seus próprios haicais, pode-se encontrar evidências da influência Zen ocasionalmente na terminologia. Por exemplo , ele incluiu a linha " ge no
3
hajime [início do retiro de verão]" em um de seus haicais, usando uma referência sazonal que geralmente é limitada ao vocabulário monástico.   Isso mostra que
Bashō estava familiarizado com os costumes dos monges Zen até certo ponto, mas é uma evidência insuficiente para estabelecer o Zen como algo mais do que um
elemento em seu ambiente.
Com referência ao assunto, Bashō às vezes é chamado de poeta da natureza. No entanto, como Donald Keene aponta, enquanto Bashō escrevia sobre o mundo
4
natural e era profundamente afetado por ele, sua motivação para escrever e viajar surgiu de seu interesse em associações históricas e literárias.   Para dar um passo
adiante, essas associações históricas e literárias eram o contexto de versos intimamente pessoais. Em última análise, o coração do haicai de Bashō é a própria base
da percepção humana das coisas - a própria mente .
Operando superficialmente, a mente é aleatória em sua atividade
-18-
e obsoleto em seus insights e imagens. Com a prática e a experiência, no entanto, ele é reconhecido como a infinidade vazia do universo e do eu. A pessoa que se
tornou infinita vazia e integrou essa experiência de emancipação à vida cotidiana encontra expressão em palavras e ações identificáveis ​em espírito e caráter. Aqui
está minha convicção de que o haicai de Bashō deve ser lido do ponto de vista fundamental do Zen. Ele escreveu sobre estradas empoeiradas, canções de pássaros e
brisas frescas; de idéias, emoções e lembranças; do folclore, poesia antiga e história japonesa - brincando com essas formas e suas palavras de uma forma que
ressoa a experiência mais profunda. Minha tarefa é deixar esse caminho claro, compará-lo com o modo expresso em trechos da literatura zen e abrir a porta para o
zen nesse processo.
Embora eu não pretenda que este livro seja uma contribuição para a história ou crítica literária, deve-se começar qualquer estudo de Bashō com pelo menos uma
breve biografia e um esboço de sua herança literária. Para relatos mais completos, especialmente uma apresentação do desenvolvimento de Bashō como poeta,
5
consulte Matsuo Bashō de Makoto Ueda . 
A vida de Bashō Matsuo Kinsaku, que mais tarde recebeu o nome de Bashō, nasceu em 1644 em uma família de samurais que estava a serviço do senhor de Ueno
na cidade de Iga , perto de Kyoto . Isso foi no início do período Tokugawa (1603-1868), e seu nascimento quase coincidiu com o fechamento do Japão para
estrangeiros. Essa política drástica de reclusão autoimposta fez com que o Japão se voltasse sobre si mesmo, buscando seus próprios recursos, e um dos resultados
disso foi uma notável eflorescência cultural iniciada na segunda metade do século XVII. Bashō e o poeta humanista Saikaku (1642-93) foram contemporâneos
quase exatos, diretamente na vanguarda dessa explosão de atividade criativa, e Chikamatsu (1653-1724), o grande dramaturgo do teatro de fantoches de Osaka,
floresceu apenas um pouco mais tarde. Ukiyo-e ("imagens do mundo flutuante" - as conhecidas pinturas e gravuras em xilogravura) desenvolvido durante essa
época,
-19-
e a ética, a história, a jurisprudência e outras formas culturais atingiram a maturidade.
Quando menino, Bashō foi pajem do Castelo de Ueno e companheiro do jovem lorde, um rapaz de sua idade. Os dois jovens estavam interessados ​em poesia e se
encorajaram e influenciaram um ao outro até a morte prematura do jovem lorde, quando Bashō tinha vinte e poucos anos. Esta tragédia trouxe uma mudança
importante na vida de Bashō: ele se aposentou do serviço no castelo, talvez porque em sua tristeza ele encontrou um compromisso mais profundo com o caminho da
poesia e sentiu que sua responsabilidade para com a família do castelo foi até certo ponto aliviada. Em qualquer caso, ele parece ter passado algum tempo durante
os anos subsequentes de sua juventude estudando com ilustres professores de literatura em Kyoto .
Quando tinha cerca de vinte e oito anos, Bashō mudou-se para Edo , novamente por razões que não são completamente claras. Depois de uma luta para se manter,
ele finalmente se estabeleceu como um mestre independente de haicai. Um rico comerciante deu a ele uma casa que era cercada por bananeiras e conhecida
como Bashō An (Banana Tree Hermitage), e Bashō passou a ser conhecido pelo nome de sua casa.
Durante seus trinta anos, a poesia de Bashō desenvolveu-se de mera inteligência por meio de autodúvida e autopesquisa pungentes. Com seu haicai modelo "The
Old Pond", escrito quando ele tinha 42 anos, ele parecia ter se destacado como um poeta maduro, e seu haiku que carrega a verdadeira importância zen data dessa
época. Bashō peregrinou durante os últimos dez anos de sua vida, às vezes sozinho, mas freqüentemente com um ou dois companheiros, visitando lugares famosos
6
e encontrando-se com outros poetas e discípulos . Ele morreu nessa peregrinação aos cinquenta anos. 
O desenvolvimento e a forma do haicai Historicamente, o haicai se desenvolveu a partir do renku, a forma de verso interligada que era popular entre as classes de
lazer no Japão desde os primeiros tempos da cultura. Um poeta escreveria um verso de dezessete sílabas e outro terminaria com um verso de quatorze sílabas. Um
terceiro
-20-
o poeta acrescentaria outra linha de dezessete sílabas que seriam ligadas às duas primeiras linhas na intenção poética. Um quarto poeta coroaria isso, e assim por
diante. O resultado seria um longo poema de versos ligados a associações compartilhadas pelos participantes, e o movimento na imagem, na intenção e na
implicação, quando bem- sucedido, seria gratificante para toda a festa. O próprio Bashō participou de muitas dessas sessões com seus alunos e amigos, e estas
7
formaram uma parte importante de sua vida como poeta. 
Em meados do século XV, duzentos anos antes do nascimento de Bashō, as pessoas começaram a escrever o hokku, a linha de abertura do poema vinculado, como
uma forma separada. Assim se desenvolveu a forma de verso mais curta do mundo, apenas uma linha de dezessete sílabas , agora chamada de haicai. O nome
anterior hokku significa literalmente "verso que apresenta" ou "verso que irrompe", indicando sua função como o verso inicial do poema encadeado longo. Seu
desenvolvimento como uma forma independente é claramente uma mudança na intenção poética da interação de associações culturais e literárias para a tarefa mais
íntima de apresentar a experiência vital da própria coisa. Este foi um desenvolvimento em direção ao Zen, que enfatiza a apresentação plena e completa do todo,
8
sem nenhuma carga de significado associativo. 
Haiku em inglês e a forma deste livro Em sua forma clássica, o haicai japonês é escrito como uma única linha de três unidades, cinco sílabas na primeira unidade,
sete na segunda e cinco novamente na terceira. Esses segmentos do haicai original são geralmente reproduzidos como linhas separadas nas traduções do haicai para
as línguas ocidentais, dando aos leitores estrangeiros uma impressão um tanto distorcida dos poemas originais. No entanto, uma tentativa de ser fiel à forma
japonesa pode criar problemas de compreensão em inglês, então eu uso as três linhas habituais em minhas versões literárias, no japonês romanizado e nas traduções
palavra por palavra. A maioria das traduções de haicais são minhas, tiradas de referências japonesas, geralmente Bashō Kōza (palestras sobre Bashō)
-21-
9
(Palestras sobre Bashō).   Não restrito minhas traduções forçando a conformidade com uma contagem particular de sílabas.
As traduções são seguidas por comentários sobre a forma do haicai específico e uma interpretação de seus idiomas. Em seguida, vem meu comentário sobre o
conteúdo do haicai e, finalmente, outro verso, geralmente meu e não um haicai, com a intenção de ser um comentário adicional.
-22-
Uma onda zen
-23-
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-24-
ONE 

Pond
The Old
A velha lagoa; 
 

Um sapo pula ...   

O som da água.

Furu ike ya   Lagoa Velha!  

Kawazu Tobikomu   sapo pula dentro  
mizu no oto   água de som  

A FORMA Ya é uma palavra cortante que separa e ainda une as expressões antes e depois. É a pontuação que marca uma transição - uma partícula de antecipação.
Embora haja uma pausa no significado no final do primeiro segmento, as próximas duas partes não têm pausa entre elas. No original, as palavras da segunda e
terceira partes aumentam continuamente até a palavra final oto . Isso tem um impacto penetrante - "o sapo pula no som da água". Poetas haicais comumente
-25-
brincam com sua base de três partes, passando o significado do final de um segmento para o próximo, brincando com sua forma, como todos os artistas fazem
variações na forma com a qual estão trabalhando. Na verdade, a palavra haikai significa "jogar versos".
A língua japonesa usa pós-posições em vez de preposições, então frases como o último segmento deste haikai devem ser invertidas quando traduzidas para o inglês:
"água do som" torna-se "som da água".
COMENTÁRIO Este é provavelmente o poema mais famoso do Japão , e depois de trezentos anos de repetição, compreensivelmente, tornou-se um pouco obsoleto
para os japoneses. Assim, como leitores ingleses, podemos ter uma certa vantagem em qualquer esforço para vê-lo de maneira nova.
A primeira linha é simplesmente "O velho lago". Isso define a cena - um grande lago de lírios, talvez crescido demais em um jardim em algum lugar. Podemos
imaginar que as bordas são bastante musgosas e provavelmente bastante quebradas. Com o sapo como nossa deixa, achamos que é o crepúsculo do final da
primavera.
Essa configuração de tempo e lugar precisa ser estabelecida, mas há mais . "Antigo" é uma palavra-chave de outro tipo. Para um poeta como Bashō, uma noite ao
lado de um lago coberto de musgo é algo muito antigo. Bashō apresenta sua própria mente como este lago infinito e atemporal, sereno e potente - uma condição
familiar para estudantes zen maduros.
Em um de seus primeiros teishō (apresentações do Dharma) no Havaí , Yamada Kōun Rōshi disse: "Quando sua consciência se tornar madura pelo verdadeiro zazen
1
- pura como água limpa, como um lago sereno na montanha, não movida por nenhum vento - então, qualquer coisa pode servir como um meio de iluminação . " 
DT Suzuki disse certa vez que a condição da mente do Buda enquanto ele estava sentado sob a árvore bodhi era a de sāgara mudrā samādhi (absorção de foca do
2
oceano).   Nesse caso, " mudrā " é traduzido como "selo", como em "selo notarial". Selamos nosso zazen com nosso zazen mudrā, mão esquerda sobre a direita,
-26-
polegares se tocando. Nossas mentes estão seladas com a serenidade e a profundidade do grande oceano no verdadeiro zazen.
Foi nessas condições que o Buda olhou para cima e notou a estrela da manhã. Como Yamada Rōshi disse, qualquer estímulo serviria - uma brisa repentina com o
amanhecer, o primeiro gorjeio dos pássaros , o aparecimento do próprio sol. Apenas aconteceu de ser uma estrela neste caso.
No haicai de Bashō , um sapo aparece. Para os japoneses de sensibilidade, as rãs são criaturinhas queridas, e os ocidentais podem pelo menos apreciar a energia e o
imediatismo desse animal. Plop !
"Plop" é onomatopaico, assim como oto neste caso. Onomatopeia é a apresentação de uma ação por meio de seu som, ou pelo menos essa é sua definição na crítica
literária. O poeta pode preferir dizer que ele próprio se torna esse som. Assim, a paródia de Sengai Gibon é muito instrutiva:
O velho lago onde 
Bashō pula, 

3
O som da água! 
Hsiang-yen Chih-hsien tornou-se um som enquanto limpava o túmulo de Nan-yang Hui-chung. Sua vassoura pegou uma pequena pedra que sai atravessou o ar e
atingiu um talo de bambu. Tock ! Ele estava trabalhando no koan "Meu rosto original antes de meus pais nascerem", e com aquele som seu corpo e mente
desapareceram completamente. Havia apenas aquele tock. Claro, Hsiang-yen estava pronto para essa experiência. Ele estava mergulhado no samādhi de varrer as
folhas e galhos do túmulo de um velho mestre, assim como Bashō está perdido no samādhi de um antigo lago, e assim como o Buda estava mergulhado no samādhi
do grande oceano.
Samādhi significa "absorção", mas fundamentalmente é a unidade com todo o universo. Quando você se dedica ao que está fazendo, momento a momento - ao seu
koan quando está em sua almofada no zazen, ao seu trabalho, estudo, conversa ou o que quer que seja na vida diária - isso é samādhi . Não suponha que
-27-
samādhi é exclusivamente zen budista. Tudo e todos estão em samādhi , até insetos, até mesmo pessoas em hospitais psiquiátricos.
A absorção não é o passo final no caminho do Buda. Hsiang-yen mudou com aquele tock. Quando ele ouviu aquele pequenino so und, ele começou uma nova
vida. Ele finalmente se encontrou e poderia então saudar seu mestre com confiança e estabelecer uma carreira de ensino cujo efeito ainda é sentido hoje. Após essa
experiência, ele escreveu:
Um golpe me fez esquecer todos os meus conhecimentos anteriores 
.

Nenhuma disciplina artificial é necessária; 

Em cada movimento, defendo o caminho antigo 
E nunca caio na rotina do mero quietismo; 
Onde quer que eu ande, nenhum traço é deixado, 
E meus sentidos não estão presos por regras de 
conduta; 
Em todos os lugares, aqueles que alcançaram a verdade, 
4
Todos declaram que isso é da mais alta ordem. 
O Buda mudou ao notar a estrela da manhã - "Agora, quando vejo todos os seres em todos os lugares", disse ele, "vejo que cada um deles possui a sabedoria e a
5-
virtude do Buda ..."   e depois de uma semana ou mais ele se levantou de debaixo da árvore e começou sua vida de peregrinação e ensino.
Da mesma forma, Bashō mudou com aquele plop . Os cerca de 650 haicais que ele escreveu durante seus oito anos restantes apontam segura e corajosamente para o
fato da natureza essencial. Uma comparação antes e depois pode ilustrar essa mudança. Por exemplo, vamos examinar seu admirado "Corvo em um galho seco ".
Em um galho seco 
 

Um corvo está empoleirado:   

Uma noite de outono.

Kare eda ni   Galho seco em  

karasu no tomari keri   corvo de empoleirado:  
aki não kure   outono da noite  

-28-
Ao contrário do inglês, o japonês permite o uso do particípio passado (ou seu equivalente) como um tipo de substantivo, portanto, neste haicai , temos o
"empoleiramento" do corvo, um efeito que realmente não pode ser duplicado em inglês.
Bashō escreveu este haicai seis anos antes de compor "The Old Pond", e alguns estudiosos atribuem a ele a posição de marco que é mais comumente dada ao
6
poema posterior.   Eu acho, entretanto , que ao olharmos para o coração de "Crow on a Withered Branch", podemos ver uma certa imaturidade. Embora o poema
certamente demonstre seu poder evocativo, isso não é suficiente. Algo está faltando. O que este haicai nos mostra, na verdade, é o quietismo, a armadilha que
Hsiang-yen e todos os outros grandes mestres do Zen nos alertam para evitar. Sāgara mudrā samādhi não é adequado; permanecer indefinidamente sob a árvore
bodhi não servirá; meditar sem emergir é ser insatisfeito.
Ch'ang-sha Ching-ts'en fez referência a essa incompletude em sua crítica a um irmão monge que estava perdido no qietismo:
Você que se senta no topo de um poste de trinta metros, Embora tenha entrado no caminho, ainda não é genuíno. Dê um passo a partir do topo do mastro E mostre
7
todo o seu corpo nas dez direções. 
O estudante de Zen que está preso na vasta e serena condição de não discriminação deve dar mais um passo para se tornar maduro.
O haicai de Bashō sobre o corvo seria uma expressão do "primeiro princípio", a natureza essencial, o vazio por si só - separado do mundo de imagens e sons, indo e
vindo. Este é o lago sem idade sem o sapo. Passaram-se mais seis anos antes que Bashō desse aquele passo do topo do mastro para o mundo dinâmico da realidade,
onde sapos brincam livremente no lago e os pensamentos brincam livremente na mente.
O antigo lago não tem paredes; 
Um sapo simplesmente pula; 

Você diz que há um eco?

-29-
DOIS 

O Caminho da Montanha
Com perfume de flor de ameixa 
Pop! o sol aparece-- 

O caminho da montanha.

Ume go ka ni  Ameixa de perfume em 

notto hi no deru 

  sol pop de caminho de montanha de aparência 

yama ji kana
!

A FORMA A única palavra ume refere-se a flores de ameixa. Em inglês, a palavra "ameixa" se refere à fruta, e devemos usar duas palavras para falar das
flores. Em japonês ou chinês, é exatamente o contrário. Deve-se usar pelo menos duas palavras para falar do fruto. Go indica uma expressão fortemente ligada -
"perfume de flor de ameixa". Ni (in) estabelece o aroma das flores de ameixa como o ambiente de todo o poema.
-30-
O segundo segmento do poema usa a onomatopéia não para expressar o surgimento do sol. Hi no deru (o aparecimento do sol), imediatamente a seguir, está em
oposição a notto . Aposição tem uso comum em frases como "meu irmão, o músico", e é o mesmo aqui, embora a princípio se possa perder: Pop! o aparecimento do
sol.
Este segundo segmento modifica o terceiro, de modo que se possa traduzir discursivamente os dois juntos: "O caminho da montanha quando o sol nasce". Mas
o kana no final do verso é uma palavra cortante que serve para enfatizar o substantivo final do poema. Como em "The Old Pond", o ímpeto aqui cresce
continuamente até o fim: "caminho da montanha" é o tema final do poema.
COMENTÁRIO Este poema é datado de 1694, o ano da morte de Bashō. Mostra-o como de costume em peregrinação - acordando antes do amanhecer, abrindo
caminho ao longo de um caminho de montanha na luz fraca. Nas encostas da montanha, bosques de ameixeiras estão em flor perfumada, e esta é uma dica especial
para o início da primavera - é extremamente frio. Às vezes, as ameixeiras retêm tanto neve quanto flores.
O perfume das flores de ameixa no frio do início da primavera tem sido um dos favoritos dos poetas japoneses e chineses desde os tempos antigos. É também um
modelo para o surgimento e a realização da difícil passagem que necessariamente o precede - o vale da sombra da morte. No Eihei Kōroku ( Registros Tudo
Incluídos de Eihei Dōgen), Dōgen Kigen pergunta: "Sem o mais amargo frio que penetra até os ossos, como as flores de ameixa podem enviar sua fragrância por
1
todo o universo?"   Bashō está caminhando na gélida madrugada, perdido no perfume penetrante das flores de ameixa, finalmente pronto nas profundezas de sua
psique para o sol, e não para , ao que parece. Pop , ele percebe.
Notto. A língua japonesa está repleta de onomatopeias, e esse fato se relaciona profundamente com a natureza íntima (em vez de abstrata) da expressão japonesa. O
uso inglês e americano de onomatopeia é amplamente restrito à representação de sons,
-31-
como em "bang-bang". Mas no Japão , emoções e atividades externas completamente silenciosas também são freqüentemente expressas dessa forma. O fotógrafo
dirá " Niko-niko ", uma evocação onomatopaica do ato de sorrir, a expressão interior do brilho dos dentes e a sensação de deleite. As crianças empregam mais
onomatopeias do que os adultos, mas os adultos no Japão costumam usar o equivalente a "clop-clop", "grr-woof" e semelhantes.
No entanto, a expressão notto é bastante rara. Meu dicionário de Inglês Japonês cita apenas este poema, usando a tradução de RH Blyth, "de repente, o sol
2O 3
nascente!" como um exemplo.   professor Blyth traduziu o termo "repentinamente" em outra tradução do haicai.   Mas "de repente" e "de repente" são termos
descritivos. Notto e "pop" são a própria ação - de dentro para fora. Experiência da natureza do Bashō foi mais de observação, mais de fungibilidade: o sol, como
Bashō, foi notto .
As traduções discursivas do professor Blyth apontam um aspecto muito significativo da expressão de Bashō: o imediatismo implícito em notto . Yamada Kōun
Rōshi freqüentemente diz que a verdadeira realização será invariavelmente repentina - superficial, talvez; leve, talvez; mas nunca gradual. Com essa nota , Bashō
emergiu da absorção absoluta no perfume da flor de ameixa para o mundo do caminho, da mochila e do cajado.
*
A prática Zen segue o mesmo padrão, por meio da concentração, realização e personalização.   Estas são as três imagens fundamentais de pastoreio de bois, pode-se
4
dizer, e nenhum de nós pode se dar ao luxo de parar antes da terceira etapa.   Podemos ver claramente a experiência de Bashō em todos os três neste haikai:
primeiro, ele se perde apenas na fragrância; então ele surge como o sol; e, finalmente, ele prossegue em sua personalização do caminho. "The Old Pond" construído
simplesmente para a experiência de oto , do samādhi à realização , mas nada de sua aplicação está implícito no próprio poema. Neste último haicai, no entanto, o
____________________
*
Termos em inglês de Yamada Rōshi.
-32-

Imagem de madeira de Bashō, período Tokugawa, proveniência desconhecida. Coleção de Nakagawa Sōen Rōshi,
emprestada ao Maui Zendo. A vestimenta é de um monge zen.
-33-

Yamada Kōun Rōshi após sesshin no Maui Zendo. . . . "Quando a sua consciência amadurece pelo verdadeiro zazen -
pura como água límpida, como um lago sereno na montanha, não movida por nenhum vento - então qualquer coisa pode servir como um meio de
iluminação." ( Ver página 26 )
-34-
movimento se constrói por meio de uma experiência repentina para a integração pessoal dessa experiência e do mundo de ir e vir. A concentração permite a
realização, mas para atingir a maturidade é necessário dar outro passo.
Quando Hakuin Ekaku era muito velho, ele tinha uma reputação maravilhosa em todo o Japão , e centenas de alunos vieram estudar com ele. Mas ele tinha
apenas uma casinha como templo. Até hoje, aquele templo não tem zendō (sala de meditação) separado , e de forma alguma todos os monges poderiam se
aglomerar no templo, então alguns se sentaram no cemitério e alguns encontraram espaço sob os pinheiros na praia próxima. Hakuin, então com mais de oitenta
5
anos, cambaleava entre esses alunos, chorando porque não tinha mais forças para incitá-los com sua bengala. Essa foi a personalização do caminho por Hakuin. 
E o sacerdote Chu-chih? Sempre que uma pergunta sobre o Dharma lhe era feita, ele levantava um dedo. Quando estava prestes a morrer, disse aos monges
6
reunidos: "Recebi este Zen de um dedo de T'ien-lung. Usei-o toda a minha vida, mas não o esgotei." Tendo dito isso, ele entrou no Nirvana.   Esta personalização
do caminho de Avas Chu-chih.
Chu-chih praticava zazen com muito rigor antes de conhecer Hang-chou T'ien-lung. T'ien-lung ergueu um dedo e Chuchih o viu abruptamente no contexto de vastas
extensões vazias de incontáveis ​universos. Ver um dedo, ouvir um sapo pular na água, experimentar o nascer do sol, lavar o rosto no início da manhã - qualquer
coisa servirá como um meio de iluminação se a mente estiver serena e clara por meio do zazen fervoroso.
Pelo resto de sua vida, Chu-chih incorporou o tao (caminho) de Buda e de todos os professores budistas que o sucederam até seu próprio mestre. Sempre que lhe
perguntavam sobre o Buddha Dharma, ele sempre levantava um dedo. Verdadeira maturidade.
Bashō personificava o tao, caminhando pelas montanhas e escrevendo haicais. Chu-chih apresentou a mesma natureza verdadeira, com um dedo, assim como
Hakuin, perdido em suas lágrimas. Um se levanta e se senta. O grande caminho não é outro senão isso.
-35-
Aparecendo completamente - O sol e as flores de ameixa, Bashō, você e eu.
-36-

Ê
TRÊS 
Outono em Kiso
  Agora sendo despedido  
  Agora saindo - o resultado:  
  Outono em Kiso.  
  Okuraretsu Sendo despedido agora  
  okuritsu odeia wa vendo agora resultado:  
  Kiso no aki Kiso of autumn  
A FORMA Este poema gira em torno das palavras odeio wa (o resultado) no final da segunda linha. O passivo "Agora sendo despedido" e o ativo "Agora vendo"
formam uma frase nominativa com "resultado". Nossa pista para perceber isso é a partícula wa, que indica que o precedente é o sujeito. Assim, o poema pode ser
reproduzido de forma mais discursiva: "Quanto ao resultado de agora ser despedido e agora despedir: outono em Kiso."
-37-
COMENTÁRIO Eu encontrei apenas três traduções deste poema para o inglês, cada uma de RH Blyth, Donald Keene e Nobuyuki Yuasa. Todos os três perdem o
ponto essencial, a dobradiça essencial do ódio wa, "o resultado". O professor Blyth o omite completamente em sua versão:
Afastando as pessoas, 
sendo despedido, - 

outono em Kiso. 
O professor Keene traduz a expressão como "fim da jornada":
Tão freqüentemente despedido, 

fim da jornada-- 
Tão freqüentemente se despedindo,
2

Outono em Kiso. 
Fiquei intrigado com esta última versão, rejeitando-a finalmente. A implicação de que o fim da jornada é o outono em Kiso coloca um peso existencial muito
pesado no outono de Kiso como uma espécie de lugar de descanso final. Tal significado não parece coerentemente vinculado a "Tão freqüentemente despedido, /
Com tanta frequência se separando ..." Além disso, a palavra "jornada" não aparece no original, e o contexto do poema era Bashō, no meio de sua peregrinação para
ver a lua cheia em Sarashina, despedindo-se de seus amigos. O professor Yuasa vai ainda mais longe:
Dando adeus, 

Bidden goodbye, 
eu entrei no 

3
outono de Kiso. 
As despedidas são um ponto importante nas relações humanas. Amizade é investimento mútuo, e a hora da despedida é a hora da garantia desse
investimento. Nosso amor permanece com você; nosso amor vai com você. Este é o conteúdo de ser despedido e de despedir-se.
-38-
As pessoas no Ocidente, às vezes bastante insensíveis à importância das despedidas, podem aprender com os japoneses, que se despedem até o fim. Eles acenam e
acenam até que seus amigos estejam fora de vista. Um dos significados de ódio é "extremidade", e talvez uma interpretação do poema pudesse ser acenada e
acenada até que não haja mais nada além do outono de Kiso. Tal significado seria um pouco satírico, em vez de estar em desacordo com o espírito de Bashō. Acho
que podemos ir mais fundo.
A terminação ( tsu ) dos verbos nos dois primeiros segmentos deste haicai significa "agora", no sentido de "agora você vê; agora você não vê." A sequência "Agora
sendo visto; / agora vendo" é especialmente comovente pelo fato de que esta foi a segunda despedida de Bashō, em um período de apenas alguns meses, de seus
amigos em Gifu .
Agora nossos amigos se despedem de nós; agora dizemos adeus. Qual é o resultado? Agora na estrada Kiso em Gifu , agora no Aeroporto de Honolulu , agora
no Maui Memorial Hospital . Agora recebemos um lei, agora damos um lei; agora choramos, agora choramos. Afinal, qual é o resultado?
4
Na "Canção do Zazen", recitamos: "Indo e vindo, nunca se extravie."   "Indo e vindo" não seria exatamente o mesmo dizer adeus e ser dito adeus, mas também é
uma declaração clara de a natureza transitória de nossas vidas. "Nunca se extravie" - não é essa a intenção de Bashō? "Deus está no céu- / Tudo está bem com o
mundo": Agora sendo despedido, agora despedindo - qual é o resultado? Outono em Kiso.
5
“Deus está em seu céu-- / Tudo está bem com o mundo” significa “este mesmo lugar é a terra de lótus”.   O texto e a cosmologia não são os mesmos; Browning não
é Hakuin e Bashō não é você ou eu. Mas se a experiência de ir e vir, de despedidas for verdadeira, então o resultado está certo.
Quando Hakuin escreveu: "Este mesmo lugar é a terra do lótus", ele estava dizendo que está tudo bem. A terra do lótus é um ponto-chave no budismo, e nem todos
os budistas concordam que está bem aqui. Para os budistas da Terra Pura, está em outro lugar. Eles
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anseie por isso e apele à grande misericórdia de Amitābha Buda para atraí-los até lá. Para este fim, eles recitam devotamente seu nome " Namu Amida Butsu-
- Nam man dam bu, nam man dam bu, nam man dam bu " e, portanto, têm a garantia de renascer na terra do lótus quando morrerem. Portanto, o resultado para o
budista Terra Pura difere um pouco daquele de Hakuin, Browning e Bashō. Por um lado, envolve tempo.
Kobayashi Issa (1763-1827), um dos quatro poetas haiku proeminentes do Japão , inclinou-se para o budismo Jōdō Shin, o maior dos movimentos
da Terra Pura . Quando sua filha morreu, ele escreveu:
  Enquanto o mundo da gota de orvalho  
  É o mundo da gota de orvalho,  
6
  Ainda - ainda -   
  Tsuyu noyo wa Gota de orvalho do mundo:  
  tsuyu noyo nagara gota de orvalho que vale a pena  
  Sarinagara Contudo  

Esta é uma bela expressão da posição Jōdō Shin: é um mundo triste. Como diz o Sutra do Diamante , todas as coisas são como um sonho, uma bolha, uma fantasia,
7
uma gota de orvalho, um relâmpago.   Nós vamos e voltamos, sendo despedidos e despedidos. Este é o ensinamento de todos os fundadores de todas as correntes do
Budismo e, na verdade, de todas as correntes da religião verdadeira. Também por observação comum, sabemos que isso é verdade. Em nossos corações,
ansiamos pela misericórdia de Amitābha, que nos tirará desta vida de despedidas para a terra de lótus, onde podemos encontrar a paz. " Namu Amida Butsu - nam
man dam bu, nam man dam bu, nam man dam bu ..."
O "ainda - ainda -" de Issa é Namu Amida Butsu . É o cordão preso à figura de Amitābha que fará com que o moribundo relaxe. Encontramos este mesmo "ainda -
ainda -" em senryū, os chamados versos satíricos do Japão , nos quais há um anseio sincero e uma zombaria gentil da condição humana:
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É para sempre?  
  D ancing meninas  
  Tem dezenove anos.  
  Itsumade ka Quanto tempo?  
  jūku jūku não dezenove dezenove de  
  Shirabyōshi dançarinos brancos  
É este o assunto imutável? A mudança é o fato último? A palavra inglesa "efêmero" deriva do nome de um f ly que vive apenas alguns dias, no máximo. As
dançarinas também logo se vão, mas outras dançarinas as substituem, sempre com dezenove. Afinal, é esse o resultado? Sentimos saudade através da sátira,
humanidade na zombaria.
Ao preparar este capítulo, lembrei-me desse senryū de minhas leituras quando jovem. É citado em An Anthology of Haiku: Ancient and Modern , de Asataro
Miyamori , o primeiro livro de poesia japonesa que li. Mas me lembrei disso como um exemplo de cinismo, pois o professor Miyamori traduz: "Pra sempre,
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dançarinas / Têm dezenove anos de idade." 
Assim como Blyth e Keene perderam o significado do ódio wa, "o resultado", Miyamori perdeu o ponto de itsumade ka --litera lly , "até quando?" O autor anônimo
deste senryū está fazendo uma pergunta como uma exclamação: "É assim que tem que ser? A mudança é a única realidade? Salve-me dessa apreensão. Namu Amida
Butsu ." Acadêmico e conferencista do imperador, senhorita Miyamori ed a nota de pavor e trouxe o poema à tona como um olhar cínico sobre nossos modos
humanos. Em vez do espírito religioso implícito no original, ele nos dá uma imagem reduzida das pessoas como criaturas irrefletidas, gafanhotos que cantam o
verão. Essa atitude reducionista é o caminho para a miséria e, em última análise, para o medo.
Com Namu Amida Butsu , a Terra Pura acredita que encontra segurança. Com "Autumn in Kiso", Bashō expressou sua segurança. Um é a garantia do futuro. O
outro é garantia
-41-
do presente. Agora sendo despedido; agora vendo - qual é o resultado? Outono em Kiso, chuva no Vale de Manoa , uma lagartixa no Maui Zendo - chi
chi chichichi .
Paul Gauguin perguntou: "De onde viemos? O que somos? Para onde vamos?" Você encontrará palavras inscritas em francês no canto de uma de suas maiores
pinturas, uma ampla perspectiva do Taiti, crianças, jovens, adultos, idosos, pássaros, animais, árvores e um estranho ídolo. Afinal, qual é o resultado? Gauguin
9
pintou muito bem. 
Encontrar tranquilidade na oração, reconhecer a tranquilidade nos afazeres diários - esses são os caminhos da religião e da poesia. O caminho da oração está
claramente estabelecido para nós. Namu Amida Butsu . Senhor Jesus, tenha misericórdia de mim, pecador.
Qual é a maneira de reconhecer a tranquilidade do coração nas atividades diárias? É apenas aquele outono em Kiso. É só aquela chuva. É apenas a
lagartixa. Piscamos e perdemos a palavra-chave. É apenas um, apenas dois, apenas três e assim por diante, enquanto contamos nossas respirações. Não falta nada,
não sobra nada.
"Ainda - ainda -" também é o ponto. Namu Ami da Butsu também é o ponto. Isso também é garantia do presente nos negócios diários. Existe apenas "ainda - ainda -
"
Por favor, pare nesse ponto. Insira esse ponto. Alguém me perguntou quanto tempo levaria para atingir kenshō , a experiência de realização. Eu respondi: "Não é pra
mim".
Afinal, qual é o resultado? Chi chi chichici .
Sesshin passa 
Bell por sino-- 

Qual é o fim?

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QUATRO 

flores de glicínia
  Quando desgastado  
  E procurando uma pousada:  
  Flores de glicínia!  
  Kutabirete Esgotado  
  yado karu koroya pousada buscar quando!  
  fuji no hana glicínias de flores  
A FORMA O sintagma verbal kutabirete . . . karu pode ser traduzido literalmente como "busca exaustiva", enquanto na construção em inglês inevitavelmente mais
solta diríamos "exausto e buscando". O ya tem alguma implicação de palavra cortante, mas mais importante, ele se junta a koro em uma frase que significa
"exatamente no momento de". Discursivamente, o haikai pode ser traduzido; "Bem quando eu estava completamente exausto, procurando uma pousada, me deparei
com flores de glicínias."
-43-
COMENTÁRIO Bashō, viajou a pé, é claro, muitas vezes com saúde bastante debilitada. O contexto do versículo em seu diário diz: "A maioria das coisas que eu
trouxe para a minha jornada revelaram-se impedimentos, e eu os joguei fora. No entanto, eu ainda carregava meu manto de papel , minha capa de chuva de palha,
pedra de tinta, escova, papel, lancheira e outras coisas nas minhas costas - uma carga e tanto para mim. Mais e mais minhas pernas ficaram mais fracas e meu corpo
1
perdeu força. Fazendo um péssimo progresso, com joelhos tremendo, continuei o melhor que pude, mas eu estava totalmente cansado. " 
Lembro-me novamente da pergunta de Dōgen: "Sem o mais amargo frio que penetra até os ossos, como podem as flores de ameixa espalhar sua fragrância por todo
2
o universo?"   No ponto exato do desespero, Bashō encontra as ricas flores de glicínias lavanda. Sabemos por nossa própria prática e por nossa leitura na psicologia
da religião que o sofrimento precede a libertação pessoal, e o conhecimento disso oferece algum conforto nas dificuldades de trabalhar no primeiro koan. RH Blyth
me disse em uma de nossas primeiras conversas: "Não há satori sem lágrimas."
Na verdade, Bashō parecia buscar tal sofrimento. Ele uma vez escreveu:
Estou decidido 
 

a branquear nas charnecas; 

Meu corpo foi perfurado pelo vento.

  Sem zarashi wo Branqueado  
  kokoro ni kaze não mente de vento de  
  shimu mi kana furar o corpo!  
Examinando essa determinação de morrer em peregrinação (o que ele realmente fez por fim) junto com o haicai sobre flores de glicínia, podemos entender ainda
melhor por que Bashō não escreveu sobre a famosa cena ao luar dos arrozais de Sarashina que fez uma peregrinação ver. Ele não estava apenas preocupado com a
expressão da natureza essencial através
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configurações comuns, mas essas expressões pareciam bem em sua prática de perseverar até o limite. Ele não estava fazendo turismo.
Às vezes, era o próprio sofrimento que encontrava expressão:
Pulgas, piolhos, 
  Um cavalo urinando 

Ao lado da minha cama.

  Nomi shirami Piolhos  

  uma no nyō suru cavalo de mijar  
  Makuramoto de cabeceira  
*-
Aqui, Bashō estava em sua peregrinação mais conhecida - registrada em Oku no Hosomichi (The Narrow Way Within)   na virada mais ao norte de suas
viagens. Numa região montanhosa, antes de passar a barreira entre duas províncias, foi obrigado pelo mau tempo a passar três dias na casa de um guarda de
barreira. Ele se considerava sortudo por ter qualquer acomodação em um lugar tão remoto, mas os confortos eram escassos.
A maioria dos tradutores desse haicai interpola algum sentimento de repulsa. Donald Keene, que geralmente pode ser confiável para traduzir desapaixonadamente,
traduz o verso:
Atormentado por pulgas e piolhos 
, ouço um cavalo protelando-- 

Que lugar para dormir! 

Não foi isso que Bashō disse ou quis dizer, pois ele estava usando aquele sofrimento; ele não foi usado por ela. Nem uma única sílaba em suas palavras originais
reflete autopiedade. Foi só beliscar! ai! pshhh!
____________________
*
Oku não significa o mais íntimo: dentro do país, dentro de si mesmo. (Ver nota 3.)
-45-
Como entender o sofrimento? Nossa prática no Koko An Zendo e no Maui Zendo não é fácil. Mas se as lágrimas são lágrimas de dor sincera, elas carregam uma
virtude preciosa. A autopiedade mancha essa virtude e, quando a autopiedade é projetada, temos dissensão desnecessária na sangha , a comunhão. A própria virtude
resplandece com espírito incisivo que avança nas trevas. A dor em si é exatamente essa dor.
Acho que Paolo Soleri entenderia Bashō. Em seu ensaio "Pobreza relativa e frugalidade", ele escreve: "A intenção da pobreza relativa não é sofrer e fazer
penitência pelos pecados do homem e, especificamente, pelos pecados da avareza, gula e cobiça. Em vez disso, é glorificar a vida através do exercício magro e
consciente das próprias energias em face das adversidades que, quando compreendidas, não podem deixar de se mostrar "avassaladoras". É melhor 'realizar o
sentido trágico da própria vida', sabendo muito bem que é o único sentido verdadeiro e é um sentido de profundidade insondável. Um sentido cheio de partículas
seminais, um sentido que pode dar razão e alcance sofrer ... personificar o sentido trágico da vida não é, deve-se ficar claro, uma perspectiva sombria e sombria. É
um desenvolvimento consciente do eu ao longo de um caminho ... enfadonho com o inesperado, o destruidor de vontade , o mistificador, o bárbaro, o blasfemo, o
5
malicioso... " 
Sem falar nas pulgas. Bashō não usou a peregrinação simplesmente como um meio. Era sua melhor forma de vida. Dessa vida surgiu sua experiência com as flores
das glicínias. Dessa vida emerge a expressão dos picos da vida, dos beliscões, da dor, do cavalo pis sing. Estas são as partículas seminais que dão razão e escopo,
que dão joias de haicais imperecíveis:
Ah, que glorioso! 

jovens 
Folhas verdes, folhas
Brilhando à luz do sol.

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Ara tōto Ah glorioso
aoba wakaba folhas verdes folhas jovens
oi n o hikari sol de luz
Hi no hikari , luz do sol, é uma espécie de trocadilho, pois os japoneses também pronunciam os mesmos ideogramas que Nikkō quando tentam se aproximar da
leitura chinesa desses ideogramas. Nikkō é o nome de um lugar, um destino turístico na época de Bashō, como agora. Famosa por suas belezas naturais, é um centro
budista desde o século VIII. Sua associação com Kōbō Daishi (774-835), fundador da seita Shingon, e Jikaku Daishi (792-862), fundador da seita Tendai, foi
seguida pelo patrocínio imperial e, finalmente, pouco antes da época de Bashō, templos budistas e Shinto santuários foram erguidos lá em memória de dois grandes
shoguns Tokugawa, Ieyasu (r. 1603-16) e Iemitsu (r. 1623-51). Esses edifícios posteriores são famosos por seu design e decoração elaborados, a expressão mais
completa do rococó japonês. Há um ditado em japonês: "Não diga esplêndido [ kekkō ] até que tenha visto Nikkō ."
Bashō nem mesmo disse " Nikkō ", embora ele tenha ido lá. Ele ficou comovido com a presença de Kōbō Daish i e Ieyasu, podemos ter certeza. Tōto significa
"nobre" no sentido mais elevado. Mas foi a glória das folhas novas à luz do sol que evocou seu "Ah!" experiência.
Hoje em dia existe uma rodovia para Nikkō , mas no tempo de Bashō ele e os outros peregrinos tinham que subir a pé. Ele menciona a natureza árdua da escalada
em seu diário e "Ah!" é a joia naquele cenário, a luz do sol na dor da escalada.
Podemos ver esse padrão de dor e realização, ou dor como realização, em praticamente todas as histórias zen. Yamada Kōun Rōshi diz: "Dor nas pernas é o sabor
do Zen."
Pai-chang Huai-hai e Ma-tzu Tao-i estavam dando um passeio. De repente, um pato selvagem voou. Ma-tzu disse: "O que é isso?"
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Pai-chang disse: "Um pato selvagem."
[Isso me lembra quando toco o joelho de alguém na sala dokusan e pergunto: "O que é isso?" A maioria das pessoas consegue se sair tão bem quanto Pai-chang até
aqui.]
De qualquer forma, Ma-tzu disse: "Para onde foi?" Pai-chang disse: "Ele voou para longe." [Esta é a resposta usual: "Esse é o meu joelho."]
6
Ma-tzu segurou o nariz de Pai-chang e torceu-o com força. Pai-chang gritou de dor. Ma-tzu disse: "Ora, ele não voou de jeito nenhum!" 
O objetivo deste koan não é a progressão do p ain para a realização, ou a dor como um lembrete da realização. O simples torcer do nariz não traria kenshō para uma
pessoa comum, mais do que uma picada de pulga evocaria um haicai. É o exercício magro e consciente de nossas energias em face
de probabilidades profundamente difíceis que podem trazer o insight. Aquele pato não está certo aqui? Por que você está se recostando e adiando essa
compreensão?
A pobreza de Bashō, como a de Thoreau, era relativa. Ele estava sobrecarregado com as coisas necessárias e podia sorrir ironicamente para elas. Nakagawa Sōen
Rōshi uma vez me disse: "Você deve carregar seu koan mu com leveza." Eu não sei o que ele quis dizer. Eu estava sobrecarregado demais com minha ansiedade
7
para resolvê-lo. Eu não conseguia apreciar mu por si só.   Use sua dor; não seja usado por ele.
Na tempestade de kona 

Nosso kahawai se enfurece 

E os bufos sentam-se profundamente na lama.

No Havaí , o vento sopra violentamente do sul em uma tempestade kona , em vez da direção usual dos ventos alísios. Perto do Maui Zendo, o pequeno
riacho, kahawai em havaiano, rola pedregulhos e arranca árvores. Os sapos grandes mostram apenas o nariz.
-48-
CINCO 

Codornizes
Agora, assim que os olhos 
do falcão, também, escurecem,
o 
gorjeio de codorniz.

Taka não eu mo Falcão de olhos também

imaya kurenu para agora assim que escurecer quando
naku uzura chorar codorna
A FORMA Bashō usou uma série de postposições e outras partículas para transmitir seu significado neste haicai. Não significa "de", enquanto mo é "também" ou
"também". Ya carrega sua implicação como uma palavra cortante, mas aqui também significa " logo que". Nu , como o fim do verbo kurenu , indica
"definitivamente" ou "concluída", e para meios "quando". "Os olhos do falcão também estão escurecidos" significa que tudo ficou escuro. Quando o falcão não
consegue mais ver, a codorna começa a piar nos arbustos.
-49-
COMENTÁRIO Este versículo reflete a sensibilidade de Bashō, para a interação da vida na natureza. A codorna se esconde durante o dia em um respeito prudente
pelo falcão. O falcão ataca codornizes, a codorna, insetos, os insetos, coisas menores. No entanto, cada um está perseguindo sua própria vida de forma bastante
independente.
Mas isso é apenas um tom do verso. Mais fundamentalmente, aponta para a época do pôr do sol, que, como o nascer do sol, é um ponto de grande mudança. Não é
apenas a beleza do sol e das nuvens que nos afeta nessas ocasiões. Nós e o mundo somos transformados, tornamo-nos novos. Lembro-me do primeiro dos
"Prelúdios" de TS Eliot:
A noite de inverno se instala 

Com cheiro de bifes nas passagens. 

Seis horas. 

esfumaçados. 
O fim dos dias

E agora uma chuva forte envolve 

Os restos sujos 

De folhas secas sobre seus pés 

E jornais de terrenos baldios; 

As chuvas batem 

Em venezianas quebradas e chaminés, 

E na esquina da rua 

Um solitário cavalo
de táxi escoa e pisa. 
1

E então a iluminação das lâmpadas. 

Quando ensinei este poema no colégio, um de meus alunos escreveu um artigo sobre a continuação do dia até a noite que está implícito no verso "E então a
iluminação das lâmpadas". A tristeza do dia na favela de Londres se torna a tristeza da noite. No entanto, ainda resta alguma magia. Ainda hoje, a criança pequena
fica emocionada ao ligar a luz elétrica à noite. O dia já passou; a noite começa. A luz do sol se torna a da lâmpada. Que coisa, as visitas de infância a parentes que
não tinham eletricidade aumentavam à noite, quando as lamparinas e velas de querosene eram acesas.
-50-

O falecido Yasutani Hakuun Rōshi dando teishō no Zen Center de Los Angeles. . . . "A compaixão do corpo
indiferenciado sem causa. Vem queimando." ( Ver página 59 )
-5 1-
 Detalhe de Evening Rain , de Bashō. . . . "Estou decidido / A branquear nas charnecas; / O meu corpo está ferido pelo
vento." ( Ver página 107 )
-52-
Sentar no dōjō e permitir que gradualmente fique escuro antes de acender as luzes é um recurso importante em nossa prática. Os líderes dos mosteiros Rinzai-Zen
aproveitam ao máximo. Ao pôr do sol, os monges se reúnem no zendō enquanto um de seus irmãos toca o grande sino do templo do lado de fora para pontuar sua
leitura do Kannongyō (Avalokiteshvara Sūtra) . À medida que escurece gradualmente, eles sentam-se silenciosamente em zazen, e quando o monge-chefe não
consegue mais discernir as linhas na palma da mão, ele sinaliza para kinhin , caminhada formal em fila ao redor do dōjō , que inicia o programa noturno.
À medida que o sol se transforma em lâmpada, o zazen se transforma em kinhin, os olhos do falcão se transformam no chilrear das codornizes. Passo a minuto, o
universo muda. Agora claro, ora escuro, ora falcão, ora codorna, ora mar, ora terra. É no limiar da transição que encontramos experiência.
Em Guam há um peixe que sobe em árvores - bem, arbustos pequenos, pelo menos. Quando você anda perto deles, os peixes se espalham rapidamente e voltam ao
seu elemento original. Esses primeiros anfíbios, muito mais antigos do que o ser humano mais antigo, mas ainda no ponto exato de transição do mar, evocam a
experiência do imediatismo na dobradiça da evolução.
2
Dōgen expressou a virtude da transição nestas palavras: "Quando você pratica o Zen para cima, cada passo é equivalente em substância."   Qual é a substância de
acender a lâmpada? Qual é a substância do primeiro chilrear da codorna? Qual é a substância do peixe subindo pelo galho? De maneiras minuciosamente sutis, há
transformação através do tempo, espaço e agente. A cada koan, sua prática muda e, à medida que a vitalidade penetrante do falcão se torna o chilrear satisfeito das
codornizes, a substância da não-qualidade é sentida de novo.
Aqui está outro haicai de Bashō sobre mudança à noite:
O sino do templo desaparece 

E o perfume das flores de cerejeira sobe 

à noite.

-53-
Kane Kiete Bell desvanece-se
hana no ka wa tsuku flor de perfume: golpes
yūbe kana tarde!
O movimento deste poema é transmitido pelo verbo tsuku , que significa "golpe" ou "toque". As flores de cerejeira tocam seu perfume. Kane é "sino", mas sempre
"sino do templo" quando usado sozinho. Kane e tsuku têm (neste caso) o mesmo elemento fonético em seus ideogramas, fornecendo uma ligação íntima entre ouvir
e cheirar. Harold G. Henderson traduz:
À medida que o tom do sino desvanece, os 
aromas das flores assumem o tom da 

noite. 
Eu acho que isso falha como um verso em inglês, mas é uma tentativa corajosa de reproduzir a intenção fortemente atada de Bashō.
É hora do pôr-do-sol e, à medida que o som do sino do templo diminui com a luz, as flores de cerejeira são sentidas e é noite. Wu-men Hui-k'ai diz que você deve
4
ouvir com os olhos.   Bashō está dizendo que você deve ouvir com o nariz. Mas isso está um pouco fora do ponto principal deste poema. O som do sino sobe no
perfume das flores de cerejeira na mente de Bashō em seu haicai em inglês em minhas palavras em sua mente em seus votos em suas reverências em suas risadas
com seus amigos.
"Passo a passo" é carma , a lei do universo. Quando você está realmente preso em mu, então você passa mu. Quando você passa mu, passa a fonte de mu. Ao passar
pela fonte de mu, você interrompe o som do sino do templo distante. Assim vai. Então permanece.
Beba terra e luz do sol 

Profundamente esta noite; 

Um brinde à nova vida passada.

-54-
SEIS 
Suma
no verão
Embora a lua esteja cheia 
  Parece uma ausência - 
 
Suma no verão.

Tsuki wa aredo rusu  Lua: embora haja 

  no yō nari 
ausência como se
fosse   

Suma no natsu Suma do verão

A FORMA Gramaticamente, o interessante desse poema é a falta de referência para a palavra rusu (ausência). Quem ou o que está ausente? Esta questão é
resolvida, se não for respondida diretamente, com a leitura de outro haiku de Bashō sobre o assunto, escrito ao mesmo tempo:
 -55-
Embora eu veja a lua cheia, 
Algo está faltando! 
 
Suma no verão.

Tsuki wo mite mo  Lua vendo tho ugh 

  mono tarawazu ya 

faltando alguma coisa!   

Suma no natsu
Suma de verão

COMENTÁRIO Como é que Bashō sente que algo está faltando ou está ausente? Em outras ocasiões, ele se deliciava completamente em ver a lua. Apenas um ano
antes, ele escreveu.
A lua de outono! 
  Andei ao redor do lago
a   
noite toda .

Meigetsu ya  Lua famosa! noite em 

 

ike wo megurite  volta do lago 

 
yo mo sugara
até o fim

Não acho que a diferença esteja nas estações. Bashō não significa que o elemento que falta em Suma seja a beleza adicional da lua no outono. Não, em uma ocasião
Bashō encontrou realização na lua cheia, em outra ocasião não. Quando entendemos essas duas ocasiões, entendemos mais sobre poesia e mais sobre a natureza da
vida madura.
Sob a lua cheia, em uma noite clara no campo, temos uma sensação de majestade, de vazio, de vazio. Não há nada; as estrelas se foram e somos lembrados das
palavras de Bodhidharma: "Vasto vazio, nada sagrado" - isto é, tão vasto que todas as palavras como "sagrado" são absurdas e sem sentido. Bodhidharma disse isso
em confronto com o imperador da China . O imperador não conseguia entender e pressionou-o com a pergunta: "Quem é você?"
1
Bodhidharma disse: "Eu não sei."   O re é a raiz de
-56-
2
realidade pessoal. Quando Vimalakīrti foi questionado sobre a não dualidade, ele permaneceu em silêncio.   Esse silêncio, chamado de "silêncio trovejante de
3
VimalakĪrti",   e as palavras de Bodhidharma expressam o mesmo vazio, o mesmo vazio que está no cerne do budismo e que agora está sendo descoberto na física e
4
na astronomia. Como diz o Sutra do Coração : "A forma nada mais é do que o vazio;... A forma é exatamente o vazio." 
Por um lado, você pode ter a impressão de que o vazio é desumanizador e, em um aspecto, isso pode ser correto, um ponto que abordarei mais tarde. Mas, por
enquanto, veja como o vazio pode ser emancipador. Não há nada grudado em nada. Estamos livres até de nós mesmos. "Nós, esta comida e nossa alimentação
*
estamos vazios." 
A esse respeito, há uma história interessante sobre um homem que tinha kensho nos velhos tempos, quando ainda estávamos no prédio original de Maui Zendo. Ele
e eu estávamos passando pela prática de esclarecer e aprofundar sua experiência no dokusan, e um dia eu senti sua falta no dōjō. Subi para o quarto dele e o
encontrei sentado casualmente em sua cama. Perguntei por que ele não estava no zazen. Ele balançou a cabeça e disse: "Está tudo vazio."
Embora eu não tenha tido tempo para discutir isso e simplesmente lhe pedido que viesse de qualquer maneira, pude apreciar sua situação . Ele era como o Buda,
que se sentou por uma semana ou mais após sua grande realização, desfrutando de sua visão sobre a qiiididade e o vazio de todos os seres e todas as coisas, assim
como Bashō vagou pelo lago ao luar a noite toda. Mas então o que aconteceu ? O Buda pensou em seus cinco discípulos, que o haviam abandonado em desespero
quando o viram aceitar uma tigela de coalhada de uma mulher de baixa casta. Ele se levantou, os procurou na cidade e compartilhou com eles as "Quatro Nobres
Verdades".
____________________
*
Literalmente, "as três rodas estão vazias" - o fazedor, o fazer e o fazer. (Ver nota 5.)
-57-
O que estava faltando para o Buda durante a última semana sob a árvore bodhi? Seu carma estava faltando. Quando há apenas vazio, não há carma. O carma do
Buda, como o seu e o meu, é salvar todos os seres - assim, encontramos a plenitude em nossas vidas e a realização do Dharma. O Sutra do Coração também diz: "O
6
vazio nada mais é do que a forma ... O vazio é exatamente a forma." 
O que faltava para Bashō ali na praia de Suma ? Talvez eu esteja sendo presunçoso ao falar por ele, mas acho que ele está dizendo que a lua cheia no céu vazio, em
uma praia deserta, não basta. O Nirvana sozinho por si só não é suficiente.
Compare todo esse vazio com ainda outro haicai de Bashō na lua cheia:
Em nossa festa de observação da lua, 
  não há ninguém 
 

com um rosto bonito.

Tsukimisuru 

  za ni utsukushiki  Festa para ver a lua em um rosto lindo,   

kao mo nashi
mesmo nenhum

Que desgraçados feios nós somos, sentados aqui ao luar! Este haiku é quase uma Senryu , e estabelece uma aceitação bem-humorado da humanidade de
visualização lua. Comparado com a frieza do poeta solitário vagando pelo lago ao luar a noite toda, encontramos aqui um calor, um amor, uma sangha que está
faltando no poema anterior. Embora todos os haicais de Bashō que citei neste capítulo tenham sido escritos após seu verso marcante "A Lagoa Velha" , é
interessante notar que o haicai expressando simplesmente o luar foi escrito apenas um ano depois, quando ele tinha 43 anos; o haikai expressando algo que faltava
ao luar foi escrito quando ele tinha quarenta e quatro anos; e aquele tão expressivo de prazer
-58-
em velhos companheiros foi escrito quando ele tinha quarenta e sete anos. Não quero insistir nesse ponto, e de fato Bashō escreveu haiku sobre solidão até o fim de
sua vida, mas acho que amadurecemos em direção à comunhão, em direção à forma, percepção, idéias, volição e mente da sangha. Forma é vazio, mas com mais
maturidade, percebe-se que vazio é forma. Devemos experimentar a lua cheia apenas em si, mas a aplicação dessa experiência é encontrada entre verdadeiros
companheiros. Além disso, de acordo com a expressão no Sutra do Coração de que "a forma é exatamente o vazio; / O vazio é exatamente a forma", a experiência e
a aplicação caminham juntas.
Quando Michael Kieran e eu visitamos Gary Snyder no sopé da Sierra em dezembro de 1975, conversamos sobre muitas coisas. Uma coisa que fica furada na
minha cabeça é a máxima de Gary : "a comunidade como dōjō". Enquanto conversávamos, membros da comunidade, alguns deles vindos de longas distâncias,
estavam se banhando na sauna Snyder.
A comunidade como dōjō é um ideal pessoal para aqueles cujas energias se desenvolvem naturalmente para profissões de auxílio, para o trabalho criativo que dará
prazer aos outros ou para restaurar a vitalidade e a produtividade da terra. É uma sangha ideal para todos nós que estamos preocupados em tornar nossos centros
Koko An Zendo e Maui Zendo melhores para a prática Zen.
No entanto, algo está faltando ao luar da prática mais pura se a energia for voltada exclusivamente para o interior para a proteção e o apoio de um único indivíduo
ou grupo. Na verdade, tal orientação é uma violação de nossa compreensão. O trabalho de Gary Snyder é baseado nas montanhas de San Juan Ridge, mas sua
comunidade inclui a todos nós.
 7
Yasutani Hakuun Rōshi disse: "A compaixão do corpo indiferenciado sem causa vem queimando."   O corpo indiferenciado sem causa é Kanjizai Bosatsu, o
Bodhisattva que vê claramente que forma, percepção, idéias, volição e consciência são luar vazio. A compaixão que surge queimando é Kanzeon Bosatsu, o Bodhi
-59-
sattva que percebe claramente os sons do sofrimento no mundo, e que responde de acordo, talvez para escrever sobre companheiros caseiros.
Kanjizai e Kanzeon são duas figuras do Extremo Oriente que se desenvolveram a partir de Avalokiteshvara, a antiga divindade da misericórdia. Por favor, não se
8
apegue a seus nomes. Eles estão sentados em suas almofadas ou cortando grama da Califórnia . Nosso primeiro voto é salvar todos os seres,   e encontrar um
modesto canal para cumprir esse voto no jardim da comunidade é um movimento natural de uma experiência natural. Rotulá-lo como "Bodhisattva", "Bosatsu" ou
"compassivo" é confinar o Buda ao córtex. Gary Snyder disse isso:
Você é Bosatsu, 

de táxi, 
eu serei o motorista
9

levando você para casa. 

-60-
SETE 
Isso

De orvalho da manhã 
Sujo, fresco, 
 
Um melão lamacento.

  Asatsuyu ni Orvalho da manhã em  

  yogorete suzushi sujo legal  
  uri no doro melão de lama  
A FORMA Um verso direto, mas difícil de traduzir. Yogorete suzushi apresenta dois adjetivos em sequência. Em inglês, escreveríamos "dirty, cool" ou "dirty and
cool", mas os adjetivos japoneses têm uma força verbal. Na sequência, o final retém uma desinência adjetiva, enquanto o um ou os que precedem o último tomam
uma espécie de desinência particípio presente, de modo que uma tradução pidgin das palavras pode ser "legal suja". Esta
-61-
tipo de formação dá coerência orgânica a uma série de adjetivos que não podemos traduzir em inglês.
COMENTÁRIO Este capítulo é baseado no verso "Morning Dew" de Bashō , mas foi inspirado por um poema recente de Joyce Carol Oates:
NAQUELA
pêra única em sua maturação 
esta manhã inchada - madura 

sua textura áspera, vermelha

mais exigente aos olhos do que a 

ramificação da árvore ao redor, 

mais exigente do que os ramos caídos ornamentados 

de uma centena de árvores perfeitas

ainda imperfeito: marcado como com uma unha 

o bico espetado de um pássaro 

o hematoma de podridão 

benigno como uma marca

de nascença 
uma mancha de família

ainda assim, seu peso teimoso solitário é um clarim 

uma convocação de latão 

o orgulho de subjuga o pomar 

mais surpreendente do que os acres de árvores 

o exército de escadas 

os gritos perdidos dos

trabalhadores
o peso daquela primeira pêra 

excede a tonelagem da estação, 

caro além de qualquer estimativa, 

um prêmio, um enigma, 

um banquete. 
-62-
É claro que Joyce Carol Oates estava no comprimento de onda de Bashō. É só isso! Aquele melão frio e sujo. Essa pêra amadurecida e manchada.
Pode ser possível para o leitor ignorar a apresentação de Bashō como simplesmente a descrição de um objeto. Oates, no entanto, faz um longo comentário em seu
poema. Essa pêra, diz ela, é mais exigente aos olhos do que os "ramos caídos ornamentados de uma centena de árvores perfeitas". É apenas aquela pêra em todo o
universo. É "um clarim / uma convocação de latão". Atenção! Infinitamente precioso, tão valioso que seu custo não pode ser estimado. Isso é exatamente o que
Bashō apresenta com seu melão legal - manchado de uma forma benigna que aprimora a experiência, já que a pêra de Oates é falha para ser totalmente única.
Quando jovem, trabalhei em um galpão de peras em Lake County , Califórnia , um de meus primeiros empregos. Tive de evitar que os abates recuassem na correia
de seleção. Durante todo o dia, carreguei caixas de descartes das empacotadoras para a plataforma de embarque; de lá foram levados não sei para onde, talvez para
o depósito, talvez para os porcos. Mas cada uma dessas peras era única, infinitamente preciosa.
Pensamos em termos de massa, utilidade e generalidade. À medida que a criança cresce, seus dentes são corrigidos de acordo com uma determinada norma. Isso
pode ser necessário em alguns casos para fornecer uma boa mordida, mas o que é mais distinto do que um dente torto? Adiciona apelo a um rosto e a um
sorriso. Dentes um pouco salientes, uma marca de nascença, um olho engessado - agora existe um indivíduo único.
Com a falha, com a mancha, com a lama, a gente vê isso . Acho que Oates sabia muito bem do que ela falava quando usava "Aquilo" como título.
O termo sânscrito tathatā (assim ou qiiididade) é uma palavra-chave no budismo. Está relacionado a um nome para o Buda-Tathāgata, que significa "aquele
que assim vem" - isto é, aquele cuja aparência é apenas isso. Os japoneses traduzem tathatā como shinnyō , a verdadeira semelhança. Na seita Kegon, este shinnyō é
a palavra usada para significar "fenômenos" ou "coisas".
-63-
Claro! Cada fenômeno é isso . Apenas aquele melão sujo. Apenas aquela pêra defeituosa. Apenas aquela pegada no corredor. Apenas aquele cheiro de incenso. Se
você for igual a isso , as minúsculas flores azuis da grama hona-hona são como estrelas em uma noite clara.
Até onde posso determinar, RH Blyth é o único tradutor do haicai "Morning Dew" . Ele tentou três versões diferentes, usando o plural "melões" em duas
2
delas.  Claro, em japonês há uma escolha. Sem contexto, você não pode dizer se uri é um ou cem mil melões. Mas o contexto aqui é o próprio haicai. Singular é o
mais vívido.
Aqui está outro que :
 O matsutake!   
Uma folha de uma árvore desconhecida 
Preso rapidamente.
  Matsutake ya Matsutake!  
  shiranu ko não ha não árvore desconhecida de folha de  
  hebaritsuku preso rápido  
Matsutake - literalmente, o carro do pinheiro - é um fungo comestível que cresce a partir da casca dos pinheiros nas florestas japonesas.
Há um pouco mais de associação neste poema do que naquele sobre o melão. Podemos supor que Bashō recebeu ou comprou o matsutake para alimentação. A
mente humana tende a separar os alimentos de suas fontes, de modo que podemos comer cérebros, línguas e intestinos sem escrúpulos. Mas ver a folha da árvore
desconhecida presa ao matsutake coloca Bashō em contato com as origens naturais daquele fungo na floresta e com suas próprias origens naturais. Bashō recita
3
conosco nosso sutra da hora das refeições: "Primeiro, consideramos em detalhes o mérito deste alimento e lembramos como ele chegou até nós." 
Mas ainda mais profundo do que isso, o matsutake, realçado pela falha de uma folha perdida grudada nele, é apenas isso. Tudo o resto desaparece. Este é o fato da
experiência e também o fato da prática. O koan mu deve ser assim. Chave mu para o seu
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respirações, exalação e inalação, ou exalação somente. Que haja apenas mu dentro, apenas mu fora, apenas mu em todo o universo. Traga mu para um foco nítido -
4
vívido e claro. Nenhuma lacuna entre você e mu. Você deve se tornar o próprio eu. 
Com essa prática, vem a realização, não como causa e efeito linear, mas como um milagre.
5
Um monge disse a Tung-shan Shou-ch'u: "O que é Buda?" Tung-shan disse: "Ma san chin [três libras de linho]." 
Linho não é melão, Tung-shan não é Bashō, o koan não é o haicai, mas o milagre é o mesmo: "Três libras de linho." Mu. Crack !
Simone Weil diz: "Mesmo que nossos esforços de atenção pareçam por anos não produzir nenhum resultado, um dia uma luz que está em proporção exata a eles
6
inundará a alma."   Aqui está essa luz:
O grito do cuco 

vai inclinado - ah!   

7

Através da água. 
  Hototogisu Cuco  
  Koe yokotō ya voz inclinada!  
  mizu não ue água de cima  
Esta é a tradução do professor Blyth, e com seu eco de Gerard Manley Hopkins, outro poeta que conhecia a vivacidade, não posso imaginar uma versão melhor em
inglês.
O grito do cuco se inclina - uma imagem brilhante para sua passagem pelas águas do lago. Apenas aquele som vindo do nada. Em lugar nenhum. Apresentação
total.
A menos que você ande de mãos dadas com Bashō, você não pode perceber sua mente. Aqui está uma tradução que erra o alvo:
A Hototogisu 

som 
Ca sts um fio de
sobre a água. 8

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"Um fio de som" muda muito o original. A vivacidade se foi. "Slants" desaparece e o poema perde o sentido. Mas o pior está por vir. Um estudioso americano
traduziu:
Enquanto o cuco voa, 
seu canto se estende 

9
sobre as mentiras da água. 
Com o desejo de rimar e com um mal-entendido da palavra ue (que significa "superfície", mas também a área acima da superfície) o tradutor não só estraga o
poema, como o corrompe. Uma experiência bem definida é reduzida a uma descrição equivocada e abstrata de algo que não aconteceu e não poderia
acontecer. Como cantar pode se esticar e se deitar?
Mas, como costumávamos dizer, na minha infância em Honolulu , pior ainda! Veja esta versão:
A voz do hototogisu 
Caiu no lago 

Onde ficou flutuando 
10

Na superfície. 
Coitadinho. Você ri, mas Bashō está fugindo da sala, segurando o estômago.
O doutor Johnson diz: "Ora, senhor, Sherry é enfadonho, naturalmente enfadonho; mas deve ter custado muito para ele se tornar o que agora o vemos. Esse excesso
11
de estupidez, senhor, não está na Natureza." 
É possível treinar-se para ser entediante. Não preste atenção às coisas. Preocupe-se com meditações. A pessoa estúpida é aquela que praticou sem perceber de
perto. O tolo é aquele que se esconde do animal vital, como o rei da história "A Fonte" de WS Merwin, que não conseguiu reconhecer o animal que provou ser o
gênio da água em tempos de seca. Não só ele poderia
-66-
12
não reconhecê-lo, ele o matou, e assim destruiu a si mesmo, seus filhos e seu reino. 
Este é o oposto do nosso jeito. Quando praticamos mu cl osly no dōjō ou focamos claramente no que fazemos quando estamos longe, de nossas almofadas, só pode
haver preocupação com mu, preocupação com as coisas, animais e pessoas de nossas vidas. A preocupação consigo mesmo desaparece e ficamos totalmente sem
peso. Então, mesmo as doenças graves não precisam ser uma fonte de preocupação.
O caminho da clareza é o caminho da ausência de peso. Existe apenas aquele grito inclinado sobre a água, nada mais. Não há nem mesmo um pássaro, apenas o
grito. Existe apenas a pêra, vermelha e imperfeita. Existe apenas o matsutake com uma folha estranha presa a ele. Suposições, explicações (incluindo este capítulo),
extrapolações, associações pessoais - tudo acrescenta peso e a experiência não aumentará.
Entorpecido por esse pensamento pálido, você fica deprimido, falando mal-humorado, comportando-se mal-humorado, duvidando do mundo aéreo da poesia e da
religião. Uma vez, quando eu estava dando aula na escola, um de meus alunos escreveu um ensaio sobre a importância de olhar para o céu. A maioria das pessoas,
disse ele, não olha para o céu o suficiente. Coisas fora de você, até mesmo qualidades físicas e mentais suas que você percebe objetivamente - isso desencadeia
experiências verdadeiras e brilhantes.
Yasutani Hakuun Roshi escreveu: "De manhã à noite, nitidamente, de imediato, a face original de movimentos universalidade rapidamente em elementos detalhados
sempre, sempre, é a apresentação completa - completa apresentação da virtude absoluta Não encontramos nenhuma Trut.. H ou ilusão. É o fato da essência original.
 13
Por favor, saboreie isso plenamente. " 
Quais são os detalhes detalhados? O melão. A pêra. O matsutake. Apresentações completas de virtude absoluta. Não falta nada. Não sobrou nada.
Tarde da noite 

A lua cheia se põe. 

Folhas de banana mal
se mexem com o vento.
-67-
OITO 

Isso é interessante
Um dia em que Fuji
Está obscurecido pela chuva nublada!
Isso é interessante.
  Kiri shigure Chuva de névoa  
  Fuji wo minu hi zo Fuji não consegue ver o dia!  
  Omoshiroki interessante  
A FORMA Kiri shigure é uma chuva nebulosa associada à estação do outono. O primeiro segmento define o cenário para o Monte Fuji, e a posposição wo indica
que Fuji é o objeto da frase verbal "não posso ver". Zo é uma partícula que indica forte ênfase na palavra anterior, "dia".
O terceiro segmento é apenas uma palavra, omoshiroki. Pronunciado omoshiroi em japonês moderno, é provavelmente uma das cinquenta palavras mais comuns do
idioma. É usado de várias maneiras,
-68-
significar muitas coisas: interessante, divertido, engraçado, alegre, estranho ou favorável. Sua implicação é ainda mais ampla do que nossa palavra "engraçado". O
significado usual é, entretanto, como eu traduzi - "interessante".
COMENTÁRIO O Monte Fuji é uma montanha milagrosa, mesmo para os ocidentais. Situado perto do Oceano Pacífico e subindo por 12.000 pés, é um cone quase
perfeito. Às vezes, em dias de neblina, apenas uma única linha de uma encosta é visível, desenhada infinitamente, ao que parece, até o céu. Em dias mais claros , a
montanha parece ficar suspensa no ar como o Pico das Maravilhas , que é descrito no Avatamsaka Sūtra como o centro do paraíso. No ar fresco do outono, destaca-
se corajosamente contra o céu escuro e, no inverno, parece um sonho de branco em um céu de azul pálido.
Em poemas do Japão primitivo , reunidos na Man'yōshū (Coleção de uma miríade de folhas, c. 760), a primeira antologia da literatura japonesa, o Monte Fuji é um
objeto de adoração:
Veja, lá se eleva o pico elevado de Fuji 

de bet ween Kai e Suruga banhado pelas ondas. 

As nuvens do céu não ousam cruzá-lo, 

Nem os pássaros do céu voam acima dele. 

As neves apagam os fogos ardentes, 

Os fogos consomem a neve que cai. 

Isso confunde a língua, não pode ser

nomeado, 
É um deus misterioso. 

O lago chamado Se está

embutido nele, 

O rio que atravessamos, o Fuji , é sua torrente, 

Na terra de Yamato , a Terra do Sol Nascente, 

É nosso tesouro, nosso deus tutelar. 

Nunca cansa nossos olhos de olhar 

para o alto pico de Fuji . 
Embora dormente agora, o Monte Fuji era um vulcão ativo quando isso foi escrito; "o lago chamado Se" já foi
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dividido em dois por ação vulcânica. Claro, a ideia de que as nuvens não ousam cruzar Fu ji é um conceito poético; às vezes é fechado por nuvens, como Bashō
indica. Mas, por esse conceito, podemos compartilhar a admiração que os sensíveis japoneses sentem em relação ao Fuji até hoje.
Em uma terra onde todas as montanhas são veneradas, cada uma com seu próprio santuário no cume, o Monte Fuji é, sem dúvida, o Olimpo . Mesmo hoje, apesar
de todas as preocupações comerciais da cultura japonesa moderna, muitas centenas - talvez milhares - de pessoas sobem ao topo todos os dias no verão, acampando
lá durante a noite em pousadas rústicas para que possam ver o nascer do sol na manhã seguinte .
Nos velhos tempos, o dia em que o Monte Fuji não podia ser visto pelo viajante ao longo da estrada de Tōkaidō, que corria entre Tóquio e Kyoto , foi
profundamente decepcionante. Nos tempos modernos, as pessoas nos trens que percorrem a antiga rota Tōkaidō podem ser encontradas olhando para o primeiro
vislumbre de Fuji em tempo claro, ou olhando atentamente na direção certa se o dia estiver nublado. No último caso, às vezes as nuvens vão se dissipar
momentaneamente e haverá um coro de "ahs" passando por toda a extensão do trem.
Dado um contexto de admiração universal por Fuji , o haiku de Bashō celebrando o dia em que a grande montanha não pode ser vista tem representado uma grande
dificuldade para os estudiosos da literatura japonesa. O que Bashō quis dizer? Alguns traduzem a parte principal, "aquele dia também é interessante", como se
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Bashō pretendesse implicar uma espécie de igualdade de valores - como se dissesse: "Fuji é bom; não-Fuji também é bom." 
Mas se Bashō tivesse tentado transmitir o significado de "também", ele teria usado essa palavra. No entanto, em vez de mo (também), ele usou o
enfático zo. Este zo isola o objeto da atenção e suas circunstâncias de todo o resto. Bashō diz: "Este mesmo dia, este dia obscurecido por Fuji , é em si interessante."
Outra abordagem que os tradutores adotaram em suas tentativas de dar sentido a esse haicai envolve a interpolação de "embora". "Embora Fuji esteja obscurecido
por uma chuva nebulosa, o dia está
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interessante. "   Isso também é altamente destrutivo para a intenção do poema, pois não é um verso de consolo para os frustrados espectadores de Fuji :" Anime-
se; talvez você não possa ver Fuji hoje, mas há outras coisas que compensam a perda. "De jeito nenhum. Aqui, novamente, Bashō não teria usado zo para transmitir
tal significado. Ele estava focado naquele mesmo dia, dizendo que aquele dia, com as particularidades da chuva nublada e a impossibilidade de ver Fuji , foi em si
interessante.
Talvez você fique tentado a descartar o verdadeiro significado de Bashō como uma visão da vida de Poliana - tudo é para o melhor neste melhor de todos os
mundos possíveis, como diz Cândido. Você pode ter uma reação semelhante ao koan "Todo dia é um bom dia:"
Yun-men Wen-yen dirigiu-se à sua assembleia e disse: "Não pergunto sobre o dia quinze do mês. Que tal depois do dia quinze? ​Venha, dê-me um versículo sobre
isso."
4
Em seguida, respondendo pela assembléia, disse: "Todo dia é um bom dia." 
Em seu comentário sobre este caso, Yasutani Hakuun Rōshi observa que a lua cheia aparece no dia 15 de cada mês no antigo calendário lunar chinês. A plenitude
da lua cheia pode ter referência à experiência Zen, diz ele. Então Yun-men pode estar dizendo: "Não pergunto sobre o dia em que você experimentou o satori. Que
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tal depois desse dia?" 
"Todo dia é um bom dia." Essa resposta não está no espírito de Pollyanna. Não deve ser tomado superficialmente para confundir as distinções - bom quando brilha,
bom quando chove. Yunmen não era um mestre em dizer "nada de especial" ou em gritar "Katsu!" em resposta a todas as perguntas.
Olhe novamente para o poema que encerrou o capítulo dois:
Aparecendo completamente-- 
O sol e as flores de ameixa, 

Bashō, você e eu.

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Agora o sol, agora a chuva nebulosa, agora um cone nevado, agora uma linha tênue e linda correndo para o céu. Ou podemos dizer, ora doce, ora insosso, ora
salgado, ora amargo.
Temos uma dieta boa e simples em nossos dois centros, mas é uma dieta Zen? Se a sopa for branda, adicionamos sal de gergelim ou molho de soja e perdemos o
objetivo da sopa branda. A sopa suave tem seu próprio sabor, e talvez não devêssemos ser tão rápidos em alterá-lo.
Quando Nakagawa Sōen Rōshi aceita café e é oferecido creme e açúcar para acompanhar, ele diz: "Vou tomá- los em sucessão." Então, ele bebe parte de seu copo
preto e depois adiciona creme. Ele bebe um pouco mais e depois adiciona açúcar. Agora amargo, agora cremoso, agora doce. Cada um é interessante. Cada um é
bom.
Bashō escreveu este haicai quando tinha quarenta anos, dois anos antes de "The Old Pond". É moralista - não basicamente, mas em seu tom, eu acho. Um pouco de
moralização talvez não machuque, especialmente quando restringimos nossos impulsos estritos e literalistas e mantemos a lição em perspectiva. Yamada Kōun
Rōshi diz que o propósito do Zen é a perfeição do caráter, e um defeito do caráter é a tendência de manter expectativas fixas. Espero que minha sopa esteja bem
salgada. Espero que meu professor seja severo. Aqui estamos nós na província de Shizuoka - espero ver o Monte Fuji .
Após o retorno do ex-tenente Hiroo Onoda ao Japão em 1974 de seus trinta anos solitários como um reduto da Segunda Guerra Mundial na Ilha de Lubang, nas
Filipinas, ele foi questionado na televisão nacional japonesa se ele tinha visto o Monte Fuji enquanto voava sobre o Japão voltar para Tóquio. Ele respondeu que
não; o dia estava nublado e ele ficou desapontado. O tenente Onoda deve ter tido alguma noção da mente de Yunmen - da mente de B ashō - para ter se sustentado
apenas com o essencial básico, dia após dia, por tantos anos. No entanto, a aplicação desse pressentimento relacionou-se ao seu estado-nação. Yun-men e Bashō
tinham outra aplicação inteiramente.
Podemos encontrar o igual entre Yun-men e Bashō, no entanto, em
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muitos grandes personagens, e o seguinte é uma história sobre um desses sujeitos:
No mosteiro de Fūgai Ekun, as cerimônias atrasaram a preparação da refeição do meio-dia um dia, e o cozinheiro teve que pegar sua foice e colher rapidamente
os legumes da horta. Em sua pressa, ele cortou parte de uma cobra, mas sem saber que tinha feito isso, ele a jogou na panela de sopa com os vegetais.
Durante a refeição, os monges pensaram que nunca haviam provado uma sopa tão deliciosa, mas o próprio Mestre encontrou algo notável em sua tigela. Chamando
o cozinheiro, ele ergueu a cabeça da cobra e perguntou: "O que é isso?"
O cozinheiro pegou o pedaço, dizendo: "Oh, obrigado, Rōshi," e imediatamente o comeu.
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Senzaki Nyogen Sensei contou essa história pela primeira vez em inglês, e Paul Reps a intitulou "Comendo a culpa".   O monge não estava cheio de
autojustificativas, gaguejando em sua ansiedade para se livrar da culpa aos olhos do Rōshi: "Oh, já era tarde, er, e eu, ah, tive que me apressar..." Por sua ação livre
e autoconfiante, aquele monge demonstrou não ter pensado que o Mestre pretendia acusá-lo de descuido e crueldade. O desafio do Rōshi foi uma oportunidade
maravilhosa de mostrar a virtude de um conjunto particular de circunstâncias, e o cozinheiro estava pronto para enfrentar esse desafio, mostrando-nos com sua
resposta que não havia nada para levar como culpa. Certamente Fūgai estava satisfeito. Esse foi um bom dia, de fato.
As névoas da manhã sobem 
E Fuji é revelado. 

Ah, o dia está salvo!

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NOVE 
A Bolsa
do Pastor
Quando eu olho cuidadosamente -
Nazuna está florescendo
Abaixo da cerca .
  Yoku mireba   Olhando com cuidado - quando  
  Nazuna hana saku   flor desabrochando nazuna  
  kakine kana   cerca!  
A FORMA Este é um haicai unificado que se desenvolve em direção à palavra cortante final, kana. O poema inteiro é uma exclamação, mas um ponto de
exclamação em inglês seria muito pesado. A terminação ba de mireba indica "se" ou "quando".
COMENTÁRIO Um verso de aparência bastante comum, mas amplamente apreciado no Japão . A nazuna, uma pequena planta chamada bolsa de pastor em inglês,
tem pequenas flores brancas com quatro
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pétalas. Até Bashō pode ficar tentado a ignorar, mas ele não o faz. Ele é atraído por manchas brancas sob a sebe e para para olhar mais de perto. Existem flores
nazunas, florescendo com todo o espírito.
Ver as flores nazuna evoca um " Ah!" de apreço pelas coisas vivas em si mesmas. Apenas aquelas flores minúsculas. Em seu ensaio "The Morning Glory", DT
Suzuki comenta este versículo: "Outrora fora dos padrões humanos que são válidos apenas no plano da relatividade, as ervas daninhas nazuna combinam bem com
as peônias e rosas, as dálias e os crisântemos. Bashō, é claro não raciocinou assim; ele era um poeta, e intuiu tudo isso e simplesmente afirmou: 'Quando visto de
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perto, é a planta nazuna florescendo.' " 
O professor Suzuki então aborda as implicações sociais de nossa incapacidade de perceber os nazuna: "Estamos sempre prontos para destruir qualquer coisa,
incluindo nós mesmos. Nunca hesitamos em massacrar uns aos outros e dar esta razão: há uma ideologia que é absolutamente verdadeira, e qualquer coisa e
qualquer pessoa, qualquer grupo ou qualquer indivíduo que se oponha a esta ideologia em particular merece a aniquilação total. Estamos abertamente entregues à
demonstração de presunção, autoilusão e arrogância indescritível. Não parecemos hoje em dia nutrir tais sentimentos. como inspirou Bashō a notar a planta em flor
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nazuna ... Nós pisoteamos [essas flores] e não sentimos nenhum remorso. A religião não é mais necessária ao homem moderno? " 
Uma explosão e tanto de nosso gentil Sensei. Pode-se sentir que dificilmente é sustentado pela natureza frágil do haicai - um antigo poeta japonês curioso
contemplando uma erva daninha trezentos anos atrás. Podemos equilibrar o movimento pela paz, digamos, em uma base tão delicada? E como o professor Suzuki
pode justificar trazer a religião para a discussão?
Acho que é possível mostrar como Bashō está nos ensinando religião com seu haiku nazuna, e como a negação do nazuna é "presunção, ilusão e arrogância
desavergonhada". O primeiro passo no ensino de Bashō é nos remover dos "padrões humanos que são válidos apenas no plano da relatividade". Esses
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os padrões colocam peônias, rosas, dálias e crisântemos no nível de belas flores, e os nazuna no nível de ervas daninhas. Quando você está realmente afastado desse
ponto de vista, então comida sem sal é sem sal e comida salgada é salgada - isso é tudo. Então os coreanos são coreanos; Japoneses são japoneses - isso é
tudo. Nenhum pode ser enobrecido; nenhum pode ser denegrido. Cada um pode ser apreciado: a rosa no jardim da Casa Branca, a nazuna sob a sebe. Projetar
padrões relativos sobre o nazuna é projetar vaidade e arrogância. Apenas uma erva daninha! Se permitirmos que tal base relativa de julgamento permaneça intacta
para os nazuna, então essa mesma base proporcionará afeição para os coreanos e ódio para os japoneses, ou o contrário. Não seremos capazes de ver as coisas,
animais e pessoas como eles são.
Para continuar com o professor Suzuki: "Quando a beleza é expressa em termos de budismo, é uma forma de auto-satisfação da qiiididade das coisas. Flores são
flores, montanhas são montanhas, estou aqui sentado, você fica aí, e o mundo vai de eternidade em eternidade; esta é a qiiididade das coisas. Um estado de
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autoconsciência aqui constitui a iluminação, e um estado de auto-satisfação aqui constitui a beleza. " 
Ao ver a flor, Bashō percebeu isso, isso. Ao ver a flor, ele gostou. E ao ver a flor, ele escreveu o haicai. Professor Suzuki coloca estes três elementos em categorias
filosóficas da seguinte forma: "A iluminação é o aspecto noética o f prajñā -intuition, a beleza é o seu aspecto afetivo, eo grande coração compassivo é o seu
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aspecto conative Desta forma, provavelmente pode entender o que se entende. pela doutrina da qiiididade. " 
Esta passagem notável resume a unidade de realização, experiência estética e amor. Noético pertence à mente, afetivo à emoção e conativo ao desejo ou
vontade. "Quididade" é uma palavra tão seca, e prajnā é apenas um som de uma língua morta , mas contida neles está esta trindade viva de experiência: apenas
aquela flor nazuna, apenas aquela linda flor nazuna, deixe-me apresentar a você aquela flor nazuna . Esta é a trindade de ver, apreciar e compartilhar. Ver a verdade
é apreciar;
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a verdadeira apreciação é motivadora. Assim, o Buda viu a estrela da manhã, apreciou a estrela da manhã e caminhou por toda a Índia ensinando sua
experiência. Estes são os Três Corpos de Buda, o Dharmakāya, o SambhogaKāya e o Nirmānakāya - o Corpo da Iluminação, o Corpo da Bem-aventurança e o
Corpo da Manifestação.
O ensaio do professor Suzuki "The Morning Glory" é construído em torno de um haicai por Chiyo-ni, um dos maiores poetas do Japão :
O balde bem
Levado pela ipomeia;
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Eu imploro por água. 
Asagao ni Ipoméia por  
Tsurube Torarete bem balde tomado  
morai mizu implorar água  
O poeta saiu para buscar água no início da manhã e encontrou a trepadeira ipomeia enroscada no balde do poço, então ela foi movida a pedir água aos vizinhos em
vez de perturbar a videira.
Alguns críticos consideram este poema muito precioso, mas o professor Suzuki aponta que uma das variantes de Chiyo-ni para a versão geralmente citada usa ya
em vez de ni no final do primeiro segmento. O ya serve para cortar o versículo nesse ponto e expressar o "Ah!" experiência do poeta, perdido justamente naquela
ipomeia. Então, o professor Suzuki traduz o haicai:
Oh, glória da manhã! 
O balde levado cativo, 

Água implorou. 
E ele comenta: “Na época, a poetisa não tinha consciência de si mesma ou da ipomeia que se opunha a ela. Sua mente se encheu da flor, o mundo inteiro se
transformou na flor, ela era a própria flor. Quando ela se recuperou
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sua consciência, as únicas palavras que ela conseguiu pronunciar foram: 'Oh, glória da manhã', em que tudo o que ela experimentou encontrou sua saída. " 
Este é o significado de minhas palavras, "Aproveite seu mu." Emergindo dessa alegria está o grande coração compassivo, que pede água em vez de perturbar a
videira. Emergindo dessa alegria, nos cumprimentamos; cuidamos dos filhos uns dos outros; resistimos à desumanidade e à injustiça. Emergindo de sua apreciação
do haiku nazuna, o professor Suzuki repreende a psicologia de guerra das nações e a arrogância egocêntrica dos indivíduos.
Descobri que os alunos que buscam o zendō como um santuário das pressões sociais podem tender a objetar à ênfase na compaixão na prática zen. Acredito que
isso revela a natureza egocêntrica de seu motivo original para fazer zazen. A menos que esse interesse próprio seja discutido, não pode haver maturidade.
A compaixão requer prática, como qualquer outro tipo de satisfação. Muitas vezes me dizem que a compaixão deve fluir naturalmente. Isto é verdade. Além disso,
Mozart deve fluir naturalmente de seus dedos quando você se senta ao piano. É importante e essencial compreender que o Zen não é simplesmente uma questão de
espontaneidade. Também é prática. Ao praticar zazen, você faz zazen. Ao sentar-se com um meio sorriso, você pratica o prazer. Sorrindo para seus amigos, você
pratica o grande coração compassivo. O ato é a prática. A prática é o ato. Sentar quando não tiver vontade - isso é zazen, essa é a rara flor udumbara do estado de
Buda. Sorrir para seus amigos quando você não sentir vontade - isso é compaixão, aniquilando a ganância, o ódio e a loucura, e dando vida ao espírito curador de
Kanzeon.
Disseram-me que a prática da compaixão é desonesta quando não se sente compaixão. Esse argumento faz meu sangue ferver. Com o que você está sendo
honesto? Nada além de um capricho! Você não pertence aqui.
Se você diz que tudo isso é didático, não tenho objeções. O mestre do haicai e o mestre Zen são professores. O propósito de Bashō
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não era apenas autoexpressão. Com seu grande coração compassivo, ele estava dizendo: "Vá você e faça o mesmo ." Ele até escreveu alguns haicais de conteúdo
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didático.   Um tal versículo que se encaixa perfeitamente aos nossos propósitos neste capítulo é, infelizmente, apenas atribuído a Bashō:
Para quem diz,
"Estou cansado de crianças,"
Não há flores.
Ko ni aku para "Filhos do pneu"  
mōsu hito ni wa diz pessoa para:  
hana mo nashi flores nem mesmo nenhuma  
Este versículo é intitulado "Mostrado a um Aluno", marcando-o como um verso ocasional não originalmente composto para a educação geral. Hana se refere às
flores de cerejeira, e a apreciação pela beleza efêmera das flores de cerejeira marca a capacidade de apreciar o melhor da cultura humana.
Bashō, ou quem quer que tenha escrito este versículo, está dizendo que sua realização, prazer e amor não podem ser separados. Quando o amor está ausente, as
flores de cerejeira não são apreciadas e a natureza da nazuna é desconhecida. Aparentemente, a inspiração para este haicai é um poema do Man'yōshū que avisa que
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não haveria serviço memorial para uma mãe que relutava em cuidar de seus filhos.   A recriação dessa ideia pelo poeta haicai é mais profunda e mais imediata do
que o original. Não há nazuna para tal pai. Não há realização do Dharmakāya.
Ta-lung Chih-hung apresenta o verso final para nós desta vez. Um monge disse a ele: "O corpo de cor perece. O que é o corpo fixo do Dharma
[ Dharmakāya ]?" Ta-lung disse:
As flores da montanha desabrocham como brocado; 
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O rio entre as colinas é azulado como índigo. 

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DEZ 

This Road
 Esta estrada 
sem ninguém indo ... 
Noite de outono.
Kono michi ya Essa rua!  
Yuku hito nashi ni vai pessoa sem dentro  
aki não kure outono da noite  
A FORMA Aqui, novamente, há uma palavra cortante no final do primeiro segmento. O ya destaca a experiência "desta estrada", ao mesmo tempo que a liga aos
segmentos que se seguem. Como em "The Old Pond", o primeiro segmento expressa a mente do poeta, bem como suas circunstâncias. Ni aqui significa "em" ou
"nas circunstâncias de".
COMENTÁRIO Eu gostaria de fazer comentários sobre isso
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verso de outros estudantes de haikai antes de eu entrar no meu. Os editores de Haikai e Haiku dizem: "Este poema é intitulado 'Uma Reflexão.' A estrada rural
solitária pela qual o poeta caminha em uma noite de outono parece-lhe um símbolo do caminho da poesia, que ele deve seguir sozinho, se quiser realizar seu ideal.
1
" 
Michi (caminho ou estrada) é escrito com o ideograma pronunciado tao em chinês clássico, o tao do Tao Te Ching (O Caminho e o Poder Clássico; c. Século III
aC). Michi também significa "caminho" ou "-ismo" em muitos idiomas japoneses. Haiku no michi é "o caminho do haicai", o " tao do haicai", por exemplo. Você
pode ver como os editores do Haikai e do Haiku derivaram sua interpretação. No entanto, eles permitiram que suas associações os guiassem sem examinar a
intenção primária de "This Road!" e assim removeram o poema de seu cenário imediato e o limitaram ao simbolismo secundário. Eu prefiro muito mais a sugestão
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de Makoto Ueda de que a estrada é literal e simbólica, embora eu ache que talvez ele também esteja inclinado a ler o pessimismo excessivo nas palavras de Bashō. 
Asataro Miyamori traduz o haicai:
Ninguém vai por este caminho, exceto eu, 
nesta véspera de outono.

Ele comenta:
Este foi composto em setembro de 1694, no ano passado de Bashō, em uma casa de chá nos subúrbios de Osaka . Era uma noite de outono. Em frente à casa de chá
em questão, havia uma longa estrada, tão longe quanto a vista alcançava. Ao longo dele não se via uma alma, exceto o próprio poeta. Que noite solitária!
Esse é o significado superficial, mas o significado implícito é geralmente conjecturado como o seguinte: - O mundo do haikai em geral era sombrio e solitário como
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uma noite de outono. O poeta temia que nenhum de seus alunos pudesse seguir seu rastro no caminho da poesia. 
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Há duas conclusões possíveis a serem tiradas desses comentários flácidos. A primeira é que os escritores, apesar de seu status de experts japoneses em haikai, não
tinham olho para o ya, o que aponta para o significado fundamental do próprio caminho. A segunda é que eles foram condescendentes com seus leitores ocidentais.
Em qualquer caso, ambos os comentários falham em tocar o ponto central do haicai. Os editores de Haikai e Hai ku presumem que Bashō está dizendo
simplesmente que ele deve partir sozinho se quiser ser um verdadeiro poeta. Miyamori reconhece a estrada solitária como o "significado superficial" do poema, mas
continua dando a entender que o significado mais profundo é simbólico: o desapontamento de Bashō com seus discípulos. Essas conclusões duvidosas seguem
naturalmente o erro original de tratar michi inteiramente como um símbolo secundário em vez de aceitá-lo da maneira que Bashō mostrou que pretendia ao usar a
palavra cortante ya: Ah, essa estrada!
O fato é que Bashō gostava de seus alunos e tinha grande interesse em seu trabalho. Em uma seção de seus ensaios dedicada aos poetas haicais de sua época, seu
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espírito de amizade e admiração é claramente exposto. 
Mais basicamente, qualquer desejo de seguir sozinho e qualquer sentimento de decepção em seus alunos seria apenas o contexto da experiência de Bashō. Muito
pelo contrário da interpretação de Miyamori, a experiência em si é central, claramente apresentada pelo primeiro segmento austero e pela palavra cortante. É esta
mesma estrada em si, sem ninguém passando por ela. Yamada Kōun Rōshi costuma dizer: "Quando você se levanta, há apenas aquele de pé, sem nada grudando
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nele." "Só isso! Isso!" é a "frase final", ajuda Yen-t'ou Ch'uan-huo.   Qualquer que seja a experiência, se for pura, não há mais nada em todo o universo.
"Ninguém vai" é uma reflexão sobre "esta estrada", e daí o título. "Nada aderindo a isso" é uma reflexão sobre "apenas ficar de pé". Para o poeta ou pessoa zen, a
reflexão é meditar sobre a experiência. Não é meditar sobre o mal-entendido de outras pessoas.
O haicai maduro de Bashō trata de assuntos básicos. Se ele declara
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sozinho, isso significa resolutamente sozinho no vasto vazio do espaço sideral, não apenas triste e desolado. O outono é a estação de sabishisa, que significa
"solidão" no uso comum, mas "sozinho e enraizado no eu essencial" para o poeta e estudante zen. É o Buda sob a árvore bodhi antes de se levantar para procurar
seus cinco discípulos. É Gandhi meditando em seu ashram antes de liderar a Marcha do Sal. É o Arhat em sua solitária cela na floresta.
O poema de Wu-men no final de sua introdução ao Wu Men Kuan diz:
O grande caminho não tem portão; 
Existem mil caminhos. 

Depois de passar a barreira, 

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você caminha sozinho pelo universo. 
"O grande caminho não tem portão" - está completamente aberto. É o mumonkan, a barreira sem porta. “Existem mil caminhos” - mais do que isso! Existem 84.000
caminhos ilusórios de acordo com o budismo clássico, que se tornam 84.000 caminhos para a realização. "Depois de passar a barreira / Você, ande pelo universo
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sozinho." DT Suzuki traduz a última linha: na solidão real, você caminha pelo universo. " 
Em "This Road", o reflexo de Bashō é o momento de silêncio do homem ou da mulher madura, o intervalo do zazen para o estudante Zen, ou, mais essencialmente,
a condição fundamental do ser humano - sempre sozinho.
Um monge perguntou a Pai-chang: "O que é uma questão de admiração especial?"
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P ai-chang disse: "Sentado sozinho no Pico Ta Hsiung." 
O pico Ta Hsiung era o local do mosteiro de Pai-chang. Yasutani Hakuun Rōhi comenta sobre este caso: "Ele está sentado sozinho no universo de sua barriga. Ele
se amarra sozinho no Pico Ta Hsiung. Ele caminha sozinho no Pico Ta Hsiung. Aonde quer que ninguém vá com ele. Ele sai sozinho ; ele retorna sozinho. Ele
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está totalmente sozinho! . . . 'Acima dos céus, belonw, os céus, só eu, sozinho e sagrado.' " 
Você nasce sozinho, só tem realização, morre sozinho. Diz-se que quando o Buda nasceu, ele deu sete passos em cada uma das direções cardeais, apontou um dedo
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para cima e outro para baixo, e declarou: "Acima dos céus, abaixo dos céus, apenas eu, sozinho e sagrado." 
Essa condição pode ser a do Arhat em sua cela na floresta, mas a resposta de Pai-chang também se torna um ensinamento para aquele monge destreinado e para o
resto de nós, e a experiência de Bashō se torna um haicai. Este espírito de compartilhar é o espírito do Bodhisattva, salvando todos os seres. A verdadeira solidão
está com, bem como dentro, do universo .
Em sua tradução "Ninguém vai por este caminho além de mim", Miyamori interpola "mas eu", como fazem alguns outros tradutores. Embora Bashō não
especifique o original, ele não está ausente. Qualquer coisa menos. O poeta e o estudante de religião têm um forte senso de identidade como o agente de realização.
Por favor, não entenda mal. Quando os professores de religião falam em se livrar do self, eles estão se referindo a uma experiência, o momentâneo, (embora talvez
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seja repetido como "desprendimento de corpo e mente", para usar a expressão de Dōgen .   O que é o self que vivencia isso? Bashō resolve essa questão com
clareza. É "Esta estrada!" O que é o eu que reflete sobre ela? É o próprio poeta, claro, com pincel, tinta e papel à mão. Com a verdadeira experiência, há uma
reflexão confiante .
Vamos jogar King 
Of the, Mountain-- 

Você pode me empurrar?

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ONZE 

e a borboleta
A corriola
A ipoméia! 

ser 
Este também não pode
meu amigo.

Asagao ya Glória da manhã!  

kore mo mata waga isso também é meu  
tomo narazu amigo não pode ser  
A FORMA A palavra cortante ya no final do primeiro segmento indica um "Ah!" experiência ao ver a ipoméia, e os próximos dois segmentos são uma reflexão
sobre o conteúdo dessa experiência. O sujeito do verbo narazu, "não pode ser", é kore, "isto". Kore mo mata significa literalmente: "Isso também de novo".
COMENTÁRIO Walter de la Mare comenta em algum lugar de seu
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escritos posteriores que ele descobriu que era um sujeito muito brilhante, quando tinha trinta anos. Bem, ao olhar o verso do cartão em meu arquivo para
este poema "Morning Glory" , encontro em minha letra as palavras: "Amizade realmente é comunicação plena. A flor não pode nos servir chá." Talvez eu achasse
isso brilhante na época, mas acho que não agora, treze ou quatorze anos depois. Minha ideia era verdadeira, suponho, mas há algo muito mais profundo.
Com o ya , entendemos que a experiência de Bashō é "Existe apenas aquela ipoméia em todo o universo." Repetidamente, Bashō encontrou fenômenos
vívidos, isso. Apenas plop! Apenas o sol nascente! Apenas o melão enlameado! Cada fenômeno é totalmente independente e sozinho. Pura falta de amigos. Por
outro lado, existe pura simpatia:
Acordar! acordar! 
B um e meu amigo 
borboleta dormir.

Oki yo oki yo Acorde, acorde  

waga tomo ni sen meu amigo seja  
Neru Kochō borboleta adormecida  
As palavras que traduzo como "meu amigo" são as mesmas em ambos os haicais. Eles também podem ser traduzidos como "meu companheiro".
Como é que o buttertly pode ser amigo de Bashō e a ipoméia não? Tenho certeza de que não é que a borboleta seja animada e livre e a flor esteja presa ao seu
caule. Acho que a diferença está nos elementos básicos da experiência mais profunda, individualidade e igualdade.
As nuvens e a lua são iguais; 

Vales e montanhas são diferentes. . . 

Todos são abençoados; todos são abençoados, 

Dez mil bênçãos, dez mil bênçãos; 

É este? São dois? 
-86-
A borboleta adormecida, pousada em uma folha ou galho, apresenta sua própria esfera de existência, separada daquela de Bashō. Esse é o mundo da
individualidade, onde não há companheiros, um mundo abençoado. Mas Bashō está dizendo que existe outro mundo abençoado, onde nós dois podemos disparar
juntos, o mundo da igualdade.
As perguntas de Wu-men na última linha de seu poema não podem ser respondidas intelectualmente. É este? São dois? Podemos experimentar o mundo abençoado
da individualidade em um momento e o mundo abençoado da igualdade em outro, mas eles são realmente aspectos separados ou a mesma coisa?
Bashō, é claro, não responde a essa pergunta, nem mesmo a coloca. No entanto, ao longo de sua obra posterior, ele nos mostra individualidade e igualdade, ora de
um lado, ora de outro, ora os dois juntos (como em "A borboleta adormecida" ). Um exemplo de sid e individual seria "This Road", que examinamos no capítulo
anterior. No final de sua vida, Bashō escreveu: "O outono se aprofunda / Meu vizinho - / O que ele faz?" e este é um bom exemplo para o lado da igualdade. Em seu
2
leito de morte, ele estendeu a mão para a sangha. 
A falta de amizade de Bashō no poema "Morning Glory" e sua simpatia em "Sleeping Butterfly" não são simplesmente coisas opostas do mundo relativo. A falta de
amigos da ipomeia e de Bashō são a solidão fundamental em que cada um de nós nasce, em que cada um vive e em que cada um de nós morre. É "sentar-se sozinho
no Pico Ta Hsiung".
Cada entidade individual é sua própria razão de ser, existindo em sua própria esfera impenetrável. Este não é o reino do egoísmo, onde busco ascendência sobre as
pessoas ao meu redor. É o reino da solidão total, onde não há pessoas, animais, plantas ou coisas em qualquer lugar do vasto e vazio cosmos. Este é o mundo onde
a ipoméia não pode ser amiga de Bashō. Só existe Bashō em todo o universo. Existe apenas a ipomeia em todo o universo.
A simpatia de Bashō e a potencial simpatia da borboleta apresentam a outra configuração da experiência mais profunda
-87-
ence. Cada ponto na infinitamente ampla e complexa Rede de Indra reflete um ao outro ponto na "interpenetração mútua e desimpedida de todas as
3
existências."  Somos todos, como Nakagawa Sōen Rōshi disse uma vez, "membros da mesma sociedade do buraco do nariz". Mais íntimos do que irmãs e irmãos,
como essas palavras são normalmente entendidas, cada um de nós é parente por nossa fundamental mesmice e igualdade com todos e tudo o mais.
Com essa compreensão, o mundo do Bodhisattva aparece. O reconhecimento da própria singularidade absoluta e total de cada um é também o reconhecimento
compassivo da singularidade absoluta e total de cada um dos outros seres e da igualdade absoluta de cada um com todos eles.
Aqui estão mais exemplos de completa solidão e da Rede de Indra, expressos com a inimitável leveza e amor de Bashō:
Morning glorieschap 
Ignorante de farras 

Está em plena floração.

Asagao wa Glórias da manhã:  
Sakamori Shiranu farra não sei  
Sakari kana plena floração!  

Há uma aliteração clara entre sakamori e sakari - "farra" e "florescer" - ligando essas duas atividades díspares como atividades, por mais diferentes que sejam.
As pessoas estão de ressaca em sua própria esfera. As ipoméias florescem vigorosamente em sua própria esfera. Não apenas as ipoméias, mas as crianças e outras
pessoas, animais e coisas que não tomaram parte na bebida estão todos em seus mundos individuais. A criança de oito anos que tem alguma coragem vai se levantar
na hora de costume, andar na ponta dos pés por entre os que dormem bêbados, fazer um desjejum solitário e sair de casa o mais rápido possível.
-88-
Camundongos bebês em seu ninho 
rangem em resposta 

aos jovens pardais. 

Suzumego para Pardais jovens  
koe nakikawase vozes choram em resposta  
Nezumi no su ratos do ninho  

Não apenas filhotes de ratos e filhotes de pardais, mas todas as pessoas, animais e coisas estão intimamente interconectados. A palavra "simbiótico" significa viver
junto na dependência mútua de organismos diferentes. Isso diz tudo. Todos nós somos completa e absolutamente diferentes, vivendo em total e absoluta
dependência uns dos outros. Somos um universo simbiótico, uma família simbiótica de nações, um país simbiótico, estado desse país, ilha, comunidade, família e
até mesmo um indivíduo (pois temos todos os tipos de criaturas vivendo em nosso interior).
Nossa prática Zen nos leva profundamente a essa complementaridade de solidão e unidade. A própria palavra "koan" é uma ilustração. Kō significa "aberto a todos"
e o uso comum do ideograma significa "público". Um significa "caso", como em "caso legal" e, por extensão, "documento". DT Suzuki justifica o significado de
5
"documento público" para koan "porque serve como tal para testar a autenticidade da iluminação que um estudante afirma ter alcançado." 
Bem, talvez sim. Na prática, talvez seja verdade, mas qual é o cerne daquilo que é testado? Em sua discussão sobre o termo genjō kōan de Dōgen Zenji , Norman
Waddell e Masao Abe dizem sobre a palavra kōan: "De acordo com o comentário mais antigo sobre o Shōbōgenzō , de Kyōgō , o kō de koan significa igualdade ou
igualdade final que está além da igualdade e desigualdade y, e an refere-se a 'manter sua esfera.' Koan, portanto, indica a individualidade das diferenças das coisas e
6
a diferença da semelhança das coisas. " 
"A natureza de Buda permeia todo o universo." Este é o kō,
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7
a mesmice que está além da igualdade e da desigualdade. "Existindo bem aqui agora" é um indivíduo distinto, mantendo sua própria esfera. 
Estou convencido de que Bashō há muito percebeu essas configurações básicas em si mesmo e em todas as coisas. Sua alegre prática de samādhi era apresentá-los
por meio do haikai e do ensino do haikai, enquanto vivia a vida solitária de um peregrino. Foi uma vida gratificante e, embora a sua e a minha sejam muito
diferentes, essa percepção pode trazer satisfação para nós também.
Não é o fantasma 

do meu pai que caminha pela 

praia de Waimanalo.

-90-
DOZE 

Sala Quatro e Meio-Tapete

Outono se aproximando a 
  inclinação da minha mente! 

Um quarto de quatro tatames e meio.

  Aki chikaki   Outono se aproxima  
  kokoro no yoru ya   mente de inclinação!  
  yojō han   quatro esteiras meio  
A FORMA O primeiro segmento, "Outono se aproximando", modifica o segundo, "inclinação de minha mente!" "A inclinação de minha mente à medida que o
outono se aproxima" seria uma interpretação diluída. O ya estabelece esse humor como sujeito do poe m, e também serve como partícula de expectativa, como um
cólon, que introduz o objeto da saudade: um quarto de quatro tapetes e meio.
-91-
COMENTÁRIO Bashō estava em sua última jornada quando compôs este haicai . Com a saúde debilitada, ele morreu poucos meses depois. Parece um presságio
de seu último outono, um dos vários haicais dessa época que sugerem uma consciência da morte iminente.
A sala de quatro tatames e meio é a sala da cerimônia do chá. Uma esteira de tatame mede aproximadamente um metro por um metro e oitenta, então uma sala com
quatro tapetes e meio tem cerca de três metros quadrados. Alguns salões de chá são maiores e alguns ainda menores, mas a referência de Bashō é ao tamanho
clássico. Um anfitrião e talvez quatro convidados podem caber confortavelmente.
Embora às vezes uma sala de chá faça parte de uma habitação comum , mais propriamente é uma cabana separada que consiste em apenas uma única sala. Chega-se
a ela por meio de um jardim decorado com pedras, musgo e um riacho. Freqüentemente, fica perto de um ou dois pinheiros. É de construção frágil: geralmente lama
e paredes de vime, e uma casca de árvore ou telhado de grama. A entrada é muito baixa, de modo que é preciso rastejar com as mãos e joelhos.
No interior, não há decoração, exceto por uma pequena alcova com um arranjo de flores simples e talvez uma única peça de caligrafia. Um poste fino e inacabado,
escolhido por sua forma interessante, destaca a alcova. As paredes e o teto são irregulares em dimensão e textura, o gesso contrastando com as tiras de madeira
tecidas e os painéis de madeira sem tratamento. As janelas têm grades cuidadosamente trabalhadas em junco ou gravetos, e a luz é muito suave.
Geralmente há uma pequena lareira colocada no chão ou um braseiro portátil colocado no tatame. Uma venerável chaleira de ferro está fervendo quando os
convidados entram, seu som ecoando o vento nos pinheiros do lado de fora. As saudações são limitadas a reverências e os convidados sentam-se em silêncio
enquanto o anfitrião mistura o chá em pó e água quente na cerimônia consagrada pelo tempo. Os convidados recebem o caldo de chá verde espesso e bebem um por
vez - primeiro um convidado, depois o próximo e o próximo. Depois disso, geralmente há uma pequena conversa, talvez sobre a proveniência da tigela de chá ou a
caligrafia na alcova. É uma conversa calma, com silêncio entre as palavras.
-92-
Myōan Eisai (1141-1245), fundador do budismo Rinzai japonês, é creditado com a introdução de plantas de chá no Japão no início do século XIII, embora o chá em
si fosse conhecido antes de sua época. Ele considerava isso um remédio que aumentava o zazen, e a primeira cerimônia do chá era a prática dos monges beberem de
1
uma tigela grande e passá-la de mão em mão enquanto se sentavam diante de uma imagem de Bodhidharma.   Gradualmente, o consumo de chá foi secularizado,
mas até hoje, mesmo em uma casa japonesa comum, ele não perdeu completamente seu espírito original de comunhão religiosa.
Sen no Rikyū (1521-91), que levou a cerimônia do chá a um ponto de realização cultural, viveu apenas cem anos antes de Bashō, e a cerimônia do chá ainda era
2
vigorosa na época de Bashō. Embora Rikyū tenha dito que o propósito da cerimônia do chá é simplesmente ferver água, fazer chá e bebê-lo,   oculto em suas
palavras está o tipo mais profundo de experiência humana, o compartilhamento dessa experiência e a interpenetração do "eu" com a terra , água, fogo e vento. De
3
fato, em seu livro Zen and the Fine Arts , Shin'ichi Hisamatsu argumenta que a cerimônia do chá é Zen adaptado para a massa de leigos japoneses. 
Quando Bashō escreveu seu haiku "Autumn Nearing", a estação do verão começou a se inclinar perceptivelmente em direção ao outono, e a mente de Bashō se
inclina em direção ao final, em direção à comunhão na morte. Ele anseia pela harmonia profunda de velhos amigos e pelo prazer compartilhado com o som do
vento, o suspiro da chaleira e as formas simples e adoráveis ​de tigelas e instrumentos que se movem através da cerimônia simples.
Bashō não buscava isolamento completo. O caminho do haiku e do zen é o tao do universo, que contém todas as coisas. Mesmo quando estava isolado, ele se
identificou com os objetos ao seu redor:
Reclusão de inverno - 
Mais uma vez, deixe-me ajustar-me 
a este post.
-93-
Fuyugomori Reclusão de inverno
matayori sowan mais uma vez se ajustará a
kono hashira esta postagem
Todas as traduções para o inglês deste poema que consegui rastrear usam o verbo lean "ou um equivalente, para sowan . O original é a forma exortativa, ou
desejosa, de um verbo que significa" acompanhar, adequar, encontrar, para ser ajustado. "" Deixe-me mais uma vez ser companheiro deste post "pode ​ser uma
tradução possível.
Mesmo quando o inverno impõe sua reclusão, Bashō mantém relacionamentos amigáveis. Ele está sempre sozinho, como você e eu, mas em sua serenidade ele é
confirmado por todas as coisas.
Aqui está um terceiro haicai de Bashō, ilustrando seu profundo sentimento pela sangha. Ele o escreveu em seu leito de morte, poucos dias antes do fim:
O outono aprofunda 
meu vizinho ... 
 
O que ele faz?

  Aki Fukaki Outono se aprofunda  

  tonari wa nani wo vizinho: o que  
  suru hito zo pessoa?  
Na circunstância mais solitária que o espírito humano pode experimentar , a mente de Bashō vai para o seu vizinho e, quase sem arte, ele apresenta um poema sobre
esse movimento de sua mente. Subjetivo como sempre, esse haicai é uma expressão clássica da mente humana em repouso, surgindo com preocupação, como diz
4
RH Blyth, para indagar : "Como está meu vizinho de passagem pelo mundo?" 
Simone Weil faz uma observação semelhante: "na primeira lenda do Graal, é dito que o Graal ... pertence ao primeiro canto que pergunta ao guardião do navio, um
rei com três quartos paralisado pelo ferimento mais doloroso, ' és tu
-94-
5
passando? '”   É em nossa preocupação com os outros que encontramos o trilho G.
A morte de Bashō se relacionou de alguma forma com seu trato digestivo e uma boa dose de dor estava envolvida. Mas mesmo a dor e o isolamento forçados por
sua doença não direcionaram sua energia para seu pequeno eu. Sua energia foi direcionada para fora e sentimos que ele queria dirigir nossa atenção para essa
inclinação de sua mente.
Religião e poesia estão associadas à vida interior, mas isso não deve significar preocupação consigo mesmo. No Zen, aprendemos que dentro e fora não são dois, e a
indagação de Bashō sobre seu vizinho revela sua aguda consciência desse fato, não diminuído e vital, apesar de suas circunstâncias. Embora ele fosse incapaz de se
expressar com seu vigor habitual, ainda assim sua mente não foi perturbada e, se este poema é alguma indicação, certamente ele manteve sua relação íntima com
todas as coisas na própria morte.
É essa mesma intimidade de relacionamento que se manifesta nos poemas sobre o correio e o quarto de quatro tatames. O posto não é um objeto inanimado, um
mero complemento da vida humana, mas sim um ser carinhosamente lembrado e respeitado por seus próprios méritos, um amigo. E a inclinação de Bashō para a
simplicidade, beleza e concórdia social da cerimônia do chá é a pura expressão do desejo do Bodhisattva por seu verdadeiro lar de perfeita harmonia.
Olhando para os diálogos do Zen, descobrimos que todos são expressões de Bodhisattvas desfrutando dessa harmonia verdadeira - ou buscando-a, pelo menos. Um
dos meus favoritos é o encontro de Liu T'ieh-mo e Kuei-shan Ling-yu, dois velhos amigos, uma freira e um padre, iguais em realização, sem nada para provar e
apenas o precioso tesouro de tesouros para jogar de volta e quatro.
Quando T'ieh-mo apareceu, Kuei-shan a cumprimentou, dizendo: "T'ieh-mo! Seu velho búfalo! Então você veio!" (Isso não era condescendente, pois o búfalo é
uma criatura esplêndida, poderosa e resoluta, muitas vezes considerada na China e no Japão como um símbolo da própria natureza de Buda. Você pode supor que
Kuei
-95-
shan está simplesmente dando uma saudação afetuosa ao velho amigo. Mas há mais coisas envolvidas. O que é esse elemento oculto?)
T'ich-mo respondeu: "Há uma grande reunião de caridade amanhã no Monte T'ai . Vossa Reverência vai?" (Somos informados de que o Monte T'ai ficava a uma
grande distância do mosteiro de Kueishan. Qual é a intenção de T'ien-mo ao fazer uma pergunta tão boba?)
Kuei-shan respondeu a isso jogando-se no chão. (Essa ação aparentemente absurda também fazia parte da sequência que os dois entenderam.) Quando ela viu isso,
6
T'ieh-mo saiu e foi o fim do encontro. 
Algumas pessoas dizem que os koans são exercícios antiquados que obscurecem o fato vivo da realização. Se alguém os aceitar com esse espírito, provavelmente o
são. Algumas pessoas dizem que a cerimônia do chá é um ritual inventado em que pessoas ricas fingem estar em harmonia com a natureza e umas com as
outras. Essa é uma maneira de ver as coisas, e não totalmente inverídica em alguns casos.
"Como vai você?" "Obrigado." Essas expressões podem ser baratas e sem sentido, mas apenas para pessoas que perderam a pedra de toque da humanidade. Mostro
minha pedra de toque: "Como vai você?" Você me mostra o seu: "Muito obrigado."
Quando o tempo está quente, gostamos de ir à praia juntos, e essa experiência é uma comunhão com bom tempo. Mas quando o tempo está frio e chuvoso, ficamos
em casa e tomamos chá. Este é outro tipo de comunhão. Há menos distrações, e o som da chuva e a conversa tranquila que desfrutamos são um tesouro
profundamente significativo. Fluxo, podemos encontrar nosso prazer aqui?
Lamento saber que ele morreu. 
Muito obrigado ... 

Deixe-me servir o chá.

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TREZE 

Bush Clover e a Lua

Na mesma pousada 
 

Play, mulheres também dormiam;   

Trevo de arbusto e a lua.

  Hitotsuya ni Uma pousada em  

  yajo mo netari brincar as mulheres também estavam dormindo  
  hagi para tsuki trevo de arbusto e lua  
A FORMA As duas primeiras seções fornecem a situação factual, que Bashō apresenta de uma forma simples e direta. O terceiro é uma espécie de contraponto ou
aposição: “trevo de Bush e a lua”. A essência do poema está na relação entre esta última linha e a descrição anterior.
COMENTÁRIO Bashō escreveu este poema aos 45 anos ou mais, três anos depois de "The Old Pond" e bem em sua poética
-97-
 1
melhor. Ele aparece em seu diário de viagem The Narrow Way Withi n , que fornece informações básicas que são úteis na consideração deste haicai. 
2
De acordo com a história, cujo texto completo está disponível na Antologia de Literatura Japonesa de Donald Keene ,   parece que Bashō e seu companheiro Sora
chegaram a uma pousada uma noite após um longo dia de viagem. Eles foram para a cama logo após sua chegada, mas foram mantidos acordados por um tempo por
conversas em um quarto próximo, que podiam ouvir claramente através das partições de papel . Duas mulheres discutiam sua separação iminente de seu
acompanhante mais velho no dia seguinte, e entregavam-lhe cartas e muitas mensagens verbais para amigos em casa.
Parece que essas duas mulheres se consideravam vítimas de carma ruim, como naufrágios levados para uma praia por ondas brancas, e temiam retribuição no outro
mundo. Eles estavam em peregrinação ao Grande Santuário de Ise, o centro de adoração da religião xintoísta.
Na manhã seguinte, as mulheres pediram aos dois poetas permissão para segui-los à distância para a proteção que suas vestes pretas de sacerdote podiam
oferecer. No entanto, os dois poetas planejaram muitos desvios da estrada principal e aconselharam as mulheres a encontrar outras companhias mais confiáveis. Os
poetas ficaram tristes com a situação dessas pessoas patéticas.
As prostitutas no Japão certamente estão além dos limites socialmente, mas não há a sensação que encontramos no Ocidente de que elas são totalmente degradadas
e corruptas. A diferença etimológica entre "prostituta" e "mulher brincalhona" é reveladora a esse respeito. As brincadeiras femininas costumam ser tema de poesia
e ficção romântica e costumam ser tratadas com um mínimo de dignidade e humanidade. Os japoneses os consideram muito da mesma forma que nossos ancestrais
vitorianos viam os artistas de circo ou dançarinos profissionais no palco popular.
Bashō comoveu-se com a humanidade das mulheres e, ao mesmo tempo, sentiu o contraste implícito na situação: dois velhos poetas grisalhos dormindo na mesma
pousada com exóticos do
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mundo flutuante de entretenimento e amor fácil. Sua descrição clara da cena é um começo interessante para seu poema, e os estudiosos encontram pouco sobre o
que diferir nesses dois primeiros segmentos. É com "trevo de Bush e a lua" que divergem na explicação.
Existem três interpretações possíveis dessa linha. Em primeiro lugar, Bashō se equipara à lua, sereno e indiferente, navegando pelo céu, enquanto coloca as
3
mulheres no mesmo nível do infeliz e humilde trevo do mato, que vive seu breve carma lá embaixo.   A segunda interpretação, e muito mais sólida, eu acho, é que a
4
linha simplesmente denota a justaposição levemente humorística de coisas amplamente díspares.   A terceira interpretação seria a do zen.
Quando o grande Fa-yen Wen-i apontou para cortinas de bambu, dois monges foram e as enrolaram simultaneamente e da mesma maneira. Fa-yen disse: "Um
5
ganha; um perde."   Como Bashō como a lua e as mulheres como trevo, este parece um caso óbvio de comparação. Mas se fosse comparação, o que haveria de tão
significativo nisso? As comparações são odiosas - não têm conteúdo metafórico, nem vida interior. Eles são inteiramente conceituais, na medida em que colocam as
coisas e as pessoas em categorias mentais, por sua própria natureza superficiais e muitas vezes destrutivas.
Não, está claro que Fa-yen não estava sendo meramente comparativo. Ele não estava julgando um monge em relação ao outro. Fundamentalmente, não há perda
nem ganho, como os sutras antigos e os físicos modernos continuam nos dizendo.
6
Jesus disse: "Não julgueis, para que não sejais julgados."   Normalmente, entende-se que isso significa: "Não julgue, ou Deus te julgará." Também podemos
entender que significa "Não julgue porque isso o coloca na estrutura conceitual de certo e errado, ganho e perda, santo e pessoa comum, satori e ignorância, e assim
por diante." Seria muito melhor se pudéssemos ver, como diz o provérbio japonês: "O corvo faz crocitar e o pardal gorjeia."
É muito conceitual dizer que Bashō é a lua e
-99-
as mulheres são trevo do mato. Qualquer metáfora é verdadeira apenas no nível da experiência. Ele morre em um cenário filosófico. Mostrar como a metáfora é a
justaposição de duas coisas amplamente separadas seria um passo na direção certa, mas ainda não apresenta a possibilidade mais profunda. Devemos ver os
elementos assim antes que o haicai realmente faça sentido.
Pergunta : Qual é o significado das brincadeiras de mulheres e Bashō?
Resposta : trevo de Bush e a lua!
Bashō enredou alguns estudiosos, dando-lhes algo para interpretar, mas sua intenção fundamental está bem ali na superfície. O Fa-yen, da mesma forma, era
totalmente direto: um ganha, outro perde.
A lua brilha totalmente 
Apenas uma vez por mês: 

Não perca essa chance!

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QUATORZE 
o Goi

Um relâmpago; 
 

Através da escuridão vai 

O grito de uma garça-real
noturna.
Inazuma ya  Relâmpago! 

  yami no katayuku  escuridão de

lado vai 
goi no koe
noite garça de choro

A FORMA Yami no kata significa literalmente "do lado das trevas" - em outras palavras, do lado das trevas, não do lado da luz. Yuku significa "vá", mas, ao
contrário de seu equivalente em inglês, nunca é usado para indicar a expressão do som de um animal, como em nosso idioma "o cachorro vai proa ". O original
simplesmente implica a passagem do som pela escuridão.
-101-
COMENTÁRIO Este é outro dos últimos haicais de Bashō, escrito durante uma visita à sua aldeia natal de Iga , cerca de um mês antes de sua morte em Osaka . No
silêncio carregado da tempestade de outono que se aproxima, ele jaz confortavelmente suspenso na escuridão. De repente, os relâmpagos brilham, e através da
escuridão que retorna, a garça-da-noite grita sua resposta.
No Cristianismo, escuridão denota pecado e erro, mas para o poeta e estudante de religião na Ásia , a escuridão é uma metáfora orgânica do absoluto indiferenciado,
enquanto a luz é a experiência do mundo fenomenal imediato. Absorvido na escuridão, Bashō está absorvido no universo, atemporal, sem limites. De repente, das
profundezas mais negras vem aquele extraordinário clarão de luz, e todo o mundo de detalhes é gravado de uma vez, assustadoramente, em sua mente. Então a
escuridão retorna, e daquele vazio absoluto novamente há uma erupção vívida, desta vez um grito assustador.
Essa é a natureza de nossa experiência mais profunda. Ligar e atender podem ser vistos superficialmente como causa e efeito, mas quando digo "Como vai
você?" existe apenas essa questão, emergindo do desconhecido mais escuro. Quando você responde "muito bem", há apenas essa resposta, aparecendo do vazio. Do
silêncio vem o som; das trevas vem a luz. O silêncio carrega o som; a escuridão carrega a luz.
A integração do universal e do particular é essencial para encontrar realização em nossas vidas. O grande desafio para a humanidade é como lidar com os
particulares em vista do universal - em vista do fato da natureza essencial - e é por isso que o Zen tem tanto a nos ensinar. A prática formal do Zen é inteiramente
tomada por experiências do universal e do particular, com o reconhecimento de sua interpenetração e com a aplicação de tais experiências e percepções na vida
cotidiana.
1
Na dedicação de nossos sutras, o líder lê: "A natureza de Buda permeia todo o universo / Existindo bem aqui agora."   A primeira linha é o universal, o absoluto, o
escuro, o silencioso. A segunda linha é a particular, a imediata, a
 -102-
fenomenal. A natureza de Buda, a natureza própria, a realidade, como quisermos chamá-la, agora é escura, ora vívida, ora silenciosa, ora crepitante com o som. É
luz dentro da escuridão, escuridão dentro da luz; é apenas a escuridão, apenas a luz; é a escuridão como a luz.
*
Tung-shan Liang-chieh estabeleceu cinco graus de fusão do universal e do particular na experiência Zen como Wu Wei (Goi, ou Cinco Graus).   São o particular no
2
universal, o universal no particular, emergindo do universal, chegando do particular, e o universal junto com o particular. 
Em termos tão abstratos, essa classificação parece seca e insubstancial, mas as palavras têm raízes na visão, audição, paladar, olfato, tato e consciência, até a
experiência mais profunda. A luz do particular brilha na escuridão do universal. A escuridão retorna e uma garça noturna grita do universo. Nessas experiências
imediatamente consecutivas, o grito e o relâmpago são uma coisa só com a escuridão, e os suspiros do poeta e do leitor também.
A relação entre palavras e experiência é revelada particularmente neste haiku pelo nome da garça noturna, o goi , idêntico em japonês em pronúncia e ideogramas
ao Goi de Tung-shan. Em um aspecto, são os Cinco Graus do universal e particular que quebram a escuridão e o silêncio na experiência de Bashō, e Bashō refletiu
esse insight em seu poema, permitindo o duplo significado de goi . Se ele quisesse simplesmente que a garça-da-noite aparecesse, provavelmente teria traduzido a
palavra em kana , os caracteres fonéticos japoneses. Em vez disso, ele usou ideogramas chineses, nos quais os dois significados da palavra estão presentes, com os
Cinco Graus de Tung-shan como uma sombra distinta do primeiro significado, "garça da noite". Podemos ter certeza de que essa escolha foi consciente para Bashō,
porque ao escrever outro haikai, ele brincou abertamente com
____________________
*
Taizan Mae zumi, Rashi do Zen Center de Los Angeles, traduz Goi como "Cinco Posições" para evitar a conotação de progressão.
-103-
essas opções - usando caracteres chineses para uma determinada expressão em uma versão e fonética japonesa para essa mesma expressão em outra versão,
alterando assim claramente o sentido do poema.
Aparentemente, os Cinco Graus de Tung-shan não faziam realmente parte da prática Zen formal na época de Bashō, mas foram incorporados à prática por Hakuin,
que nasceu em 1686, quando Bashō tinha 42 anos. No entanto, sabemos que os Cinco Graus eram familiares aos professores zen japoneses já no século XIII e eram,
3
sem dúvida, uma parte do equipamento intelectual de pessoas como Bashō, educado nos clássicos chineses e treinado no zen-budismo. 
Bashō provavelmente havia muito apreciado a possibilidade de um jogo de palavras envolvendo os dois significados distintos de goi , mas apenas no contexto de
uma experiência verdadeiramente penetrante ele pegou esse jogo de palavras, e então apenas para enriquecer seu poema, adicionando a ressonância do insight para
uma apresentação já vívida da experiência.
Bashō não se entregava a associações intelectuais vazias. Esse absurdo é a ruína de nossas vidas, obscurecendo o fato claro disso , e de fato Bashō adverte sobre
esse pensamento associativo sem raízes em outro haikai:
Quão nobre - 
  Aquele que não
é iluminado 
Em um relâmpago!

Inazuma ni  O relâmpago 

 
no 
satoranu hito não faz satori
pessoa de 
tōtosa yo
nobreza!

Este poema didático apareceu em várias traduções para o inglês, três delas de RH Blyth, que o traduz, com ligeiras variações: "Que admirável / Aquele que não
4
pensa, 'A vida é fugaz' / Quando vê o relâmpago!" 
Embora tal tradução se desvie consideravelmente do
-104-
original, sugere a intenção de Bashō. O Sutra do Diamante diz que a vida é como o orvalho, uma sombra ou um clarão de relâmpago, e Bashō está aqui elogiando
aqueles que não se fixam em tais palavras, iludindo-se com elas, intelectualmente trazendo à tona uma compreensão da efemeridade da vida a cada relâmpago . É
uma pessoa nobre cujos pés estão firmes no chão - que não é dada a vagar em abstrações etéreas.
Bashō não está negando que um relâmpago pode iluminar você, mas ele está avisando que devemos ter cuidado com as convenções, com os Cinco Graus e com
o Sutra do Diamante . A conversa sem raízes sobre o satori e o som de uma pedra batendo no bambu, a associação de assuntos mundanos com gotas de orvalho e
todas as outras convenções intermináveis ​de expressão iluminativa são conceituais e superficiais. A vida é curta demais para a metafísica, como diria o Inspetor
French.
O uso de goi por Bashō , por outro lado, é um golpe de gênio. Tenho certeza de que ele conhecia Tung-shan de dentro para fora, e os Cinco Graus estavam
completamente integrados em sua consciência mais profunda. O grito da garça noturna trouxe-os incisivamente à tona como uma única realização para nós
experimentarmos. Se pudermos equilibrar essa interpretação com o próprio cuidado de Bashō de não ser usado por associação, então temos motivos para venerar
nossos ancestrais.
O olho-branco vem se alimentar de 
um spray de sabugueiro; 

Pendura lá, voa para longe.

-105-
QUINZE 
viajante

Que meu nome 

  seja viajante; 

Primeiras chuvas.
Tabibito para  Viajante " 
  aga na yobaren 
  meu nome
será chamado de   
hatsu shigure
primeiras chuvas

A FORMA O a no final do primeiro segmento é equivalente a aspas: que meu nome seja "Viajante".
COMENTÁRIO Hatsu shigure são as primeiras chuvas do inverno. Bashō estava prestes a partir para seu local de nascimento em Iga, perto de Kyoto , de seu
eremitério em Edo . Ele tinha quarenta e três anos e havia escrito "The Old Pond" um ano antes. Certamente, apenas um nomeado corretamente
-106-
"Traveller" empreenderia uma viagem tão longa a pé no início do inverno.
Em seu The Narrow Road Within , Bashō fala de poetas e peregrinos que morreram na estrada, e no início de outra peregrinação, em um haiku que citei antes, ele
escreve sobre sua própria determinação de seguir o exemplo deles:
Estou decidido 
  a branquear nas
charnecas; 
Meu corpo foi perfurado pelo
vento.
Nozarashi w o  Branqueada de mouro - 
  kokoro ni kaze 
  nenhuma mente no vento
de   
shimu mi kana
perfurar o corpo!

Este haicai é interrompido após ni (in), enquanto kaze no (wind's) é o início da segunda cláusula. Portanto, é um exemplo interessante de significado em duas partes
colocadas sobre o haicai e sua forma, que está em três partes. A formulação é elíptica e significa: "Meu corpo foi perfurado pelo vento e estou determinado a
branquear meus ossos nas charnecas." Absoluto pela morte, Bashō está determinado a levar sua peregrinação ao máximo.
Essa expressão vívida de determinação é peculiarmente japonesa, mas a tradição de árdua peregrinação está enraizada no budismo chinês e na tradição indiana
anterior. Muitos koans se relacionam com a peregrinação. Huang-po Hsi-yun dirigiu-se a sua assembléia e disse: "Vocês todos comem a borra de cerveja. Se vocês
1
saírem em peregrinação como fazem, quando podem se encontrar hoje?" 
Há mais coisas neste koan, mas isso é o suficiente para nossos propósitos. A borra de cerveja é comestível, mas é fermentada e tem um cheiro incrível. Durante a
Segunda Guerra Mundial, os japoneses fizeram hambúrgueres com os resíduos da imitação de saquê - acho que as batatas eram o ingrediente original. Nós,
internos, os chamávamos de "benjo-hambúrgueres" - benjo sendo o "local de conveniência", que em nosso campo cheirava quase o mesmo que os hambúrgueres.
Enfim, Huang-po está dizendo que você não pode se encontrar hoje,
-107-
você não pode encontrar este momento, se você apenas vagar consumindo verdades fedorentas de segunda mão. Quando Nanch'uan P'uyuan era um jovem monge,
pensava-se que o treinamento era incompleto sem uma entrevista com o então tutor imperial, Nan-yang Hui-chung. Esse pobre velho professor foi colado em
2
muitos álbuns de recortes, infelizmente. 
A intenção de Yun-men era semelhante à de Huang-po quando repreendeu Tung-shan Shou-ch'u: "Oh, seu saco de arroz! Você andou vagando assim, ora a oeste do
3
rio, ora ao sul do lago? " 
Huang-po e Yun-men questionam seus alunos por seu estilo de andar , seu espírito, sua atitude - não pelo próprio andar. Afinal, o que é nossa vida senão ir e
vir? Bashō foi compelido a vagar por todo o Japão ; Thoreau foi compelido a vagar por Concord .
Na festa de despedida na noite anterior à partida de Bashō para Iga, o grupo compôs um renku. O verso "Viajante" de Bashō era o hokku, a primeira linha de
dezessete sílabas:
Que meu nome 
seja viajante; 

Primeiras chuvas.
Seu anfitrião então encerrou este verso com uma segunda linha de quatorze sílabas:
  Que você tenha flores de camélia como abrigo, noite após noite.  
Mata tsubaki ka wo  Mais uma vez, flores de camélia 
   
yadoyado ni shite
abrigam abrigo como

O longo poema continuou, com outros membros do grupo adicionando versos de dezessete e depois de quatorze sílabas, até que o renku estivesse
completo. Referências sazonais ao início do inverno em "chuvas antecipadas" e "flores de camélia" formaram um elo entre
-108-
entre o verso de Bashō e o de seu anfitrião. Outros links, é claro, são referências à jornada que está por vir e ao próprio Bashō.
Podemos apreciar a preocupação gentil do anfitrião de que Bashō tenha abrigo estético todas as noites, mas mais profundamente ainda podemos discernir o padrão
essencial da própria vida. Por um lado, Bashō vagou, como todos nós vagamos. Mas se as camélias não pontuam nossa peregrinação, somos apenas sacos de
batatas, e nossa peregrinação não revelará verdadeiramente a mente do tutor imperial.
Bashō partia para lugares pitorescos e históricos, mas normalmente não escrevia sobre eles. Ele queria vê-los, tudo bem, mas eles se tornaram simplesmente lugares
onde você pode virar. Como cerimônias de aposentadoria, não tinham grande significado e foram os pontos da jornada que lhe deram tanta inspiração:
Indo ao longo do caminho da montanha 
  , encontro algo cativante 

sobre violetas.

Kite Yamaji 

Caminho de montanha vindo de violetas 
  naniyara yukashi 
 

cativantes
sumire gusa

Li este haicai pela primeira vez na antologia de Miyamori há quase quarenta anos e ainda não usei seu espírito evocativo. Agora posso ver mais profundamente, no
entanto: "Indo e vindo, nunca se extravie."
Este é o cerne de tudo. Enquanto Bashō vagava, eram apenas as violetas. Apenas o sol nascendo. Apenas (em uma ocasião) sua queda de seu cavalo. Como diz
Yamada Kōun Rōshi: "Apenas levantando. Apenas sentando. Apenas rindo. Apenas chorando." É apenas aquela emoção amedrontadora, nada mais! apenas aquelas
violetas, nada mais!
Eu encontro muitos sacos de arroz - estudantes de religião em livros de recortes. "Eu estudei com fulano de tal rōshi em tal e tal centro, e ele
-109-
tem este e aquele estilo de ensino. Então fui ver so-a ndso rimpoche "- e assim por diante. Há uma diferença sutil, mas essencial, entre essa peregrinação e a
verdadeira peregrinação. Até mesmo o grande Chao-chou Ts'ung-shen, que vagou por vinte anos , foi contestado neste ponto:
Quando Chao-chou visitou Yun-chu Tao-ying, este perguntou: "Oh, seu velho andarilho, por que você não encontra um lar?"
Chao-chou disse: "Onde é minha casa?"
Yun-chu disse: "Há um templo em ruínas no sopé desta montanha."
Chao-chou disse: "Este é um bom lugar para Vossa Reverência.
Mais tarde, ele veio a Tsung Yung-shan, que perguntou: "Oh, seu velho andarilho, por que você não se acomoda?"
Chao-chou disse: "Onde devo me estabelecer?"
Tsung Yung-shan disse: "Ora, esse velho andarilho nem sabe onde se estabelecer!"
4
Chao-chou disse: "Treino cavalos há trinta anos e hoje sou chutado por um burro." 
O anfitrião de Bashō era melhor do que Yun-chu aqui. Yun-chu foi um excelente mestre, mas até Homer concorda e se esquece momentaneamente de que nossa
casa é a experiência de camélias ou violetas. Chao-chou apreciou o chute rápido que recebeu de Tsung Yung-shan, que percebeu que era um bom alvo quando viu
um.
Mas o mestre chinês que pode apertar a mão de Bashō com mais firmeza é Ch'ang-sha Ching-ts'en, o criador do koan sobre pular do topo de um poste de trinta
metros:
Um dia, Ch'ang-sha fez uma excursão às montanhas. Quando ele voltou para o portão, o monge de contas perguntou-lhe: "Vossa Excelência, por onde você andou
vagando?"
Ch'ang-sha disse: "Tenho caminhado pelas colinas".
O monge chefe disse: "Para onde você foi?"
-110-
Ch'ang-sha disse: "Primeiro fui seguir as ervas perfumadas; depois, voltei atrás das flores que caíam."
O monge chefe disse: "Esse é um clima de primavera."
5
Ch'ang-sha disse: "É melhor do que o orvalho do outono caindo sobre as flores de lótus." 
Vários pontos são levantados para o estudo do koan neste diálogo, mas, para nossos propósitos, a parte significativa é a resposta de Ch'ang-sha: "Primeiro fui seguir
as ervas perfumadas; depois, voltei atrás das flores que caíam". Yamada Kōun Rōshi me disse que às vezes essa adorável linha é citada no elogio ao funeral de um
monge. É a vida do estudante Zen maduro, nunca extraviado em meio a todas as idas e vindas. É a vida de Bashō, destacando momentos da eternidade enquanto
vagueia.
O clima de primavera 
vem e vai 

Nas chuvas
de novembro.
-111-
DEZESSEIS 

pedras de granizo
Olhem, crianças, 
pedras de granizo! 

1
Vamos sair correndo! 
Iza kodomo  Olhe childre n 
 

hashiri arukan 

vamos sair correndo   

tama arare
vamos sair correndo

A FORMA Iza é uma exclamação que não é realmente traduzível. É traduzido de várias maneiras "Venha! Olhe! Agora, então! Bem, agora!" Hashiri aruku é um
verbo composto que significa literalmente "correr e ir embora". O final an coloca-o no imperativo: "Vamos sair correndo!"
COMENTÁRIO Usei a tradução deste haicai de RH Blyth. Parece implicar que Bashō está dentro de casa com jovens
-112-
amigos. Talvez a tempestade termine e eles corram para fora com ele para ver o granizo acumulado ou para recolher o granizo.
Os haicais de Bashō costumam ser poemas de sangha. Em "Bush Clover and the Moon", prostitutas e poetas são apresentados em uma única pousada. Em "O
outono se aprofunda ...", Bashō estende a mão para seu vizinho. Em "Hailstones", Bashō compartilha da natureza essencial das crianças. O relacionamento é de
criança grande para criança pequena, sem nada de paternalista nisso.
As relações hum an são mais frequentemente o assunto de senryū , a forma de verso satírico que geralmente segue a mesma contagem silábica do haiku. Os
senryū são engraçados, irônicos e, às vezes, condescendentes, e tocam todas as facetas da vida humana - relações conjugais, relações pais-filhos,
relações familiares , relações vizinhas, política, comércio e assim por diante. Aqui está um senryū que entra no mundo da criança:
Minha nova mãe 
veio do Yoshiwara. 

Ele diz. 
Ima no kaka  "Presente de mama- 
 

san wa Yoshiwara  san: Yoshiwara 

 
kara para ii
de" diz

O Yoshiwara era o "bairro gay" de Edo . A criança não sabe disso e não entenderia seu significado se soubesse. Ele está simplesmente fazendo uma declaração. Ele
tem uma nova mãe e está animado com esta grande mudança em sua vida. Mas o que ele pode dizer para expressar essa emoção?
De alguma forma, ele pegou a palavra "Yoshiwara" com referência a ela. Foi carregado de importância quando ele ouviu, e ele sente essa importância à sua
maneira, como algo que ele pode dizer sobre ela. Inocentemente, ele está dizendo algo . A literatura zen está repleta de apresentações inocentes semelhantes do
próprio fato.
Mas o conhecido adulto pode não ser tão inocente, e um
-113-
pode imaginar sua expressão sardônica enquanto sorri para a criança e diz: "Que legal!" O leitor também sorri com tristeza. Nas coleções senryū, este poema é
colocado na seção sobre mães, não na seção sobre crianças. Isso resume a atitude de senryū , que se destaca como uma câmera e registra com ironia nossa condição
humana. O toque é leve e um pouco cruel, e nos deixa balançando a cabeça pesarosamente.
Irony nunca participa. Separado e zombeteiro, ele não pode se unir ao seu objeto. Eu me pergunto se posso dar um passo adiante e sugerir que não é possível ser
separado em espírito sem julgar.
De qualquer forma, se uma criança dissesse tal coisa para Bashō, tenho certeza que ela não faria um poema sobre isso. Seu haikai e a tradição que ele estabeleceu
não se preocupam especificamente com sentimentos de piedade, presunção, inveja ou o que quer que seja - nem com sentimentos de raiva ou de amor
também. Nesse aspecto, eles são como o Zen, como nos diz o Cheng Tao Ke (Canção da Realização): "A doutrina da franqueza do Buda / Não é uma questão de
3
emoção humana." 
Não é uma questão de êxtase, não é uma questão aberta a discussão. É o fato. Só isso, isso! Como explicação, vamos examinar dois aspectos do Zen. Por um lado,
existe o mundo fenomênico: ele nasce; Ele morre; tem cor, qualidade e forma. Por outro lado, existe o mundo essencial: não nasce; não morre; não tem qualidade,
cor ou forma. A unidade viva desses dois aspectos é pegar um ônibus ou escrever uma carta para casa. A ênfase na emoção humana enfatiza o lado fenomenal. Isso
obscurece o lado essencial e torna difícil ou impossível a unidade de emoção e realização que é encontrada na vida do poeta maduro ou estudante zen.
Existem muitos tipos de emoção. O espírito indiferente e sardônico que patrocina a fraqueza da humanidade é um; a raiva é outra. Emoção é condição; vem e vai e
geralmente não tem importância ou significado duradouro. Levá-lo a sério, para nós mesmos, ou projetá-lo sobre os outros, obscurece o fato com o qual devemos
trabalhar. Se alguem vier ate mim
-114-
e diz: "Estou muito chateado com você", então é difícil chegar a um ponto de desacordo. Para muitas pessoas, é a raiva que é importante expressar, não o ponto de
discórdia. Essa atitude torna o desenvolvimento da verdadeira sangha muito difícil .
Bashō, incitando as crianças a correrem para desfrutar das joias do granizo, ele mesmo se tornou uma criança. Ele não está registrando a cena com zombaria nem
nos sufocando de emoção. É um homem que brinca com as crianças, estimulando o seu entusiasmo e apresentando também a experiência para a nossa participação.
Isso não é emoção? Não, acho que não, pelo menos não no sentido que a Canção da Realização queria dizer. Acho que a passagem se refere à ênfase no sentimento
de autoconsciência que algumas pessoas buscam na religião. Também pode se referir, é claro, ao espírito autoconsciente e irônico do observador, à raiva hipócrita
de alguém que é ofendido e ao amor autocomplacente. Deixando de lado a atitude humana indiferente e crítica por enquanto, examinemos seu oposto, a projeção
avassaladora. Recentemente, um de meus alunos me perguntou, do nada: "Você me ama?" Eu mal me contive para responder rudemente negativamente.
Nós temperamos situações irreconhecíveis com amor. Enquanto, por um lado, o adulto lê um significado associativo na apresentação da criança sobre sua nova
mãe, e tanto pior para aquele adulto, qual seria a resposta de amor? Não posso dizer, mas me parece que o verdadeiro professor encorajaria a criança a dizer mais -
" Ela te conta histórias? Ela te leva ao parque?" - entrando assim no mundo da criança e encorajando ele ou ela para ser expressivo, assim como Bashō fez.
Kanzeon não fica de lado nem pensa no amor. No estudo Zen, existem koans que se relacionam com a compaixão, mas nunca em expressão, exceto de maneiras
4
muito indiretas, como quando Ta-yu diz a Lin-chi que os noventa golpes que ele recebeu de Huang-po foram dados com o coração mais suave e maneira de avó. 
O que manteve Chao-chou em sua longa vida de
 -115-
cento e vinte anos? Nego que tenha sido amor. Eu nego que Kanzeon seja um espírito sangha autoconsciente.
Kanzeon tem mil braços e vinte e dois olhos, e usa todos esses acessórios do mundo de todo o coração. Correndo para curtir o granizo com as crianças - este é um
ato de Kanzeon; vir ao zendō no sábado de manhã para se juntar à sangha na pintura e conserto - este é outro ato de Kanzeon. Mas essas não são ações
5
ponderadas. É como procurar o travesseiro atrás da cabeça no meio da noite, como disse certa vez um velho professor. 
A preocupação com as fraquezas humanas, como em senryū, une todas as mãos e olhos de Kanzeon. O vizinho sofisticado, ouvindo a criança contar sobre sua nova
mãe, tem sua mente em todos os lugares, exceto com aquela criança.
Por outro lado, o missionário do amor está de olho simplesmente em criar uma certa emoção, espalhando essa emoção sobre as configurações vitais de necessidades
que estão por toda parte. Thoreau diz em algum lugar que vai na outra direção quando vê alguém vindo para lhe fazer bem. Eu disse ao aluno que tentou lançar sua
grande viagem de amor em mim: "Existe 110 primeiro princípio, não amor, não sabedoria, não realização."
Bashō naturalmente escolheu o Caminho do Meio . Quando caiu o granizo, por acaso ele estava com um grupo de crianças. O que disse o grande poeta?
Vejam crianças! 

Pedras de granizo! 
Vamos sair correndo!

O erro da abordagem senryū é que ela é indiferente. O erro da grande viagem de amor é que ela não pode se relacionar com as necessidades dos outros. Qual é
o Caminho do Meio ?
Nem sabedoria, nem amor, 

Não ver a natureza essencial, 

Certamente não felicidade eterna.

-116-
 

Violetas com caligrafia, de Bashō. . . . "Vindo pela trilha da montanha / Acho algo cativante / Sobre violetas." ( Ver
página 109 )
-117-
 

Chuang-tzu e a borboleta , de Ikeno Taiga. . . . A caligrafia diz: "se houvesse uma voz / O homem poderia
estar acordado / Borboleta voadora". ( Ver página 125 )
-118-
 
DEZESSETE 
o grilo

O grilo gorjeia de 

  maneira esquecida: 
 
1

Este kotatsu ! 
  Kirigirisu   Grilo  
  wasure ne ni naku   esqueça o som com gritos  
  kotatsu kana   kotatsu!  

A FORMA Este versículo se desenvolve em direção à palavra kotatsu , como a palavra cortante final indica, com cada elemento modificando o próximo para
criar o impacto final.
COMENTÁRIO O kotatsu é uma característica arquitetônica exclusivamente japonesa. É uma abertura no chão, geralmente de um metro de cada lado e cerca de
dezoito centímetros de profundidade, localizada em um ponto central
-119-
coloque na sala principal. Um aquecedor é colocado no buraco - uma bobina elétrica não moderna, mas um braseiro de carvão na época de Bashō. Uma mesa baixa
é colocada sobre o buraco e um cobertor ou futon (colcha) cobre a mesa, arrastando-se generosamente sobre o tatame por todos os lados. Os membros da família se
sentam à mesa com os pés enfiados no buraco e o futon puxado para o quadril. Oito pessoas podem se espremer neste pequeno espaço e ainda mais podem
compartilhar o calor ajoelhando-se fora do círculo com uma ponta do futon puxada sobre os joelhos. Está frio longe daquele kotatsu, então a tendência natural é se
aglomerar. Não é apenas a mesa da sala de jantar: as crianças fazem seus deveres de casa lá; os adultos usam para beber e fofocar; até o criado faz parte, sem falar
no gato da família, que muitas vezes se enrosca no buraco. É um importante centro familiar, mas também é um lugar bastante sonolento.
Contentamento, devaneio, sonolência - essas são as associações inevitáveis ​do kotatsu na poesia japonesa. No haikai de Bashō sobre o assunto, ele provavelmente
está sozinho, e seu humor de contentamento onírico é aprofundado pelo chilrear de um grilo, como o grilo na lareira na literatura ocidental. Sem pensar, ele gorjeia
em intervalos irregulares. Certamente uma apresentação completa e completa de todo o assunto. Bashō encontra seu próprio esquecimento naquele chilreio.
Que relação isso tem com o Zen? A mente se volta para a arte Zen, onde várias pinturas mostram mestres dormindo. Um exemplo particular de Shih-k'e é uma
figura semelhante a Hotei dormindo em um tigre, que também está dormindo. Em sua legenda para este pai nting, DT Suzuki diz que é um "pai Zen" na
2
meditação.   Mas que tipo de meditação? ZZZzzz.
3
Como diz Keizan Jōkin, a maioria das pessoas deseja que seja branco puro.   Ou seja, a maioria das pessoas tem a ideia de que pureza de condição é essencial para
o verdadeiro zazen. Quando estamos em nossas almofadas no dōjō, somos informados repetidamente que uma condição de sonho é tanto uma distração quanto uma
conspiração, planejamento, pensamentos aleatórios ou o que quer que seja. Talvez seja. Mas o sonho é ao mesmo tempo uma espécie de zazen. Isso parece ser um
-120-
 
paradoxo? É um paradoxo, claro, mas paradoxo é algo que aparece com a análise. Não há paradoxo na natureza.
O fato é que a realização pode ser provocada por uma condição de sonho, ou por um pensamento, ou por makyō (visão misteriosa). Kenshō, a experiência de ver a
própria natureza, é mais provável de ocorrer após o término de um retiro intensivo. Sem um zazen sincero e rigoroso, sem um esforço sincero por aquela tira de
pano branco, nenhuma experiência é possível. Isso inclui sentar-se diariamente regularmente, zazen de um momento em intervalos de lazer durante o dia e evitar
atividades imprudentes que causem distração do carma em movimento. Mas também, sem o outro lado, sem o fluxo de pensamentos e sentimentos, nenhuma
experiência é possível. Nossas vidas como estudantes zen são um fluxo e refluxo.
A disciplina de Bashō era a peregrinação e a prática exigente de escrever haicais. Mas, periodicamente, ele precisava se esconder. Periodicamente, ele tinha que ir
com calma e se divertir. Aqui está um poema de verão com o mesmo espírito:
Que legal-- 
  Um cochilo
do meio-dia   

Com os pés contra a parede!

Hiya hiya para  Coo l cool 
  kabe wo fumaete 
  wall contra
colocar os pés   
hirune kana
cochilo do meio-dia!

As casas japonesas são tradicionalmente de vime e lama, rebocadas por dentro e por fora Como o adobe, essa é uma construção excelente para manter as pessoas
frescas no verão, e as próprias paredes são as partes mais legais da casa. Podemos imaginar o poeta deitado de costas, os joelhos levantados e os pés encostados na
parede, cochilando no calor do dia. Uma imagem muito cativante.
Escritores ocidentais sobre o Zen procuraram mostrar como os monges-chefes dos mosteiros japoneses são severos com os alunos que cochilam durante o
zazen. Isso pode ser verdade em alguns centros, mas minha experiência é que os líderes simplesmente tocarão os que estão com sono
-121-
e admoeste-os baixinho com uma palavra como "Firme!" Às vezes, no início de um retiro, quando as pessoas ainda não pegaram seu segundo fôlego, um monge
chefe patrulha passando por uma fila de alunos que estão acenando com a cabeça dormindo, sem nenhuma palavra ou gesto.
De acordo com os registros chineses, Lin-chi I-hsuan uma vez cochilava no zendō. Seu professor Huang-po veio verificar os monges. Vendo Lin-chi acenando com
a cabeça em seu assento, Huang-po atingiu a borda da plataforma com seu cajado. Rachadura! Lin-chi ergueu a cabeça e viu que era Huang-po, então cochilou para
dormir novamente.
Huang-po novamente atingiu a borda da plataforma e foi até o monge-chefe. "Aquele jovem na parte inferior do corredor está meditando, o que você está fazendo
4
aqui com a cabeça cheia de fantasia?" O monge chefe resmungou alguma coisa e Huangpo atingiu a borda mais uma vez e saiu. 
O monge-chefe em seu zazen não estava em uma condição tão profunda quanto Lin-chi. Huang-po atingiu a borda da plataforma, crack , para acordar o monge-
chefe. Você deve ficar mais sonolento!
Algumas pessoas tendem a cochilar a cada período de zazen. Assim que o terceiro sino de um período toca, eles estão balançando a cabeça. Quando me procuram
com esse suposto problema, sempre garanto que a distração da sonolência é mais branda do que a tendência, durante o zazen, de pensar em reorganizar a mobília ou
fantasiar em repreender um amigo. O telhado do cérebro está quieto, as imagens dos sonhos vêm e vão e a pessoa está em uma condição muito estável. Mantenha
sua prática nessa condição e você não poderá errar. Quando você acena, volte para mu.
O contentamento sonolento pode ser uma condição próxima da realização. É uma espécie de vazio, de não diferenciação, onde as dez direções se fundem: dentro e
fora se tornam um. Um bom katsu ou o gorjeio de uma lagartixa podem fazer maravilhas então.
-122-
*
E essa condição sonhadora e contente é, claro, um modelo de iluminação em si. É "corpo e mente caídos; o corpo caído e mente ".   É aquela mesma tira de pano
branco. Não há absolutamente nada em todo o universo, e um está sentado lá, totalmente sozinho. Alguns alunos passam por esse estado sonhador e indiferenciado
como parte de seu processo de amadurecimento. Aqui está um dos primeiros haicais de Bashō que apresenta uma bela condição de amadurecimento:
Uma nuvem de flores - 
  era o sino de Ueno 

ou Asakusa?

Hana no kumo  Flores do 

 

kane wa Ueno ka  sino das nuvens : U eno?   

Asakusa ka
Asakusa?

O poeta está meditando sob uma nuvem de flores de cerejeira e o bongo distante do sino de um templo penetra em sua consciência. No fundo do continuum estético
indiferenciado, ele está na condição de um tolo divino. "Havia um sino do templo. De que direção ele veio? Eu não sei." Exatamente a condição do mestre Zen
dormindo em um tigre.
Atitudes literais em relação à clareza, pureza, silêncio, harmonia, desapego e assim por diante podem destruir a virtude dessas qualidades. É verdade que devemos
ser claros, mas pode ser o pensamento errante que seja uma ideia criativa. Wu-men avisa: "Estar alerta e nunca ambíguo é usar correntes e uma canga de
6 7
ferro."   O Ts'ai Ken T'an (Discursos das raízes vegetais) nos diz: "Água muito pura não tem peixes."   Tenha cuidado. O caminho humano, o Buda-tao, é
o Caminho do Meio . Este não é o caminho do compromisso com a fragilidade humana, mas o caminho da realização e emancipação.
____________________
*
A expressão associada à experiência de realização de Dōgen.
-123-
Aqui está outro haicai de Bashō sobre esse tema como um versículo para encerrar este capítulo:
Verão no mundo ; 
 

Flutuando nas ondas 

do lago.

Yo no natsu ya  Mundo de verão! 

  kosui ni ukabu 

água do lago em ondas flutuantes 

nami no ue
de superfície

No Japão , uma tradução popular de samsara (ondas de causa e efeito) é ukiyo (o mundo flutuante). Bashō está literalmente flutuando em um barco e ele traz todos
os elementos de ukiyo para seu haiku - o mundo, a flutuação e as ondas - em uma bela expressão de prazer em nossa vida humana transitória, que não é outro
senão o Buda .
 -124-
DEZOITO 
sonhos

Você é a borboleta
E eu o coração sonhador
De Chuang-tzu.
  Kimi ya chō Sua borboleta  
  Ware ya Sōshi ga I Chuang-tzu de  
  yume gokoro mente dos sonhos  
A FORMA Os dois ya neste versículo significam "e". Esse uso é comum na literatura japonesa ao enumerar coisas de igual valor. RH Blyth escreve: "Os dois yas
1
expressam a interpenetração de Sōshi e a borboleta, eu e você." 
COMENTÁRIO A referência aqui é, naturalmente, à passagem nos escritos de Chuang-tzu que era tão conhecida por Bashō e seus amigos quanto é por nós hoje:
"Uma vez que Chuang Chou sonhou que ele
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era uma borboleta voando e esvoaçando, feliz consigo mesma e fazendo o que quisesse. Ele não sabia que era Chuang Chou. De repente, ele acordou e lá estava ele,
sólido e inconfundivelmente Chuang Chou. Mas ele não sabia se ele era Chuang Chou, que havia sonhado que era uma borboleta ou uma borboleta sonhando que
2
era Chuang Chou. Entre Chuang-chou e uma borboleta deve haver alguma distinção! Isso é chamado de Transformação das Coisas. " 
Chuang-tzu foi um importante professor e escritor taoísta que viveu no século IV aC, talvez duzentos anos depois do semilegendário Lao-tzu. Claramente, ele foi
uma influência no desenvolvimento do Zen Budismo, mil e mais anos depois. Por exemplo, a seguinte passagem de Chuangtzu poderia ser as palavras de qualquer
um dos muitos fundadores do Zen: "Não há nada no mundo maior do que a ponta de um cabelo de outono, e o Monte T'ai é minúsculo. Ninguém viveu mais do que
uma criança morta, e P'eng-tsu [o Matusalém chinês] morreu jovem. O céu e a terra nasceram na mesma época que eu, e as dez mil coisas são uma
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só comigo. "  Esta é uma expressão direta da experiência dos alunos Zen hoje. Mas imediatamente a seguir encontramos palavras que são exclusivamente Chuang-
tzu - ninguém mais poderia dizer assim: "Já nos tornamos um, então como posso dizer alguma coisa? Mas eu acabei de dizer que somos um, então como posso não
está dizendo algo? O um e o que eu disse sobre isso são dois, e os dois e o original são três. Se continuarmos assim, mesmo o matemático mais inteligente não
conseguirá dizer onde ele vai terminar, muito pessoas menos comuns. Se passando do não-ser para o ser chegarmos a três, quão longe chegaremos se passarmos do
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ser para o ser? Melhor não nos movermos, mas deixarmos as coisas acontecerem! "   À sua maneira única, Chuang-tzu faz uma declaração pré-Zen de qiiididade,
mas ele nunca usaria tal palavra. Os professores modernos às vezes usam palavras técnicas como explicação, mas a vitalidade religiosa é perdida em algum grau.
Um declínio na expressão religiosa pode ser discernido de Chuang-tzu, através do Budismo Ch'an do período T'ang
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(618-906), através do Zen do período Kamakura (1185-1336), através de Keizan (1267-1325), Hakuin (1685-1768) e, finalmente, para o livro de respostas koan
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recentemente publicado pela Basic Books.   Ta-hui Tsung-kao queimou os blocos de impressão do Pi Yen Lu (O Registro do Penhasco Azul) , um grande livro de
Zen do período Sung (960-1279) compilado por seu próprio mestre amado. Não sei especificamente o que ele disse enquanto os queimava, mas meu palpite é que
ele acreditava que estava destruindo um inimigo da vida zen.
Mas o Zen vive. Bashō vive. Seu haicai sobre o coração-mente de Chuang-tzu era um verso ocasional, enviado a um amigo chamado Doi, que lhe dera um pincel
para escrever. Como sempre fazia, Bashō se inspirou em escritos antigos e transformou a ideia completamente em um poema novo e fresco. Enquanto Chuangtzu
brincava com a interpenetração e transformação de todas as coisas, mas especificamente de si mesmo e de uma borboleta, Bashō brincava com seu amigo,
personalizando a sangha.
Bashō, a criança adulta que há muito entrou no reino dos céus, disse: "Você é a borboleta e eu o coração sonhador de Chuang-tzu. Não sei se sou Bashō que sonhou
com o coração- mente de Chuang-tzu que eu era uma borboleta chamada Doi, ou aquele alado Sr. Doi sonhando que ele é Bashō. " Quão íntimo. Como seu amigo
deve ter ficado feliz.
Como o próprio Chuang-tzu diz: "Algum dia haverá um grande despertar quando soubermos que tudo isso é um grande sonho. No entanto, os estúpidos acreditam
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que estão acordados, ocupados e brilhantemente assumindo que entendem as coisas, chamando este homem de governante, aquele pastor --como de nse ! "   Essa
passagem faz parte de um ataque a Confúcio, que separava as pessoas por classes. O mestre continua dizendo: "Confúcio e vocês dois estão sonhando! E quando eu
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digo que vocês estão sonhando, estou sonhando também! Palavras como essas serão rotuladas de Suprema Fraude." 
Mas, como Chuang-tzu e Bashō, devemos usar palavras. Como devemos usá-los? Brincando com eles, como ambos faziam, e como Huang-po, Yun-men, Ch'ang-
sha e incontáveis ​outros professores zen. O objetivo é apresentar algo, não significar algo. Significar que algo o destrói. Se Chuang-
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tzu havia dito "A borboleta e eu somos um", ele teria morrido no local, e ninguém teria se lembrado dele por mais de uma semana. Se Bashō tivesse dito "Eu sou
você e você sou eu", seu amigo Doi teria exigido sua escova de volta.
No jogo de sangha, faço minha apresentação. Eu sou Doi, dando uma escova em você. Você faz sua apresentação. Você é Bashō, me enviando um poema. Na sala
dokusan, você me mostra seu tesouro, então eu mostro meu tesouro. Como diz Wu-men, sem meios de subsistência, ousamos competir uns com os outros por
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riquezas:   Uma expressão sangha lúdica semelhante é encontrada no haiku de Bashō:
Você acende o fogo; 

Vou te mostrar uma coisa boa : 

uma grande bola de neve.

  Kimi oi pegue Você atira luz  

  yoki mono misen coisa boa vai mostrar  
  yukimaroge bola de neve  
Yukimaroge não é uma bola de neve comum, que é yukidama em japonês; é, ao contrário, uma grande bola de neve, feita rolando e empurrando. Os japoneses
gostam muito de fazer essas bolas de neve gigantes, e existem vários haicais sobre o assunto na literatura japonesa.
Este poema é outra expressão do deleite de Basho no companheirismo íntimo e na apresentação íntima. "Enquanto você está acendendo o fogo, eu farei minha parte
e rolar uma grande bola de neve. Você apresenta o fogo; eu apresento a bola de neve."
Muitos anos atrás, em Koko An, Nakagawa Sōen Rōshi me perguntou: "O que você acha que é mais importante no mundo inteiro?" Como sempre, não consegui
responder e ele disse: "Suponho que os amigos sejam os mais importantes em todo o mundo." Éramos velhos amigos e fiquei profundamente comovido. É na
amizade que o universo se reflete.
Em 1951, quando me preparei para deixar o mosteiro Ryūtaku-ji , Sōen Rōshi me deu uma tigela de chá de cerâmica, uma de um conjunto de três de formas
diferentes, mas com esmalte e padrão semelhantes, feita
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pelo ceramista Guro de Tóquio . O Rōshi já havia dado uma das tigelas a G. Ray Jordan durante sua primeira visita aos Estados Unidos em 1949. Sempre que dois
de nós nos encontramos, trazemos nossas tigelas e tomamos chá cerimonial com elas, como expressão de nossa irmandade: os três tigelas são conhecidas como
Brother Bowls. Apenas uma vez nos mais de vinte e cinco anos desde que as tigelas foram dispersas os três irmãos se encontraram para tal cerimônia, no sesshin
Ojai em 1968. Naquela época, nós três trocamos tigelas, então agora eu tenho um novo símbolo de nossa pequena sangha.
A cerimônia do chá é um evento solene. Ninguém fala enquanto o chá em pó é tirado do recipiente, colocado na tigela e misturado com água quente. Mas é uma
brincadeira, no entanto. Todo o nosso trabalho de sangha é um investimento sério no Dharma, mas é uma brincadeira. Curvando-me ao Buda, jogo tudo
fora. Oferecendo incenso e flores, tomo muito cuidado. Sentado em minhas almofadas, eu me disciplino apenas para sentar, ou para contar minha respiração, ou
para me levantar.
É importante que consideremos nossa prática e nossas relações de sangha neste espírito dinâmico. Quando as coisas ficam sombrias em uma discussão sobre
negócios zendō, então é hora de ir para a reunião, como dizem os quacres. Eles fazem isso sentando-se juntos em silêncio em um espírito de devoção. Às vezes, eles
se dão as mãos. Assim, o universo se torna transparente e todos os pontos refletem todos os outros pontos. Nesse sonho, as relações de sangha se completam.
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Existem diferentes tipos de sonhos. Às vezes, há um sonho dentro de um sonho, como nos diz Wu-men.   Um velho professor perguntou: "E se alguém viesse a
você em um sonho e dissesse 'Qual é o significado de Bodhidharma ter vindo do Ocidente?' Como você responderia? Se você não pode responder, então o budismo
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não tem nenhum poder sutil. "   Qual é a sua apresentação? Você deve resolver seus sonhos.
Toda ação é como um sonho, 
Uma fantasia, uma bolha, uma
sombra, 

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Uma gota de orvalho ou um relâmpago. 
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DEZENOVE 

flores de cerejeira
Quantas, muitas coisas 
  Eles trazem à mente-- 
 
Flores de cerejeira!

Samazama no  Muitas 

koto omoidasu 

  coisas estão presentes na mente de   

sakura kana
cereja!

A FORMA Samazama é uma expressão que significa "muitos tipos diferentes". Este haikai é outro que se desenvolve em direção ao substantivo final - neste caso,
sakura. A palavra cortante kana aumenta o impacto do final.
COMENTÁRIO A hora da flor da cerejeira é um evento especial para os japoneses. Se possível, eles fazem um piquenique em um dos poucos dias em que as
flores estão no auge, e
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passeio e piquenique sob as árvores. Nas cidades, literalmente centenas de milhares de pessoas visitarão um bosque particularmente famoso em um parque,
santuário ou templo. Os filhos menores e os avós mais velhos acompanham suas famílias nesta modesta peregrinação todos os anos. O tempo passa e as associações
familiares com essas excursões se acumulam. Como no Natal ou no Dia de Ação de Graças no Ocidente, é uma oportunidade para aproveitar o presente e um
momento para relembrar outros dias felizes também, quando rostos e risos foram vistos e ouvidos que nunca mais serão vistos ou ouvidos. Na mente japonesa está a
associação da efemeridade das flores de cerejeira com a brevidade da vida humana. Florescendo por tão pouco tempo e depois se soltando em uma chuva de lindas
pétalas ao vento do início de abril, as flores de cerejeira simbolizam uma atitude de desapego muito admirada na cultura japonesa.
Nesse verso, Bashō estava em peregrinação novamente, a mesma jornada que iniciou com o poema "Deixe meu nome / Seja viajante". Aqui ele chegou à sua terra
natal em Iga e está visitando o castelo de Ueno , onde serviu quando jovem. Vinte anos antes, ele renunciou ao mundo quando o jovem senhor morreu e ele perdeu
seu companheiro íntimo e colega poeta. Depois de muito tempo, ele estava de volta em casa, agora como mestre de poesia. As cerejeiras que ele amava quando
menino e jovem estão em plena floração e, enquanto ele caminha sob elas, ele se lembra de muitas coisas que não consegue colocar em palavras.
O próprio Bashō é sempre o tema de seu haicai, às vezes de forma mais pessoal e idiossincrática do que aqui. Ele nunca pareceu se perder na autoconsciência
indulgente em sua poesia madura, mas antes se notou como um elemento que conhecia bem em um ambiente de mudança natural. É a lembrança que está no centro
desse verso, lembrança evocada pelas flores de cerejeira.
Quando ele caminhou sob as árvores no jardim do castelo, ele estava vivendo mais uma vez aqueles dias de juventude com seu companheiro morto há muito
tempo. Como todos nós, ele não estava limitado pelo tempo. A mais vívida e misteriosa dessas experiências que chamamos de dōjō vu,
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uma espécie de experiência religiosa em que o tempo e o espaço são transcendidos. O que sou e o que faço é o mesmo agora que no passado, talvez o passado
obscuro e distante. O passado é o presente; Newark é Paia; meu velho amigo é meu novo amigo.
Tem-se a impressão de que no Zen é ruim remoer nas memórias. É apenas isso e assim por diante - apenas este momento presente, apenas esta respiração, apenas
este koan. Tudo bem. Que tal apenas essa memória? Isso também não estaria certo? A hora da flor de cerejeira é uma época de memórias; as reuniões de família são
momentos de memórias. Zazen é um momento de trabalho koan. O café da manhã é hora de mingau e frutas.
Um monge perguntou a Feng-hsueh Yen-chao: "A fala é uma questão de sujeito e objeto. O silêncio é uma questão de sujeito e objeto. Como posso transcender
sujeito e objeto?"
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Feng-hsueh disse: "Sempre penso em Chiang-nan em março. Perdizes gorjeiam entre as muitas flores perfumadas." 
Sentado em seu monastério, confrontando estudantes na batalha do Dharma, Feng-hsueh é, na verdade, questionado: "O que não é relativo?" Ele responde citando
versos do poeta Tu Fu, relembrando outro lugar e época. Esta não foi uma resposta relativa?
O que é notável sobre o dōjō vu, ou sobre outras experiências vívidas de recordação, é que eles são revestidos de significados que não podemos colocar em
palavras. Em um momento anterior, o que quer que tenha acontecido pode ter parecido importante ou não. Mas a lembrança é carregada de relevância, e as lágrimas
correm sem motivo. O que é tão relevante?
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Toca o lugar mais profundo de todos. Wu-men diz que existe "uma fonte que não pertence ao yin e ao yang".   "Primavera" aqui se refere à estação. Yin e yang
formam a base do I Ching (Livro das Mutações). Claro e escuro, positivo e negativo, dando e recebendo, masculino e feminino - Wu-men diz que existe uma fonte
que não pertence a tal diferenciação, ou às mudanças ou estações. Como você mostra essa temporada?
Lembro-me de ter lido um poema de James Norman Hall muitos
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anos atrás, em que ele descreveu a si mesmo de pé na neve sob uma palmeira no Taiti .   Ele havia sido membro da Lafayette Escadrille na Primeira Guerra Mundial
e, completamente farto da violência e da cultura ocidental, exilou-se nos mares do Sul quando a guerra acabou. Mas lá no Taiti , sob uma palmeira, ele estava com
neve até os joelhos. Ele nunca havia saído de casa.
Robert Louis Stevenson, exilado anteriormente nos mares do sul, escreveu em Vailima, em Samoa, sobre as colinas de sua casa na Escócia :
Sopra o vento hoje, e o sol e a chuva estão voando, 
Sopra o vento nas charnecas hoje e agora, 

Onde sobre os túmulos dos mártires os whaups estão chorando, 

Meu coração se lembra de como!

Tumbas cinzentas reclinadas dos mortos em lugares desérticos, 

Pedras eretas na charneca vermelho-vinho vazia, 

Colinas de ovelhas e as casas das raças desaparecidas silenciosas,

E ventos, austeros e puros:
Seja concedido vê-los novamente morrendo, 
Colinas de casa! e ouvir novamente a chamada; 
Ouça sobre os túmulos dos mártires, as crianças chorando, 
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E não ouça mais nada. 
Os mouros da Escócia nas florestas tropicais de Samoa; a neve da América do Norte entre as palmeiras do Taiti; Chiang-nan em março no meio do combate do
Dharma - aqui está Bashō novamente, desta vez encontrando solitárias noites de outono na temporada de férias do ano novo:
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Dia de Ano Novo! 
 

Quando eu reflito ...   

Solitárias noites de outono.

Ganjitsu ya  Dia de Ano Novo! 

omoeba sabishi 

  quando eu reflito, solitário   

aki no kure outono da noite

Este poema é difícil de traduzir para o inglês, então o significado pode não ser tão claro. O travessão depois de "quando eu refletir" é a pista para o verdadeiro
significado do poema. Não é que eu me lembre da solidão, mas sim que, no ato da reflexão, encontro noites solitárias de outono bem aqui.
O dia de ano novo é outra época muito feliz no Japão . Na verdade, o feriado se estende por um período de alguns dias. Os negócios param completamente; crianças
e moças vestem suas melhores roupas; as pessoas se visitam; o vinho de arroz flui livremente. Hoje em dia, o grande frio de meados de janeiro ainda está por vir,
mas no antigo calendário lunar, o dia de Ano Novo era o início da primavera. As flores de ameixa haviam caído e o pior do inverno havia passado. Mas nos tempos
antigos ou modernos, foi e é uma ocasião de grande festa, de felicidade no presente e antecipação do futuro.
Bashō encontra noites solitárias de outono em sua mente neste momento. Ele estava em contato com a primavera que transcende o yin e o yang. Este grupo de
amigos, aqui reunido para um casamento, um baile, um feriado, nunca mais será um grupo junto. Todas as coisas neste mundo flutuante mudam e
desaparecem. Haverá novos rostos na próxima vez, e os antigos terão desaparecido. E não é apenas que o mundo seja transitório. Com essa alegria, há expressão da
verdadeira estação. Quando ignoramos essa estação, nosso riso é fraco, de fato. Mas, reconhecendo isso, podemos abraçá-lo com lágrimas de alegria.
As colinas de Manoa estão enevoadas de chuva 
E eu me lembro de um prisioneiro 

Que desejava vê-las novamente

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Goblin Reciting Buddha's Name , um exemplo da arte popular de Otsu-e. . . . Um poema anexado a esta pintura em
particular diz: "Sábio ou pessoa comum - não há diferença; / Olhando para ele você estremece nos ossos, / Mas ouça o goblin recitando o nome de Buda / E você
vai sorrir para a imagem no muro." ( Ver página 161 )
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 O Sacerdote Hsien-tzu (c. Século XIV), por Kao. ( Ver página 170 )
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VINTE 

A Bagworm
Venha para minha cabana 
    E ouça o grito 
 
da lagarta.

  Minomushi não   Bagworm de  

  ne wo kiki ni koyo   observe que está por vir!  
  kusa no io   grama do eremitério  
A FORMA Ne significa "som" ou "nota" como em "nota musical". Wo coloca "nota" no caso acusativo - "ouça a nota". Ni significa "para" e a
desinência yo de koyo (vir) indica o humor imperativo. Portanto, o segundo segmento é literalmente "venha ouvir a nota!" "Ermida de grama" significa "ermida com
telhado de grama".
COMENTÁRIO Este haicai envolve uma espécie de piada "in", para o
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bagworm não faz nenhum som. Apenas fica em sua bolsinha, gesticulando e se transformando em uma mariposa. Outros poetas declararam que a voz da lagarta é
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muito fraca e patética.   Esta ideia é semelhante a um antigo haicai de Bashō:
Com que voz 
    E que música
você canta, aranha?   
Vento de outono.

  Kumo nanto   Aranha com o que  

  oto nanto naku   soar com que voz  
  aki no kaze   outono de vento  
Embora este poema reflita um amor profundo por todas as criaturas, ele tem um sentimento bastante estranho que se compara de forma interessante com o trabalho
mais direto e posterior de Bashō.
A lagarta conquistou a simpatia dos poetas japoneses até o presente. Nakagawa Sōen Rōshi é um desses poetas modernos:
O lugar estabelecido 
    para a lagarta 
 

de cerejeira.
é entre as flores
  Minomushi não   Bagworm de  
  tokoro sadameshi   lugar fixo  
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  hana no naka    flores de dentro  
O pequeno casulo branco pende ali entre as flores de cerejeira, e esse é o lugar que lhe é fixado no esquema das coisas.
Yosa Buson, outra grande poetisa do haicai, escreveu o seguinte haicai sobre a lagarta-da-bolsa:
Até a lagarta faz 
"chi-chi", 

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e o caracol? 
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Minomushi wa Bagworm:
chichi para mo naku wo "chichi" até chora
Katatsumuri Caracol
Antes da poluição e da introdução deliberada de predadores no Havaí , você podia encontrar caramujos com conchas coloridas em árvores ohia lehua nas
montanhas atrás do vale de Manoa e em outras partes de todas as ilhas do Havaí . Quando menino, eu os colecionava, e um curador do Museu Bishop me disse que
as pessoas hábeis em colecionar ouviam seu choro - um som muito pequeno. Então, um dia, muitos anos depois, conheci um daqueles veteranos, um homem
havaiano, que verificou isso. Ele disse que os caracóis fazem "peep-peep". Depois de ouvir esse som, você sempre será capaz de identificá-lo, disse ele.
Buson não sabia sobre isso e perguntou: "Bem, nós sabemos que tipo de som a lagarta faz. Ela faz chi-chi . Que tipo de som o caracol faz?" Eu posso contar a
ele. Vai "peep-peep". Chichi significa "papai" em japonês e, portanto, a lagarta é o inseto da piedade filial. Você pode achar que isso está ficando absurdamente
precioso, mas haikai é uma brincadeira, afinal.
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Certa vez, tive uma discussão gentil com meu querido amigo Katsuki Sekida sobre o livro de Robert de Ropp, The Master Game .   Ele achava que a palavra "jogo"
era frívola e não consegui persuadi-lo de que "jogo" e "jogo" descreviam verdadeiramente nossa prática. Ele é um jogo, e um coloca-se totalmente nele, esquecendo
o jogador. Por outro lado, o estudante mortalmente sombrio tem dificuldade com o zazen. O que Sōen Rōshi quis dizer quando disse que eu deveria lidar com o
koan mu com leveza? Muuuuuuuuuuu. Apenas mu. Não pensei em levar isso a sério.
Para voltar ao som sem som: quando Vimalakīrti, grande contemporâneo de Buda, adoeceu, o Buda enviou Manjushrī com 32.000 Bodhisattvas, Arhats e devas
para perguntar sobre sua saúde. Vimalakīrti graciosamente acomodou a todos em seu quarto que media três por três metros, e uma batalha de Dharma começou. A
pergunta era: "Qual é a porta do Bodhisattva para o Dharma dos não-dois?" Os 32.000
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Bodhisattvas, Arhats e devas deram suas opiniões. Então Manjushrī disse: "Em todos os fenômenos, não há palavras, nem explicações, nem apresentações, nem
consciência; há liberdade de todas as perguntas e respostas." Finalmente foi a vez de Vimalakīrti. O que o velho mestre disse? Ele não disse nada. Ele apenas ficou
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sentado lá como a lagarta.   Ainda mais silencioso do que a lagarta. Ele nem mesmo fez chi-chi . Mas todos disseram que ouviram bastante. Você encontrará o
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retrato de Hakuin do velho mestre Vimalakīrti sentado ali em vívido silêncio como o frontispício do Manual de Zen Budismo de DT Suzuki . 
Tudo em Zen está "na" piada e intimidade, o que Bashō expressa em seu convite para vir e carregar a lagarta. A intimidade que o professor e o aluno sentem é a
experiência compartilhada de ouvir o silêncio trovejante de Vimalakīrti, junto com Manjushrī e 32.000 coortes.
John Keats sabia sobre o som sem som. Em sua "Ode em uma urna grega", ele escreveu:
As melodias ouvidas são doces, mas as não ouvidas 
são mais doces; portanto, flautas suaves, continuem a
tocar; 
Não para o ouvido sensual, mas mais querido, 

Pipe para o espírito cantigas sem tom.

Como RH Blyth apontou, essas linhas têm uma semelhança incrível com outro haiku de Bashō:
Eu ouço a flauta não soprada 
    Na sombra sob as árvores 
 
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No Templo de Suma. 
  Suma-dera ya   Templo de Suma!  
  fukanu fue kiku   flauta não soprada ouvir  
  ko shita yami   árvore sob a sombra  
Esta é uma referência à trágica execução de Taira Atsumori, de 17 anos, na guerra entre os Taira
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e clãs Minamoto no século XII. Bashō visitou o Templo de Suma , perto de Osaka , profundamente sombreado por velhos pinheiros, e viu lá a flauta que Atsumori
costumava tocar. Como as flautas da urna grega, a flauta de Atsumori era muda, mas Bashō podia ouvir seus tons enquanto prestava profundo respeito ao jovem
líder de quinhentos anos antes. Agora, nós hoje, ainda outros trezentos anos depois, podemos ouvir o mesmo shakuhachi se ouvirmos com reverência.
Hakuin tomou uma expressão de Hsueh-tou Ch'ung-hsien, compilador do The Blue Cliff Record , e perguntou: "Qual é o som de uma única mão?" Este koan foi mal
traduzido por escritores ocidentais como "Qual é o som de uma mão batendo palmas?" Não há "palmas" no original. Seki é a palavra-chave aqui. Significa "um de
um par". Qual é o som de um par de mãos? "Uma mão" é a melhor tradução, mas para fins de zazen, é bom apenas respirar "uma mão" ao inspirar e expirar. Não
recomendo este koan para iniciantes porque, em minha opinião, tende a provocar especulações. No entanto, grandes mestres usaram no passado, e Senzaki Nyogen
Sensei me disse que foi seu primeiro koan quando ele praticou sob Shaku Sōen Rōshi. Como diz Hsueh-tou: "O som de uma única mão não sai e faz barulho em
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vão." 
O que está no rádio esta noite? 
Quem sabe? 

Você pode ligá-lo?

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VINTE E UMA 

VISÃO DE FLORES
Venha 
   

para a verdadeira visão das flores   

da vida de peregrinação.

Kusa makura  Travesseiro de grama 

  makoto no hanami 

  verdadeiro para visualização de flores pode   

shite mo koyo
até vir

A FORMA Kusa makura é o travesseiro de grama do peregrino e se torna um idioma para a vida de peregrinação e pobreza. Hanami é a expressão idiomática para
a excursão para ver as flores de cerejeira, e shite converte a "visualização de flores" em um verbo. O mo é uma partícula de ênfase, o que implica que seria bom se
você visse as flores de verdade. Finalmente, koyo é o forte imperativo do verbo "vir".
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COMENTÁRIO Até onde posso determinar, este haicai foi traduzido por apenas um estudioso ocidental, RH Blyth.   Talvez outros estudiosos possam considerá-lo
frágil e didático e, portanto, decidir deixar como está. Para nossos propósitos, entretanto, é bastante interessante, e não muito diferente de "The Bagworm" em sua
ênfase no mundo essencial.
A verdadeira observação das flores, a verdadeira vida do prazer estético, não é apenas algo a ser levado periodicamente com excursões a bosques de cerejeiras ou
em cerimônias pitorescas em pequenas cabanas de chá com vasos de formas estranhas e proveniências impressionantes. É um certo tipo de atitude e estilo de vida
para o qual Bashō nos convida.
Bashō sorria para os peregrinos hoje. Compramos uma mochila e um saco de dormir de um renomado revendedor de equipamentos de montanhismo e partimos em
um avião com nosso equipamento no compartimento de bagagem. Em seguida, caminhamos algumas centenas de metros do aeroporto até a rodovia e pegamos
carona até o acampamento. Somos como Maria Antonieta, brincando com a pobreza, e poucos de nós são capazes de "ver as flores de verdade".
Yasubara Teishitsu, uma poetisa que precedeu Bashō por uma geração ou mais, tem o seguinte haiku muito admirado sobre a observação de flores que contrasta
vividamente com o espírito do poema de almofada de grama:
    Esta! esta!   
Eu só poderia dizer no florido 
Monte Yoshino .
Kore wa kore wa  "Isso Isso!" 
  para bakari hana 

  não apenas flores da   

Yoshino yama 
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montanha Yoshino

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Os japoneses até hoje gostam de citar esse haicai, e alguns que deveriam saber melhor o atribuem a Bashō.   É também um poema de peregrinação, mas de um tipo
inteiramente diferente de
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A realidade de Bashō. O "Ah!" experiência, tão cara aos japoneses, é sintetizada por Teishitsu em conexão com as mais belas árvores floridas do Japão, no mesmo
lugar onde são talvez as mais famosas - o mesmo lugar onde, na época do florescimento das cerejeiras, Bashō não conseguia escrever sobre a bela cena. O "Ah!" foi
um clichê neste caso, uma resposta condicionada em vez de genuína.
No entanto, em Yoshino, Bashō podia dirigir um haicai para seu kasa, um chapéu em forma de guarda-chuva usado por fazendeiros e monges Zen:
Vou mostrar-lhe 
    flores de cerejeira
em Yoshino,   
Cedar-strip kasa .

Yoshino nite  Yoshino na 

  sakura mishō
zo   

cereja vai mostrar!   

hinokigasa cedro kasa

A atenção humorística que ele dedicou ao seu chapéu nos leva a concluir que Bashō desejava aqui mostrar a vaidade do tema haikai convencional e do
convencional "Ah!" experiência. Ele foi bastante consistente em evitar tais convenções, embora uma vez, em Matsushima, apesar de si mesmo, ao que parece, ele
escreveu um haicai sobre as ilhas populares, mas ainda assim notáveis, cobertas por pinheiros. Esse lapso não foi nada, entretanto, comparado ao máximo em vazio
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elegante que muitas vezes é atribuído a Bashō: Matsushimaya / ā Matsushima ya / Matsushima ya . É tão careca que não precisa de tradução. 
Uma das peregrinações de Bashō foi ao vilarejo de Sarashina , a noroeste de Tóquio, na atual Prefeitura de Nagano . Sarashina tem a fama de ser o melhor lugar
no Japão para ver a lua cheia do outono. Não estava em Bashō escrever um haicai sobre a beleza da lua e seu reflexo nos arrozais. No entanto, ele escreveu um belo
poema sobre castanhas-da-índia que ecoa seu haicai "Visualização das flores":
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Castanhas da Índia 

  Serão meus presentes   

Para as pessoas do mundo.

Kiso no tochi  Kiso de castanhas-da-índia 

  ukiyo no hito no    flutuando mundo de pessoas

de   
miyage kana
presentes!

Como indiquei anteriormente, ukiyo é o "mundo flutuante" do samsāra e, mais especificamente aqui, o mundo das excursões periódicas à estética onde se diz "Ah!
Ah!" em uma dada circunstância porque essa é a exclamação elegante e estabelecida para tal tempo e lugar. Para as pessoas desse mundo, coisas raras e adoráveis ​
são valorizadas, e um objeto comum como uma castanha da Índia é considerado sem interesse. Mas, realmente, a castanha da Índia é um objeto extraordinário,
como qualquer criança sabe.
Miyage , ou mais comumente omiyage , é uma antiga palavra japonesa que significa literalmente "produto aborígene". Um omiyage do Havaí pode ser uma tigela
de koa. É outra palavra japonesa, kinen , que significa "lembrança" ou "lembrança". Sempre foi importante para o viajante do Japão levar para casa omiyage para
seus amigos e parentes - não souvenirs, mas produtos de artesanato regional em uma cultura homogênea. Em vez de algo elegante, Bashō propõe castanhas-da-índia
para seus amigos mundanos. Uma boa lição para eles, parece estar dizendo. Aqui está o verdadeiro miyage.
No Zen, os antigos ilustres sabiam sobre visualização de flores e miyage. Um monge perguntou a Yun-men: "O que é Buda?" Yunmen disse: " Kan shih chueh [pau
5
de merda seco]!"   O pau de merda seco era um pedaço de madeira usado da mesma forma que nossos ancestrais usavam uma espiga de milho em suas
dependências externas. Um bastão velho e seco que foi usado para esse fim pode ser o último em objetos inúteis de um ponto de vista mundano. Na época de Yun-
men, "pau de merda seco" também era um epíteto e, além disso, há que considerar o conteúdo koan de seu encontro com o monge.
-145-
Em qualquer caso, a elegância de Buda é trazida à terra, aos fundamentos da peregrinação, travesseiro de grama e castanha da Índia. Lembro-me de fábula de
Robert Louis Stevenson A coisa pobre ", em que o pescador está no mercado com uma ferradura velha em seu cesto para venda. Com isso ele ganha a filha do
6
conde para sua esposa.   com um pau de merda seca , com uma única castanha da Índia, descobrimos a verdadeira bem-aventurança da pobreza.
Não suponha que essa bem-aventurança seja simplesmente uma questão de possuir coisas comuns ao invés de coisas elaboradas. Bashō está dando uma dica, como
Jesus fez com seu aviso de que é mais fácil um camelo passar pelo fundo de uma agulha do que um homem rico entrar no reino dos céus. Existem muitos homens e
mulheres pobres que estão presos no mundo comum de coisas preciosas e inúteis, e que não têm noção do céu ou da terra de lótus.
O jardim de pedras do templo Ryōan-ji em Kyoto é como a castanha de Bashō. É apenas uma extensão de areia intercalada com algumas pedras e cercada por uma
parede de lama. Mas hoje em dia ouço que há hordas de visitantes, um comentário gravado em alto-falantes e uma loja de souvenirs, tudo tomado pela preciosa
natureza da (famosa) beleza simples.
Pequenos vermes brancos 

Em fermentação do solo noturno 

Vapor com o estado de Buda.

-146-
VINTE E DOIS pássaros chorando
Partindo da primavera! 
  Pássaros chorando; 
 
Lágrimas nos olhos
dos peixes.
Yuku Haruya   Partindo da primavera!
tori naki uo não   pássaros choram peixes de
eu wa namida   olhos: lágrimas
A FORMA A configuração é estabelecida primeiro, marcada pela palavra cortante ya . A primavera sai logo antes do início do verão - as árvores floridas já
passaram e a estação das chuvas está prestes a começar. No segundo segmento, há uma cláusula completa, "Os pássaros choram", e o início de uma segunda
cláusula, "Nos olhos dos peixes: lágrimas".
COMENTÁRIO A maioria dos tradutores traduzem naki como "choro", mas isso
-147-
está incorreto. Seu homônimo significa "chorar" e, portanto, é um tom harmônico, mas o ideograma usado por Bashō refere-se ao grito de qualquer animal, com
referência derivada do contexto. Entender esse ponto com clareza é essencial para entender o poema. O estudioso japonês Katō Shūkō explica: "A primavera está
prestes a passar, e até pássaros insensíveis choram com melancolia indefinível, e lágrimas podem ser vistas nos olhos dos peixes. A separação de Bashō das pessoas
1
que o vêem é resumida e escondido. " 
Bashō está iniciando sua grande jornada às partes do norte do Japão , que ele mais tarde comemorou em The Narrow Way Within . Foi o segundo haicai da viagem,
escrito quando ele foi despedido por seus amigos. Todos choraram com sua partida, sabendo das dificuldades de sua jornada proposta e da possibilidade de que
pudessem se separar para sempre.
2
Fumiko Fujikawa sugere que Bashō está aqui ecoando o poema "Spring - The Long View" de Tu Fu, o poeta chinês favorito de Bashō.   A parte pertinente deste
poema é:
Embora a nação esteja despedaçada, 
Suas colinas e riachos permanecem; 

É primavera [de novo] nas cidades; 

Gramíneas e árvores são exuberantes. 

Oprimido pelas mudanças de tempo, 

Flowers parece derramar lágrimas; 

Lamentando minha separação [da família] Os 

3

pássaros parecem comovidos. 

Usei a tradução do Professor Fujikawa aqui. Não sou uma estudiosa de chinês e posso ter perdido as nuances que ela traduz como "parecer". Minha impressão é que
Tu Fu diz claramente que as flores choram e os pássaros lamentam.
De qualquer forma, ela comenta: "Embora Bashō esteja em uma situação bastante diferente de Tu Fu, e o humor de Bashō em se separar de seus amigos não foi
sobrecarregado pelo medo e inquietação de Tu Fu, ele
-148-
no entanto, usa imagens semelhantes às do poeta chinês. Os pássaros que choram de Bashō, por exemplo, e seus peixes com os olhos cheios de lágrimas são apenas
4
variações dos pássaros que choram e das flores que choram de Tu Fu. " 
Concordo que as imagens eram semelhantes e que o clima e as circunstâncias eram diferentes. Na verdade, se Bashō usou "Spring-The Long View" como
inspiração - e isso parece muito provável - foi simplesmente para escolher a ideia de pássaros e outros elementos da natureza que expressam tristeza e usar essa
ideia com um significado bastante diferente .
Tu Fu deplora a condição trágica de seu país no meio da guerra civil e se preocupa com a possibilidade de não ver sua família novamente. Ao explicitar esses
fatores causais, Tu Fu coloca os conceitos de flores chorando e pássaros se sentindo tristes na dimensão da ação e reação humanas.
Bashō não está dizendo que os pássaros choram tristemente e lágrimas brotam dos olhos dos peixes porque ele, Bashō, está se separando de seus amigos. Ele está
dizendo que a própria primavera está partindo; há lágrimas nos olhos dos pássaros e peixes, e (não expressas, mas certamente implícitas) de todas as outras
criaturas. Mesmo em dezessete sílabas, Bashō poderia ter incluído algo sobre dizer adeus a seus amigos, se ele quisesse, e o esquema humano de Tu Fu teria sido
mantido. Em vez disso, o próprio Bashō desaparece e começa a chorar. Esta é a universalidade do particular, a experiência de que "Quando estou triste, todo o
universo fica triste; quando estou contente, todo o universo fica contente", para usar as palavras de Yamada Kōun Rōshi. Observe o uso de "quando" aqui, não
"porque" --concorrência, não consequência.
Na mesma peregrinação, alguns meses depois, Bashō compôs um verso memorial para o jovem poeta Isshō:
Agite, oh grave; 

Minha voz lamentando 

É o vento de outono.

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Tsuka mo ugoke Mudança de sepultura
waga naku koe wa minha voz chorosa:
aki no kaze outono de vento
Ugoke no final do primeiro segmento está no clima imperativo. Significa literalmente "mover, tremer, balançar, sacudir". Há um toque de falácia patética nesta
primeira parte do poema, já que o túmulo inanimado é ordenado a tremer de tristeza, assim como o poeta está tremendo. Porém, nas duas últimas partes temos uma
expressão clara de lamento cósmico. O poeta e a sangha cósmica são um. O universo inteiro lamenta com Bashō, como Bashō.
Você pode achar que há pouca diferença entre essa abordagem e a de Tu Fu. Tu Fu também vê a universalidade de sua própria emoção. Na verdade, isso é
provavelmente o que Bashō apreciou ao tirar imagens do poeta anterior para si mesmo. No entanto, quando Bashō apresenta suas emoções, não há sensação de
"parecer". Seu diário carrega o contexto de seu lamento de Isshō e do choro dos pássaros, mas os próprios haikus são completamente puros, sem nenhum elemento
conceitual.
Quando Tu Fu diz que o país está em perigo e que, portanto, as flores estão chorando, ele está usando uma vaidade no nível da símile, e as palavras "como se" e
"parecer" vêm à mente, como acontece com o professor Fujikawa . Há conseqüência, não concorrência. O chauvinismo humano sugere uma suspensão conceitual
da realidade, e somos projetados em um mundo imaginário onde flores e pássaros se comportam como pessoas.
O mundo da poesia de Bashō é o mundo da experiência, não da associação intelectual. A comparação de "como se" é suplantada pela metáfora da unidade
fluida. Bashō desaparece, e a temporada em si está passando; os próprios pássaros e peixes estão tristes. O vento do outono se torna sua voz uivante. Essa é a
5
natureza da poesia mais profunda, da compreensão religiosa mais profunda. "Céu, terra e eu temos a mesma raiz. Todas as coisas e eu somos um." 
Esta expressão de unidade em todas as coisas, manifestada no mundo do carma, é apresentada repetidamente no haicai de Bashō.
-150-
Aqui está outro versículo de The Narrow Way Within , um dos mais profundos de todos:
Gramíneas de verão! 
  A marca dos sonhos 
 
dos guerreiros.

Natsugusa ya   Gramíneas de verão!

tsuwamonodomo ga   guerreiros de
yume no ato   sonhos de restos mortais
Ato é uma palavra japonesa muito interessante. Com o ideograma que Bashō usado aqui, significa "marca, impressão, impressão" e faz parte de expressões
idiomáticas como "pegada" ou "marca de dente". Por extensão, tem muitas implicações possíveis, dependendo do contexto: uma delas é "restos" ou "ruínas", como
em "ruínas de um templo".
Bashō estava visitando as ruínas do Castelo Takadate em Hiraizumi, onde uma batalha histórica foi travada na guerra civil do final do século XII. Foi uma tragédia
terrível, que culminou com o suicídio do grande general Yoshitsune após matar sua esposa e filhos.
O professor Fujikawa sugere que a imagem das gramíneas após a guerra também foi retirada do poema de Tu Fu "Spring - The Long View":
Embora a nação esteja despedaçada, 
Suas colinas e riachos permanecem; 

É primavera [de novo] nas cidades; 

Gramíneas e árvores são exuberantes.

 6
Ela comenta: "Tu Fu, o poeta social, vê a ordem em termos políticos, enquanto o Bashō de mente mística vê na natureza a eternidade da ordem cósmica."   Tu Fu
está lamentando a destruição de sua sociedade e notando com ironia que a grama e as árvores florescem apesar da ruína. Bashō está dizendo,
-151-
com seu uso vívido da palavra ato , que as ervas são o resultado da terrível batalha de Hiraizumi. Essa batalha foi um sonho de guerreiros, e aqui a erva floresce
como as ruínas desse sonho.
O mundo social da rebelião e o mundo natural das árvores e gramíneas eram para Tu Fu dois mundos separados, um persistindo apesar do outro. Mas para Bashō,
como vimos em seu outro haiku ("Você é a borboleta / E eu o coração sonhador / De Chuang-tzu"), é tudo um sonho, o movimento de uma forma para outra, agora
dramático e feroz violência, agora grama, agora Bashō, agora você e eu.
Este não é necessariamente o mundo do recluso. Certa vez, ao discutir o perigo das armas nucleares com Katsuki Sekida, expressei meus sentimentos de profundo
desânimo e medo. Ele disse: "Bem, é claro que os Anéis de Saturno devem ter vindo de uma grande explosão." Reconheço essa visão cósmica, pois resisto à
construção do submarino nuclear Trident.
Cardeais cantam no cemitério de Punchbowl o silêncio de meus pais.

-152-
VINTE E TRÊS Miming
Com meu leque, 
    eu minie bebendo
saquê--   
Cereja em flor.

Ogi nite  Ventilador com 

  sakè kumu
kageya    bebida de saquê
mímica!   
chiru sakura
cereja falhando

A FORMA Este haicai se articula no final do segundo segmento com a palavra cortante ya , que separa a ação das duas primeiras partes da configuração da última
parte. Ya é novamente uma partícula de antecipação, pois é apenas com a declaração das pétalas da cereja caindo que a ação de beber saquê com um leque torna-se
significativa. Sakè é vinho de arroz, praticamente a única bebida alcoólica conhecida no Japão durante a época de Bashō.
-153-
COMENTÁRIO A época da flor de cerejeira é tradicionalmente a ocasião para uma festa de saquê sob as árvores, mas para Bashō, a mímica de beber com um
leque era apropriada. O pôr das pétalas girando no vento frio da primavera é totalmente onírico, tirando o poeta do mundo de "certas certezas" e colocando-o no
reino de uma peça.
Beber com leque é uma pantomima encontrada tanto no drama Noh quanto no kyōgen , o reflexo cômico do Noh. Em kyōgen, bêbados costumam ser um tema
hilário. O ator abre o leque, leva-o aos lábios, inclina a cabeça para trás e bebe. É um conceito elegante, e temos a sensação de que o vinho está realmente
escorrendo das dobras do papel decorado.
Bashō escreveu este haicai quando tinha 44 anos, durante uma peregrinação na área de Kansai, talvez em algum lugar ao redor de Osaka . Não é muito notado na
literatura crítica japonesa, e muitos tradutores, incluindo Blyth e Miyamori, o ignoram completamente. Para nossos propósitos, entretanto, é bastante interessante.
Como é possível beber com um fã? O filisteu dirá que não é possível. Nobuyuki Yuasa traduz o poema:
Usando meu leque 
Para um copo 

eu finjo beber 

1
Sob a cereja espalhada. 
Bashō não está fingindo, ele está imitando, e isso pode ser levado um passo adiante. Marcel Marceau não é um mímico. Ele é aquele voador de pipa e, sentado sob
as pétalas que caem, Bashō está na verdade bebendo vinho. Ele está livre de garrafas, como Marceau está livre de barbante. Ele é o próprio ato.
Analiticamente, podemos dizer que Marceau imita e que Bashō imita a mímica do ator Noh. Portanto, nesse sentido, Bashō é mais livre do que Marceau. Ele está
livre de garrafas e de aparatadores Noh também - fantasias, música, palco, público e o resto.
Existe outra história sobre liberdade. Algum tempo atrás em
-154-
Koko An, jogamos shōsan . Esta é uma forma de abrir o procedimento dokusan - as pessoas se apresentam para um confronto público, ao invés de privado, com o
rōshi. Desta vez, Chen Yu-hsi se adiantou e começou sua apresentação com o famoso haicai de Moritake: "A flor caída / voltou ao galho; / Não, era uma
2
borboleta." 
Então ele disse: "Há dez anos eu te conheci e fiz zazen neste centro de treinamento. Então por muito tempo pensei que nunca mais poderia voltar. Agora, como uma
flor caída, voltei ao galho. Como isso é possível ? "
Eu disse: "Em um sonho, todas as coisas são possíveis."
Essa história se torna especialmente comovente quando entendemos que Chen Yu-hsi foi devolvido à força para a República da China, vindo do Japão , onde estava
estudando com uma bolsa do Centro Leste-Oeste da Universidade do Havaí . Ele ficou preso em Taiwan por quatro anos, depois severamente restringido por outros
quatro anos antes que a pressão diplomática dos Estados Unidos abrisse o caminho para ele retornar ao Havaí e retomar seus estudos.
De mãos vazias, Marcel Marceau sonha que empina pipa. Basho sonha que é um jogador Noh, fazendo mímica com um fã. Em um sonho realizado, Chen Yu-hsi
sonha que faz zazen em Koko An. Chen Yu-hsi é um estudante Zen em Koko An que sonhou que era um prisioneiro, ou um prisioneiro que está sonhando que está
sentado aqui conosco?
No Maui Zendo, temos uma lembrança de Yamamoto Gempō Rōshi pendurada acima da porta de nossa sala comum. É a sua caligrafia do ideograma "sonho",
esculpido em um bloco de madeira pelo artista Shin Segawa. Ele inscreveu esse ideograma quando tinha noventa e dois anos. Por que um grande mestre zen
escreveria "sonho" como uma lembrança para seus descendentes?
Qualquer criança pode te mostrar. Quando vou para a Escola Infantil Peahi e leio uma história para as crianças, nos divertimos depois da história, encenando-
a. Uma criança se transforma em uma árvore. Outro se transforma em um arbusto de amora-preta. Outro se transforma em coelho. Outro ainda se torna um velho
rabugento chamado Sr.
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MacGregor. E como a pele voa! Em um sonho, todas essas coisas são possíveis.
Agora você é um estudante, agora um pedestre, agora um cônjuge ou amante, agora um jardineiro, e assim por diante - agora uma borboleta, agora um prisioneiro,
agora um candidato ao doutorado. No entanto, mesmo como prisioneiro, quando você se levanta, só existe aquele que se levanta. Você é apenas o ato de ficar em
pé. Nada está aderindo a isso, e ficar de pé é independente de tudo em todo o universo.
Por outro lado, se você pensa em ser um estudante ao virar a página e procurar palavras desconhecidas, então você está vagando em um limbo onde nenhuma ação é
real e nenhuma ação pode ser realizada. basta virar a página. Basta procurar as palavras. Como um pedestre, apenas ande, observe as árvores, o céu e os carros que
passam. Isso não é mera concentração. É a libertação do interesse próprio que é a verdadeira devoção. A devoção é a qualidade do seu sonho.
Thich Nhat Hanh diz: "Todo ato é um rito. A palavra 'rito' parece muito solene? Eu uso essa palavra a fim de sacudi-lo para a compreensão da questão da
3
consciência de vida ou morte." 
Algumas pessoas suspeitam muito da cerimônia - o rito de um drama Noh sob as cerejeiras, o rito de empinar uma pipa sem fio, o rito do Coelho Pedro, o rito do
zazen em uma prisão ou em um dōjō- convencional -mas tal suspeita é uma relutância em investir a si mesmo, a pior prisão de todas. O que é mais gratuito do que a
transformação de Chuang-tzu em borboleta e vice-versa, de um professor zen em jardineiro, de um prisioneiro em um estudante graduado? Quando cada ato é um
rito, cada papel é sagrado. Não há nada a temer, nada a proteger, e o egocentrismo desapareceu completamente.
"Eu sou uma viatura de bombeiros!" grita a criança, "RRRrrr!" Apoiamos as orelhas e sorrimos paternalmente, presos em nossos planos para o futuro e em nossas
memórias do passado. Em outra ocasião, talvez repreendamos a criança por demorar no café da manhã, quando na verdade ela está percebendo cuidadosamente a
diferença que cada mordida faz em uma ilha marrom de cereal em um mar de leite branco.
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Bashō sob as pétalas espalhadas brincava de ser um ator Noh em um sonho de movimento rosa e branco. O celebrante mais convencional bebe para ficar bêbado,
4
assim como a maneira usual de lavar a louça é lavá-la para ficar limpa.   Todos os fundadores do Zen nos alertam sobre a vaidade de fazer "para". Nan-yueh Huai-
5
jang avisou que se você fizer zazen para se tornar um Buda, você nunca o será. 
A vida é um sonho, como diz o Sutra do Diamante. Na temporada de Bon, o festival japonês dos mortos, sonhamos que os mortos voltam e dançam com os
vivos. Para isso, eles são escoltados para fora do cemitério com uma cerimônia especial e, no final da temporada, são escoltados de volta. Nas danças Bon, algumas
pessoas dançam com toalhas no rosto, representando os mortos. Os fatos de débito e crédito esmaecem diante dessa realidade.
Um monge perguntou a Yang-shan Hui-chi: "Vossa Reverência, você conhece os ideogramas ou não?"
Yang-shan disse: "Conforme minha profissão exige."
O monge imediatamente se virou para a direita e perguntou: "Que ideograma é esse?" Yang-shan desenhou o ideograma para "dez" (semelhante a uma cruz grega)
na terra.
O monge virou-se uma vez para a esquerda e disse: “Que ideograma é esse?” Yang-shan modificou o “dez” em uma suástica.
O monge desenhou um círculo no ar e ergueu as duas palmas como Asura segurando o sol e a lua, e disse: "Que ideograma é esse?" Yang-shan prontamente
desenhou um círculo envolvendo a suástica.
6
O monge imediatamente representou o vigor de uma divindade guardiã. Yang-shan disse: "Bom, bom. Mantenha-o com cuidado." 
O que é mais vívido do que esses veteranos dançando, desenhando ideogramas e círculos no chão, imitando anjos e guardiões, caídos completamente no drama do
Dharma
-157-
combate? O que é mais vívido do que a criança que se transformou em Peter Rabbit, ou Bashō como um jogador Noh bebendo vinho com seu fã? O que é mais
vívido do que a mãe que se torna professora de francês, dedicando-se a conjugar verbos irregulares?
Em um sonho à noite, somos apanhados apenas naquele sonho, esvoaçando e esvoaçando. É justamente nessa consciência total que o corpo e a mente se
desvanecem tanto quanto o rosto original de alguém antes do Buda aparecer no mundo. É na dimensão da evolução, dos meios presentes em direção aos fins
futuros, de fazer para isso, que a estagnação, o cinismo e o tédio são tão avassaladores.
Você está cavando para a China ? 
Não, idiota! 

Isso é Botswana lá embaixo!

-158-
VINTE E QUATRO 
O Início da Cultura

O início da cultura! 
    Canções de plantio de
arroz 
No interior do país.

Fūruyū no 

no  Cultura de 
  hajime ya oku  
de plantio de campo de arroz interno

início! canção
ta ue uta

A FORMA Fūryū é uma expressão idiomática traduzida como "cultura, elegância, refinamento". Fu significa literalmente "vento" e é usado aqui da mesma forma
que usamos a palavra "ar" para significar maneira, tom ou estilo. Ryū significa "fluxo", como em "fluxo de um riacho" e, por extensão, "tradição". Fūryū é um
termo importante na escrita crítica de Bashō e na crítica japonesa contemporânea de arte e literatura.
-159-
COMENTÁRIO A maneira tradicional de plantar arroz no Japão é inundar os pequenos campos e depois plantar mudas na lama. Em diques, dois capatazes se
agacham, segurando uma linha esticada entre eles através de um campo. Mulheres andando na lama ficam em fila atrás da linha, segurando mudas nas mãos. Em
seguida, com um canto que é acompanhado por flautas e tambores, eles se curvam e plantam as mudas alinhadas com a corda. Um líder segura um cajado
cerimonial e canta os versos, enquanto as mulheres e outros homens cantam o coro enquanto trabalham. A música avança, a linha retrocede e o processo é repetido
até que o campo esteja completamente plantado. Olhar para baixo de uma linha de mudas é como avistar uma floresta em miniatura que foi traçada ao longo de um
trânsito. Cada plantinha é equidistante das plantinhas de cada lado e todo o espaço disponível é totalmente aproveitado. Há muitos anos, observei fazendeiros
plantando arroz dessa maneira em Sawaji, perto do mosteiro Ryūtaku.
1
Naquela época, eu não sabia que o folclore japonês relacionava a fecundidade das mulheres agricultoras com a riqueza do solo.   Como Bashō, fiquei
particularmente impressionado com a qualidade antiga e adorável de suas canções. Anos depois, de férias em uma pousada perto de Numazu , minha esposa Anne e
eu acordamos para ouvir pescadores cantando longe na baía enquanto puxavam suas redes - um belo começo para nossos dias.
Bashō coloca as canções de trabalho na fonte da cultura. Talvez seja difícil provar tal coisa historicamente, mas certamente eles comunicam essa fonte, e isso, eu
acho, é o que Bashō sentiu.
Fūryū não só pode significar "elegância", é em si uma palavra elegante, e você não a encontrará em nenhum outro lugar no haiku de Bashō, assim como não
encontrará os outros termos elegantes da crítica literária japonesa - shibui (refinado), hosomi ( delicado), e assim por diante - em seus poemas. No entanto, sua
interpretação da elegância é o cerne de seu tao.
Hanami , ou observação da flor de cerejeira, foi para Bashō mais verdadeiramente realizado em uma vida de humilde peregrinação. Costumes sociais refinados
eram mais bem cumpridos de maneiras como apresentar o cavalo
-160-
castanhas para amigos. No entanto, não foi apenas a escolha do lugar-comum como elegante. Devemos olhar atentamente para a intenção de Bashō. Para ele, era o
2
"bastão natural sem trabalho artificial" que era verdadeiramente elegante.   "Antigo" e "origem" eram palavras de significado especial para ele, assim como o são
para os estudantes de zen.
Certa vez, como um jovem estudante zen, visitei a própria cabana de chá de Sen no Rikyū em Kyoto com Nakagawa Sōen Rōshi. Não tínhamos utensílios conosco,
então imitamos a cerimônia. Enquanto eu bebia o chá sem gosto, o Rōshi me perguntou: "Quantos anos tem essa tigela?"
Eu disse: "É tão velho, não consigo me lembrar da idade." Embora o Rōshi elogiasse minha resposta, eu não tinha compreensão de seu significado então. É com o
velho que tocamos o atemporal, a dimensão que não é velha nem nova.
Bashō sentiu essa atemporalidade ao ouvir as canções do plantio de arroz, e ele sentiu isso na arte popular, bem como na música folclórica:
    Com que Buda 
começou a pintura de Otsu-e 
?
Otsu-e  Imagens de Otsu de 
  no fude
no hajime wa    pincel de começo: o 
 
nani-botoke
que Buda

Otsu-e leva o nome de um lugar perto de Kyoto que produziu arte budista e outras artes populares desde os primeiros tempos. "Qual Buda é a fonte disso?" Bashō
pergunta, um verdadeiro koan que nos leva de volta não apenas no tempo, mas dentro de nós mesmos, onde todos os seres por natureza são Buda. Encontramos
nossas próprias origens nas artes antigas.
Acho que a verdadeira causa da angústia - no Japão , nos Estados Unidos e em todos os lugares - em relação à comercialização e ao chamado desenvolvimento está
no sentido de perder o antigo. A perda do antigo significa a perda da compreensão do atemporal no
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tempo presente, sempre que uma velha árvore é cortada, sempre que um antigo marco é arrasado.
A aldeia é velha; 
    Nenhuma casa 

sem sua árvore

de caqui.
Sato furite  A vila é um velho 
 

kaki no ki motanu    caqui de árvore sem 

 
ie mo nashi

casa nem mesmo nenhuma

"Vila velha" é uma expressão que atinge profundamente todos os japoneses, até hoje. Refere-se ao lar ancestral, talvez o lugar em que o indivíduo realmente nasceu,
ou talvez não, mas em todo caso o lugar de suas raízes pessoais. Quando esses lugares são destruídos, as raízes do indivíduo murcham. Aqui, Bashō se depara com
uma vila verdadeiramente antiga, cada casa com seu próprio caqui adulto. Novamente, com uma experiência do antigo, ele está em contato com o atemporal.
Atualmente, ouve-se muitas bobagens sobre o não apego às coisas. Devemos estar livres da necessidade de formas e experiências particulares, dizem algumas
pessoas. No entanto, o ser humano é um ser senciente. É por meio dos sentidos que não alcançamos a visão, a audição, o sentimento e assim por diante. Além disso,
a experiência sensorial que se repete desde os tempos antigos como ritual pode evocar aquele que não nasce e não morre.
Uma aldeia onde nenhum sino do templo toca - 
  O que eles fazem? 
 

Crepúsculo na primavera.
Kane tsukanu  O sino não tocou na 
  mura wa nani
wo ka    aldeia: o quê? 
 
haru no kure

primavera da noite
Bashō está perguntando, onde não há sino do templo à noite, como as pessoas podem funcionar? De fato, como? Quando não temos
-162-
lembretes de nossa natureza atemporal, não há possibilidade de encontrar o nosso caminho. Mesmo um liberal humanista que deliberadamente evita o ritual como
uma negação da liberdade pessoal se comove quando o grande sino do templo é tocado. O abismo desse som é o grande vazio, e quem ouve será confirmado pelo
menos momentaneamente. Bashō está dizendo que uma aldeia sem esses meios profundos de ressoar nas mentes de seus chefes de família está perdida. O que as
pessoas podem fazer? Eles não estão mais em contato.
Quando os alunos choram no dōjō , às vezes eles se preocupam com isso e depois vêm a mim para perguntar por que o zazen deveria provocar tal
reação. Dependendo das circunstâncias, às vezes destacarei que chorar, como rir, é um sintoma de estar em contato consigo mesmo. Não é algo que se deva criticar,
a menos que se torne uma espécie de indulgência. Ocasionalmente, uma explosão de choro é o próprio kenshō .
Estar em contato significa que a preocupação com si mesmo comum desapareceu. Não há ponto de referência, como um aluno certa vez me observou. Existe apenas
o ato, apenas o sentido. Apenas me levantando, apenas ouvindo o sino.
Mas precisamos de meios habilidosos. A própria palavra sesshin, que traduzimos como "recuo" ou "reclusão", significa, em parte, "tocar a mente". Sem
treinamento, a experiência provavelmente não criará raízes. Sem seu treinamento, os encontros de Bashō com a música folclórica, a arte popular, a antiga vila e a
vila sem um sino do templo não teriam importância. Para tocar verdadeiramente a mente, precisamos de uma vida projetada para tocá-la. Esse é o Buda-tao.
O próprio Bashō escreveu o melhor versículo para encerrar este capítulo:
Embora em Kyoto , 
    anseio por Kyoto 
 
No canto do cuco.

Kyō nite mo  Kyoto , mesmo em 

 
ya 
Kyō natsukashi   Kyoto, anseia! 
 
hototogisu
cuco.

-163-
VINTE E CINCO 

O Sacerdote e as Flores de Crisântemo

Bebendo o chá da manhã. 
O padre está em paz 

. Flores de crisântemo.

Asa cha  Chá da manhã bebe 

nomu sō
shizuka nari  padre pacífico é 
   
kiku no hana

crisântemo de flores
A FORMA Os primeiros dois segmentos deste poema estão em oposição ao terceiro. A paz do padre tomando seu chá da manhã é a paz dos crisântemos.
COMENTÁRIO Existem várias palavras que Bashō pode ter usado para significar "sacerdote". O termo bonzō, literalmente, "sacerdote budista", pode ter sido
corrente na época de Bashō, mas raramente é ouvido
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1
hoje. Aparentemente, foi o termo usado por Francis Xavier e latinizado, de onde tiramos nossa palavra em inglês "bonze".   Palavras semelhantes
são bōzu e bōsan, literalmente "mestre de um templo", que são pejorativas, exceto quando usadas informalmente pelos sacerdotes entre si. Unsui é um termo
elegante que significa "nuvem e água" e refere-se a monges em treinamento, geralmente jovens em um mosteiro. Oshō é um título que significa "pai honrado" e
projeta uma qualidade pessoal que falta em unsui. Existem muitos outros termos que significam "sacerdote", alguns deles muito fantasiosos. A forma feminina é ni,
que significa "monja budista", e é um título usado após um nome. Ama é o termo usual para "freira budista" quando um nome específico não é usado.
Bashō usa a palavra sō para significar "sacerdote". Sō é a palavra que traduz sangha, o terceiro dos Três Tesouros do Budismo, e seu uso para significar "sacerdote"
ecoa a antiga interpretação da sangha como a comunidade de discípulos ordenados que se reuniram em torno do Buda. Bashō apresenta a pessoa com vestes pretas e
cabeça raspada como um tesouro da natureza de Buda.
Sō pode ser homem ou mulher. O vestido é exatamente o mesmo para os dois. Uns muito jovens e ama muito jovem às vezes são confundidos um com o outro,
como ocasionalmente são oshō muito velhos e ama muito velha. Estatisticamente, no entanto, os ama são uma pequena minoria, e tenho a sensação de que Bashō,
com seu olho para o particular e o único, teria criado um poema que se encaixasse em tal singularidade se o padre fosse uma mulher.
Voltando ao haicai, beber chá é tradicionalmente um ato de paz, e acho que Bashō está dizendo que o padre se acomoda em seu lugar original de paz enquanto bebe
seu chá. O padre realmente se manifesta como padre enquanto bebe seu chá.
O crisântemo é o símbolo da casa imperial do Japão e é idealizado como o símbolo da pureza. A presença de crisântemos em aposição ao sacerdote reforça a
qualidade da pureza estética em seu ato de beber o chá.
Aqui está outro poema de Bashō sobre crisântemos:
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Crisântemos brancos; 
Nem um grão de poeira 

Para encontrar os olhos.

Shiragiku no 

chiri 
me ni tatete miru Olhos de crisântemos brancos para encontrar     
mo nashi
poeira, mesmo nenhuma

Para os alunos de Zen, isso lembra a expressão freqüentemente usada por seus professores: "Nem uma partícula de nuvem no céu vazio encontra meus
2
olhos."   É shūnyatā , o vazio, experimentado no nível humano mais profundo.
A pureza deve ser entendida como uma atitude que surge da compreensão daquilo que não é manchado nem puro. É uma atitude e, espero, não uma fixação. Pureza
não significa necessariamente celibato, por exemplo, embora o celibato possa ser extremamente recompensador para a pessoa que realmente sublima o sexo. A
maioria das pessoas pode sublimar o sexo por um tempo, digamos, por um período de residência em um centro de treinamento, mas eventualmente pode haver um
problema. O self pode resistir a si mesmo em manter um padrão artificial, sem um fim bom.
Pureza e serenidade no ambiente inspiram a realização da pureza essencial e serenidade interior. O Buda no altar, a limpeza e limpeza do dōjō, flores, pinturas,
incenso e outros acessórios de nossa prática, todos contribuem para essa realização. O sacerdote personifica a pureza e a serenidade com sua cabeça bem raspada,
suas vestes bem passadas e seu comportamento digno.
Algumas pessoas idealizam o sacerdote como uma pessoa que evoluiu para um alto nível de espiritualidade que o leigo ignorante não pode esperar alcançar nesta
vida ou mesmo na próxima, mas pode, com esforço diligente, atingir depois de muitas vidas. Outros não encontram separação fundamental entre clericais e leigos, e
consideram o sacerdote expressivo da vida interior de toda a humanidade. Eu prefiro a última visão.
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O sacerdote se esforça para expressar realização interior e serenidade no contexto da vida no templo. O leigo se esforça para expressar realização interior e
serenidade no contexto do lar e do trabalho - como dona de casa, professora, advogado ou qualquer outro. Às vezes, há categorias intermediárias, como os poetas
haicais da época de Bashō, que usavam túnicas zen-budistas, mas entravam nos templos apenas como visitantes.
Além da pureza, serenidade e um comportamento digno, a dimensão estética é essencial para a verdadeira prática:
A fragrância dos crisântemos 
Em Nara : 

Muitos Budas antigos.

Kiku no ka ya  Crisântemo de fragrância! 

Nara ni wa furuki  Nara em: antigos 

   
hotoke-tachi
Budas

Este poema realmente merece seu próprio capítulo, pois é um dos mais ressonantes de todos os haicais japoneses. Na leve fragrância de crisântemos, Nara emerge
com seus muitos velhos Budas, suas muitas imagens budistas antigas.
O Japão do Budismo, o Japão do coração de Bashō, tem sua origem na cidade de Nara , a primeira capital histórica, o primeiro centro budista do país. Os
crisântemos como um símbolo do Japão e pureza são aqui expressivos dos arquétipos budistas em Nara , profundamente queridos pelo povo japonês durante muitos
séculos de adoração. Furuki significa "antigo" - não apenas muito antigo, mas atemporal.
Em um dos koans mais importantes do estudo Zen, Pai-chang crema o corpo de uma raposa morta em uma cerimônia estabelecida para funerais de padres
3
mortos.  Na Ásia , como no Ocidente, a raposa simboliza tudo o que é desonesto e astuto no caráter humano, enquanto o sacerdote simboliza a plena e completa
realização e virtude. Yamada Kōun Rōshi citou para mim o comentário de Hakuin sobre
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este incidente, em que Hakuin, mil anos depois, denuncia Pai-chang por confundir arquétipos tão díspares.   Hakuin estava sendo irônico? Pai-chang tinha um
propósito importante ao realizar essa cerimônia. Aquele fogo de cremação foi expressivo de sua compreensão da verdadeira natureza do padre, a verdadeira
natureza da raposa, e a verdadeira natureza de você e eu. Bebendo chá ou café, em pé ou sentado, não há um grão de poeira à vista.
O grande fogo kalpa 
Aniquila o Papa 

gata.
e a Srta. Gato, nossa
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VINTE E SEIS 
Rede da Lei

O whitebait! 
 

Eles abrem olhos negros   

para a rede da lei.

  Shirauo ya Whitebait!  
  kuroki me wo aku olhos negros abertos  
  nori no ami lei da rede  

A FORMA O ya no final do primeiro segmento é novamente uma palavra cortante que inicia "whitebait", como se dissesse: "Ah, the whitebait!" Também antecipa
o comentário nas próximas duas linhas. Nori é a pronúncia japonesa do ideograma que significa "lei" no sentido secular e "Dharma" no budismo.
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COMENTÁRIO Este é um dos poucos haicais de Bashō que se referem diretamente ao Zen Budismo. Ele carrega o título "Inscrição sobre uma imagem de
Kensu". Kensu é a pronúncia japonesa de Hsien-tzu, uma figura do período T'ang cuja história pode ser encontrada no Ch'uan Teng Lu (Transmissão da Lâmpada) ,
uma história do período Sung do Zen: "Quanto ao Sacerdote Hsien -tzu de Ching-Tiao, não sabemos nada sobre suas origens. O registro que permanece é muito
estranho. Ele não tinha um local fixo de residência. Após receber a transmissão da mente de Tung-shan Liang-chieh, ele viveu como um leigo no rio Min. Ele não
cultivava dispositivos Dharnia e não seguia os modos convencionais de comportamento. Todos os dias, ao longo da margem do rio, ele começava a pegar camarões.
1 2
"   Katō Shūkō comenta: "Então, em vez de reunir pessoas e pregar o Dharma, ele pegou sua rede e capturou camarões com grande energia." 
A transmissão da lâmpada continua: "Quando escureceu, ele arrumou sua cama no papel-moeda do Mausoléu do Cavalo Branco de Tung-Shan. Os residentes por
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aí o chamavam de Padre Camarão."   Todo o dinheiro na China antiga era feito de metal de um tipo ou de outro. O papel-moeda era um material simbólico que era
queimado em funerais para suprir os mortos com as finanças necessárias no outro mundo. Podemos supor que o Mausoléu do Cavalo Branco tivesse um depósito
cheio de papel-moeda para esse propósito - um lugar muito confortável para um velho vagabundo como Hsien-tzu dormir.

É
É popularmente dito que Hsien-tzu foi forçado a pescar camarões como um leigo porque o imperador de sua época fechou templos budistas e expulsou os monges e
freiras para se defenderem sozinhos no mundo. É verdade que Hsien-tzu viveu por volta do período em que o budismo foi proibido, mas este aspecto não é
mencionado na Transmissão da Lâmpada. Parece que Hsien-tzu escolheu viver sozinho perto do rio como pescador de camarão.
Com a liberdade de um poeta renku, Bashō parte da imagem usual de Hsien-tzu, parado ali ao lado do rio e
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segurando um grande camarão com evidente deleite, ao do isca: do pescador à presa. Katō Shūkō comenta: "Os olhos do whitebait são especialmente pretos e
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refrescantes, então podemos entender que Bashō usava whitebait em vez de camarões como uma questão de preferência poética."   Esse seria um dos elos
semelhantes ao renku entre o haicai e a imagem. Outra é a "rede da lei", que captura camarões, whitebait e todos nós.
Direito não é um assunto muito popular na poesia, mas Bashō o usa com sua implicação budista do Dharma em outros haicais, além deste. Dharma tem três
significados: a lei do karma; fenômenos ou coisas; e os ensinamentos do budismo. A lei do karma é como as coisas são; a causa leva ao efeito, que por sua vez leva
a outros efeitos em todas as direções através de dimensões infinitas. Os fenômenos são a forma de karma; você e eu e o Buda no altar e a janela atrás dele e a rede
de Hsientzu são todos fenômenos, coisas em fluxo criadas a partir de eventos passados ​e criando novos eventos. Finalmente, os ensinamentos do Buda e seus
sucessores são expressões de como as coisas são, apresentações do Tao universal. Esses três significados são, na verdade, três aspectos de um significado.
Whitebait, dos quais uma variedade é chamada de espadilha, são pequenos peixes prateados, com cerca de três centímetros de comprimento. Seus olhos são grandes
em proporção ao seu tamanho, mas mesmo assim, em relação aos olhos do observador humano, são minúsculos. A paixão de Bashō era seu foco em criaturas
humildes. Ele apresenta as profundidades luminosas dos olhos negros do whitebait, abrindo-se calmamente para a rede de como as coisas são.
Um koan tradicional que Yasutani Hakuun Rōshi gostava de usar é "O Poço Seco". Suponha que você esteja no fundo de um poço seco, com trinta metros de
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profundidade. Os lados são de rocha totalmente lisa. O que você faz?   Bem, esse é apenas um exemplo. Na verdade, você está em condições extremas o dia
todo. Como você lida com isso?
Todos nós podemos aprender com o whitebait. Whitman escreveu:
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Acho que poderia me virar e viver com os animais, eles são tão plácidos e autossuficientes que 
fico parado olhando para eles por muito tempo. 

Eles não suam e reclamam de sua condição, 

6
Eles não ficam acordados no escuro e choram por seus pecados. 
Talvez Whitman seja um pouco pesado em defender seu ponto de vista. Eu prefiro Bashō. O whitebait abre os olhos negros para a rede da lei, assim como o polvo:
Pote de polvo! 
 

Sonhos evanescentes;   
A lua de verão.

  Takotsubo ya Pote de polvo!  

  hakanaki yume wo sonhos evanescentes  
  natsu no tsuki verão da lua  
A posposição wo no final do segundo segmento indica que as palavras precedentes são objeto de um verbo. No entanto, o verbo "ver" foi omitido. No Ocidente,
tem-se um sonho. No Oriente, pode-se ver isso. O sujeito do verbo ausente também está faltando. Talvez seja o próprio polvo, sonhando na armadilha em que se
meteu tão confortavelmente. Talvez seja Bashō, meditando no barco de pesca sob a lua brilhante do verão. Talvez seja a própria vida. Lá está Bashō, sentado em um
barco atracado na baía de Akashi com companheiros de pescadores, meditando sobre o polvo meditando em sua jarra. Existe alguma coisa fora desse sonho?
De todas as criaturas, suponho que o polvo seja uma das mais difíceis de se identificar, mas não para Bashō. Observe como ele lida delicadamente com seu
tópico. A ideia de que o polvo tem um sonho, ou é um sonho, é absurda e divertida, mas ele a expressa sem dizer explicitamente, e isso salva o poema do
sentimentalismo.
O preto é a expressão da noite, do mundo essencial da
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sem discriminação. Abrimos nossos próprios olhos negros para a rede da lei, não apenas de causa e efeito, mas também de Indra, em que cada ponto é uma joia que
reflete perfeitamente todos os outros pontos. Os olhos negros que Bashō viu estão se abrindo ao nosso redor, e o polvo se move com calma, esperando não sabe o
quê.
No caminhão de gado 

e curvas, 
Mudando com solavancos
Olhos girando, cabeças levantando.

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Glossário de termos selecionados
  Arhat : eremita iluminado; o ideal da tradição budista Theravada.
  árvore bodhi: árvore bo ou pipal ( Ficus religiosa ); a árvore sob a qual o Buda se sentou quando percebeu a natureza essencial.
  Bodhisattva: ser iluminado; um membro do panteão budista; aquele que age com sabedoria, sem autoconsciência.
  Bon: (japonês), festival dos mortos; festival de lanternas.
  Bosatsu : (japonês), Bodhisattva.
  Dharma: a lei de causa e efeito; fenômenos ou coisas; Doutrina budista.
  dokusan : (Japonês), ir sozinho com devoção; entrevista pessoal com o rōshi .
  dōjō : (japonês), o solo no qual o Buda se sentou quando foi iluminado; uma sala de meditação (do sânscrito bodhimanda , local ou local de iluminação).
  haikai : (japonês), haikai ; também costumava significar renku .
  hokku : (japonês), verso que apresenta; a primeira linha de um renku .
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  Kanzeon : (Japonês), um Bodhisattva que percebe sons (de sofrimento) no mundo; também Kannon (japonês) e Kuanyin (chinês).
  kasa : (japonês), um chapéu em forma de guarda-chuva, geralmente tecido de bambu ou junco.
  katsu : (japonês), uma exclamação gritada usada para pontuar um discurso zen.
  kenshō : (japonês), para ver a natureza essencial; experiência de realização; experiência religiosa.
  kinhin : (japonês), o sutra que é percorrido; uma caminhada formal entre os períodos de zazen .
  koan : uma questão existencial a ser esclarecida. Veja mu .
  kotatsu : (japonês), um aquecedor de pés com uma colcha por cima.
  kyōgen : (japonês), uma peça; uma abertura de cortina ou interlúdio durante apresentações de Noh.
  makyō : (japonês), visão misteriosa; um tipo de experiência religiosa geralmente envolvendo visão ou uma sensação de distorção corporal.
  miyage ou omiyage : (japonês), produto indígena; produto de um lugar; um presente trazido e representativo de um determinado lugar.
  mu : (japonês), nenhum ou nada (mas não deve ser tomado literalmente Nvhen usado como um koan); Caso Um dos Wu Men Kuan (Jap., Mumonkan; Eng. ,
The Gateless Barrier); geralmente o primeiro koan para um estudante zen.
  prajnā : iluminação; o estado real de todas as coisas.
  renku : (japonês), versos vinculados, com associações de cultura, história e natureza formando os elos.
  rimpoche : um mestre budista tibetano.
  rōshi : (japonês), venerável professor.
  samādhi : absorção; concentração.
  samāra : veja ukiyo .
  sangha : grupo; Comunhão budista; comunhão de todos os seres.
  satori: prajnā ; kenshō .
  senryū : (japonês), humanístico japonês do século XVIII e
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  versos satíricos; lit., River Willow, pseudônimo do originador.
  sesshin : (japonês), para tocar a mente; para transmitir ou receber a mente; o retiro Zen de três a sete dias.
  shakuhachi : (japonês), uma flauta de cinco furos.
  shibui : (japonês), adstringente; refinado.
  shōsan : (japonês; também hōsen ), encontro do Dharma; público dokusan .
  shūnyatā : infinito vazio; vazio infinito; o grande vazio. tao: (chinês), o caminho ou caminho; Dharma; prajnā ; (Japonês, dō ou michi ).
  tathatā : assimidade ; qiiididade.
  teishō : (Japonês), apresentação da chamada; o discurso do Dharma do rōshi .
  udumbara: uma planta que floresce uma vez a cada três mil anos, representando a rara aparição de Buda.
  ukiyo : (japonês), mundo flutuante; ondas de causa e efeito, nascimento e morte; esta vida transitória; samsāra .
  zazen : (japonês), sentado em meditação; Meditação Zen.
  zendō : (japonês), sala de meditação; dōjō .
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Equivalentes japoneses de nomes chineses
  Ch'ang-sha Ching-ts'en: Chōsa Keijin
  Chao-chou Ts'ung-shell: Jōshu Jūshin
  Chu-chih ( também Chu-ti): Gutei
  Feng-hsueh Yen-chao: Fuketsu Enshō
  Hang-chou T'ien-lung: Kōshū Tenryū
  Hsiang-yen Chih-hsien: Kyōgen Chikan
  Hsueh-tou Ch'ung-hsien: Setchō Jūken
  Huang-po Hsi-yun: Ōbaku Kiun
  Kao-an Ta-yu: Kōan Daigu
  Kuei-shan Ling-yu: Isan Reiyū
  Lin-chi I-hsuan: Rinzai Gigen
  Liu T'ieh-mo: Ryū Tetsuma
  Ma-tzu Tao-i: Baso Dōitsu
  Nan-ch'uan P'u-yuan: Nansen Fugan
  Nan-yang Hui-chung (Kuo-shih): Nan 'yō Echū (Kokushi)
  Nan-yueh Huai-jang: Nangaku Ejō
  Pai-chang ( também Po-chang) Huai-hai: Hyakujō Ekai
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Ta-hui Tsung-kao: Daic Sōko
  Ta-lung Chih-
hung: Dairyū
( também Dairyō)
Chikō
  Ta-yu: veja Kao-
an Ta-yu
  T'ien-
lung: ver Hang-
chou T'ien-lung
  Tung-shan
Liang-chieh:
Tōzan Ryōkai
  Tung-shan Shou-
ch'u: Tōzan
Shusho
  Wu-men Hui-
k'ai: Munion
Ekai
  Yang-shan Hui-
chi: Kyōzan
Ejaku
  Yen-t'ou Ch'uan-
huo: Gantō
Zenkatsu
  Yun-chu Tao-
ying: Ungo Dōyō
  Yun-men Wen-
yen: Unmon
Bun'en
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Notas
Ao citar o Wu Men Kuan ( Mumonkan ; O Gateless Barreira ), citei koun Yamada, "O Gateless Barrier" (título provisório), um manuscrito programado para ser
publicado em 1979 pelo Centro Zen de Los Angeles, 905 Sul Normandie Avenue, Los Angeles, California 90006. As referências também podem ser verificadas
pelo número do caso em Zenkei Shibayama, Zen Comments on the Mumonkan, New York, 1974, e em Katsuki Sekida, trad., Two Zen Classics: Mumonkan e
Hekiganroku, New York e Tóquio, 1977.
Ao citar o Pi Yen Lu (Hekiganroku; The Blue Cliff Record), o Ts'ung Jung Lu (Shōyōroku; O Livro da Equanimidade) e o Denkōroku (Transmissão da Luz), citei
manuscritos não publicados de Kōun Yamada e Robert Aitken em arquivo no Maui Zendo, RR 1, Box 702, Haiku, Hawaii 96708. As referências ao Pi Yen Lu podem
ser verificadas pelo número do processo em Thomas e JC Claramente, The Blue Cliff Record, 3 vols., Boulder e Londres , 1977. O Ts'ung Jung Lu está sendo
traduzido para publicação no Zen Center de Los Angeles . Alguns casos citados do Denkōroku são
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não incluído na versão parcial encontrada em Jiyu Kennett, Selling Water by the River , New York , 1972.
Introdução
1 Shaku Sōen, Zenkai Ichiran Kōwa ( Palestras sobre Uma Onda do Mar Zen ), 2ª. ed., Tóquio , 1929.
   
2 RH Blyth, A History of Haiku , 2 vols., Tokyo , 1963-4, 1: 110. Ver também Satō Madoka, Bashō to Bukkyō (Bashō and Buddhism) , Tokyo , 1970, pp. 58-
59, 193-206.
   
3 Yaichiro Isobe, trad., Oku no Hosomichi, ou The Poetical Journey in Old Japan , de Bashō , Tokyo , 1933 ?, p. 8 fn. ; notas, p. 4
   
4 Donald Keene, Landscapes and Portraits , Tokyo and Palo Alto , 1971, pp. 123-24.
   
5 Makoto Ueda, Matsuo Bashō , Nova York , 1970.
   
6 Ibid., Pp. 19-35 .
   
7 Ibid., Pp. 69-111 .
   
8 Veja Kōun Yamada, "The Gateless Barrier", caso 1, verso.
   
9 Taizō Ebara et al., Eds., Bashō Kōza (Lectures on Bashō) , 9 vols., Tóquio , 1943-51; também Komiya Toyotaka, Kōhon Bashō Zenshū (Escritos Completos
de Bashō: Texto Corrigido), 10 vols., Tóquio , 1959-69.
   
Capítulo um
1 Kōun Yamada, "Wu Men Kuan: Caso 3", teishō no Maui Zendo, Haiku, Havaí , 28 de outubro de 1971.
   
2 Robert Aitken, "Bashō's Haiku and Zen," dissertação de mestrado, University of Hawaii , 1950, p. 89
   
3 Daisetz T. Suzuki, Sengai: The Zen Master , Greenwich , Connecticut , 1971, p. 176
   
4 Daisetz Teitaro Suzuki, Essays in Zen Buddhism , primeira série, Londres , 1949, p. 243.
   
5 Kōun Yamada e Robert Aitken, trad., "Shōyōroku", Maui Zendo, Haiku, Hawaii , caso 67.
   
6 Kenneth Yasuda, The Japanese Haiku , Tokyo and Rutland , 1957, p. 169
   

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7 Yamada e Aitken, trad., "Shōyōroku", caso 79. Ver Yamada, "The Gateless Barrier", caso 4-6.
   
Capítulo dois
1 Kōun Yamada, "Eihei Kōroku, fasc. 1, caso 35," teishō em San'un Zendō, Kamakura , Japão , 14 de abril de 1974. Ver Sōtōshū Zensho (Obras Completas da
Seita Sōtō), 20 vols., Tóquio , 1930 -38, 1:50. Tradução de Yamada.
   
2 Senkichiro Katsumata, gen. ed., Novo Dicionário Japonês-Inglês de Kenkyusha , Tóquio , 1954, p. 1249.
   
3 RH Blyth, Haiku , 4 vols., Tóquio , 1949-52, 2: 304.
   
4 Veja Suzuki, Essays in Zen Buddhism , primeira série, p. 192 ff. e pp. 363-76.
   
5 Relacionado por Nakagawa Sōen Rōshi, Hara , Japão , 1951.
   
6 Yamada, "The Gateless Barrier", caso 3.
   
Capítulo três
1 Blyth , Haiku, 3 : 122.
   
2 Donald Keene, Landscapes and Portraits , p. 110
   
3 Nobuyuki Yuasa, Bashō: The Narrow Road to the Deep North and Other Travel Sketches , Baltimore , 1966, p. 95
   
4 Robert Aitken, trad., "Hakuin Zenji's 'Song of Zazen'," "Daily Sutras of the Diamond Sangha" (livro de sutras mimeografado dos zendos Maui e Koko An),
Maui Zendo, Haiku, Hawaii . Cf. Daisetz Teitaro Suzuki, Manual of Zen Buddhism , Londres , 1950, pp. 151-52.
   
5 Ibid .
   
6 Asataro Miyamori, An Anthology of Haiku: Ancient and Modern , Tóquio , 1932, p. 522 (texto em japonês, tradução minha).
   
7 Shao Chang Lee, Popular Buddhism in China , Shanghai , 1939, p. 22 (texto chinês, tradução minha).
   
8 Miyamori, An Anthology of Haiku , p. 20
   
9 Robert Burnett, The Life of Paul Gauguin , Nova York , 1937, p. 208 e enfrentando illus.
   

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Capítulo quatro
1 Matsuo Bashō, " Oi no Kobumi (Registros de uma mochila usada pela viagem)", em Ebara, Bashō, Kōza, 8 : 129.
   
2 Yamada, "Eihei Kōroku, fasc. 1, caso 35." Sōtōshū Zensho 1:50 .
   
3 Ver Richard B. Pilgrim, "The Religio-Aesthetic of Matsuo Bashō," The Eastern Buddhist , ns, vol. 10, n. 1, maio de 1977, pp. 3738.
   
4 Donald Keene, Anthology of Japanese Literature , Nova York , 1955, p. 370.
   
5 Paolo Soleri, "Relative Poverty and Frugality," The CoEvolution Quarterly , no. 6, 1975, p. 119
   
6 Kōun Yamada e Robert Aitken, trad., "Hekiganroku", Maui Zendo, Haiku, Hawaii , caso 53.
   
7 Yamada, "The Gateless Barrier", caso I; Philip Kapleau, Os Três Pilares do Zen , Nova York e Tóquio, 1965 pp. 71-82; Zenkei Shibayama, Zen Comments
on the Mumonkan , Nova York, 1974, pp. 1931; e Durand Kiefer, "What Is Mu?" em O que é meditação? ed. John White, Garden City, 1974, pp. 139-48.
   
Capítulo Cinco
1 TS Eliot, "Preludes I," Collected Poems 1909-1962 , New York , 1963, p. 13
   
2 Dōgen Kigen, " Fukan Zazengi (Promulgação Universal de Zazen)", Shōbōgenzō (Tesouro do Verdadeiro Olho do Dharma) , trad. Kōun
Yamada, "Miscellaneous Koans" (folheto mimeografado dos zendos Maui e Koko An), Maui Zendo, Haiku, Hawaii . Ver Nor man Waddell e Masao Abe,
trad., " Fukan Zazengi ," The Eastern Buddhist , ns, vol. 6, não. 2, outubro de 1973, p. 125
   
3 Harold G. Henderson, An Introduction to Haiku , Garden City, 1958, p. 48
   
4 Yamada, "The Gateless Barrier", caso 16.
   
Capítulo Seis
1 Yamada e Aitken, trad., "Hekiganroku", caso 1.
   
2 Ibid ., Caso 84.
   

-184-
3 Suzuki, Manual of Zen Buddhism , frontispício.
   
4 Robert Aitken, trad., " Hannya Shingyō , Daily Sutras of the Diamond Sangha" (Maui Zendo, Haiku, Hawaii ). Veja Suzuki, Manual of Zen Buddhism , pp.
26-30.
   
5 Robert Aitken, trad., "Mealtime Sutras of the Diamond Sangha" (folheto mimeografado dos zendos Maui e Koko An), Maui Zendo, Haiku, Hawaii . Cf. Jiyu
Kennett, Selling Water by the River , Nova York , 1972, p. 234.
   
6 Aitken, "Hannya Shingyō." Veja Suzuki, Manual of Zen Buddhism , pp. 26-30.
   
7 Kōun Yamada, trad., Instrução pessoal, Kamakura , San'un Zendo, 1 de junho de 1973.
   
8 Suzuki, Manual of Zen Buddhism , p. 14
   
9 Gary Snyder, Earth House Hold , Nova York , 1969, p. 10
   
Capítulo Sete
1 Joyce Carol Oates, "That", The Nation , vol. 225, nº 1, 2 de julho de 1977, p. 23
   
2 RH Blyth, Zen in English Literature and Oriental Classics , Tóquio , 1942, p. 49; Haiku, 3 : 153, A History of Haiku , 1: 127.
   
3 Aitken, trad., "Mealtime Sutras of the Diamond Sangha." Cf. Kennett, Selling Water by the River , p. 236.
   
4 Yamada, "The Gateless Barrier", caso 1; Kapleau, Three Pillars , pp. 71-82; Shibayama, Comentários Zen sobre o Mumonkan , pp. 1931; Kiefer, "O que é
Mu?" em O que é meditação? pp. 139-48.
   
5 Yamada, "The Gateless Barrier", caso 18.
   
6 Simone Weil, Waiting for God , Nova York , 1974, pp. 107-8.
   
7 Blyth , Haiku, 3 : 167.
   
8 Sanki Ichikawa, gen. ed., Haikai and Haiku , Tokyo , 1958, p. 8
   
9 Henderson , An Introduction to Haiku , p. 48
   
10 Yuasa, Bashō: The Narrow Road to the Deep North and Other Travel Sketches , p. 46
   
11 George Birbeck Hill, ed., Boswell's Life of Johnson , 6 vols., Oxford , 1887, 1: 453.
   
12 WS Merwin, The Miner's Pale Children , Nova York , 1976, pp. 36-45.
   
13 Yasutani Hakuun, Goi, Sanki, Sanjū, Jūjūkinkai Dokugo (Soliloquy
   

-185-
sobre os Cinco Graus, as Três Conversões, a Reunião Tríplice e os Dez Graves Preceitos), Tóquio , 1962, p. 121
   
Capítulo Oito
1 Nobutsuna Sasaki, et al., Eds., The Manyōshū: One Thousand Poems Selected and Translated from the Japanese , Tokyo , 1940, p. 215
   
2 Miyamori, An Anthology of Haiku , Tokyo , 1932, p. 215
   
3 Blyth , Haiku, 1 : 163.
   
4 Yamada e Aitken, trad., "Hekiganroku", caso 6.
   
5 Yasutani Hakuun, Hekiganshū Dokugo (solilóquio no Registro do Penhasco Azul), Tóquio , 1960, p. 39
   
6 Paul Reps, Zen Flesh Zen Bones , Rutland and Tokyo , 1957, p. 82
   
Capítulo Nove
1 Daisetz T. Suzuki, "The Morning Glory", The Way , vol. 2, não. 6, pág. 3, novembro de 1950; e vol. 3, não. 1 de janeiro de 1951.
   
2 Ibid .
   
3 Ibid .
   
4 Ibid ., Pp. 3-4.
   
5 Miyamori, An Anthology of Haiku , p. 424.
   
6 Suzuki, "The Morning Glory", p. 1
   
7 Ibid .
   
8 Veja o haicai "Quão nobre...," P. 104; "Venha", p. 142 e "Castanhas-da-índia", p. 145
   
9 Hatori Kōseki, Bashō Kushū Shinkō (Novos Estudos nas Obras Poéticas de Bashō), 2 vols., Tóquio , 1932, 2: 704.
   
10 Yamada e Aitken, trad., "Hekiganroku", caso 82.
   
Capítulo Dez
1 Sanki Ichikawa, gen. ed., Haikai e Haiku , p. 11
   
2 Ueda, Matsuo Bashō , p. 61
   
3 Miyamori, An Anthology of Haiku , p. 211.
   
4 Ueda, Matsuo Bashō , p. 115 ff.
   
5 Yamada e Aitken, trad., "Hekiganroku", caso 51.
   
 -186-
6 Yasutani Hakuun, Mumonkan Dokugo (Soliloquy on the Gateless Barrier), Tóquio , 1956, p. 7
   
7 Daisetz Teitaro Suzuki, Essays in Zen Buddhism , segunda série, Londres , 1950, p. 248.
   
8 Yamada e Aitken, "Hekiganroku", caso 26.
   
9 Yasutani Hakuun, Hekiganshū Dokugo , p. 152
   
10 Ver Yamada e Aitken, trad., "Hekiganroku", caso 57.
   
11 "Shobogenzo Genjo Koan: An Analytic Study," Zen Center , San Francisco , sd, texto em japonês e tradução literal, p. 8
   
Capítulo Onze
1 Yamada, "The Gateless Barrier", caso 35, verso.
   
2 Consulte o Capítulo 12, p. 94
   
3 Isshū Miura e Ruth Fuller Sasaki, Zen Dust , Nova York , 1966, p. 181. Consulte o Capítulo 26.
   
4 Blyth , Haiku, 4 : xi.
   
5 Suzuki, Essays in Zen Buddhism , primeira série, p. 333 fn.
   
6 Norman Waddell e Masao Abe, "Genjō Kōan," The Eastern Buddhist , ns, vol. 5, não. 2, outubro de 1972, p. 130
   
7 Sōen Nakagawa, "Dedicação", " Sutras Diários da Sangha Diamante."
   
Capítulo Doze
1 Kakuzo Okakura, The Book of Tea , Tokyo , 1939, pp. 24, 51.
   
2 Daisetz T. Suzuki, Zen and Japanese Culture , Nova York , 1959, p. 280
   
3 Shin'ichi Hisamatsu, Zen and the Fine Arts , trad. Gishin Tokiwa, Tóquio e Palo Alto, 1971, pp. 25-27.
   
4 RH Blyth, "Buddhism and Haiku", Monumenta Nipponica , vol. 7, não. 1/2, 1951, pág. 213.
   
5 Bem, Esperando por Deus , p. 115
   
6 Yamada e Aitken, trad., "Hekiganroku", caso 24.
   

-187-
Capítulo Treze
1 Essas informações e o próprio haicai podem ser ficção. Alguns estudiosos acreditam que Bashō construiu The Narrow Road Within como uma série de
ensaios interligados com base nas convenções do renku, que exigiam pelo menos uma referência, por mais distante que fosse, ao amor sexual. Pensa-se que
talvez Bashō tenha sido mais fiel aqui à forma literária do que aos fatos. Ueda, Matsuo Bashō , pp. 138-44.
   
2 Keene , Anthology of Japanese Literature , pp. 372-73.
   
3 Miyamori, An Anthology of Haiku , pp. 148-49.
   
4 Ueda, Matsuo Bashō , pp. 57-58.
   
5 Yamada, "The Gateless Barrier", caso 26.
   
6 Matt. 7: 1.
   
Capítulo Quatorze
1 Nakagawa, "Dedicação".
   
2 Chung-yuan Chang, Ensinamentos Originais do Budismo Ch'an , Nova York , 1969, p. 46
   
3 Kōun Yamada, "The Stature of Yasutani Hakuun Rōshi," Kōun Yamada e Robert Aitken, trad., The Eastern Buddhist , ns, vol. 7, não. 2, outubro de 1974, pp.
114-15.
   
4 Blyth , Haiku, 1 : 205.
   
Capítulo Quinze
1 Yamada e Aitken, trad., "Hekiganroku", caso 11.
   
2 Ibid., Caso 69 .
   
3 Kōun Yamada, "The Gateless Barrier", caso 15.
   
4 Editado de Suzuki, Essays in Zen Buddhism , primeiro ser., P. 221, fn.
   
5 Yamada e Aitken, trad., "Hekiganroku", caso 36.
   
Capítulo Dezesseis
1 Blyth , Haiku, 4 : 262.
   
2 RH Blyth, Senryu: Japanese Satirical Verses , Tokyo , 1949, p. 76
   

-188-
3 Eidō Shimano e Robert Aitken, trad., "Shōdōka" (Canção da Realização), "Daily Sutras of the Diamond Sangha" (folheto mimeografado dos zendos Maui e
Koko An), Maui Zendo, Haiku, Hawaii . Veja Nyogen Senzaki, Buddhism and Zen , New York , 1953, p. 65
   
4 Ver Suzuki, Essays in Zen Buddhism , segunda série, pp. 47-48.
   
5 Yamada e Aitken, trad., "Shōyōroku", caso 54.
   
Capítulo Dezessete
1 Blyth , Haiku, 4 : 316.
   
2 Suzuki, Essays in Zen Buddhism , segunda série, voltado para a p. 81
   
3 Kōun Yamada e Robert Aitken, trad., "Denkōroku," Maui Zendo, Haiku, Hawaii , caso 6, verso.
   
4 Yanagida gen. Seizan ed. Teihon Rinzai Zenji Goroku (Provérbios do Mestre Zen Lin-chi, Texto Autenticado), Tóquio , 1971, pp. 62-63, 126. Ver Ruth
Fuller Sasaki, Os Provérbios Registrados do Mestre Ch'an Linchi Hui-chao da Prefeitura de Chen , Kyoto , 1975, p. 54
   
5 Ver Yamada e Aitken, trad., "Denkōroku", caso 51. Cf. Capítulo 10, nota 11.
   
6 Shibayama, Comentários Zen sobre o Mumonkan , p. 332
   
7 Yaichiro Isobe, trad., Musings of a Chinese Vegetarian , Tóquio , 1925, p. 64
   
Capítulo Dezoito
1 Blyth , Haiku, 1 : 378.
   
2 Burton Watson, The Complete Works of Chuang Tzu , Nova York , 1968, p. 49.
   
3 Ibid., P. 43 .
   
4 Ibid.
   
5 Yoel Hoffman, The Sound of One Hand , Nova York , 1975.
   
6 Watson, Chuang Tzu , pp. 47-48.
   
7 Ibid., P. 48 .
   
8 Yamada, "The Gateless Barrier", caso 10, versículo.
   
9 Ibid., Caso 25 .
   

-189-
10 Citado por Kōun Yamada, instrução pessoal San'un Zendō , Kamakura , Japão , 20 de abril de 1974.
   
11 Lee, Popular Buddhism in China , p. 22
   
Capítulo Dezenove
1 Editado de Yamada, "The Gateless Barrier", caso 24.
   
2 Ibidem, caso 22 , versículo.
   
3 James Norman Hall, "December in the Tropics", The Atlantic Monthly , vol. 157, no. 4, abril de 1936, p. 500
   
4 Robert Louis Stevenson, "To SR Crockett," Poems and Ballads , New York , 1907, p. 272.
   
Capítulo Vinte
1 Blyth , Haiku, 4 : 91.
   
2 Sōen Nakagawa, inscrição em uma bandeja, coleção do autor.
   
3 Katō Shishū (pseud.), Ed., Haijin Busori Zenden (Herança completa do poeta Haiku Buson) , Tóquio , 1937, p. 398. Ver Blyth , Haiku, 3 : 251.
   
4 Yamada S. De Ropp, The Master Game , Nova York , 1968.
   
5 Yamada e Aitken, trad., "Hekiganroku", caso 84.
   
6 Suzuki, Manual of Zen Buddhism , frontispício.
   
7 Blyth , Haiku, 3 : 280.
   
8 Yamada e Aitken, trad., "Hekiganroku", caso 18.
   
Capítulo Vinte e Um
1 Blyth , A History of Haiku, 1 : 128.
   
2 Miyamori, An Anthology of Haiku , p. 117
   
3 Daisetz Teitaro Suzuki, "Human Values ​in Zen," The Essentials of Zen , ed. Bernard Phillips, Londres , 1963, p. 42
   
4 Nyoten Jimbo, Mumonkan Kōwa (Lectures on the Gateless Barrier), Tóquio , 1946, p. 42
   
5 Yamada, "The Gateless Barrier", caso 21.
   
6 Robert Louis Stevenson, Fables , New York , 1896, p. 74
   

-190-
Capítulo Vinte e Dois
1 Ebara, Bashō Kōza, 2 : 223.
   
2 Fumiko Fujikawa, "The Influence of Tu Fu on Bashō," Monumenta Nipponica , vol. 20, não. 3/4, 1965, pp. 380-81.
   
3 Ibid.
   
4 Ibid., P. 381 .
   
5 Yamada e Aitken, trad., "Hekiganroku", caso 40.
   
6 Fujikawa, "The Influence of Tu Fu on Bashō", p. 382.
   
Capítulo Vinte e Três
1 Yuasa, Bashō: The Narrow Road to the Deep North and Other Travel Sketches , p. 83
   
2 Miyamori, An Anthology of Haiku , p. 111
   
3 Nhat Hanh, The Miracle of Being Awake , Nyack, NY, 1975, pp. 9-10.
   
4 Ibid., P. 6 .
   
5 Suzuki, Essays in Zen Buddhism , primeira série, pp. 236-37.
   
6 Yamada e Aitken, trad., "Shōyōroku", caso 77.
   
Capítulo Vinte e Quatro
1 Toshijiro Hirayama, "Seasonal Rituals Connected with Rice Culture," Studies in Japanese Folklore , ed. Richard M. Dorson, Bloomington , Ind. , 1963, pp.
67-68.
   
2 Yamada e Aitken, trad., "Hekiganroku", caso 18.
   
Capítulo Vinte e Cinco
1 James H. Murray, et al., Eds., A New English Dictionary on Historical Principles , 10 vols., Oxford and New York, 1888-1928, 1: 988.
   
2 Kōun Yamada, trad., Instrução pessoal, Koko An Zendo, Honolulu , 22 de fevereiro de 1972.
   
3 Yamada, "The Gateless Barrier", caso 2.
   
4 Kōun Yamada, instrução pessoal, Maui Zendo, Haiku, Havaí , 1º de novembro de 1971.
   

-191-
Capítulo Vinte e Seis
1 Citado por Ebara, Bashō Kōza, 3 : 161-62.
   
2 Ibid.
   
3 Ibid.
   
4 Ibid.
   

  5  Yasutani Hakuun, instrução pessoal, Maui Zendo, Haiku, Havaí , 15 de outubro de 1969.

   
6 Walt Whitman, "Song of Myself", Leaves of Grass , Nova York , 1958, p. 74
   

A "marca do tempo" identifica este livro como uma produção da John Weatherhill, Inc., editora de bons livros sobre a Ásia e o Pacífico. Supervisão editorial:
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pontos, com Perpetua para exibição .
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Questia Media America , Inc. www.questia.com Informações da publicação: Título do livro: A Zen Wave: Basho's Haiku and Zen. Contribuintes: Robert Aitken -
autor, Basho Matsuo - autor. Editora: Weatherhill. Local de publicação: Nova York . Ano de publicação: 1978. Número da página: 192.