Estudos Tèológicos, v. 37, n. 1, p.

62-72, 1997

Igreja como Comunidade Profética:

uma Perspectiva Evangélica

Cláudio de Oliveira Ribeiro*

“ O reino de Deus é semelhante ao fermento que uma mulher

tomou e escondeu em três medidas de farinha,
até ficar tudo levedado.” (Lucas 13.18-19.)

Introdução

Pensar sobre a Igreja não é tarefa das mais simples. As contradições que,
historicamente, foram acumuladas em meio a uma riqueza incomensurável de
vivência comunitária, solidária, libertadora e fraterna da fé formam um quadro que
no plano dos sentimentos e das intenções pessoais de milhões cria, até mesmo,
relações de amor e de ódio.
A Igreja é provisória, não obstante o seu forte conteúdo espiritual. Essas são
perspectivas sistematizadas por grandes e renomados teólogos deste século. Nestas
linhas, essas idéias estão presentes, ainda que modestamente, como referência
teológica fundamental.
As reflexões sobre a Igreja, assim como as demais áreas do pensamento
teológico, não podem se tomar idéias abstratas e marcadas por idealismos. Pensar
a Igreja é uma tarefa que requer forte grau de contextualização. Isso porque, de
um lado, são notórias as repercussões das transformações sociais no interior das
igrejas e, por outro, é fato reconhecido o caráter propositivo e articulador de
mudança social desenvolvido, nas últimas décadas, pelas igrejas na América Latina.
Nesse sentido, os esforços de reflexão sobre a natureza, o sentido e o
significado da Igreja precisam ser interpelados pelas novas conjunturas sociais e
eclesiais. Dessa aproximação, novas compreensões poderão ser forjadas ao se
traduzir os conteúdos bíblicos e teológicos consagrados para as demandas da
sociedade no final do segundo milênio. Esta é uma das marcas fundamentais da
tradição teológica protestante (evangélica): a Igreja está em permanente reforma.
Os principais elementos que a meu ver necessitam ser pressupostos (ou seja,
não estão escritos, mas devem ser lembrados) para um aprofundamento da visão
eclesiológica podem ser organizados sob três aspectos. O primeiro (o científico)
diz respeito à compreensão da realidade, em especial em relação às transformações
sócio-políticas e econômicas que fortaleceram o neoliberalismo, intensificaram a

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 Igreja como Comunidade Profética

exclusão sodãl e desordenaram significativamente os processos de produção de

conhecimento.
Diretamente implicado nesse processo está o segundo pólo, o teológico, uma
vez que a metodologia teológica latino-americana deu prioridade ao conhecimento
da realidade como passo inicial. As profundas transformações na sociedade, evi­
denciadas especial e simbolicamente após a “ queda do muro de Berlim” , apre­
sentam novos e intensos desafios para a teologia latino-americana.
O terceiro aspecto precisa ser refletido em função das conexões entre teoria
(eclesiologia) e prática (pastoral). Sabe-se da urgência, dentro do contexto teoló­
gico latino-americano, de uma teologia pastoral. É necessário, ao mesmo tempo,
compreender a situação do cotidiano das igrejas e da ação pastoral e descobrir
desafios e possibilidades de refazer utopias. Trata da crise teológica e pastoral em
seu aspecto dialético, ou seja, portadora de novas realidades e de novos caminhos
de aprofundamento.

1. A Igreja como Evento

A teologia e a tradição protestantes afirmam que a Igreja está onde a palavra
de Deus é proclamada e os sacramentos (a Santa Ceia/Eucaristia e o Batismo) são
ministrados. Ela é, portanto, um evento e não a revelação de Deus tomada instituição.
Karl Barth, um dos teólogos mais destacados deste século, indicou que a
Igreja é o evento no qual homens e mulheres são reunidos, a soberania de Jesus
Cristo encontra livre resposta, a Palavra é pregada e testemunhada, a comunhão
humana é efetuada pelo Espírito Santo, os sacramentos são realizados e a divina
missão de Jesus Cristo é testificada1.
A Igreja é de Deus, completamente dependente em relação à ocorrência
repetida e contínua da ação divina. A Igreja é a confluência da ação divina e
humana. É um trabalho humano, portanto, uma ação histórica e temporal que é,
todavia, inaugurada, controlada e sustentada por intermédio de uma ação divina.
A prática das numerosas denominações evangélicas no Brasil, incluindo as
igrejas pentecostais, por diversas e complexas razões históricas nem sempre rea­
firma esta visão teológica.

2. A Comunidade como Valor Tfeológico

A situação sócio-econômica e política vivida no Brasil suscitou nas igrejas

— católica e evangélicas — , em especial a partir dos anos de 1950, diversas
atitudes críticas. Essas reações são oficiais ou provenientes de setores ou de grupos
no interior das igrejas.

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Denúncias contra os aspectos de injustiça social, desrespeito aos direitos

humanos e outras formas de opressão sócio-política foram e são encontradas em
pronunciamentos de bispos, pastores e dirigentes de igrejas. Além disso, as igrejas
realizam manifestações públicas, atividades educativas e de conscientização social.
É bem verdade que tais práticas convivem com outras, nos mesmos meios ecle-
siais, em que prevalecem posturas que procuram não relacionar a fé com a justiça social.
A Igreja como comunidade profética necessita manter e ampliar essas práti­
cas de denúncia das situações e sistemas desumanos e injustos em que vive a
maioria da população, especialmente os pobres.
Ao lado dessas práticas fundamentais da dimensão profética da Igreja, quero
indicar outro aspecto igualmente relevante nestes tempos de exclusão social, que
é a própria vivência em comunidade. Ou seja, a comunidade em si mesma é um
elemento profético, ainda que sua dimensão política não esteja tão fortemente explícita.
Para isso, faço duas observações. A primeira quanto ao crescimento da
comunidade e, portanto, ao fortalecimento da condição profética da Igreja. A
segunda observação é que essa condição profética sempre se dará em um movi­
mento e que este está em tensão criativa com a instituição.

2.1. Vida Comunitária e Crescimento Numérico

A primeira observação diz respeito ao crescimento quantitativo das igrejas,

já que o protestantismo de missão no Brasil encontra-se, por várias décadas,
estagnado numericamente se comparado ao crescimento da população brasileira, e
as Comunidades Eclesiais de Base também têm se defrontado com esta questão2.
Entre os motivos do pouco crescimento, destacam-se o racionalismo e o
moralismo exacerbados, não condizentes com a matriz cultural e religiosa brasilei­
ra. Essa situação se realça e requer reflexão uma vez que as igrejas pentecostais,
em especial as do tipo autônomo, e os movimentos de renovação carismática
aproximam-se dessa matriz e adquirem forte crescimento. Por outro lado, críticas
afirmam que tais movimentos e igrejas podem perder a fidelidade evangélica.
A perspectiva teológica com a qual trabalhamos pressupõe a possibilidade de
a fé cristã ser, ao mesmo tempo, consistente e envolvente. Na concepção de Karl
Barth, por exemplo, a Igreja possui, em sua natureza, uma abertura para acolher
novos integrantes, e cada comunidade adquire um poder multiplicador capaz de
tomar real a perspectiva universalizante do evangelho. Todavia, isso não se con­
funde com um mero “ desejo de sucesso” ou crescimento extensivo, mas baseia-
se em critérios de santidade, disdpulado e testemunho do evangelho com vistas ao
anúncio do reino de Deus.
Paul Tillich, por sua vez, outro destacado teólogo, indica que a tarefa de
expansão que a Igreja possui é realizada sob a tensão entre adaptação e veracidade.

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 Igreja como Comunidade Profética

Este último elemento requer, igualmente, forte reflexão bíblico-teológica e estabe­

lecimento de critérios para a prática pastoral.
Para seguir nessa direção, é necessário compreender adequadamente os ter­
mos e os conceitos que expressam, por um lado, o elemento de crítica para que a
eclesialidade proposta seja fiel à realidade do evangelho (espírito profético, prin­
cípio protestante e outros) e, por outro, os termos e os conceitos (como popular,
por exemplo) que expressam o elemento de anúncio para que essa eclesialidade
possa ser assimilada por parcelas significativas da população.
As exigências evangélicas realizadas por Jesus (gratuidade, diálogo, persona­
lização, crítica) têm caráter de “ conduta minoritária” . Tàl pregação não ignorava
“ o peso e a necessidade dos mecanismos massificantes” , mas não sucumbia a
eles. Todavia, “ Jesus não só suportou o peso de massa de toda a existência
humana, mas para a própria pregação de sua mensagem — minoritária — utilizou,
prudentemente se se quiser, mas decididamente, mecanismos massificantes” (Juan
Luis Segundo). Isto chama a atenção das igrejas para o fato de que a proposta
evangélica não pode desejar o “ minoritário de entrada” (transformando-a em uma
nova lei). No entanto, nessa proposta, o interesse pelas massas é fundamental para
que novas e criativas sínteses venham a ocorrer.
Com isso, cumpre-se uma dupla finalidade: fortalecer a base social da ecle-
sialidade dos projetos desenvolvidos nos meios populares; e responder solidaria­
mente às demandas espirituais e existenciais — em sentido amplo — da população
brasileira.

2.2. Instituição e Movimento

As questões “ quem é a Igreja?” , “ onde está a Igreja?” e “ quem fala pela

Igreja?” trazem à tona a tensão entre instituição e movimento ou, em outros
termos, entre instituição e comunidade. O próprio fato da existência dessas ques­
tões revela a existência de um novo discurso eclesiológico, portanto de uma crise,
que se dá nos momentos de desequilíbrio — ou equilíbrio precário — entre as
instituições e as suas bases humanas. Rubem Alves indicou que a
função das instituições é fundamentalmente prática. Para viver e sobreviver temos de
ser capazes de resolver problemas. Mas não é possível a cada geração aprender a
resolver os seus problemas, da estaca zero. Nas instituições a memória das soluções
passadas é preservada. Na verdade, é possível dizer que as instituições são a memória
inconsciente da sociedade. (...)
De um lado, a instituição faz uso dos seus mecanismos para impor sua interpretação
da realidade e os comportamentos correspondentes. Do outro lado, as pessoas,
sentindo um mundo diferente e os problemas novos que resistem às programações
institucionais, são obrigadas a se desviar das instituições. As instituições, que num
momento originário foram criadas como expressão e instrumento de pessoas, passam
a ser vividas como obstáculo e repressão.3

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Indicação objetiva dessa tensão foi o surgimento das Comunidades Eclesiais

de Base, de grupos informais de vivência da fé (no interior da Igreja Católica ou
ecumênicos) e outras e “ novas formas de Igreja” , nas décadas passadas.
A comunidade é a nova realidade social a partir da qual se elabora uma nova
eclesiologia. Essa realidade encontra-se dentro da própria instituição, pois ambas
têm em perspectiva o mesmo horizonte simbólico. A tensão se dá na recusa da
comunidade de ler os mesmos símbolos com as significações cristalizadas pela
instituição. A comunidade se define em sua relação dialética e ambivalente com a
instituição, e é uma criadora de significações. Trata-se, como mais uma vez
indicou Rubem Alves, de uma
dialética semelhante à que encontramos no Antigo Testamento entre o povo de Israel
como nação e estado, de um lado, e o “ remanescente” , “ a santa semente” , do outro.
Semelhante, ainda, à dialética entre sacerdotes e profetas. O sacerdote privilegia as
significações funcionais às instituições. O profeta, entretanto, privilegia as significa­
ções disftincionais. O sacerdote deseja preservar o que já é. O profeta deseja que o
novo seja criado. O primeiro constrói templos sobre o atual. O segundo constrói
tendas, pois a sua consciência se abre para o possível. A comunidade se afirma fiel
a uma vocação originária, que foi petrificada pela instituição. Ela deseja recuperar o
carisma que criou a instituição e que foi por ela, posteriormente, eliminado.4

Considerando a ortodoxia e a supremacia institucional presentes nas igrejas

tradicionais, a comunidade adquire até mesmo dimensões de heresia, uma vez que
na comunidade surgem vozes opostas no plano do poder. Essas rupturas impossi­
bilitam que a linguagem institucional ou a confissão da doutrina sejam reproduzi­
das. A busca e a construção de comunidades (ou vivência comunitária da fé)
impõem uma nova linguagem. “ Não se pode pensar uma comunidade nova
falando uma linguagem velha” 5.
Um segundo aspecto é a liberdade de ação do Espírito de Deus, o qual
sobrepõe-se até mesmo às estruturas e aos condicionamentos institucionais. A
comunidade, além de uma animação e dinamização da vivência institucional da
Igreja (perspectiva reformista), emerge como novidade existencial e teológica da
Igreja, e toma-se canal vivificador e alternativo quando o destino das instituições
alcançar a morte (perspectiva de ruptura e renovação). “ A morte também é parte
da intenção do Espírito, porque somente pela morte deixamos o espaço do presente
e do futuro livre para as novas gerações” 6. Esse quadro indica a necessidade de
se vislumbrar respostas para a questão — crucial para a teologia e fé cristã —
“ onde é que o poder de Deus está tomando forma social?” (R. Alves).
Se as definições institucionais ou as cristalizações doutrinárias não consti­
tuem a marca distintiva da Igreja, onde está ela, afinal? As marcas da Igreja têm
a ver com a qualidade de vida que a comunidade produz7. Naturalmente, sua
visibilidade dependerá dos referenciais éticos e utópicos de cada um. “ O reino de
Deus é como o fermento, escondido em três medidas de farinha, até a massa ficar
levedada” (Lucas 16.21). E algumas marcas estão presentes. Cotidianas, fragmen-

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 Igreja como Comunidade Profética

tadas, combatidas, mas presentes entre as pessoas: o amor, o perdão, a liberdade,

o respeito pela diferença e pelos caminhos comuns e a vivência da vida em sua
concretude.

3. Respostas da Igreja
ao Contexto Neoliberal

3.1. A Lógica de Inclusão

A perspectiva ecumênica é algo fundamental para todo e qualquer esforço

teológico-pastoral. Esta visão, quando vivenciada existencialmente e/ou assumida
como elemento básico entre os objetivos, altera profundamente o desenvolvimento
de qualquer projeto, iniciativa ou movimento. Em todos os campos da teologia, o
dado ecumênico suscita novas e desafiantes questões8.
A teologia ecumênica tem formulado novas perspectivas. O termo que me­
lhor expressa esse panorama é a transconfessionalidade. Na proposta ecumênica
não se trata de menosprezar as raízes confessionais. Ao contrário, buscam-se nas
raízes confessionais os elementos positivos, singulares e que se mantém como
contribuição permanente. Ao mesmo tempo descartam-se de cada confissão os
elementos historicamente superados.
Neste sentido, a proposta ecumênica, ao contrário de justapor ou articular
confissões, concentra-se na busca coletiva dos valores da fé bíblica e, para isso,
transpõe as fronteiras confessionais e denominacionais9.
No campo pastoral, à medida que as igrejas, nas bases, nas atividades e em
encontros, contam com a participação de irmãos e irmãs de outras confissões, elas
vão mergulhando cada vez mais no universo plural que a sociedade hoje represen­
ta. E mais do que isso, aprendem a fugir das respostas rápidas e unívocas e
descobrem a existência de formas diferentes de compreender o mundo, a vida e a
missão — igualmente válidas.
Os apelos bíblicos à unidade são imperativos que desafiam constantemente
as igrejas e todos os cristãos. A clássica expressão na oração de Jesus condiciona
a vivência eclesial à unidade dos apóstolos: “ (...) a fim de que todos sejam um.
Como tu, ó Pai, estás em mim e eu em ti, que eles estejam em nós, para que o
mundo creia que tu me enviaste” (João 17).
A vocação para a unidade, a abertura ao outro e o alargamento de horizontes
são, acima de tudo, a primazia da fé em relação à lei. Desta forma, “ não há judeu
nem grego, não há escravo nem livre, não há homem nem mulher; pois todos vós
sois um só em Cristo Jesus” (Gálatas 3).
A presença do “ outro” é a dimensão interpeladora da prática ecumênica.

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Esta presença é desafiadora em diferentes aspectos. O primeiro ponto é a plurali­

dade. Embora cultuada, é possível assumir as dificuldades que todos os que temos
trabalhado com a herança teórica do marxismo e com os referenciais da esquerda
política encontramos nesse aspecto.
Os reducionismos teóricos e metodológicos de expressiva parcela de agentes
de pastoral e teólogos, em especial no “ ver-julgar-agir” da pastoral popular, têm
sido, muitas vezes, um exemplo de estar “ pouco à vontade” nesse ponto.
Neste sentido, novas práticas e elaborações teóricas precisam surgir, sendo
que a mentalidade e o carisma ecumênicos historicamente têm sido reconhecidos
como elementos facilitadores das formas novas e plurais de agir e de pensar.
O segundo aspecto é o dado eclesiológico. Os fundamentos da presença
protestante nos espaços da pastoral popular católica e vice-versa não se encontram
num pragmatismo ecumênico. Além dos apelos bíblico-teológicos à unidade dos
cristãos, expressos na Palavra revelada em Cristo, há elementos eclesiológicos que
aproximam CEBs e igrejas evangélicas10. Os aspectos fundantes do protestantismo
encontrados na experiência da Reforma do século XVI indicaram outra relação
Igreja & Povo, qualitativamente distinta do clientelismo medieval. Esse “ espírito”
estruturante de comunidades está presente hoje, ainda que de modo fragmentário,
nas igrejas evangélicas, e foi identificado nitidamente no advento das CEBs na
América Latina.
As igrejas evangélicas, não obstante desvios verticalistas e repressivos do
protestantismo brasileiro11, trazem a presença do “ espírito” que faz, a todos,
sacerdotes. Esta é outra forte aproximação teológica com as CEBs: comunidade
de iguais, espaço horizontal de participação, partilha e de encontro com Deus.
Faz sentido, no campo da pastoral popular, o encontro de evangélicos e
católicos das CEBs, uma vez que a Bíblia tem sido a base da vivência eclesial de
ambos. Para eles, é desafio concreto viver e pregar uma fé intensamente bíblica
que possa ter os olhos diretamente voltados para as experiências do povo de Deus
no passado — em todas as suas dimensões — assim como para o presente, para
interpretá-lo, discerni-lo e reunir as melhores condições possíveis a fim de enxer­
gar e caminhar para o futuro.
A primazia da fé e a experiência da gratuidade — dimensões caras ao
protestantismo — formam outra realidade que legitima a presença conjunta de
evangélicos e católicos na pastoral popular. Embora quase sempre ausentes das
cartilhas e textos de apoio elaborados por agentes intermediários, é impressionante
como esses elementos são constitutivos da vivência das CEBs. E isso demarca, de
fato, para católicos e evangélicos, uma nova forma eclesial de ser.
Outro significado teológico da vivência ecumênica é a referência utópica. A
presença conjunta de evangélicos e católicos nas atividades eclesiais aponta para
o futuro e, necessariamente, precisa estar deslocada do real. Quando comunidades
populares, ainda que de forma incipiente, começam a se unir em tomo de uma

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 Igreja como Comunidade Profética

proposta transformadora e comum, isso se toma uma ação política e profética. A

unidade é, portanto, uma tarefa evangélica e portadora de esperança.
No campo prático, há ainda outro significado importante da presença con­
junta de evangélicos e católicos nos espaços da pastoral popular que está relacio­
nado com as questões da mulher, motivado especialmente pela presença de pasto­
ras. A teologia feminista tem enfatizado a existência de uma sensibilidade própria
do fazer teológico feminino das mulheres. Isto, por outro lado, mostra que para as
pessoas, em especial os homens, se aproximarem dessa perspectiva teológica
também é necessária uma peculiar sensibilidade. A questão ecumênica situa-se em
plano semelhante. As pessoas que somam em sua trajetória uma experiência
ecumênica em regra geral acrescentam aos eventos ou projetos uma sensibilidade
distinta de abertura, afetividade e criatividade. Também o aprofundar da vivência
ecumênica exige um reordenamento de sentidos e de sensibilidade aos fatos. Trata-
se, como as mulheres, de possuir outra forma de ver o mundo, a Igreja e Deus.
É nessa confluência que a presença das pastoras adquire forte valor. As
mulheres que exercem o ministério ordenado sinalizam outras possibilidades de
participação eclesial e eclesiástica na vida das igrejas. Trabalhar em projetos
comuns, conviver fraternalmente nas bases ou em encontros de natureza ecumêni­
ca fazem emergir perguntas teológicas sobre a questão ministerial. A participação
de pastoras evangélicas nos espaços católicos ou em esforços comuns tem possi­
bilitado, nos planos simbólico e de argumentação, que leigas e religiosas sintam-
se reforçadas em suas lutas por mais espaço na vida eclesial, até mesmo pelo
ministério ordenado.

3.2. A Solidariedade e a Diaconia

A solidariedade, como dimensão eclesial, permite aos grupos olharem para

fora de si mesmos e não se conformarem com a realidade (cf. Romanos 12.1-2).
Além disso, como são grandes os desafios, a dimensão ecumênica é reforçada e
abrem-se novos canais para a unidade da Igreja.
A comunidade que olha somente para si perguntará sempre como Tiago e
João — os filhos de Zebedeu: se podem, na glória de Cristo, sentar-se um à direita
e outro à esquerda. Todavia, Jesus os desafia: “ Entre vós não é assim; pelo
contrário, quem quiser tomar-se grande entre vós, será este o que vos sirva e quem
quiser ser o primeiro entre vós, será servo de todos’’ (Marcos 10.35-45).
O termo “ caridade” , como tradução da expressão bíblica do amor humano
ativo e solidário, de fato, tomou-se desgastado devido às conhecidas práticas de
assistencialismo na história das igrejas e dos grupos influenciados por esta pers­
pectiva. No Brasil, em especial pela concepção autoritária e verticalista presente
na cultura popular e das elites, prevaleceram o clientelismo ou as práticas despro­
vidas de análises mais críticas em relação ao funcionamento da sociedade.

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As perspectivas de ação pastoral e/ou política que, nas últimas décadas,

enfatizaram as análises críticas caracterizaram-se, como se sabe, por estarem
isentas de “ fazer caridade” . Tratava-se de não agir em favor de grupos empobre­
cidos caso este esforço não estivesse objetivamente dentro de um processo pro­
gressivo de transformação social.
Todavia, a confluência do aumento dos níveis de pobreza e de desigualdades
sociais com as reflexões em tomo das incertezas quanto ao processo sodal fez
com que novas práticas e concepções surgissem. Nessa perspectiva, multiplicaram-
se os movimentos e os grupos de solidariedade, com os mais diferentes matizes e
planos de ação. Tàis iniciativas, de forma deliberada ou não, tendem a mobilizar
setores amplos da sociedade, não se restringindo aos eclesiásticos, por vezes sem
capacidade para superar as práticas meramente assistendalistas.
É possível distinguir, portanto, a caridade e a solidariedade. A primeira é,
sobretudo, ato de doação; alguém que dirige-se a um outro, como o conhecido
relato bíblico do “ bom samaritano” (Lucas 10.25-37). Há nas ações de caridade
uma separação entre o sujeito e o objeto. A solidariedade, no entanto, implica
parceria, cooperação, estar junto, tal como foi a experiência dos primeiros cristãos
(cf. Atos dos Apóstolos 6 e 7). Portanto, a distinção não se baseia na dicotomia
individual/coletivo, mas na possibilidade de interação entre sujeitos e de co-
responsabilidade nas ações.
Prestando atenção para que as práticas não se revistam de novas nomencla­
turas e mantenham conteúdos já superados — como é comum nos campos de ação
popular (basta verificar a identificação simplista das expressões “ oprimidos” e
“ excluídos” ) —, outros critérios de ação poderiam ser estabeleddos.
A tradição bíblico-teológica cristã apresenta a experiênda de diaconia como
síntese entre as ações humanas destituídas de interesse político objetivo (como a
caridade bíblica) e aquelas que, por serem globalizantes e com ênfase na alterida-
de, sinalizam a compreensão utópica do reino de Deus (como as ações de solida­
riedade). A solidariedade caracteriza-se por ter o seu horizonte de resultados no
tempo presente. A diaconia, como ação comunitária e partidpativa, inclui e ultra­
passa a solidariedade, pois o seu horizonte de resultados encontra-se no tempo
utópico, ou seja, subordina-se a Deus e ao seu reino.
A comunidade local é a diaconia que surge da negação da negação humana,
uma vez que a violência e a miséria estão no dia-a-dia das igrejas; semelhante à
experiênda de Estêvão e outros cristãos do Novo Testamento (cf. Atos 6 e 7).
Dessa negação irrompe a nova experiênda de amor e serviço, como indica Milton
Schwantes:
Experimenta-se a superação da violência através da solidariedade. A comunidade é
este espaço novo e concreto para a redenção. A Bíblia não se cansa de insistir neste
seu projeto. A comunidade, a igreja da base, viabiliza momentos de superação das
opressões. A í as crianças são acolhidas: “ Deixai vir a mim os pequeninos” . As

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 Igreja como Comunidade Profética

mulheres também testemunham, assumem sua palavra. Os escravos são integrados

como irmãos. Nascem novas relações. E assim a violência é contida, de jeito
concreto, pé no chão.12

A razão do serviço e da partilha, da ajuda ao fraco e ao necessitado é algo

que sopra como o vento, “ lembrando as palavras do Senhor Jesus que disse: ‘Há
mais felicidade em dar que em receber’” (Atos 20.35). A solidariedade, portanto,
é fonte de prazer e está firmada nas expressões de gratuidade.
Todavia, a urgência do serviço cristão tem produzido nos setores de pastoral
popular — protestantes e católicos — posturas dogmáticas e de imediatismo
político. O que ocorre são tentativas de absolutizar o serviço cristão como tarefa
humanamente realizável. A perspectiva de diaconia apresentada neste trabalho
relativiza tais tentativas e afirma que a possibilidade do serviço é um dom gratuito
de Deus. Neste sentido, tal como indicou Karl Barth, a Igreja pode e deve trabalhar
com determinação, pois ela se realiza em conexões e relacionamentos bem defini­
dos que justificam esta exigência. Porém adverte que isso será sempre realizado
pela Igreja, mas com reserva em relação a si mesma, com a consciência da
relatividade de suas decisões, de sua natureza provisória, de sua necessidade de
constante reforma e o seu estar sob — e não sobre — a palavra de Deus.

A Guisa de Confissão

Escrever estas palavras poderia ser tarefa simples se não fosse a conseqüente
necessidade de contribuir para tomá-las uma realidade cada vez mais presente.
Não se trata de negar todo o ambiente de gratuidade que envolveu estas páginas
nem de pensar que é possível chegar a Deus por esforços próprios. Mas significa
confessar a disposição de seguir a trilha do Espírito.
Todavia, é bom afirmar que a dedicação pastoral nem sempre possui a
intensidade que as demandas da ação missionária requerem; que o espírito fraterno
e de compreensão nem sempre é exercido; que nem sempre exercito a solidarie­
dade e a partilha; que a diversidade não é devidamente valorizada em todas as
circunstâncias.
Estas noções acerca da vida das igrejas, com o reconhecimento à teologia
protestante contemporânea, cooperam para uma aproximação entre as discussões
teóricas/teológicas e as atuais demandas pastorais. É preciso que, na diversidade
de contextos nos quais encontram-se pastores, pastoras, lideranças leigas e outros
agentes educativos envolvidos na dinâmica eclesial — católicos ou protestantes —,
suijam formulações práticas destas idéias.
O campo percorrido envolve muitos aspectos da vida e da ação da Igreja.
Portanto, cada linha poderia se multiplicar em novas questões, debates, conversas
e outros textos. Para a prática pastoral latino-americana, tanto no ambiente católico

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como no protestante, o aprofundamento dessas questões constitui tarefa oportuna

e bastante pertinente, uma vez que tais ambientes encontram-se em forte crise
teológica e pastoral. Por outro lado, iniciativas desta natureza implicam sempre
risco, assim como toda abertura à Presença Espiritual, ao Deus vivo, encarnado,
mas “ totalmente Outro” .

Notas

* Claudio de Oliveira Ribeiro é pastor metodista na Baixada Fluminense (RJ) e integrante de

KOINONIA Presença Ecumênica e Serviço.
1 Cf. The Church: The Living Congregation of the Living Lord Jesus Christ, in: WORLD COUN­
CIL OF CHURCHES, Universal Church in God’s Design, New York : Harper & Brothers, 1948,
pp. 67-69.
2 As discussões temáticas do Nono Encontro Intereclesial de CEBs (São Luís [MA], 1997), versam
sobre a relação entre comunidade e massas. Um dos pontos recorrentes é o crescimento quantita­
tivo das comunidades.
3 Rubem ALVES, Dogmatismo e tolerância, São Paulo : Paulinas, 1982, pp. 40-1 e 45.
4 ID., ibid., p. 49.
5 Ibid., p. 50.
6 Ibid., p. 51.
7 Ibid., p. 52.
8 Cf. meu artigo CEBs e ecumenismo : uma discussão a partir da dimensão ecumênica do Oitavo
Intereclesial, publicado em Revista Eclesiástica Brasileira (REB), v. 52, fase. 208, p. 846-855, dez. 1992.
9 Cf. José BITTENCOURT FILHO, Analisis sociopolitico de la marginalidad desde la perspectiva
latinoamericana, in: Consulta-evaluación dei pm eeso São Paulo, Lago-Yojoa-Honduras, dez. 1992.
10 Para um aprofundamento veja a obra de Richard SHAULL A reforma protestante e a teologia da
libertação : Perspectivas para os desafios da atualidade, São Paulo : Pendão Real, 1993.
11 Rubem ALVES, na obra Protestantismo e repressão, São Paulo : Ática, 1979, analisa como a
ideologia liberal no protestantismo pode esconder componentes autoritários, como é o caso brasileiro.
12 Tbda a criação geme e suporta angústias, Tèmpo e Presença, v. 11, n. 246, p. 29, out. 1989.

Claudio de Oliveira Ribeiro

a/c KOINONIA Presença Ecumênica e Serviço
Rua Santo Amaro, 129
22211-230 Rio de Janeiro — RJ

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