Metafísica Da Religião

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METAFÍSICA DA TEOLOGIA
MARCOS HERALDO DE PAIVA
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42 METAFÍSICA DA TEOLOGIA
Sumário
03 u Introdução
04 u Capítulo 1 q A maior das abstrações
06 u Capítulo 2 q Cosmologia e materialidade

06  Monismo
07  Dualismo
11 u Capítulo 3 q A gênese da vida e das espécies

11  O princípio da vida
12  O princípio das espécies
14 u Capítulo 4 q A natureza do espaço e do tempo

14  Uma ilustração sobre o sentido (espaço) e a ordem (tempo)
15  O que são tempo e espaço?
19 u Capítulo 5 q A imortalidade da alma
21 u Capítulo 6 q Deus: a alma do mundo

21  Deus pessoal e transcendente
21  Deus impessoal e imanente
MATERIAL EXCLUSIVO PARA ALUNOS 1

26 u Capítulo 7 q As evidências em favor da existência de Deus

26  Argumento ontológico
27  Argumento cosmológico
30  Argumento teleológico
31  Argumento moral
35 u Conclusão
36 u Referências bibliográficas

q Introdução
D entro de todo universo filosófico encontramos na metafísica um caminho

dentro da própria filosofia que habilita o homem ao conhecimento de si
mesmo. No âmbito da metafísica sobressai um sentido mais amplo pelo qual o âma-
go do homem pode ser explorado com especificidade. E isso ocorre de forma dis-
tinta daquela na qual a filosofia trata de tudo o que é externo e foge da tangibili-
dade, já que o homem, chamado “ser” ou “ente” pela metafísica, está adstrito em
sua própria essência.
Assim sendo, a metafísica torna-se então uma via alternativa à filosofia, talvez
mais breve para a compreensão de tudo que habita o mais íntimo do ser, propor-
cionando mais uma ferramenta que os filósofos têm para definir a “criação maior”
(o ser humano).
No curso de metafísica da Faculdade de Teologia Presbiteriana Independente,
o reverendo Daily Rezende França explicou, em 1959, que a própria palavra metafí-
sica significa “depois da física”, e classifica, de modo geral, os textos de Aristóteles,
que se seguiram à sua obra sobre física.
O tomo obrigatório para o curso era Traité de métaphysique (Ed. Payot, 1953)
de Jean Wahl, catedrático de filosofia da Sorbonne, Paris. Desse vasto tomo, sele-
cionaremos e abreviaremos alguma coisa do conteúdo para esta disciplina. A nos-
sa esperança e o nosso alvo é fazer que o estudante se conscientize dos assuntos
envolvidos na metafísica.

Capítulo
q A maior das abstrações
1
E ntendemos que a metafísica é o estudo sistemático da natureza última da
realidade. O que, para muitos autores, distingue a metafísica da filosofia é
que a filosofia tem uma amplitude maior, por abranger a metafísica, a lógica, a
ética e a epistemologia, para não falar já da psicologia, que hoje é unanimemente
reconhecida como uma ciência independente.
O que distingue a metafísica da ciência é que a metafísica tem por propósito
conhecer a realidade última que se oculta atrás dos fenômenos, sendo, a própria
metafísica, a causa última desses fenômenos. O propósito da ciência é descrever
fenômenos sem ter de cuidar se existe alguma realidade última que seja o substrato
dos fenômenos.
Segundo Aristóteles (384-322 a.C.), filósofo grego, cada um dos ramos do sa-
ber estuda um objeto particular, uma espécie de ser. Assim, a física é a ciência da
“natureza”, deste “gênero de ser que tem em si o princípio do seu movimento”. À
modalidade do saber que estuda o “ser em si”, o “ser absoluto”, o “ser enquanto
ser”, deu Aristóteles o nome de “filosofia primeira”. Posteriormente, chamou-se on-
tologia ou metafísica.
Logo, a metafísica é o estudo do ser. O ser pode, porém, ser considerado por
três aspectos. Daí as três partes que se costuma distinguir na metafísica. Vejamos:

A parte da antologia que, uma vez admitida a rea-

lidade de um mundo exterior ao espírito individual
Cosmologia racional
que o pensa, procura formar uma concepção de
conjunto da essência deste universo.
A parte da ontologia relativa ao estado metafísico

Psicologia racional
da alma.
Teologia racional ou A parte da ontologia que se ocupa do problema

teodiceia de Deus.
 Definição de “ser”
A ideia de ser, tem-se dito, é a mais alta abstração a que o homem pode che-
gar depois que os seres singulares foram privados de tudo aquilo que os distingue
e faz deles seres determinados. Assim, a ideia de ser é algo de extensão máxima e
de compreensão mínima. De extensão máxima porque, sendo a ideia mais abstrata
possível, convém a tudo o que é ou pode ser. De compreensão mínima porque se
abstrai de toda e qualquer característica ou qualidade particular. Desse modo, ao
ser nada pode ser acrescentado, pois tudo o que existe ou pode existir é ser. Todos
os seres singulares são o ser, mas cada um o é de modo peculiar.
Admitindo que os seres singulares são espécies de seres, alguns autores afir-
mam que o ser em geral é um gênero supremo. Outros, porém, contestando tal pa-
recer, sustentam que o ser não é um gênero, mas uma noção que, transcendendo
ou superando todas as categorias do ser, aplica-se a tudo o que pode existir ou
existe de qualquer modo. É por isso que os metafísicos afirmam que a ideia de ser
é “imanente” a todas as categorias e, ao mesmo tempo, “transcendente” a todas.
E acrescentam: a ideia de ser transcende não só cada uma das categorias do ser
considerada em si só, mas todas as categorias em conjunto, porque não abrange
somente todos os seres finitos, que se dividem em categorias, mas o Ser infinito, que
está acima das categorias.
Quando considerado em si mesmo, e de modo absoluto, do ser nada se pode
dizer senão que é o ser. Quando considerado em si mesmo, mas agora já não de
modo absoluto, mas de modo negativo, pode-se dizer que ele é em si mesmo indi-
viso, isto é, uno.
O ser é tudo o que, em qualquer grau, se opõe ao nada. Tudo o que é ser é uno
e indiviso. O ser, dizem os metafísicos, é uno e transcendente.

Capítulo
q Cosmologia e materialidade
2
O problema metafísico da cosmologia está relacionado à explicação da
constituição íntima da realidade. Consiste em determinar as primeiras cau-
sas e os princípios necessários à explicação racional da totalidade dos objetos. Os
ontologistas distinguem três primeiros princípios: a matéria, a vida (ou princípio vital)
e a alma. E discutem a questão da sua redutibilidade ou irredutibilidade.
Eis algumas soluções que têm sido propostas para o problema:
 Monismo
E nsina que os três princípios (matéria, vida e alma) são redutíveis a um. Apre-
senta-se sob duas formas principais:
Espiritualismo Afirma que a única substância existente é o espírito.
Materialismo metafísico Afirma que a única substância existente é a matéria.

Na antiguidade, os representantes principais do materialismo metafísico, tam-

bém chamado de “materialismo mecanista” ou “vulgar”, foram Demócrito, Epicuro
e Lucrécio. No século 17, Gassendi e Hobbes. No 19, Feuerbach, Vogt, Büchner e
Moleschott.
Ao materialismo metafísico dá-se, algumas vezes, o nome de “monismo meca-
nista”, em oposição ao “monismo dinamista”, denominação que, algumas vezes,
também é conferida ao espiritualismo.
 Dualismo
D ois princípios irredutíveis estão relacionados à doutrina metafísica que re-

cebe o nome “dualismo substancialista” ou, simplesmente, “dualismo”.
A forma mais característica do dualismo é a que afirma a distinção radical en-
tre a alma e o corpo. Isto é, a substância pensante e a substância extensa.
As teorias que procuram dar resposta às dificuldades da teoria dualista podem
ser distribuídas em três grupos principais:
 A. Dualismo e ação recíproca

Apresentada por Descartes no século 17, esta teoria diz que existem duas subs-
tâncias heterogêneas:
extensa ou corpórea
pensante ou inextensa
Segundo a mesma teoria, estas duas substâncias atuam e reagem entre si e,

por conta disso, pela ação recíproca, pela interação entre elas, tornando possível
o conhecimento, o corpo influi sobre o espírito e o espírito atua sobre o corpo.
Tal doutrina, considerada por alguém como uma simples solução verbal, ofe-
recia sérias dificuldades percebidas por alguns discípulos de Descartes. E essas difi-
culdades foram sintetizadas da seguinte maneira:
1. “Como podemos introduzir na engrenagem, no encadeado do mundo espa-
cial, dos movimentos materiais, algo não espacial, que não se acha situado em
qualquer local, como, por exemplo, uma volição (vontade)? Como é possível
supor semelhante inserção, faltando um meio que estabeleça o enlace?”.

2. “Consideramos os fenômenos da natureza, os movimentos dos corpos no

espaço, como cadeia fechada de causas e efeitos, na qual cada movimen-
to do mínimo corpo aparece como determinado, na sua direção, velocida-
de, conservação e mudança pelas leis imutáveis da mecânica e por todos
os demais corpos. Se, num único lugar que fosse do Universo, não se verificas-
sem as leis invioláveis da mecânica pela introdução de um fator cujo influxo
não fosse possível compreender mediante qualquer lei mecânica, tal fato
implicaria uma ruptura da conexão causal aceita por todo aquele que se
ocupa da física”.
Estas e outras objeções à teoria do dualismo e da ação recíproca abriram o

caminho para novas tentativas de explicação.
 B. Paralelismo psicofisiológico
Esta doutrina afirma essencialmente o seguinte:
1. É ininteligível a interação de duas substâncias heterogêneas e irredutíveis:

não se concebe, pelas razões indicadas, que uma possa atuar sobre a outra.
2. O relacionamento entre a vida psicológica e a vida orgânica seria, pelo

contrário, perfeitamente inteligível caso se admitisse que tudo se passa como
se dois mundos distintos (um físico e outro psíquico) coexistissem, constituindo
cada um uma cadeia de fenômenos, sem que qualquer dessas cadeias inter-
ferisse na outra.
3. Poder-se-ia dizer que existem, paralelamente, duas séries ininterruptas de fe-

nômenos, duas ordens paralelas de conexões causais, estando uma para a
outra de um modo tal que a qualquer fenômeno psíquico correspondesse um
fenômeno fisiológico e a um fenômeno fisiológico um fenômeno psíquico.
Entre os que aceitam esta maneira geral de encarar a questão, pelo menos
como hipótese metodológica, as opiniões não são unânimes. Dividem-se justamen-
te no ponto de partida quanto àquilo a que podemos chamar de “o postulado
metafísico da teoria paralelista”. Esta teoria está assentada em um “dualismo subs-
tancialista” (substância extensa ou corpórea por um lado e, por outro, substân-
cia inextensa ou espiritual). Ou devemos, ao contrário, inspirando-nos em Spinoza
(1632-1677), interpretá-la como um “monismo substancialista”?
Se este último for o ponto de vista adotado, poderíamos dizer que existe uma
só e única realidade que se nos manifesta sob dois aspectos diferentes: fenômenos
psicológicos e fenômenos fisiológicos. Ou seja, uma só série de fenômenos traduzi-
da em duas línguas diferentes.

 C. Epifenomenismo
Outro grupo de autores, partindo do fato incontestável de existirem condições

orgânicas da vida psíquica, e levando às suas últimas consequências uns tantos
resultados de investigações fisiológicas, afirma a mais estreita e total dependência
do psíquico ao orgânico.
Os fenômenos psíquicos seriam apenas modificações do sistema nervoso, trans-

formações ocorridas no organismo e suas reações. A consciência, dizem os que
aderem a esta hipótese (por exemplo, o inglês T. H. Huxley), seria somente um “epi-
fenômeno”, isto é, um fenômeno acessório ou secundário, sem qualquer importân-
cia ou eficiência. Simples sombra que acompanha os passos do caminhante sem
de qualquer modo interferir na sua marcha, pois, a consciência seria incapaz de
reagir sobre a natureza. O homem estaria reduzido à condição de mero “autômato
consciente”.
O monismo e o dualismo não são, porém, as únicas soluções propostas para o

problema cosmológico. Entre os três gêneros de seres já citados: a matéria, a vida
(ou princípio vital) e a alma, os metafísicos geralmente estabelecem não somente
uma diferença, mas uma hierarquia, segundo o seu grau de complexidade. O ser
pensante, então, é considerado superior ao ser vivo, e o ser vivo reputado superior
ao ser material inorgânico. Os metafísicos têm discutido a questão da sua redutibi-
lidade. Eis algumas das soluções apresentadas:
1. A redução faz-se do superior ao inferior, ou seja, afirma-se a redutibilidade

do ser pensante ao ser material. A esta doutrina metafísica deu-se o nome de
“mecanicismo”.
2. A redução faz-se do inferior ao superior, ou seja, afirma-se a redutibilidade

do ser material ao ser pensante. A esta doutrina metafísica deu-se o nome de
“dinamismo”.
3. Afirma-se a irredutibilidade da alma e do princípio vital. A esta doutrina me-

tafísica deu-se o nome de “vitalismo”.
4. Afirma-se a redutibilidade do princípio vital à alma. A esta doutrina metafísi-

ca deu-se o nome de “animismo”.
5. Afirma-se a redutibilidade da matéria ao princípio vital. A esta doutrina me-

tafísica deu-se o nome de “hilozoísmo”.
O problema da constituição íntima da matéria, dizem os metafísicos, é um pro-

blema que não cai no âmbito de investigações da ciência: o seu estudo compete
à ontologia, à especulação filosófica metafísica.

Não se trata de descobrir os elementos dos corpos (moléculas, átomos, elé-

trons, prótons, nêutrons), mas de conhecer princípios intrínsecos da constituição da
matéria. É um aspecto do problema ontológico de que a “cosmologia racional” se
ocupa.
a) À doutrina metafísica proposta por Aristóteles, que define a constituição
íntima da matéria, a essência dos corpos, como resultado da união de dois
princípios: a matéria e a forma, deu-se o nome de “hilemorfismo”.
Essa doutrina pode ser sintetizada da seguinte forma: “A matéria, ou, com mais
exatidão, a matéria-prima, é ser potencial, possibilidade pura, algo absolutamen-
te passivo que exclui toda atividade. É algo determinável, com capacidade para
assimilar quaisquer espécies de efeitos. É o sujeito permanente da mudança e do
desaparecimento. Como pura potência, a matéria não tem ‘ser’ por si, não tem
existência independente. Só conjuntamente com a forma e pela forma tem ‘ser’
e existência. A forma é ‘ser’ atual. É ato, o que determina, atualiza e aperfeiçoa a
matéria. A forma dá o ‘ser’ à matéria”.
b) À doutrina metafísica proposta na antiguidade por Demócrito (460?-371?
a.C.), Epicuro (341-269 a.C.) e Lucrécio (95-53? a.C.), que afirma que a matéria
é constituída de elementos indivisíveis e de dimensões tão diminutas que não
podem ser percebidos separadamente: os átomos, deu-se o nome de “atomis-
mo”.
Foi justamente nessa doutrina que se inspiraram, nos tempos modernos, os quími-
cos Robert Boyle (1627-1691) e John Dalton (1766-1844) ao elaborarem a teoria cien-
tífica, e não mais metafísica, que comumente se designa como “teoria atômica”.
Das diversas soluções que, no decorrer dos tempos, os metafísicos têm apresen-
tado para o problema cosmológico, disse recentemente determinado autor: “Na
nossa opinião, todas são igualmente desprovidas de interesse e de significação,
porque assentam apenas sobre palavras”.
Kant e os positivistas, por seu lado, negam também qualquer valor às tentativas
de explicação da constituição íntima da matéria. Para o agnosticismo, porém, não
é possível o conhecimento do absoluto: o ser é incognoscível.

Capítulo
q A gênese da vida e das espécies
3
S ituando-se num plano distinto dos cientistas, os metafísicos têm dito: “A vida
é uma realidade demasiadamente simples para que possa ser definida. Po-
de-se, apenas, descrevê-la como manifestação de um movimento espontâneo e
imanente. Isto é, de um movimento que tem a sua origem no próprio ser vivo, no seu
próprio âmago, e que tem o seu termo imediato no ser vivo. Neste caso, deve-se
entender por ‘movimento’ não só o movimento local, mas qualquer passagem da
potência ao ato ou, ainda, toda e qualquer operação. Assim, o ser vivo move-se,
ao passo que o ser não vivo é movido”.
O que para os metafísicos que seguem a doutrina de Aristóteles distingue o ser
vivo do ser inanimado é mover-se por si próprio.
 O princípio da vida
Várias teorias têm procurado explicar as origens da vida. Eis algumas delas:
 1. Animismo
É a doutrina metafísica que afirma a redutibilidade do princípio vital à alma.
Todo ser vivo é vivo por uma alma, distinta da matéria corpórea. O movimento dos
corpos provém da forma substancial, que nos seres vivos se designa por alma.
 2. Vitalismo
É a doutrina metafísica que afirma a irredutibilidade da alma e do princípio
vital. Para o vitalismo, tal como este ensino foi enunciado no século 18 por Barthez,
existe em cada vivente um “princípio vital” que é simultaneamente distinto das pro-
priedades físico-químicas dos corpos e distinto da alma. A vida seria o resultado de
uma força vital independente da matéria.

 3. Organicismo
É a doutrina metafísica oposta ao animismo e ao vitalismo e, segundo a qual,

a vida é o resultado da organização, quer dizer, a vida resulta mecanicamente da
configuração e do jogo dos órgãos, sendo que cada órgão está dotado de pro-
priedades vitais que lhe são próprias. Este ensino, que deriva o seu nome do fato
de afirmar que a vida é inseparável dos órgãos, tem sido algumas vezes atribuído
a Descartes. Os seus principais representantes podiam ser encontrados entre certo
número de médicos da chamada Escola de Paris, dos quais o mais conhecido foi o
anatomista e fisiologista Xavier Bichat.
 4. Materialismo
É a doutrina que afirma que o mundo material é a única realidade. Na sua

forma mais moderna, porém, o materialismo não afirma uma redução da vida e
do espírito à matéria inanimada, mas uma derivação da matéria viva e da matéria
pensante daquela matéria que previamente não possuía estas qualidades. Para
as mais recentes modalidades do materialismo, a matéria nunca é inerte, possui
diversas formas de atividade, das quais a mais complexa, que se verifica apenas
no homem e em alguns animais superiores, é a atividade que se designa por pen-
samento.
O materialismo admite, de um modo geral, que o ser real objetivo (a matéria) é

independente da consciência, das sensações, da experiência. A consciência é tão
somente o reflexo do ser, no melhor dos casos um reflexo aproximadamente exato
(adequado, de uma precisão ideal).
 O princípio das espécies
Q uanto às origens das espécies, várias teorias têm sido defendidas. A seguir,
algumas delas:
 1. Fixismo
Doutrina que afirma a invariabilidade das espécies.
 2. Transformismo ou evolucionismo
Doutrina segundo a qual as diversas espécies vivas se transformam de acordo

com as leis naturais. Logo, é a doutrina biológica (doutrina científica e não meta-
física) que afirma a evolução das espécies. O transformismo apresenta-se sob três
formas principais:

A. Lamarckismo
Para Lamark (1744-1829), a vida apareceu na terra por geração espontânea e,

pouco a pouco, se foi complicando pelo próprio exercício da vida que deu aos se-
res os órgãos essenciais da respiração, digestão, circulação. O ser vivo, no entanto,
existe num certo ambiente, num meio. Em face deste meio o animal reage, adapta-
se, por adaptação ativa, de certo modo, o que leva à criação e modificação dos
órgãos secundários, dentes, olhos, patas, barbatanas, etc.
Nos modernos biólogos lamarckistas há certa propensão para insistir sobre a

força modeladora do meio. São aqui infiéis ao pensamento do mestre, ou seja,
em Lamarck, o essencial não é o meio, é a força da adaptação, de utilização do
meio que existe dentro do ser vivo. O órgão secundário, note-se bem, cria-se ou
desaparece pelo uso ou pelo desuso. Os caracteres adquiridos por um ser vivo
transmitem-se aos descendentes e assim aparecem as sucessivas modificações de
uma espécie”.
B. Darwinismo
Tanto para Darwin (1809-1882) como para Lamark, as espécies vegetais e ani-
mais são o que foram em tempos recuados, ambos aceitam a ideia de que se deu
uma evolução, uma transformação das formas, sendo, portanto, inaceitável a hi-
pótese fixista da invariabilidade das espécies, de uma criação com todas as carac-
terísticas atuais”. Para Darwin, a evolução faz-se por seleção natural. É o resultado
da luta pela vida, da concorrência vital das espécies.
Recentemente, ocupando-se de Darwin e de Lamarck, um autor disse: “Quis-se

ver uma oposição entre os dois grandes evolucionistas. Darwin não trata propria-
mente da origem das transformações, mas da sua sobrevivência. O darwinismo é,
de maneira geral, um caso do lamarckismo. De resto, a luta que se trava entre os
neolamarckistas e os neodarwinistas é, sobretudo, a propósito da hereditariedade
dos caracteres adquiridos”.
C. Teoria das mutações
Ao darwinismo e ao lamarckismo tem-se oposto, algumas vezes, a teoria das

mutações ou das variações bruscas de Hugo de Vries (1848-1913), botânico ho-
landês. Não parece, contudo, que sejam incompatíveis. Pode ser que as varia-
ções bruscas não sejam mais do que o resultado visível para nós de uma transfor-
mação lenta.

Capítulo
q A natureza do espaço e do tempo
4
T odos os objetos da nossa experiência se nos apresentam como situados em
dois quadros: espaço e tempo.
 Uma ilustração sobre o sentido (espaço) e a ordem (tempo)

Sobre o espaço e o tempo, segundo o senso comum, escreveu Henri Piéron:
“Numa experiência perceptiva, o trabalho analítico de dissociação evidenciou
qualidades comuns a várias formas de impressões sensoriais e esquematizáveis em
um quadro bastante simples.’
“Um cão corre e salta em volta de mim. Vou passando, andando por entre
árvores no flanco de uma colina. O cão passa da direita para a esquerda ou da
esquerda para a direita, e quando salta fica a maior ou menor altura do solo, apro-
xima-se ou se distancia, corre atrás ou na frente. À minha direita fica uma árvore, à
esquerda, outra; há também árvores na frente e atrás, mais ou menos longe, algu-
mas mais acima, outras mais abaixo, e, no decorrer da minha caminhada, mudam
as distâncias e posições.’
“Um trabalho de elaboração coletiva, de que utilizamos os resultados quando
exprimimos verbalmente esses dados de percepção, reduziu a complexidade dos
fatos a quatro qualidades perceptivas elementares, a quatro ‘direções’:

ANTES – DEPOIS
ESQUERDA – DIREITA
FRENTE – ATRÁS
ALTO – BAIXO
“Em cada uma dessas direções, há, de um lado, um sentido, ou ordem, do ou-
tro, uma grandeza. Mas no caso de uma delas, a primeira (antes/depois), a ordem
é contínua e irreversível. Se o cão passou várias vezes da direita para a esquerda,
a ordem antes/depois compreenderá as posições direita/esquerda/direita, etc.,
em série linear registrada uma vez por todas. O que aconteceu antes não pode
tornar a dar-se.’
“Se uma percepção análoga vem depois sabemos que não é a que realizou
antes: nunca se deu tal coisa. Na série de ordem direita/esquerda temos, ao con-
trário, a experiência de ordem inversa, esquerda/direita.’
“Nas três direções, o sentido das grandezas, a ordem, é reversível: é o que se

chama ‘dimensões do espaço’. A outra direção é o tempo. O movimento só se
pode exprimir em função do espaço/tempo.’
“A natureza do espaço e do tempo tem sido largamente debatida no decorrer

da história da filosofia. O espaço e o tempo possuem realidade fora do espírito que
os concebe? São o espaço e o tempo puras concepções dos espíritos?”.
 O que são tempo e espaço?
De acordo com Descartes (1596-1650)...
O espaço identifica-se com a extensão. E como a extensão constitui a essência

dos corpos, o espaço não é distinto dos corpos, tendo, portanto, uma realidade
própria, fora do espírito.
De acordo com Newton (1642-1727)...
O espaço e o tempo são reais e absolutos. Ou seja, são independentes dos

objetos que se acham situados no espaço e dos sucessos que decorrem no tempo.
São independentes do sujeito cognoscível.

Segundo escreveu Newton, “o espaço absoluto, sem relação com as coisas ex-
ternas, permanece por sua natureza sempre idêntico e imóvel. O tempo absoluto,
considerado em si, na sua natureza própria e sem relação com as coisas externas
decorre uniformemente e chama-se também duração”.
O espaço e o tempo são grandezas absolutas. O espaço é o sistema de refe-
rência para todos os movimentos.
De acordo com Leibniz (1643-1717)

O espaço e o tempo são puramente ideais, puros relacionamentos, não têm
qualquer realidade fora da mente humana. O espaço e o tempo são esquemas
ordenadores. O espaço é a ordem das coexistências possíveis. O tempo é a ordem
das sucessões possíveis.
Discutindo a concepção realista do espaço e do tempo de Descartes e de
Newton, Leibniz escreveu: “É suficiente considerar as relações de situação e as re-
gras das suas mudanças sem haver necessidade de figurar qualquer realidade ab-
soluta fora das coisas de que se considera a situação”. E, quanto ao tempo, disse:
“Os instantes, fora das coisas, nada são”.
Assim, espaço e tempo são meras funções das coisas. E se estas não existissem,
não existiriam também o espaço e o tempo.
De acordo com Kant (1724-1804)

A questão tem de ser analisada por um prisma diferente. Para Newton, o es-
paço e o tempo são independentes do sujeito cognoscível e das coisas. Para Lei-
bniz, o espaço e o tempo são considerados determinações e relacionamentos das
“coisas”, são propriedades das “coisas”, relações que continuam existindo mesmo
quando não são percebidas por um sujeito.
Kant, no entanto, pergunta: “Que são, por conseguinte, o espaço e o tempo?
São entes reais? São apenas determinações ou relacionamentos dos objetos que
correspondem às coisas em si mesmas, ainda que não sejam intuídas ou existem
apenas sob a forma da intuição, na natureza subjetiva do nosso espírito, sem a qual
estes predicados não poderiam ser atribuídos a coisa alguma?”.
Segundo escreveu Kant, “o espaço não é algo objetivo e real. Não é substân-
cia, nem acidente, nem relação. É como um esquema subjetivo e ideal, surgido,
segundo uma lei estável da natureza do espírito, tornando possível a coordenação
de todos os objetos da sensibilidade externa”.
Do mesmo modo, “o tempo não é algo real e objetivo. Não é substância, nem
acidente, nem relação. É a condição subjetiva que torna possível a coordenação
pela mente humana de todos os objetos, segundo uma lei determinada”.

Na sua obra principal, Crítica da razão pura , quando trata da estética trans-
cendental, Kant esclarece o seguinte: “O espaço não representa nenhuma pro-
priedade das coisas em si, quer consideradas em si mesmas, quer consideradas
nas suas mútuas relações. Por outras palavras, não representa nenhuma determi-
nação das coisas que seja inerente aos próprios objetos e que permaneça depois
de feita a abstração de todas as condições subjetivas da intuição. Com efeito,
não há determinações, quer absolutas, quer relativas, que possam ser intuitiva-
mente percebidas anteriormente à existência das coisas a que pertencem, e, por
conseguinte, a priori .’
“O espaço não é outra coisa senão a forma de todos os fenômenos dos sen-
tidos externos, isto é, a única condição subjetiva da sensibilidade sob a qual nos
é possível uma intuição exterior. Com a receptividade, por meio da qual o sujeito
pode ser afetado por objetos, precede necessariamente todas as intuições destes
objetos. Então facilmente se compreende como a forma de todos os fenômenos
pode ser dada no espírito anteriormente a todas as percepções reais, por con-
sequência, a priori , e como, sendo uma intuição pura em que todos os objetos
devem ser determinados, pode conter, anteriormente a toda a experiência, os
princípios dos seus relacionamentos.’
“Logo, só podemos falar de espaço, de seres extensos, etc., do ponto de vista

do homem, porque se sairmos da condição subjetiva, sem a qual não poderíamos
receber intuições exteriores (isto é, ser afetados pelos objetos), a representação do
espaço não significaria coisa alguma. As coisas apenas recebem este predicado à
medida que nos aparecem, ou seja, quando são objetos da sensibilidade.’
“A forma constante desta receptividade, que denominamos sensibilidade, é

uma condição necessária de todas as relações em que intuitivamente percebemos
objetos como sendo exteriores a nós; e, caso se abstrair destes objetos, ela é uma
intuição pura a que cabe o nome de espaço.’
“O tempo não é alguma coisa que exista em si ou que seja inerente às coisas
como uma determinação objetiva, e que, por conseguinte, subsiste quando se faz
abstração de todas as condições subjetivas da sua intuição. No primeiro caso, seria
preciso que se tratasse de algo que existisse realmente sem objeto real. No segun-
do, sendo uma determinação ou uma ordem inerente às próprias coisas, não pode-
ria ser dado antes dos objetos como sua condição, nem ser, a priori , conhecido ou
percebido intuitivamente por proposições sintéticas. Ao invés disso, nada se torna
mais fácil se o tempo for tão somente a condição subjetiva de todas as intuições
que possamos ter. Então, com efeito, esta forma da intuição interna pode ser repre-
sentada anteriormente aos objetos, e, por consequência, a priori.’

“O tempo não é mais do que a forma do sentido interno, quer dizer, da intuição
de nós mesmos e do nosso estado interior. Com efeito, não pode ser uma determi-
nação dos fenômenos exteriores: não pertence nem a uma figura nem a uma posi-
ção, mas determina a relação das representações no nosso estado interior. E, pre-
cisamente porque esta intuição interior não fornece nenhuma figura, procuramos
reparar este defeito pela analogia. Representamos a sucessão do tempo por uma
linha que se estende até o infinito, cujas diversas partes constituem uma série com
uma só dimensão, e concluímos das propriedades desta linha para as do tempo,
apenas com esta exceção de que as partes da primeira são simultâneas, ao passo
que as do segundo são sempre sucessivas. Também por aí se vê que a representa-
ção do tempo é uma intuição, pois todas as suas relações podem ser expressadas
por uma intuição exterior.’
“O tempo é a condição formal a priori de todos os fenômenos em geral. O
espaço, como forma pura de toda intuição externa, apenas serve de condição a
priori aos fenômenos externos. Pelo contrário, como todas as representações, quer
tenham ou não por objetos coisas exteriores, pertencem sempre por si mesmas,
enquanto alterações do espírito, a um estado interior, e que este estado interior,
sempre submetido à condição formal da intuição interna, entra assim no tempo,
o tempo é uma condição a priori de todos os fenômenos em geral, a condição
imediata dos fenômenos interiores (da nossa alma) e, por isso mesmo, a condição
mediata dos fenômenos exteriores.’
“O tempo não é, portanto, senão uma condição subjetiva da nossa (humana)
intuição (a qual é sempre sensível, isto é, [não] se produz [senão] à medida que
somos afetados por objetos); em si mesmo, fora do sujeito, nada é. Não é neces-
sariamente menos objetivo em relação a todos os fenômenos, por consequência,
também em relação a tudo o que a experiência nos possa oferecer. Não se pode
dizer que todas as coisas estão no tempo, pois no conceito das coisas em geral
faz-se abstração de toda espécie de intuição destas coisas, e que a intuição é a
condição particular que faz entrar o tempo na representação dos objetos; mas,
se acrescentar a condição ao conceito e se disser: todas as coisas, enquanto fe-
nômenos (objetos da intuição sensível), estão no tempo, este princípio tem [neste
sentido] o seu verdadeiro valor objetivo, e é universal a priori”.
Assim sendo, os objetos não são espaciais nem temporais. O espaço e o tempo
são formas a priori da intuição, fazem parte da constituição subjetiva do nosso es-
pírito. Formas puras da sensibilidade, condições necessárias da experiência, afirma
Kant contra Leibniz, não são conceitos abstraídos da extensão e da duração con-
cretas: são, logicamente, anteriores a toda experiência. Toda experiência se situa
no tempo, toda experiência externa se situa no espaço.

Capítulo
q A imortalidade da alma
5
T ecnicamente as palavras “alma” e “psique” são sinônimas. Alma vem do
latim anima e psique , do grego, ambas apontando para o mesmo sentido.
Este sentido refere-se ao “ser” propriamente dito, que até o século IX, mais precisa-
mente no Concílio de Constantinopla IV (869-879 d.C), era reconhecido pela Igreja
Católica como um ser trino, compondo-se de corpo, alma e espírito.
Por “alma” entendia-se aquilo que existia entre o corpo, estrutura física como
a conhecemos, e o espírito, isto é, a consciência individualizada, o “eu sou”, ou
ainda, nossa individualidade. Ensinava-se também que era imortal o espírito que
habitava um corpo mortal. Desse encontro entre o imortal e o mortal surgia entre os
dois a alma, onde se reconheciam todos os sentimentos, sensações e emoções, os
medos e os desejos, as simpatias e antipatias, a sede das emoções humanas.
Depois disso, a Igreja deixou de ver o ser humano dentro de conceito tricoto-
mista, passando a considerá-lo apenas como alma e corpo, ou espírito e corpo,
tendo por sinônimas as palavras “alma” e “espírito”.
Para a chamada psicologia ontológica ou racional ou metafísica, distinta,
como se disse da psicologia científica por afirmar existir e ser possível conhecer uma
substância ou substrato dos fenômenos psíquicos, “deve admitir-se que o homem
é composto de um duplo princípio: um, material, que é o corpo, e outro, espiritual,
que é a alma”.
Para a psicologia ontológica, a unidade de vida mental seria inexplicável se
não existisse um suporte dos fenômenos psíquicos, invariavelmente idêntico a si pró-
prio, uno na sua essência, isto é, “simples e indivisível, ao contrário das coisas corpó-
reas, que são compostas e divisíveis”, e uno no tempo.

Esse suporte é considerado, pelos ontologistas, de natureza especial, isto é, não

dependente da matéria, nem da sua existência, nem das suas operações. A alma
é assim, pela sua natureza, uma substância inextensa, substrato permanente e ori-
gem dos fenômenos psíquicos, independentemente do corpo, no sentido de que
exerce as suas funções e é suscetível de existir sem a substância extensa.
A seguir, as seguintes razões, entre outras, que têm sido apresentadas como
provas da imortalidade da alma:
 Evidência metafísica
É baseada na simplicidade da alma. Constata-se que uma substância pode

perecer de duas maneiras:
Porque se define como uma subs-

Quando separada do prin-
Diretamente tância simples (isto é, indivisível), a
cípio que lhe dá origem.
alma não é diretamente perecível.
Porque não necessita de uma subs-

Quando privada do sujei-
tância corpórea para exercer as
Indiretamente to em que pode exercer
suas funções próprias, a alma não
as suas funções.
é indiretamente perecível.
 Evidência moral
Fundamenta-se na ideia de que a virtude e o vício merecem recompensa e

castigo.
 Evidência psicológica
A imortalidade seria uma palavra vã se a alma, em uma outra vida, não con-
servasse a consciência de si mesma, da sua identidade.

Capítulo
q Deus: a alma do mundo
6
D uas concepções principais têm sido defendidas quanto à natureza de Deus
e às relações de Deus e do mundo:
 1. Deus pessoal e transcendente
D eus tem uma existência independente, distinta da de todos os outros seres

do Universo e do próprio Universo no seu conjunto. Deus, de qualquer modo
que se conceba a sua natureza ou a sua essência, é uma realidade “transcenden-
te” e não “imanente”. Mesmo que tenha relacionamentos e, se assim se pode dizer,
contato com o mundo, não é um elemento do mundo, nem o mundo, tampouco,
é um de seus elementos”. Deus é um ser pessoal, isto é, subsistente, inteligente e um
ser infinito que criou o mundo e o conserva por um ato de vontade livre.
 2. Deus impessoal e imanente
S egundo escreveu Spinoza (1632-1677), “tudo o que existe, existe em Deus. Deus
é a única substância que contém em si tudo o que existe: fora de Deus não se
pode conceber nenhuma substância. Deus é a causa imanente de todas as coisas”.
Essa concepção da natureza de Deus é chamada comumente de panteísmo.
Recentemente, um autor observou o seguinte: se quisermos dar um sentido exa-
to aos termos, a afirmação da existência de Deus coincide com a tese que conside-
ra o ser divino distinto do Universo, transcendente. E mais: que a questão da existên-
cia de Deus só comporta duas soluções antitéticas, isto é, que se opõem totalmente:
teísmo e ateísmo. Assim, o panteísmo é apenas uma variedade do ateísmo.

Teísmo é a doutrina que considera Deus um princípio transcendente ao mundo:

diferindo substancialmente dele e excedendo a ordem de realidades que o consti-
tui. Ateísmo é a doutrina que nega pura e simplesmente a existência de Deus.
Sendo a essência ou natureza de Deus concebida como “a de um ser distinto
do mundo, independente dele porque não necessita do mundo para existir nem
é de qualquer modo afetado pela existência do mundo”, deve ser considerada a
questão dos atributos de Deus e da sua existência.
Os atributos mais frequentemente reunidos no conceito de Deus são cinco:
Deus é o ser perfeito
Deus é o ser necessário
Deus é a causa absolutamente primeira
Deus é o primeiro motor imóvel
Deus é a inteligência ordenadora do Universo
Esses argumentos, cinco ao todo, foram apresentados por Tomás de Aquino

(1224-1274), escolástico medieval, como provas da existência de Deus ou vias que
conduzem a Deus. Vejamos sucintamente cada uma delas:
 O ser perfeito
A existência da beleza em diversos seres, segundo graus diversos, implica a
ideia de que os seres diversos em que se descobrem estes graus participam de uma
beleza existente fora e acima desta hierarquia de belezas: a beleza absoluta e in-
finita. Aplicando-se este argumento a todas as perfeições, de perfeição em perfei-
ção chega-se necessariamente ao ser sumamente perfeito: Deus.
 O ser necessário
O mundo físico é constituído por seres contingentes, isto é, por seres que exis-
tem, mas que poderiam não existir, seres que não têm em si mesmos a razão da sua
existência. Assim, é necessário chegar a um ser que tenha em si próprio a razão da
sua existência, isto é, um ser necessário, existindo por si: Deus.

 A causa absolutamente primeira

Tudo o que é produzido é produzido por alguma coisa. Assim, é necessário che-
gar a uma primeira causa, um primeiro termo incondicionado que tudo condiciona,
uma causa situada para além da série causal, que transcenda (isto é, exceda ab-
solutamente e domine) todas as séries causais, origem de toda causalidade: Deus.
 O primeiro motor imóvel

Tudo o que existe em movimento é movido por alguma coisa. É princípio funda-
mental da ontologia aristotélica que o termo “movimento” designa toda passagem
da potência ao ato, isto é, de um estado de privação a um estado de posse. Nada
passa da potência ao ato sem a ação de uma causa já em ato. Assim, é necessário
chegar a um primeiro motor: Deus.
 A inteligência ordenadora do cosmo

A existência da ordem no mundo e da organização complexa, em vista de
um fim, só é inteligível pela existência de um princípio inteligente que tudo or-
dene em vista do fim para que tudo tende, de uma inteligência ordenadora do
cosmo: Deus.
Além destes cinco argumentos metafísicos e dos argumentos morais - as provas
pela obrigação moral (perfeição moral objetiva), pelas aspirações da alma (Bem
supremo), pelo consenso universal e pela experiência mística - assim chamados
porque tomam por base a realidade moral, é muitas vezes citado o argumento
ontológico, sustentado por Anselmo (1033-1109) nos seguintes termos: “A perfeição
implica existência; um ser perfeito inexistente seria tão absurdo como um círculo
quadrado ou um número ímpar divisível por dois. Com efeito, um ser inexistente tem
menos realidade que um ser existente; por conseguinte, um ser perfeito inexisten-
te seria um ser perfeito imperfeito. O ser perfeito, portanto, existe. O ser perfeito é
Deus. Deus existe necessariamente”.
É célebre na história da filosofia a argumentação de Descartes (1596-1650)
relativa à existência de Deus. O texto encontra-se na terceira parte de sua obra
Meditações metafísicas (1641) e na quarta parte do livro Discurso do método
(1637).
A seguir, trechos extraídos do Discurso do método:
“Tendo refletido que, já que duvidava, o meu ser não era inteiramente perfei-
to, pois claramente via que o conhecer é uma perfeição maior do que o duvidar,
lembrei-me de procurar de onde me teria vindo o pensamento de alguma coisa
de mais perfeito do que eu era, e conheci com evidência que deveria ter vindo de
alguma natureza que fosse efetivamente mais perfeita.’

“Não me era difícil saber de onde me teriam vindo os pensamentos que tinha
de muitas outras coisas exteriores a mim, como do céu, da terra, da luz, do calor e
de muitas outras, porque, não notando neles nada de superior a mim, podia admi-
tir que, caso fossem verdadeiros, dependiam da minha natureza, do que ela tem
de perfeito; e no caso de serem falsos, ainda era de mim que dependeriam, vin-
dos do nada, isto é, do que de imperfeito existe na minha natureza. Mas o mesmo
não acontecia já com a ideia de um ser mais perfeito do que o meu, porque, tê-la
formado do nada, era manifestamente impossível, e porque não repugna menos
admitir que o mais perfeito seja uma consequência e uma dependência do menos
perfeito do que admitir que do nada alguma coisa proceda, não podia também
aceitar que tivesse sido criado por mim mesmo. De maneira que restava apenas
admitir que tivesse sido posto em mim por um ser cuja natureza fosse verdadeira-
mente mais perfeita que a minha, e que o mesmo tivesse em si todas as perfeições
que eu poderia idealizar, isto é, que fosse Deus, para tudo dizer numa só palavra.’
“A isso acrescentei que, visto conhecer algumas perfeições que não possuía,
não era o único ser que existia, mas que necessariamente devia existir algum outro
mais perfeito, do qual dependesse e de quem tivesse recebido tudo o que possuía.
Porque, se eu fosse o único ser, independente de qualquer outro, e de mim próprio
tivesse recebido todo esse pouco pelo qual participava do ser perfeito, teria podi-
do dar a mim próprio, pela mesma razão, todo o muito que reconhecia faltar-me,
e ser dessa maneira eu próprio infinito, eterno, imutável, onisciente, onipotente, em
suma, ter todas as perfeições que atribuía a Deus.’
“Com efeito, segundo os raciocínios que acabo de formular, para conhecer a
natureza de Deus tanto quanto isso me é possível, bastava-me considerar, acerca
de todas as coisas de que em mim existia a ideia, se era ou não perfeição possuí-
las, e estava certo que todas existem nele, excetuando-se aquelas que denotam
qualquer imperfeição. Assim eu via que a dúvida, a inconstância, a tristeza, e outras
coisas análogas não podiam existir nele, visto que a mim próprio seria muito agra-
dável ser isento delas.’
“Além disso, acrescia o ter ideias de muitas coisas sensíveis e corporais; porque,
embora supusesse que estava sonhando e que tudo o que via ou imaginava era
falso, não podia negar, contudo, que as ideias dessas coisas existiam de fato no
meu pensamento, mas como tinha reconhecido em mim próprio muito claramente
que a natureza intelectual é distinta da corpórea, considerando que toda a com-
posição indica dependência, e que esta é manifestamente um defeito, julguei por
isso que, quanto a Deus, não podia ser uma perfeição o ser composto dessas duas
naturezas, e que, por consequência, o não era.’
“Pensei também que se existem no mundo alguns corpos, inteligências ou quais-
quer outras naturezas que não sejam completamente perfeitas, o seu ser deve depen-
der tanto do poder desse Deus que não poderiam subsistir um só momento sem Ele.’

“Depois disso, quis ainda pensar outras verdades, e tomando por tema a ma-
téria dos geômetras, a qual concebia como um corpo contínuo, ou um espaço in-
definidamente extenso em comprimento, largura e altura ou profundidade, divisível
em muitas partes, que podem ter diversas formas e grandezas, pois os geômetras
supõem tudo isto na sua matéria, revi algumas das suas demonstrações mais sim-
ples. E tendo notado que essa grande certeza, que todos lhes atribuem, se funda
apenas em serem compreendidas com evidência, notei também que nada existia
nelas que me garantisse a existência dos objetos a que se referem.’
“Porque, por exemplo, eu compreendia bem que, sendo dado um triângulo, é
necessário que os seus três ângulos sejam iguais a dois retângulos; mas, apesar dis-
so, nada via que me garantisse que no mundo existe qualquer triângulo. Ao passo
que, voltando a examinar a ideia de um ser perfeito, notava que a existência está
contida nessa ideia, do mesmo modo, ou mais evidentemente ainda que na de um
triângulo esteja compreendido serem os seus três ângulos iguais a dois retos, ou na
esfera, serem todos os seus pontos equidistantes do centro; e que, por conseguinte,
é pelo menos tão certo, como qualquer demonstração de geometria, que Deus,
que é esse ser perfeito, é, ou existe”.
Para o fideísmo, a existência de Deus não pode ser conhecida pela razão na-
tural, mas apenas pela fé. Para o agnosticismo, a existência de Deus não pode ser
demonstrada, nem pela razão, nem pela fé. Para o ateísmo, nenhum argumento
apresentado é concludente. Para o ontologismo, é inútil demonstrar a existência de
Deus, porque ela é imediatamente evidente. Para outros ainda, a melhor refutação
dos argumentos fideístas, agnósticos e ontologistas consiste em expor as provas da
existência de Deus de tal maneira que o seu valor se imponha.
No próximo capítulo, nos deteremos no desenvolvimento dos argumentos le-
vantados.

Capítulo 7
q As evidências em favor da existência de Deus
 Argumento ontológico
O argumento ontológico em prol da existência de Deus já foi sugerido na ex-

pressão: “Pense na maior perfeição que lhe é concebível”, sendo propos-
to por grandes pensadores, entre eles, Anselmo (1033-1109), Boaventura (1221-74),
Descartes (1596-1650), Leibnitz (1646-1716) e Hegel (1779-1831). E tem boa aceita-
ção nas tradições, cujas raízes estão firmadas no pensamento de Agostinho (354-
430) e, mais remotamente, na herança de Platão.
Anselmo, que veio a ser arcebispo de Cantuária, começou perguntando onde
existiria um único argumento que, em si mesmo, seria inteiramente suficiente para
demonstrar que Deus existe, que Deus é o Sumo Bom e que, embora Deus não de-
penda de nada fora de si mesmo para a sua existência, todos os demais seres no
Universo dependem dele “para sua existência e bem-estar”.
Anselmo nos conta que durante um longo tempo parecia que a resposta pu-
desse estar logo adiante. Mas ela continuava escapando dele. E estava a ponto
de se desesperar por conta de qualquer possível solução para a sua busca. Quis
desistir, mas logo percebeu que não era tão fácil assim abandonar essa busca: o
problema continuava forçando sua presença inoportuna na sua atenção. Certo
dia, porém, quando se sentia fatigado pelo próprio esforço de tentar não se pre-
ocupar mais com o problema, chegou até a ele (“no próprio conflito dos meus
pensamentos”, conforme se expressou) a comprovação que tinha procurado. (E
os passos na história do processo da descoberta de Anselmo são dignos de nota,
independentemente da conclusão à qual chegou).
Em sua oração, reconheceu humildemente diante de Deus que não estava pro-
curando compreender Deus, pois era óbvio que Deus forçosamente ficasse além
do entendimento humano. Então disse que queria somente “entender, até certo
ponto, a tua verdade, na qual o coração humano crê, e a qual ama.

Numa declaração famosa, expressou-se da seguinte maneira: “É porque não

procuro entender a fim de que creia, mas creio a fim de que possa entender”.
Credo ut intelligam é a expressão em latim que os filósofos empregam. E Anselmo
reconhece que “caso não cresse, não entenderia”. E isso é extremamente razoá-
vel, porque Anselmo não alega ter a capacidade de demonstrar a existência de
Deus para alguém que não possuísse de antemão a fé em Deus. Queria somente
demonstrar que ele poderia justificar diante do seu próprio intelecto a fé da qual
desfrutava.
Com efeito, Anselmo diz que a existência de Deus é evidente em si mesma.

Todas as pessoas realmente acreditam em Deus, embora nem todas o admitam,
mesmo de si para si. Na opinião de Anselmo, todos acreditam em Deus, por ser im-
possível deixar de fazê-lo. Isso porque Deus é simplesmente “um ser por contraste
com quem nada de maior possa ser concebido”.
O salmista referiu-se ao tolo que “diz no seu coração que não há Deus”. Mas
semelhante tolo, quando ouve falar de um ser por contraste com quem nada de
maior possa ser concebido, realmente concebe semelhante ser. Não há outra saí-
da. No entanto, Anselmo reconhece que isso não basta: “Porque uma coisa é um
objeto estar no entendimento, e outra é entender que o objeto existe”. É verdade,
como diz Anselmo, que “realmente tenho na minha mente a noção do x, além do
qual nada de maior possa ser concebido. Mas este x existe fora da minha mente?
Existe ‘na realidade’?”. E ressalta que o pintor pode muito bem ter na mente a ideia
de uma pintura, mas a pintura não existe senão depois de ele ter transmitido à tela
a sua ideia.
Para solucionar essa dificuldade, Anselmo argumenta que se o x existe somente

no seu entendimento, continua não sendo o x por contraste com o qual nada de
maior possa ser concebido. Isso porque podemos pensar em algo maior do que o
x que está apenas em nosso entendimento - podemos pensar num x que não está
somente em nosso entendimento, mas que realmente existe em si mesmo, indepen-
dentemente de nós. Logo, Anselmo conclui: “Tu realmente existes, ó Senhor, meu
Deus, sendo que não se pode conceber que tu não existes”.
 Argumento cosmológico
E ste argumento é de grande antiguidade. Sua apresentação clássica se acha

em Aristóteles (384-322). Posto que a tradição aristoteliana desempenha um
papel dominante no desenvolvimento do pensamento do século 13, reaparece na
filosofia medieval, às vezes em linguagem cristã, às vezes em sua forma muçulma-
na, ou em outra. As afamadas “cinco provas” de Tomás de Aquino são, em grande
medida, variações desse argumento.

 As pressuposições deste argumento

Trata-se de um argumento que parece, à primeira vista, mais prometedor do
que o argumento ontológico, por ter seu ponto de partida no mundo de todos os
dias. É apresentado, comumente, da seguinte maneira: tudo o que existe no mun-
do da experiência comum, tal como a mesa, minha secretária, ou o computador
que você está usando, bem possivelmente não tem existência real. Isto é, embora
semelhantes certamente existam, não existem necessariamente. Existe boa possi-
bilidade de a mesa nunca ter sido feita. Existe a possibilidade de minha secretária
nunca ter nascido. Existe a possibilidade de a indústria nunca ter feito aquele com-
putador.
A existência de todas essas entidades é aquela que os expoentes desse argu-
mento chamam de “existência contingente”. Existe algum outro tipo de existência?
Tudo o que realmente existe tem uma existência desse tipo, ou existe um tipo mais
“sólido” de existência? Isto é, todos concordamos que, no caso dos exemplos cita-
dos, a existência não é uma existência “necessária”, posto que as entidades não
“precisam” existir. Mas existe alguma entidade que possa se encaixar num caso
diferente?
Podemos considerar a questão da seguinte maneira: não fossem os nossos pais,
não teríamos existência. A nossa existência depende deles. E é obviamente possível
que eles nunca tivessem levado a efeito a nossa existência. Semelhantemente, eles
também dependem dos seus respectivos pais para a sua existência, e estes, dos
seus progenitores, e assim por diante. Mas, segundo se argumenta, forçosamente
deve haver alguma causa “ulterior” desse processo.
Para explicar o processo manifestado nessas entidades “contingentes”, tais
como nós mesmos, devemos entender que essas entidades existem, mas não obri-
gatoriamente, forçosamente. Antes, existe, necessariamente, alguma “primeira
causa” ou “causa ulterior”.
 A existência contingente exige uma explicação

Por quê? Coloquemos essa pergunta em outras palavras. A existência, confor-
me a conhecemos, ou seja: a existência “contingente”, parece exigir uma expli-
cação. Deve haver uma razão por que qualquer coisa, ou qualquer conjunto de
coisas, realmente existe. Certamente, porém, não parece estar contida nenhuma
razão dentro das próprias coisas. Nada no mundo da experiência comum é causa-
do por si mesmo. Nada se coloca em movimento sozinho. Se quisermos uma expli-
cação daquilo que faz alguma coisa “funcionar” devemos sempre olhar além da
própria coisa. A neblina não surge por conta própria: há uma explicação científica
para ela. Essa explicação científica, porém, jaz além do fenômeno que chamamos
de “neblina”.

Todo efeito tem uma causa, e aquela causa é o efeito de outra coisa que, por
sua vez, é causa daquela causa, e assim por diante. Entretanto, deve forçosamente
existir alguma causa “ulterior” para levar à existência a concatenação das causas
e dos efeitos. Deve haver um Ser que existe necessariamente e é a causa de tudo
o mais, o sólido fundamento da própria causalidade.
O argumento prossegue assim: suponhamos que existe semelhante “primei-

ra” causa, um Ser que existe necessariamente, um Ser independente de tudo o
mais, que não pode ser achado em nada senão em si mesmo. Esse “tudo o mais”
está em processo de crescimento, de mudança, de movimento. Mas este Ser, esta
causa “ulterior” ou “primeira”, é a “origem” do crescimento, a “origem” do movi-
mento. Sugere-se que tudo precisa ter uma origem “ulterior”. Que essa origem seja
chamada x.
Se, pois, fosse perguntado se podemos dizer que x é vivente, a resposta teria
de ser: “não somente é forçosamente vivente, mas deve ser mais do que vivente
no sentido que comumente entendemos a vida, pois é a fonte da vida que co-
nhecemos”.
Se fosse perguntado se podemos dizer que x é mente, responderíamos, se-

melhantemente, que forçosamente não é apenas mente, antes, é mais do que
mente: é uma supermente, posto tratar-se da origem de tudo quanto chamamos
de mente.
Se fosse perguntado se podemos dizer que x é bom, a resposta, de novo, é que

forçosamente deve ser mais do que qualquer bem que conhecemos, posto ser ele
a fonte de todo o bem, de toda a bondade.
 Tomás de Aquino cristianiza a formulação
Na apresentação que Aristóteles faz desse argumento, x parece remoto do

mundo, uma deidade cujo único objeto de contemplação é ser o próprio ser divino.
Isso porque se Deus aplicasse a si mesmo a contemplação do mundo da mudança,
que é o mundo conforme o conhecemos, não poderia ser pessoalmente imutável.
Tomás de Aquino reinterpreta esse conceito de tal maneira que empresta ao

pensamento altamente abstrato de Aristóteles uma grande vitalidade e beleza.
Aquino argumenta que o conhecimento que Deus tem de si mesmo deve incluir seu
conhecimento de tudo o mais. Assim, Aquino se esforça para expressar o conceito
cristão de Deus em termos aristotelianos. Deus é atento a tudo, a ponto de contar
os cabelos da nossa cabeça e cuidar de todo pardal que cai no chão. Deus é o
amor personificado.

 Argumento teleológico
P rovavelmente, o mais popular de todos os argumentos em favor da exis-

tência de Deus seja o teleológico (antiquíssimo), comumente chamado de
“argumento baseado no desígnio”. O termo teleológico provém do grego, telos,
que significa “um fim”, “alvo”, “propósito”. Assim, um Universo teleológico é aquele
que é ordenado visando a uma finalidade. Um Universo disteleológico não seria
ordenado dessa forma.
Podemos considerar o olho humano, segundo o teólogo inglês William Paley

(1743-1805), como instrumento perfeitamente adaptado para um propósito, que é
o de ver, de enxergar. O Universo inteiro pode ser considerado assim.
Suponhamos que você nunca viu um relógio e acabou achando um, na praia.
O que você enxergaria no relógio seria uma estrutura mecânica exibindo uma
adaptação intricada entre numerosas partes diferentes. A partir disso, você inferiria
naturalmente que foi construído por um ser inteligente que tivesse projetado essa
mútua adaptação para cumprir determinado propósito. Mas isso, segundo o argu-
mento, é exatamente o que encontramos no Universo: “Os céus declaram a glória
de Deus; o firmamento proclama a obra das suas mãos” (Sl 19.1).
Outro escritor inglês, Henry More (1614-87), da escola platonista de Cambridge,

detalhou esse argumento: “Por que, pois, temos três juntas em nossas pernas e bra-
ços, bem como nos nossos dedos, e não duas ou quatro? E por que os nossos dentes
da frente [incisores] são afiados como cinzéis, para cortarem, ao passo que nossos
dentes internos [molares] são largos, para moerem? A razão é que nada é feito sem
sentido, nem em vão; ou seja, existe a Providência que ordena todas as coisas”.
Depois da publicação, em 1859, por Darwin, de Origem das espécies , o evolu-

cionismo entrou em voga (embora algo assim tivesse sido sugerido por Empédocles,
entre os anos 494 e 434 a.C., antes de Platão nascer). Diante disso, o conceito de
um relógio projetado por um relojoeiro ficou menos popular. Empédocles achava
que o homem sobrevivera por estar mais bem equipado para a sobrevivência. No
evolucionismo (antigo e moderno), seria dito que o número melhor das juntas e o
posicionamento melhor dos dentes seriam resultados da sobrevivência dos seres
com os “equipamentos” melhores.
 Outras formulações do argumento
O argumento teleológico, no entanto, não precisa obrigatoriamente ser

apresentado na forma em que Paley ou More nos oferecem. Platão, no Filebo ,
argumentou que a origem do corpo humano vivo, a partir da grande massa de
elementos no Universo, sugere, por analogia, que a mente humana tem semelhan-
temente sua origem em uma “alma e mente da realeza, na natureza de Zeus”.

Francis Bacon (1561-1626) diz: “Eu preferiria acreditar em todas as fábulas das len-
das e no Talmude e no Alcorão que acreditar que todo esse Universo organizado
estivesse destituído de uma Mente Suprema”.
Alguém, talvez, indique que semelhantes pensadores estivessem predispostos a
acreditar realmente nessas questões. Mas semelhante predisposição em favor do
teísmo dificilmente poderia ser atribuída a David Hume (1711-76), que, depois de
atacar longamente o argumento teleológico, passa a reconhecer: “Um propósito,
uma intenção, um desígnio impressiona a cada momento o pensador mais descui-
dado, o mais tolo. Todas as ciências nos levam insensivelmente a reconhecer um
primeiro Autor”. É um argumento natural e impressionante.
 A atitude de Kant para com o argumento teleológico

Kant, apesar de repudiar o argumento teleológico, presta-lhe a seguinte home-
nagem: “Esta prova sempre merece ser mencionada com respeito. É a mais antiga,
a mais clara, e aquela que mais concorda com a razão da raça humana. Vivifica o
estudo da natureza e, assim como ela mesma, deriva daquela fonte cada vez mais
vigor novo. Sugere finalidades e propósitos, onde a nossa observação não os teria
detectado por conta própria, e estende o nosso conhecimento da natureza por
meio do conceito orientador de uma unidade especial, cujo princípio esta além da
natureza. Esse conhecimento fortalece de tal maneira a crença num Autor supremo
da natureza que essa crença adquire a força de uma convicção irresistível”.
Todas as evidências em favor do propósito e da ordem no Universo indicam
uma Mente Suprema. As teorias evolucionistas não explodem, em si mesmas, a no-
ção do propósito no Universo. Se é fato que os mais adequados sobrevivem, ainda
permanece o fato misterioso de que chegaram a existir. A objeção de Kant ao ar-
gumento teleológico era principalmente que não comprovava o tipo de Deus que
presumidamente devesse comprovar - o Criador que não somente ordena e desig-
na, mas também cria do nada o que é ordenado e designado. Isto é, quem criou
a matéria a partir da qual foram fabricadas as peças que o relojoeiro montou? [O
cristão responde que o verdadeiro Deus criou do nada os materiais do Relojoeiro,
os materiais do Grande Arquiteto].
 O argumento moral
P assamos, agora, a considerar o argumento moral que, por mais antigas que
sejam algumas de suas formas, geralmente é associado ao nome de Kant
(1724-1804). Acabamos de ver que Kant (apesar de algumas palavras em favor do
argumento teleológico) repudiava todos os três argumentos que estávamos conside-
rando. Numa passagem célebre, declarou: “Duas coisas enchem a mente de admi-
ração e de reverente temor, sempre novas e cada vez maiores, quanto mais frequen-
te e firmemente refletimos sobre elas: os céus estrelados acima e a lei moral dentro”.

Kant era um daqueles que se impressiona profundamente pela presença dos

fatos morais. Consideremos essa noção em termos gerais. Seja qual for a liberda-
de ou falta de liberdade que se acha no mundo dos átomos e dos elétrons, existe
liberdade na “vida interior” do homem. Optamos por um tipo de ação, em vez de
outro. A escolha que fazemos não é inevitável e muito menos fortuita. Se alguém
nos oferecer a escolha entre um bilhete para uma peça de teatro de Shakespeare
ou para assistir ao filme Guerra e paz, trata-se de uma escolha genuína, e fazemos
uma decisão moral ao optarmos por um convite ou por outro. Estamos fazendo se-
melhantes decisões morais em todos os momentos de nossa vida.
Ao optarmos pela peça de Shakespeare (por exemplo), escolhemos o que, por
uma razão ou por outra, achamos que devemos escolher. É possível que imagine-
mos que devamos optar por ela por um motivo que alguém talvez ache de pouca
monta: as conveniências de estacionamento são melhores no teatro que está re-
presentando a peça. Por outro lado, podemos pensar que devemos fazer essa es-
colha por algum motivo mais “sublime” - tal como considerar que será melhor para
a nossa alma. (A probabilidade é que, na realidade, as nossas razões, em tal caso,
não seriam tão triviais quanto aquela e muito menos tão sublimes quanto esta). Es-
colhemos entre valores. Algumas dessas escolhas são de extrema importância em
nossa vida. Por exemplo: alguém pode recusar uma boa carreira no exterior, pois
acha que deve ficar na sua cidade natal a fim de estar sempre presente para o pai
doente. É a experiência da obrigação, do dever.
 A razão prática
Kant estava convicto de que não era possível comprovar, mediante a razão
pura, nem a existência de Deus, nem a imortalidade da alma. Mas sustentava que
aquilo que chamava de “razão prática”, a vontade, pudesse validar de outra ma-
neira aquilo que não poderia ser demonstrado pelo raciocínio lógico normal. Tais
são as exigências morais, os requisitos do âmbito moral que temos diante de nós,
que confirmam a existência de Deus, a liberdade e a imortalidade da alma. Se
reconhecermos a existência da lei moral e do objeto da nossa vontade: o “bem
supremo”, que é a perfeita felicidade, torna-se necessário chegar à conclusão da
existência de Deus, para que possamos manter o relacionamento necessário entre
a lei moral e o “bem supremo”. Semelhantemente, torna-se necessário postular a
imortalidade da alma, para fornecer ao homem tempo ilimitado para realizar esse
propósito, pois a vida humana é breve demais para isso.
Considerando a questão da imortalidade, Kant diz em Crítica da razão prática: “A
realização do ‘bem supremo’ no mundo é o objeto necessário de uma vontade deter-
minável pela lei moral. Mas nesta vontade a concordância perfeita entre a mente e a
lei moral é a condição do ‘bem supremo’. Isso, portanto, deve ser possível, assim como
também o seu objeto, posto que está contido na ordem de promover este último. Ora,

a perfeita concordância entre a vontade e a lei moral é a santidade, perfeição

esta que está além da capacidade de qualquer ser racional no mundo sensível, em
qualquer momento da sua existência. Posto, no entanto, que é exigida como uma
necessidade prática, somente pode ser achada num progresso ad infinitum em
direção àquela concordância perfeita, e, segundo os princípios da razão prática
pura, é necessário tomar por certo semelhante progresso prático como o objeto
verdadeiro da nossa vontade’.
“Ora, esse progresso perpétuo seria possível somente pela suposição de uma
duração interminável da existência e personalidade do mesmo ser racional. O ‘bem
supremo’, portanto, na prática seria somente possível mediante a suposição da
imortalidade da alma. E, como consequência, essa imortalidade, estando insepa-
ravelmente ligada com a lei moral, é um postulado da razão prática pura (quere-
mos dizer, com isso, uma proposição teorética, não demonstrável como tal, mas a
qual é um resultado inseparável de uma lei prática incondicional a priori)”.
 A existência de Deus, um postulado necessário

Kant passa adiante, ao exibir a necessidade de postular a existência de Deus:
“A felicidade é a condição de um ser racional no mundo, com quem tudo vai de
acordo com seu desejo/anseio e determinação/propósito. Resulta, portanto, da
harmonia da natureza física com seu propósito inteiro e, semelhantemente, com
o princípio determinante essencial da sua vontade. Ora, a lei moral, como lei da
liberdade, ordena, por determinar princípios, que devem estar totalmente indepen-
dente da natureza e da sua harmonia com a nossa faculdade do desejo.’
“Por outro lado, o ser racional que age no mundo não é a causa do mundo,
nem da própria natureza. Não existe, portanto, a mínima base, na lei moral, para
uma conexão necessária entre a moralidade e a felicidade proporcional num ser
que pertence ao mundo e que faz parte dele e depende do mesmo. E, por essa ra-
zão, não pode (pela vontade desse ser existente no mundo) ser a causa dessa na-
tureza, e muito menos, pelo seu próprio poder, fazê-la harmonizar-se totalmente, no
que diz respeito à felicidade do mesmo ser, com os seus princípios práticos. Mesmo
assim, na busca necessária do ‘supremo bem’, semelhante conexão é postulada
como necessária: devemos nos esforçar para promover o ‘supremo bem’, o qual
deve ser possível. Logo, a existência de uma causa de toda a natureza, causa dis-
tinta da própria natureza, contém o princípio dessa conexão. A saber: a harmonia
exata entre a felicidade e a moralidade, que também é postulada.’
“Ora, essa causa suprema deve forçosamente conter o princípio da harmo-
nia da natureza, não meramente com uma lei do princípio dos seres racionais,
mas também com a concepção desta lei, porque fazem dela [da lei] o princípio
determinante da vontade, e, consequentemente, não meramente com a forma
da moralidade, mas também com sua moralidade como sua motivação, ou seja,

no seu caráter moral. Logo, o ‘supremo bem’ é possível no mundo, mas somente
na suposição de um Ser supremo que tem uma causalidade correspondente ao
caráter moral. Ora, um ser capaz de agir à altura do seu conceito das leis é uma
inteligência (um ser racional), e a causalidade de semelhante ser, segundo essa
concepção das leis, é a vontade desse ser. Logo, o curso supremo da natureza,
que deve ser pressuposto como uma condição do ‘supremo bem’, é um ser que é
a causa da natureza por meio da inteligência e da vontade e, consequentemente,
seu Autor: Deus.’
“Segue-se que o postulado da possibilidade do mais sublime bem (o melhor
dos mundos) é, semelhantemente, o postulado da realidade de um bem original
mais sublime, ou seja, da existência de Deus. Ora, já vimos que para nós era de-
ver promover o ‘supremo bem’; consequentemente, não é apenas aceitável, mas
também uma necessidade vinculada com o dever como exigência que pressupo-
nhamos a possibilidade desse ‘supremo bem’. E posto que isso é possível somente
na condição prévia de haver a existência de Deus, vincula necessariamente a su-
posição desta com o dever, ou seja, é moralmente necessário tomar por certa a
existência de Deus”.
 Kant e o homem moderno

Nos dias de Kant, as pessoas estavam comumente dispostas a tomar por certa
a natureza moral do homem. Podiam duvidar dos dogmas da “religião revelada”,
mas a dignidade moral do homem ficava geralmente além da dúvida. Dispunham-
se a reconhecer uma “crença moral” em Deus, embora estivessem indispostas a
acolher uma crença intelectual e doutrinária. Por outro lado, o homem do século
20 teve de enfrentar o fato desagradável de que, em determinadas circunstâncias,
homens superficialmente civilizados e, segundo parece, dotados da consciência
moral que nossos antepassados geralmente consideravam indestrutível, podem de-
generar, com velocidade alarmante, a um nível subumano. Jovens alemães, que
pareciam ser saudáveis, normais, agradáveis, foram, aos milhares, rapidamente
transformados em pessoas cruéis e grosseiras, os quais, usando uniformes do SS, es-
pancavam médicos e professores até ficarem inconscientes, para facilitar a aber-
tura dos queixos com o propósito da extração das obturações de ouro nos dentes
antes de levarem as vítimas aos crematórios”.
É nas circunstâncias de desespero que se pode melhor ver o heroísmo glorioso
que alguns alcançam, e também, por outro lado, a depravação a que outras po-
dem se rebaixar.
Acreditamos que a fé em Deus pode levar o ser humano à sublimidade ange-
lical, assim como a obra do diabo pode colocar o ser humano abaixo do nível do
porco e isso nunca pode ser perdido de vista quando a moral está em foco.

q Conclusão
A metafísica em toda a linguagem e forma que incorporamos neste trabalho

é sem dúvida um problema inconcluso, porque levanta questões impor-
tantes dentro do âmbito filosófico, e não seria possível, mesmo ao mais dedicado
estudioso, encerrar o trabalho afirmando que toda a problemática foi analisada.
Todo nosso discurso e análise visaram colocar o aluno e leitor em contato com
algo mais profundo sobre ele mesmo em relação ao mundo e a Deus, e obviamen-
te sobre a forma como a filosofia tenta explicar cada uma dessas coisas. No mais,
desejamos que ainda que seja vaga a compreensão pela oferta singela de espaço
que tivemos, ela mesma possa ajudar os alunos nos primeiros passos na compreen-
são mais clara de sua fé.

q Referências bibliográficas
BERTHELOT, André. De l’atome à l’énergie nucléaire. Paris: Corrêa, 1946.
BROGLIE, Louis de. Matière et Lumière. Paris: Intereditions, 1937.
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1937.
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BROWN, Colin. Filosofia e fé cristã. São Paulo: Edições Vida Nova, 1989.
CHAMPLIN, R. N & BENTES, João Marques. Enciclopédia de Bíblia, teologia e
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FARIA, Maria do Carmo B. A verdade em Aristóteles: conformidade ou mani-
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GEISLER, Norman L. & FEINBERG, Paul D. Introdução à filosofia. São Paulo: Edi-
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HEIDEGGER, Martin. Qu’est-ce que la métaphysique?De l’essence de la véri-
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REICHENBACH, Hans. Atome et cosmos. Paris: Flammarion, 1938.
RICOEUR, Paul. Être, essence et substance chez Platon et Aristote. Paris: C.D.U.,
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VIEIRA, Suzana de C. A. Três formulações do objeto da metafísica. Rio de Ja-
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VILHENA, V. de Magalhães. Pequeno manual de filosofia. Lisboa: Sá da Costa,
1956.
WAHL, Jean. Traité de Métaphysique. Paris: Editora Payot, 1953.

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COPYRIGHT © 2015 - TODOS OS DIREITOS RESERVADOS - SABER E FÉ

04 u Capítulo 1 q A maior das abstrações

06 u Capítulo 2 q Cosmologia e materialidade

11 u Capítulo 3 q A gênese da vida e das espécies

14 u Capítulo 4 q A natureza do espaço e do tempo

19 u Capítulo 5 q A imortalidade da alma

21 u Capítulo 6 q Deus: a alma do mundo

MATERIAL EXCLUSIVO PARA ALUNOS 1

26 u Capítulo 7 q As evidências em favor da existência de Deus

MATERIAL EXCLUSIVO PARA ALUNOS 2

D entro de todo universo filosófico encontramos na metafísica um caminho

MATERIAL EXCLUSIVO PARA ALUNOS 3

MATERIAL EXCLUSIVO PARA ALUNOS 4

A parte da antologia que, uma vez admitida a rea-

A parte da ontologia relativa ao estado metafísico

Teologia racional ou A parte da ontologia que se ocupa do problema

MATERIAL EXCLUSIVO PARA ALUNOS 5

Espiritualismo Afirma que a única substância existente é o espírito.

Materialismo metafísico Afirma que a única substância existente é a matéria.

MATERIAL EXCLUSIVO PARA ALUNOS 6

Na antiguidade, os representantes principais do materialismo metafísico, tam-

D ois princípios irredutíveis estão relacionados à doutrina metafísica que re-

 A. Dualismo e ação recíproca

Segundo a mesma teoria, estas duas substâncias atuam e reagem entre si e,

MATERIAL EXCLUSIVO PARA ALUNOS 7

2. “Consideramos os fenômenos da natureza, os movimentos dos corpos no

Estas e outras objeções à teoria do dualismo e da ação recíproca abriram o

Esta doutrina afirma essencialmente o seguinte:

1. É ininteligível a interação de duas substâncias heterogêneas e irredutíveis:

2. O relacionamento entre a vida psicológica e a vida orgânica seria, pelo

3. Poder-se-ia dizer que existem, paralelamente, duas séries ininterruptas de fe-

MATERIAL EXCLUSIVO PARA ALUNOS 8

Outro grupo de autores, partindo do fato incontestável de existirem condições

Os fenômenos psíquicos seriam apenas modificações do sistema nervoso, trans-

O monismo e o dualismo não são, porém, as únicas soluções propostas para o

1. A redução faz-se do superior ao inferior, ou seja, afirma-se a redutibilidade

2. A redução faz-se do inferior ao superior, ou seja, afirma-se a redutibilidade

3. Afirma-se a irredutibilidade da alma e do princípio vital. A esta doutrina me-

4. Afirma-se a redutibilidade do princípio vital à alma. A esta doutrina metafísi-

5. Afirma-se a redutibilidade da matéria ao princípio vital. A esta doutrina me-

O problema da constituição íntima da matéria, dizem os metafísicos, é um pro-

MATERIAL EXCLUSIVO PARA ALUNOS 9

Não se trata de descobrir os elementos dos corpos (moléculas, átomos, elé-

MATERIAL EXCLUSIVO PARA ALUNOS 10

MATERIAL EXCLUSIVO PARA ALUNOS 11

É a doutrina metafísica oposta ao animismo e ao vitalismo e, segundo a qual,

É a doutrina que afirma que o mundo material é a única realidade. Na sua

O materialismo admite, de um modo geral, que o ser real objetivo (a matéria) é

 O princípio das espécies

Doutrina que afirma a invariabilidade das espécies.

Doutrina segundo a qual as diversas espécies vivas se transformam de acordo

MATERIAL EXCLUSIVO PARA ALUNOS 12

Para Lamark (1744-1829), a vida apareceu na terra por geração espontânea e,

Nos modernos biólogos lamarckistas há certa propensão para insistir sobre a

Recentemente, ocupando-se de Darwin e de Lamarck, um autor disse: “Quis-se

C. Teoria das mutações

Ao darwinismo e ao lamarckismo tem-se oposto, algumas vezes, a teoria das

MATERIAL EXCLUSIVO PARA ALUNOS 13

 Uma ilustração sobre o sentido (espaço) e a ordem (tempo)

MATERIAL EXCLUSIVO PARA ALUNOS 14

“Nas três direções, o sentido das grandezas, a ordem, é reversível: é o que se

“A natureza do espaço e do tempo tem sido largamente debatida no decorrer