A CASA DE LÓ E A CASA DO OUTRO LADO DA RUA: AFETOS E

ACOLHIMENTO INTEGRAL DA PESSOA HUMANA.

Uipirangi Câmara
Rangel Ramo
s

Tradicionalmente, no meio Cristão Brasileiro, os textos bíblicos são desnaturalizados e

suas leituras se dão de forma anacrônicas sendo guiadas muitas vezes por interesses pré-
fixados. As leituras no cotidiano do fiel e das comunidades em geral são sempre leituras de fé,
carregadas de simbologia, imagética e decididamente comprometidas com ideologias
dominantes ou modelos a semelhança do dever ser, não do que se é. Coisas como cronologia,
hermenêutica, contextos culturais, semiótica, sentidos e representação são extra mundanos,
circunscritos muitas vezes aos Institutos de formação ou à seara dos especialistas. Esses, por
sua vez, sempre vistos com desconfiança quanto às suas intenções e interesses em termos de
fé, flertando na maioria das vezes com a descrença, no jargão protestante comum – o
liberalismo.

“Abra a cabeça para refletir possibilidades diferentes de leituras dos

textos. Elas podem não tirar você do Caminho, mas acrescentar mais
viajantes ao seu lado.

Revisitar os textos bíblicos a partir de instrumentais hermenêuticos é uma imposição

como, por exemplo, a mesma que possuem engenheiros que desejam edificar prédios em áreas
de praia – a solidez de seus empreendimentos depende de decisões racionais, lógicas, ainda
que os sonhos estéticos sejam os motivadores da adesão de futuros condôminos. Encontrar
significados culturais, orientações éticas, armadilhas ou designações etimológicas são
necessárias, sobretudo se o referencial concebe o mundo como fruto da criação divina e a
história como o desenrolar de seus desejos. Nesse sentido, estudiosos ou leigos precisam
assumir esse compromisso, correndo, na pior das hipóteses, o risco de redefinirem suas
posturas, discursos e ética.

1
 Elizabeth Johnson (1995) diz que a maneira de se falar de (ou sobre) Deus, ou a
linguagem apropriada em relação a qual é representado numa determinada comunidade,
revela não apenas o que, implicitamente se considera como verdade, como legítimo, mas
também modela, de forma profunda, a identidade que essa comunidade incorpora e por quais
valores orienta a sua práxis.

“O modo de falar em relação a Deus dá forma à orientação da vida,

não apenas do conjunto da comunidade de fiéis, mas também de cada
um de seus membros”.

Um modo peculiar de se falar de Deus, seja consciente ou inconsciente, pode também

revelar um mundo imaginário e estrutural, a partir do qual, um ambiente de exclusão seja
favorecido e perpetuado. Portanto, ouvidos atentos podem perceber que, por trás de certa
maneira de se falar de Deus, escondam-se mecanismos restritivos, limitadores e
marginalizadores em relação à pessoa humana. Tal situação pode ser alterada, se for alterada a
forma tradicional usada para falar e refletir sobre Deus.
Esse movimento – uma ação de desconstrução – tem permitido que mulheres,
consideradas menos adequadas enquanto seres humanos, encontrem em linguagens
libertadoras e geradoras de transformação, a força que lhes permita reivindicar para si “a
prerrogativa de serem consideradas participantes ativas da história” (Johnson, 1995) e, de
poder também, se expressar “em relação a Deus dentro do espírito desta identidade
emergente, para todos os efeitos práticos e críticos”. (Johnson, 1995)

“Quando a gente pode dizer o que é de deus e o que não é?

É em meio a esse cenário que devemos inquirir sobre a possibilidade da existência de

uma maneira correta, apropriada, através da qual se possa entender e diferenciar-se o que é
humano e o que é divino. Embora se reconheça que, no campo da linguagem, o debate é
aberto e abrangente, é possível perceber-se as estruturas predominantes do patriarcado,
portanto, de primazia e exclusividade sobre a interpretação correta de um texto. Tal hipótese
aventa a possibilidade que, nessa discussão, esteja em jogo a verdade em relação a Deus e,
2
essa verdade, deve ser inseparável “da situação dos seres humanos e da identidade e da
missão da própria comunidade de fiéis”. (Johnson, 1995)

A Casa de Ló

O texto de Gênesis (Capítulo 19), relata um episódio intrigante. Ló, em um dos seus
momentos reflexivos em Sodoma, depara-se com dois homens estrangeiros e, reconhece em
sua face, características divinas, não há outra coisa a fazer: inclina-se perante os anjos
visitadores e lhes presta homenagem. Além disso, como bom cidadão e religioso, vê como sua
a responsabilidade a de oferecer-lhes hospedagem, alimentos e proteção em sua casa. A noite,
entretanto, não termina num sugerido descanso de Ló aos seus visitantes.

A Cidade de Sodoma

A localização exata das cidades bíblicas de Sodoma e Gomorra ainda é objeto de debate entre
arqueólogos e estudiosos. A Bíblia descreve a destruição dessas cidades como resultado do julgamento divino
devido à sua imoralidade e perversidade. A história de Sodoma e Gomorra é mencionada no Livro do Gênesis,
no Antigo Testamento, e é particularmente associada à história de Ló, sobrinho de Abraão.
De acordo com a Bíblia, Sodoma e Gomorra estavam localizadas na planície do rio Jordão, no sul do
Mar Morto, uma área hoje dividida entre Israel e Jordânia. A região era conhecida por ser fértil e bem irrigada,
comparada ao Jardim do Éden (Gênesis 13:10). Além de Sodoma e Gomorra, a planície abrigava outras três
cidades: Admá, Zeboim e Zoar (Bela).
Várias teorias têm sido propostas para a localização exata de Sodoma e Gomorra, incluindo:
1. Tell es-Safi (Tel Tzafit), identificado por alguns arqueólogos como o local de Gath, uma das cinco
cidades-estado filisteias mencionadas na Bíblia. Escavações neste local revelaram evidências de
destruição por fogo em um período que poderia coincidir com a narrativa bíblica.
2. As ruínas de Bab edh-Dhra e Numeira, localizadas na margem leste do Mar Morto, na Jordânia. Estudos
arqueológicos mostraram que ambas as cidades foram destruídas por volta de 2350-2067 a.C. Uma
teoria sugere que um terremoto, seguido por um incêndio, poderia ter causado a destruição desses
locais.
3. A região de Tall el-Hammam, também na Jordânia, que foi proposta como local de Sodoma por alguns
estudiosos. As escavações nesta área revelaram uma cidade que foi subitamente destruída e abandonada
por volta de 1650-1600 a.C.
É importante ressaltar que a localização exata e a veracidade histórica das cidades de Sodoma e Gomorra ainda
são objeto de debate, e não há um consenso geral entre os especialistas. Além disso, algumas pessoas interpretam
a história como uma alegoria ou metáfora, em vez de um relato histórico literal.

Seguindo a narrativa do Gênesis, todos os homens da cidade de Sodoma, ao saberem

de ilustre visita, insistem com Ló para que ele não os prive de desfrutarem sexualmente de
seus hóspedes. Se tal narrativa parece bizarra, surreal (para dizer o mínimo), mais estranha
ainda é a decisão de Ló de oferecer suas filhas, provavelmente crianças ainda (adolescência)

3
para que fossem usadas sexualmente em lugar dos seus divinos hóspedes: “Façam com elas o
que vocês quiserem” (Gênesis 19.8) disse o bondoso pai.

No texto original em hebraico do Gênesis 19:1-11, a palavra-chave relacionada ao abuso sexual é "‫( "ידע‬yada),
que é traduzida como "conhecer" em muitas versões da Bíblia. A palavra "yada" tem múltiplos significados e
pode se referir ao conhecimento em geral, mas também é usada em contextos onde se refere a relações
sexuais.

O texto é enigmático. Não há hermenêutica contemporânea possível que sustente

qualquer vestígio de dignidade humana, respeito e amor por parte do pai às suas filhas. Aliás,
levando-se em conta contextos e culturas, não deve haver surpresas que tratamos
(possivelmente) de filhas como propriedades do pai, por isso podem ser dispostas ao que bem
lhe convir. Não se pergunta a uma propriedade se ela aceita destinar-se aos intentos e
compromissos de seu dono. (Carmiña Navia, 2004)
Supor-se o que passava na cabeça de Ló não é uma tarefa muito difícil, seu
comportamento é modelar de uma cultura que considerava o dever de hospitalidade como um
bem maior que a honra. (Sicre 1992) Mas, o que se passava na cabeça de suas filhas? O que
deveriam esperar de seu pai? Não seria sua casa lugar de proteção? Não é seu pai alguém
temente a Deus? Sendo assim, esse comportamento tem aprovação divina?

No entanto, vale ressaltar que a interpretação bíblica do pecado de Sodoma nem sempre se concentrou
exclusivamente na homossexualidade. Em outras partes da Bíblia, como no Livro de Ezequiel (Ezequiel 16:49-
50), o pecado de Sodoma é descrito como orgulho, gula, indiferença aos pobres e necessitados, e abominações
não especificadas. Uma das primeiras ocorrências conhecidas do termo "sodomita" pode ser encontrada nas
"Decretais" do Papa Gregório IX, que compilou as leis canônicas da Igreja no século XIII. No entanto, é
importante notar que o termo já deveria estar em uso antes dessa compilação e que seu surgimento é
provavelmente anterior ao papado de Gregório IX.
É difícil apontar uma única pessoa como o primeiro a usar a expressão "sodomia" na Idade Média. A palavra
provavelmente se desenvolveu ao longo do tempo e foi adotada por diferentes autores, teólogos e legisladores
em seus escritos e sermões para condenar comportamentos sexuais considerados imorais e pecaminosos.

Elizabeth Johnson, provavelmente responderia que não. Segundo ela, “as palavras
relativas a Deus são criaturas culturais, entrelaçadas aos costumes e feitos da comunidade dos
fiéis que as usavam”.(Johson, 1995).
Apesar desse caráter de incompletude, e provisoriedade, de uma linguagem
considerada apropriada em relação a Deus, para Elisabeth Johnson, pelo menos em princípio,
tal linguagem deve conter alguns pressupostos. O mais importante deles é o de valorização de
uma humanidade autêntica, aliada a uma contínua atitude de oposição e crítica à violação
4
dessa humanidade, principalmente quando essa violação é viabilizada pelo “sexismo que é em
si mesmo, um paradigma onipresente de um relacionamento que é infinito”. (Jonhson, 1995)
A plenitude da graça de Deus é conferida ao ser humano e independe de qualquer
identificação pessoal com o homem. Esse paradigma sexista é pecaminoso, contrário ao plano
de Deus e uma transgressão clara e inequívoca do compromisso de amar ao próximo, de
forma integral e integrante. Essa mentalidade sexista também é uma afronta ao próprio Deus,
porque desfigura a raça humana – sua criação, amada e feita à sua imagem e semelhança.
(Jonhson, 1995)

A Casa Do Outro Lado Da Rua: Cristianismo E Dignidade Humana

O Cristianismo não pode flertar com a desesperança, com o sofrimento, com o assédio,
com a aparência que agrada a todos e segrega a humanidade daquilo que lhe é mais caro: o
direito de viver. Embora inseridos num mundo de diferenças, de desumanidades, há de se ter
esperança da existência de algum lugar seguro, o mínimo que seja. Um lar, um coração
cristão, precisa ser sempre lugar de abrigo.
Na casa de Ló, pelo menos para suas filhas, isso não foi possível. Ainda que tenham
sido poupadas da experiência trágica do abuso psicológico e sexual, as filhas de Ló teriam que
conviver o resto de suas vidas com o desamparo de uma humanidade desigual - aquela que
não é hétero. Como seria na casa do outro lado da rua?
O diálogo sobre a humanidade na Teologia, no plano teórico - também prático, precisa
se firmar como uma necessidade que pressuponha reconfigurações e desconstruções internas.
Esse diálogo deve visar à aproximação e acolhimento da multiplicidade das pessoas que se
compreendem como outras, não normativas, normalizadas, requerendo, portanto, que se faça
um movimento exclusivamente interno, capaz de formular uma possibilidade de entendimento
que dê conta de construir uma relação que pressuponha inclusão e apoio. Esse movimento em
prol de uma construção teórico-prática, que vise o acolhimento e inclusão da pessoa humana,
na configuração contemporânea do Cristianismo no Brasil, é imprescindível.
No entanto, pensar possibilidades de inclusão, apoio e convivência que abarquem
configurações identitárias múltiplas na relação com o Cristianismo, não é possível a partir de
uma matriz heterossexista, principalmente porque sua lógica e orientação limitam tal

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possibilidade. Permanecer em tal disposição requer de todos os envolvidos, uma reconstrução 1
teórica de matriz alternativa que dê conta da multiplicidade e complexidade identitária dos
sujeitos que compõem (e buscam compor) o cenário Cristão Brasileiro.

“Todos os atores religiosos precisariam debruçar-se sobre essa

questão e tentar responder, no âmbito de seus limites, sobre a
possibilidade de uma relação, o que implica em acolhimento, com
Sagrado, que não pressuponha a heterossexualidade como norma,
tanto na perspectiva humana, quanto na configuração identitária divina
que se concebe a partir do símbolo “Deus”.
De fato, já é possível perceber desenvolvimentos teóricos no sentido de prover
caminhos alternativos que, numa perspectiva libertadora, procuram dar conta de agregar,
incluir e emancipar a pessoa humana em suas especificidades e apesar de sua diversidade. E,
de certa maneira, empreender um projeto semelhante rumo à “pessoa” divina.
Esse novo paradigma, a partir do qual seja possível uma linguagem, tanto como uma
prática, apropriada em relação a Deus, precisa, também, pressupor a superação de um
compromisso com certo ideal de unidade identitária de gênero, em prol de uma sensibilidade à
diferença e uma resistência a qualquer delimitação unívoca da natureza humana: “Uma
posição monolítica funciona inevitavelmente em desfavor de alguém, que, geralmente, é o
mais fraco”. (Johnson, 1995).
Considerando-se a multiplicidade na qual se apresentam as formas de linguagem em
relação a Deus, muitas vezes condicionadas pela cultura, pela posição social, econômica,
status intelectual, é preciso perguntar pelo lugar e compromisso dessa linguagem, junto aos
esquemas de dominação e sujeição da pessoa humana. (Johnson, 1995).
Por isso, apesar de seu caráter de incompletude, uma linguagem apropriada em relação
a Deus assumirá forma, quando cada ser humano puder viver em paz e usufruir plenamente de
sua dignidade humana: “(...) este esforço para a renovação da linguagem em relação a Deus é
vitalmente significativa para a Igreja e para o mundo, em todas as suas dimensões
construtivas”. (Johnson, 1995).

1
Sem essa re(des)construção a Teologia continuará a pensar sob a mesma episteme (no sentido de Foucault:
sistema escondido de pressupostos e processos de pensamento) estruturada a partir da dualidade
masculino/feminino (macho e Fêmea). FOCAULT, Michel. As palavras e as coisas: uma arqueologia das
ciências humanas. São Paulo: Martins Fontes, 1985.
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 O comprometimento com um novo paradigma de matriz libertadora é decisivo para
que a linguagem, a partir da qual falamos de Deus, seja uma linguagem apropriada para se
falar de “Deus”. Essa linguagem não surge simplesmente com uma troca de vocábulos,
tampouco com acréscimos de gênero ao conteúdo do “símbolo Deus”. Embora o uso de
metáforas possa ser enriquecedor, tal linguagem só surgirá quando nela estiver contida a
plenitude de identidades humanas que possam servir de símbolo divino em “proporções
equivalentes”. E, em tal projeto, é preciso que se supere uma matriz binária e rígida presente
nas relações e referência de gênero transferidas a Deus, fazendo com que a essa representação
legitime uma existência humana reduzida a dois absolutos relativamente opostos – masculino
e feminino, nesse caso, o próprio conceito de Deus se torna refém de tal epistemologia.
(Johnson, 1995).

“Não se pode pensar Deus a partir de atribuições de papéis de gênero

(maternal, passivo, viril, etc.), sob o risco de transferirmos a essa
representação a legitimação de nossa vivência e não a sua crítica: “(...)
Em que sentido pode-se afirmar que Deus possui “dimensões”, para
não citar apenas as dimensões dualisticamente conceituadas, como o
masculino e o feminino?(...)”. (Johnson, 1995).
Embora se proponha a um recorte teórico com foco na mulher e, na multiplicidade de
suas características, Elizabeth Johnson nos deixa pistas sobre o dilema que se ergue na busca
de um caminho alternativo: Como sair de uma relação binária de gênero para construção de
uma linguagem apropriada em relação a Deus? Para ela, “a linguagem a respeito da
personalidade de Deus nos envolve imediatamente em questões de sexo e gênero, pois todas
as pessoas que conhecemos ou são masculinas ou femininas”. (Johnson, 1995).
Portanto, a superação de tal dilema pode ser viabilizada através da insistência no
caráter incompleto, não definitivo, de uma linguagem que dê conta da diversidade da pessoa
humana: “O mistério de Deus não é entendido de modo adequado nem como masculino e nem
como feminino, mas transcende a ambos de forma inimaginável”. (Johnson, 1995).
E, o que se percebe nos argumentos de Elizabeth Johnson, é que o inimaginável é o
não pensado ainda, não o impossível. Portanto, na linha de seu argumento principal, apenas
quando na simbolização de Deus for incluída a completude do homem e da mulher,
juntamente com símbolos do mundo, haverá a possibilidade da superação de uma fixação

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idólatra. E tal fixação, “numa única imagem poderá ser interrompida, e a verdade do mistério
de Deus, associada à libertação de todos os seres humanos e de todo planeta emergirá para o
nosso tempo.” Para Johnson (1995), todo esse projeto teórico se põe como um elemento
essencial para reorganização de uma situação religiosa injusta e deficiente e, para qual, vale o
esforço investigativo de um mundo suprimido, cujo destino é o encontro com um novo
conjunto de todo o gênero humano.

E então? Como ficamos?

Do ponto de vista das reflexões de gênero fica evidente o caráter de incompletude da

pessoa humana e a dificuldade, frente à multiplicidade e complexidade das características
identitárias contemporâneas, que os aportes teóricos predominantes têm em lidar com elas.
Destituindo da posição androcêntrica o caráter normativo, valorativo e legislador, tais
contribuições colocam uma perspectiva de referência não binária (masculino, feminino),
evitando, por um lado, a troca de posições em gênero (dominado, dominador) e por outro,
colocando em aberto a possibilidade de outras expressões identitárias da pessoa humana. Tais
encaminhamentos não se mostram apenas alternativos, mas paradigmáticos, na medida em
que propõe uma inversão da plataforma, a partir da qual se regem os destinos sociais não mais
da Instituição (nos seus mais diferentes rostos), e sim, da pessoa humana. Sentam-se todos ao
redor da mesa, agora, como iguais. A leitura é existencial, parte da história de vidas humanas,
historicizadas, visibilizadas, perspectiva aliás, encarada radicalmente pelos fazeres teológicos,
principalmente daqueles provenientes de olarias feministas 2. Tais fazeres não apenas
encararam a alternativa de ressignificação da mensagem cristã, no questionamento da
exclusividade e predominância, não apenas da voz masculina, mas do pensamento, dos
símbolos e referências androcêntricos que a emolduram.

Referências

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BERGER, P. O dossel sagrado: Elementos para uma teoria sociológica da religião. São
Paulo: Paulinas, 1985.
2
Partir de histórias de vidas de mulheres, relatos de exclusão, dominação e exploração tem sido marca
características de inúmeras articulações elaboradas por teólogas feministas. Ver, por exemplo: DUARTE, Sandra
de Souza (Org.) Gênero e Religião no Brasil: ensaios feministas. São Bernardo do Campo: Universidade
Metodista de São Paulo: 2006.
8
BOSWELL, John. Cristianismo, tolerância social y homosexualidad. Barcelona:
Muchinik, 1993.

BRENNER, A. et al. Gênesis a partir de uma leitura de gênero. São Paulo: Paulinas, 2000.

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