PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO DE JANEIRO DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

KIERKEGAARD E DERRIDA

Dbora Gill Fernandes Rio de Janeiro Dezembro / 2011

Introduo

Este trabalho tem como objetivo discutir a atmosfera do segredo, do secreto. Por meio da obra Temor e Tremor (1843/1974), de Johannes de Silentio, pseudnimo de Kierkegaard, na qual em seu prprio nome se carrega o silncio que ser o tema principal deste estudo; junto s obras de Derrida, Il faut bien manger ou le calcul du sujet (1989) e o captulo terceiro da obra Dar a morte (1992/2000), A quin dar (saber no saber). Silentio nos diz que o que para ns oculto e silencioso, onde os outros no podem alcanar, que no faz parte do geral; o espao do paradoxo, o jogarse no eterno, a crena absoluta no absoluto, o que nos traz angstia e tremor. Este o lugar do cavaleiro da f, que por meio da histria do Abrao e Isaac poderemos compreender um pouco melhor a difcil tarefa daquele que sozinho, para si e para Deus, tem uma relao absoluta com o absoluto. neste espao de segredo e silncio que Derrida vai discutir a responsabilidade, o sacrifcio, a alteridade.

1. O tremor e o temor do paradoxo de Abrao Silentio discute sua obra Temor e Tremor por meio da histria de Abrao e seu filho Isaac. Deus pede a Abrao que sacrifique seu filho Toma o teu filho, o teu nico filho, aquele que amas, Isaac; vai com ele ao pas de Morija e, ali, oferece-o em holocausto sobre uma das montanhas que te indicarei (SILENTIO, 1974, p.255). Silentio nos apresenta a atmosfera onde muitas possibilidades poderiam se dar aps o pedido de Deus Abrao. No entanto, parece que ningum entenderia Abrao, no h explicao para o que ia fazer, qual o sentido para esta prova de Deus? Parece ser uma constante tenso. Abrao sozinho deve se jogar ao eterno, mas ainda resguardar o temporal, mesmo aps ter-lo renunciado. O movimento da f, o movimento de Abrao, em virtude do absurdo, porm resguardando o mundo finito. Abrao acreditou, sem duvidar, acreditou no absurdo, se tivesse duvidado poderia ter contato aos demais e desistido, seria assim, provavelmente admirado, contar era uma possibilidade, [...] mas uma coisa suscitar justa admirao e outra ser a estrela que guia e salva o angustiado. (SILENTIO, 1974, p.262). Pela f fez-se Abrao, e pela f outro poderia se assemelhar a ele. Sem a f ele um vulgar assassino, aos olhos de qualquer outro ele um assassino. O prprio autor da obra nos diz que toda vez que tentou entender a figura de Abrao se paralisou diante de tal paradoxo. Como poderamos entender melhor esta crena no absurdo? Segundo Silentio, Abrao acreditou no absurdo porque seu feito no fazia parte do clculo humano, nada que dissesse poderia explic-lo, mas ainda sim, precisava fazer. Abrao est na f, pois ama a Deus com f, reflete-se no prprio Deus, diferente seria se amasse Deus sem f, pois refletiria sobre si mesmo. O absurdo est para aquele que acredita no impossvel, na possibilidade da impossibilidade. E para isso precisa de paixo diz o autor dinamarqus, todo infinito se efetua apaixonadamente, um salto apaixonado, onde no h razo que possa segurar ou faz-lo ter dvidas. A resignao infinita o ltimo estdio que precede a f, pois ningum a alcana antes de ter realizado previamente esse movimento; porque na resignao infinita que, antes de tudo, tomo conscincia do meu valor eterno, e s ento se pode alcanar a vida deste mundo pela f. (SILENTIO, 1974, p.277) Quem acredita no impossvel, na dor da resignao, est no caminho da f. No entanto, apenas a resignao no implica a f, pois a resignao me traz a conscincia eterna, que um

movimento filosfico. A conscincia eterna meu amor para com Deus, nos diz Silentio. Para entendermos um pouco melhor o paradoxo em que ns sempre recamos quando tentamos entender o feito de Abrao, necessrio que compreendamos o que o autor entende por moral, indivduo, geral e suas relaes com o secreto, o oculto. Silentio vai afirmar que o indivduo o ser imediato, sensvel e psquico e que possui seu telos no geral. Por isso sua tarefa moral, que tarefa aplicvel a todos, despojar-se de seu carter individual para alcanar a generalidade. Aquele que quer se manter no individual comete um pecado. No entanto, na f o indivduo est acima do geral, numa relao absoluta com o absoluto, escapando, dessa maneira da mediao do geral, um paradoxo inacessvel ao pensamento, razo. O autor faz uma distino do heri trgico e do cavaleiro da f, o primeiro ficaria ainda preso na esfera da moral, do geral, e esta a sua grandeza; j o segundo tem seu telos para alm da moral. A moral tentadora, estar na esfera do geral tentador. Abrao se cala e por isso recusa a generalidade. Quem no entenderia um heri trgico, quem no choraria com ele? Questiona o autor. Agora, quem vai chorar com Abrao? Abrao suspende a teleologia da moral, tal paradoxo recusa a mediao pelo geral, no h como explicar seu feito, no h como entend-lo. Abrao age por amor a deus e por amor a si prprio. O cavaleiro da f, Abrao, sabe o quo bom e reconfortante ser mediado pelo geral e sabe que h um caminho solitrio, estreito e terrvel, e que sofre uma provao e uma tentao. Ele sabe o quo magnfico ser acolhido pelo geral, seno qualquer pssaro livre ou vagabundo seria um cavaleiro da f. E este o paradoxo, a angstia e a tribulao, a terrvel responsabilidade. O autor faz uma distino entre o dever da moral e o dever absoluto.
O heri trgico renuncia ao desejo para cumprir o dever. Para o cavaleiro da f desejo e dever so igualmente idnticos, mas encontra-se na necessidade de renunciar a um e a outro. Assim, quando quer resignar-se, renunciando ao desejo, no encontra repouso, porque ele prprio o objeto do dever. Se quer permanecer no dever e no desejo, no se torna o cavaleiro da f; porque o dever absoluto exige precisamente que renuncie ao dever. O heri trgico exprime um dever superior, mas no absoluto. (SILENTIO, 1974, p.298)

No problema III, Silentio ainda acrescenta que a tarefa moral implica na libertao do secreto, do oculto do individuo, para se manifestar no geral. A moral aqui encarada pelo autor de maneira semelhante tica. E por isso a esfera tica, semelhante a moral, no gosta do silncio e do segredo, gosta do heri trgico, do homem puro, conhecido por todos, daquele que se arrepende, que sai do silncio e

retorna ao geral. O silencio e o segredo da ordem do demonaco e do divino. O silncio a armadilha do demnio; quanto mais ele mantido mais o demnio terrvel; mas o silncio tambm um estdio em que o Indivduo toma conscincia da sua unio com a divindade.(SILENTIO, 1974, p.305) O autor discute tambm a esfera esttica, mas no vamos nos deter a ela neste estudo, basta apenas que saibamos que a esttica est sempre preocupada com a sua magnanimidade, sua ilusria magnanimidade. A tribulao e a angstia do paradoxo residem no silncio, em no poder falar. E por isso Abrao no conta a ningum, nem a Sara, sua mulher, nem a Isaac. Mesmo quando ele pergunta sobre o cordeiro para o sacrifcio, Abrao fala, mas no conta e tambm no mente, ele no diz nada, mantm o segredo. Meu filho, Deus prover-se- ele prprio do cordeiro para o holocausto. (SILENTIO, 1974, p.322) Sua resposta se reveste de ironia afirma o autor, pela ironia que se pode falar sem dizer nada. Dessa maneira, vemos que em toda a obra Temor e tremor, o autor nos coloca numa atmosfera de segredo e silncio em que se encontra o cavaleiro da f. Tentar entender o feito de Abrao impossvel, mesmo para o autor. O cavaleiro da f caminha na angstia e no tremor do paradoxo, na solido, no no poder ser compreendido, mas no dever absoluto de provar por Deus e por si mesmo.

2. Derrida, o segredo e Kierkegaard

Derrida discute o texto de Kierkegaard, Temor e Tremor, trazendo a responsabilidade e o sacrifcio da ordem do secreto, do segredo e do silncio. Porque para o autor argelino essa atmosfera oculta importante? Na entrevista, Il Fault bien manger, ou le calcul du sujet, Derrida impelido a responder quem vem depois do sujeito, quem ocuparia o lugar aps a desconstruo do sujeito, pergunta realizada por Jean-Luc Nancy. Para Derrida este lugar, no seria exatamente um lugar, pois no localizvel, mas ao mesmo tempo necessrio. Dessa maneira, Derrida nos conta de uma outra possibilidade de se olhar a estrutura quem, quem quem? Quem pergunta pelo quem? Ele nos faz pensar. Existe uma outra possibilidade para o autor, que seria a estrutura do sim sim. Ela a aquiescncia, o antes de toda a possvel autonomia do quem-sujeito, j haveria resposta antes de ser. Este sim sim da ordem do outro, da alteridade, isto da differance, do rastro. O primeiro sim a abertura, a receptividade primeira, e o segundo recebe a herana do outro, invadido pelo outro, o outro seriam

rastros, efeitos, indicaes, referencialidades indicativas, e no coisas. E a differance a diferenciao desses rastros, que no so coisas, no so fechados em si. Se no houvesse essa differance seria tudo igual, uma homogenia, [...] cest partir de cette affirmation disloque (donc sans <fermet> ni <fermeture>) que quelque chose comme Le sujet, lhomme ou qui que ce soit, peut prendre figure.(DERRIDA, 1989, p.276) . O rastro e a differance determinam a reapropriao como uma ex-apropriao, isto , voc se dasapropria daquilo que sempre outro, da ordem da alteridade, porm nunca tem como se apropriar desse outro, se encerrar, se totalizar, por isso ex-propria. A partir dessa discusso inicial, podemos perceber o no-lugar em que tudo se encontra, no h coisas fechadas, no h coisas. Algo da ordem do oculto, do aberto, do secreto. Por isso no h um quem, pois quem pergunta por esse quem j vem aps o sim sim. Ao longo da discusso de Derrida com o texto de kierkegaard poderemos compreender melhor o sacrifcio e a responsabilidade para o autor argelino, e seu interesse pela obra Temor e Tremor.
Il ny a jamais eu pour personne Le sujet, voil ce que je voulais commencer par dire. Le sujet est une fable, tu las trs bien montr, et ce nest pas cesser de la prendre au srieux (Il est le srieux meme) que de sintresser ce quune telle fable suppose de parole et de fiction convenue. (DERRIDA, 1989, p.279)

Segundo Derrida, um segredo sempre nos faz tremer, compara este momento de seduo pr-ebulio da gua, una agitacin preliminar y visible (DERRIDA, 2000, p.81). Afirma sobretudo que do tremor que o medo, a angstia e o terror comeam. Silentio nos diz em Tremor e Temor que pela angstia pode-se tomar conscincia da responsabilidade do indivduo, do oculto, do sagrado, ela pode suscitarse o obscuro impulso que se oculta em toda a vida humana.(SILENTIO, 1974, p.313) O geral seria a esfera que suprime a responsabilidade. Ser to claro que do temor que a angstia pode comear? Ou ele seria uma possibilidade diante da angstia? Visto que Haufniensis, autor de o Conceito de angstia nos lembra que a angstia a realidade da possibilidade para a possibilidade. Este momento de segredo surge no sabemos muito bem de onde e tampouco para onde se encaminha. Derrida nos diz que quando queremos saber o que suceder lo que viene en este venir permanece virgen, inaccesible an, invisible en el fondo. (DERRIDA, 2000, p.82). O instante pode se repetir continuar, parar. No h garantias, tremo ante o secreto, o oculto, o desconhecido que me faz tremer. Nem mesmo sei

porque me faz tremer, porque me traz esse sintoma, um descontrole dos membros e um tremor da pele e msculos. A causa deste tremor no esta na causa ltima, como Deus ou a morte, tampouco na circunstncia, ou causa prxima, mas a causa mais prxima de nosso corpo, aquilo que nos faz tremer antes que outra coisa; o que se prefigura. O mysterium tremendum que nos faz tremer,
es el don del amor infinito, la disimetra entre la mirada divina que me ve y yo mismo que no veo aquello mismo que me mira, la muerte dada y soportada de lo irremplazable, la desproporcin entre el don infinito y mi finitud, la responsabilidad como culpabilidad, el pecado, la salvacin, el arrependimiento y el sacrificio. (DERRIDA, 2000, p.83)

Tememos e trememos pois j estamos ante o olhar de Deus, no conhecemos suas razes, tememos e trememos ante o segredo inacessvel de Deus que decide por ns, mesmo quando somos livres e responsveis. A associao a este lugar sem lugar, ao inacessvel, ao que a razo no pode responder, a atmosfera do segredo, que nos faz tremer. Derrida parece estar sempre nesta posio, num entre, no h como responder seno pelo entre, caso contrario recaio na metafsica.
Nattends ps de moi une rponse la dimension dune formule. Je crois que nous somme un certain nombre travailler qu cela, nous laisser travailler par cela, qui ne peut avoir lieu que lors dun long et lent trajet. Cela ne dpend pas dun dcret spculatif, encore moins dune opinion. Peut-tre meme ps seulement de la discursivit philosophique. (DERRIDA, 1989, p.281)

Segundo Derrida a primeira explicao de Temor e Tremor que os discpulos devem trabalhar por sua salvao no diante da presena de Deus, mas da ausncia, sem ver nem saber, sem entender as razes de sua lei. Sin saber de donde viene la cosa ni lo que nos espera, se nos abandona en la ms absoluta soledad. (DERRIDA, 2000, p.84) Ningum pode falar por ns mesmos ou fazer por ns mesmos, e esse parece ser nosso carter de responsabilidade diante da solido que ns mesmos estamos, somos. Derrida aqui faz uma analogia ao ser-para-morte de Heidegger, que pertence a cada um, e apenas a ele. Deus, assim, permanece oculto, secreto, no tem como dividir conosco suas decises, seno no seria Deus. Inclusive, o autor argelino nos faz pensar, pois tampouco o outro nos fala tudo sem segredo algum, isso seria uma homologia. Aqui podemos pensar novamente na differance de Derrida. O segredo guarda nossa responsabilidade pelo sim sim, pela aquiescncia do outro, da alteridade, da differance.

Derrida nos mostra mais uma vez a relao entre a responsabilidade e o segredo, o secreto. Aquele que em silncio sabe seu nome, um nome verdadeiro e no um nome prprio, de patrimnio pblico, em que se divide com os demais. Aquele sim, pode-se afirmar ser responsvel. A experincia de responsabilidade para o autor argelino est relacionada ao sim sim um dever, uma resposta antes de ser. Por isso afirma que no h conceito adequado para responder sobre a responsabilidade. Ela da ordem do outro, da alteridade, do ilocalizvel, do indecidvel. A relao de responsabilidade com o secreto, o segredo est clara, ou melhor, oculta, e podemos v-la na passagem a seguir. celle-ci [responsabilit] porte en elle, et doit le faire, une dmesure essentielle. Elle ne se rgle ni sur le prncipe de raison ni sur une comptabilit quelconque. (DERRIDA, 1989, p.287)
Lorigine de lappel qui ne vient de nulle part, dont lorigine en tout cas nest ps encore un <sujet> divin ou humain, institue une responsabilit qui se trouve la Racine de toutes les responsabilits ultrieures (morale, juridique, politique), de toutes les imperatif categorique. (DERRIDA, 1989, p.290)

Em Tremor e temor, Derrida nos diz que parece ter havido a experincia mesma do sacrifcio. O sacrifcio daquilo que no pode ser substitudo, do mais valioso, do que vincula o sagrado com o sacrifcio e o sacrifcio com o secreto. Em Il fault bien manger ou le calcul du sujet, Derrida nos fala de um sacrifcio do outro, isto , tendemos a sacrificar o outro quando o localizamos, o fechamos num conceito, numa verdade. Por isso nos aponta a necessidade de sacrificar o sacrifcio, sacrifcio da lei soberana sacrificial, e assim abrir um espao. A lei sacrificial vai ocorrer e no h como escapar, estamos sempre sacrificando, mas h a possibilidade de pensarmos um outro espao. Talvez seja possvel pensar o sacrifcio do sacrifcio sendo o espao daquilo que vincula o sagrado ao sacrifcio e o sacrifcio ao secreto. Pois a atmosfera de responsabilidade que estamos tentando pensar aqui a do segredo, a do oculto, a da prpria responsabilidade da alteridade. E devemos nos atentar a ela, e a se encontra o sacrifcio do sacrifcio. Abrao transgride a tica ao guardar o segredo, pois a tica para kierkegaard nos vincula aos demais, aos nossos prximos. Todo o discurso de Abrao mediado pelo silncio, quando seu filho pergunta pelo cordeiro, Abrao fala, mas no fala o que no pode falar. Por isso fala e no fala. Responde sem responder, fala sem dizer nada, mas tambm no mente, no diz o no verdadeiro. Essa atmosfera de ironia, Derrida parece tambm valoriz-la, no documentrio Derrida, o filme (2002), em que vemos na palestra

realizada na frica do sul aps o Apartheid, na qual um ouvinte o questiona alegando que est sendo irnico diante de um assunto muito srio, ele responde dizendo que a ironia importante para se quebrar uma atmosfera muito rgida, um campo conceitual, uma idia fechada, poderamos dizer. No dizendo o essencial Abrao se mantm ilhado, sozinho, assume esta responsabilidade. A linguagem nos tira dessa solido, divide com os demais algo em comum, traduz o universal, recai na tica. Talvez pudssemos dizer que a linguagem um instrumento da tica. Ao falar perde-se o direito e a possibilidade de decidir, pois agora todos decidem. Segundo Derrida os destinos da linguagem so me livrar de minha singularidade, que suspensa pela palavra leva junto minha liberdade e minha responsabilidade. A tica de Kierkegaard, nesse sentido, pode nos lembrar o impessoal de Heidegger, no qual de inicio e na maioria das vezes me encontro sob a responsabilidade de todos e de ningum.
La exigencia tica est regulada, segn Kierkegaard, por la generalidad; y define, pues, una responsabilidad que consiste en hablar, es decir, en introducirse en el elemento de la generalidad para justificarse, para rendir cuentas de la propia decisin y responder de los propios actos. (DERRIDA, 2000, p.88)

O que nos ensina Abrao com esta aproximao do sacrifcio? Pergunta Derrida. Diferentemente do que assegura a filosofia e o sentido comum, a tica nos empurra a irresponsabilidade, dissolvendo minha singularidade na palavra e na linguagem, me substituindo pelo geral. A responsabilidade deve, ento, dizer no a repetio, a substituio e manter-se no silncio, no secreto. O que se diz de responsabilidade o mesmo pode-se dizer da deciso, afirma Derrida. Para o autor argelino deciso fazer algo sem a idia de um conhecimento que te leve at l, conhecer esta idia isso seria clculo. Segundo Derrida, Kierkegaard nos diz que a tica a tentao. O autor argelino afirma que devemos, desse modo, resistir a ela, e no recair no desejo de se justificar. Por isso Derrida vai afirmar que existe um paradoxo na tica, se por um lado o senso comum, a filosofia e as cincias me dizem que devo me justificar e falar, o que ele chama de responsabilidade geral; por outro devo me manter em silncio e injustificvel, como se mantm Abrao, e estaramos, assim, na responsabilidade absoluta ante Deus. E esta a responsabilidade inconcebvel, mesmo antes do conceito de responsabilidade, j h responsabilidade e por isso irresponsavelmente responsvel. Abrao no fala porque no pode falar, no

tem explicao para o que vai fazer. El secreto es, en el fondo, tan intolerable para la tica como para la filosofa o la dialctica en general, de Platn a Hegel. (DERRIDA, 2000, p.89) Na tica necessrio a manifestao, isto , o imediatamente sensvel e psquico. O individuo o ser oculto e deve ser manifestado, caso contrario comete um pecado e permanece em crise. A manifestao a verdade. No h segredo para o filosfico, o tico ou o poltico. No entanto, no h manifestao que possa abarcar o oculto, o cavaleiro da f, Abrao no fala porque no pode falar, no tem explicaes justificveis. O dever absoluto do cavaleiro da f est para alm do dever (que Kierkegaard chama dever da generalidade) e da dvida. Nesta dimenso se anuncia o dar a morte que responde ao dever absoluto. Onde o amar e o odiar esto juntos, equiparveis. O sacrifcio s pode ser realizado com aquele que amo, seno no sacrifcio. Debo llegar a odiar lo que amo, en el mismo momento, en el instante de darles (la) muerte. (DERRIDA, 2000, p.89) Devo odiar-los porque os amo. Deus no pediria Isaac se no soubesse do amor incomensurvel de Abrao pelo filho. O instante da deciso a loucura, e este o paradoxo, que exige a temporalidade de um instante, intemporvel, que no se pode acessar, apreender e nem compreender, entender pelo senso comum e pela razo, mas tampouco negar. E este o instante do dar a morte, do sacrifcio. Ao mesmo tempo que trai a tica deve-se reconhec-la, a contradio e o paradoxo so suportados no instante. Para haver sacrifcio a tica deve ter seu valor, seno seria apenas um ato sem crime tico, sem responsabilidade absoluta, a total perdio, um pssaro livre ou um vagabundo. O sacrifcio de Isaac o paradoxo do dever e da responsabilidade absoluta que nos coloca em relao com o outro, no caso Deus. Sou responsvel ante o outro e nosso vnculo esta ligado ao sacrifcio absoluto. Sem poder ceder a tentao tica. Segundo Derrida La paradoja, el escandalo y la aporia no son outra cosa que el sacrifcio: la exposicin del pensamiento conceptual a su lmite, a su muerte y finitud. (DERRIDA, 2000, p.95) Desde o momento em que estou em relao com o outro sei que no posso respond-lo sem sacrificar a tica. Todos os dias a cada instante levanto a faca para aquele que amo, sobre o outro, aquele que devo fidelidade absoluta. Abrao o filho de Deus porque trai todos os outros. Derrida exemplifica dizendo que estar agora como filsofo escrevendo em francs e no em outra lngua sacrifica todas as outras obrigaes. [...] en lo que se refiere a los otros otros que no conozco o que conozco, miles de mis <semejantes> [] (DERRIDA, 2000, p.96)

Sacrifico a todos a todo instante em virtude de algo que decido. No posso responder a um, a outro, sem sacrificar o outro. E nunca poderei justificar porque prefiro um a outro. No poderia justificar porque filsofo e escreve em francs, ele poderia tentar, mas nenhuma de suas respostas abarcaria a totalidade de seu sacrifcio aos demais. A cada instante me sacrifico e nunca posso me justificar, apenas me calar. Derrida pergunta: Como justificaramos el sacrificio de todos los gatos del mundo al gato que alimentamos en casa todos los das durante aos, mientras que otros gatos mueren de hambre a cada instante? (DERRIDA, 2000, p.98) No h como justificar nossa responsabilidade ltima que nos conduz ao sacrifcio absoluto, aquele que os vincula com qualquer radicalmente outro. Estou aqui a nica resposta que pode dar aquele que te chama. a nica auto-presentaao que supe toda responsabilidade. Deus pergunta por Abrao, onde estas? E ele responde: estou aqui. Esta a nica resposta responsvel que poderia ter. Segundo Derrida a deciso de Abrao absolutamente responsvel, responde de si ante o outro absoluto, mas tambm paradoxalmente irresponsvel, pois no esta guiada por nenhuma tica, nenhuma razo ou senso comum. No entanto, para Derrida Deus esta em todas as partes onde haja qualquer radicalmente outro, e todo qualquer radicalmente outro infinitamente outro em sua singularidade absoluta. Derrida afirma,
lo que se dice de la relacin de Abraham com Dios se dice de mi relacin sin relacin con cualquier\radicalmente otro como cualquier\radicalmente otro, en particular con mis prjimos o con los mos que me son tan inaccesibles, secretos y transcendentes como Yahv. Cualquier otro (en el sentido de todos los otros es radicalmente otro (absolutamente otro) (DERRIDA, 1999, p.104).

O prprio Derrida entende que o discurso de Kierkegaard no tolera tal analogia de Deus aos outros, a todo e qualquer\radicalmente outro. E dessa maneira Derrida acrescenta que assim, como cavaleiros da f, que devemos dar a morte qualquer\radicalmente outro que nos pea a cada instante, e dessa forma nos comportarmos com responsabilidade. Isso vale para qualquer\radicalmente outro em sua relao com qualquer\radicalmente outro, j no sabemos quem se chama Abrao e nem ele sabe nos dizer. O Abrao incomunicado, ilhado, solitrio e isto ns compartilhamos com ele, afirma Derrida. Compartimos com Abrao um segredo de que no sabemos nada e ele tampouco, compartir um segredo compartir no se sabe o que, isto , nada que possa se determinar, nada que possa ser da ordem do sabvel.

3. Referencias bibliogrficas

SILENTIO, J. (KIERKEGAARD), Temor e tremor, So Paulo: Abril S.A. 1974.

DERRIDA, J. A quin dar (saber no saber) In. Dar la muerte. Pars Galile (1999). Trad Cristina de Peretti y Paco Vidarte. Barcelona/Buenos Aires/Mxico, Paids. 2000.

DERRIDA, J. Il faut bien manger ou le calcul du sujet, 1989.

Derrida. (filme) Kirby Dick e Amy Ziering Kofman. Estados Unidos: Jane dow Films.
2002. DVD. 84min. Stereo, Color.