Dbora Gill Fernandes

Os elementos principais para se pensar o papel privilegiado da angstia na analtica existencial da obra Ser e tempo.

Dissertao de Mestrado Dissertao apresentada como requisito parcial para obteno de ttulo de Mestre em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro Orientador: Prof. Paulo Cesar Duque Estrada Co-orientador: Prof. Marco Antnio Casanova

Rio de Janeiro Abril de 2013

Dbora Gill Fernandes Os elementos principais para se pensar o papel privilegiado da angstia na analtica existencial da obra Ser e tempo.

Dissertao apresentada como requisito parcial para obteno do grau de Mestre pelo Programa de Psgraduao em Filosofia do Departamento de Filosofia Do centro de Teologia e Cincias Humanas da PUC-Rio. Aprovada pela Comisso Examinadora abaixo assinada. Prof.Paulo Cesar Duque Estrada Orientador Departamento de Filosofia PUC-Rio Prof. Marco Antonio dos Santos Casanova Corientador Universidade Estadual do Rio de Janeiro UERJ Prof. Luiz Camillo Dolabella Portella Osorio de Almeida Departamento de Filosofia PUC-Rio Prof. Alexandre Marques Cabral Universidade Estadual do Rio de Janeiro UERJ Prof a. Denise Berruezo Portinari Coordenadora Setorial do Centro de Teologia e Cincias Humanas PUC-Rio.

Rio de Janeiro, 09 de Abril de 2013

Todos os direitos reservados. E proibida a reproduo total ou parcial do trabalho sem a autorizao da universidade, da autora e do orientador. Dbora Gill Fernandes Graduou-se em Psicologia na UERJ (Universidade estadual do Rio de Janeiro) em 2010. Especializou-se em clnica fenomenolgico-existencial no IFEN (Instituto de Fenomenologia Existencial do Rio de Janeiro) em 2011. Participou de grupos de pesquisa do CNPq e de congressos na rea de psicologia fenomenolgico-existencial. professora do curso de especializao do IFEN (Instituto de Fenomenologia Existencial do Rio de Janeiro) e Professora substituta da graduao de psicologia da UERJ (Universidade Estadual do Rio de Janeiro).

Ficha Catalogrfica Fernandes, Dbora Gill Os elementos principais para se pensar o papel privilegiado da angstia na analtica existencial da obra Ser e tempo / Dbora Gill Fernandes ; orientado: Paulo Cesar Duque Estrada ; co-orientador: Marco Antnio Casanova. 2013. 157 f. ; 30 cm Dissertao (mestrado)Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro, Departamento de Filosofia, 2013. Inclui bibliografia 1. Filosofia Teses. 2. Heidegger. 3. Angstia. 4. Analtica existencial. 5. Ser-a. 6. Ser e tempo. I. Duque Estrada, Paulo Cesar. II. Casanova, Marco Antnio. III. Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro. Departamento de Filosofia. IV. Ttulo.

CDD: 100

Para mim pela perseverana e amor

Agradecimentos

Ao meu orientador Dr. Paulo Cesar Duque Estrada e ao Co-orientador Dr. Marco Antnio Casanova, pelo apoio e parceria para realizao dessa pesquisa. toda banca examinadora pela compreenso na realizao dessa pesquisa. PUC-Rio e ao CNPq pelo auxlio concedido durante meu trabalho. Aos meus familiares Branca Maria vieira Fernandes, Luiz Sergio Vieira Fernandes, Gladis Gill e Leonardo Gill pela pacincia e apoio nos momentos de fria. Rachel Bivar por todo apoio e compreenso pela importncia e pelas dificuldades na realizao desse trabalho. Fernanda Alt, Michele Krimer, Bruna Baffa, Taissa Zin, Ana Maria feijoo, Myriam Protasio, Carol Mendes Campos, Alexandre Cabral pela ajuda e compreenso nos momentos difceis. Ao Therion, Maksim, Ishtar, Zo e Simba pelo carinho e companheirismo em todos os momentos de realizao desse trabalho.

Resumo

Fernandes, Dbora Gill. Duque-Estrada, Paulo Csar (Orientador), Casanova, Marco Antnio (Co-orientador). Os elementos principais para se pensar o papel privilegiado da angstia na analtica existencial da obra Ser e tempo. Rio de Janeiro, 2013. 156p. Dissertao de Mestrado Departamento de Filosofia, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.

Esta pesquisa tem como objetivo compreender o papel privilegiado da angstia na existncia a partir da obra Ser e tempo de Martin Heidegger. O foco deste estudo est justamente no privilgio deste papel para aquele que pode se angustiar, ou seja, o ser-a humano. Tal prerrogativa est apoiada na possibilidade de uma transformao existencial. Uma vez que a angstia suspende as determinaes a partir das quais ns somos e estamos. Esta suspenso abre espao para que outros modos de ser aconteam, ou seja, para que outra relao com o espao existencial possa surgir. Em meio ao automatismo cotidiano pouco espao se d para que algo diverso aparea. Na verdade, pouco espao se d para o prprio espao no qual a existncia se constitui. Esta abertura vai surgir justamente quando nos angustiamos. Isso significa que a angstia traz um espao, mas no garante que algo diverso surja da, de modo que, o automatismo sempre pode ser retomado. O papel privilegiado almejado nesta pesquisa d margem para pensarmos a possibilidade de duas vozes da angstia: a primeira est relacionada a esta quebra dos automatismos, e a segunda aponta para uma prontido ao angustiar-se. exatamente a partir da escuta destas duas vozes que ocorre uma transformao existencial, ou seja, uma apreenso e transparncia com relao aos modos de ser mais prprios.

Palavras chaves
Heidegger; angstia; analtica existencial; ser-a; Ser e tempo.

Abstract

Fernandes, Dbora Gill. Duque-Estrada, Paulo Csar (Advisor), Casanova, Marco Antnio (Co-Advisor).. The main elements to think about the privileged role of anguish in the existential analytics of the work Being and time. Rio de Janeiro, 2013. 156p. MSc. Dissertation Departamento de Filosofia, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.

This research aims to comprehend the privileged role of angst in the existential analytics based on Martin Heideggers work Being and Time. The focus of this study lies precisely on the privilege of this role for those who can be anguished, ie, the human Dasein. This prerogative is supported by the possibility of an existential transformation. Once the anguish suspends determinations that we are. This suspension makes room/space for other ways of being, which means that another relation with the existential space may arise. In the average everydayness there is a narrow space for something different appears. In fact, in this quotidian way of being a narrow space is given to the space where the existence itself is constituted. This disclosure will come just when we are anguished. This means that the angst brings a space, but does not guarantee that something different can emerge from there, which means that automatism can always be retaken. The privileged role pursued in this research raises from the possibility of two anguishs voices: the first one is related to break of the automatism, while the second one points to an acceptance of angst as an existential possibility. It is just when this two voices are listened that can occurs an existential transformation, which means an apprehension and a transparency related to our authentic way of being.

Keywords
Heidegger; anguish; existential analytics; Dasein; Being and time.

Sumrio

1. Introduo 2. Ser-a 2.1. Existncia 2.2. Ser-no-mundo 2.3. Ser-em 2.4. Totalidade significativa: familiaridade em meio ocupao junto aos entes intramundanos 2.5. Espacialidade do ser-a 2.6. Ser-com 3. Abertura de mundo 3.1. Compreenso 3.2. Disposio 3.3. Interpretao 3.4. Descerramento do mundo cotidiano: decadncia 3.4.1. Falao 3.4.2. Curiosidade 3.4.3. Ambiguidade 4. Angstia 4.1. Angstia: tonalidade afetiva fundamental 4.2 Kierkegaard e a angstia 4.3.Cuidado 4.4. Ser-para-a-morte 4.5 Deciso 5. Concluso 6. Referncias Bibliogrficas

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Esta velha angstia, Esta angustia que trago h sculos em mim, Transbordou da vasilha, Em lgrimas, em grandes imaginaes, Em sonhos em estilo de pesadelo sem terror, Em grandes emoes sbitas sem sentido nenhum. Transbordou. Mal sei como conduzir-me na vida Com este mal-estar a fazer-me pregas na alma! Se ao menos endoidecesse deveras! Mas no: este estar entre, Este quase, Este poder ser que..., Isto. Um internado num manicmio , ao menos, algum, Eu sou um internado num manicmio sem manicmio. Estou doido a frio, Estou lcido e louco, Estou alheio a tudo e igual a todos: Estou dormindo desperto com sonhos que so loucura Porque no so sonhos. Estou assim ... [] (CAMPOS)

1. Introduo

Esta pesquisa tem como objetivo investigar o papel privilegiado da angstia na existncia humana a partir da obra Ser e tempo (1927/2009) de Martin Heidegger1. Esse papel privilegiado para pensarmos o prprio ser do homem, o prprio movimento existencirio no qual o homem se determina. Nesse sentido, torna-se necessrio compreendermos quem o ente2 que se angustia e qual a relao da angstia com a prpria existncia humana. A compreenso deste ente que se angustia aponta justamente para ns mesmos, o ser-a3 humano. A angstia possui uma relao com uma total perda de sentido, ou seja, exatamente quando parece que nada faz sentido que dizemos que estamos angustiados. Dessa maneira, possvel afirmarmos que a angstia acontece para aquele ente que pode perder o sentido. O nico ente que pode ter sentido e, por isso perd-lo, o ser-a, pois ele o nico ente que no possui nenhuma determinao a priori, ou seja, o nico ente que no possui sentidos determinados. Se perguntssemos qual o sentido do ser-a humano ou qual a determinao de ser do homem, dificilmente alcanaramos uma resposta absoluta e definitiva, visto que, a indeterminao um carter originrio do ser-a e, por isso mesmo, ser retomada diversas vezes ao longo dessa investigao. Por ser um ente indeterminado, o ser-a precisa se determinar de algum modo para ser. Dessa forma, a determinao de ser algo que est sempre em jogo neste ente e esse movimento de ter de se determinar, de ter de ser, o que podemos compreender como existncia. O ser-a existe pois de um modo ou de outro, ele est sempre e a cada vez colocando em jogo seu ser. Nesse sentido, Heidegger (2009, p.48) nos descreve:
Como a determinao essencial desse ente no pode ser efetuada mediante a indicao de um contedo quididativo4, j que sua essncia reside, ao contrrio, em
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Devido a dificuldades tcnicas no foi possvel alterar o ttulo da dissertao que deve ser considerado como: O papel privilegiado da angstia na existncia a partir de Ser e tempo. 2 Ente tudo de que falamos dessa ou daquela maneira, ente tambm o que e como ns mesmos somos. (HEIDEGGER, 2009, p.42) 3 Heidegger traz o termo ser-a para pensarmos aquele ente que existe, ou seja, ns mesmo. O sera no o mesmo que sujeito, pessoa, homem ou ser humano, mas o termo utilizado para compreender o ente que marcado por uma indeterminao originaria e que exatamente por isso precisa se determinar. Existncia a substncia do ser-a como o ente que coloca em jogo o seu prprio ser. Compreenderemos melhor esse termo ao longo da pesquisa. 4 Quididade est relacionada a essncia de algo, substancialidade, a resposta pela pergunta: o que ? Nesse sentido, o que est em jogo nessa citao a impossibilidade de responder a pergunta o

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sempre ter de possuir o prprio ser como seu, escolheu-se o termo ser-a para design-lo enquanto pura expresso de ser.

O privilgio da angstia aponta, sobretudo, para o fato dela trazer a possibilidade de pensarmos o lugar de uma possvel transformao do ser-a humano, transformao esta que est relacionada possibilidade de uma apreenso de si-mesmo, do seu modo mais prprio de ser. Pois justamente nessa perda de sentido que um espao de indeterminao de si mesmo se desvela abrindo a possibilidade de uma transformao, de um novo sentido. Esta apreenso transformadora acena para uma liberdade e responsabilidade desse modo mais prprio de ser, ou seja, o modo no qual somos e estamos originariamente. importante esclarecermos que esse modo originrio no est de maneira nenhuma distante do que somos no nosso dia-a-dia, na nossa cotidianidade, pelo contrrio, o carter originrio desse modo aponta exatamente para a prpria transparncia do movimento existencirio a partir do qual sempre somos e estamos. Isso significa que este carter prprio acaba compreendendo tambm o modo cotidiano no qual, na maior parte das vezes, estamos imersos e no se distanciando por completo dele numa espcie de solipsismo. Mas afinal, o que significa dizermos que estamos na maior parte das vezes imersos no modo cotidiano de ser? Para respondermos a esta pergunta necessrio que compreendamos, ainda que de modo sucinto, o ser-a humano, afim de esclarecer porque ele se encontra, na maior parte das vezes, imerso em modos cotidianos de ser. Vimos que a indeterminao originria do ser-a aponta exatamente para uma necessidade de determinao. Dessa maneira, podemos nos questionar a partir de onde o ser-a se determina? Ele se relaciona e se comporta de modo essencial, primeira e constantemente, a saber, a partir do mundo. (HEIDEGGER, 2009, p.53) O mundo uma instncia que possui em si um campo de determinaes j existentes, ou seja, o ser-a j nasceu e cresceu a partir de um horizonte de interpretaes cotidianas sedimentadas com as quais ele pode contar e confiar. Desse modo, Heidegger (2009, p.54) acentua que
[...] as modalidades de acesso e interpretao devem ser escolhidas de modo que esse ente possa mostrar-se em si mesmo e por si mesmo. Elas tm de mostrar o sera tal como ele antes de tudo e na maioria das vezes, em sua cotidianidade
que o ser-a humano a partir de um contedo substancial, visto que sua substncia est na existncia, em ter de se determinar toda e a cada vez.

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mediana. Da cotidianidade no se devem extrair estruturas ocasionais e acidentais, mas estruturas essenciais.

Essa cotidianidade aponta justamente para o modo como somos e estamos de maneira mais imediata. Ela o campo que nos absorve, que nos fornece determinaes possveis para sermos. Esta imerso sugere uma automatizao dos nossos comportamentos, o que faz com que no nos questionemos acerca de quem este ente que ns mesmos somos. Ao longo da pesquisa compreenderemos melhor o que faz com que essa automatizao acontea. O importante neste ponto da introduo salientarmos que estes comportamentos automticos acabam por nos fechar em possibilidades j determinadas cotidianamente, em preconceitos e interpretaes j dadas. Desse modo, vemos que essas determinaes cotidianas so possibilidades que j existem antes do ser-a humano ser, e que funcionam como um campo confivel para que ele possa aos poucos ir se familiarizando com elas. No entanto, tais determinaes tornam-se automticas e acabam por fechar o ser-a dentro de um crculo de interpretaes preexistentes. Dessa maneira, quando falamos de uma apreenso de um modo mais originrio, queremos apontar para uma apreenso do nosso prprio movimento existencirio que, na maior parte das vezes, se encontra velado pelo modo cotidiano de ser. Visto que cotidianamente vivemos como se as coisas, os outros e ns mesmos fossem determinados, justificados, previsveis e passveis de clculo. Enfim, vivemos como se fssemos coisas entre coisas, num crculo de determinaes j dadas. No entanto, este crculo no se encontra totalmente hermtico, pois as determinaes que ns mesmos somos sempre encontram, de algum modo, fissuras, espaos de indeterminao, espaos inacessveis e, nesse sentido, uma impossibilidade de determinao ltima. exatamente nesta impossibilidade de determinao definitiva que se torna possvel visualizar o sera humano como um ente marcado por uma indeterminao originria. Isso significa que em sua originariedade o ser-a no possui determinao alguma, mas marcado por um espao de inacessibilidade, de no clculo, um espao de indeterminao, que precisa se determinar para ser. nesse movimento de determinao de ser da existncia, que o ser-a humano se depara com uma mirade de determinaes j existentes, isto , com um campo de determinaes que j existiam e com as quais ele pode contar e confiar. Este horizonte no qual o ser-a humano decai, na maior parte das vezes, o mundo cotidiano no qual

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estamos imersos e determinados como coisas passveis de clculo e previsibilidade. Como pudemos compreender, mesmo que de modo breve, o ser-a humano marcado por uma indeterminao originria e exatamente nesse lugar da no determinao, aberto na angstia, que se torna possvel uma transparncia com relao ao prprio movimento existencirio. neste espao de no determinao que ocorre algo como uma parada no automatismo que somos e estamos imersos, na maior parte das vezes. nessa quebra que acabamos por dar espao ao prprio espao, ou seja, para a prpria indeterminao ou fissura que se encontra no que somos, para a prpria transparncia do movimento existencirio no qual sempre estamos. Na maneira cotidiana de ser estamos fechados para o espao que nos constitui, para a indeterminao que somos e acabamos tomando tudo como se fosse acessvel, previsvel, passvel de clculo e de determinao. neste espao de inacessibilidade e de indeterminao que se encontra uma possvel visualizao do que ns somos e de uma possvel transformao existencial. Este espao nunca consegue ser totalmente fechado, apesar das tentativas incessantes dos automatismos cotidianos. importante esclarecermos que essa queda nos automatismos no um movimento volitivo, isto , que se encontra determinado pela vontade de um sujeito, mas, como vimos, o lugar no qual ns estamos na maior parte das vezes. Como foi possvel descrever, ainda que de maneira concisa, cotidianamente nos comportamos como se comporta, nos determinamos como se determina, ou seja, ns somos a partir de um campo de determinaes que se encontra j posto antes de sermos e com o qual podemos contar e confiar. Este campo ser melhor esclarecido ao longo desta pesquisa. O importante neste momento introdutrio compreendermos que este horizonte de determinaes cotidianas a partir do qual somos e estamos acaba nos fechando para o espao de indeterminao que ns mesmos somos. Nos aprisionando em modos de ser e nos cegando para as possibilidades que nos constituem de maneira mais prpria. Esse espao de realizao de nosso ser s pode ser compreendido a partir de uma parada, de uma suspenso desses automatismos cotidianos. Esta suspenso surge justamente a partir da angstia, ou seja, exatamente a partir dela que o espao no qual o ser-a humano se constitui pode ser apreendido, tornando possvel uma apreenso de si, dos outros e das coisas como injustificveis e inacessveis s ltimas conseqncias. justamente a partir desta apreenso que

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surge a possibilidade de uma responsabilidade, o que acena para a possibilidade de assumir o espao indeterminado em que nos realizamos. O que est em jogo aqui a responsabilidade de assumirmos a determinao que ns somos a partir do espao de indeterminao que nos constitui. Acenando para a liberdade de podermos nos retomar toda e a cada vez. de modo livre e responsvel que esse espao de indeterminao se mostra como algo que no pode mais ser velado, como uma prontido a angustiar-se. Este modo prprio de ser traz a compreenso de que qualquer determinao possvel do ser-a finita e, desse modo passvel de ser quebrada. Nesse sentido, o que acontece aqui uma segunda relao com a angstia. Esta, em uma primeira voz, desconstri, quebrando e parando todo o automatismo cotidiano no qual estamos imersos. Em uma segunda voz, ela se mostra como aquela contra a qual no se pode fugir, mas que est sempre a espreita, e diante dela resta apenas uma prontido ao seu inevitvel encontro. O que se mostra, ento, uma abertura fragilidade de nossas determinaes, de nossa existncia, e s diversas possibilidades que podem se constituir nesse espao de determinao de ser, nesse espao de indeterminao no qual ns sempre nos constitumos. A partir desta pequena introduo torna-se mais claro o que ser discutido posteriormente sobre a angstia em seu papel privilegiado na existncia do homem. Vimos, de modo sinttico, que exatamente nesse lugar angustiante que ocorre uma suspenso dos modos automticos de ser e onde se descobre o que podemos compreender como uma possvel transformao existencial, isto , uma possvel apreenso do movimento existencirio no qual somos e estamos. necessrio esclarecermos que a suspenso dos modos automticos no torna necessria a transformao existencial, dessa maneira, uma voz pode ser escutada, mas a outra pode permanecer eternamente muda. Ou seja, a angstia, por mais que suspenda os automatismos, no garante nenhuma transformao. Estas duas vozes sero discutidas ao longo da pesquisa, mas para que isso seja possvel alguns elementos devem ser primeiramente compreendidos. Dessa forma, para que possamos pensar a angstia como esse espao de desconstruo dos comportamentos automticos no qual estamos imersos, na maior parte das vezes, e como o espao de uma possvel transformao e apreenso dos modos mais prprio de ser, torna-se necessrio compreendermos aquele que se angustia: o ser-a humano em seu espao de determinao e de

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realizao de seu ser. Para isso, preciso descrevermos os elementos principais da analtica existencial, nesse sentido, algumas perguntas parecem fundamentais: quem este ente que ns mesmos somos? Porque estamos na maior parte das vezes imersos em comportamentos automticos? Como realizamos nosso ser? Como compreendemos mundo? O que se compreende pelo modo cotidiano de ser? O que seria uma apreenso prpria e originria de si-mesmo? E qual a relao da propriedade com a liberdade e a responsabilidade do ser-a humano? Estas so algumas questes fundamentais que serviro de guia para que, ento, possamos pensar o papel privilegiado da angstia como um espao de desconstruo de automatismos e como possibilidade de apreenso de um carter mais prprio, livre e responsvel. Diante deste contexto, o primeiro captulo desta pesquisa ter como foco compreendermos aquele que se angustia e seus caracteres principais, ou seja, o ser-a e o que se compreende pelo movimento do existir humano. Como vimos, o ser-a marcado por uma indeterminao originria e que, por isso mesmo, precisa se determinar. Mas afinal, a partir da onde ele se determina? Vimos que existe um campo de determinaes j postas, isto , que j existem antes do ser-a ser. O que nos leva as seguintes indagaes: como o ser-a se determina a partir deste campo? Que campo este? Qual a relao dele com o que Heidegger compreende por mundo? E, nesse sentido, como o ser-a apreende mundo? O autor alemo nos descreve que o ser-a precisa de mundo para se determinar, para ser. A partir da, nos questionamos: porque ele precisa de mundo para ser? Seria mundo uma instncia realmente necessria para a constituio do ser-a humano? Este primeiro captulo buscar descrever, sobretudo, o ser-a como um existente, de modo a responder de que maneira este ente se realiza atravs da unidade compreendida como ser-no-mundo. Ser investigado ainda, como o mundo se mostra e como se apresenta o prprio espao no qual o ser-a se realiza como o que se compreende por ser-em. O captulo abarcar tambm o modo como o ser-a se relaciona com as coisas junto ao mundo e com os outros atravs daquilo que se compreende neste contexto como ser-com. A partir de uma descrio detalhada do ser-no-mundo, o segundo captulo buscar compreender como se d a abertura do ser-a no mundo, ou seja, como o ser-a descerra o mundo. Dito de modo ainda mais claro, como o ser-a se constitui e se determina em seu espao existencial. Segundo Heidegger, esta

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abertura conta com uma estrutura tripla: a disposio, a compreenso e a fala. Vale a pena acentuar que a angstia um modo dispositivo que faz parte da abertura do ser-no-mundo. Como veremos, esta maneira privilegiada de descerrar mundo acaba por desconstruir o ser-a em seu modo mais imediato, automtico e cotidiano de ser. Este captulo contar ainda, com a descrio do modo de abertura deste mundo cotidiano, dito imprprio, no qual nos encontramos imersos na maior parte das vezes e cujo modo de ser tambm conta com uma estrutura tripla: a falao, a curiosidade e a ambiguidade. A investigao at o presente momento contar com a descrio do ser-a como ser-no-mundo, ser-em e ser-com, seguida do modo a partir do qual o ser-a descerra o mundo. Os dois primeiros captulos tornam-se necessrios para que, ento, possamos compreender o papel privilegiado da angstia em nossa investigao. Como vimos, a angstia possui um papel importante para compreendermos o ser do ser-a humano, como o lugar no qual acontece uma suspenso dos automatismos cotidianos e no qual surge a possibilidade de uma transformao existencial. Nesse sentido, fica claro a necessidade de compreendermos, primeiramente, aquele que se angustia, o ser-a humano, para em seguida descrevermos a abertura de mundo deste ente, bem como o ser-a em seu modo de ser mais imediato. Tal esclarecimento, torna possvel a desconstruo dos modos automticos e cotidianos de ser abrindo espao para a compreenso do modo de ser mais prprio. Este desvelamento prprio s se torna vivel a partir da quebra do automatismo proporcionado na angstia. No haveria, desse modo, como descrevermos esta suspenso sem antes compreendermos o ser-a em seu modo de ser mais imediato e automtico. Dessa maneira, o quarto captulo ser destinado descrio detalhada da angstia como este espao de desconstruo dos automatismos e como este lugar privilegiado de possibilidade para uma abertura de mundo no qual o ser-a pode apreender-se como um singular, um serlivre para a possibilidade de assumir (responsabilizar) seu modo de ser mais prprio. Nesse sentido, este captulo descrever, num primeiro momento, o que estamos apontando como a primeira voz da angstia na obra Ser e tempo para, em seguida, apontar a transformao existencial e seus elementos como uma segunda voz, como uma prontido do ser-a humano angustiar-se. Dessa forma, haveria, a partir desta transformao, um outro modo de descerrar mundo, o que compreendemos como um modo mais prprio de ser. Torna-se necessrio, ento,

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descrevermos os elementos que compreendem esta abertura mais prpria. Vale ressaltar que esta pesquisa no tem a pretenso de esgotar todas as formas de se pensar a importncia da angstia na analtica existencial, pelo contrrio, ela busca justamente abrir um espao para que outras investigaes possam pensar este fenmeno como uma experincia de extrema importncia para a desconstruo dos preconceitos e automatismos nos quais estamos imersos em diversos campos do nosso existir.

2. Ser-a

2.1 Existncia O objetivo desta pesquisa investigar o papel privilegiado da angstia na existncia a partir da analtica existencial de Heidegger em sua obra Ser e tempo (1927/2009). O pensamento heideggeriano nesta obra nasce a partir de um problema fundamental: a insuficincia no pensamento filosfico para a questo acerca do sentido de ser.5 O autor nos descreve que esta questo foi esquecida e, por isso mesmo, deve ser retomada a partir de uma re-elaborao adequada da mesma. Nas palavras do prprio autor, a necessidade de se retomar a questo foi motivada, de um lado, pela dignidade de sua provenincia mas, sobretudo, pela falta de uma resposta determinada e mesmo pela ausncia de uma colocao adequada da questo (HEIDEGGER, 2009, p.44). Para retomar a questo do ser, o autor acentua que no possvel encontrarmos o ser reconduzindo-o a um ente, como se ser tivesse o carter de um ente possvel (2009, p.42), mas ao mesmo tempo, nos descreve que ser sempre ser de um ente (2009, p.44). Ou seja, o ser se mostra a partir de um ente, mas no se esgota nele. Nesse sentido, para seguirmos o caminho da retomada de tal questo devemos partir de um ente para chegarmos ao ser, visto que ser sempre ser de um ente. A partir da, Heidegger nos pergunta em qual dos entes deve-se ler o sentido de ser? (2009, p.42) A resposta segue aquele ente que carrega consigo a questo acerca do sentido ser. Este ente o ser-a humano. Designamos com o termo ser-a esse ente que cada um de ns mesmos sempre somos e que, entre outras coisas, possui em seu ser a possibilidade de questionar. (HEIDEGGER, 2009, p.42 - 43) justamente nesse ponto de sua obra que Heidegger aponta a analtica existencial do ser-a como o caminho por meio do qual pode-se procurar a ontologia6 fundamental, isto , a pergunta acerca das condies
Veja FREDE, D. The question of being: Heideggers Project In. The Cambridge Companion to Heidegger. (1993, p.42-69) 6 Esta pesquisa reconhece a importncia da ontologia fundamental e da desconstruo da tradio na obra de Heidegger. No entanto, seu foco est na analtica existencial do ser-a, em seus modos sedimentados de ser e a possibilidade de uma transformao existencial aberta pela angstia. Nesse sentido, esta investigao estar constantemente tangenciando a questo ontolgica, visto que o sera o nico ente que se relaciona com seu prprio ser. Embora a angstia tenha um papel de extrema importncia para a ontologia fundamental heideggeriana, visto que a partir dela que o mundo pode se transformar, este trabalho no abordar tal temtica. Ele vai se concentrar apenas no papel da
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19 de possibilidade de algo assim como o sentido de ser, objetivo primordial desta obra. Sobre esta ontologia fundamental Crowell a descreve como a considerao fenomenolgica das condies que tornam possvel o questionamento acerca do sentido de ser. (2012, p.34). E Casanova reafirma (2012, p.79) Ontologia fundamental no significa aqui superontologia, mas aponta muito mais para a compreenso da necessidade de se perguntar antes de mais nada pela possibilidade mesma da ontologia. exatamente neste ponto que surge a articulao entre a analtica existencial e a ontologia fundamental. Visto que perguntar pelas condies de possibilidade de algo como o sentido do ser perguntar pelo ente que pode perguntar por algo assim como ser. Este ente o Dasein, traduzido como ser-a. Essa unio da ontologia fundamental e da analtica existencial abre o espao para, ento, compreendermos o ser-a humano. O ser-a o ente que questiona ser e que, por isso, possui um primado ontolgico, ou melhor, pr-ontolgico7, visto que sendo, ele compreende8 ser. Isso significa que o ser-a est sempre de algum modo se relacionando com seu ser, colocando seu ser em jogo. E por isso, podemos afirmar que a compreenso de ser em si mesmo uma determinao de ser do ser-a (2009, p.48) O privilgio ntico do ser-a est em que ele ontolgico e, justamente por este motivo, ele o ente escolhido para se perguntar acerca da questo de ser, visto que a ele pertence uma compreenso do ser de todos os entes que no possuem o modo de ser do ser-a (2009, p.49). Ou seja, a compreenso de ser do ser-a inclui a compreenso de ser de todos os demais entes que no possuem o modo de ser do ser-a. Mas afinal, o que se compreende com o termo ser-a?
Se Heidegger escolheu o termo Dasein evitando os de homem e de sujeito, foi antes de mais para no retomar os pressupostos e os preconceitos que estes termos veiculam, pois o Dasein , com toda a certeza, completamente diferente do homemsujeito da metafsica moderna. Ele caracteriza-se por uma relao consigo mesmo que , de imediato, relao com o ser. (HAAR, 1990, p.17)
angstia para a analtica existencial, como o lugar de possibilidade de uma transformao existencial do ser-a humano. 7 Segundo Heidegger (2009, p.48) Ser ontolgico no diz aqui elaborar uma ontologia. Por isso, se reservarmos o termo ontologia para designar o questionamento Terico explcito do sentido de ser, ento, deve-se chamar este ser-ontolgico do ser-a de pr-ontolgico. Isso, no entanto, no significa simplesmente sendo onticamente um ente, mas sendo no modo de uma compreenso de ser. O carter pr-ontolgico do ser-a aponta justamente para o ente cujo modo de ser compreender ser. Essa compreenso de ser do ser-a acontece a cada vez que ele , ou seja, o ser do ser-a est em jogo toda e a cada vez que ele . O ser-a existe no modo de uma compreenso de ser. 8 Compreenso de ser um modo de descerramento de mundo. O ser-a o nico ente em que sendo, compreende ser e, por isso, ele a cada vez que , coloca em jogo seu prprio ser. A compreenso do ser-a ser diversas vezes retomada e melhor esclarecida no captulo sobre descerramento de mundo.

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Casanova afirma ainda com relao ao termo ser-a escolhido por Heidegger que:
O termo ser-a designa em um primeiro momento simplesmente o ser do homem. No entanto, ele no se mostra apenas como mais uma definio que ir incontornavelmente se juntar ao longo rol das definies cunhadas no interior da histria do pensamento ocidental. Quase como se pudssemos dizer: ser-a o conceito heideggeriano de homem. No, no e uma vez mais no! O emprego do termo ser-a indica no presente contexto uma transformao radical no modo mesmo de pensar o ser do homem. Antes de mais nada, preciso ter em vista o fato de sera no ser um termo cunhado por Heidegger a partir da pergunta: o que o homem? O termo ser-a inviabiliza desde o princpio a colocao de uma tal pergunta, na medida em que possui um modo de ser que o distingue fundamentalmente de todos os entes marcados pela presena de propriedades quididativas. (CASANOVA, 2012, p.89)

A pergunta por propriedades quididativas e a questo o que o homem revelam uma certeza com relao a essncia deste ente, tais como a certeza de ser um animal racional, um ser vivo, um ser consciente ou um ser biolgico. O termo ser-a vai justamente retirar do homem estas determinaes tomadas como evidentes, revelando nele uma abertura para determinaes de ser. Este carter de abertura vai desvelar neste ente a impossibilidade de pensarmos qualquer determinao ltima para alm da dinmica existencial. Para o termo existncia Haar nos esclarece, (1990, p.17-18) Heidegger chama relao particular que o ser-a mantm com o seu ser existncia (Existenz). Revelando justamente que o ser-a o ente que se relaciona com seu ser a partir de um existir. Esta relao se esclarece quando pensamos acerca da pergunta o que o homem, pois dificilmente conseguiramos respond-la s ltimas conseqncias de maneira evidente e determinada. Demonstrando, dessa forma, que no temos como pensar o homem seno como movimento existencial, tornando invivel alcan-lo a partir de propriedades ltimas. Esta afirmao revela, dessa maneira, que o ser-a o ente que no possui propriedades essenciais, ou seja, que no possui determinaes a priori, revelando uma indeterminao constitutiva. A partir da, possvel afirmarmos que o ser-a no um ser biolgico, um ser consciente ou qualquer outra determinao quididativa. A conscincia e a biologia, diria Heidegger, so derivadas, so modos de ser do ser-a que surgem a partir de sua dinmica existencial. O mesmo acontece com as ideias de sujeito, de eu ou de ego, tais determinaes herdadas do subjetivismo moderno acabam deturpando o que se compreende pelo termo ser-a. Nesse sentido, Duarte (2010, p.418) nos esclarece.

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Ao questionar nossa moderna autointerpretao como cpsula-sujeito dotada de faculdades capazes de apreender objetos do mundo exterior (epistemologia), bem como ao questionar nossas certezas quanto a sermos o filho de Deus (teologia), o filho do macaco (biologia) ou o filho de pai e me (psicanlise), Heidegger substituiu a pergunta sobre o que somos, isto , sobre nossa natureza ou quididade, pela pergunta sobre quem somos ns, resguardando, assim, o enigma de uma existncia que no se deixa capturar por meio de determinaes categoriais lgicas. Isso implicava recusar o conceito metafsico tradicional do ser do homem como presentidade fechada em si mesma, dotada do carter daquilo que est meramente ali, adiante da mo9, passvel de receber uma definio universal e definitiva. No se pode definir quem somos por meio de recurso descrio e mapeamento de propriedades ou caractersticas humanas, no porque fssemos destitudos delas, mas porque elas so apenas modos possveis de ser e somente isso (9). O ente que somos, denominado por Heidegger de ser-a (Dasein), no pode ser pensado como ente real dado, mas apenas como ente que a cada vez o que pode ser.

Dessa maneira, o que Duarte descreve aqui justamente a impossibilidade de determinaes definitivas e universais do ser-a. Revelando que o que est em jogo neste ente a determinao tomada a cada vez que ele . Estas determinaes de ser vo se dar na medida em que o ser-a existe. Torna-se necessrio, ento, que compreendamos melhor o que se entende por existncia. Este termo est relacionado a um projetar-se para fora, a uma sada de si, pois sendo um ente marcado por uma indeterminao a priori, o que lhe resta determinar-se a partir de um fora. Este para fora existencial abre espao para as possveis determinaes, para o que entendemos como os possveis modos de ser existenciais. Na introduo do Que metafsica (1929/1973a) Heidegger nos descreve que o significado de existncia em Ser e tempo designa um modo de ser e, sem dvida, do ser daquele ente que est aberto para a abertura do ser, na qual se situa, enquanto a sustenta. (1973a, p.257) O autor ainda acentua que o movimento ek-sistente se funda no insistir no fora e a do desvelamento que o modo de o prprio ser acontecer (West). (1973a, p.257) Existncia deve ser pensada, ento, como uma insistncia no fora, na abertura do ser. Sua indeterminao constitutiva revela justamente o carter de abertura de ser deste ente cujo modo de ser a existncia. Por isso, Heidegger vai utilizar este termo como a determinao do ser-a, deste ente que sendo se relaciona com seu ser de uma maneira ou de outra. De modo que, questionar-se ontologicamente s possvel para um ser cujo prprio ser seja uma
Duarte traduz Vorhandenheit como presena adiante da mo diferente da Mrcia Schuback que d preferncia pela a expresso ser simplesmente dado. Ser simplesmente dado indica o modo de ser da coisa enquanto o que assumido ingenuamente como substancialidade de ser. (SCHUBACK, M, 2009, p. 563)
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22 questo para si (32/12). Existir (Existenz) ser de tal forma que o ser mesmo seja (ou signifique) uma tarefa ou uma questo em jogo no apenas agora e depois, mas em todos os lugares e sempre. (CROWELL, 2012, p.340). Casanova tambm nos esclarece acerca do existir humano:
O ser-a no essencialmente um existente porque se acha desde o princpio presente no real ou porque se v primariamente constitudo como uma espcie de tbula rasa que vai paulatinamente sendo preenchida por meio das mais diversas situaes em que se v a cada vez envolvido. O ser-a aqui essencialmente um existente: ele o ente que s perfaz a dinmica de sua essencializao por meio do existir. Dito de maneira ainda mais explicita: ele s se descobre em seu ser na medida em que j assume um modo possvel de ser. (CASANOVA, 2006, p.14-15)

Mesmo que possamos determinar o ser-a de uma ou de outra maneira, vimos que no possvel abarcar o que este ente de modo definitivo e determinado, visto que o ser-a s a partir de sua dinmica existencial. Nesse sentido, ele no possui nenhuma determinao a priori, o que torna possvel afirmarmos que a indeterminao o carter mais originrio deste ente. Ou seja, sendo, o ser-a se determina, ele seu ser, de modo que existencialmente no h distncia entre ser e sendo, pois existindo o ser-a . Isso significa que de uma forma ou de outra o sera est sempre se relacionando com seu ser. E por isso, Heidegger (2009, p.85) vai afirmar que a essncia do ser-a est em sua existncia. Existe uma diferena entre este ente que ns mesmos somos, o ser-a, e os demais entes, os simplesmente dados. Estes no se questionam acerca de seu ser, no so indiferentes nem no indiferentes, ou seja, no possuem uma relao com seu ser e, por isso, em sentido estrito no existem. A existncia uma determinao exclusiva do ser-a, pois exprime a relao entre ser e ser-a. Pens-lo como um existente compreender que, existindo, o ser-a seus modos de ser, que existindo ele se determina, mas nunca se conclui. De modo semelhante, Heidegger (2009, p.85) afirma que as caractersticas constitutivas do ser-a so sempre modos possveis de ser e somente isso. Exatamente por ser indeterminado, o ser-a sempre seus modos de ser, suas possibilidades de ser e se relaciona com elas como seu modo mais prprio. Por isso, afirma-se que o ser-a marcado pelo carter de poder-ser, por uma abertura s possibilidades, ele sempre este ente aberto a, indeterminado, que existe num modo possvel de ser e que, para alm disso, ele no nada. O ser-a um poder-ser de tal modo que [ele] [...] no tem simplesmente quaisquer possibilidades, mas, antes, primordialmente um ser-possvel, ou seja, o ser-a sempre o que ele pode ser (DUARTE, 2010, p. 183).

23 Afirmar que o ser do ser-a s pode ser pensado junto ao no-ser (LOPARIC, 2003, p.35) pensar que o ser-a corre sempre o risco de no ser mais aquilo que ele , mas ainda assim ter que ser algo. Como existente ele carrega consigo esse risco e, ao mesmo tempo, suportado por ele, visto que exatamente por ser marcado por uma indeterminao que o ser-a no se conclui, no se determina de modo definitivo, mas ao mesmo tempo, somente por ser indeterminado que ele precisa se determinar. Este jogo de ser e no ser vai marcar a prpria dinmica existencial na qual o ser-a se constitui. Figal (2005, p.68) acentua que [...] seria mais apropriado por isso compreender o termo ser-a como designao para aquele modo de ser que caracterizado pela realizao da diferena entre determinao e indeterminao. Reafirmando assim sua existncia como um constante jogo de determinao e indeterminao cujo qual ele no pode deixar de jogar. Afirma-se, dessa forma, que ele marcado por uma negatividade, uma diferena ontolgica, uma indeterminao originria. Essa diferena abre o ser-a para as suas possibilidades de ser, mas, ao mesmo tempo, esta possibilidade tomada como sua sempre corre o risco de no ser mais de uma hora para outra. O ser-a nunca ser como uma coisa entre coisas, por isso afirma-se que ele o nico ente que existe. Vimos que o ser-a este ente em que seu ser se manifesta, se abre, quando ele . Isto , sendo, o ser-a j compreendeu um modo especfico de ser. Sendo, ele coloca em jogo seu prprio ser. A afirmao de que o ser-a possui uma relao compreensiva com seu ser no significa que ele possui uma faculdade intrnseca. Esta compreenso de ser faz parte da dinmica existencial do ser-a cujo carter aponta para uma abertura, um descerramento do espao no qual ele pode ser. Este espao funciona como um campo no qual ele acontece existencialmente. Essa abertura justamente o que possibilita ao ser-a a realizao de alguma coisa, de suas possibilidades enquanto um poder-ser. Nesse sentido, Heidegger nos descreve que compreenso um projetar in-sistente no mbito do aberto10. (1973a, p.259) Ou seja, insistindo no fora, no aberto, que as possibilidades se mostram, que o ser-a pode realizar o seu poder-ser11. Deste modo, Duarte (2010, p.183) nos

O mbito que no projeto compreensivo se oferece como o aberto, para que nele algo (aqui o ser) se mostre enquanto algo (aqui o ser enquanto tal em seu desvelamento) se chama sentido. (1973a, p.259) Ou seja, o que se abre no projeto compreensivo o sentido de ser. 11 Em a Sobre a essncia da verdade (1973b/1943), Heidegger nos esclarece acerca da relao da abertura de ser do ser-a como um comportamento possvel. Nesse sentido, toda abertura para algo (um ente) um comportamento possvel do ser-a. O comportamento est aberto sobre o ente. Toda
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24 descreve que em sentido existencial-modal, a compreenso constitui o modo de ser do ser-a como poder-ser [...] Nas palavras de Casanova (2006, p.16) O sera s aqui efetivamente um poder-ser, porquanto j sempre precisa ter descerrado compreensivamente o campo de jogo em meio ao qual uma srie de coisas podem se mostrar posteriormente como possveis. Compreenso aqui um existencial e faz parte da abertura de ser do ser-a, ela ser melhor compreendida ao longo do texto. s constituies de ser do ser-a chamamos de existenciais, pois so estruturas que desdobram a existncia. Como um existente, o ser-a possui dois caracteres existenciais: o carter de ter de ser e o carter do ser que est em jogo na dinmica existnciria do ser-a, ser sempre meu. O carter de ter de ser aponta justamente para uma impossibilidade de no ser de um modo ou de outro. De modo que, a partir do momento em que o ser-a existe, ele tem de ser, ele tem de assumir seu ser sempre e a cada vez como seu. Este modo acena para uma responsabilidade diante deste espao no qual ele realiza seu ser. exatamente o seu carter de indeterminao que coloca o ser-a diante deste espao no qual ele precisa ser. Este carter aponta para a prpria dinmica existencial do ser-a, isso significa que ele no tem como assumir seu ser como uma determinao a priori que o justifique, como um ente simplesmente dado, isto , o ser-a no uma coisa fechada, ele um existente que toda e a cada vez tem de ser. Quanto ao carter de ser sempre meu, Heidegger (2009, p.86) nos descreve que o ser que est em jogo neste ente, sempre meu. [...] De alguma maneira, sempre j se decidiu de que modo o ser-a sempre meu e se comporta, e se relaciona com seu ser como sua possibilidade mais prpria. Ou seja, o ser-a sempre seus modos de ser e se comporta com este modo como sua possibilidade mais prpria. Isto significa que ele a sua possibilidade e no pode ser indiferente a ela como um ente simplesmente dado, visto que como ente indeterminado ele a possibilidade tomada a partir de seu movimento existencial. Com relao a esse carter Heidegger nos descreve:
E porque o ser-a sempre essencialmente sua possibilidade ele pode, em seu ser, isto , sendo, escolher-se, ganhar-se ou perder-se ou ainda nunca ganhar-se ou s ganhar-se aparentemente. O ser-a s pode perder-se ou ainda no se ter ganho

relao de abertura, pela qual se instaura a abertura para algo, um comportamento. (1973a, p.334) Todo movimento existencial um comportamento e est fundado na abertura de ser do ser-a.

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porque, segundo seu modo de ser, ele uma possibilidade prpria, ou seja, chamado a apropriar-se de si mesmo. (2009, p.86)

A propriedade e impropriedade so modos de ser do ser-a e se fundam neste carter do ser-a em que seu ser est sempre em jogo. Deve-se compreender estes modos de forma que no se tenha nenhum grau valorativo acerca deles. Mesmo que o ser-a se relacione com eles de maneira indiferente ele ainda existe num destes modos e no tem como no ser a partir de um deles. Isso significa que na medida em que o ser-a existe, ele seus modos de ser e assume seu modo como sua possibilidade mais prpria. Ou seja, o ser-a um poder-ser que, no entanto, no fica no campo das possibilidades, pois, de um modo ou de outro, assume sua possibilidade como a mais prpria. Esta possibilidade assumida pode ser uma possibilidade prpria ou imprpria, ainda que ele no veja isso. Veremos essa distino de modo mais claro um pouco mais a frente nesta pesquisa. A respeito deste carter de ser sempre meu, Duarte (2010, p.353) acentua:
[...] que o ser seja sempre meu ser no implica que eu sempre exista no modo de ser prprio ou autntico, pois posso ser como qualquer outro. Autenticidade e inautenticidade, isto , propriedade e impropriedade, constituem os dois eixos da analtica existencial heideggeriana da existncia, mas no so categorias morais nem pretendem oferecer uma descrio antropolgica das condutas humanas.

Com relao aos modos de ser prprio e imprprio ainda deste carter Casanova (2006, p.18) nos descreve:
[...] s possvel alcanar uma clareza quanto a esse termo [ser-a] em meio conquista ou apropriao de si mesmo como ser-a. Essa conquista condiciona a anlise do ser-a em sua constituio como poder-ser e revela, ao mesmo tempo, o sentido primordial dos modos de existncia supracitados: propriedade e impropriedade. Propriedade e impropriedade no repousam aqui sobre nenhum critrio moral de avaliao dos seres-a em geral, mas descrevem muito mais caminhos existenciais possveis de estabelecimento da dita relao compreensiva dos seres-a com seu ser e de aquiescimento incontornabilidade de cada lugar de deciso desses caminhos.

Por que importante compreendermos que o ser-a em sua determinao sua existncia? Pois na maioria das vezes o tomamos como um ente simplesmente dado, ou seja, como algo que possui determinaes a priori, que possui faculdades intrnsecas, capacidades sensveis ou biolgicas, em suma, como uma determinao de ser antes de ser. Mas quando nos perguntamos acerca da determinao deste ente que ns mesmo somos, no conseguimos alcanar s ltimas consequncias nenhuma determinao definitiva para todo e qualquer ser-a, alm da constatao

26 de que o ser-a existe. Estes dois caracteres essenciais do ser-a: o carter de ser sempre meu e de ter de ser esto compreendidos em sua dinmica existencial. Esclarecer isto, compreender que no h a possibilidade de me desvincular deste ente que eu mesmo sou, de modo que se torna invivel saborear um chocolate por algum ou chorar por algum. O que se conclui da, justamente a impossibilidade de existir por algum. Isso significa que, de um modo ou de outro, eu sempre tenho de ser e estou sempre me relacionando comigo de maneira mais prpria. Este modo que eu sou justamente uma maneira de comportar-me, de forma que, se retirarem meus comportamentos, eu no sou. Pois eu sou aquele que acontece a partir de um comportamento, de uma possibilidade toda e a cada vez. Esta dinmica vai revelar, sobretudo, que eu sou este ente marcado pelo carter de poder-ser toda e a cada vez. Os caracteres do ser-a descritos at agora so base para compreendermos toda analtica existencial do ser-a. 2.2. Ser-no-mundo Foi possvel at agora descrevermos o ser-a como um existente, abrindo espao para pensarmos algumas questes, tais como: como o ser-a se determina a partir das possibilidades que so suas? Ou seja, da onde surgem estas possibilidades que o determinam? Que campo esse, aberto compreensivamente, a partir do qual as possibilidades se mostram? O que significa exatamente insistir no fora? Estas perguntas abrem espao para compreendermos o que Heidegger descreveu como mundo. Por que um ente marcado por indeterminao precisaria do mundo? Para respondermos a esta questo, temos que partir da prpria originariedade do ser-a, ou seja, de sua indeterminao constitutiva e da conseqente necessidade de determinao. Essa sentena destaca justamente a necessidade de mundo do ser-a, pois um ente indeterminado, estranho para si, no pode por ele mesmo encontrar medidas que orientem suas aes em geral. Ele precisa de uma outra instncia, mais estvel que ele, para que tenha medidas para pautar seus comportamentos, caso contrrio ele ficaria paralisado em sua estranheza12, em sua indeterminao. Nesse sentido, o mundo surge como uma instncia necessria para que o ser-a possa ser, para que ele possa se determinar. Tal necessidade revela o mundo como o espao
Devemos compreender essa estranheza originaria como a prpria indeterminao que no me familiar, mas estranha.
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27 no qual o ser-a compreende e interpreta seus modos de ser. Deste modo, Heidegger nos descreve que [...] de acordo com um modo de ser que lhe constitutivo, o sera tem a tendncia de compreender seu prprio ser a partir daquele ente com quem ele se relaciona e se comporta de modo essencial, primeira e constantemente, a saber, a partir do mundo. (2009, p.53) Isso significa que qualquer medida ou possibilidade do ser-a surge, na maior parte das vezes, a partir do mundo. Pois o mundo possui um campo de determinaes j preexistentes com as quais o ser-a pode ir aos poucos se familiarizando. Este espao nos diz, na maior parte das vezes, o que algo , isso significa que a partir deste campo que posso interpretar13 algo como me, famlia, mundo e eu mesmo. Ele vai revelar certa estabilidade com a qual eu vou aos poucos me assentando, caso contrrio familiarizar-me com um sentido ou significado se tornaria invivel. Ganhar familiaridade com as determinaes do mundo importante visto que o ser-a marcado por uma estranheza originria. Nesse sentido, se no existisse certa solidez no mundo ele jamais conseguiria ser, pois tudo lhe seria estranho. Algo precisa ser mais estvel para que eu possa confiar e a partir da me determinar. Como foi possvel descrevermos, esta estabilidade dota o mundo de uma certa confiabilidade com a qual o ser-a pode contar. Isso significa que em um mundo onde ter barba feita ou comer com talheres so modos possveis de ser, estes modos aparecem enquanto possibilidade. O mundo de incio e na maioria das vezes j decidiu14 um modo ou outro como possibilidade para que o ser-a compreenda e interprete a si mesmo. Dessa forma, as possibilidades do ser-a advm desta instncia mais slida e estvel: o mundo. No entanto, no podemos pensar que estas possibilidades so ilimitadas, o mundo traz consigo um limite com o qual o ser-a sempre tem de lidar. Esta relao co-originria entre mundo e ser-a constitui o que se compreende pela unidade ser-no-mundo. Esta unidade revela que o ser-a no pode prescindir do mundo, isto , ele no s vezes em um mundo e outras no, sempre que ele , ele a partir deste campo de determinaes possveis. De modo que o mundo a estrutura que lhe serve de amparo e base para ser. Isso significa que sem ele o ser-a no .
O ser-a sempre em interpretando. Compreenderemos melhor tal existencial no captulo seguinte. Deciso um existencial do ser-a e corresponde a abertura prpria de ser do ser-a, no entanto, na maior parte das vezes o ser-a no se encontra decidido, mas indecidido, visto que quem decide por ele o mundo sedimentado, ou seja, o mundo apresenta possibilidades de ser j sedimentadas a partir das quais o ser-a e cujo modo de ser denominamos imprprio.
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28 De maneira breve15, podemos apontar qual o caminho para compreendermos como essa familiaridade se d. Para isso devemos partir do que foi compreendido como o lugar a partir do qual o ser-a se determina em seu movimento existencirio. Este movimento revelou a co-originariedade mundo e ser-a, de modo que no podemos compreender este ente como um ser-a isolado, substancializado, que vai ao encontro de outro ente isolado, o mundo. Mundo e ser-a no existem em separado, mas funcionam como unidade. De forma que o ser-a j est sempre em um mundo, sendo em um mundo. Por isso, afirma-se que ele j est sempre fora, junto a um ente que lhe vem ao encontro no mundo j descoberto. (HEIDEGGER, 2009, p.109). E ao apreender este ente, ele no retorna para o interior de si mesmo, como se retornasse a uma conscincia, mas ele permanece sempre fora: existir estar fora. Tanto num mero saber acerca do contexto ontolgico de um ente, num mero representar a si mesmo, num simples pensar em alguma coisa, como numa apreenso originria, eu estou fora no mundo, junto ao ente. (HEIDEGGER, 2009, p.109). A partir desta sentena de Heidegger, podemos responder como o sera se realiza a partir do mundo. Ou seja, como ele adquire familiaridade com os sentidos e significados deste mundo. Em qualquer movimento do ser-a, ele est fora no mundo, junto ao ente, ou seja, inicialmente qualquer movimento do ser-a se d a partir de uma imerso no campo de uso junto ao ente. Isso significa que o ser-a quando , a partir de uma lida com um ente. A estabilidade significativa do campo no qual este ente aparece, somado ao manuseio dele, faz com que se torne possvel uma familiaridade com o significado do ente em questo. De modo que quando o ser-a nasce, algo como copo j possui um sentido e significado sedimentado no mundo. a partir da prpria lida com o ente copo que o ser-a vai aos poucos descobrindo, se familiarizando com seu sentido e significado. Este relacionar no mundo junto ao ente um relacionar-se inicialmente prtico. Para compreendermos esta afirmao, necessrio que retomemos a originariedade do ser-a, ou seja, a sua indeterminao constitutiva. Tal carter revela que o ser-a no possui nenhuma faculdade intrnseca capaz de lidar com o ente de uma maneira que no prtica. Este modo prtico de lidar com os entes ser melhor esclarecido um pouco mais adiante nessa pesquisa.

Ainda falta esclarecermos certos elementos para compreendermos por completo tal familiaridade. Conforme a pesquisa vai se desenvolvendo esta compreenso ser esclarecida.
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29 Deste modo, vimos at agora que o ser-a este ente marcado por uma indeterminao originria e que, para ser, ele precisa de mundo, pois sem as possibilidades do mundo, sem os critrios do mundo, o ser-a no seria. Isso significa que ele no poderia por si mesmo se comportar diante das coisas mais simples, como abrir uma porta. Seus comportamentos dependem da estabilidade significativa do mundo, ou seja, dos modos sedimentados de ser, das medidas preexistentes para que ele possa se orientar como poder-ser-em-um-mundo. Isso nos mostra que o ser-a se encontra na maioria das vezes j decidido pelos modos de ser sedimentados do mundo, pelo que compreendemos como modos de ser cotidianos. De maneira semelhante afirma Casanova (2012, p.91-92)
O problema : como possvel pensar a escolha propriamente dita dessas possibilidades? Como que o ser-a perde a sua indeterminao enquanto poder-ser e passa a se concretizar enquanto uma possibilidade de sua existncia? [...] Na medida mesmo em que ek-siste, o ser-a des-cerra o horizonte total, a partir do qual os entes se manifestam; na medida em que ek-siste, o ser-a libera o mundo como campo de manifestao dos entes em geral, como espao de abertura do ente na totalidade. [...] o ser-a humano sempre se concretiza como poder-ser que ele a partir de possibilidades fticas que lhe so abertas por seu mundo.

Vamos analisar melhor os elementos desta problemtica apontada por Casanova, pois algumas questes podem surgir da: o que quer dizer horizonte total? Por que mundo um horizonte total? O que significa possibilidades fticas? Para respondermos a estas perguntas precisamos inicialmente compreender o que significa este horizonte e, em seguida, descrever o seu carter totalizante. Este horizonte sedimentado com o qual o ser-a pode contar e confiar um campo de determinaes preexistentes, um campo de interpretaes herdadas historicamente. Mas afinal que campo este? o que compreendemos como um horizonte hermenutico16 de sentidos e significados cujo espao vai anunciar o sentido prprio de ser e as estruturas fundamentais de ser que pertencem ao ser-a como compreenso de ser. (2009, p.77) Este campo hermenutico funciona como
Apesar de anterior a obra Ser e tempo, a Ontologa (Hermenutica de la facticidade) (1923/1999) nos esclarece quanto ao termo hermenutica. Con respecto a su <objeto>, en cuanto pretendido modo de accesso a l, la hermenutica indica que dicho objeto tiene un ser que est capacitado para la interpretacin y necesitado de ella, que es inherente a esse su ser el estar de algn modo yainterpretado. La hermenutica tiene la labor de hacer el existir prprio de cada momento accesible en su carcter de ser al existir mismo, de comunicrselo, de tratar de aclarar essa alienacin de s mismo de que est afectado el existir. En la hermenutica se configura para el existir una posibilidad de llegar a entenderse y de ser ese entender. (p.33) Dessa maneira, a hermenutica possui uma relao com um campo do j-interpretado prvio, um j interpretado que se tem de antemo e que vai determinar de algum modo o que aparece. Ou seja, quando uma coisa se mostra, ela j se mostra interpretada a partir de um campo prvio (hermenutico).
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30 um horizonte de interpretaes do sentido de ser do ser-a. Ele abarca justamente as determinaes sedimentadas, construdas historicamente, com as quais o ser-a pode contar e que, na maior parte das vezes, ele est imerso. Por isso mesmo, ele funciona como um crculo, visto que no h como sair dele, ou seja, no h existncia fora dele, pois no h existncia antes do ser-no-mundo. Este crculo hermenutico de significados sedimentados o que torna possvel um comportamento adequado. Isso significa que se algum abre uma porta de ponta cabea este modo de comportar-se no muito adequado dentro do crculo hermenutico no qual estamos inseridos. A hermenutica justamente o espao no qual se anuncia o sentido de ser de algo, ou seja, o lugar no qual se desvenda o sentido de ser que pertence a uma compreenso de ser do ser-a. Dito de modo ainda mais claro, o sentido de ser de uma coisa s se mostra em meio a um horizonte hermenutico do qual ela faz parte. Pois o ser-a s compreende o sentido de ser de algo por meio da abertura deste espao hermenutico. Deste modo, torna-se possvel afirmarmos que a hermenutica possui uma relao direta com a historicidade dos entes. Visto que um significado no nasceu comigo, mas j esteve sempre a. Ou seja, quando algum nasce, j existe um campo de sentidos e significados sedimentados historicamente. Estes significados possuem uma historicidade e a sedimentao desta historicidade o que compreendemos como hermenutica. Dessa maneira, vemos que o ser-a este ente marcado pelo carter de poder-ser cujas possibilidades, os comportamentos surgem a partir de um horizonte hermenutico que dita de certo modo o que adequado ou no. Acerca deste horizonte histrico no qual estamos na maior parte das vezes imerso, Duarte (2010, p.421) nos descreve.
[...] Heidegger mostrou justamente que, por sermos integralmente histricos, nossas possibilidades de ser e nossas interpretaes de ns, dos outros e dos demais entes intramundanos j se encontram sempre de antemo reguladas, controladas e disponibilizadas, donde resulta que somos perpassados por definies, sentimentos, afetos, certezas, crenas e problemas que no so propriamente nossos, mas que so comuns a muitos outros em uma dada poca histrica.

Este horizonte possui em si uma dinmica cerceante, pois os limites do ser-a so dados a partir de um campo ftico no qual ele est imerso. Esta facticidade17
de ser uma obra anterior a Ser e tempo, Ontologa (Hermenutica de la facticidad), pode nos ajudar a compreender certos elementos. Nesse sentido, Heidegger nos descreve nesta obra que facticidade um existir em cada ocasio, num estar-aqui que toca o ser. Este estar-aqui que toca o ser quer dizer que o existir est aqui para si mesmo no como de seu ser mais prprio. Esse como do
17 Apesar

31 marca justamente os limites contra os quais o ser-a no pode nada, isto , ela marca a total absoro do ser-a em um campo ftico com o qual ele sempre tem de lidar de um modo ou de outro. Estes limites apontam para uma concretude existencial, visto que o ser-a nunca se movimenta num campo de idealidade. O que est em jogo neste campo ftico so os limites do prprio existir. Nas palavras de Casanova (2006, p.20): O espao descerrado pela compreenso nunca se estabelece de uma forma abstrata e indeterminada qualquer: ele jamais se mostra a princpio como totalmente ilimitado, mas sempre se constri a partir dos limites fticos relativos ao mundo de cada ser-a. A facticidade, por ser esse horizonte inexorvel, acontece como uma medida cerceante contra a qual o ser-a no pode nada. Este cerceamento fruto do carter limitador ftico contra o qual o ser-a no pode ir contra, pois toda vez que o ser-a tenta ir contra, ele ratifica o prprio limite ftico. Dessa maneira, afirma-se que os limites existenciais so dados pelo que se compreende por facticidade. Ou seja, a partir do mundo ftico que minhas possibilidades de ser se mostram cerceadas por limites contra os quais eu no posso nada. Vimos at agora que o ser-a marcado por estruturas sedimentadas, por medidas que o orientam, mas que, ao mesmo tempo, o cerceiam e o limitam. A partir da surge uma questo: seria possvel encontrar uma medida prpria, visto que sou sempre a partir de uma medida fornecida pelo mundo? O ser-a singularizado (prprio) aquele que escapa de uma absoro total a partir das medidas sedimentadas, esta medida prpria s possibilitada pela angstia. Devese esclarecer que apesar deste singular romper com o enclausuramento do crculo hermenutico ftico no qual ele est inserido, tal quebra no ocorre isolando o sera do mundo, mas esta transformao se d como uma modificao existenciria em relao a este horizonte. Esta transformao singular surge como possibilidade a partir da angstia, descreveremos melhor esta propriedade singular do ser-a um pouco mais adiante nesta pesquisa.

ser delimita, concretndolo, el <aqu> posible en cada ocasin (1999, p.25) O existir ftico quer dizer nuestro prprio existir o estar-aqu en cuanto <aqu> en cualquier expresin abierta, por lo que toca al ser, de su carcter de ser. (1999, p.26). A hermenutica, por sua vez, est relacionada a realizao del interpretar que lleva al encontro, visin, manejo y concepto de la facticidade . (1999, p.33) Ou seja, el interpretar [hermenutico] mismo es un cmo posible distintivo del carcter de ser de la facticidade (1999, p.33). Pode-se afirmar, dessa maneira, que por meio da hermenutica, a existncia ftica a cada vez interpretada. Ou seja, a partir da situao ftica tornase possvel o entender hermenutico.

32 Existe uma relao intrnseca entre o ser-no-mundo e a familiaridade que o ser-a possui com as estruturas fticas sedimentadas. Nas palavras de Casanova (2006, p.42)
A expresso ser-no-mundo significa, ento, de incio e na maioria das vezes, estar familiarizado com as referncias fticas intrnsecas a seu mundo, com o ser dos entes em geral e com os nossos prprios caminhos existenciais. Essa familiaridade dota a cotidianidade mediana de uma certa confiabilidade.

A descrio de Casanova revela que sem a familiaridade com o mundo, o sera no poderia nem mesmo ser, de modo que nenhum comportamento seu seria possvel. O mundo funciona como uma estrutura mais estvel e confivel com a qual ele pode se apoiar para ser. A afirmao de que tal estrutura mais confivel est relacionada falta de determinao a priori com a qual o ser-a pode confiar, visto que ele marcado por ausncia de familiaridade, por estranheza e indeterminao. Deste modo, ele vai buscar suas medidas em um campo onde possa se assentar de maneira mais slida. O mundo justamente esta instncia que j possui significados sedimentados e mais estveis com os quais o ser-a pode se familiarizar. Isso significa que o campo de possibilidades do ser-a se abre compreensivamente e precisa j haver possibilidades sedimentadas para que o sera possa ser. De modo que se no houvesse possibilidades sedimentadas o ser-a no seria. Como Casanova (2006, p.43) acentua, a compreenso projeta18, assim, o campo existencial do ser-a, mas no empreende um tal projeto seno a partir de uma familiaridade com seu mundo ftico. Como foi possvel apresentar at agora, a compreenso diz respeito a uma abertura do campo no qual o ser-a se realiza. Nesse sentido, o que Casanova est querendo apontar nesta sentena que esta realizao de si mesmo s pode acontecer a partir de uma familiaridade com o mundo ftico sedimentado que o seu. Agora que compreendemos que campo este que estamos falando, podemos nos perguntar, por que afinal, esse campo totalizante? Para respondermos a esta pergunta precisamos retomar o que Heidegger compreende por existncia. Existir sempre existir em um mundo. De modo que mundo como horizonte total imanente
A compreenso carrega consigo o que chamamos de projeto, pois como instncia que abre o campo de possibilidades ela precisa de uma outra estrutura que projete o ser-a para tais possibilidades. Tal projeto sempre um projeto de sentido a partir do qual o ser-a . Ou seja, por ser marcado por ausncia de sentido, o ser-a precisa projetar sentido para ser. A compreenso abre o campo de sentidos e significados, mas tal abertura traz consigo um projeto de sentido no qual o ser-a realiza o poder-ser que ele . Tais estruturas existenciais sero esclarecidas no captulo sobre descerramento de mundo.
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33 a relao constitutiva do existir. Isso significa que no pode haver nada fora da relao existencial. Heidegger ao apontar a unidade existencial ser-no-mundo, acentua imediatamente a totalidade desta relao. Dessa maneira, para ter uma coisa fora desta relao que aponte para uma no totalidade, teramos que encontrar algo fora da unidade ser-no-mundo que, como vimos, originria. Acentuando, portanto, a impossibilidade de haver alguma coisa anterior a ela. Nesse sentido, podemos afirmar que mundo um correlato19 do existir, ou seja, o ser-a s a partir do mundo, ele s existe em um mundo. necessrio, ainda, que compreendamos melhor essa instncia mundo para o ser-a. Vimos que mundo este horizonte de sentidos e significados com os quais nos relacionamos de uma ou outra maneira. Ele campo de abertura dos entes na totalidade, pois justamente no mundo que o ser se mostra a partir dos entes, ou seja, o ser se mostra como a abertura da clareira em que os entes podem se iluminar e conquistar sua presena. (DUARTE, 2010, p.35) Nesse sentido, Casanova (2012, p.92) acentua [...] na medida em que ek-siste, o ser-a libera o mundo como campo de manifestao dos entes em geral, como espao de abertura do ente na totalidade. E Duque-estrada (2006, p.61) nos reafirma assim, estando sempre e j a, na abertura do ente, o ser humano ali permanece. Nesta abertura, e atravs dela, ele reunido consigo mesmo e assim, consigo mesmo, trazido presena, em conjunto

Neste ponto existe grande influncia da intencionalidade Husserliana. Intencionalidade um termo que designa atos no posicionadores, atos no tericos que abrem um espao para que algo correlato se d. As investigaes que se seguem tornaram-se possveis apenas sobre o solo estabelecido por Edmund Husserl, cujas Investigaes lgicas (1900-1901/1975) fizeram nascer a fenomenologia. (HEIDEGGER, 2009, p.78) Nesse sentido, o campo intencional do existir o prprio mundo. Veja tambm HALL, Intensionality and world: Division I of Being and time. In The Cambridge companion to Heidegger (1993, p.122-140) e DREYFUS, H. Heideggers critique of the Husserl/Searle account of intentionality. (p. 135-156) In Heidegeer reexamined. v1 Dasein, authenticity, and death. New York: Routlegde. 2002. Essa totalidade de mundo possui uma relao com o que se entende por fenomenologia, visto que, fenomenologia uma postura que exige uma suspenso de todos os posicionamentos ontolgicos em geral e uma imerso total na realizao dos prprios atos intencionais, ou seja, na realizao do existir. O que a fenomenologia prope no o contedo quididativo dos objetos, mas a mostrao do ser dos entes cuja compreenso de ser s possvel a partir do ser-a o ente que pode colocar seu ser em jogo. Como pudemos ver, todo movimento existencial absorvido por um horizonte hermenutico. Toda interpretao j previamente elaborada a partir de um campo de determinaes sedimentadas preexistente. Nesse sentido, Heidegger (2009, p.78) pensa no s a existncia, mas, sobretudo, a filosofia como uma ontologia fenomenolgica e universal que parte da hermenutica do ser-a, a qual, enquanto analtica da existncia, amarra o fio de todo questionamento filosfico no lugar de onde ele brota e para onde retorna. Apesar de reconhecermos a importncia de se esclarecer tais termos nesta pesquisa, o foco desta investigao no est na possibilidade de uma ontologia fundamental e tampouco numa anlise profunda da fenomenologia. Nesse sentido, o termo fenomenologia ser abarcado mais uma vez, ainda que de modo sucinto, quando tratarmos da interpretao do ser-no-mundo.
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34 com o ente em sua totalidade20. Devemos salientar que este horizonte de mundo deve ser total21, pois se ele tivesse limites, deveria haver algo que ele no , algo no mundano, algo fora da unidade ser-no-mundo. O que no seria possvel, visto que para alm do mundo no h nada. No h nada fora da unidade ser-no-mundo, pois mundo correlato do existir. Desse modo, possvel concluir que mundo uma instncia existencial a priori, pois no pode ser colocada em jogo, isto , o sera no pode s vezes ser em um mundo e outras no. Tal articulao j se d na medida em que o ser-a existe. Nas palavras de Casanova (2012, p.106)
A expresso abertura do ente na totalidade. Mundo no um termo utilizado por ele [Heidegger] para designar a totalidade dos entes presentes vista22, qual acedemos por um processo de generalizao. Ao contrrio, ele antes um termo para descrever a amplitude total do horizonte a partir do qual o ser-a incessantemente se relaciona com os entes intramundanos, com os outros seres-a e consigo mesmo.

Para compreendermos o ser-a, no podemos aplicar de maneira dogmtica nenhuma ideia de ser por mais evidente que seja. necessrio que pensemos como este ente se encontra de incio e na maioria das vezes, pois neste modo que podemos alcanar seus modos de ser mais originrios. Vimos, ento que o ser-a se encontra na maior parte das vezes j escolhido pelos modos de ser sedimentados, pelos modos de ser cotidianos. Ele precisa se encontrar nesse modo, apartado de si mesmo, lanado em um mundo com modos de ser medianos, para que ele possa ser. Pois, como vimos, ele no pode, a partir de si mesmo, encontrar critrios e medidas para seus comportamentos. Estes critrios sedimentados so medianos e no singulares, visto que funcionam como campo familiar estvel, para que o ser-a possa contar e confiar e, por isso, dizem respeito a todo e qualquer ser-a. Este campo cotidiano no qual estamos imersos nos torna indiferentes ao nosso modo de ser mais prprio, pois j escolhe um modo possvel de ser. Como vimos, esta escolha se d a partir do horizonte sedimentado. Torna-se necessrio esclarecermos

Compreenderemos melhor esta abertura conjunta do ser-a junto ao ente um pouco mais adiante nesta pesquisa. 21 Em a Sobre a essncia da verdade, Heidegger (1973b) nos esclarece acerca da relao do ser-a com a abertura do ente na totalidade. Nessa obra, Heidegger aponta a existncia como um deixar ser do ente, uma entrega ao ente, um abandono ao desvelamento do ente em sua totalidade. A partir da, podemos afirmar que um comportamento est fundado na abertura de ser do ser-a que encontra neste movimento ek-sistente o aberto enquanto o desvelamento do ente em sua totalidade. O correlato desse movimento ek-sistente o prprio mundo como o espao de desvelamento do ente em sua totalidade. 22 Casanova traduz Vorhandenheit por presena vista ao invs de simplesmente dado como faz a Mrcia Schuback na traduo brasileira de Ser e tempo utilizada nessa pesquisa.
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35 que esta escolha no volitiva, ou seja, no pertence ao ser-a a possibilidade de optar no ser escolhido pelos modos sedimentados do mundo, visto que esta escolha est sempre a, j tomada, j decidida. Para este modo cotidiano de ser, chamou-se medianidade. Deve-se deixar claro que a cotidianidade mediana no de maneira alguma um valor negativo do ser-a, do qual ele deve se livrar, mas um modo em que ele decai de incio e na maioria das vezes. Esta decadncia ser melhor compreendida um pouco mais a frente nesta pesquisa. Como j foi descrito, o ser-a enquanto existente seu mundo, seu a. E justamente por isso, ele no pode ser compreendido por nenhuma cincia explicativa ou terica, pois em sua originariedade, ele marcado por uma indeterminao. Mas, ento, quem o ser-a que existe? O ser-a somos ns mesmos cujo carter de existir revela a unidade ser-no-mundo. Desse modo, eu sou as determinaes e possibilidades do meu mundo, isso significa que um comportamento no meu, mas uma possibilidade do meu mundo. Ou seja, uma coisa bela bela a partir do meu mundo. Dessa forma, compreende-se que o ser-a enquanto existente este ente indeterminado, marcado pelo carter de poder-ser, de poder-ser-em-um-mundo, e que suas determinaes e possibilidades se do a partir deste horizonte ftico e sedimentado. Este horizonte ftico de significados o prprio crculo hermenutico no qual o ser-a est imerso de incio e na maioria das vezes. Neste horizonte cotidiano nos comportamos de maneira automtica e sedimentada, numa repetio constante de modos encurtados de ser. De forma que quando abrimos uma porta ou respondemos a algum de modo adequado, repetimos a maneira adequada de se comportar. Isso significa que a conceptualidade no mundo da cotidianidade encurtada. Ou seja, existe um crculo restrito de significados a partir das quais ns nos movimentamos e contra os quais dificilmente conseguimos sair. Dessa maneira, cotidianamente estamos aprisionados aos modos sedimentados de ser. Este aprisionamento s possvel ser rompido a partir da quebra dos significados encurtados, ou seja, a partir de uma total experincia de insignificncia do mundo. Essa perda de sentido do mundo possibilitada pela angstia. importante que no percamos de vista o objetivo de nossa pesquisa: apresentar a angstia como uma possibilidade privilegiada na existncia, visto que ela possibilita uma quebra desta sedimentao e uma possvel singularizao. Se o sera este ente que de incio e na maioria das vezes est absorvido por significados

36 sedimentados, encurtados, de modo que ele os repete, os automatiza, como pensarmos uma mudana radical do ser-no-mundo? Esta pergunta vai justamente nos guiar para a realizao desta pesquisa. De modo que possamos compreender o papel privilegiado da angstia na existncia. Ainda nos falta esclarecer dois elementos que fazem parte da compreenso de mundo. Um deles a mundanidade que vai indicar a totalidade significativa do mundo (2009, p.179). Ou seja, ela aponta justamente para este campo significativo com o qual o ser-a pode contar e confiar na maior parte das vezes. E o outro o mundo circundante que chamamos at agora de mundo cotidiano e que vai surgir a partir da experincia original de mundo. De modo que o que acaba acontecendo exatamente uma absolutizao do derivado de mundo, ou seja, deste mundo circundante. Nesse sentido, quando falamos de mundo estamos falando do mundo circundante e no da experincia original de mundo, visto que ns nunca temos uma apreenso da totalidade de mundo, apenas a partir de uma tonalidade afetiva23 fundamental como a angstia. O que temos, na maior parte das vezes apenas a totalidade do meio que nos circunda, o mundo circundante. Nas palavras de Heidegger (2009, p.114), o mundo mais prximo do ser-a cotidiano o mundo circundante. No h nessa compreenso de mundo uma experincia valorativa negativa, pois, para que os entes possam vir ao encontro do ser-a, precisa haver um desaparecimento de mundo em sua mundanidade, do mundo enquanto horizonte de abertura total. Nesse sentido, precisa haver certo encurtamento, para que, ento, os entes possam se mostrar. A apreenso velada do mundo possibilita o foco24 compreensivo junto aos entes extremamente necessrio para que um ente possa se mostrar. Para compreendermos melhor este ente que ns mesmos somos, bem como a mundanidade do mundo, Heidegger vai partir do ser-no-mundo mediano e do mundo circundante, ou seja, de onde o ser-a se encontra de incio e na maioria das vezes. Aos entes simplesmente dados pertencentes ao mundo chamaremos de entes intramundanos. Torna-se necessrio agora compreendermos esta totalidade

Tonalidade afetiva ou disposio um dos modos de abertura de mundo do ser-a. A angstia um dos modos de abertura na qual o ser-a se encontra aberto totalidade de mundo. A maioria das tonalidades afetivas no descerra mundo dessa maneira, mas mantm a totalidade fechada para que o ente possa vir ao encontro. Compreenderemos melhor esse modo no captulo trs, onde vamos descrever cada um dos modos e sua importncia no descerramento de mundo. 24 Para que um comportamento seja possvel necessrio uma projeo de sentido, ou seja, necessrio que haja foco compreensivo de sentido. Tal estrutura ser esclarecida mais a frente nesta pesquisa.
23

37 significativa (mundanidade) e o modo como o ser-a apreende tal totalidade, ou seja, o modo como o ser-a est junto ao ente intramundano. 2.3. Ser-em At agora foi possvel descrevermos o ser-a como um existente e a estrutura co-originria ser-no-mundo. Esta estrutura - ser-em-um-mundo - comporta a estrutura ser-em, que de maneira alguma significa estar dentro de, como se houvesse um ente simplesmente dado dentro de outro. Mas esta estrutura possui uma relao com morar junto a, ser familiar com. Ou seja, o ser-a precisa de uma morada, pois marcado por ausncia de morada, por ausncia de familiaridade, visto que ele estranheza para si mesmo. necessrio aqui retornarmos estrutura originria do ser-a para nos questionarmos acerca da validade destes existenciais apresentados. Tal originariedade acena para o carter de indeterminao constitutiva, que reflete justamente uma ausncia de morada, ausncia de familiaridade, de determinaes ltimas. Isso significa que o ser-a precisa de morada para ser, precisa de um campo familiar para ser. A morada e a familiaridade do ser-em se encontra no prprio mundo, o ser-a j sempre em-um-mundo. Como vimos, esta relao no ocorre de maneira justaposta, isto , onde existiria um ente, o ser-a, e outro ente, o mundo. Tal relao marcada por uma co-originariedade. De modo que toda vez que o ser-a em um mundo, h a abertura espacial do serem, isto , o ser-a sempre se realiza a partir de um espao aberto a. Nas palavras de Heidegger (2009, p. 102), a compreenso de ser-no-mundo como estrutura essencial do ser-a que possibilita a viso penetrante da espacialidade existencial do ser-a. O ser-em essa abertura espacial a partir da qual o ser-a se assenta no mundo como ser-no-mundo. Ou seja, o ser-em o prprio espao no qual o ser-a se realiza a partir do mundo. A partir de agora podemos pensar como o ser-a se relaciona com os entes que surgem a partir do mundo. Isto , como o ser-a se realiza como ser-em-ummundo. existindo em-um-mundo que os entes intramundanos vm ao encontro, a partir de uma lida especfica com eles, de um modo de comportar-se junto a eles, de um modo de ocupar-se deles. Nesse sentido, Figal (2005, p.65) nos diz que vir ao encontro de algo no , no fundo, nada alm de uma possibilidade de comportar-

38 se. Estes modos de ser-em (junto aos entes intramundanos) possuem o modo mais imediato de lidar no mundo, a ocupao.
Pode-se exemplificar a multiplicidade desses modos de ser-em atravs da seguinte enumerao: ter o que fazer com alguma coisa, produzir alguma coisa, tratar e cuidar de alguma coisa, aplicar alguma coisa, fazer desaparecer ou deixar perder-se alguma coisa, compreender, impor, pesquisar, interrogar considerar, discutir, determinar... Estes modos de ser-em possuem o modo de ser da ocupao. (HEIDEGGER, 2009, p.103)

A ocupao reflete o modo mais imediato de lidar no mundo, ou seja, usando algo, manuseando algo. Isso significa que qualquer tipo de encontro em-um-mundo ocorre a partir de uma lida prtica ocupacional. Mas por que esta lida tem que ser necessariamente prtica? De incio impossvel que o ser-a tenha relaes tericas com o mundo que seu, pois ele no marcado por nenhuma propriedade a priori, isto , ele marcado por uma indeterminao originria, o que aponta para uma impossibilidade de possuir faculdades capazes de pensar, imaginar ou transformar algo em teoria. Dessa maneira, sua lida no mundo, na maior parte das vezes, prtica. Ela marcada por uma sada de si (existencial) para o campo ocupacional em um mundo, ou seja, a lida prtica do ser-a em-um-mundo acontece a partir de um modo de ocupar-se de um ente intramundano: pegando alguma coisa, observando, cuidando, desaparecendo, todos estes exemplos so modos ocupacionais. Como vimos, o ser-a adquire familiaridade a partir da imerso no campo de uso ocupacional, ou seja, lidando com os entes que algo pode se tornar familiar ao ser-a. Acerca dessa lida prtica Casanova (2012, p.92-93) nos esclarece:
No, o ser-a no lida inicialmente com os entes segundo um ponto de vista terico. Ele responde muito mais de incio e na maioria das vezes requisio dos entes que vm ao encontro a partir de uma forma determinada de se ocupar com eles. [...] o ser-a humano se realiza de incio e na maioria das vezes a partir de um horizonte com o qual ele se relaciona de maneira incessantemente prtica. Todavia, para que essa concretizao das ocupaes seja possvel, preciso que o horizonte de concretizao das ocupaes cotidianas do ser-a possua em si mesmo uma determinao tal que torne prescindvel a postura terica.

Em outra passagem Casanova (2012, p.97) nos reafirma tal posicionamento prtico ocupacional.
Tendemos a supor que a nossa lida com esse utenslio propiciada por um comportamento terico em relao a ele, por algo assim como uma representao genrica ou um conceito. Uma tal postura terica25, porm, incompatvel com o carter de poder-ser do ser-a e com a imerso inicial no mundo ftico que o dele. O ser-a no um ente dotado de faculdades cognitivas que tornariam possvel para ele o conhecimento dos entes em geral, mas um poder-ser que j sempre se
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A possibilidade de uma postura terica de conhecimento ser esclarecida mais frente.

39
movimenta em possibilidades intrnsecas ao seu mundo. De incio e na maioria das vezes, ns no lidamos teoricamente com os entes, ns os usamos.

Alm da imerso no campo de uso ocupacional vimos que a estabilidade significativa deste campo imprescindvel para a aquisio de familiaridade. Nesse sentido, a ocupao, enquanto ser de um possvel ser-no-mundo (HEIDEGGER, 2009, p.103) s pode ocupar-se de um ente intramundano porque h uma certa familiaridade com o mundo. Jamais poderamos nos ocupar, escrevendo com uma caneta, se no tivssemos certa familiaridade com o uso da caneta. O campo em que o ser-a desdobra as possibilidades que so suas um campo hermenutico ftico, de significaes sedimentadas. Neste ponto da investigao, torna-se possvel compreendermos como se d a relao ocupacional do ser-a no mundo, como o ser-a adquire familiaridade com o significado de algo e o que se entende por totalidade significativa. 2.4 Totalidade significativa: familiaridade em meio ocupao junto aos entes intramundanos. A descrio levada a termo at aqui apresentou o ser-a como um existente lanado para fora, para o mundo e, por isso, afirma-se que o ser-a um ser-nomundo. Quando o ser-a existe, ele j existe em-um-mundo e os entes intramundanos vm ao encontro do ser-a por meio de uma lida ocupacional. Para estes entes que vm ao encontro na lida ocupacional designou-se o termo utenslio26. Como se viu, o modo mais imediato de lidar no mundo o modo da ocupao que possui um conhecimento prprio prtico. Nesse momento cabe nos perguntarmos qual a necessidade de pensarmos os entes no mundo para a compreenso da analtica existencial? Ou seja, por que partirmos dos entes para pensarmos o ser-a? A resposta est relacionada aos prprios modos de ser do sera em-um-mundo, ou seja, o ser-a, de um modo ou de outro, est sempre numa lida com os entes intramundanos. De modo que, todos os seus comportamentos esto de

A edio brasileira traduzida por Mrcia Schuback optou pelo termo instrumento para a palavra Zeug em alemo. No entanto, ser prefervel utilizar a traduo de Casanova, visto que instrumento em alemo justamente um tipo especfico de utenslio. [...] Alm disso, o termo utenslio guarda mais a relao com a dinmica do uso que tem lugar nas ocupaes. (CASANOVA, 2006, p.24)
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40 alguma maneira relacionados aos entes. Nesse sentido, compreender esta lida com os entes compreender o prprio ser-a em seus modos de ser-no-mundo.
Os entes intramundanos nunca se apresentam inicialmente para o ser-a como objetos de contemplao e interpelao categorial, mas se mostram, sim, muito mais como entes que sempre requisitam a cada vez um modo possvel de uso e que merecem, nesse sentido, a designao de utenslios. (CASANOVA, 2006, p.24)

Agora que esclarecemos melhor a necessidade de se compreender a lida ocupacional com os entes intramundanos, cabe nos perguntarmos acerca dos utenslios em sua dinmica ocupacional. Afinal, o que um utenslio27? Para esta pergunta, Heidegger nos responde que um utenslio nunca 28, pois ele sempre depende de um todo utensiliar, ou seja, um todo referencial, do qual no pode prescindir. Por exemplo, como pensarmos uma caneta sem o papel? Um utenslio est sempre referido a, numa malha referencial, e em serventia de, isto , ele algo para. Nesses modos de ser para (Um-zu) como serventia, manuseio, aplicabilidade, acha-se uma referncia de algo para algo (HEIDEGGER, 2009, p.116), pois existe sempre uma relao remissiva, formando, assim, uma malha referencial, uma totalidade referencial utensiliar. possvel, dessa maneira, afirmarmos que um utenslio surge a partir da pertinncia a outros utenslios, por exemplo, junto ao ato de escrever surge a caneta, a tinta, as cores, o papel, a mesa ... Compreendemos, ento, que o utenslio este ente em meio malha referencial utensiliar, descoberto29 em sua ocupao, em seu uso. Contudo, necessrio esclarecer que esta totalidade utensiliar, de modo nenhum, um conjunto de referncias como um somatrio, visto que os utenslios no se mostram por si, substancializados, para depois preencherem um lugar, visto que o que vem primeiro o lugar em sua utilizao, em seu uso, j em sua referncia (CASANOVA, 2006, p. 29). Heidegger nos d o exemplo do quarto como o espao no qual, a partir de seu uso, pode surgir algo como uma cama, uma cmoda e uma escrivaninha. Assim como o vento agradvel que sopra a tarde e o Sol aprazvel que bate pela manh na

Veja tambm BRANDOM, Dasein, the Being that tematizes. In Heidegeer reexamined. v1 Dasein, authenticity, and death. (p.35 72) New York: Routlegde. 2002. 28 Heidegger coloca entre aspas porque tem em vista a forma tradicional de determinao de ser como ser simplesmente dado. Tomado estritamente o utenslio nunca porque jamais se revela primariamente como uma coisa isolada simplesmente dada que pode ser conhecida em si mesma e investigada teoricamente para alm de todas as suas relaes utensiliares. (CASANOVA, 2006, p.25) 29 A descoberta de um ente est relacionada a uma liberao do ente a partir da totalidade referencial significativa da qual ele faz parte. Esta descoberta ser esclarecida um pouco mais a frente nessa pesquisa.
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41 janela vo surgir a partir de seu uso j referenciados a uma malha utensiliar. Isso significa que no h os objetos em separado que vo sendo preenchidos no espao vazio de um quarto. Mas somente a partir da lida com o quarto que os outros entes podem vir ao encontro.
Embora no apreendido tematicamente, o que primeiro vem ao encontro o quarto, no como o entre quatro paredes, no sentido de espao geomtrico, mas como utenslio de habitao. a partir dele que se mostra a instalao e, nela, os diversos utenslios singulares. Antes deles, sempre j se descobriu uma totalidade utensiliar. (HEIDEGGER, 2006, p.117)

Com relao ao mesmo exemplo do quarto descrito por Heidegger, Duarte (2010, p.184-185) acentua:
Ao tematizar os comportamentos do ser-a em sua cotidianidade mediana, Heidegger demonstrou que o modo de ser do utenslio, do ente que mais prontamente vem ao encontro do ser-a na lida de suas ocupaes, no poderia ser apreendido teoricamente por meio de sua associao a conceitos como os de coisalidade e realidade, em vista dos quais o ser do utenslio permaneceria velado e inacessvel. [...] quando adentramos um quarto, os entes que a vm ao nosso encontro no constituem um agregado de coisas singulares cuja soma perfaria a realidade do quarto entendido como presena adiante da mo. Antes, de maneira pr-temtica, o que nos vem ao encontro o prprio quarto como utenslio de habitao, e no o quarto como conjunto dado de coisas reais dispersas, ou o quarto como coisa extensa que ocupa certo espao geomtrico mensurvel. A tese de Heidegger conhecida: antes mesmo, e como condio da determinao do quarto como espao geomtrico mensurvel ou como soma de coisas reais singulares, o ser-a sempre j teve acesso a uma totalidade utensiliar.

Ao modo de ser deste ente intramundano denominou-se manualidade30. Nesse sentido, Heidegger (2009, p.117) nos descreve que o prprio martelar que descobre o manuseio especfico do martelo. Isso significa que o martelar no descoberto antes do uso prtico do martelo, do prprio manuseio deste utenslio. Deste modo, a manualidade traz em si um carter prtico na lida com os utenslios, um carter de manuseio, de uso, de estar sempre mo. Ou seja, so os manuais intramundanos que requisitam um modo possvel de lidar com eles, visto que no h na lida ocupacional uma faculdade intrnseca ao ser-a que apreenderia teoricamente o modo de ser do utenslio. Dessa forma, quanto menos se fixar na coisa martelo, mais se saber us-lo, pois, lidando com o utenslio, manuseandoo, que seu modo de ser pode se desvelar. Como j foi descrito, esta lida ocupacional prtica e no terica, mas de maneira nenhuma ela cega, pois possui uma viso

Dasein and Zuhandensein [ser do manual] mutually presuppose one another as substructures of being-in-the-world. (BRANDOM, 2002, p.39) Compreenderemos melhor essa co-dependncia ao longo da pesquisa.
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42 prpria, a circunviso. Para este modo de viso Heidegger nos descreve que o modo de lidar com utenslios subordina-se multiplicidade de referncias do serpara. A Viso desse subordinar-se a circunviso. (2009, p.117) Ela a viso da ao prtica na lida ocupacional, acenando sempre para a totalidade de referncias, pois s assim uma ao possvel. Dito de modo ainda mais claro, esta viso se direciona seguindo a multiplicidade de referncias. Nas palavras de Casanova (2006, p.73-74) a circunviso um modo de visualizao atemtico dos entes que acompanha o horizonte referencial em seu universo de significaes e torna possvel, ao mesmo tempo, a ao oportuna em cada momento especfico. Heidegger nos descreve que aquilo com que primeiro nos ocupamos, isto , o que primeiro est mo na lida ocupacional, a obra a ser produzida. Ou seja, a obra que sustenta a totalidade das referncias na qual o utenslio vem ao encontro. (HEIDEGGER, 2009, p.118) A obra o para que (Wozu) se usa. Por exemplo, o sapato para ser calado, a caneta para escrever, toda obra para algo. Para alm destas possibilidades de emprego, do para que serve, h tambm os materiais referenciados, os portadores e os usurios da obra31. O importante neste ponto da investigao compreendermos que a partir da malha referencial existe sempre um para que referente obra, isto , a caneta para escrever, o sapato para calar, a camisa para vestir, e junto a este para que surge o usurio da obra, que pode ser algum especfico, ou todos32. Esta obra, sobretudo, vem referenciada (ser para) s cores, tinta, papel, mesa, e aos materiais para sua feitura; plstico, borracha, madeira ... Isso significa: descobri-lo [ente intramundano evocado na obra], em vrios graus de explicao e em diferentes envergaduras de aprofundamento da circunviso. (HEIDEGGER, 2009, p.120) Dessa forma, podese afirmar que junto a obra surge o prprio horizonte de mundo em que ela aparece, nesse sentido, descobre-se neste todo, o prprio mundo circundante. Nesse ponto da investigao abre-se o espao para, ento, compreendermos como se d uma teoria. Ou seja, como podemos conhecer algo de maneira terica? Como vimos, para conhecer algo necessrio j-ser-junto-ao-mundo, aos entes intramundanos numa lida ocupacional visto que sem mundo nada possvel, pois o ser-a s como ser-no-mundo. Sendo em um mundo junto aos entes intramundanos

No entraremos em detalhes nesta pesquisa quanto aos materiais, j os usurios e portadores dedicamos um espao detalhado para sua compreenso. 32 O termo todos se refere a um usurio mediano indeterminado no caso de produes em srie.
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43 como surgiria ento, algo como as teorizaes, o saber especulativo? Como se daria a sada do para que para o para o que? Para o surgimento de uma postura terica necessrio que haja uma deficincia do afazer que se ocupa do mundo, de modo a tornar impossvel o emprego do utenslio em questo, seja por danificao ou por uma inadequao qualquer. A impossibilidade de uso do utenslio paralisaria o sera em sua dinmica ocupacional automtica. Sem a possibilidade de manusear o ente intramundano, a ocupao se concentra no nico modo ainda restante de serem, ou seja, no simples demorar-se junto a... (HEIDEGGER, 2009, p.108). Nessa demora surge uma possvel visualizao explcita do ente que vem ao encontro. Esta operacionalizao da deficincia envolve uma perda de espao, o que resultaria numa viso mais fechada de um aspecto especfico. O fenmeno retirado de um contexto mais amplo para um mais abstrativo, o que acaba levando s teorizaes e ao seu modo de ser como simplesmente dado. Vimos que, numa primeira aproximao o ente surge como utenslio em meio malha referencial, somente a partir de uma viso terica que o ente pode ser visto como ser simplesmente dado, substancializado. Nesse sentido, Duarte (2010, p.135) nos esclarece quanto s teorizaes do ente natureza no campo da fsica e da matemtica: na perspectiva da atitude terica do fsico-matemtico, o ente natural no mais descoberto como manual que se destina a alguma finalidade do ser-a ou como ente que lhe mostra ou prenuncia algo, mas como ente simplesmente dado. justamente a partir deste distanciamento do uso que ele pode ser objeto de tematizaes cientficas. Dito de outro modo, a partir desta absteno do manuseio que se torna possvel o surgimento de um saber especulativo, de uma teoria, que aparece como um modo de ser-em.
No faz sentido algum pressupor aqui o primado da postura terica em relao postura prtica, uma vez que a postura terica pressupe um distanciamento em relao ao mundo e aos entes intramundanos e que esse distanciamento implica uma quebra de imediatidade com que o ser-a se acha de incio e na maioria das vezes no mundo. (CASANOVA, 2012, p.92)

Pudemos compreender at agora que na obra que surge o todo circundante: os outros (usurios e portadores), os utenslios e o prprio ser-a, referenciados. atravs dela que o horizonte do mundo circundante aparece. Mas como este mundo circundante se mostra? Em meio manualidade junto aos entes intramundanos, o mundo no aparece, ele est velado pela dinmica ocupacional. Isto , no subordinar-se da ocupao s referncias, elas no so consideradas em si, elas to

44 pre-sentes por a. (HEIDEGGER, 2009, p.124) Manuseamos os utenslios, lidamos com eles de maneira totalmente prtica, automtica, sem olharmos para seu modo de ser. E preciso agir assim, pois, como vimos, se olharmos para o martelo de outra maneira que no prtica, o martelo perde imediatamente seu martelar. O no anunciar do mundo a condio de possibilidade para que o manual possa ser utilizado. Nesse sentido, como podemos pensar o aparecimento desse mundo circundante? exatamente quando a manualidade se escapa, isto , quando o ente desprovido de seu emprego, por uma inadequao ou deficincia qualquer, que a determinao mundana do manual se mostra, isto , seu todo referencial aparece. E nesse momento, algo como um vazio surge (HEIDEGGER, 2009, p.124), e a circunviso da lida no uso aparece despertando as referncias do ente especfico, ou seja, seu todo referencial se mostra como aquilo em que a ocupao sempre se detm. Nas palavras de Heidegger (2009, 124) O conjunto utensiliar no se evidencia como algo nunca visto e sim como um todo j sempre visto antecipadamente na circunviso. Com esse todo, anuncia-se o mundo. A circunviso que estava focada nos entes acaba por visualizar o todo quando o ente esvaziado de sua viso. Isto , a retomada do mundo se anuncia quando a lida ocupacional se esvazia e o mundo circundante aparece, pois o lugar do ente intramundano agora esvaziado acena para uma totalidade da qual ele faz parte. Deve-se deixar claro que o mundo circundante acena para um recorte da totalidade significativa, mas que, no entanto, apreendido, na maior parte das vezes, de modo absoluto como mundo total. A totalidade do mundo33 no apreendida neste esvaziamento do manual, mas o que se anuncia o todo referencial para o qual o ente esvaziado acenava. De modo resumido, Heidegger (2009, p.125) nos esclarece com relao ao que foi dito at aqui:
Segundo a interpretao feita at aqui, ser-no-mundo significa: empenhar-se de maneira no temtica, guiando-se pela circunviso, nas referncias constitutivas da manualidade de um conjunto utensiliar. A ocupao j o que , com base numa familiaridade com o mundo. Nessa familiaridade, o ser-a pode perder-se e ser absorvido pelo ente intramundano que vem ao encontro.

Ainda nos falta compreender o que se entende por totalidade significativa. Para isso, torna-se necessrio esclarecermos a relao do ser-a com este todo referencial e o modo como algo ganha significado. A partir da podemos entender
Essa totalidade s se torna possvel de ser apreendida por meio de uma tonalidade afetiva fundamental como a angstia, que veremos mais adiante nesta pesquisa.
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45 o que Heidegger compreende por conjuntura. A esse todo referencial descrito at aqui pertence como carter ontolgico a conjuntura. Ela o ser dos entes intramundanos em que cada um deles j, desde sempre, liberou-se. Ela possui em si uma referencialidade visto que o ser do manual tem estrutura de referncia, [...] estar referido a. (HEIDEGGER, 2009, p.134) Nesse sentido, a conjuntura o ser dos entes que por sua vez tem a estrutura de estar referido a. Ela vai remontar o que se compreende por conformidade34 de algo como algo. Deste modo, ela vai revelar a capacidade de um utenslio conformar aquilo para o qual se destinava. Por exemplo, ao pensarmos acerca da qualidade de algo possvel afirmarmos que ela conquistada a partir do horizonte de significados em que este algo est inserido. Em outras palavras, a qualidade de algo surge a partir do jogo de uso proporcionado em meio ao horizonte sedimentado no qual este algo se mostra. Isso significa que uma caneta no boa ou ruim antes do seu jogo de uso, antes de satisfazer aquilo para o qual ela se destinava. Dessa forma, a conformidade a capacidade de imerso de algo no campo de uso em que tal capacidade requisitada, isto , um utenslio se conforma quando satisfaz plenamente aquilo para o qual ele se destinava. De modo que se afirmamos que uma caneta boa, isso significa que ela se adqua em seu uso, ela se conforma no todo do qual ela faz parte. Esta conformidade da conjuntura vai abarcar, justamente, o ser para da referencialidade e o para que da serventia. Visto que o significado de algo como caneta depende de uma imerso na rede referencial da qual ela faz parte, de modo que se ela no se mostrasse nesta rede ela no seria o que . Dessa forma, o significado de caneta surge no seu jogo de uso e no porque eu digo que caneta serve para isso ou aquilo. Logo, se aquilo para o qual a caneta se destinava deixasse de existir, provavelmente, a caneta deixaria de existir. Ou seja, se a teia conjuntural que sustenta o significado de caneta deixasse de existir, provavelmente, ela deixaria de existir, pois perderia aquilo para o qual se destinava. Deste modo, vemos que a liberao do ser do utenslio surge a partir de sua malha conformativa. Isso significa que a determinao de algo como algo (seu significado) surge no seu jogo de uso, a partir de sua rede conformativa. Nesse sentido, preciso que esse algo esteja imerso numa malha conjuntural para ser, se esta malha de algum modo no sustenta mais o ser

O termo conformidade d a ideia de um tranado mvel, de certa dinamicidade prpria. O termo conjuntura traz a ideia de algo mais fixo. Nesse sentido deve-se compreender o termo conjuntura nesta pesquisa com esta ideia dinmica trazido pelo termo conformidade.
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46 do utenslio, ele deixa de existir. A respeito da conjuntura Figal (p.76-77) nos descreve que:
Se a conjuntura no significa simplesmente a mesma coisa que a referncia, isso se deve ao fato de na conjuntura residir um deixar conformar-se, e Heidegger pretende tornar claro inicialmente o que isso significa uma vez mais de maneira ntica, portanto, em meio realizao singular de uma lida ocupada: deixarconformar-se significa onticamente: deixar um manual ser de tal e tal maneira no interior de uma ocupao ftica, deix-lo ser como ele agora e com o que ele desse modo (ST, 84). Consequentemente, deixamos o manual conformar-se como algo quando o deixamos repousar sobre si mesmo, quando no lhe atribumos uma aplicao e estamos, por isso, em condies de us-lo para algo. [...] a conjuntura no diz o que algo , mas como o que ele . [...] a descoberta conjuntural s se d se nos abstramos dele. Ele s se deixa interpretar como algo quando o deixamos ser, de modo que a realizao da interpretao35 nunca pode ser pensada seno conjuntamente com um deixar.

Ainda no foi esclarecido como essa rede conjuntural est relacionada ao sera, ou seja, como o ser-a compreende o significado de algo, como ele compreende o sentido de ser de algo? Para elucidar estas questes podemos partir da rede conjuntural de um manual que chamamos de caneta. De modo que junto com o manual caneta age a conjuntura de escrever no papel, junto com a escrita age a conjuntura da carta um amor distante, esta em virtude do amor do ser-a, ou seja, est relacionada a uma possibilidade do ser-a. Dessa forma, em ltima instncia essa totalidade conjuntural remonta a uma possibilidade do ser-a (a carta em virtude do amor do ser-a). Existe, portanto, uma remisso a um para que (Wozu) onde j no se d nenhuma conjuntura, mas pertence s possibilidades do ser-nomundo. Este para que primordial um em virtude de, em virtude do ser-a, em virtude dos sentidos do ser-a, do projeto existencial compreensivo36 do ser-a. Dessa forma, temos que a conjuntura consiste na liberao prvia dos entes em sua manualidade intramundana, esta liberao funciona como a condio de possibilidade para que o manual possa vir ao encontro. no estar junto ao mundo, ou seja, na ocupao, que o estar com da conjuntura se encontra com esse manual. Este manual conformado em sua rede conjuntural se determina, ganha um

A interpretao faz parte da abertura de mundo do ser-a, ou seja, algo aparece em-um-mundo j elaborado interpretativamente a partir de uma rede conjuntural. A interpretao ser esclarecida no captulo sobre descerramento de mundo. 36 Vale salientar que este projeto compreensivo de ser do ser-a ser esclarecido mais a frente. Neste momento, importante compreendermos que a compreenso est relacionada ao carter de abertura de um campo a partir do qual o ser-a se determina e projeta as possibilidades que so suas, esse projeto, no entanto, s possvel a partir de um sentido, ou seja, no possvel realizar qualquer comportamento se no fizer sentido ao ser-a. O foco compreensivo de sentido do ser-a fundamental para a realizao de seu ser-no-mundo.
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47 significado que ser sustentado por um sentido, pelo em virtude de do ser-a. Dessa maneira, a rede conjuntural abarca em ltima instncia uma possibilidade em virtude da qual o ser-a . Nas palavras de Heidegger (2009, p.137), a partir de um em virtude de, o ser-a sempre se refere ao estar com de uma conjuntura, ou seja, j permite sempre, em sendo, que o ente venha ao encontro como manual. Foi possvel descrevermos at agora que a conformidade conjuntural libera os entes intramundanos para seu carter de manualidade. Tal liberao revela que um ente ganha significado, ganha uma determinao de ser a partir de uma conjuntura. A perspectiva37 para a qual se libera o manual intramundano a prpria compreenso de ser do ser-a. Como vimos, ao ser do ser-a pertence uma compreenso de ser. Compreender existir em um mundo cujo carter de abertura descerra um horizonte a partir do qual os entes podem se mostrar em meio a uma rede conjuntural. Isso significa que a partir da malha conjuntural os entes intramundanos so liberados, essa liberao acena para um deixar e fazer junto com que se funda na compreenso. Esta descoberta conjuntural s se d se nos abstramos da coisa, ou seja, esta s se deixa interpretar como algo quando a deixamos ser. Deixar conformar-se um inserir-se no ente, sob o ponto de vista da lida ocupada com ente. (FIGAL, 2005, p.77) conjuntura est relacionada a um deixar conformar-se, um deixar ser38, a cada vez descobrir o ente em sua manualidade, em seu jogo de uso, em seu modo de ser. (HEIDEGGER, 2009, p.135). Nas palavras de Heidegger39 (2005, p.77) O j-sempre-ter-deixado-a-cadavez-conformar-se que libera para conjuntura um apriorstico perfeito, que caracteriza o modo de ser do ser-a mesmo. Ou seja, a partir de uma abertura prvia

A perspectiva aqui possui o sentido de com vistas a alguma coisa, pois a referencialidade parte do ente, o que significa que o ente que aparece com vistas a e no o ser-a que recorta o fenmeno e lhe d um significado, o importante nesse caso compreendermos como o ente aparece no horizonte que o dele. Isso significa que o ente j vem ao meu encontro conformado em meio a uma totalidade referencial conformativa, ou seja, o ente aparece j determinado em seu ser, isso acena para o fato de que ele j vem ao meu encontro com um significado, conformado com vistas ao horizonte cuja abertura de ser do ser-a torna possvel que ele seja o ente que ele . Nesse sentido, a abertura compreensiva do ser-a abre o mundo no qual os entes aparecem com vistas a. 38 Em a Sobre a essncia da verdade, Heidegger (1973b, p. 334-338) nos esclarece acerca desse deixar-ser. O deixar-ser de um ente pressupe uma liberdade, ou seja, necessrio que haja liberdade para que algo se manifeste como algo no aberto. Nesse sentido, liberdade liberdade daquilo que manifesto (o ente) para um comportamento do ser-a no seio do aberto. A liberdade se revela como o que deixa ser o ente, como um entregar-se ao ente, entregar-se ao aberto e abertura, na qual todo ente entra e permanece. Essa entrega acontece como um recuo diante do ente para que o ente se mostre como tal. Como um abandono (ek-sistente) ao desvelamento do ente como tal. 39 HEIDEGGER Apud FIGAL, Martin Heidegger: fenomenologia da liberdade. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2005.
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48 compreensiva os entes que vm ao encontro so liberados em meio a uma malha conjuntural. Essa liberao um processo que aponta para uma relao codependente do ser-a com o ente. Isso significa que o ente liberado a partir da malha conjuntural - um estar com da conjuntura se mostra a partir de uma compreenso previamente aberta num estar junto ocupacional que caracteriza o modo de ser do ser-a. Nesse sentido, o deixar e fazer em com-junto a, caracterstico da conjuntura remonta ao prprio modo de ser do ser-a que aberto compreensivamente deixa e faz junto ao ente liberado a partir de uma malha conjuntural. Nas palavras de Heidegger (2009, p.134-135) vemos que:
Na conjuntura se diz: algo se deixa e faz junto a. essa remisso de com... junto... que se pretende indicar com o termo referncia. [...] Deixar e fazer ser [] descobrir, em sua manualidade, o que j e, assim deixar e fazer vir ao encontro o ente desse modo de ser. [...] Esse deixar e fazer com que algo j sempre em conjunto se tenha liberado numa conjuntura um perfeito a priori, que caracteriza o modo de ser do prprio ser-a. [...] a partir do estar junto que se libera o estar com da conjuntura. na ocupao que o estar com se encontra com esse manual.

Ainda sobre a abertura compreensiva junto a totalidade conjuntural, Figal (2005, p.82) a descreve como um modo de descerramento no qual o ser-a j sempre se encontrou. Como descerramento compreensivo devemos entender o mesmo que estar-aberto, que possibilidade de descobrir, no entanto, este estar-aberto no para nenhum empreendimento especfico, mas para o ente,
uma vez que esse pode ser interpretado em meio lida com ele. Portanto o que est em jogo aqui o estar-aberto para o ente, uma vez que ele caracterizado pela conjuntura. [...] Mundo ento a abertura [possibilidade de descoberta] do ente sob o modo da conjuntura, na medida em que se pode ser ela.

Segundo Duarte (2010, p. 134) o ser-a o ente em funo do qual toda liberao dos entes intramundanos est primordialmente referida. Dessa forma, a perspectiva compreensiva para a qual se libera o manual constitui o contexto em que o ser-a se compreende previamente segundo o modo de referncia. (HEIDEGGER, 2009, p.137) Como vimos, o mundo o em do ser-em, a morada dessa compreenso referencial cuja abertura traz o ente liberado no modo de ser da conformidade. possvel afirmar, ento, que o mundo est sempre em uma relao de referencialidade com a compreenso referencial, pois pertence ao ser do ser-a uma referencialidade originria. Ou seja, mundo e ser-a esto sempre referenciados, pois, como vimos, so co-originrios, o ser-a ser-no-mundo. Nesse sentido, Heidegger (2009, p.136) nos descreve que a abertura prvia da

49 perspectiva, em que acontece a liberao dos entes intramundanos que vm ao encontro, nada mais do que o compreender de mundo com que o ser-a, enquanto ente, sempre est em relao. Essa compreenso referencial em-um-mundo se d a partir de um em virtude de, que se refere ao estar com de uma conjuntura. necessrio que compreendamos melhor esse contexto referencial do ser-a. A compreenso de ser do ser-a, enquanto abertura prvia, se remete s referncias detendo-se numa familiaridade. Ou seja, ela est sempre numa relao de referencialidade, se remetendo totalidade referencial caracterstica do campo familiar sedimentado. Tal remisso acontece a partir de uma referencialidade articulada pelo em virtude de do ser-a. Em ltima instncia o em virtude de est referenciado a uma rede conjuntural. Isso significa que a compreenso referencial abre o campo no qual o ente j liberado vem ao encontro a partir de uma malha conformativa (referencial) em virtude da qual o ser-a . (HEIDEGGER, 2009, p.136-137) A abertura compreensiva do ser-a tem como caracterstica estar sempre referida, remetida a um campo, visto que ela em si mesma referencial. Essa compreenso referencial se atm, se remete a esse todo referencial. Para este carter de remisso, de um voltar-se referenciando-se a um contexto referencial caracterstico da compreenso designou-se o termo significar. De modo que o sera como ser-no-mundo compreende o espao no qual se realiza, se remetendo a partir de um significando. Esse carter remissivo significador acena para o fato de que tal relao referencial s se articula porque o em virtude de compreensivo significa algo a partir de uma rede conjuntural. Para este todo de referncias dessa ao de significar, designou-se o termo significncia que, por sua vez, aponta para a estrutura do mundo, isto , para a totalidade das coisas que podem ter significado. a partir desta referencialidade significativa da compreenso que se esclarece mundo como uma totalidade significativa40. Tal totalidade revela que um utenslio j aparece a partir de uma rede significativa, ou seja, ele surge j com um significado a partir do qual o ser-a se familiariza. nesta totalidade de referncias que a circunviso da ocupao sempre se detm de um modo ou de outro. Dessa forma, o ser-a sempre se movimenta no interior desta totalidade significativa,

Vale acrescentar que a estrutura [...] em que o ser-a se refere constitui a mundanidade do mundo. (HEIDEGGER, 2009, p.137) A mundanidade do mundo a prpria totalidade referencial da significncia (2009, p.179).
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50 agindo assim, ele se coloca de acordo com a significncia estabelecida e no age de modo cego sem nenhuma referencialidade. Essa totalidade significativa revela o campo sedimentado que vai fornecer significados que orientam os comportamentos do ser-a. Isso significa que um significado surge a partir da orientao dada pela coisa, ou seja, a coisa que orienta significando como ela quer que se comporte diante dela. Por exemplo, o martelo fornece em seu uso, em sua conformidade o significado para o qual se destina. Como vimos, um utenslio se determina, se conforma, quando ele se adqua aquilo para o qual se destinava. Dessa forma, a partir de sua determinao em seu uso que surge seu significado, sustentado pela teia conjuntural do qual ele faz parte. Dessa maneira, um ente s ganha significado quando imerge e se sustenta pela sua rede referencial. Vale esclarecer que esta rede possui em si mesma certa flexibilidade, por isso que uma mesinha de centro pode virar um banquinho, ou vice-versa. Ou seja, se existe um copo em cima, algum poderia dizer: me passa o copo que est em cima da mesa. No entanto, para a mesma coisa, poderia ser dito se algum estivesse sentado em cima, puxa o seu banco mais para perto da gente. O significado de um ente descoberto se mostra a partir de uma abertura compreensiva que significa, ou seja, que abre a possibilidade do significado se mostrar como tal. Dessa maneira, a descoberta de um ente
[...] j pressupe a abertura prvia do mundo como estrutura total dos nexos de sentido que encontram no ser-a o seu ancoramento ontolgico. [...] A cada comportamento particular do ser-a subjaz uma prvia compreenso interpretativa de ser, na qual o ser-a projeta para a totalidade de significncia que constitui a mundanidade do mundo. (DUARTE, 2010, p.185)

Nesse sentido, o que denominamos caneta no algo que depende de uma representao terica deste utenslio, mas que chega at ns em sua significao prpria pelo entrecruzamento das relaes referenciais que constituem o campo de uso no qual a caneta aparece como tal. Deve-se deixar claro que no o ser-a que define a significao de algo, mas a coisa que traz consigo a sua significao 41. O que acontece com os utenslios experimenta em seguida uma extenso no caso dos conceitos abstratos. claro que os conceitos de amor ou de justia, por exemplo, no se determinam a partir da lgica da conformidade. No entanto, tambm por uma imerso nos campos de uso que o ser-a toma contato, de incio e na maioria

Visto que o ser-a no possui nenhuma faculdade capaz de dar significado a alguma coisa. O que acontece uma abertura para que a coisa aparea com seu significado.
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51 das vezes, com uma definio de tais conceitos. [...] na lgica da ocupao que nasce a significao dos entes e que nos deparamos com o modo como normalmente se pensa uma srie infinda de conceitos. (CASANOVA, 2012, p.116) Dessa forma, noes como igualdade, beleza ou justia surgem a partir do contato com o uso dos manuais. Isso significa que o significado de beleza, por exemplo, vai surgir a partir do jogo de uso de algo em meio a uma rede conjuntural em virtude do ser-a. Isto , podemos usar um utenslio em virtude de um embelezamento, ou de proteo, ou de justia e igualdade. Isso aponta para o fato de que j nos movimentamos no interior de totalidades significativas sedimentadas, onde estes significados j se encontram pr-compreendidos. Novamente nas palavras de Casanova (2006, p.57) O campo semntico da dinmica utensiliar envolve diretamente a presena de conceitos estruturais como o de segurana, harmonizao e utilidade e conceitos lgicos como o de negao, identidade, contradio, igualdade e outros. Deste modo, possvel afirmarmos que justamente a partir dessa relao com a totalidade conformativa que um utenslio ganha significado e eu tambm. Visto que pela lida com os entes que eu tambm me descubro, me conquisto, isto , que ganho significado para mim mesmo. Pois, como vimos, sou marcado pelo carter de poder-ser, no possuindo nenhuma determinao a priori, dessa forma, na lida com os entes que eu tambm me determino e me torno algum. possvel afirmarmos que cotidianamente existimos como se fssemos coisas entre coisas, como se fssemos entes simplesmente dados, substancializados. por uma automatizao e extenso do modo como lidamos com os utenslios que faz com que ns lidemos conosco mesmos e com os outros como se fossem seres simplesmente dados. Dessa maneira, existe uma tendncia do ser-a enxergar tudo de modo substancializado, isolado e coisificado. Tal tendncia reflete justamente a necessidade de estabilidade e segurana de um ente marcado por imprevisibilidade e instabilidade originria.
Na familiaridade com essas remisses, o ser-a significa para si mesmo, ele oferece o seu ser e seu poder-ser a si mesmo para uma compreenso originaria, no tocante ao ser-no-mundo. O em virtude de significa um ser para, este um ser para isso, esse um estar junto em que se deixa e faz em conjunto, esse um estar com da conjuntura. (HEIDEGGER, 2009, p.137-138)

Como vimos, as possibilidades do ser-a advm do mundo. Isso significa que o ser-a, de incio e na maioria das vezes, em virtude do mundo, das possibilidades

52 sedimentadas fornecidas pelo mundo. O que retm estas estruturas sedimentadas a compreenso de um sentido, o em virtude de que o ser-a faz. Este em virtude de recorta sentidos tornando possvel responder certo tipo de ente que vem ao meu encontro. Dessa maneira, em virtude das necessidades do ser-a que ele pode utilizar algo como uma caneta. Mas tal utilizao s acontece se caneta fizer parte do projeto de sentido existencirio em virtude do qual o ser-a . Isso significa que utilizar uma caneta precisa fazer sentido, seno o ser-a no a utilizaria. Vimos que uma coisa ganha significado em meio a totalidade conformativa da qual ela faz parte, no entanto, ela no viria ao encontro do ser-a se no fosse em virtude de um projeto de sentido. No entanto, tal projeto compreensivo se d, na maior parte das vezes, em virtude de sentidos e significados sedimentados fornecidos pelo mundo. possvel concluirmos que significado e ser do utenslio so sinnimos. Visto que o ser da coisa, bem como o significado dela surgem a partir de seu contexto conformativo, isto , a coisa o que ela significa. Nesse sentido, uma garrafa no se chama garrafa porque eu chamei de garrafa. Mas porque ela aparece na rede conformativa como ela , que eu posso design-la como garrafa. O significado de algo vai nascer a partir da rede conformativa do qual ele faz parte. O sentido de algo, por sua vez, o que retm a estabilidade significativa de algo. Ele vai sustentar a possibilidade de eu responder s requisies que so feitas pelos utenslios. De modo que a utilizao de uma garrafa depende da estabilidade significativa da garrafa. Dessa maneira, um modo de ocupao est assentado sobre o projeto de sentido que eu sou e sobre o significado de garrafa. Dito de modo ainda mais claro, o sentido vai sustentar o significado de uma coisa.
O que precisamos, por exemplo, para saber o que um computador significa apenas possuir uma familiaridade com a totalidade conformativa na qual o computador aparece. O que precisamos, porm, para iniciarmos um projeto existenciario com um computador possuir algo, em virtude do que o projeto existenciario se realiza e pode se realizar. [...] o fato de a totalidade conformativa nunca ser mobilizada estruturalmente seno em virtude de uma possibilidade especfica do ser-a, uma possibilidade que possui uma ligao direta com o seu carter de poder-ser. (CASANOVA, 2012, p.100-101)

Vimos que todo projeto compreensivo do ser-a est assentado sobre um campo de significaes sedimentadas. Mas o que faz com que o ser-a se automatize nestes preconceitos? Porque ele se mantm em meio a sentidos e significados sedimentados? Para esta resposta temos que recorrer a originariedade do ser-a, ou seja, a sua indeterminao originria. Pois exatamente por ser marcado por uma

53 instabilidade a priori que o ser-a precisa de estabilidade para ser. Deste modo, os sentidos e significados que surgem a partir do mundo do a impresso de certa positividade, isto , de serem determinados, seguros e concretos. Afirma-se do a impresso, pois eles advm da indeterminao originria do ser-a, ou seja, justamente porque o ser-a no possui sentido algum originrio que ele precisa de sentido para ser. Isso significa que ele precisa conquistar a cada vez um sentido para ser. Dessa maneira, o projeto de sentido algo que est sempre em jogo no ser-a, visto que est marcado por uma impossibilidade de definio ltima. No entanto, na maior parte das vezes, estes projetos de sentido no so tomados de modo aberto, instvel, mas a partir de uma pretensa segurana caracterstica da totalidade sedimentada do mundo. justamente esta positividade pretensiosa que vai abrir espao para a imerso nos automatismos da cotidianidade e para a circularidade viciosa do campo de sedimentao. o sentido mundano em virtude do qual o sera que abre a possibilidade dos automatismos e da sedimentao. Mas como vimos, precisa ser assim, pois se esses sentidos no dessem a impresso de serem positivos no dariam a estabilidade e confiabilidade que o ser-a necessita para ser. No entanto, esse crculo de preconceitos obscurece o modo de ser mais prprio do ser-a, seu carter de poder-ser, de indeterminao e de realizao de si mesmo. A apropriao de um modo mais prprio de ser s possvel a partir de uma crise de sentido possibilitada pela angstia. Este modo mais prprio suprime a absoro no mundo cotidiano, isso significa que o sentido mediano das coisas desaparece e com ele a sustentao de nossos comportamentos identitrios em geral. O que sobra da uma crise existencial. Casanova (2012, p.103) nos descreve que todas as atividades cotidianas constroem-se a partir de uma juno de significncia e em virtude de, de facticidade e poder-ser. Analisemos detalhadamente tal descrio. Como vimos, todo ente se mostra a partir de uma totalidade significativa. A significncia remete justamente a esta totalidade significativa a partir da qual um significado pode surgir, mas tal determinao s se d por meio de um significar compreensivo em virtude do qual o ser-a . Nesse sentido, significncia e em virtude de fazem parte de um nico movimento existencial, eles se unem justamente no momento em que a realizao de uma atividade acontece. Elas apontam para a necessidade de articulao entre sentido e significado numa ao. Visto que uma coisa s se mostra em seu significado se houver um em virtude de, que abra a possibilidade desse algo se

54 mostrar como algo. No entanto, ainda num mesmo movimento existencial, o ser-a um poder-ser ftico, ou seja, marcado por uma indeterminao originria, ele as suas possibilidades e s realiza essas possibilidades a partir de um horizonte ftico sedimentado. O ser-a s em virtude de um sentido porque marcado por possibilidade (poder-ser), por ausncia de sentidos a priori. Estas possibilidades se realizam num projeto de sentido assentado na maior parte das vezes sobre um horizonte ftico com o qual o ser-a tem que sempre, de algum modo, lidar. Dessa maneira, o que temos numa atividade cotidiana justamente a juno da significncia e do em virtude de que, por sua vez, se funda no poder-ser do ser-a. No entanto, tal projeto de ser s se realiza a partir de um horizonte ftico com o qual ele tem de contar toda e a cada vez que ele . Ter os sentidos e significados em virtude do mundo significa que eu utilizo um computador como cotidianamente se utiliza. O ser-a, na maioria das vezes, em virtude do mundo, suas possibilidades so marcadas por possibilidades sedimentadas do mundo. A partir da podemos nos perguntar, ser que existe a possibilidade do ser-a no ser em virtude do mundo? Algo nos diz que tal possibilidade estaria justamente na no positividade do ser-a, ou seja, na quebra do seu automatismo. Para isso, torna-se necessrio compreendermos esta quebra que, como parece, possibilitada pela angstia. Nesse sentido, vamos guardar esta questo para um pouco mais adiante nessa pesquisa. 2.5 Espacialidade do ser-a Como pudemos ver por meio da estrutura do ser-em, o espao enquanto morada do ser-a, o prprio mundo, todavia o modo como esta espacialidade se mostra ainda no foi esclarecido. Foi possvel compreendermos at o presente momento que o ser-a no possui nenhuma determinao a priori, isso significa que ele tampouco pode ter algum tipo de concepo de espao a priori. A partir da podemos nos questionar como se d a concepo do espao para o ser-a. Tal concepo estruturada de maneira utensiliar, ou seja, ela surge a partir do campo ocupacional utensiliar do ser-a. Isso significa que a idealidade do espao derivada de um modo mais originrio de lidar com o espao. Isto aponta para o fato de que o espao tampouco algo interno, isto , interior ao ser-a, mas ele se d no acontecer do ser-no-mundo. Ou seja, a espacialidade derivada da prpria lida no

55 mundo. De modo ainda mais claro, ela derivada da sedimentao do espao que nasce a partir da rede utensiliar. Isso significa que o que torna possvel a noo espacial de algo no a imaginao ou a idealidade do espao, mas a familiaridade com o mesmo. Esta familiaridade s conquistada por meio da estabilidade significativa do mundo ftico e da prpria imerso no campo utensiliar no qual o espao pode aparecer. Por exemplo, ao se perguntar, qual o espao interno da sua casa ou qual a distncia de um lugar ao outro? S possvel respondermos a estas questes se existir algum tipo de familiaridade com a casa ou com o lugar questionado. Muitas vezes se nos mudamos para uma casa maior que a nossa, o espao se torna grande, pois estvamos familiarizados com a casa anterior que era menor, mas a partir de uma familiaridade com a nova casa - a grande - esta pode se tornar at mesmo pequena. Dessa maneira, esclarece-se, ento, que a concepo de espao s aparece em meio a lida do ser-a no mundo. Nesse ponto, necessrio compreendermos como se d o modo como a espacialidade descoberta a partir da lida ocupacional. Tal concepo originria do ser-em e est relacionada a lida do ser-a com os utenslios. Nesse sentido, Heidegger nos descreve que o manual que vem ao encontro no mundo circundante possui o carter de proximidade que, por sua vez, regulada na circunviso. Esta proximidade nos diz que o utenslio tem seu lugar, ou est por a, pois o lugar sempre um aqui e l determinados, a que pertence um utenslio. Esta pertinncia est relacionada a um pertencer a um todo utensiliar conformativo no qual todo ente intramundano est. Isso significa que um utenslio no aparece num lugar posicionado ou localizado em um espao especfico, mas sim, instalado, disposto, alojado, pertencente a um todo conformativo, a uma rede a partir da qual seu lugar pode existir. Nesse sentido, a condio de possibilidade da pertinncia reside no para onde a que se remete a totalidade de lugares de um todo utensiliar. Este para onde caracterstico da pertinncia possui o carter de uma referencialidade espacial. O para onde previamente visualizado na ocupao o que chamaremos de regio. Isto , descobre-se previamente uma regio um para onde - na qual surge um aqui ou l - o lugar - em que um ente intramundano pertence. Tal pertinncia est relacionada a um todo referencial espacial, a um complexo referencial de para ondes. Dessa maneira, possvel afirmarmos que para o encontro de um lugar necessrio anteriormente a descoberta da regio. Esta orientao multiplicidade de lugares do manual justamente o circundante do mundo circundante.

56 Mas como se d a descoberta de um lugar e de uma regio? Tal descoberta opera na direo de incluindo a periferia do que est nessa regio (HEIDEGGER, 2009, p.156). Dessa maneira, uma regio se constitui por um entorno, mas de difcil determinao concreta e delimitada. A partir dessa descoberta circuncisiva de um entorno de uma regio se descobre um lugar que constitudo pela direo e distncia operado dentro de uma regio. Ou seja, direcionando e distanciando a partir de uma regio, se torna possvel determinar um lugar especfico. Mas como se descobre tal lugar? O que me leva a chegar em um lugar? Para tal descoberta o que est em jogo em virtude de que o ser-a se ocupa de um utenslio. Por exemplo, o lugar de uma casa ou de seus cmodos pode ser orientado pela posio do Sol, o mesmo ocorre com as igrejas e cemitrios, seus lugares surgem na maior parte das vezes em virtude do Sol nascente e poente, regies da vida e da morte, respectivamente. Estas possibilidades descritas surgem em virtude das possibilidades do ser-a, ou seja, a partir delas que se descobre um lugar e uma regio na totalidade utensiliar conformativa. No entanto, a regio, de incio e na maioria das vezes, est velada, de modo a no aparecer em meio a lida ocupacional. Tal velamento necessrio, pois para que um lugar aparea seu entorno deve estar encoberto42. Deste modo, afirmamos que o que vemos so lugares determinados, e no regies. A apario de uma regio s se d quando algo no se encontra em seu lugar e a partir desse vazio que surge, o lugar esvaziado remete a regio espacial do qual ele faz parte. Foi possvel descrevermos at agora que a espacialidade s se torna possvel a partir do ser-em-um-mundo. Isso significa que no h espaos determinados antes do ser-a ser. Dessa forma, a espacialidade no est previamente dada, mas sua manualidade articula na significncia o contexto conformativo de uma totalidade de lugares referidos circunviso. (HEIDEGGER, 2009, p.157) Ou seja, a espacialidade do manual a cada vez descoberta, articulada por meio da significncia a partir da totalidade conformativa em meio a lida com o manual intramundano. Isso significa que s quando o ser-a em um mundo em meio a lida ocupacional que a espacialidade do espao descoberta. Deste modo, a

Mas porque seu entorno deve estar encoberto? Compreenderemos melhor a noo de foco compreensivo um pouco mais adiante nesta pesquisa. Cabe apenas ressaltar que para que algo se mostre necessrio um projeto de sentido, este sentido recorta o mundo, focando mundo em virtude de uma possibilidade do ser-a.
42

57 possibilidade de uma orientao espacial s acontece a partir da minha relao com os utenslios assentada sobre uma totalidade significativa. possvel afirmarmos, dessa maneira, que a sedimentao a totalidade significativa - que torna possvel ao ser-a contar com seu entorno, com a sua regio. Nesse sentido, o espao s pode ser descoberto a partir de um ser-no-mundo que se ocupa assentado sobre esta malha sedimentada. A descrio levada a termo at aqui trouxe a possibilidade de compreendermos o lugar do qual um utenslio pode se mostrar. Vimos sobretudo, que a partir da lida utensiliar que um utenslio surge circunvisamente numa regio, da onde um lugar do qual ele faz parte pode se mostrar. Mas ainda parece obscuro como se d tal descoberta espacial partindo do ser-a. Ou seja, como o ser-a pode encontrar um lugar possvel? Esta resposta aponta para o que compreendemos como direo e distncia, pois justamente por um lugar ser constitudo por estes modos existenciais que a espacialidade do ser-a tem como base os caracteres de distanciamento e direcionamento originados da estrutura do ser-em. O que compreendemos como distanciamento um modo de ser do prprio ser-a, ou seja, o ser-a quem se distancia. Isso significa que se distanciando o ser-a faz desaparecer o distante e aproximar o prximo (os demais entes) e, por isso, o manual possui o carter de proximidade. Esse distanciar no volitivo, isto , o sera no as vezes em se distanciando e outras no, quando , ele em se distanciando. Visto que distanciando que o ser-a descobre uma distncia ou um intervalo que so determinaes dos demais entes que no tem o modo de ser do ser-a. Nas palavras de Heidegger, (2009, p.162) o ser-a existe segundo o modo da descoberta do espao inerente circunviso, no sentido de se relacionar num contnuo distanciamento com os entes que lhe vem ao encontro no espao. Esse distanciar um aproximar da circunviso, ou seja, depende de uma lida ocupacional e, por isso, um mesmo caminho pode ser curto ou longo. Por exemplo, o mesmo caminho para um dia em que se est entediado pode ser mais longo do que para um dia em que se est alegre. A aproximao e o distanciamento so modos de ocupao com o que est prximo e distante, isto , com os entes intramundanos. (HEIDEGGER, 2009, p.160) Entretanto, o que est mais prximo no o que tem um intervalo menor entre o ser-a e o manual, um culos, por exemplo, est mais distante do que o livro que se l, o caminho no qual se pisa tambm. Por mais perto que estejam, eles no esto prximos, mas distantes circunvisamente. Esta distncia

58 marcada na lida ocupacional guiada pela circunviso. Dito de outro modo, distanciando-se circunvisivamente que o manual pode se mostrar prximo ou distante espacialmente. Antes de falarmos sobre o direcionamento do ser-a, cabe abrirmos um espao para compreendermos o lugar do ser-a, ou seja, o aqui e l no qual o ser-a se encontra. O lugar que o ser-a ocupa no pode surgir a partir de uma regio, como ocorre com os entes intramundanos. Pois uma regio justamente descoberta pelo distanciar caracterstico da existncia do ser-a. Nesse sentido, o aqui e l do ser-a devem estar constitudos no prprio movimento de descoberta do lugar no qual o ente se encontra. Isso significa que o ser-a compreende o aqui a partir do l do mundo circundante. Este aqui o estar junto de um ente que produz distncia, isto , o prprio ser-a. Por isso, ele est sempre l, de onde retorna para aqui, tudo isso [...] se d no modo em que o ser-a interpreta seu ser para... das ocupaes a partir do que l est mo. (HEIDEGGER, 2009, p.162) Deste modo, o lugar do ser-a sempre um aqui compreendido como l (no mundo das ocupaes). Como vimos, existencialmente o ser-a est sempre l, no mundo, no fora, e este o que se compreende cotidianamente como aqui. Vimos que como caracterstica espacial do ser-em, o ser-a distanciamento, falta esclarecermos ainda a outra propriedade espacial desse ente, o direcionamento. Isso significa que toda aproximao possui uma direo dentro de uma regio, a partir da qual, pela circunviso ocupacional, o ente se aproxima para poder ser encontrado em seu lugar. Nesse sentido, o movimento circunvisivo possui um distanciamento direcional. A ocupao do ser-no-mundo aponta para uma necessidade de sinais, de direes a partir dos quais uma regio pode ser descoberta. Por exemplo, eu s descubro a luva esquerda para mo esquerda em meio a uma lida com estes entes intramundanos. Isso significa que no h uma esquerda e direita ou um em cima e embaixo prvios, isto , anteriores a lida ocupacional do ser-nomundo. Todo movimento do existir se distancia e se direciona descobrindo direes e entes em lugares especficos a partir de uma lida ocupacional. Heidegger (2009, p.164-165) nos descreve que enquanto ser-no-mundo, o ser-a, j descobriu a cada passo um mundo. Caracterizou-se esse descobrir, fundado na mundanidade do mundo, como liberao dos entes numa totalidade conformativa. Ou seja, descobrir mundo liberar entes numa totalidade conformativa. Isso significa que a compreenso abre espao para que os entes

59 possam ser liberados e assim descobertos. Esta ao liberadora de deixar e fazer em conjunto numa regio se faz no modo de referncia marcada pela circunviso ocupacional, fundada na compreenso prvia da significncia. Isto , se distanciando e se direcionando, a pertinncia espacial do manual - o lugar - liberado a partir da significncia aberta pela compreenso de ser do ser-a. De modo que esta pertinncia do manual - o lugar - determinado pela significncia do mundo e articulado pelo para onde (da regio) que surge a partir da lida ocupacional. Esta ocupao do ser-a acontece a partir de uma totalidade conformativa da onde o manual pode ser descoberto em sua pertinncia, em seu lugar. Este descobrir que um liberar dos entes deixando-os e fazendo-os vir ao encontro um dar-espao, um arrumar, que libera o que est mo para a sua espacialidade. Este arrumar existencial, isto , o ser-a em sua essncia espacial arrumando. Nesse sentido, sendo, que os entes vm ao seu encontro j arrumados, ou seja, compreendendo, que o ser-a arruma. Este arrumar descobre lugares possveis e possibilita cada passo do ser-a. Dessa forma, em cada encontro o ser-a j est num modo espacial, direcionando e distanciando-se. Arrumando ele descobre lugares a partir de uma totalidade conformativa significativa a qual pertence o manual. 2.6 Ser-com43 At agora descrevemos detalhadamente o ser-a como ser-no-mundo. Foi possvel compreendermos que a partir do mundo que os entes intramundanos vm ao encontro e o ser-a se relaciona com eles por meio de uma lida ocupacional. Os entes liberados a partir de uma malha conjuntural se mostram em seu modo de ser e so compreendidos por meio de uma abertura compreensiva em virtude de um sentido fornecido pelo mundo ftico e sedimentado. Qualquer concepo s compreendida a partir do uso, inclusive o que entendemos como espao. na lida junto ao ente que a circunviso direciona e distancia arrumando e descobrindo lugares nos quais os entes aparecem como os entes que so. A compreenso do sera nos modos de ser-em foi de extrema importncia para entendermos a maneira como o ser-a se encontra no mundo. No entanto, parece ainda se mostrar de modo

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Veja tambm A questo do outro em Heidegger. NUNES (2001)

60 obscuro quem o ser-a em sua cotidianidade, dessa forma, torna-se necessrio tal esclarecimento. Para respondermos a esta problemtica importante pensarmos a partir de onde surge a pergunta pelo quem. Este quem surge a partir de um simesmo, aquele que sendo sempre o mesmo, possui, nas muitas alteraes o carter de si mesmo. (HEIDEGGER, 2009, p.170) Ou seja, quele que nas muitas atitudes e vivncias possui algo que se mantm e que pode responder por todas, pois se refere a todas, a essa multiplicidade que o prprio si-mesmo. Dessa forma, quele que responde pela pergunta quem, sou eu mesmo, visto que sou eu quem sempre sou. Pois, de um modo ou de outro, sou eu que respondo pelos diferentes modos de meu ser. No entanto, esse eu sobre o qual falamos no um eu isolado do mundo, substancializado, mas o ente para o qual sempre me reporto de uma ou de outra maneira. Desse modo, esse carter de si-mesmo deve ser compreendido existencialmente. Esta pesquisa buscou compreender o ser-a em seus modos cotidianos de ser do modo a nos aproximarmos do que somos em nosso dia-a-dia, em nossa concretude. Nesse sentido, a pergunta que surge imediatamente : quem o si-mesmo cotidiano? Quem sou eu nessa cotidianidade? E, ainda, como no espao de realizao do meu poder-ser o outro pode se mostrar? Para compreendermos esse quem, Heidegger vai partir do outro, aquele que surge emum-mundo no instante em que sou44. O ser-a na cotidianidade se mostrou como aquele ente que sendo em um mundo se ocupa dos entes intramundanos, dos utenslios, das obras e que junto a estes entes vm sempre os outros. Ou seja, junto s obras vm sempre os outros para os quais as obras se destinam. Dessa forma, existe sempre uma referencialidade aos usurios e portadores das obras. Por exemplo, esse computador no qual escrevo foi um presente de um familiar, comprado numa loja de eletrnicos com um vendedor que, por sua vez, comprou de um fabricante. Isso significa que os outros vm ao encontro a partir da totalidade utensiliar do mundo circundante, ou seja, eles vm a partir do mundo, da lida ocupacional junto aos utenslios. Visto que as obras tambm esto mo para os outros. Quando Heidegger (2009, p.174) nos descreve que este mundo j previamente sempre meu. Ele aponta para o fato de que este mundo, que sempre meu, no qual surgem os utenslios, surgem tambm os outros. Ou seja, os outros vo surgir a partir da realizao do meu ser
No existiria um eu que ao nascer observa em seguida o outro. Este outro se mostra no instante em que sou.
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61 em-um-mundo. No entanto, eles no surgem como os utenslios, mas eles vm ao encontro segundo seus modos de ser-no-mundo, isto , so tambm seres-a que compreendem mundo, so tambm co-presena45. Isso significa que eles no so algo diferente de mim, mas so aqueles dentre os quais tambm se est. Este os outros tampouco uma coisa entre coisas, como entes simplesmente dados num conjunto, mas so os outros cujo carter no se consegue diferenciar de mim mesmo. Nesse sentido, esse mundo no qual eu sou, os outros tambm so, ou seja, esse mundo sempre compartilhado. De modo que o ser-em ser-com os outros cuja maneira de ser co-presena. Isso significa que sendo, o ser-a compartilha mundo, isto , sendo, ele com-vive com os outros. Nas palavras de Heidegger (2009, p.182), porque o ser-a , ele possui o modo de ser da convivncia. A partir desse pargrafo, Heidegger (2009, p.176) nos esclarece:
Numa primeira aproximao e na maior parte das vezes, o ser-a se entende a partir de seu mundo e a co-presena dos outros vem ao encontro nas mais diversas formas, a partir do que est a mo dentro do mundo. [...] O outro vem ao encontro em sua co-presena no mundo.

Nas palavras de Duarte (2010, p.352) acerca do ser-com vemos que

[...] o outro e o mundo deixaram de ser pensados como se fossem territrios aliengenas e alheios ao eu: o mundo se transformou em um horizonte de sentidos compartilhados por entes que se compreendem e que, portanto, se encontram sempre uns com os outros, e no uns ao lado dos outros em um suposto mundo exterior.

Dessa forma, a partir do mundo que a co-presena se abre e, por isso, podese afirmar que o ser-a essencialmente ser-com. Isso aponta para o fato de que o ser-a ser-com mesmo quando os outros no esto, no so percebidos ou quando se est sozinho. Estes so modos de ser-com os outros, pois somente sendo ser-com que o outro pode faltar e que pode se estar s. Nesse sentido, no precisa da presena do outro para ser-com. De modo que pensar algo como a solido absoluta impossvel, pois o ser-a s a partir de um mundo compartilhado. O que torna invivel uma indiferena s ltimas consequncias, visto que eu sou a partir de um espao que me estrutura, um espao que no nasce comigo, mas que j esteve sempre a de modo compartilhado. Deste modo, o lugar em que estou e que me determina um lugar compartilhado. No entanto, na maior parte das vezes, eu ajo

Mrcia Cavalcante traduz o que entendemos por ser-a como presena. Nesse sentido, a copresena designaria um estar-com-seres-a.
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62 de maneira tal, que eles no so nem notados, ainda que o outro esteja sempre a. Exatamente por no ser manifesto, por no ser sempre notado, o outro tambm precisa ser liberado. Ou seja, a partir do mundo que se libera um ente, um utenslio ou outro ente liberador. Um outro ser-a aparece tambm a partir de uma malha conjuntural. Isso significa que o outro aparece a partir de uma liberao compreensiva, de um deixar-ser, um deix-lo assumir uma postura. (FIGAL, 2005, p.130-131)
Os outros precisam ser muito mais liberados justamente quando nos ocupamos expressamente com eles; para que uma tal ocupao seja possvel, precisamos j nos colocar em relao a eles como possveis companheiros de ao: precisamos j sempre ter nos colocado em uma tal relao com eles. Est-se com eles uma vez que se est aberto para eles, e eles esto conjuntamente a uma vez que eles mesmos so, em geral, possveis companheiros de ao para algum. (FIGAL, 2005, p.133)

Ainda com relao a pr compreenso dos outros, Duarte (2010, p.356) nos descreve
Cotidianamente, os outros so todos aqueles em meio aos quais j sempre se est e em relao aos quais, o mais das vezes, ningum se diferencia. Essa imediata familiaridade entre um e outro se d por causa de um motivo bastante preciso, expresso por Heidegger nos seguintes termos: na maioria das vezes e antes de tudo, o ser-a se entende a partir de seu mundo, e a coexistncia dos outros vem ao encontro nas mais diversas formas a partir do que est mo dentro do mundo46. Ou seja, cotidianamente o ser-a encontra os outros, os entes intramundanos e a si prprio a partir da familiaridade com o mundo que lhe prpria; isso significa que dizer que tais encontros apenas acontecem na medida em que o eu e os outros, assim como os demais entes intramundanos, j caram na totalidade originria dos nexos de referncia que constitui a significncia, a estrutura do mundo em que o ser-a j sempre existe com os outros e que j tem de estar previamente aberta, isto , compreendida.

Vimos que o ser-a em virtude de um sentido, deste modo, como ser-com ele em virtude dos outros: ele deixa e faz vir ao encontro os outros em sua significncia. Os outros se mostram junto aos manuais intramundanos como copresenas, contudo no como sujeitos isolados junto s coisas, mas como seres-nomundo se ocupando do mundo circundante a partir dos manuais. Dessa maneira, dizer que o ser-a quando , j em virtude dos outros afirmar que na compreenso de ser do ser-a j subsiste uma compreenso dos outros, porque seu ser ser-com. (HEIDEGGER, 2009, p.180)

HEIDEGGER apud Duarte, A. Vidas em Risco: critica do presente em Heidegger, Arendt e Foucault, Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010, p.356
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63 Foi possvel descrevermos que com os demais entes que no possuem o carter de ser-a, o ser-a se ocupa, no entanto, como se d a relao com os demais seres-a? Para esta pergunta Heidegger vai nos responder que ele se pre-ocupa. De modo que o ser-a se relaciona com os demais seres-a no modo da pre-ocupao. Isso significa que mesmo consigo mesmo, como por exemplo, o cuidado com o corpo doente ou na escolha de uma vestimenta apropriada a relao de preocupao. Isto , a relao com qualquer ser-a e consigo mesmo de pre-ocupao. Esse modo de ser se funda no ser-com. A partir da torna-se necessrio esclarecermos o que se compreende por este modo de ser com o outro. Nas palavras de Heidegger (2009, p.178) O ser por um outro, contra um outro, sem os outros, o passar ao lado um do outro, o no sentir-se tocado pelos outros so modos possveis de preocupao. Esse modo de ser possui duas possibilidades extremas: a primeira a preocupao substitutiva, cuja caracterstica principal o salto dominador. Nela o ser-a retira o cuidado47 do outro e toma-lhe o lugar nas ocupaes, saltando para seu lugar. (HEIDEGGER, 2009, p.178) Ou seja, nesta possibilidade o ser-a assume a ocupao que o outro deve realizar, deslocando este outro de sua posio. Neste modo de preocupao possvel que o outro se torne dependente, mesmo que esta dependncia esteja um tanto quanto encoberta. Esta maneira de se preocupar a que ocorre na maior parte das vezes, isto , o ser-a se relaciona cotidianamente com o outro saltando para o seu lugar, tirando do outro a possibilidade de se responsabilizar pelos seu espao existencial. A segunda possibilidade o que chamamos de preocupao antecipativa cuja caracterstica, por sua vez, a do salto liberador. Neste modo o ser-a no substitui o outro, mas salta antecipando-se ao outro em sua possibilidade existenciria de ser, isto , no para retirar o cuidado e sim para devolv-lo como tal. (HEIDEGGER, 2009, p. 178-179) Esta ltima possibilidade est relacionada a uma responsabilidade, pois devolvendo ao outro o seu prprio modo de ser que ele pode tornar-se, em seu cuidado, transparente a si mesmo e livre para ele. (HEIDEGGER, 2009, p.179)
Cuidado (Sorge) diz respeito a unidade de ser do ser-a, a uma no distino entre ser e sendo. Ou seja, ao fato de que de um modo ou de outro o ser-a sempre cuida do seu ser, visto que o ente que sempre se relaciona com seu ser. Dessa forma, quando ele se relaciona com outro ser-a, com um ente intramundano ou consigo mesmo, ele e, por isso, cuida de si. Ele est numa relao consigo mesmo. No entanto, na relao da preocupao substitutiva o ser-a retira a responsabilidade do outro com relao ao seu prprio ser, j na preocupao antecipativa ele a devolve ao outro. Descreveremos mais a frente esse carter de cuidado do ser-a.
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64 At agora, pudemos ver que o carter de si-mesmo responde pela pergunta quem o ser-a. A partir da descrevemos esse quem sendo essencialmente ser-com, pois seu mundo sempre compartilhado, de uma maneira ou de outra, o outro est sempre a. Vimos ainda que o outro se descobre, assim, antes de tudo, na preocupao das ocupaes. (HEIDEGGER, 2009, p.180) Ou seja, se ocupando de um utenslio que o outro aparece com quele com quem eu me preocupo. Entretanto, apesar de haver um si-mesmo48, na cotidianidade ele possui o carter de afastamento, mesmo que no se saiba disso. Heidegger acentua inclusive que quanto menos se sabe mais afastado se est. Estamos afastados daquilo que nos mais prprio, ou seja, da nossa indeterminao originria. Se por um lado as determinaes sedimentadas nos afastam de ns mesmos. Por outro, elas so fundamentais para que possamos ser. Este afastamento revela o estar sob a tutela dos outros, pelo que chamaremos de impessoal cuja caracterstica aponta para uma neutralidade, para um ningum que a todos governa. exatamente por sermos regidos por este ningum que rimos, vemos televiso, nos emocionamos, escrevemos ... como impessoalmente se faz. E, por isso Heidegger (2009, p.184) nos descreve que o impessoal prescreve o modo de ser da cotidianidade. Esse afastamento se funda numa certa medianidade, onde tudo nivelado pelo mesmo, pelo mediano que rege toda interpretao pblica e insensvel s diferenas e a autenticidade. Esse impessoal decide e julga por todos, retirando a responsabilidade de cada um, pois decide e julga por todos e por ningum. Esta instncia na verdade no ningum, onde todo mundo o outro e ningum si mesmo. (HEIDEGGER, 2009, p.185) Com relao ao impessoal Duarte (2010, p.360) nos descreve que
Em outras palavras, ele se interpreta sempre j a partir dos preconceitos institudos historicamente, os quais prefiguram, regulam e retroagem sobre sua interpretao de si mesmo e de tudo o que h, determinando-lhe sua identidade pblica, mundana. Heidegger no est simplesmente afirmando que o ser-a entrega voluntariamente aos outros o seu poder de decidir e escolher para si o que, evidentemente tambm uma possibilidade cotidiana sua-, mas, antes, que suas escolhas e decises so determinadas pelo si impessoal que ele na cotidianidade, de modo que, cotidianamente fica indeterminado quem propriamente escolhe49.
O carter de si-mesmo est intimamente relacionado ao espao de poder-ser do ser-a, no entanto, que na maior parte das vezes ele no tomado dessa forma, mas como uma coisa, um algo determinado, por sentidos e significados fornecidos pelo mundo sedimentado. Para este modo de ser Heidegger vai chamar de impessoal. 49 HEIDEGGER apud Duarte, A. Vidas em Risco: critica do presente em Heidegger, Arendt e Foucault, Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010, p.360
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O que est em jogo no impessoal no nenhum comportamento de massa, mas a prpria sedimentao da significncia, que aponta para a maneira cotidiana de autodeterminao, onde a auto-evidncia j est sempre de algum modo expressa. (FIGAL, 2005, p.137) Essa instncia no possui nenhuma valorao negativa da qual o ser-a deve se livrar, mas onde o ser-a se encontra de incio e na maioria das vezes, sendo originria e pertencendo a constituio positiva desse ente que ns mesmos somos. No entanto, como impessoalmente-si-mesmo o ser-a se encontra disperso e distante de si-mesmo, de seu modo mais prprio de ser. Pois este impessoal um existencial e articula significncia, de modo que o impessoalmente-si-mesmo em virtude de sentidos e significados medianos, sem autenticidade e nivelados por ningum. Tal afastamento, revelado como distncia e disperso de si mesmo, necessrio para que o ser-a seja, caso contrrio ele ficaria estancado na sua indeterminao e no seria. No entanto, este mesmo afastamento desvela no impessoal uma desonerao da responsabilidade pelo espao existencial no qual o ser-a se constitui, pois tal responsabilidade passa a ser de todos e de ningum, onde no queremos ser nada alm de algum determinado pelos outros (FIGAL, 2005, p.140). Heidegger vai chamar esse impessoal de imprprio. Neste modo de ser cotidiano, o ser-a em virtude dos significados e sentidos fornecidos pelo mundo. no impropriamentesi-mesmo que ele se encontra de incio e na maioria das vezes, o que acaba o afastando de suas possibilidades mais prprias. Este propriamente si-mesmo uma modificao existenciria do impessoal e no algo separado e desvinculado da cotidianidade. Veremos mais claramente este modo de ser prprio um pouco mais a frente. Para fecharmos esse captulo Duarte (2010, p.362) nos descreve o impessoal justamente como este lugar de fechamento para os modos mais prprios de ser. Um lugar que apesar de ser positivo constituio do ser-a, pode nunca ser questionado, tornando o ser-a continuamente cego para a realizao de seu prprio ser.
At o presente momento da analtica, o que se enunciou foi apenas a possibilidade existencial de que o poder-ser que o ser-a se enclausure em uma interpretao de si que apenas se compreende como realidade mundana mergulhada nos seus afazeres e preocupaes dirias consigo e com os outros, possibilidade que Heidegger denominar posteriormente abertura no modo do fechamento. [...] Em outras palavras, na medida em que permanece enfeitiado pelo mundo comum da coexistncia cotidiana ocupada e preocupada, o ser-a exime-se continuamente de vir a si mesmo, mantendo, assim, encoberta a indeterminao ontolgica de sua

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existncia: O que dado em primeiro lugar este mundo comum do impessoal, quer dizer, o mundo no qual o ser-a submerge, de tal modo que ele ainda no veio a si mesmo e no qual ele pode ser, continuamente, sem ter de vir a si mesmo50.

HEIDEGGER apud Duarte, A. Vidas em Risco: critica do presente em Heidegger, Arendt e Foucault, Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010, p.342
50

3. Abertura de mundo

No captulo anterior foi possvel compreendermos o ser-a como um existente e o mundo como o campo correlato necessrio ao existir. A partir da vimos o que se entende pela estrutura existencial ser-no-mundo e o modo como o ser-a se realiza neste mundo como ser-em, a partir de suas atividades ocupacionais e pre-ocupacionais (ser-com). Foi possvel compreender, sobretudo, a ideia de espao para o ser-a a partir da dinmica ocupacional do ser-no-mundo. No entanto, ainda est obscuro o modo como o ser-a abre o campo no qual ele se realiza como poder-ser, isto , o modo como ele se determina em suas possibilidades. Ns vimos a estrutura ser-a e da onde surgem essas possibilidades, mas o modo como tal abertura se d ainda no foi esclarecido. Nesse sentido, torna-se necessrio compreendermos o prprio descerramento de mundo, ou seja, como se d essa abertura na qual o ser-a realiza o poder-ser que ele . Segundo o autor alemo, tal abertura se d a partir de uma estrutura tripla: a compreenso, a disposio e a fala que sero esclarecidas ao longo deste captulo. Vimos ainda que o ser-a em seu modo de ser cotidiano se mostra a partir de um impessoalmente si-mesmo, o que denota um modo de abertura fechado para os modos mais prprios de ser. Esse modo imprprio de abertura conta com outra estrutura prpria: a falao, a curiosidade e a ambiguidade que tambm sero descritas neste captulo.

3.1. Compreenso

A compreenso uma estrutura que se encontra no cerne da problemtica de Ser e tempo acerca do ser, visto que a partir dela que o ser-a se relaciona com seu ser. Sendo o ser-ai compreende ser, existir compreender. Tal instncia foi inicialmente abordada de modo breve, visto a necessidade de sua compreenso para a descrio do ser-a como poder-ser que se realiza em-um-mundo, pois ela justamente a instncia que abre o ser-a para suas possibilidades de ser. ela que coloca o ser-a no espao de realizao de seu ser. E como o ser-a o nico ente que existe, pois coloca em jogo seu prprio ser, tornou-se necessrio

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descrevermos, ainda que de modo sucinto no incio desta pesquisa, o que se entende por compreenso de ser. Neste ponto da investigao no qual estamos tratando dos modos de abertura de mundo torna-se necessrio que tal estrutura seja retomada de modo mais detalhado. Foi possvel percebermos que quando se fala de compreenso na analtica existencial no estamos falando de algo como uma faculdade intrnseca ou uma forma de conhecimento, mas de um existencial. Mas afinal qual a necessidade de tal existencial no movimento do existir? A compreenso justamente a instncia que vai abrir o campo de realizao do poder-ser do ser-a, ou seja, sem ela, mundo no seria um campo aberto correlato ao existir. Nesse sentido, ser compreenso de ser, de modo que existindo o ser-a est sempre compreendendo ser. Este existencial est intimamente relacionado abertura desse ente que ns mesmos somos, visto que ele que abre o ser-a aos entes que vm ao encontro no mundo. Dessa maneira, existir compreender. Deste modo s porque o ser-a compreende que um campo pode se abrir e uma srie de possibilidades podem se mostrar. Ela justamente a perspectiva para a qual se libera os entes intramundanos que vm ao encontro. a instncia que abre o ser-a para a realizao do seu poder-ser-em-um-mundo. Nesse sentido, a compreenso possui uma relao direta com o poder-ser que o ser-a , pois ela que abre o campo no qual o ser-a pode ser o poder-ser que ele mesmo . ela que abre o espao no qual o ser-a pode se determinar de uma ou de outra maneira. De modo que compreender o ser desse poder-ser. [...] O ser-a de tal maneira que ele sempre compreendeu ou no compreendeu ser dessa ou daquela maneira. (HEIDEGGER, 2009, p.204) Como poder-ser o ser-a no tem possibilidades, mas ele suas possibilidades, ele o desdobramento de si mesmo num espao aberto pela compreenso. Exatamente por ser marcado por indeterminao ele precisa conquistar suas possibilidades, esta conquista se d compreensivamente. Dessa forma, possvel afirmarmos que sem a compreenso o espao para a constituio de si mesmo no se abriria.
O impessoal no nos impe nenhum caminho determinado, nem nos obriga a construir a nossa existncia a partir de preceitos e diretrizes claros que so por ele explicitamente fornecidos. O que ele faz muito mais demarcar de maneira estvel o que cada coisa e em virtude do que elas podem entrar em nosso projeto particular. Dessa forma, ele controla incessantemente os campos de sentido e define de antemo o que pode ou no aparecer como dotado de sentido. Neste contexto, o trabalho da compreenso seguir eksistencialmente as orientaes dadas pelo mundo ftico e mostrar a partir dessas orientaes o que interpretvel. No apenas na assuno de uma posio hermenutica em relao a uma coisa ou um estado de coisas, em relao a um texto clssico ou a um problema financeiro, mas tambm e principalmente nas performances existencirias mais bsicas. De

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acordo com a concepo heideggeriana da compreenso, um simples espreguiar-se ou uma mera virada de olhos depende da atualizao de uma possibilidade interpretativa aberta antecipadamente pela compreenso. (CASANOVA, 2012, p.114-115)

A abertura compreensiva traz consigo uma absoro imediata dos sentidos sedimentados e familiares. Ela tragada pela positividade do campo na qual o sera na maior parte das vezes est. Isso acontece justamente por conta do carter de indeterminao originria do ser-a. Esta caracterstica acaba sustentando a manuteno deste ente no crculo hermenutico de sentidos fticos. Nas palavras de Casanova (2006, p.20) o espao descerrado pela compreenso nunca se estabelece de uma forma abstrata e indeterminada qualquer: ele jamais se mostra a princpio como totalmente ilimitado, mas sempre se constri a partir dos limites fticos relativos ao mundo de cada ser-a. De maneira semelhante Duarte (2010, p.348) acentua:
[...] preciso reconhecer que, para Heidegger, a compreenso de ser que nos constitutiva implica sempre um movimento circular em relao ao ente particular compreendido, no sentido de que tal compreenso jamais se d a partir de um grau zero no qual o mundo estaria ausente ou posto entre parnteses, pois sempre a partir da rede de sentidos mundanos no qual o ser-a que se faz possvel compreender e interpretar o ente como ente.

No entanto, importante esclarecermos que essa absoro dos sentidos e significados do mundo no total, seno seriamos todos iguais. Dessa forma, preciso que haja uma instncia que faa com que no sejamos imediatamente absorvidos de modo total, sempre da mesma forma pelos sentidos e significados do mundo. Esta instncia a prpria compreenso. ela que quebra, de algum modo, a absoro direta. Nesse sentido, sou absorvido pelo mundo, mas no constructo dele. A compreenso carrega consigo uma instncia que produz recortes de sentido. Esta estrutura o em virtude de do ser-a. Dessa maneira, a compreenso sempre compreenso em virtude de um sentido do poder-ser do ser-a. Ou seja, o ser-a compreensivamente recorta sentidos em virtude dos quais ele mesmo . A ditadura impessoal funciona como base fundamental de familiaridade para o ser-a ser, mas tal ditadura absorvida a partir de recortes compreensivos, o que faz com que existam particularidades impessoais, mas no singularidades. Entendemos o singular51 como aquele que apreende o poder-ser que se , e o particular como aquele em que acontece apenas uma variao no
51

O singular o modo de ser mais prprio e ser melhor esclarecido um pouco mais a frente nesta pesquisa.

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recorte de sentido j decidido pelo mundo e que, nesse sentido, continua fechado para o espao do poder-ser. A compreenso a estrutura que abre o ser-a para o campo de realizao das possibilidades de seu poder-ser, mas falta uma instncia que projete o ser-a em direo a tais possibilidades. Dessa forma, a compreenso e o projeto esto intimamente relacionados. Nesse sentido, Heidegger (2009, p.205) nos questiona por que o compreender, em todas as dimenses essenciais que nele se pode abrir, sempre conduz s possibilidades? Porque em si mesmo, compreender possui a estrutura existencial que chamamos de projeto. Dessa maneira, o carter projetivo do ser-a um existencial, isso significa que o ser-a s projetando-se. Em outras palavras, pode-se afirmar que a partir da abertura do espao compreensivo que o ser-a projeta as possibilidades que so suas, de modo que ele no possui a possibilidade de no projetar possibilidades. Quando ele , j projetando o poder-ser s possibilidades que o determinam. Deste modo, a partir da totalidade significativa articula-se um em virtude de, que nasce como projeto compreensivo de sentido. Surge aqui uma articulao entre totalidade significativa e sentido que armadas vo dar voz a conformidade. Ou seja, a compreenso abre o espao no qual o ente liberado aparece (significa) a partir de uma conformidade em virtude de um sentido do ser-a que aparece como projeto compreensivo. Isso significa que por meio de uma malha conformativa o em virtude de recorta um sentido projetado a partir do qual ele mesmo . Por exemplo, o significado de um computador surge a partir de uma malha conformativa, no entanto, esse computador s ir aparecer a partir de uma abertura compreensiva que projeta um sentido em virtude de uma possibilidade do ser-a, isto , o computador precisa fazer parte do projeto de sentido do ser-a para que ele se mostre. Dizer que o projeto um projeto de sentido, afirmar que o ser-a age sempre em virtude de um sentido. Esta instncia justamente o existencial responsvel por uma articulao no mundo a partir de um sentido projetado necessrio. Visto que o ser-a um ente marcado por ausncia de sentido a priori, e exatamente por isso precisa de sentido para ser. Quem cria alguma necessidade na existncia o sentido, o em virtude de do ser-a. Por isso, pode-se afirmar, no exemplo do computador, que se o ser-a no possusse um projeto de sentido o computador no viria ao encontro. No entanto, vimos que a orientao para esses sentidos, de incio e na maioria das vezes, surge do mundo. Isso significa que o

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mundo que fornece sentidos para o ser-a ser. De modo que o projeto compreensivo que o ser-a , se realiza, na maior parte das vezes, com vistas a significncia (totalidade significativa). Dessa maneira, a partir do mundo como totalidade significativa sedimentada que o ser-a articula um projeto de sentido. Isso significa que a articulao de mundo a partir do projeto existnciario no ilimitada mas possui limites com os quais o ser-a sempre se relaciona. Tais limites se mostram como o prprio horizonte ftico cerceando cada projeto que o ser-a . Nas palavras de Casanova (2006, p.43)
A compreenso retira, em outras palavras, de seu mundo as orientaes fundamentais para a construo do projeto existencial de cada ser-a. Esse dilogo envolve, por sua vez, uma imerso inicial no horizonte da cotidianidade e a assuno de uma dinmica de existncia a partir de estruturas sedimentadas com as quais podemos contar e nas quais podemos, ao mesmo tempo, confiar. A compreenso projeta, assim, o campo existencial do ser-a mas no empreende um tal projeto seno a partir de uma familiaridade com seu mundo ftico.

possvel afirmarmos que um comportamento adequado surge de acordo com o sentido de ser (significado) de um ente. Por exemplo, o significado de copo traz um comportamento adequado com relao ao copo. Para comportar-me adequadamente necessrio que eu tenha compreendido o sentido de ser do copo como utenslio seno no poderia me comportar diante dele. Nesse sentido, a compreenso de ser compreenso de sentido de ser. E compreender o sentido de ser de algo o que pode sustentar meu comportamento diante desse algo. Dessa forma, o sentido de ser do ente j precisa ter sido compreendido para que eu possa me comportar com o ser dele. Isso aponta para o fato de que todos os meus comportamentos se fundam nesta base de compreenso de sentido de ser. Isso significa que o sentido projetado compreensivamente sustenta meus

comportamentos, sustenta a totalidade e unidade do comportamento com um ente especfico. Ou seja, se o projeto se esvai, isto , se ocorre uma perda de sentido, h uma suspenso imediata do meu comportamento. Tal perda vai ocorrer justamente no que compreendemos como a experincia da angstia. Nesse projetar-se compreensivo existe o que chamaremos de viso do ser-a. A viso a abertura de mundo, a abertura do a. o ser-a nos seus modos bsicos de ser, tal como a circunviso da ocupao e a considerao 52 da preocupao.
Assim como a circunviso pertence ocupao enquanto modo de descoberta do manual, a preocupao est guiada pela considerao e pela tolerncia, ambas podem acompanhar os modos deficientes e indiferentes correspondentes preocupao, at a total desconsiderao e tolerncia, que guia a indiferena. (HEIDEGGER, 2009, p.179)
52

72 Esta viso compreensiva que funda todas as demais vises. Nela [...] o ser-a v possibilidades a partir dos quais ele . (HEIDEGGER, 2009, p.208) A Compreenso que abre espao para que algo possa ser visto. E por isso a viso possui uma relao direta com o acesso ao ser do ente. Existe um modo de ver o ser do ente que ns mesmos somos. Para este modo de viso cuja a referncia aponta para a prpria visualizao da existncia chamamos de transparncia. Nela que o ser-a adquire o conhecimento de si mesmo (2009, p.207). Devemos entender este conhecimento no como um saber perceptivo, mas como uma compreenso de toda abertura constitutiva de ser-no-mundo como ser-em e sercom. A no transparncia aponta justamente para uma no visualizao de si prprio, da constituio da prpria existncia, ou seja, quando o ser-a no se compreende como ser-no-mundo. Neste modo no transparente de ser onde o ser-a se encontra na maior parte das vezes. Pois, como vimos, ele a partir das estruturas do impessoal que fecham o ser-a para seu carter de poder-ser mais prprio, para o seu carter existencial. Essa transparncia s possibilitada a partir da possibilidade de uma visualizao de todo espao existencial, tal possibilidade s se encontra na experincia da quebra do prprio espao cotidiano, como veremos, na angstia. 3.2. Disposio

A disposio um dos modos de abertura de mundo do ser-a, ela indica o estar afinado num tom. Isso significa que o ser-a enquanto ser-no-mundo j sempre esteve afinado por uma atmosfera, pelo espao no qual ele se determina. Mas afinal qual a necessidade desta afinao? exatamente por ser marcado por uma indeterminao e pela impossibilidade de determinao de um espao que o ser-a se deixa afeioar por este espao e, assim recebe dele, a possibilidade para as possibilidades que so suas. Este deixar afeioar-se funciona como uma entrega ao mundo, a este espao no qual estamos. O que se recebe de volta nesta entrega justamente a afinao com a atmosfera do mundo. Tal entrega deve ser total, deve ocorrer de modo abrupto em afinao com o todo. Isso significa que quando o sera em um mundo ele no pode vir se afeioando em partes, aos poucos, mas tal abandono acontece em sintonia com a afinao total do mundo. Como vimos, mundo horizonte total de abertura do ser-a e acontece como correlato do existir

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de modo que se torna invivel a compreenso deste abandono de maneira sistemtica. Nesse sentido, quem se encontra num mundo herda imediatamente o modo de ser dele. justamente pela carncia de mundo que o ser-a precisa dele, no h a possibilidade de ficarmos estancados na indeterminao, onde nada seria. Este abandono total faz parte da constituio do ser-a para que ele possa ser. No entanto, tal abandono necessita de uma instncia que seja responsvel por esse desvio de si, de sua estranheza, de sua indeterminao, para a possibilidade de serem-um-mundo. Para esta instncia designou-se o termo disposio cujo modo de ser aponta para uma entrega total afinao do mundo. Sem esse desvio dispositivo o ser-a teria grandes dificuldades de compreender as possibilidades do mundo. Pois cada possibilidade aberta compreensivamente a partir de uma afinao tal que tudo se mostra a partir dela. Devemos esclarecer que a disposio no tem nada a ver com sentimento. Ela no uma estrutura surge de fora ou de dentro do ser-a, mas acontece como modo de ser-no-mundo. Ou seja, ela no tem nada a ver com o modo como o sera se sente interiormente ou como ele afetado pelo externo, pelo mundo. Pois como foi possvel compreendermos at agora, no h um interior e um exterior, mundo e ser-a so co-originrios. Nas palavras de MacDowell (1993, p.196) a disposio afetiva e compreender no so faculdades, que atuam em combinao, mas caracteres ontolgicos, que mutuamente se compenetram e determinam, equioriginalmente, qualquer atitude do ser-a. Dessa forma, pode-se afirmar que os existenciais que fazem parte do descerramento de mundo no funcionam como faculdades intrnsecas ao ser-a, pois como vimos no h uma interioridade, o sera marcado por uma indeterminao constitutiva. A disposio, compreenso, e a fala, que ser descrita a seguir, so a cada vez que o ser-a , ou seja, fazem parte da abertura de mundo do ser-a. Heidegger (2009, p.193) nos descreve que a disposio revela como algum est e se torna. nesse como algum est que a afinao da disposio afetiva conduz o ser para seu a. Isso significa que quando o ser-a em um mundo ele j afinado em sintonia com a atmosfera do mundo. Isto , sendo o seu a, o seu mundo, o ser-a permanentemente se abandona e se deixa afeioar de maneira irrefletida, abrupta, numa afinao com o mundo que seu. Pode-se afirmar, dessa maneira, que a disposio descerradora de mundo, e por meio dela que me encontro articulado a totalidade de mundo. Ou seja, no modo como

74 me encontro que descubro radicalmente o mundo, de maneira total53. Um exemplo disso quando estamos tristes tudo se torna triste, o sorvete favorito que se come, no parece to bom, as pessoas se mostram a partir dessa tristeza, o mundo inteiro aparece de modo abrupto e total como triste, a participao do ser-a no mundo triste. a partir do mundo que o ser-a, j tocado dispositivamente, descobre os entes que vm ao encontro atravs de uma lida ocupacional circunvisiva. por isso que um sorvete favorito pode estar delicioso ou se mostrar sem graa. Dessa forma, afinado por uma disposio que o ser-a descobre o que est a mo. Nesse sentido, Casanova (2006, p.51) nos descreve que a disposio quando o ser-a se espraia pelo todo, perpassando a abertura do ente na totalidade. Nas palavras do prprio Heidegger vemos como a disposio nos abate e afina de maneira total.
Uma tristeza se abate sobre um homem com o qual convivemos. Ser que tudo se d apenas de um modo tal que este homem possui um estado relativo a uma vivncia? Afora isto, tudo permanece como antes? Ou o que acontece aqui? O homem que se tornou triste se fecha, se torna inacessvel, sem com isto ser rude para conosco. Somente isto se d: ele se torna inacessvel. No obstante, estamos juntos dele como antes. Talvez passemos mesmo a encontr-lo ainda mais freqentemente e venhamos mais ao seu encontro; ele tambm no altera nada em seu comportamento com as coisas e conosco. Tudo est como antes, e, porm, tudo est diverso. No apenas sob este ou aquele aspecto, mas , sem prejuzo do carter prprio ao que fazemos e no que nos inserimos, o como, no qual estamos, diverso. (HEIDEGGER, 2006, p.79)

Esta instncia dispositiva nos abate, trazendo consigo a afinao, o tom de onde ns camos. Por isso, afirma-se que a disposio uma tonalidade afetiva54. Seu carter de abatimento abrupto e de desvio ao mundo denota a impossibilidade de forar ou impulsionar uma tonalidade qualquer. Tal abatimento herdado a

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Em a Sobre a essncia da verdade (1973b), Heidegger nos esclarece acerca do carter totalizante da disposio afetiva. Uma disposio de humor, isto , uma ex-posio ek-sistente no ente em sua totalidade, somente pode ser vivenciada e sentida porque o homem que vivencia, sem pressentir a essncia da disposio de humor, j sempre est abandonado a esta disposio afetiva que desveladora do ente em sua totalidade. ( 1973b, p.338) Nesse sentido, todo comportamento do homem j realizado a partir de uma disposio afetiva determinada. Isso significa que o ente em sua totalidade se mostra toda e a cada vez a partir de uma disposio. O comportamento do homem perpassado pela disposio do humor que se origina da revelao do ente em sua totalidade. (1973b, p.338) No entanto, a totalidade do ente nunca captada a partir do ente que se manifestou. O que se mostra uma dissimulao do ente em sua totalidade. Dissimulao esta, caracterstica do movimento ek-sistente. Ou seja, todo deixar-ser de um ente , em si mesmo, simultaneamente, uma dissimulao. Como vimos, a totalidade do mundo precisa se obscurecer para que o ente se desvele. Todo comportamento acaba por dissimular o ente em sua totalidade. Dessa maneira, seria possvel que essa totalidade se mostrasse em algum instante? Veremos que a partir da angstia essa totalidade se mostra de maneira no dissimulada. 54 Em Conceitos Fundamentais da metafsica (1929-1930/2006) Casanova utilizou o termo tonalidade afetiva ao invs de disposio, no entanto, cabe esclarecer que ambas refletem de maneira correta a origem do termo.

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partir do modo como o ser-a absorvido pelo mundo. De modo que tudo com que ele se relaciona revela este tom dispositivo. Isso significa que quando uma pessoa est deprimida, o ambiente todo fica deprimido, a atmosfera se deprime, no d para forar uma depresso, ela acontece e, por isso, a disposio da ordem de um abatimento. Ela tampouco funciona como uma observao psicolgica, ou um saber terico, mas sim como um despertar. Esse despertar indica que ela j estava a porm como adormecida55, e ao mesmo tempo, no estava, pois parecia dormitar. Heidegger (2006, p.74)56 nos descreve que despertar uma disposio diz muito mais deix-la ser, um deixar-com-que-acorde. O despertar de algum modo indica que a disposio j estava a, mas de certo modo no estava e, por isso, despertar possui o carter de estar a e no estar a. No entanto, esse estar a e no estar a no o mesmo que ser consciente e inconsciente ou estar em viglia e em sono. Este no-estar-a, contudo, um estar-fora (HEIDEGGER, 2006, p.76) Como vimos, esse estar-fora pertence a essncia do ser-a, existindo, ele est-fora. A existncia revela que de algum modo ele est a, mas no est a, visto que como a, ele est fora. Ser-para-fora faz parte do ser do ser-a. Nesse sentido, cabe esclarecer que no h nenhuma semelhana entre o estar-a e no-estar-a de um ente simplesmente dado como uma pedra, visto que o no-estar-a da pedra no faz parte da essncia da pedra, mas o seu contrrio. O ser-para-fora (no-estar-a) do ser-a no o contrrio do estar-a do ser-a, como seria no caso da pedra. Mas este estar-fora pressupe um estar-a. Ou seja, para que o ser-a esteja a, ele precisa estar-fora (no-estar-a). E estando-fora o ser-a est afinado dispositivamente, mesmo que no saiba disso. Dessa forma, possvel afirmarmos que a disposio possui o carter semelhante ao ser-a de estar-a e no-estar-a, pois pertence a essncia de ser do ser-a. Heidegger (2006, p.80) nos descreve que a tonalidade afetiva no um ente, que advm da alma como uma vivncia, mas o como de nosso ser-acomum. Nesse sentido, a tristeza no algo que est no interior do homem, mas o como se est junto ao ser-a triste. Ela o jeito do ser-a, do seu ser-para-fora. E,
O como adormecida aponta para o fato de que a tonalidade afetiva no est em sonhos e em sono. Ela no est desperta, mas j estava a de alguma forma e, por isso, pode ser desperta, ela est e no est a. 56 Em Conceitos fundamentais da metafsica (2006), Heidegger se preocupa com o despertar de uma tonalidade afetiva do prprio filosofar, essa pesquisa no ter como foco investigar a tonalidade afetiva para o despertar da filosofia, mas para o despertar humano singular. Ainda assim, essa obra nos serve como uma importante fonte para compreendermos a disposio na analtica existencial.
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por isso, o modo como o ser-a est junto ao mundo, o modo como ns mesmos nos encontramos. Essa disposio o como da atmosfera na qual imergimos e o modo como somos transpassados por determinada afinao. Dessa forma, pode-se afirmar que a atmosfera fornece o tom, o como, a partir do qual tudo acontece. No entanto, as disposies nos afinam de um tal modo como se no estivessem a. Elas no so uma instncia que as vezes acontece e outras vezes no, elas esto sempre a. Mesmo quando parece que no esto, mesmo quando parece que no h nenhuma tonalidade afetiva nos entres de uma depresso, de uma alegria, de uma tristeza, de uma angstia, de um medo; ela est sempre a.
A partir da fica claro: despertar tonalidades afetivas um modo de apreender o ser-a em relao ao respectivo jeito no qual ele a cada vez ; um modo de acolher o ser-a enquanto ser-a; melhor ainda, um modo de deixar o ser-a ser como ele ou como ele, enquanto ser-a, pode ser. (HEIDEGGER, 2006, p.82)

O ser-a o ente que se realiza a partir de um desvio de si em direo ao seu a. Tal desvio revela seu carter de lanado, de jogado ao mundo. Este modo indica o carter de ter de ser do ser-a. Visto que exatamente por ser marcado por uma indeterminao que ele tem de ser, que ele se lana s possibilidades do mundo. Este modo revela ainda o modo como o ser-a assume o espao no qual se lana, ou seja, o modo como ele se responsabiliza pelo espao no qual realiza seu ser. Tal carter vai indicar, portanto, a facticidade da responsabilidade (do ter de ser). Apontando a impossibilidade de se livrar do encargo de ser no espao que seu. Por isso, Figal vai descrever a disposio como a apreenso dessa facticidade (2005, p.146) Lanado o ser-a apreende o espao ftico de modo dispositivo. Isso significa que o carter de lanado constitui um testemunho factual de que o ser-a em um mundo. Comporta a estrutura ter de ser e a responsabilidade do ser-a com relao ao espao no qual seu ser se realiza, mas tal realizao s acontece dispositivamente. As determinaes essenciais da disposio: a abertura do serno-mundo em sua totalidade e a abertura do estar-lanado acenam para o fato de que a partir de uma disposio que o ser-a descobre mundo. Como vimos a disposio se d por um desvio, um esquivar-se de si mesmo, da pesada relao do ser-a com seu carter mais originrio, seu carter de indeterminao, de estranheza. Este desvio revela sua fuga ao mundo cujo modo de ser dispositivo. A disposio abre o ser-a em seu estar-lanado e, na maior parte das vezes e antes de tudo, segundo o modo de um desvio que se esquiva. (HEIDEGGER,

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2009, p.195) Este desvio aponta justamente para o carter de estar-fora do ser-a. Existindo o ser-a se desvia de si.
O que Heidegger tem em vista por disposio possui uma relao direta com o carter de jogado do ser-a. Como o ser-a um ente que nunca experimenta primeiro a si mesmo em uma espcie de interioridade ideal, para em seguida se voltar de um modo sensvel ou mesmo representacional para o mundo dos entes presentes na exterioridade; como ele no possui nenhuma dimenso quididativa anterior aos comportamentos que vai paulatinamente assumindo em relao aos entes que vm ao seu encontro no interior do mundo; e como ele no tem nenhum acesso imediato ao seu poder-ser para alm das possibilidades, nas quais ele j sempre se acha imerso, o ser-a marcado por um carter de jogado. Esse carter indica simultaneamente que o ser-a j sempre possui um modo de se encontrar no mundo ftico que o dele. (CASANOVA, 2012, p.107)

Casanova nos descreve ainda

Na medida em que projeta o campo de realizao do poder-ser do ser-a, a compreenso abre o campo daquilo que pode ser interpretado. Esse campo nunca determinado arbitrariamente pela compreenso, mas sempre nasce inversamente de um dialogo entre a compreenso e a facticidade aberta originariamente de maneira dispositiva. (CASANOVA, 2012, p.117)

Como se d exatamente essa articulao entre facticidade, compreenso e disposio? Vimos que a disposio afina o espao de abertura em que o ser-a se encontra, ou seja, descerra o modo como o ser-a participa do mundo. Ela viabiliza ao ser-a existir em conexo com o descerramento de todo o espao de jogo da convivncia, em conexo com a abertura do ente na totalidade. (CASANOVA, 2006, p.51) Nesse descerramento se abre a facticidade do mundo da onde opera a compreenso. a partir desse descerramento dispositivo e da facticidade na qual se est lanado que o ser-a encontra os limites de seu poderser, os limites de seu projeto-compreensivo de ser. Ou seja, o que ele pode surge a partir deste horizonte ftico, suas possibilidades esto limitadas por esse horizonte inexorvel j descerrado dispositivamente.
A disposio traz tona a totalidade do horizonte ftico de realizao do ser-a: ela o coloca em sintonia com o mundo que o seu, promovendo o processo de familiarizao com a mirade de referncias e determinaes medianas caractersticas desse mundo. (CASANOVA, 2006, p.52)

Esses limites fticos e sedimentados no so constructo do ser-a, mas, como vimos, referncias de confiabilidade, nas quais o ser-a absorvido de incio e na maioria das vezes. Dessa maneira, a disposio o modo como o ser-a participa do mundo junto aos entes intramundanos, abrindo a facticidade a partir da qual um projeto compreensivo pode se dar. Esta compreenso funciona justamente como um projetar s possibilidades do ser-a como poder-ser que ele

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mesmo . Ela vai trabalhar em sintonia com esses limites fticos projetando, j afinado dispositivamente, o campo de jogo no qual o ser-a a sua possibilidade. Esse cerceamento ftico aponta para a totalidade significativa a partir da qual o ser-a absorvido na maior parte das vezes. O que equivale a dizer que as aes possveis dos seres-a em sua lida cotidiana com os entes intramundanos em geral so originariamente reguladas pela significncia, pelo mundo ftico como totalidade conjuntural. (CASANOVA, 2006, p. 55) Toda e qualquer afinao um modo dispositivo, Heidegger d ateno em Ser e tempo a dois modos: o medo e a angstia. Heidegger apresenta o fenmeno do medo como uma disposio cotidiana fazendo distino ao fenmeno da angstia que uma disposio fundamental57. Com relao a este modo dispositivo, o autor faz uma anlise a partir de trs perspectivas: de que se teme, o ter medo e pelo que se teme. O de que se teme o prprio amedrontador, o que amedronta, o que ameaa, sendo sempre um ente que vem ao encontro dentro do mundo. E que, por isso, possui o modo de ser do manual, do simplesmente dado ou da co-presena. Dessa maneira, o referente do medo de incio e na maioria das vezes algo conhecido e familiar. (HEIDEGGER, 2009, p.202) Kierkegaard (2010)58 j havia feito essa distino quando afirma que o medo est sempre relacionado a algo determinado e a angstia no, visto que aquele que se angustia, se angustia por nada. Deste modo, possvel afirmarmos que o medo caracterizado pela ameaa de um ente que prejudica, que surge de um lugar conhecido. Ou seja, de um ente que se mostra em um contexto conjuntural, fazendo parte da dinmica conformativa que vimos at agora. Para alm desta determinao do amedrontador como um ente conhecvel, outra caracterstica desse referente do medo o aproximar-se, sem contudo, aproximar-se completamente. Este carter de poder nunca chegar, mas de estar sempre aproximando-se constitui o prprio medo. quilo para o qual no se consegue deixar de fixar o olhar, mas que nunca chega e, contudo, pode chegar a qualquer instante. O ter medo j se tem descoberto previamente do que se tem medo, ou seja, o ter medo j se abriu como ser-no-mundo para que o amedrontador possa dele se
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Tal distino ser esclarecida ainda neste tpico. Heidegger menciona em Ser e tempo a obra O conceito de angstia (1844/2010), tendo Kierkegaard como o autor que levou mais longe a anlise do fenmeno da angstia. Tal obra ser brevemente analisada um pouco mais adiante nessa pesquisa.

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aproximar. Isso significa que disposto no medo, surge imediatamente o amedrontador. sendo em um mundo que o amedrontador vem ao encontro como parte de um todo referencial conformativo. Para alm disso, o medo abre o ser-a para o perigo, a ameaa de perder a si mesmo, como descreve Heidegger (2009, p.201) o prprio ente que tem medo, o ser-a, aquilo pelo que o medo tem medo59. Apenas o ente em que, sendo, est em jogo seu prprio ser, pode ter medo. O pelo que se teme e o ter medo abrem o ente amedrontador em sua possibilidade de ameaar. O ser-a teme por si mesmo, mesmo quando o medo de perder o irmo ou um bem precioso, pois o ser-a em se ocupando e preocupando. O pelo que se tem medo pode estender-se a outros, isto , pode ser um medo no lugar de algum. Por exemplo, se tem medo que algum sofra um acidente de carro. S se tem medo no lugar de algum porque o ser- j ser-com, o que ele teme a supresso deste ser-com, no ter mais a si mesmo com o outro. Este modo de temer nos faz lembrar de Kierkegaard em sua obra O desespero humano: a doena at morte (1849/1974a) quando ele nos descreve que o eu uma relao que consigo mesmo se relaciona. E que, exatamente, por ser relao, o que se perde a relao que existia em oposio a nova configurao relacional. Ou seja, ao se perder algum o que se perde o eu que se relacionava com esse algum. De modo que a falta que se sente do eu que era relao com aquele algum. Como existem apenas dois modos de ser-no-mundo: o imprprio e o prprio. possvel afirmarmos que s existem dois tipos essenciais de disposies, de absores no mundo: a imprpria (cotidiana) e a prpria (a fundamental). A primeira descerra mundo, mas retm o mundo velado. De modo que o mundo como este horizonte total desaparece para que os entes intramundanos possam vir ao encontro. Por isso a disposio cotidiana est sempre relacionada a um ente que vem ao encontro dentro do mundo, como o caso do medo. Essa disposio descerra e vela como a luz que ilumina, pois vela a fonte da onde a luz vem. No entanto, como olhar para a fonte de luz, visto que ela est velada? Ou seja, como descerrar mundo em sua totalidade visto que na maioria das vezes ele se encontra cotidianamente velado? Para que se olhe praquilo que a luz ilumina necessrio que algo estranho ocorra abrindo a

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Grifo meu

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possibilidade de se perguntar pela fonte da luz. A disposio cotidiana desvela mundo, criando foco a partir de um recorte do projeto compreensivo de sentido, mas acaba lanando mundo indiferena, ou seja, o mundo se retrai para que alguma coisa aparea, para que os entes possam vir ao encontro. J a segunda disposio, a prpria, desvela mundo e deixa o mundo aberto e desvelado. Ela abre o espao e retm ele aberto. Com isso a totalidade significativa no se obscurece e o ente no se mostra, pois mundo no se vela o que torna impossvel qualquer recorte ou foco compreensivo. a partir da, dessa abertura de espao no velada que novas possibilidades de ser-no-mundo podem surgir. Que outras relao com este espao existencial podem surgir. A angstia como a tonalidade afetiva fundamental ser melhor apresentada um pouco mais adiante nesta pesquisa.

3.3 Interpretao

Foi levado a termo at aqui o descerramento de mundo a partir de uma compreenso-dispositiva de ser que projeta as possibilidades em virtude das quais o ser-a . O em virtude de recorta um sentido que projetado, assentado sobre uma totalidade significativa com a qual o ser-a pode contar e confiar. Esta projeo possui a possibilidade de se elaborar em formas. Para tal elaborao Heidegger chamou de interpretao. Visto que elaborando as possibilidades projetadas que o compreender apropria-se do que compreende. (HEIDEGGER, 2009, p. 209) possvel afirmarmos, dessa maneira, que a interpretao fundada na compreenso. Ela justamente a estrutura que expe o surgimento daquilo que j se encontrava no campo compreensivo. Isso significa que tudo que se interpreta, s se interpreta porque j se compreendeu. Deste modo, toda viso j um compreendendo e interpretando. Apesar da interpretao estar fundada na compreenso elas no funcionam em separado. A necessidade desta instncia existencial se encontra justamente no modo como cada possibilidade apreendida pelo poder-ser do ser-a. Ou seja, a possibilidade que vem ao encontro j tem de vir elaborada interpretativamente. Vamos compreender melhor tal elaborao. Todo manual interpretado em sua totalidade referencial e vem a ser manuseado, ocupado, segundo sua interpretao. Nesse sentido, todo preparar, acertar, colocar em condies, melhorar, completar, se realiza de tal modo que o

81 manual dado na circunviso interpretado. (HEIDEGGER, 2009, p.209). Isso significa que a circunviso descobre o manual j compreendido-interpretado, ou seja, a ocupao se d de tal modo que o ente que vem ao encontro j foi interpretado a partir de sua totalidade referencial conformativa. O autor alemo nos descreve que o que se interpreta possui a estrutura de algo como algo. Isso significa que a interpretao a instncia que responde: o manual para... A partir da o que se denomina o como algo cujo carter revela justamente o interpretado. necessrio esclarecermos que o como da interpretao diferente do como dispositivo, isto , no um jeito, uma afinao a partir da qual os entes vm ao encontro, mas uma resposta, uma elaborao do manual que surge em seu contexto conformativo. No entanto, esta elaborao interpretativa s acontece a partir de um como dispositivo. Sendo a estrutura que elabora, a compreenso-interpretativa j traz em si o expresso das remisses referenciais (do ser-para) constitutivas da totalidade conjuntural, a partir da qual se entende tudo que simplesmente vem ao encontro. (HEIDEGGER, 2009, p.210) Dessa maneira, a interpretao no o mesmo que enunciar algo. O algo como algo interpretativo antecede qualquer enunciado a respeito desse algo. O como interpretativo no acontece s quando se enuncia, mas nele que se pronuncia. Tal pronunciamento s se torna possvel porque j foi interpretado a partir de sua malha conformativa. Dessa forma, esse como constituio existencial a priori do compreender interpretando. Isso significa que no algo simplesmente dado que aparece como uma caneta ou como um computador. Ou seja, a interpretao no cola um significado no ente que aparece. Mas o ente que traz consigo o significado que a interpretao elabora, isto , o compreender de mundo j abriu uma conjuntura que a interpretao expe. (HEIDEGGER, 2009, p.211) Nas palavras de Casanova (2006, p.58), no instante em que a interpretao articula uma possibilidade de compreenso, surge o horizonte conjuntural de uma ocupao determinada. A interpretao se funda em trs estruturas prvias que so: a posio prvia, a viso prvia e a concepo prvia. Acerca da posio prvia possvel descrevermos que o ente interpretado quando aparece, j se mostra a partir de uma posio prvia especfica em uma totalidade conjuntural da qual faz parte. Isso significa que quando algo aparece, esse algo se mostra numa posio determinada no interior de uma totalidade conformativa. Quando se v uma caneta, por

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exemplo, ela j aparece numa posio definida no interior de um todo, tal como, na periferia ou no centro. Na viso prvia, por sua vez, h um recorte, que fixa o que foi assumido na posio prvia. Ou seja, o ser-a, de incio e na maioria das vezes, v as coisas de um modo especfico que no dele, mas de uma totalidade conformativa. O que significa que j vou sempre ver de um modo tal que no necessariamente s meu, mas do horizonte no qual me constituo. A beleza, tal como vista aqui de outro modo na frica. Num exemplo elucidativo, retirado de uma entrevista, uma psicloga do mdico sem fronteiras que estava na frica ficou impressionada quando um dos africanos afirmou que sua mulher era a mulher mais bela do mundo e quando ela a viu, percebeu que a mulher tinha uma beleza completamente diferente da vista pela maioria dos ocidentais.
E eu me lembro de um dos psiclogos nativos me contando: Ah, uma mulher bem bonita aqui a minha mulher. A minha mulher a coisa mais linda do mundo. O nome dele era Dod. Ah, Dod, e como a sua mulher? E ele a descreveu: Minha mulher bem alta, bem gorda, ela tem os dentes bem separados, e ela tem umas tranas... Na minha cabea ocidental, eu fiz a imagem de uma mulher com seios grandes, bem magra, acinturada, com bunda, perna firme. E eu fui fazer uma seleo, e a mulher dele tambm era psicloga e concorreu. Quando eu a vi, levei um susto. Ento essa a mulher linda dele! Era uma mulher muuuuuito grande, muuuito gorda, com os dentes muuuito separados. Uma mulher bem masculina, bem forte. [...] E eu pensei: Essa ento a beleza60.

Dessa maneira, todas as coisas, assim como a beleza, so vistas previamente a partir de um todo do qual fazem parte. Toda a obviedade que se v, s vista a partir das estruturas prvias da interpretao. O compreendido assumido numa posio prvia e encarado numa viso prvia, para ser conceito atravs da interpretao. A interpretao aspira conceitos trazidos pelos entes em seu modo de ser, em sua totalidade conjuntural. Ou seja, de incio e na maioria das vezes, o ente que traz o conceito consigo mesmo, ou seja, em seu modo de ser, em sua conformidade. A interpretao sempre j se decidiu por uma determinada conceituao, pois est fundada numa concepo prvia. (HEIDEGGER, 2009, p.211) No adianta dizer que uma caneta no uma caneta, assim como no adianta dizer que algum considerado belo em outra poca ou em outro lugar belo pra voc. Dessa forma, vemos que a partir do ente que surge uma possvel interpretao, mas tal elaborao s se torna possvel a partir do encontro com o ente.
60

BRUM E., Minhas Razes so areas. Revista poca. <http://revistaepoca.globo.com/Revista/Epoca/0,,EMI228050-15230,00MINHAS+RAIZES+SAO+AEREAS.html> Acesso em: 10 set. 2010)

Disponvel

em:

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Quando algo compreendido e interpretado dizemos que fez sentido, mas sentido no algo colado sob um ente especfico. O que compreendido no o sentido, mas o prprio ente, o ser do ente. Ele um existencial caracterstico deste ente que ns mesmos somos. Deste modo, algo s pode fazer sentido quando um ente intramundano, outro ser-a ou o prprio ser-a aparecem na abertura compreensiva de ser para serem descobertos. Ou seja, algo precisa se mostrar a partir da teia conjuntural aberta compreensivamente para que possa ser articulada pela interpretao de modo a fazer sentido.
Sentido aquilo em que se sustenta a compreensibilidade de alguma coisa. [...] que pode articular-se na abertura compreensiva. [...] que pertence necessariamente ao que articulado pela interpretao que compreende. Sentido a perspectiva na qual se estrutura o projeto pela posio prvia, viso prvia e concepo prvia. a partir dela que algo se torna compreensvel como algo. Como compreender e interpretao constituem existencialmente o ser do a, o sentido deve ser concebido como o aparelhamento existencial-formal da abertura pertencente ao compreender. Sentido um existencial do ser-a e no uma propriedade colada sobre o ente que se acha detrs dele ou que paira no se sabe onde, numa espcie de reino intermedirio. [...] somente o ser-a pode ser com sentido ou sem sentido. (HEIDEGGER, 2009, p.212)

Essas estruturas prvias so fundamentais para haver a interpretao de algo, para haver um comportamento em relao a algo. Isso significa que no h como pensar uma interpretao sem preconceito, ou seja, sem essa estrutura sedimentada que o prprio crculo hermenutico. No h a possibilidade de pensarmos contextos isentos dessa estrutura, no h obviedade em nada se no estiver amparada por estas estruturas prvias da interpretao. No ha sentidos possveis sem estas estruturas. Isso aponta para o fato de que o preconceito sustenta nosso agir, se o retirarmos a obviedade se desfaz e os comportamentos do ser-ai deixam de serem possveis. A obviedade revela, ento, a continuidade do crculo hermenutico no qual estamos imersos. Tentar sair totalmente deste crculo no ter clareza acerca da estrutura existencial do ser-a. O decisivo entrar no crculo, como esta estrutura prvia existencial, prpria do ser-a, de modo adequado e no sair dele. (HEIDEGGER, 2009, p.214) A elaborao da posio prvia, viso prvia e concepo prvia se deixa guiar, de incio e na maioria das vezes, por conceitos sedimentados cotidianos. A tarefa, nos diz Heidegger, descobrir as coisas a partir delas mesmas. Visto que [...] todo e qualquer conceito e proposio fenomenolgicos, hauridos originariamente, esto expostos possibilidade de

84 desvirtuamento. (HEIDEGGER, 2009, p.76) Ou seja, na maior parte das vezes o fenmeno interpretado est obscurecido, encoberto e exposto a possibilidade de desvirtuamento. A tarefa fenomenolgica no parte de um caminho

completamente distante do que foi descrito at aqui, pelo contrrio, s possvel acessar o modo de encontro com ser e suas estruturas nos fenmenos a partir da lida com os utenslios, a partir de uma abertura compreensiva e interpretativa aos entes que vm ao encontro. Nesse ponto da pesquisa nos deparamos com a tarefa da fenomenologia61 em Heidegger. O autor alemo nos descreve que a fenomenologia est relacionada ao como dos objetos, ou seja, ao que se pode pr a luz. Isso significa que um ente pode se mostrar de vrias maneiras segundo sua via e modo de acesso, pode se mostrar, inclusive segundo aquilo que ele no , ele se faz ver assim como. (HEIDEGGER, 2009, p.67) Fenomenologia significa deixar e fazer ver por si mesmo aquilo que se mostra, tal como se mostra a partir de si mesmo. A tarefa seria para as coisas elas mesmas (HEIDEGGER, 2009, p.74) Isso significa que o conceito fenomenolgico de fenmeno prope, como o que se mostra, o ser dos entes, o seu sentido, suas modificaes e derivados. (HEIDEGGER, 2009, p.75) O ser dos entes no algo atrs de outro algo. Atrs dos fenmenos no h nada. Contudo, aquilo que deve tornar-se fenmeno pode velar-se. Como vimos, na maior parte das vezes, o fenmeno est encoberto, distorcido, velado. [...] Uma possibilidade s compreendida em seu sentido mais prprio se for tomada como possibilidade e permanecer retida como possibilidade. (FIGAL, 2005, p.34) Nesse sentido, cristalizar a possibilidade velar e distorcer o fenmeno, a autenticidade do fenmeno est em mant-lo aberto liberao para as coisas mesmas. Liberao dos atrelamentos ante as perspectivas lingusticas, autoevidentes, ante as cristalizaes e determinaes auto-evidentes, e de uma apropriao mais originaria do que est obscurecido por essas perspectivas. Ou seja, o fenmeno o objeto no modo de sua auto-dao. Ele o que constitui o ser, e ser sempre ser de um ente que, como vimos, se mostra a partir de uma totalidade conformativa. Fenomenologia um deixar ver o que se revela nele

61

Veja tambm BUREN, J. The Young Heidegger and phenomenology. In Heidegeer reexamined. v1 Dasein, authenticity, and death. (p.1 34) New York: Routlegde. 2002.

85 mesmo a partir dele mesmo.62 (FIGAL, 2005, p.46) O que se revela o que estava velado, ou seja, o prprio ser do ente. Pode-se afirmar que estava velado pois a auto-evidncia encobre o ser. Segundo Figal (2005, p.67) o ser o indeterminado, e o fenmeno a experincia do indeterminado, no entanto, na maioria das vezes experimentada como determinada e, por isso, obscurece o desvelar do prprio fenmeno. O indeterminado s pode ser liberado a partir de uma desconstruo do determinado, do auto-evidente. E, nesse sentido, deve ser mantida como possibilidade. Como havamos alertado esta investigao no se prope a pesquisar a fundo a questo ontolgica do ser do ente. Mas por vezes esbarramos nesta temtica, visto que o sentido de ser est diretamente relacionado quele ente que pode perguntar pelo sentido de ser, o ser-a. Vimos que nesse ponto que a analtica existencial se relaciona diretamente a ontologia fundamental e, por isso, de uma maneira ou de outra vamos acabar esbarrando e tangenciando alguns temas da obra Ser e tempo que no so o foco da pesquisa. Dessa forma, essa investigao esclareceu de modo sucinto a tarefa da fenomenologia para a questo ontolgica como a possibilidade de entrar no crculo de maneira adequada. Nesse sentido Heidegger (2009, p.75-76) nos diz que a ontologia s possvel como fenomenologia. [...] A fenomenologia necessria justamente porque, numa primeira aproximao e na maioria das vezes, os fenmenos no esto dados. Exatamente por na maioria das vezes os fenmenos estarem velados, que a ontologia no pode prescindir da fenomenologia, visto que esta busca desvelar as coisas para elas mesmas. Ela parte de posicionamentos no tericos e se concentra no ato de existir a partir do qual o ser se mostra como compreenso de ser. O ser dos entes fenomenolgico, contudo ele est na maior parte das vezes obscurecido, nesse sentido, por meio da fenomenologia que as coisas podem se mostrar a partir delas mesmas.
A proclamao para as prprias coisa caracterizava a atitude fenomenolgica como deciso de deixar os prprios fenmenos manifestarem-se, de pr-se diretamente escuta da mensagem do ente, em vez de tentar enquadr-lo em categorias pr-fabricadas ou de construir teorias, sem apoio dos prprios fenmenos, dando-as em seguida como o sentido das coisas. (MACDOWELL, p.118, 1993)

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HEIDEGGER Prolegmenos histria do conceito de tempo apud FIGAL, Martin Heidegger: fenomenologia da liberdade. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2005.

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Abrir mundo dispositivo-compreensivo-interpretativamente trazer tona uma mirade de caminhos que j contam com uma semntica sedimentada. Tal semntica elaborada interpretativamente e pronunciada no enunciado63. Este existencial no o mesmo que interpretao, ele uma forma derivada da interpretao e se funda no compreender. Ambos possuem seus fundamentos nas estruturas prvias da interpretao: posio prvia, viso prvia e conceptualidade prvia. No entanto, o como da interpretao no enunciado se modifica, isto , ele passa a se revelar como ser simplesmente dado. Ou seja, o como se separa da totalidade significativa e forado a se tornar um ente de propriedades, simplesmente dado. Pois s assim adquire a possibilidade de ser visualizado demonstrativamente. Nas palavras de Heidegger (2009, p.220) A vantagem do enunciado consiste nesse nivelamento que transforma o como originrio da interpretao, guiada pela circunviso, no como de uma determinao do que simplesmente dado. Segundo Figal (2005, p.50) a fenomenologia a desconstruo do que evidente, visto que ela uma modificao do fenmeno, uma apario do descobrir e um encobrimento do descobrir em seu contexto. O evidente justamente o exposto sob a forma de enunciado. Acerca dele Figal (2005, p.54) nos descreve que o mesmo construdo a partir da lida com os entes, ou seja, ele algo como algo; portanto, algo como utilizvel dessa ou daquela maneira. Esse como utilizvel o como hermenutico, isto , as coisas s so desenvolvidas como o que so a partir de uma lida com elas (FIGAL, 2005, p.54). Nesse sentido, o como do enunciado s pode ser exposto a partir do como hermenutico. Acerca do como hermenutico Heidegger (apud FIGAL 2005, p.60) nos descreve.
[...] que um assim chamado puro e simples ter-a e apreender como: o giz aqui, o quadronegro, a porta, vistos estruturalmente, no nascem de maneira alguma de uma apreenso direta de algo; ele quer mostrar que, tomado estruturalmente, eu no vou diretamente ao encontro do que pura e simplesmente tomado, mas o apreendo de tal modo que eu j tinha lidado com ele como que de antemo; eu o compreendo a partir daquilo para que ele serve. Portanto, nessa pura apreenso das coisas maximamente prximas do mundo circundante, eu j sempre fui mais longe no apreender e no compreender ante o que est justamente dado em um sentido extremo, eu j estou sempre mais alm na compreenso disso para que e como o que a cada vez o que dado tomado. E somente a partir desse como-o-que e desse para-que o que est em questo serve, somente a partir desse paraque junto ao qual j sempre estou, retorno ao que vem ao encontro.
Brandom (2002) defende que there can be no Dasein without Aussage [enunciado] [...] that canoot treat things as Vohanden [ser simplesmente dado] (2002, p.48), Veja Dasein, the Being that tematizes. In Heidegeer reexamined. v1 Dasein, authenticity, and death. (p.35 72) New York: Routlegde. 2002.
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Disposio e compreender so os existenciais fundamentais que constituem o ser do a, ou seja, a abertura do ser-no-mundo. O compreender guarda em si a possibilidade de interpretao, isto , de uma apropriao do que se compreende. Sendo disposio e compreender igualmente originrios, a disposio se mantm numa certa compreenso. Corresponde-lhe tambm uma certa possibilidade de interpretao. O enunciado tornou visvel um derivado extremo da interpretao. (HEIDEGGER, 2009, p.223)

A comunicao entre os seres-a tem por base o enunciado, Heidegger nos descreve que os seres-a podem se entender, pois tomam parte na mesma abertura de mundo. Existe uma relao direta entre enunciar e comunicar, visto que o enunciado um mostrar a partir de si mesmo e por si mesmo, que determina e comunica. (HEIDEGGER, 2009, p.218) Enunciar uma sentena traz a possibilidade de visualizao do que se enuncia, essa visualizao repousa em um horizonte comum entre os seres-a. O que se enuncia, assim como o que se interpreta se assenta sobre um horizonte sedimentado. Segundo Casanova, (2006, p.60) o que compartilhado no algo previamente dado, mas a relao com o que apresentado. A enunciao traz o mundo comum a partir da comunicao. Essa afirmao acena para a totalidade conjuntural a partir da qual um ente se mostra. O que comunicado e compartilhado parte do que vem ao encontro no mundo. Nesse sentido, a enunciao comunica um mundo comum, determinandoo. No so aqui as mensagens que tem sentido e que tornam, assim, possvel a sua inteleco. (CASANOVA, 2006, p.60) Mas a partir de um deixar-ver do enunciado que comunica-se mundo, ou seja, enunciando se visualiza o ente a partir de sua totalidade conformativa. Acerca da comunicao, Duarte (2010, p.386) nos esclarece:
[...] comunicar algo linguisticamente no transmitir vivncias privadas ou informaes do interior de um sujeito para o interior de outro sujeito, mas compartilhar sentidos com outros, o que se deixa entrever no prprio termo alemo para comunicao, Mit-teilung. Comunicar um ato complexo que no se reduz apenas ao pronunciamento de enunciados apofnticos entre sujeitos isolados entre si, tanto mais que tal possibilidade tem de ser entendida como derivada do fenmeno originrio da coexistncia ocupada e preocupada no mundo comum.

A interpretao, sobretudo, no o mesmo que falar64, mas o elaborar a partir da compreenso. A fala to originaria quanto a disposio e o compreender e est na base da interpretao e do enunciado. Nesse sentido, ela

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Veja tambm BRANDOM, Dasein, the Being that tematizes. In Heidegeer reexamined. v1 Dasein, authenticity, and death. (p.35 72) New York: Routlegde. 2002.

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faz parte da abertura originria de mundo do ser-a. A fala justamente a articulao da compreensibilidade. (HEIDEGGER, 2009, p.223) Ou seja, ela a articulao significativa a partir de uma compreenso de mundo. Isso significa que o referencial da fala est sempre direcionado dentro de certos limites a partir de uma totalidade significativa ftica. O que articulado na fala so os sentidos e significados. Desse modo, a partir da compreenso da totalidade significativa que os significados ganham voz e surgem as palavras. Ou seja, ao fazermos qualquer coisa damos voz a uma fala do mundo. Dessa maneira, a fala a estrutura que atualiza as possibilidades do campo ftico sedimentado. O ser-com assim como a dinmica ocupacional e a comunicao acontecem justamente na fala. Nesse sentido, Duarte (2010, p.387) acentua que apenas porque a discurso65 a articulao da significncia (Bedeutsamkeit) pode a coexistncia ocupacional ser mediada pela comunicao. Inclusive a falta de palavras apenas um modo de fala. De modo que essa convivncia est sempre falando, tanto ao dizer sim quanto ao dizer no, tanto provocando quanto avisando, tanto pronunciando, recuperando ou intercedendo, e ainda emitindo enunciados ou fazendo discursos. (HEIDEGGER, 2009, p.224) Isso significa que a fala no pode ser compreendida como uma faculdade ou propriedade humana que subjaz no interior do ente que ns somos. Mas a instncia ontolgica que possibilita a expresso ntica em diversas lnguas histricas, pois articula um todo de significaes compartilhadas nas ocupaes e preocupaes mundanas do ser-a. (Duarte, 2010, p.386) Ela possui ainda o carter de pronunciamento cujo modo de ser linguagem (totalidade de palavras), pois a partir dela que o ser-a se pronuncia, de modo que o que se pronuncia j se acha fora dispositivo-compreensivamente. Sobre a linguagem Duarte (2010, p.387) nos esclarece.
Na medida em que a linguagem est fundamentalmente relacionada ao fenmeno ontolgico primrio do ser-no-mundo ocupado e preocupado com os outros, o que se d sempre o contrrio, pois apenas porque o todo das relaes de significncia j se encontra aberto compreenso disposta do ser-a coexistente que algo como o emprego de palavras na comunicao lingstica se faz possvel. Por isso, Heidegger pode afirmar que a totalidade significativa da compreensibilidade vem palavra. Das significaes brotam palavras. Estas, porm, no so coisas-palavras dotadas de significados. Quer dizer, a origem existencial da linguagem a significncia, a trama total das remisses significativas sempre j compreendida em certa disposio e interpretao compreensivas.
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Duarte traduz Rede por discurso ao invs de fala como faz a Mrcia Schuback na traduo brasileira de Ser e tempo utilizada nesta pesquisa.

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Dessa forma, possvel afirmarmos que a fala articula uma totalidade significativa ftica a partir de uma compreenso-dispositiva, ou seja, ela acontece quando compreensiva-dispositivamente se abre uma totalidade significativa a partir da qual ela articula sentidos e significados dando voz as palavras e a linguagem. Dessa maneira, ela j se encontra na abertura do ser-no-mundo assentada sobre uma totalidade sedimentada. Isso significa que a significncia se mostra justamente como fala. Casanova (2006, p.58) nos traz uma situao em que essa instncia pode ser claramente elucidada.
Precisamos anotar uma informao importante. Esse horizonte viabiliza, ento, simultaneamente o aparecimento de um ente especfico como o utenslio que serve para o desempenho de uma tal ocupao, como o utenslio que serve para escrever. Consequentemente, dizemos: precisamos de uma caneta. Portanto a proposio expressa nasce de um mbito de compreensibilidade j anteriormente constitudo e retira desse mbito no apenas o seu sentido, mas tambm o sentido de outras proposies similares que poderiam ter sido expressas.

E em seguida nos apresenta de modo resumido a abertura de mundo do sera.

De maneira resumida, podemos dizer agora que a disposio (as tonalidades afetivas) nos coloca em sintonia com o mundo como a totalidade do espao determinado de manifestao dos entes intramundanos em geral e de convivncia dos seres-a entre si, enquanto a compreenso projeta o poder-ser essencial a cada um deles a partir dos limites fornecidos por esse espao. No interior desse contexto, o discurso66 no se perfaz como um elemento extrnseco, mas , sim, explicitamente definida pelo autor como a articulao significativa da compreensibilidade dispositiva do ser-no-mundo. (CASANOVA, 2006, p.56)

Foi possvel descrevermos neste captulo a fala como a estrutura que articula a compreensibilidade, dando voz a significncia, tornando possvel o surgimento das palavras e da linguagem. A interpretao, por sua vez, traz justamente o para que e o ser para do ente que vem ao encontro, sua elaborao e exposio. J o enunciado descobre o ente que vem ao encontro como simplesmente dado, auto-evidente e determinado. E a abertura de mundo compartilhado como ser-com o que vai tornar possvel a comunicao.

66

CASANOVA traduz Rede por discurso ao invs de fala como faz a Mrcia Schuback na traduo brasileira de Ser e tempo utilizada nesta pesquisa.

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3.4 Descerramento do mundo cotidiano: decadncia

Este captulo foi dedicado a abertura do ser-a, ou seja, como o ser-a descerra mundo. E a partir da surgiram os existenciais: disposio, compreenso e fala, como caracteres essenciais dessa abertura. Isso significa que o ser-a lanado ao mundo, jogado se encontra afinado numa determinada disposio a partir da qual se abre compreensivamente o campo de suas possibilidades que so articuladas pela fala. A pergunta que Heidegger faz a partir deste momento : quais seriam, ento, os caracteres existenciais da abertura do ser-no-mundo quando o ser-no-mundo cotidiano se detm no modo de ser do impessoal? (HEIDEGGER, 2009, p.230) Para este modo de ser cotidiano impessoal chamaremos de decadncia. Ela no deve ser vista a partir de um valor negativo, ou como uma queda de um lugar mais puro e originrio. O que est em jogo aqui a prpria cadncia de mundo do ser-a, enquanto aquele ente que sempre a partir de modos de ser sedimentados. Como vimos, o ser-a precisa de mundo para ser e a sada existencial deste ente se assenta num todo sedimentado. Nesse sentido, na decadncia que o ser-a se encontra, de incio e na maioria das vezes, junto ao mundo das ocupaes cotidianas, perdendo-se no impessoal. Dessa maneira, Heidegger (2009, p.241) nos descreve, seria igualmente um equvoco compreender a estrutura ontolgico-existencial da decadncia, atribuindo-lhe o sentido de uma propriedade ntica negativa que talvez pudesse vir a ser superada em estgios mais desenvolvidos da cultura humana. Do mesmo modo, Casanova (2012, p.105) nos esclarece.
Decadncia e impessoalidade, contudo, no so termos para indicar o vazio da existncia cotidiana e usados com o intuito de conscientizar o ser-a singular da necessidade de escapar o quanto antes de uma situao em si mesma nefasta. Ao contrrio, decadncia e impessoalidade so termos que designam aqui sedimentao de uma compreenso de ser especfica (de uma ontologia) em uma viso de mundo determinada. Essa sedimentao implica, por sua vez, um longo processo histrico que encerra em si mesmo o despontar das compreenses veiculadas incessantemente no interior dos campos de uso e uma medida ontolgica que fornece o suporte de sentido em virtude do qual se d toda e qualquer mobilidade em tais campos.

Ele ainda reafirma neste outro trecho:

Esse termo [decadncia] no possui nesse contexto nenhuma significao negativa e no expressa, consequentemente, nenhum juzo de valor. [...] Ao contrrio, ele visa, sim, a explicitar fundamentalmente o fato de o ser-a estar de incio e na maioria das vezes junto ao mundo da ocupao. Jogado de maneira abrupta no mundo ftico que o seu, o ser-a se acha imediatamente atrado pelo magnetismo

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dos entes intramundanos em seu constante vir-ao-encontro e pelo carter dado da significncia em sua capacidade de orientao das aes em geral. (CASANOVA, 2006, p.84)

Desse modo, podemos afirmar que a decadncia a prpria impropriedade do ser-a cujo modo de ser caracteriza-se pela absoro no campo das ocupaes e da co-presena dos outros a partir da totalidade significativa. nesse modo que os entes intramundanos vm ao encontro a partir de uma totalidade conjuntural de onde se desenvolve a lgica da ocupao e da preocupao. Esta lgica traz consigo os utenslios, os outros seres-a e o prprio ser-a em relao a si mesmo. Nesse modo de lidar imediato o que acontece que em meio ao uso vamos ganhando confiana, segurana, adequao com relao finalidade para a qual o uso estava apropriado. Nesse sentido, decados vamos aos poucos nos familiarizando com a totalidade significativa sedimentada. Dessa maneira, o mundo no qual o ser-a decai uma instncia de totalidades sedimentadas com as quais o ser-a pode contar e confiar. Como vimos, ele precisa do mundo, desse horizonte sedimentado para ser e, por isso, o ser-no-mundo em si mesmo tentador. Dessa forma, pode-se afirmar que o prprio ser-a quem prepara a tentao constante de decair, visto que fora do mundo sedimentado e familiar ele se encontra estranho (indeterminado). Alm da tentao o ser-no-mundo da decadncia tambm tranquilizante. A confiabilidade do mundo no a nica razo que atrai o ser-a para a lgica ocupacional impessoal, mas a necessidade de concretizao de possibilidades tambm joga o ser-a em direo a decadncia, na qual as possibilidades j se encontram dadas. Ou seja, a partir do mundo que o ser-a possui mais certezas e seguranas, o que assegura certa solidez, autenticidade e plenitude de todas as possibilidades de ser do ser-a. Nesse sentido, Heidegger (2009, p.243) nos descreve, a pretenso do impessoal de nutrir e dirigir toda vida autntica, tranquiliza o ser-a, assegurando que tudo est em ordem e que todas as portas esto abertas. Dessa maneira, podemos afirmar que o ser-no-mundo tentador e tranquilizante. Estes caracteres do ser-no-mundo acenam para a indeterminao originria e sua consequente necessidade de determinao. O mundo lhe serve como amparo, como um assento originrio para que ele possa ser. A indeterminao originria deste ente aponta, ainda, para seu carter de poder-ser. Ou seja, o ser-a as suas possibilidades adquiridas, ele a concretizao de suas possibilidades como

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poder-ser. Como modos possveis de ser, vimos que o ser-a possui a propriedade e a impropriedade. O ser-a precisa ser para resolver o problema existencial que ele . Essa resoluo tanto pode se dar pela assuno de caminhos impessoais de existncia quanto pela escuta necessidade prpria ao poder-ser singular que se . (Casanova, 2006, p.92) A atrao pelo imprprio um modo possvel de se relacionar, assumido pelo ser-a. Este modo retira desse ente o peso de uma escolha, o peso de assumir suas possibilidades mais prprias. No entanto, esta escolha no possui um carter volitivo, mas o ser-a, de incio e na maioria das vezes, j escolhe um modo possvel de ser. Essa determinao acontece em meio convivncia mediana. Isso significa que nesse modo o ser-a escolhido pelas possibilidades fornecidas e prescritas pela lgica da ocupao. Ele acaba transferindo o peso de sua escolha, o peso de sua responsabilidade para o mundo, e o mundo passa a prescrever e a ditar as possibilidades em virtude das quais ele pode ser. Deste modo, a convivncia dita [...] que tipo de ocupao deve ser levada a termo, o que desejvel em meio a ocupao, o que precisa ser alcanado por intermdio da ocupao e mesmo isso em virtude do que a ocupao deve ser empreendida. (CASANOVA, 2006, p.94) O carter de poder-ser revela que ele no marcado por uma interioridade vazia que vai aos poucos sendo preenchida, mas se perfaz a partir de um movimento antecipativo de exposio a um caminho existenciario especfico. (CASANOVA, 2006, p.95) Ou seja, o ser-a seus caminhos existenciais, ele as suas possibilidades. No entanto, na cotidianidade mediana h um obscurecimento dos modos de ser mais prprios do ser-a. De modo que ele no assume a responsabilidade pelo poder-ser que se , mas suas possibilidades so apresentadas como dadas. Ele mesmo aparece como uma possibilidade simplesmente dada dentre outras. Isso demonstra que os caminhos j se encontram decididos, as pedras j esto postas e o ser-a as segue sem nem mesmo olhar para o lado. Suas possibilidades dadas so tomadas como determinadas, seguras e confiveis, o que traz o carter tentador e tranquilizante delas. Esta pretensa segurana dos caminhos existenciais revelam a falta de questionamento com relao aos modos de ser mais prprios (originrios) do ser-a. Inicialmente, eu no sou um eu no sentido de si-mesmo prprio. Ao contrrio, sou os outros sob o modo do impessoal. A partir da e como impessoal, sou dado inicialmente a mim mesmo. (HEIDEGGER apud CASANOVA, 2006, p.96)

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A pretenso da decadncia imprpria de assegurar certezas, tentando e tranquilizando o ser-a acaba por obscurecer mais ainda o seu carter de poder-ser que s liberado no ser-a mais prprio. Visto que neste modo imprprio cotidiano o ser-a toma as coisas, os outros e a si mesmo como algo determinado, o que acaba fechando o carter de poder-ser do ser-a. Nesse sentido, o ser-a decadente se aliena de si mesmo. Esta alienao joga o ser-a na impropriedade, ou seja, tentado e tranquilo, o ser-a se aprisiona em si mesmo, ele se fecha para sua propriedade e possibilidade, se fragmentando numa multiplicidade de possibilidades imprprias de si mesmo j fornecidas pelo impessoal. Esses caracteres da decadncia: tentao, tranquilizao, alienao e aprisionamento possuem o modo da precipitao. Isto , o ser-a se precipita se lanando s possibilidades do impessoal, falta de solidez e nulidade cotidiana. No entanto, esta precipitao fica, de incio e na maioria das vezes, velada para o ser-a, sendo interpretada como ascenso e vida concreta. A precipitao possui, dessa forma, a pretenso de alcanar tudo, arrancando do ser-a a possibilidade de compreender seu projeto mais prprio. Esse constante lanar-se ao impessoal caracteriza o turbilho da decadncia em que o ser-a, na maior parte das vezes, se movimenta. Apesar desses caracteres da decadncia parecerem se mostrar de modo negativo eles fazem parte da constituio positiva do ser-a, ou seja, a decadncia um modo de ser do ser-em no qual o ser-a de incio e na maioria das vezes est. Isso significa que o ser-a lanado faticamente s possibilidades sedimentadas que o mundo fornece e que possuem a pretenso de serem confiveis, seguras e concretas. A partir da, possvel compreendermos a tenso caracterstica da existncia do ser-a. Esta tenso aponta para a impossibilidade de ser totalmente prprio ou imprprio. Ou seja, ele nunca tem como ser completamente prprio, pois a propriedade uma modificao existenciria da impropriedade. Alm disso, a propriedade corre sempre o risco de recair novamente na impropriedade. Por outro lado, o ser imprprio vive como se suprimisse toda e qualquer tenso, ou seja, ele vive como se no fosse um poder-ser prprio. Isso significa que a sensao do impessoal que no h pessoal. Existe, dessa maneira, uma certeza quase cega nas possibilidades sedimentadas. Esta certeza tenta e tranquiliza o ser-a, mas ao mesmo tempo o aliena e o aprisiona para seu carter mais prprio, para a prpria tenso que ele mesmo .

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A partir da compreenso da decadncia cotidiana, torna-se possvel descrevermos os caracteres de abertura referentes ao modo como nos encontramos na maior parte das vezes: falao, curiosidade e ambiguidade67. Esses trs modos tampouco devem ser vistos a partir de um sentido valorativo, pois fazem parte do modo de ser do ser-a cotidiano (impessoal). importante termos de modo claro que o modo como somos na maior parte das vezes perpassado por estas trs estruturas essenciais.

3.4.1 falao

Como vimos, a fala surge na abertura de mundo junto uma disposio e uma compreenso. A falao um modo de fala cotidiana onde no se compreende tanto o que se fala, mas se escuta aquilo de que j se falou. Ou seja, neste modo a fala compreendida por alto. O empenho da falao para que se fale mais e mais sem, contudo, se aprofundar naquilo sobre o que est se falando e, por isso, possui a caracterstica de repetir e passar adiante. Dessa maneira, ela assume um carter autoritrio circular: as coisas so assim como so porque assim que delas (impessoalmente) se fala. Repetindo e passando adiante a fala, potencia-se a falta de solidez. (HEIDEGGER, 2009, p. 232) Esta falta de solidez, caracterstica da decadncia, favorece a falao, pois nela se compreende tudo sem se ter apropriado previamente da coisa. Isso previne, de certo modo, do perigo de fracassar na apropriao de algo. De modo que tudo se repete, tudo se sabe, mas de maneira superficial, no havendo, portanto, nenhum risco de fracassar diante do que se sabe, pois no h o que se sabe, apenas uma repetio do que se diz por a. Dessa maneira, a falao revela a repetio de um discurso que j se deu. Isso significa que na cotidianidade os discursos se repetem e continuam tendo a mesma fala. Sobre a falao, Casanova (2006, p.65) nos descreve:
No instante em que se d o descerramento compreensivo-dispositivo do mundo, surgem significados que do expresso a fala do mundo. Mas se a fala j foi desde sempre expressa e o ser-a cotidiano vive sob seu domnio, ento no podemos seno afirmar a fala mediana como uma repetio exaustiva dessa expresso originaria. [...] esse domnio se estende de incio e na maioria das vezes sobre todas

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Veja tambm BRANDOM, Dasein, the Being that tematizes. In Heidegeer reexamined. v1 Dasein, authenticity, and death. (p.35 72) New York: Routlegde. 2002.

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as possibilidades de ao e inao do ser-a. O ser-a acha-se medianamente sob a tutela da fala j expressa.

Nesse trecho, Casanova nos esclarece que a fala uma instncia que articula significatividade e que essa articulao se d na maior parte das vezes cotidianamente a partir de um campo significativo sedimentado. Dessa maneira, a fala cotidiana no teria como articular significados desse campo seno repetindo o que j se deu, ou seja, repetindo a prpria sedimentao numa circularidade. A decadncia no carece de diversidade, a questo que a diversidade da decadncia est como que presa num campo de significaes j constitudo, num campo j sedimentado. Como um crculo, como um dj-vu nas palavras de Casanova (2006), em que fala-se do que j foi falado, repete-se o que j foi dito. E no h qualquer aprofundamento do ente, apenas uma comunicao superficial, numa repetio incessante do mesmo. Dessa forma, o que foi dito j sempre compreendido como algo que se diz. A falao , portanto, um fechamento, pois no aprofunda, passando apenas adiante o que foi falado. H neste modo uma pretenso de reprimir, postergar e retardar toda e qualquer questo e discusso. (HEIDEGGER, 2009, p.233) assim que se compreende as coisas na cotidianidade, no nosso dia a dia. O predomnio dessa interpretao pblica j decide at mesmo sobre as tonalidades afetivas que afinam o ser-a, determinando o que e como se vm as coisas. Dessa maneira, as estruturas originrias do ser-nomundo so obscurecidas e o ser-a tampouco estranha a falta de solidez em que vive, passando a se realizar com a pretenso de uma realidade evidente, concreta e determinada, caracterstica dessa interpretao mediana. respeito dessa falao decadente, Duarte (2010, p.386-) nos descreve.
[...] sendo um falar por mero falar, o falatrio68 esconde e oculta aquilo de que se fala, ao qual tambm corresponde um escutar que no atenta verdadeiramente ao que se escutou. O falatrio , portanto, o contrario de uma apropriao originria do que se fala; o repetir e passar adiante a fala sem um esforo genuno por realmente dizer aquilo sobre o que se fala: trata-se de um falar contnuo sem nada dizer propriamente, um falar sem contedo original, isto , um falar cujo contedo o j dito e repetido de inmeras formas, a ponto de se tornar indiferente a quem escuta.

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Duarte traduz o termo Das Geredete por falatrio ao invs de falao como faz a Mrcia Schuback na traduo brasileira de Ser e tempo utilizada nesta pesquisa.

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3.4.2 Curiosidade

A curiosidade que Heidegger nos descreve fala de uma instncia originria. Isso significa que o ser-a no s vezes curioso, mas a curiosidade um modo de viso prprio da cotidianidade. A viso, como vimos, est relacionada a uma apreenso, ao modo como o mundo vem ao encontro na maioria das vezes. (CASANOVA, 2006, p.71-72) Ela no acontece apenas com os olhos, mas como uma viso compreensiva, tal qual sentena: veja o cheiro que essa flor exala. Como vimos, ocupao pertence uma circunviso que descobre o ente intramundano. justamente a partir dessa circunviso que se tem uma pista da totalidade significativa desse ente. No entanto, se engana aquele que pensa que no descanso a ocupao desaparece como se agora que no est se ocupando propriamente de algo, ela deixaria de existir. O que acontece neste descanso a liberao da circunviso do trabalho da ocupao com algo mo. um simples parar de utilizar um utenslio, de se ocupar de algo. Tendo a circunviso a caracterstica de distanciar-se, ela cria para si novas possibilidades de distanciar rumo ao mundo. Nesse sentido, a curiosidade, como um modo de viso, procura ver, mas no para aprofundar um conhecimento, ela busca apenas um novo fim, uma novidade. Dessa maneira, sua caracterstica bsica distanciar-se em busca de algo novo no mundo para se entreter. Isso significa que curiosidade pertence jogos de aproximao e distanciamento. Ou seja, quando alguma coisa aparece olho para ela mas meu olhar no se fixa na coisa, o que acontece uma aproximao e projeo para longe, para aproximar novamente alguma outra coisa. O que acaba por reduzir o que vem ao encontro a mera aparncia. Nas palavras de Casanova (2006, p.77).
Os entes perdem [...] a sua constituio fundamental como manuais intramundanos e conquistam por meio da uma determinada autonomia em relao aos diversos usos possveis. Eles se transformam em entes simplesmente dados que parecem possuir uma independncia completa em relao s ocupaes.

O que vem ao encontro uma aparncia, pois no h fixao, apenas o continuum de uma lgica ocupacional, um distanciar e aproximar circunvisivo buscando sempre algo distante. Dessa maneira, levado pela curiosidade a buscar o distante e alheio, o ser-a se insere em um movimento ininterrupto de aproximao desses entes e ocupao com seus traos medianamente constitudos. (CASANOVA, 2006, p.80) Nesse sentido, a curiosidade est

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relacionada a um saltar visual que caracteriza o movimento cotidiano. Por isso, ela possui o carter de impermanncia junto ao que est mais prximo, buscando uma constante excitao e inquietao do novo e se ocupando da contnua possibilidade de disperso. Para alm dos caracteres de impermanncia e disperso, a curiosidade possui a caracterstica do desamparo: de estar em toda parte e em parte alguma. Deve-se deixar claro que a curiosidade no uma contemplao perceptiva, de admirao, mas seu empenho est apenas em uma nova finalidade para ver. Esse modo de ser, assim como a falao, desenraiza o ser-a de suas estruturas mais prprias de ser-no-mundo, mas constitui o modo como somos e estamos no dia a dia. A falao e a curiosidade andam juntas dando ao ser-a a garantia de uma vida cheia de vida, pretensamente autntica. Nas palavras de Heidegger (2009, p.237) a falao tambm rege os caminhos da curiosidade. ela que diz o que se deve ser lido e visto. Esse estar em toda parte e em parte alguma da curiosidade entrega-se responsabilidade da falao.

3.4.3 Ambiguidade

A terceira caracterstica existencial da abertura do mundo cotidiano a ambiguidade. Nela, tudo parece ter sido compreendido, captado e discutido autenticamente quando, no fundo, no foi. Ou ento parece que no o foi quando no fundo, j foi. (HEIDEGGER, 2009, p.238) Na ambiguidade no se tem de forma clara o que autentico e originrio e o que inautntico. Nesse sentido, perde-se a capacidade de diferenciao e se cai num espao de esquecimento de suas possibilidades mais prprias. Dessa maneira, Figal (2005, p.163) nos descreve acerca da ambiguidade que no se nota sem mais, em uma sentena exposta, se ela [indecidibilidade69 da convivncia cotidiana] foi assumida por outros e uma repetio do que se falou ou se ela traz expresso um projeto autntico [...]. Deste modo, ela possui a caracterstica de todo mundo j sabe o que vai acontecer, o que deve ser dito e o que deve ser feito, mas ao mesmo tempo ningum sabe. Esta sensao de estar na pista do que todos j sabem, mas sem compromisso algum, o modo de ser da ambiguidade. possvel notar esse
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A indecidibilidade aqui diz respeito a um j ser decidido por todos e por ningum. Como veremos mais adiante a deciso aponta para um modo de abertura prprio no qual sempre estamos, mas que na convivncia cotidiana se encontra j decidido e, por isso, fechado para esta abertura decidida mais prpria.

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carter ambguo da cotidianidade a partir da avalanche nominalista que vivemos hoje em dia. A quantidade de palavras utilizadas hoje no remetem coisa alguma. Ningum mais se espanta com termo algum, todo mundo usa, mas o que de fato eles querem dizer? Eles no dizem nada, no remetem nada. Por exemplo, comum ouvirmos as pessoas dizerem que so dislxicas ou bipolares, ou ouvirmos falar sobre pixels e tanino, mas ao mesmo tempo, o que so essas palavras? A que de fato elas remete? A decadncia cotidiana caracteriza-se por um falar-se sobre o que se fala, de modo disperso e curioso, como se soubessem do que se fala, mas ao mesmo tempo, o que de fato se sabe? A ambiguidade cuida para que se tenha sempre o interesse e o desinteresse quase imediato pela coisa. Dessa maneira, a pretenso de realizao de algo est sempre fadada ao discurso prprio da falao de que qualquer pressentimento grandioso poderia ter sido descoberto por qualquer um. E assim, a falao estimulada a continuar pressentindo, visto que o ltimo pressentimento no era to interessante assim. Nas palavras de Heidegger (2009, p. 239) em sua ambiguidade, a falao e a curiosidade cuidam para que aquilo que se criou de autenticamente novo j chegue envelhecido quando se torna pblico. A ambiguidade proporciona as pistas, os pressentimentos e a sensao de tudo j saber, colocando as realizaes com o selo de retardatrio e insignificante. Na cotidianidade, o ser-a est sempre de modo ambguo governado pelas decises da falao e pelo movimento da curiosidade. Assim, a ambiguidade confere curiosidade o que ela busca e confere falao a aparncia de que nela tudo se decide. (HEIDEGGER, 2009,p.239) Visto que no se sabe nada, mas ao mesmo tempo se sabe tudo, e tudo que aparece, j aparece envelhecido. Fazendo com que a falao possa, ento, dizer e pretensamente decidir o que quiser e a curiosidade ter sempre algo novo para ver. Esses trs caracteres: ambiguidade, falao e curiosidade pertencem a existncia do ser-a. Isso significa que no um modo em que s vezes ele se encontra e outras no. Apesar de impessoalmente no se confessar assim, desse modo que na maior parte das vezes o ser-a est. A decadncia, regulada pela falao, pela curiosidade e pela ambiguidade, onde tudo e nada acontecem. Neste modo, o que acaba acontecendo um obscurecimento do carter mais prprio de poder-ser do ser-a visto que ele se encontra imerso na cotidianidade sedimentada circular caracterstica do nosso dia a dia. A partir dessas estruturas que regulam e mantm a circularidade

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sedimentada, possvel afirmar que este modo impessoal e cotidiano do encurtamento e da repetio. Ou seja, de modo encurtado que o ser-a se projeta existencialmente na maior parte das vezes. Nesse sentido, tanto os entes, quanto os outros seres-a e a si mesmo aparecem aprisionados nesse crculo significativo ambguo em que se sabe tudo e no se sabe nada. Assim, no h uma apropriao do carter de poder-ser do ser-a ou qualquer perturbao que propicie uma apropriao do ser dos entes em geral. No h espao para a possibilidade, pois tudo visto, feito e compreendido como deve ser. Dessa forma, a partir desse aprisionamento por meio da falao, da curiosidade e da ambiguidade nesse crculo significativo sedimentado que o ser-a se mantm desenraizado. Nas palavras de Casanova (2006, p.83)
Por intermdio da curiosidade e da falatrio70, o ser-a acaba, em suma, por relacionar-se ambiguamente com suas possibilidades ontolgicas. Ele vai construindo a si mesmo por meio de uma lida ttica com o que acomete e no constri o espao de jogo para a realizao do poder-ser que seno a partir das orientaes previamente dadas no projeto impessoal de seu mundo. Ele age, fala e v em sintonia com a significncia previamente constituda. Dessa feita, tudo parece se decidir no interior dessa significncia.

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CASANOVA traduz o termo Das Geredete por falatrio ao invs de falao como faz a Mrcia Schuback na traduo brasileira de Ser e tempo utilizada nesta pesquisa.

4. Angstia

Como foi descrito, a finalidade dessa investigao apresentar o papel privilegiado da angstia na existncia a partir da obra Ser e tempo de Heidegger. Dessa maneira, podemos nos perguntar, afinal, porque esse papel privilegiado? Ele privilegiado para pensar o modo de ser do ser-a, do ente que cada um de ns . Ou seja, por meio desse modo de ser, angustiado, que surge a possibilidade de abertura transparncia hermenutica que o ser-a pode alcanar com vistas a si mesmo, e ao mundo. Essa transparncia aponta para um despertar do prprio espao no qual o ser-a se constitui, o que acena para a responsabilidade de assumir-se como poder-ser-no-mundo. a partir dessa conquista que o ser-a se singulariza. Para a existncia esta singularizao importante, pois a partir dela que se abre um espao na dinmica contnua e automtica dos preconceitos do mundo ftico sedimentado. Isso significa que de incio e na maioria das vezes estamos em meio repetio constante de preconceitos e modos sedimentados de ser. Este singular o ente que pode abrir um espao para que algo novo acontea, para que novos modos de ser-no-mundo aconteam e que, assim, surja uma possvel transformao existencial. No entanto, para que isso se torne possvel preciso uma situao limite, ou seja, uma crise que retire o ser-a desta malha sedimentada e abra a possibilidade de transparncia de si mesmo e do mundo. Essa situao limite justamente a angstia. Esse captulo ter como objetivo principal compreender a angstia em seu papel privilegiado na existncia a partir de duas vozes. A primeira revela a crise e a suspenso da sedimentao do mundo e a segunda nos fala de um modo de abertura onde a angstia aparece como aquilo que faz parte do prprio existir e com a qual o ser-a tem que lidar de um modo ou de outro. Essa segunda voz justamente a escuta do espao do existir, a escuta do singular. A partir da torna-se necessrio compreendermos como se d essa transformao singular e os elementos que aparecem a partir desta abertura prpria.

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4.1. Angstia: tonalidade afetiva fundamental

De maneira resumida, vimos at o presente momento que na cotidianidade mediana a disposio a instncia que abre o ser-a num modo de ser, de modo que o estar-lanado do ser-a j traz consigo uma tonalidade dispositiva. Ou seja, lanado o ser-a compreende e projeta as possibilidades a partir de um modo dispositivo. Vimos que essas possibilidades so sempre em virtude de um sentido do prprio ser-a, no entanto, de incio e na maioria das vezes, elas so em virtude do mundo. Isso significa que na maior parte das vezes o ser-a no em virtude de seu poder-ser que se encontra velado pela pretensa segurana cotidiana. Nesse modo de ser imprprio o ser-a se encontra de modo impessoal na decadncia. Nas palavras do prprio Heidegger (2009, p.247), ele reafirma:
O ser-a, em razo da disposio a que pertence de modo essencial, possui um modo de ser em que ele trazido para diante de si mesmo e se abre para si em seu estar-lanado. O estar-lanado, porm, o modo de ser de um ente que sempre ele mesmo as suas possibilidades e isso de tal maneira que ele se compreende nessas possibilidades e a partir delas (projeta-se para elas). O ser-no-mundo, ao qual pertencem, de maneira o ser-com os outros, sempre em virtude de si mesmo. Todavia, numa primeira aproximao e na maior parte das vezes, o si-mesmo o impropriamente si-mesmo. O ser-no-mundo j est sempre em decadncia. Podese, portanto, determinar a cotidianidade mediana do ser-a como ser-no-mundo aberto na decadncia que, lanado, projeta-se e que, em seu ser junto ao mundo e em seu ser-com os outros, est em jogo o seu poder-ser mais prprio.

Dessa maneira, o ser-a, de incio e na maior parte das vezes, vive no modo de ser da decadncia cotidiana. Vimos que este modo determina o ser-a a partir de possibilidades sedimentadas, mas acaba fechando o ser-a para seu carter de poder-ser, para sua indeterminao originria. Nesse sentido, no modo da decadncia o ser-a imerge no mundo das ocupaes o que revelaria algo como uma fuga de si mesmo. Existe, dessa forma, uma fuga da prpria indeterminao do ser-a, uma fuga de si para as determinaes impessoais sedimentadas, visto que elas se mostram confiveis, seguras e evidentes. Isso significa que na decadncia o ser-a se encontra desviado de si mesmo e, de certo modo privado da possibilidade de ser si-mesmo. A partir da Heidegger (2009, p.251) nos descreve que justamente daquilo de que foge que o ser-a corre atrs. Ou seja, se colocando diante si mesmo que ele pode fugir de si mesmo. Exatamente por estar na maior parte das vezes fugindo para a tranquilidade da decadncia que o ser-a

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est sempre se colocando diante de si mesmo, de sua indeterminao originria. nesse desvio de si, que descortina-se o a do ser-a, ou seja, o mundo, do ser-nomundo. Visto que na indeterminao o ser-a no , justo neste desvio de si que o ser-a descobre mundo. Dessa maneira, podemos afirmar que fugindo de si mesmo, enquanto ente marcado por uma indeterminao, que o ser-a se determina a partir do mundo, como ser-no-mundo. Esta fuga para a decadncia revela um desconforto, uma estranheza ou uma ameaa para que de algum modo ele possa fugir, porm, o que ameaa um ente que tem o modo de ser de um ente que se retira, ou seja, o prprio ser-a. (HEIDEGGER, 2009, p.252) Ao decair o ser-a foge de si mesmo, esse algo do qual foge deve ameaar de algum modo, ou o ser-a no se retiraria, no fugiria de si mesmo buscando a tranquilidade e confiabilidade da decadncia. Ele se retira da sua prpria estranheza. Nesse sentido, h um desconforto e uma intranquilidade nesta sua estranheza (indeterminao), levando-o a fugir para o tranquilo e familiar da decadncia. Aquilo de que se retira no pode ser um ente intramundano, pois por meio da decadncia que o ente intramundano pode vir ao encontro. E a fuga de si vai justamente em direo decadncia. Desse modo, podemos afirmar que o desvio da decadncia se funda nessa estranheza do ser-a e, a partir da que um ente intramundano pode se mostrar. Comeamos esse captulo revelando o carter de fuga de si-mesmo para a decadncia familiar. No entanto, ainda no est claro qual a relao da angstia com o modo como o ser-a se encontra na maior parte das vezes, ou seja, nessa cotidianidade decadente. Dessa forma, nos cabe compreender essa relao esclarecendo primeiro o objeto da angstia, ou seja, o com que a angstia se angustia e pelo que ela se angustia. A angstia um modo de disposio e, por isso mesmo, abre o ser-a de um modo especfico. Heidegger nos descreve que o com que a angstia se angustia no um ente intramundano, no objeto algum. Visto que o com que da angstia indeterminado. Diferente do medo, o referente da angstia indeterminado. Ela tampouco possui uma localizao de onde o ameaador possa se aproximar, estando, dessa forma, em lugar algum. O ameaador do angstia ameaa e, por isso, est de algum modo por a, mas ele no surge de uma regio determinada, estando, dessa forma, em lugar algum. justamente pelo referente da angstia ser indeterminado e surgir de lugar algum, que possvel afirmar que nada no mundo serve para a angstia se

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angustiar. Ou seja, no h nenhum ente intramundano com o qual a angstia se angustia e, por isso, o prprio mundo perde sua total significncia. Visto que quando a angstia acontece o que abate o ser-a indeterminado e no possui lugar determinado, levando-o a uma total perda de familiaridade. Nesse momento, o que acontece um distanciamento do prprio mundo e o que sobra a prpria mundanidade, a totalidade significativa. Como vimos, na maior parte das vezes estamos no mundo de modo que ele se encontra velado para que os entes venham ao encontro. Quando nada vem ao encontro, quando nenhum ente intramundano se mostra, o mundo se desvela em sua mundanidade, ou seja, o que se mostra justamente a totalidade hermenutica na qual estamos inseridos. Nesse sentido, devido a perda de familiaridade com o mundo que nada se mostra, pois nada serve para a angstia se angustiar. Mas o que acontece para haver essa perda de familiaridade? Porque quando a angstia nos abate, o que se mostra indeterminado? A resposta acena para uma total perda de sentido do ser-a, ou seja, a angstia a experincia de uma total perda de sentido. O ser-a desliza para um abismo de no sentido, tornando-se radicalmente estranho. (HAAR, 1990, p.81) Vimos que o ser-a precisa de sentido para ser, dessa maneira, a perda de sentido o joga imediatamente para uma total estranheza. Essa perda aponta justamente para uma incapacidade em lidar no mundo a partir das ocupaes e pre-ocupaes cotidianas, pois a prpria significncia perdida, ou seja, o foco compreensivo perdido. Vimos que o projeto de sentido em virtude do qual o sera , que vai sustentar um comportamento especfico. A perda deste foco do em virtude de suspende imediatamente o sentido que assegurava determinado comportamento e, a partir da, nada vem ao encontro. Desse modo, Haar (1990, p.80) nos descreve que a existncia est nua, voltada inquietante estranheza do a-lanado, arrancada a qualquer projecto, a qualquer preocupao baseada no mundo, donde ressalta a insignificncia. Dessa maneira, quando a angstia abate o ser-a o que perdido o prprio projeto de sentido que o vincula com o mundo. Isso significa que ele sabe o que um martelo , mas no h nenhum projeto de sentido que o vincule a ele. O projeto justamente a instncia que vincula o ser-a ao mundo a partir de um sentido em virtude do qual ele se realiza. Ao perder a significncia do mundo o ser-a se mantm aberto , em seu ser-em, em seu poder-ser e o que desvelado o prprio mundo enquanto tal. Ou seja, significa que o ente intramundano em si tem to pouca importncia que, em

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razo dessa insignificncia do intramundano, somente o mundo se impe em sua mundanidade. (HEIDEGGER, 2009, p.253). exatamente quando os entes no se mostram, quando no h nenhum vnculo projetivo de sentido com eles, que o mundo pode se desvelar. O que se estreita na angstia a possibilidade de tudo que est a mo, isto , o mundo se estreita enquanto possibilidade de que algo se mostre a partir dele. Isso significa que a possibilidade fica como que aberta, porm estreita, sem nada vir ao encontro. Esta estreiteza revela justamente a falta de sentido que se abate no ser-a angustiado. Como vimos no h um lugar a partir do qual a angstia possa se mostrar, sendo um modo dispositivo ela surge de modo abrupto, abatendo imediatamente o ser-a em seu modo de ser-no-mundo. De modo a resumir o que foi dito at aqui acerca da angstia, Duarte (2010, p.366-367) nos descreve:
A questo : por que o ser-a fugiria quando confrontado consigo mesmo? qual seria a ameaa que provoca tal desvio em relao a si mesmo? como se pode saber algo a respeito dessa fuga e para onde foge o ser-a? Tais questes so respondidas no 40, no qual Heidegger argumenta que a angstia, na medida em que no pode ser explicada como tendo sido causada por qualquer ente intramundano que pudesse amedrontar o ser-a, tem de ser entendida como angstia em face da inexplicvel facticidade (Faktizitt) do ser-a. Aquilo com que o ser-a se angustia com seu ser-no-mundo como tal, cuja origem e destinao permanecem-lhe velados. O ser-a angustia-se com a sbita manifestao da falta de sentido de sua existncia, [...]. Angustiar-se tornar-se estranho (unheimlich, 40) e expatriado em sua prpria casa, o mundo, solapando-se a falsa certeza cotidiana de nossa identidade pblica estruturada na teia da significncia compartilhada, cuja compreenso prvia permite nosso ocupar-se e preocupar-se com os outros no modo da improprieddae decadente. Na angstia, o ser-a sucumbe ao estranhamento diante da sbita irrelevncia (nicht relevant) dos entes intramundanos, e o mundo comum das ocupaes preocupadas assume o carter da total insignificncia (vlliger Unbedeutsamkeit) A rede total da significncia previamente aberta na compreenso de ser afunda em si mesma para aparecer o ser-a como trama de sentidos desprovida de qualquer amparo ou fundamento identificvel, ao mesmo tempo em que a premncia das ocupaes preocupadas tambm acaba por se mostrar como frgil proteo identitria que ento se esfacela.

A partir do que foi descrito at agora possvel afirmarmos que a angstia abre o mundo como mundo. Visto que exatamente porque nada serve para angstia se angustiar que o mundo pode se mostrar em sua mundanidade. Esse nada que se mostra a partir do mundo, pois a angstia no se angustia por nenhum ente intramundano, pertence essencialmente ao ser do ser-a como ser-nomundo (HEIDEGGER, 2009, p.253). Isso significa que a angstia se angustia com o prprio ser-no-mundo. Como vimos, a angstia se angustia com nada, com

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o indeterminado. Como o ser-a s a partir do mundo, e nada no mundo serve para a angstia se angustiar, a angstia se angustia com o prprio ser-a como serno-mundo, que a nica coisa que sobra quando nada se mostra. Nesse sentido, possvel afirmarmos que o com que a angstia se angustia o prprio ser-nomundo. A indeterminao que se abate no angustiado do prprio ser-a como serno-mundo. Isso demonstra que a angstia aponta para a prpria indeterminao do ser-a e sua consequente necessidade de determinao. Ou seja, a decadncia a partir da onde o ser-a se determina se funda na indeterminao originria, isto , se funda na angstia. de extrema importncia que isto fique bem claro: a decadncia se funda na angstia. justamente fugindo dela, de sua indeterminao, que o ser-a vai buscar se determinar na tranquilidade da decadncia. Essa indeterminao revelada na angstia traz tona a total perda de significncia do mundo. Nesse sentido, o que est em jogo a perda de mediao, ou seja, na angstia no h mediao alguma. O ser-a na maior parte das vezes est mediado pela totalidade significativa do impessoal, a angstia revela a perda dessa significncia e junto dela a perda de mediao. Kierkegaard (1974b) em Temor e tremor nos fala acerca do cavaleiro da f, aquele que testemunha com tremor e angstia a entrega ao espao da f. Neste espao no h qualquer mediao tica correspondente ao geral no qual o homem de imediato est. Nesta entrega angustiada o cavaleiro no pode ser compreendido, pois no h sentido que possa ser mediado pelo geral. Podemos pensar a angstia como esse espao da falta de sentido, da falta de mediao. O espao de ser do prprio ser-a, em que na maior parte das vezes ele se realiza sustentado por um sentido, mas que pela angstia o sentido perdido o joga apenas num espao estranho, incompreensvel, de possibilidades abertas. Vimos at agora que a angstia se angustia com o indeterminado, com o prprio ser-no-mundo, mas enquanto disposio, h tambm a angstia por. Nesse sentido, o por qu da angstia tampouco um ente determinado. Nas palavras de Heidegger (2009, p.254) a angstia retira, pois, do ser-a a possibilidade de, na decadncia, compreender a si mesmo a partir do mundo e da interpretao pblica, remetendo o ser-a para aquilo por qu a angstia se angustia, para seu prprio poder-ser-no-mundo. O por qu a angstia se angustia, o prprio poder-ser-no-mundo, abre o ser-a como ser-possvel, para a

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possibilidade de uma singularizao. Dessa maneira, a angstia retira do ser-a a possibilidade de compreender a si mesmo e as coisas a partir da familiaridade decadente do mundo, pois rompe com a familiaridade cotidiana, remetendo o sera para seu prprio poder-ser-no-mundo, para seu carter de abertura originria. Essa experincia de perda dos sentidos, de crise e de estranheza aponta para a primeira voz da angstia. a partir dela que uma singularizao pode ser alcanada. Normalmente, sou minhas possibilidades pai, professor, carpinteiro do modo como tipicamente se . Mas a Angst (a angstia) imobiliza tudo isso e me revela como poder-ser (Mglichsein = Seinknnen) enquanto tal. (CROWELL, 2012, p.42) A partir da o ser-a pode se singularizar, ou seja, pode se abrir para seus modos mais prprios de ser, para a liberdade71 de poder acolher a si mesmo e a responsabilidade de seu prprio espao de poder-ser-no-mundo. Nas palavras do prprio Heidegger (2009, p.254)
No ser-a, a angstia revela o ser para o poder-ser mais prprio, ou seja, o ser-livre para a liberdade de escolher e acolher a si mesma. A angstia arrasta o ser-a para o ser-livre para... (propension in...), para a propriedade de seu ser enquanto possibilidade de ser aquilo que j sempre . O ser-a como ser-no-mundo entregase, ao mesmo tempo, responsabilidade desse ser.

Nesse sentido, Duarte (2010, p.423) acentua:

Para Heidegger essa possibilidade de des-identificao o que se anuncia no afeto da angstia, no qual o refgio do mundo e de seus sentidos preestabelecidos, com os quais estamos to familiarizados no cotidiano, mostra-se em seu carter inspito e a existncia singularizada se v remetida estranheza originria de sua ausncia de fundamento e de razo suficiente: a angstia singulariza na medida em que desaloja a certeza de nossa identidade cotidiana e nos entrega ao mistrio de existir sem porqu. Nesse sentido preciso, por mais aterrorizante que essa disposio afetiva se mostre quele que a experimenta, a angstia, longe de ser um infeliz acidente psquico ou psiquitrico, a ser prontamente erradicado pela parafernlia farmacolgica, deve ser pensada como o jubilo que assinala a presena de um homem72. Ela uma disposio de nimo liberadora na medida em que dissolve a camisa de fora dos conceitos e interpretaes j tramados a respeito de tudo o que , liberando o questionamento das certezas pr-adquiridas e desencobrindo o ser para o poder-ser mais prprio, ou seja, o ser-livre para a liberdade de assumir e escolher a si mesmo.73

71

Acerca da liberdade em Ser e tempo veja NICHOLS CM em Primordial Freedom: The Authentic Truth of Dasein in Heideggers Being and Time. Freedom is thus thought by Heidegger as Daseins authentic potentiality for being, a potentiality which reveals the being of beings as they are in themselves, including both innerworldly beings and Dasein itself. (2000, p.4) 72 Pessanha, J. apud Duarte, A. Vidas em Risco: critica do presente em Heidegger, Arendt e Foucault, Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010, p.423 73 Heidegger apud Duarte, A. Vidas em Risco: critica do presente em Heidegger, Arendt e Foucault, Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010, p.423

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a partir da abertura da angstia que o ser-a se revela como liberdade, enquanto ser transparente para seus prprios modos de ser e para o mundo enquanto tal. Esta propriedade revela a escolha e acolhimento de si-mesmo como ser-no-mundo, como abertura ao mundo. Figal (2005, p.89) nos descreve que a concepo de liberdade a concepo de um estar aberto para abertura do ente. S somos desprovidos de liberdade, contudo, quando nos orientamos exclusivamente pela estrutura do impessoal e no queremos ser nada alm de algum determinado entre outros. (2005, p.140) O que Figal nos descreve aqui revela que na no liberdade o que acontece um obscurecimento de como se propriamente, ou seja, como possibilidade. J na liberdade a indeterminao do ser iminente sustentada em cada comportamento. Nessa acolhida da liberdade que se , se encontra a responsabilidade do ser-a. exatamente a partir da suspenso dos modos automticos de ser que o ser-a trazido como ser-nomundo para si mesmo. O que se abre a possibilidade de transparncia com relao ao seu modo de ser como ser-no-mundo, desvelando a responsabilidade pelo seu carter de poder-ser-no-mundo. Isso significa que a angstia ao suspender os modos automticos de ser do ser-a abre a possibilidade para que o prprio espao existencial do ser-a seja visualizado, para que seu modo de ser enquanto ser-no-mundo transparea e que sendo a partir do espao existencial que ele mesmo , o ser-a possa se responsabilizar pelas possibilidades que so suas. A angstia se angustia com e pelo ser-no-mundo. A mesmidade existencial do abrir e do aberto em que se abre o mundo como mundo, revela o poder-ser singularizado, puro e lanado, evidenciando que, com o fenmeno da angstia, se fez tema de interpretao uma disposio privilegiada. (HEIDEGGER, 2009, p.255). Essa possibilidade de singularizao assim como o que chamamos de segunda voz da angstia ser compreendida de modo mais claro um pouco mais adiante nessa investigao. Nesse momento nos falta descrever de maneira mais clara essa primeira voz da angstia. A disposio, como vimos, a estrutura que revela como se est, como o ser-a se encontra em sua abertura. Sendo a angstia um modo dispositivo, como se estaria quando se est angustiado? Heidegger nos descreve que na angstia se est estranho, ou seja, o ser-a se encontra suspenso, sozinho, como ente indeterminado que se a priori. Nesse sentido Haar nos descreve que a angstia faz comunicar o nada e o ser. Ela anuncia a descoberta do ser sob o vu do nada.

108 O nada desvela-se como pertencendo ao ser do ente74. esse estado, de nada, de lugar algum, de no ter morada que o estado angustiado e ao mesmo tempo o estado originrio. Pois em sua originariedade o ser-a angstia. Como vimos, o ser-a ser-em, isso significa que ele precisa de morada para ser. Dessa maneira, ao suspender os modos automticos de ser no mundo cotidiano, o ser-a se encontra em seu estado a priori, ou seja, sem morada, sem determinao, sem familiaridade, lanado , aberto . E exatamente nesse lugar que o ser-em se mostra enquanto no sentir-se em casa e, por isso, estranho. Tal estranhamento revela a abertura de um espao, o espao do prprio ser-em. justamente a partir da abertura desse espao que o ser-a pode conquistar seu modo mais prprio de ser. Esse espao acena para possibilidades, para o espao do poder-ser. Tal espao proporcionado pela quebra da angstia abre o ser-a a possibilidade de singularizao, mas no a garante. Essa singularidade no deve ser compreendida como um lugar apartado do mundo impessoal, mas um modo distinto de se relacionar a partir desse impessoal. Nesse sentido Duarte (2010, p.369) nos esclarece:
A angstia definida como uma disposio fundamental porque nela que o ser-a se descobre como o poder-ser prprio ou imprprio que ele sempre j , ao mesmo tempo em que ela desvela a impropriedade como modo derivado de ser, enraizado na estranheza originria de um ente que sem porqu. Ao contrario das interpretaes que distinguem e isolam a propriedade da impropriedade da existncia, Heidegger enfatiza que apenas um muro tnue separa o impessoal da estranheza de seu ser75, o que, por sua vez, tem por consequncia afirmar que o ser-a apropriado de si no pode ser entendido como um ente alheio aos rumos e ritmos da ocupao e da preocupao compartilhados no mundo comum.

Essa busca pela familiaridade, por sentir-se em casa, na decadncia, foge da estranheza, do no sentir-se em casa. Pois, como vimos, na familiaridade decadente se est pretensamente tranquilo. Dessa forma, podemos afirmar que exatamente porque o ser-a est constantemente se lanando ao mundo decadente em busca de familiaridade que a indeterminao, a estranheza est constantemente ameaando o ser-a. Nesse sentido, o impessoal est sempre reprimindo o que no lhe familiar, o que lhe estranho. De modo que, a maneira cotidiana de compreenso da estranheza o desvio para a decadncia. Isso aponta para o fato de que a angstia pertence constituio essencial do ser-a, uma vez que o estar
74

HEIDEGGER apud HAAR, Heidegger e a essncia do homem, Lisboa: instituto Piaget, 1990, p.82 75 Heidegger apud Duarte, A. Vidas em Risco: critica do presente em Heidegger, Arendt e Foucault, Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010, p.369

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familiarizado um modo da estranheza do ser-a e no o contrrio. Ou seja, estar estranho mais original que estar familiarizado, pois o ser-a a priori indeterminado e estranho para si mesmo. Nas palavras de Heidegger (2009, p.256) O no-sentir-se em casa deve ser compreendido, existencial e ontologicamente, como o fenmeno mais originrio. na angstia que o abandono do ser-a a si mesmo se mostra como originrio. Isso significa que a partir dela que o ser-a se encontra livre-para a propriedade e impropriedade. Esse abandono acena para a prpria responsabilidade do ser-a. Com relao a essa estranheza originria, Duarte (2010, p.368) nos esclarece:
O ser-a foge de si para a perdio no impessoal na medida em que se desvia da estranheza originria, a qual desestabiliza a certeza de si (Selbstsicherheit) estabilizada na familiaridade da interpretao pblica. A fuga diante de si , portanto, um desvio em relao ao abismo (Abgrund) da positividade existencial do nada da angstia, isto , em relao ao poder-ser livre para a propriedade de si mesmo, possibilidade de ser aberta na angstia como disposio fundamental da estranheza76.

Heidegger acentua que a angstia um fenmeno raro e pode surgir em qualquer situao, isso significa que ela est sempre a, mas velada pelo predomnio da decadncia e da interpretao pblica. Com freqncia ela confundida com o medo e com seu irromper fisiolgico, por exemplo, com a sensao de sufocamento, tremor, tontura .... No entanto, esses so modos de ser do ser-a que se fundam na angstia, ou seja, so modos que s se tornam possveis a partir da decadncia. O medo, por exemplo, foi descrito como uma disposio que abre o ser-a diante do amedrontador, de um ente intramundano, que s pode surgir a partir da decadncia cotidiana. Segundo Heidegger (2009, p.256) o medo se revelaria cotidianamente como uma angstia imprpria, pois a angstia que estamos falando aqui, de incio e na maioria das vezes, permanece velada. Esse velamento acena para o fato de que a raridade do fenmeno um indcio de que, em sua propriedade, o ser-a permanece encoberto para si mesmo em vista da interpretao pblica do impessoal e que, nessa disposio fundamental, abre-se para um sentido originrio. (HEIDEGGER, 2009, p.257) Segundo o autor alemo ainda so raras as interpretaes do fenmeno da angstia em sua constituio ontolgico-existencial. O que acontece so pesquisas
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Heidegger, Prolegomena zur Geschichte der Zeitbegriffes apud Duarte, A. Vidas em Risco: critica do presente em Heidegger, Arendt e Foucault, Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010, p.423

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que acabam por desenvolver interpretaes acerca dos modos imprprios em que a angstia se mostra. Acontece ainda um total desprezo pela analtica existencial do ser-a e pelo fenmeno da disposio, que no so investigados a partir de seus modos mais prprios, mas sempre a partir de um modo derivado. Dessa maneira, o autor acentua a necessidade de assumir a angstia como funo metodolgica de princpio para a analtica existencial. O que mais uma vez aponta para seu carter privilegiado na existncia do ser-a, ou seja, a existncia no pode ser compreendida se no se esclarecer o papel fundamental que a angstia nela exerce.
S na angustia subsiste a possibilidade de uma abertura privilegiada uma vez que ela singulariza. Essa singularizao retira o ser-a de sua decadncia, revelando-lhe a propriedade e impropriedade como possibilidades de seu ser. Na angstia, essas possibilidades fundamentais do ser-a, que sempre meu, mostram-se como elas so em si mesmas, sem se deixar desfigurar pelo ente intramundano a que, numa primeira aproximao e na maior parte das vezes, o ser-a se atm. (HEIDEGGER, 2009, p.257)

Na preleo da obra Que metafsica? (1929/1973a)77 Heidegger acena para a importncia da angstia como aquela que nos coloca diante do nada. Nesta obra o autor nos questiona acerca do nada, como aquilo que foi alijado do pensamento cientfico e, para isto, nos pergunta onde, ento, podemos procurar o nada. Ao descrever o nada como a negao da totalidade do ente, o absolutamente no-ente (1973a, p.235) o autor nos aponta um caminho: a totalidade do ente deve ser dada para, ento, ser negada e o nada se nadificar. Como vimos, as disposies nos abrem para o mundo, para o ente em sua totalidade, no entanto, na maior parte das vezes, o nada nos ocultado. Nesse sentido, o autor nos questiona se haveria uma disposio na qual o ser-a fosse levado presena do nada? (1973a, p.237) Heidegger assim nos descreve que apesar de muito raro e acontecer apenas por instantes, a angstia seria a disposio que responderia a tal pergunta. Pois na angstia diferente do medo, aquilo pelo que e diante de que o ser-a se angustia o indeterminado, a impossibilidade de determinao. (1973a, p.237) Essa impossibilidade revelada na estranheza suscitada na angstia diante da indiferena aos entes. H um afastar-se do ente em sua totalidade, que nos assedia na angstia, nos oprime. No resta nenhum apoio. S resta e nos sobrevm na fuga do ente este
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Como forma de tornar mais claro o fenmeno da angstia trazido como tema nesta pesquisa, a obra Que metafsica pode nos ajudar a compreender melhor tal experincia.

111 nenhum. Essa falta de apoio reflete uma suspenso que surge a partir da angstia visto a consequente fuga do ente em sua totalidade. Essa fuga aponta para o fato de que estamos na maior parte das vezes imersos e refugiados no seio dos entes na decadncia cotidiana. Essa fuga do ente em sua totalidade reflete o acossamento da nada e a impossibilidade de determinao, um emudecer de qualquer dico do (1973a, p.238). importante salientar que na angstia no h uma apreenso do nada e nem uma destruio do ente, mas nela nos deparamos com o nada juntamente com o ente em sua totalidade (1973a, p.238). Ou seja, h uma revelao do ente em sua plena, at ento oculta, estranheza como o absolutamente outro em face do nada (1973a, p.239). a partir desse nada da angstia que surge a abertura do ente enquanto tal. Nesse sentido, Heidegger acentua que na angstia o nada se nadifica e a essncia do nada nadificante na angstia conduzir o ser-a diante do ente enquanto tal. por estar suspenso dentro do nada (1973a, p.239), que o ser-a est sempre alm do ente em sua totalidade, o que consiste exatamente no seu movimento transcendente de existir. Esta suspenso aponta para uma transparncia desse movimento existencirio e a possibilidade de uma conquista de si-mesmo e da liberdade que se . Ainda que, na maior parte das vezes, esse nada se encontre dissimulado na cotidianidade, pois estamos perdidos junto ao ente. A nadificaao desse nada acontece mesmo que no saibamos, ou seja, exatamente porque o ser-a est suspenso dentro do nada que nos lanamos junto ao ente. Nesse sentido, Heidegger acentua que a angstia est sempre a, espreita, mas dormindo, sufocada pela cotidianidade perdida junto ao ente.

4.2 Kierkegaard e a angstia

Quando Heidegger nos apresenta o fenmeno da angstia Kierkegaard aparece como o autor que levou mais longe a anlise do fenmeno da angstia [...] (HEIDEGGER, 2009, p.257) e novamente ele nos descreve (2009, p.308).
No sec. XIX S. Kierkegaard concebeu, explicitamente, o problema da existncia como existnciario, refletindo a seu respeito com profundidade. A problemtica existencial, contudo, lhe to estranha que ele, no que tange perspectiva ontolgica, encontra-se, inteiramente, sob o domnio de Hegel e da filosofia antiga vista por este ltimo. E por isso h mais para se aprender, filosoficamente, com seus escritos edificantes do que com os tericos, exceo do tratado sobre o conceito de angstia.

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Nesse sentido, podemos abrir um pequeno espao para que possamos compreender como o autor dinamarqus nos traz o fenmeno da angstia em sua obra O conceito de angstia (2010) revelada por Heidegger como uma obra a partir da qual temos muito o que aprender. Acerca da angstia o autor dinamarqus nos esclarece: ao redor do que tudo gira (2010, p.47). O homem que esprito, relao que consigo mesmo se relaciona, se relaciona consigo mesmo como angstia. Pois no pode ser inteiramente si mesmo, nem se desembaraar por completo de si. A angstia aponta para esta ambiguidade, uma contradio na qual o homem sempre se encontra. O homem uma sntese [...] porm, uma sntese inconcebvel quando os termos no se pem de acordo num terceiro. Este terceiro o esprito. (2010, p.47) Nesse sentido, existe no homem sempre uma tenso que no se resolve e essa justamente a ambiguidade da angstia. Esta tenso tambm revelada em Heidegger, uma vez que no se pode ser inteiramente prprio e tampouco completamente imprprio. Tal relao se mostra sempre em jogo no projeto existenciario do ser-a. O autor nos descreve que o indivduo nem sempre foi esprito, tal estado despertado exatamente no instante em que a angstia se revela como a possibilidade de. Ou seja, como inocente o esprito est sonhando, mas o que h na inocncia? Nada, Kierkegaard nos responde. Mas nada faz nascer angstia, e este o segredo profundo da inocncia, que ela ao mesmo tempo angstia. (2010, p.45) O homem perde a inocncia pelo que kierkegaard chamou de salto qualitativo, quando a culpa posta. Ao salto qualitativo pertence uma transformao existencial que no pode ser descrita por etapas, no pode ser explicada ou calculada. A culpa, por sua vez, uma determinao do esprito, uma possibilidade que recai sobre cada um. intransfervel e se mostra como uma possibilidade aberta pela liberdade da angstia. Nesse sentido, vemos que o homem perde a inocncia, ou seja, seu esprito posto pela culpa no salto qualitativo. Mas o esprito se relaciona consigo mesmo como angstia e, segundo o autor, a angstia a realidade da liberdade como possibilidade antes da possibilidade. (2010, p.45) Dessa maneira, o esprito se relaciona consigo mesmo como liberdade de possibilidade para a possibilidade, como a possibilidade de sercapaz-de (2010, p.53), que a mais pesada de todas as categorias. Ou seja, para o esprito a possibilidade de ser-capaz-de a mais pesada de todas as categorias,

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pois o lugar onde nada . exatamente nesse lugar que surge a possibilidade do salto qualitativo, da transformao existencial, do que kierkegaard vai chamar de salto da f. Dessa maneira, a angstia revela a pesada possibilidade que o esprito carrega consigo como liberdade de ser. Tal possibilidade, apesar de adormecida na inocncia, se mostra agora como a tenso ambgua que o esprito sempre . Agora ele carrega consigo a pesada possibilidade de ser, a possibilidade para a possibilidade. Foi possvel compreendermos que na angstia se abre a realidade da liberdade que a possibilidade de ser-capaz-de, e com o salto possibilitado nessa experincia o que posto a culpa. No possvel nos mantermos apenas na liberdade da possibilidade, necessrio que de algum modo o homem se determine. Nesse sentido, kierkegaard vai nos dizer que a liberdade teme tornar-se culpada e, por isso, ela retorna como arrependimento. Dessa maneira, vemos que o esprito como angstia carrega consigo a possibilidade de culpa e de liberdade, ou seja, aberto pela liberdade como possibilidade a culpa projetada posta, mas sempre h a possibilidade de se redimir e novamente a liberdade ressurge como forma de arrependimento. Esse jogo tenso e ambguo entre culpa e liberdade a prpria angstia do esprito, ora ele se fecha pela culpa, ora ele se abre pela liberdade. Ser totalmente livre ele no consegue, a culpa sempre aparece como aquela determinao intransfervel do esprito, e ser totalmente culpado tampouco, sempre h a possibilidade de redeno, que a prpria liberdade. Esse jogo ambguo que o esprito ama e teme constitui o prprio espao existencial no qual ele se realiza. Nas palavras do prprio Kierkegaard (2010, p.116)
A relao da liberdade para com a culpa angstia, porque a liberdade e a culpa ainda so possibilidade. Mas, medida que a liberdade fixa seu olhar sobre si mesma com toda a sua paixo, e quer manter a culpa afastada de si, de modo que no reste dela nem uma penugem na liberdade, no consegue evitar cravar o olhar na culpa, e essa fixao a fixao ambgua da angstia.

Esse lugar de possibilidade o lugar da cincia psicolgica e, por isso, a obra um tratado de psicologia, logo no incio dela o autor nos descreve que o presente escrito estabeleceu como sua tarefa tratar o conceito angstia de um ponto de vista psicolgico, de modo a ter in mente e diante dos olhos o dogma do pecado78 hereditrio. (2010, p.16) O lugar de possibilidade de o lugar da
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Kierkegaard vai tratar do pecado de Ado para discutir o modo como cada homem participa do pecado. O pecado um salto qualitativo transformador, mas de difcil apreenso conceitual, visto

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psicologia, sua tarefa consiste em permanecer junto ao indivduo at o instante do salto qualitativo, da transformao existencial. Nesse ponto, ela se recolhe, pois o salto cabe a cada um, intransfervel e no pode ser explicado. Nesse sentido, a atmosfera da psicologia a angstia descobridora (2010, p.18). Podemos perceber ainda, que ao trazer como tema de sua obra o conceito de angstia o autor est sendo irnico com a possibilidade de se alcanar o conceito desse termo. A angstia justamente o espao de possibilidade, o espao onde nada e, por isso mesmo, determin-la ou descrev-la como um conceito seria impossvel. O autor, inclusive, nos esclarece que a atmosfera da angstia a ironia, onde voc diz, sem dizer, visto que pela ironia que se mantm esse espao de possibilidade aberto, e assim que a existncia caminha. Sendo a angstia o espao de possibilidade no qual tudo gira, kierkegaard prope, ento, que aprendamos com ela, a partir do que ele chamou de escola da angstia. Aprender com ela aprender acerca de si mesmo. aprender o que h de mais elevado, visto que o esprito se relaciona consigo como angstia. Nesse sentido, ele nos esclarece que s a angstia absolutamente formadora, na medida em que consome todas as coisas finitas, descobre todas as suas il uses. (2010, p.164) Estar imerso nas finitudes onde ns estamos de modo mais imediato, agarrados e firmes (2010, p.66) e onde somos formados apenas de modo finito. exatamente por angustiar-se por nada que se descobre a infinitude do esprito como possibilidade. Ser educado pela angstia saber aquela que lhe apavora to bem quando aquela que lhe sorri. (2010, p.164) Pois a angstia ao mesmo tempo que retira todas as iluses, apavorando o esprito diante do nada, ela abre a possibilidade de, a possibilidade de um outro estado, a possibilidade de uma transformao existencial, e a se encontra sua terrvel ambiguidade. Aprender com a angstia ter f, ter a coragem de crer que o prprio estado um novo pecado, a coragem de renunciar sem angstia angstia, o que s a f consegue, sem que, contudo, elimina a angstia. (2010, p.125) Se ele engana a possibilidade e se agarra a finitude no chega nunca na f. Mas para aquele que d o salto da f kierkegaard nos diz (2010, p.167-168)
Quem ao contrrio, formado, permanece junto angstia, no se deixa enganar por suas inmeras falcias, conserva com exatido a memria do passado; a ento
que no possvel definirmos de modo to rigoroso algo que por si mesmo no pode ser definido em categorias e etapas conceituais. O pecado revela justamente uma transformao. No iremos aprofund-lo nessa investigao.

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por fim os ataques da angstia, embora continuem terrveis, no so de tal modo que ele bata em retirada. A angstia torna-se para ele num esprito servidor que no pode deixar de conduzi-lo, mesmo a contragosto, aonde ele quiser. Quando ela se anuncia, quando parece que vai dar o golpe, como se ardilosamente tivesse inventado agora um meio de horrorizar completamente novo, como se agora fosse muito mais horrvel do que nunca, ele no recua, nem ao menos procura mant-la afastada com rudo e algaravia, antes lhe d as boas vindas, sada-a festivamente, tal como Scrates ergueu solenemente ao ar, a maneira de brinde, o copo do veneno, encerra-se com ela, e diz como um paciente ao cirurgio, quando vai comear a operao dolorosa: Agora estou pronto. Ento, a angstia penetra em sua alma e a esquadrinha inteiramente, e angustia o finito e o mesquinho para longe dele, e finalmente o conduz para onde ele quer.

Ainda que de maneiras muito distintas, possvel percebermos grande influncia do autor dinamarqus no pensamento heideggeriano. Primeiramente, o valor que se d a angstia como aquilo que carregamos sempre conosco e que, ao mesmo tempo, somos, ainda que de modo obscurecido se mostra claramente nos dois autores. A angstia aquela que afasta o finito e o impessoal para longe, mas Heidegger vai salientar de modo mais claro a angstia como fundadora da decadncia impessoal, enquanto Kierkegaard, apesar de apresent-la, por exemplo, como tenso de finito e infinito, liberdade e culpa, parece no dar essa ateno de um modo to claro. Por fim, a possibilidade do salto qualitativo ou de uma apropriao singular, nos revelam a angstia como a atmosfera da possibilidade para uma transformao existencial, uma mudana de estado, uma entrega a possibilidade como possibilidade. Esta caracterstica de extrema importncia nos dois autores. Ambos carregam consigo grandes divergncias, e no temos aqui o interesse de pontuar cada uma delas, mas vale salientar que a preocupao ontolgica caracterstica de Heidegger no questionada por Kierkegaard, este autor, por sua vez, carrega consigo a problemtica religiosa da possibilidade de ser cristo. Desse modo, essa pesquisa aponta possveis caminhos de convergncia e divergncia entre os autores, mas no tem a pretenso de esgot-los. O foco deste breve sub-ttulo foi apresentar a angstia em Kierkegaard a partir da obra O conceito de angstia, com o intuito de faz-los refletir acerca de possveis influncias e diferenas com relao ao pensamento heideggeriano no que diz respeito a angstia.

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4.3. Cuidado

Vimos at agora os diferentes existencias apresentados por Heidegger, no entanto, o autor alemo nos questiona acerca da possibilidade de se apreender o todo estrutural do ser-a. Ou seja, como no apreend-lo em partes isoladas, mas como uma unidade? Esta unidade jamais poderia ser alcanada por uma montagem de elementos isolados, mas deve ser apreendida num olhar completo que perpassaria a existncia como um todo. A partir do que vimos at agora, possvel afirmarmos que a existncia no pode ser construda ou mapeada a partir de partes isoladas que compostas resultariam num ser-a. Mas seu modo de apreenso deve ser total, de modo a transpassar todos os elementos existenciais a partir do momento em que o ser-a . Nesse sentido, possvel nos questionarmos agora acerca da possibilidade de um modo de abertura no qual o ser-a estaria aberto para si mesmo de maneira una. Isto , existiria um modo privilegiado de abertura dispositiva-compreensivamente em que o ser-a poderia se apreender de maneira total?
O modo de abertura em que o ser-a colocado diante de si mesmo deve ser tal que, nele, o ser-a se faa, de certo modo, acessvel de maneira simplificada. Com o que nele se abre deve vir luz, de forma elementar, a totalidade estrutural do ser que se procura. (HEIDEGGER, 2009, p.248)

Para essa unidade de ser do ser-a Heidegger cunhou o termo cuidado que s pode ser apreendido a partir da disposio da angstia79. Nesse sentido, torna-se necessrio que compreendamos a estrutura do cuidado como a totalidade do todo estrutural do ser-a. Heidegger acentua que os caracteres ontolgicos fundamentais do ser-a so: existencialidade, facticidade e decadncia. Ou seja, estes trs caracteres compostos numa unidade formariam o que se compreende por cuidado. A partir da preciso que esclareamos melhor cada um deles. O ser-a quando , projetando-se para fora, para alm de si (existencialidade), em um mundo, do qual no pode prescindir (facticidade), e na maior parte das vezes no modo de ocupar-se com os entes intramundamos que vem ao encontro
Heidegger isolates the phenomenon of Angst, which he considers to be one of the most far reaching and most primordial possibilities of disclosure, and uses it as the phenomenal basis for the revelation of the totality of Dasein as Sorge. Angst, (the oppressive nature of the nothingness encountered in Daseins authentic potentiality for- being-in-the-world; the fact that Dasein might not actualize its beingi.e., might not beauthentically; SZ 187/175), discloses Daseins fundamental possibility of being free for the freedom of choosing and grasping itself (emphasis in original; SZ 188/176).(NICHOLS, 2000, p.4)
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(decadncia). Essas determinaes no funcionam como partes sobrepostas em que se pudesse ou no prescindir de uma delas. Ao contrario, nelas se tece um nexo originrio que constitui a totalidade procurada do todo estrutural. (HEIDEGGER, 2009, p.258) a partir dessa unidade do todo estrutural que se poder apreender o ser do ser-a como cuidado. Para a determinao essencial da existencialidade o autor nos descreve que o ser-a o ente em que seu ser est sempre em jogo, isto , ele possui uma abertura de ser para o poder-ser que ele mesmo . Nesse sentido, sendo que ele coloca em jogo seu ser, sendo que ele se relaciona com seu ser. O ser-a j est sempre alm de si, pois alm de si, se jogando pra alm de si que ele pode ser sua possibilidade mais prpria e, por isso, ele possui a estrutura de anteceder-a-simesmo. A estrutura do anteceder-a-si-mesmo diz respeito a existencialidade do ser-a, visto que jogando-se para fora que o ser-a pode ser sua possibilidade mais prpria. De modo ainda mais claro Heidegger (2009, p.309) nos descreve que:
[...] o momento primordial do cuidado, o anteceder-a-si-mesmo, significa que o ser-a existe, cada vez, em virtude de si mesmo. Enquanto ele e at o seu fim, o ser-a relaciona-se com o seu poder-ser. Mesmo que, ainda existindo, nada mais possua diante de sie feche para balano, o anteceder-a-si-mesmo ainda determina o seu ser.

Essa estrutura do anteceder-a-si-mesmo vem junto j-ser-em-um-mundo. O ser-a lanado no est, porm, isolado, mas em-um-mundo. Ou seja, o ser-em como abertura do poder-ser do ser-a se assenta em possibilidades fornecidas pelo mundo. Na anlise da mundanidade vimos que a totalidade referencial da significncia ancora-se num em virtude de, isto , as mltiplas remisses do para que da totalidade referencial so em virtude do poder-ser do ser-a. Mesmo que este poder-ser esteja na maior parte das vezes velado e o ser-a seja em virtude de sentidos fornecidos pelo mundo. Vimos ainda, que essa relao no funciona como uma fuso de objetos com um sujeito, pois no h sujeitos e objetos enquanto entes simplesmente dados, subtancializados, isolados um do outro. Todo ente se mostra imerso a partir de uma totalidade referencial em virtude do poderser do ser-a. Nesse sentido, o ser-a est sempre assentado num campo ftico e sedimentado em virtude do qual ele mesmo . Isso demonstra que a estrutura anteceder-a-si-mesmo-j-sendo-em-um-mundo significa que a existncia est sempre ancorada num horizonte ftico, ou seja, existindo o ser-a se encontra

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imerso num campo inexorvel. Esse existir ftico no est lanado de modo indiferente no mundo, mas sempre a partir das ocupaes junto aos entes intramundanos na decadncia. Dessa maneira, vemos que o ser-a um existente cujo carter de lanado aponta para um ente que se relaciona com seu prprio ser. Existindo como ente lanado o ser-a marcado por ausncia de morada, como abertura , ou seja, ele comporta a estrutura do ser-em que assenta imediatamente em-um-mundo ftico. Como modos de ser-em vimos que o ser-a se ocupa e se pre-ocupa junto a entes intramundanos e com outros seres-a. Dessa maneira, possvel afirmarmos que o ser do ser-a a unidade dessas trs estruturas: existncia, ser-em e ser-junto-a. Nesse sentido, a totalidade existencial do ser-a composta justamente pela existencialidade, facticidade e decadncia. E se mostra agora como: anteceder-asi-mesmo-j-ser-em-(no mundo)-como-ser-junto-a (os entes que vem ao encontro dentro do mundo). (HEIDEGGER, 2009, p.259-260) A unidade desse ser o prprio cuidado. Essa estrutura do cuidado aponta para uma relao minha comigo mesmo enquanto ente que existe-em-um-mundo. Como existente, eu sou me relacionando com meu ser. E por isso, eu sempre cuido, de um modo ou de outro, do meu ser. Quando eu me relaciono com outro ser-a, a partir da estrutura do ser-com, ou com um ente intramundano, a partir da ocupao, do ser-junto-a, ou comigo mesmo, eu sou e, por isso cuido de mim mesmo. A estrutura do cuidado acena para uma impossibilidade de me distanciar de mim mesmo, ou seja, no tenho condies de ser seno o que venho a ser. De modo que o que sou justamente o que estou sendo. Nesse sentido, Duarte (2010, p.203) nos descreve que devemos pensar acerca do que til para o homem como aquilo que est relacionado ao cuidado, ou seja, como aquilo que conduz o homem a si mesmo. no anteceder-a-si-mesmo que o ser-a se encontra enquanto ser-livre para as possibilidades. Estas possibilidades podem ser determinadas de modo prprio ou imprprio. Isso significa que existindo como cuidado, o ser-a, no entanto, no sempre cuidadoso, ou seja, ele no se apreende enquanto essa unidade tripla, enquanto totalidade de sua estrutura de cuidado. Pois, de incio e na maioria das vezes, ele sob a forma do descuido no impessoal, a partir do obscurecimento da estrutura do cuidado, isto , ele existe como se no fosse cuidado, como se no fosse anteceder-a-si-mesmo-emum-mundo-junto-a-entes-intramundanos. Na

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forma de descuido, o ser-a existe como se no fosse abertura s possibilidades, ele existe como se fosse algo dado, como um ente determinado e no como um ser possvel. Foi possvel revelar o ser-a como o ente em que seu modo de ser sempre cuidado, mesmo que essa estrutura esteja obscurecida. Nesse sentido, possvel afirmarmos que esta instncia um a priori, pois se encontra anterior a qualquer atitude, desejo ou vontade. O cuidado a estrutura que vai perpassar todo e qualquer modo de ser em que este ente se encontra. Ainda nos falta esclarecer como o ser-a poderia alcanar essa totalidade, essa unidade que ele mesmo . Visto que a estrutura do imprprio revela que o ser-a se encontra como o que no total. (HEIDEGGER, 2009, p.306) Dessa maneira, como o ser-a pode sair do descuido, do obscurecimento da estrutura do cuidado para um desvelamento de seu todo estrutural? Vimos que por meio da angstia a partir da perda total de sentido o espao no qual o ser-a se realiza se desvela e surge a possibilidade de uma apreenso de si-mesmo. O que se revela a justamente uma apreenso de si como cuidado. No entanto, a angstia s revela a possibilidade dessa apreenso do todo estrutural, mas no a garante. Desse modo, como pensarmos essa possibilidade? necessrio uma estrutura mais originria que Heidegger vai chamar de prprio, para que possamos compreender o ser-a em sua possvel totalidade80.

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Aps os pargrafos sobre Angstia e Cuidado Heidegger discute o fenmeno da realidade e da verdade como fenmenos que dependem da compreenso da abertura de ser do ser-a. No entanto, estes fenmenos no sero discutidos por no fazerem parte do foco principal dessa pesquisa ainda que sejam de extrema relevncia para a obra como um todo. Nesse sentido, cabe uma pequena apresentao do que Heidegger compreendeu por realidade e por verdade a partir desta obra. A questo do sentido de ser s possvel a partir de uma compreenso de ser que pertence ao modo de ser do ser-a. A interpretao dessa compreenso de ser se orienta pelo ser dos entes intramundanos que na maior parte das vezes concebido como ser simplesmente dado (res). Nesse sentido, Heidegger acentua que o ser recebe o sentido de realidade. A determinao fundamental do ser torna-se substancialidade. (2009, p.269) O que acaba impedindo uma visualizao do ser dos entes intramundanos imediatamente mo. As diversas tentativas de comprovar o real (como simplesmente dado) surgem a partir de uma tendncia do ser-a decadente de compreender o ser como algo simplesmente dado. Heidegger nos descreve a realidade como o conjunto das resistncias, como o ser dos entes intramundanos (2009, p.280) entendido como quilo que resiste a um esforo, que no se deixa passar. Mas a descoberta do que resiste s possvel com base na abertura de mundo, ou seja, o deparar-se com uma resistncia s possvel a partir de um mundo, j se acha junto a uma totalidade conjuntural (do todo referencial da significncia). A partir do momento que descrevemos a dependncia do ser dos entes com uma compreenso de ser do ser-a, pode-se afirmar tal dependncia com relao a realidade, ou seja, a realidade depende de uma compreenso de ser do ser-a. A tradio filosfica tomou o fenmeno da verdade a partir da ideia de concordncia e adequao. Na tentativa de compreender a relao de concordncia como verdade, Heidegger nos descreve que o enunciado verdadeiro se mostra no por uma comparao de representaes entre

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4.4 Ser-para-a-morte

Heidegger traz a morte para apresentar a possibilidade de pensarmos o ser-a apreendido como um todo. Ser que seria a partir da morte que o ser-a poderia apreender a totalidade do seu todo estrutural? Ser que a morte revelaria o ser-a como cuidado. necessrio alcanarmos o conceito de morte de modo existencial, isto , num ser-para-a-morte existenciario para nos aproximarmos dessa resposta. Foi possvel esclarecermos que o ser-a em sua originariedade possui uma no-totalidade, uma no possibilidade de ser-todo e, por isso mesmo, ele se projeta s possibilidades. Ser-todo no o mesmo que se apreender de maneira total pela estrutura do cuidado. Pois a prpria estrutura do cuidado compreende um no ser-todo, um anteceder-a-si-mesmo que se projeta existencialmente. A no-totalidade do ser-a, como descreve Heidegger, significa uma pendncia, uma dvida, uma inconcluso do prprio ser-a. Ou seja, uma incapacidade de completude, visto que se o ser-a existisse sem nenhuma dvida, se ele existisse de maneira total e completa, ele se tornaria um no-mais-ser-ser-a, pois no seria mais um ente aberto s possibilidades. Dessa maneira, a no totalidade aponta para o prprio carter de poder-ser do ser-a. Retirar-lhe o que h de pendente significa aniquilar o seu ser. (HEIDEGGER, 2009, p.310) Como existente o ser-a nunca alcana seu ser-todo, ele nunca se completa ou deixaria de ser ser-a.
si, o que se deve verificar no uma concordncia entre conhecimento e objeto e muito menos entre algo psquico e algo fsico. [...] [nem] entre vrios contedos da conscincia ( Bewusstsein) (2009, p.288) A verdade no possui a estrutura de uma concordncia entre conhecimento e objeto, no sentido de uma adequao entre um ente (suj eito) e um outro ente (objeto) (2009, p.289) O que se verifica o prprio ente que se visava no enunciado, a descoberta do ente para a qual ele . Nesse sentido, o que se deve verificar unicamente o ser e estar descoberto do prprio ente, o ente na modalidade de sua descoberta. [...] o ente se mostra em si mesmo. (2009, p.289) Dessa maneira, verdade compreendida como descoberta, desvelamento, desencobrimento, o que s possvel com base no ser-no-mundo, pois a descoberta dos entes intramundanos, como vimos, se funda na abertura de mundo. Por isso, somente com a abertura do ser-a que se alcana o fenmeno mais originrio da verdade. [...] o ser-a e est na verdade. (2009, p.291) Mas como ser-no-mundo, o ser-a na maior parte das vezes est desenraizado na decadncia, o que significa que o ente descoberto se mostra distorcido sob o modo da aparncia. Nesse sentido, a sentena o ser-a e est na verdade tambm inclui, de modo igualmente originrio, que o ser-a e est na no-verdade. (2009, p.293) O fenmeno da verdade como concordncia torna -se um derivado do fenmeno da verdade como descoberta, na medida em que leva em conta os entes intramundanos como entes simplesmente dados. Como vimos, na maior parte das vezes, toda compreenso de ser do ente tomada como simplesmente dado, nesse sentido, o fenmeno originrio da verdade se encontra encoberto pela compreenso de ser do ser-a decadente. Esclarece-se assim que o sentido mais originrio de verdade pertence constituio fundamental do ser-a como abertura de ser.

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Dessa forma, pensou-se a morte como essa apreenso da totalidade do todo estrutural, como esse lugar de uma possvel completude. No entanto, caso ela fosse alcanada o ser-a deixaria de ser ser-a, pois perderia justamente seu carter de abertura, de incompletude originria. Como, ento, ter essa experincia da morte, sem perder o ser-a? Seria possvel ter a experincia da morte por meio da morte dos outros? Visto que na morte dos outros o findar do ser-a objetivamente acessvel. (HEIDEGGER, 2009, p.311) Ser que por meio da morte dos outros se poderia alcanar a totalidade requerida? Como vimos, o ser-a ser-com os outros e a partir do ser-com que se est em um mundo compartilhado. Nesse estar com os outros ser que o ser-a poderia ter uma experincia da morte? Na morte dos outros, pode-se fazer a experincia do curioso fenmeno ontolgico que se pode determinar como a alterao sofrida por um ente ao passar do modo de ser do ser-a (da vida) para o modo de no mais ser ser-a. (HEIDEGGER, 2009, p.312) Deixando de ser ser-a, o ente passa a ser visto como ser simplesmente dado, como uma coisa. Nesse sentido, ele pode ser apreendido como coisa corprea, como objeto de anatomia, onde seria um utenslio passvel de ocupao ou como finado, como um morto que nos deixou para traz, onde seria passvel de preocupao. O ser-com a partir de um mundo compartilhado, a partir deste mundo que os que ficam podem ser e estar com o ente que morreu. sentindo sua falta, lembrando, descrevendo seus comportamentos, velando e reverenciando que o ente que morreu aparece. Mas ele s pode se mostrar a partir de um mundo. Dessa maneira, essa morte que se desvela como perda do finado no vai trazer a possibilidade de se experimentar a morte como reveladora da totalidade do ser-a, mas apenas de se estar junto dela. Ou seja, na morte do outro no se apreende de fato o chegar-ao-fim, a morte propriamente dita. Mas apenas nos aproximamos por meio dos modos de ser da preocupao e ocupao daquele que chegou. Pensar que poderamos acess-la por meio da morte do outro, pressupor que se pode experienciar alguma coisa a partir da experincia do outro, seria isso possvel? A morte desvela a impossibilidade de se experienciar algo por algum, ela irremissvel. Nesse sentido, Heidegger (2009, p.314) nos descreve que ningum pode retirar do outro sua morte. No h como experimentar a morte no lugar do outro, visto que mesmo que se morra no lugar de algum, a morte experimentada a sua e no mais a do outro. Cada ser-a assume a prpria morte, pois a morte,

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essencialmente e a cada vez, minha. uma possibilidade singular de modo que coloca o prprio ser de cada ser-a totalmente em jogo. A totalidade do ser-a, bem como sua morte no podem ser substitudas, ou seja, no podem ser experienciadas por outrem, mas cada um tem de assumir sua possibilidade a cada vez como sua. Faz-se necessrio que compreendamos existencialmente o sentido desse chegar-ao-fim como ser-para-a-morte do ser-a. Ser que esse chegar-ao-fim que, como vimos, possui uma no totalidade existencial encontraria seu fim na morte? Ou seja, ser que a dvida do ser-a poderia deixar de existir na morte? No, essa nao-totalidade uma pendncia, uma dvida que, no entanto, no liquidada. Nas palavras de Heidegger (2009, p.317) O ser-a sempre existe no modo em que seu ainda-no lhe pertence. Pois pertence ao ser-a o carter de vir a ser o que ele ainda no . Ele no se apreende numa totalidade como soma de partes, mas pertence ao ser-a sempre ter de ser. Essa no totalidade iliquidvel, esse ainda-no aponta para o constante carter de existencialidade, do anteceder-a-si-mesmo. No entanto, seria esse ainda-no passvel de completude? Seria a morte esse lugar? Na maior parte das vezes, acentua Heidegger, o ser-a finda81 na incompletude. Ou seja, ele finda sem completar-se. Nesse ponto Duarte (2010, p.192-193) nos esclarece:
Portanto, em uma perspectiva existencial, a morte do ser-a no ontologicamente igual ao findar de qualquer outro vivente, pois, para aquele ente privilegiado do ponto de vista de sua relao com o ser, viver projetar-se para sua morte, estar morrendo a cada instante em que ainda se vive, e isso desde o prprio nascimento. Para a anlise existencial, assim que o homem nasce j suficientemente velho para morrer: compreendido existencialmente, o nascimento no e nunca pode ser um passado, no sentido do que no mais adiante da mo, do mesmo modo que a morte no tem o modo de ser de algo ainda no adiante da mo, mas que est pendente. Em sentido ftico, o ser-a s existe nascencialmente (gebrtig) e tambm nascencialmente que ele j morre, no sentido do ser para a morte.82 Isso significa que a considerao do ser-a como ser para a morte no pode deixar de considerar o ser para o incio, sua nascencialidade essencial, como determinao existencial cooriginaria do ser-a, de modo que apenas podemos morrer na medida em que podemos nascer, e vice versa.

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Heidegger acentua que a morte no exatamente um findar, pois findar possui uma relao com terminar, acabar, nesse sentido, algo pode ser acabado, completo, como a determinao de um ser simplesmente dado ou como algo mo, mas no morrer. Por exemplo, a chuva desapareceu, o po foi consumido, ambos findaram. Como vimos, o ser-a no acessvel como algo simplesmente dado. Dessa forma, a morte no se deixa caracterizar por nenhum dos modos de findar. 82 HEIDEGGER apud DUARTE, Vidas em Risco: critica do presente em Heidegger, Arendt e Foucault, Rio de janeiro: Forense Universitria, 2010.

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Dessa maneira, a morte uma dvida aberta, pois no pode estar fechada, no pode completar-se. O carter projetivo do ser-a impede que ele se feche, isso significa que o ser-a o ente que est sempre aberto compreensivodispositivamente. Vimos que a compreenso possui uma relao com o espao hermenutico em que o ser-a se movimenta, pois a partir deste espao que as possibilidades surgem compreenso. Dessa forma, este espao revela o lugar onde o ser-a sempre esteve. De modo que ele se mostra como ente aberto e no pode ser fechado em nenhum momento, por mais que impessoalmente ele se tome como fechado. Esta dvida que nunca pode ser liquidada revela o prprio carter de poder-ser do ser-a, pois ele o ente que est sempre em dvida, aberto , como poder-ser. E, por isso, mesmo a morte no pode ser uma completude, um no mais ser poder-ser, ela tambm experienciada pelo ser-a como espao de abertura. Desse modo, podemos afirmar que na morte o ser-a no se completa, no acaba, no desaparece e no se consome. Ou seja, sendo o seu ainda-no (dvida), sua possibilidade como poder-ser, o ser-a sempre seu fim, sempre, ser-para-ofim. O que se revela da a constante possibilidade da morte e, por isso, ele um ser-para-a-morte. Como Duarte (2010) nos descreveu a pouco o ser-a s nascencialmente. Do mesmo modo podemos afirmar que ele s morrencialmente, pois como existente, ele sempre possibilidade de nascer e de morrer, pois ele sempre possibilidade. Nesse sentido, Heidegger (2009, p.320) nos descreve que a morte um modo de ser que o ser-a assume no momento em que se . Para que possamos compreender existencialmente a estrutura de serpara-a-morte, deve-se esclarecer tal estrutura mediante o fenmeno do cuidado. Pois, como vimos, o cuidado perpassa o ser-a toda e a cada vez que ele . Pensarmos a morte do ser-a como um ainda-no, como algo pendente ou como um findar uma interpretao inadequada, visto que leva a pensar o ser-a como um ser simplesmente dado que poderia ser completado. Contudo, o ser-a no acessvel como ser simplesmente dado, mas como um existente. Dessa forma, o ainda-no no deve ser encarado como algo que pode ser completo, mas como aquilo com que o ser-a sempre se relaciona. Nesse sentido, a morte algo impendente, iminente, pois no ser liquidada, saldada ou completa, mas est sempre a como algo com que o ser-a tem que se relacionar. Esta impendncia significa que a morte uma possibilidade ontolgica prpria que o prprio ser-a sempre tem de assumir. (HEIDEGGER, 2009, p.326) Ou seja, ele no tem como

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no se relacionar com a morte que lhe pertence, com a possibilidade que sua, visto que de um modo ou de outro ele se relaciona com essa possibilidade que est sempre em jogo. Mas o que est em jogo na morte? o que est em jogo o prprio ser-nomundo, a morte a possibilidade de no mais ser, ser-a, de no mais ser, ser-nomundo. O ser-a para si-mesmo impendente, para si mesmo uma possibilidade que est sempre a, uma possibilidade que tem de ser sempre assumida. Nas palavras de Heidegger (2009, p.326) com a morte, o prprio ser-a impendente em seu poder-ser mais prprio. Nessa possibilidade, o que est em jogo para o sera pura e simplesmente seu ser-no-mundo. Como vimos, a possibilidade da morte irremissvel, ou seja, no pode ser repassada a outrem. Isso significa que ningum pode ser pelo ser-a, ningum pode morrer pelo ser-a. Ela, tampouco, pode ser superada, no sentido de nunca acontecer, pois ela insupervel. Dessa forma, a morte traz o carter do cuidado, da intransferibilidade. Ela traz o carter mais prprio do ser-a, pois traz o ser-a para diante de si mesmo como uma possibilidade impendente, que deve ser constantemente assumida, irremissvel e insupervel. Nesse sentido, o que est em jogo na morte a impossibilidade de no mais ser, ser-a e, por isso, o que vem tona o prprio carter de intransferibilidade deste ente, ou seja, seu carter de poder-ser. Isso significa que sua possibilidade lhe pertence, de modo que ela no pode ser transferida, mas tem de ser constantemente assumida pois ningum pode ser pelo ser-a. Com relao ao ser-para-a-morte como cuidado Haar (1990, p.32) nos descreve que o cuidado possibilita o ser-para-a-morte, que denominado uma concreo do cuidado, na medida, sem dvida, em que o poder-morrer se contrai por antecipao num s ponto, contraindo a unidade concreta da existncia completa. Ou seja, o poder morrer traz a unidade do cuidado num s ponto. Em-um-mundo o ser-a j se encontra lanado a possibilidade de sua morte, existindo, o ser-a ser-para-a-morte que em ltima instncia, a possibilidade mais prpria, irremissvel e insupervel (HEIDEGGER, 2009, p.326). No entanto, na maior parte das vezes, o ser-a se encontra lanado de modo imprprio, ele existe como se no morresse, como se a morte no fosse uma possibilidade sua, a cada vez que ele . claro que todos sabem que um dia vo morrer, mas a existncia tomada e tragada pelos modos impessoais de ser, e a partir desses modos vive-se como se a morte no fosse uma possibilidade

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constante e prxima. Nessa impropriedade o ser-a no se assume enquanto o poder-ser-no-mundo que ele . A morte, no impessoal, aparece como uma possibilidade futura, distante e que quando acontece acaba com a coisa que ele . Isso aponta para o fato de que no impessoal se vive como se fssemos coisas entre coisas, como entes simplesmente dados, que acabam na morte. Nas palavras de Heidegger (2009, p.327) vemos:
Que, numa primeira aproximao e na maior parte das vezes, muitos de fato no sabem da morte, isso no pode ser aduzido como prova de que o ser-para-a-morte no pertena de maneira geral ao ser-a. Isso apenas mostra que, numa primeira aproximao e na maior parte das vezes, o ser-a encobre para si mesmo o ser-paraa-morte mais prprio em dele fugindo.

Na impessoalidade cotidiana a morte vem ao encontro como algo conhecido, no entanto, ela permanece na no-surpresa, como todas as demais coisas que aparecem na cotidianidade. A fala cotidiana para a morte diz o seguinte: algum dia, por fim, tambm se morre mas, de imediato, no se atingido pela morte. (HEIDEGGER, 2009, p.328) Ou seja, a morte no constitui uma ameaa ao ser-a, ela acontece de maneira impessoal. Nesse sentido, ao se perguntar quem morre na cotidianidade, a fala impessoal responde: Morre-se! Mas no eu. Pois como vimos, este impessoal o todos e o ningum. Consequentemente, vela-se a possibilidade irremissvel e insupervel do ser-a enquanto ser-para-a-morte mais prprio. Visto que o que se busca uma tranquilizao diante da morte, o que acaba regulando um modo apropriado cotidiano de se relacionar com ela. Pensar na morte cotidianamente, acovardarse, estar inseguro ou fugir do mundo. (HEIDEGGER, 2009, p.330) Nesta cotidianidade h uma certeza da morte, ou seja, certo que ela vai ocorrer, mas no comigo. Esta certeza aponta para o carter de verdade do ser-a como aquele que descobre mundo, pois estar certo de algo ter esse algo como verdadeiro. Nesse sentido, relacionar-se de modo ambguo com a certeza da morte, com a possibilidade mais prpria, irremissvel e insupervel estar na noverdade. A partir da Heidegger (2009. p.333) nos descreve a certeza inadequada mantm encoberto aquilo de que est certa. Dessa maneira, a cotidianidade est certa de sua morte, mas lhe escapa o estar-certo como aquele que est na verdade (abertura de ser). A partir desse modo cotidiano de ser a morte assumida impessoalmente sempre transferida para algum dia que no hoje, encobrindo sua possibilidade de acontecer a todo instante, como aquela que tem seu quando

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indeterminado. A cotidianidade escapa a sua indeterminao determinando ocupaes cotidianas aparentemente mais urgentes. Desse modo, o pleno conceito ontolgico-existencial da morte pode agora delimitar-se da seguinte maneira: Enquanto fim do ser-a,a morte a possibilidade mais prpria, irremissvel, certa e, como tal, indeterminada e insupervel do ser-a. (HEIDEGGER, 2009, p.335) existindo em um mundo que o ser-a pode morrer, no entanto, ele na maior parte das vezes existe no modo de ser da decadncia, do impessoal e se relaciona com a morte a partir dos modos impessoais fugindo do ser-para-a-morte mais prprio. Dessa forma, vimos que existncia, facticidade e decadncia caracterizam o ser-para-a-morte, revelando assim, o ser-para-morte a partir da estrutura do cuidado. Isso significa que existindo, o ser-a est lanado no seu serpara-morte. Lanado em um mundo junto a entes intramundanos o ser-a foge de si mesmo, de seu ser-para-a-morte mais prprio, que o colocaria diante da sua irremissibilidade e insuperabilidade existencial. Se o ser-a est na maior parte das vezes no modo de ser da fuga decadente e impessoal, em que momento, o ser-a pode apreender seu ser-para-a-morte mais prprio? Para essa pergunta Heidegger (2009, p.326) nos responde que na angstia que o estar-lanado na morte se desvela para o ser-a de modo mais originrio e penetrante. A angstia com a morte angustia com o prprio carter de poder-ser irremissvel, insupervel, certo e indeterminado. Ou seja, o ser-a se angustia com no poder se livrar do poder-ser que se , no poder transferi-lo, mas ter que assumi-lo toda e a cada vez como seu. Dessa maneira, angustiando-se com a morte, o ser-a coloca-se diante da possibilidade insupervel, a cuja responsabilidade ele est entregue. (HEIDEGGER, 2009, p.330) Crowell (2012, p.42) acentua que na angstia se revela o poder-ser do sera e que a possibilidade da morte, como a possibilidade de no mais ser ser-a, no nada alm de uma descrio do modo como me encontro na Angst (na angstia). O ser-a cotidiano fraco diante da morte e da angstia, pois o que lhe cabe a tranquilidade e a segurana. De modo que o peso da responsabilidade da possibilidade que se , alijado pela pretensa tranquilidade impessoal. Nesse sentido, na impropriedade h uma constante tentao em fugir do ser-para-amorte, encobrindo-o por meio das ocupaes cotidianas. A esta indiferena frente a morte, a esta tranquilidade indiferente diante do fato de que se morre, traz ao

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ser-a certa alienao diante de seu poder-ser mais prprio e irremissvel. Como vimos, a tentao, tranquilizao e alienao so caracteres da decadncia que fogem do poder-ser mais prprio, do ser-para-a-morte e conseqentemente da angstia. Dessa forma, fica claro que na decadncia o escape da morte um serpara-a-morte imprprio, ou seja, apesar de sermos ser-para-a-morte vivemos essa estrutura que ns mesmos somos de modo imprprio. Nesse sentido, Heidegger abre caminho para pensarmos o ser-para-a-morte mais prprio.
O ser-a constitui-se pela abertura, isto , por uma compreenso determinada por disposies. Ser-para-a-morte em sentido prprio no pode escapar da possibilidade mais prpria e irremissvel e, nessa fuga, encobri-la e alterar o seu sentido em favor da compreenso do impessoal. O projeto existencial de um serpara-a-morte em sentido prprio deve, portanto, elaborar os momentos desse ser que o constituem como compreenso da morte, no sentido de um ser para a possibilidade caracterizada, que nem foge e nem encobre. (HEIDEGGER, 2009, p.337)

A partir do que foi descrito por Heidegger, vemos que o caminho que nos levaria, inicialmente, ao ser-para-a-morte em sentido prprio no encobri-lo e no fugir dele como se faz no ser-para-a-morte em sentido imprprio. O carter de indeterminao, de abertura como poder-ser irremissvel, insupervel certo e indeterminado deve ser assumido como o carter mais prprio. Sua fuga, como vimos, revela a queda decadente. Mas como o ser-a poderia no fugir, mas se empenhar nessa possibilidade que a morte? Como ocupao no seria possvel, pois a morte no um manual intramundano e tampouco um ente simplesmente dado, e a ocupao anula o que possvel transformando-o em disponvel, se ocupando dele (do ente mo). Ocupar-se da morte, ocupar-se da realizao desse possvel seria deixar de viver, nesse sentido, no o que estamos buscando aqui. Ento como comportar-se em relao a esse possvel que a morte? Para esta questo Heidegger (2009, p.338) nos responde que [...] a possibilidade deve ser compreendida sem nenhuma atenuante. Deve ser construda como possibilidade e, no comportamento frente a ela, suportada como possibilidade. Ou seja, como ser-para-a-morte, como ser para esse possvel, o ser-a deve relacionar-se de modo que a morte se desvele nesse ser e para ele como possibilidade. Desse modo, antecipando a morte que o ser-a pode se apropriar de um sentido mais prprio. O que o mesmo que antecipar a possibilidade da impossibilidade de todo o existir. Nesta antecipao o que se desvela o carter de possibilidade, de poder-ser do ser-a. justamente neste

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modo compreensivo que o ser-a se abre para si mesmo, para seus prprios modos de ser. Pois na possibilidade mais extrema que ele pode se mostrar em seu ser todo, na impossibilidade de existir que o existir mesmo pode desvelar-se. na antecipao que se mostra o que est em jogo, ou seja, o seu prprio ser, o ser-a. Sobre este movimento antecipativo Haar (1990, p.31) nos descreve:
No nem um pensamento da morte, nem uma procura da morte efectiva, mas uma maneira do ser-a se aproximar da sua possibilidade extrema, ltima, inultrapassvel83, porque para l dela no existiro outras. Esta pura possibilidade, a de deixar de existir, no poderia, nota Heidegger, ser interpretada como uma falta, uma parte a acrescentar ainda ao ser-a para que ele se torne completo. Pois quando esta possibilidade cai, o ser-a deixa de ser o seu a.

Antecipando a morte o ser-a pode revelar a si mesmo a compreenso de seu poder-ser mais prprio, desvelando, sobretudo, a cotidianidade na qual ele est, de incio e na maioria das vezes, imerso. Desvelando o existir do ser-a para o prprio ser-a, o que se reivindica o ser-a enquanto singular. A antecipao da morte enquanto possibilidade irremissvel, singulariza o ser-a em si mesmo. Este singular se mostra como uma possibilidade aberta no a para o ser-a. Revelando este ente como ser decadente a partir dos modos ocupacionais e preocupacionais. Heidegger acentua que o singular no est para alm das estruturas de ser-junto-a (ocupao) e ser-com (preocupao) do ser-a, visto que estes so modos essenciais. No entanto, a propriedade se revela no projeto para o seu poder-ser mais prprio. Esta singularizao um assumir seu carter mais prprio a partir de si mesmo e para si mesmo. Com relao a esta modificao existenciria Duarte (2010, p.363) nos descreve que o propriamente si-mesmo no levaria a um solipsismo onde o ser-a seria arrancado do mundo comum, e que nesse sentido,
preciso argumentar que a condio existencial de decadncia no contraditria com a possibilidade de modificao existnciaria (existenziell modifikation) que desencobre a propriedade de si mesmo, posto que a singularizao (Vereinzelung 40) implicada no ser para a morte, tal como proposta por Heidegger, no isola o ser-a do mundo comum compartilhado e da coexistncia com os outros. (DUARTE, 2010, p.364)

A morte enquanto possibilidade mais prpria irremissvel, insupervel, certa e indeterminada. O antecipar reivindica o singular como aquele que irremissvel para si-mesmo. A insuperabilidade dessa possibilidade no desaparece com a antecipao, mas a libera para a prpria insuperabilidade. A
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Haar traduz unberholbar por inultrapassvel ao invs de insupervel como faz a Mrcia Schuback na traduo brasileira de Ser e tempo utilizada nesta pesquisa.

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antecipao revela o ter por verdadeira a morte como uma certeza originria, como a verdade desencobridora de mundo. E a indeterminao de si mesmo como aquilo iminente ao existir, que revelado na angstia. Dessa maneira, a liberao antecipadora abre o ser-a para possibilidades alm do enrijecimento existencial do impessoal no qual ele se encontra na maior parte das vezes. O ser-a livre se determina a partir do fim, da compreenso de suas possibilidades como finitas. A partir da o ser-a enquanto ser-com se relaciona com os outros numa preocupao libertadora, no reconhecendo ou mal interpretando as possibilidades superveis da existncia dos outros. (HEIDEGGER, 2009, p.341) Antecipando a possibilidade insupervel, o ser-a, coloca as possibilidades a sua frente como finitas. Nesse lugar o ser-a pode existir como poder-ser, como totalidade. (HEIDEGGER, 2009, p.341) O que se mostra nessa liberdade a prpria finitude do ser-a, ou seja, as possibilidades se mostram como aquelas que so sempre finitas. O que est em jogo nessa finitude a prpria delimitao do espao existencial do poder-ser do ser-a, do espao no qual ele se realiza, do horizonte no qual o ser-a conquista sua inteireza como totalidade. A antecipao da morte traz justamente esse horizonte de realizao para diante de si. Dessa forma, a finitude revela o espao em que cada possibilidade do ser-a traz a transparncia da indeterminao que ele sempre . Esta indeterminao acena para o espao de possibilidade e, por isso, a finitude delimita o espao do poder-ser cujo carter se mostra no prprio campo de realizao destas possibilidades. Isso significa que o ser-a experimenta a indeterminao por meio das determinaes de ser. Dessa maneira, nesta antecipao das possibilidades como finitas no h cristalizao ou enrijecimento das determinaes, mas a prpria liberao das possibilidades como possibilidades e, por isso, possvel morrer e nascer para as possibilidades que so suas. O que est em jogo nessa antecipao a conquista do espao de realizao de si onde toda a possibilidade aparece como finita, como passvel de ser quebrada. Esta conquista aponta para uma inteireza, uma apreenso desse espao a cada vez que o ser-a , ou seja, a cada possibilidade o ser-a inteiro. A partir da, Duarte (2010, p.340) nos esclarece que para pensar uma tica84 da finitude deve-se, como conseqncia, ter em mente o reconhecimento da

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Deve-se esclarecer que Heidegger no pensou de maneira direta acerca de uma tica da analtica existencial, visto que essa visaria aspectos nticos da existncia humana. Veja Duarte, A. Vidas

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finitude do prprio ser-a, cuja existncia desprovida de fundamentos ltimos, sem porqus definitivos. Tal concepo tornaria qualquer empreendimento terico para fundamentar moral ou cognitivamente os projetos mundanos invivel. O serpara-a-morte ao abrir a possibilidade de uma abertura genuna, livre e acolhedora em relao ao outro, compreenderia uma relao tica onde o outro seria reconhecido como ente cujo carter cuidado. A partir desta apropriao de si o ser-a se abriria a possibilidade de encontrar a si-mesmo e o outro de maneira prpria, em que ele estaria entregue responsabilidade prpria de existir sem recorrer a quaisquer critrios prvios de determinao do carter tico de sua conduta em relao aos outros. (DUARTE, 2010, p.341) Duarte (2010) sugere que neste espao possibilitado pela angstia como o lugar de possibilidade de apropriao do ser-para-a-morte mais prprio, estaria em jogo uma apropriao do outro que trago em mim e que me abre para o reconhecimento do outro em sua alteridade. (p.369-370) Isso significa que o que surge dessa apropriao no um sujeito capaz de calcular o melhor para si, mas a prpria irrupo do outro em si mesmo. A fuga do ser-para-a-morte mais prprio foge exatamente desse ser-outro que ns mesmos somos. Nesse sentido, Heidegger no teria pensado o singular como um lugar distante dos outros, como um solipsismo existencial, mas o que se abre nesse singular o prprio espao de alteridade. Dessa maneira, o singular se abriria para uma escuta existencial ao outro que todo ser-a traz junto a si como ser-com. E a partir da, a possibilidade de uma preocupao liberadora, do que Duarte (2010, p.377) chamou de um encontro genuno, sem a tentativa constante de dar conselhos e indicaes ao modo de existir do outro. Nesse sentido, o que est em jogo nessa apropriao da alteridade do outro que trago junto a mim o prprio cuidado de si e o cuidado do outro ao restituir-lhe ao prprio cuidado de si. (DUARTE, 2010, p.377)
A escuta ao chamado do outro que sou pode ser pensada como a condio de possibilidade do encontro de outrem em sua alteridade prpria, sem o que uma relao propriamente tica entre eu e outro no seria possvel. Se Heidegger no elaborou uma tica, nem por isso seu pensamento tornou-se cego para a alteridade. Pelo contrario, Heidegger nos mostra que, no resguardo de nossa finitude constitutiva, o cuidado de si tambm j um cuidado do outro. (DUARTE, 2010, p.380)

em Risco: critica do presente em Heidegger, Arendt e Foucault, Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010, p.342

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O antecipar para a morte em si uma possibilidade indeterminada, ou seja, no se sabe quando vai ocorrer. O que est em jogo nesta impossibilidade de determinar quando a morte ir ocorrer a ameaa, o risco de no mais ser ser-a, o risco de no ser mais a possibilidade que voc mesmo . Nesse antecipar da morte, o ser-a se abre ao risco, fragilidade da prpria possibilidade que ele mesmo . Esta ameaa revelada como a prpria impossibilidade de determinao deve ser mantida e no pode ser apagada. Querer fugir do risco querer garantir um lugar tranquilo, seguro e previsvel para si mesmo. O que, como vimos, recai no ser-para-morte imprprio. Dessa maneira, como seria possvel a abertura compreensiva-dispositiva e a permanncia nesta ameaa?
A angstia [...] a disposio que permite que se mantenha aberta a ameaa absoluta e insistente de si mesmo, que emerge do ser mais prprio e singular do ser-a. Na angstia, o ser-a dispe-se frente ao nada da possvel impossibilidade de sua existncia. (HEIDEGGER, 2009, p.343)

Foi possvel descrevermos que a angstia se angustia com o prprio poderser, com a prpria indeterminao do ser-a. a partir dela que o poder-ser se desvela como carter existencial do ser-a, como possibilidade mais prpria. Essa propriedade apreendida no antecipar da morte que singulariza abrindo o ser-a para sua totalidade e para o seu poder-ser mais prprio. Dessa maneira, Heidegger (2009, p.343) nos descreve que o ser-para-a-morte , essencialmente, angstia, pois a angstia coloca o ser-a diante de sua indeterminao, de sua dvida, diante de sua finitude, da possvel impossibilidade de sua existncia, da possibilidade de seu poder-ser-para-a-morte permanente mais prprio. Dessa forma, o antecipar da morte como possibilidade da impossibilidade desvela a partir de uma abertura dispositiva da angstia a possibilidade do ser-a apropriarse de seu modo de ser mais prprio, singularizando-se. Essa singularizao ao desvelar seu carter de poder-ser mais prprio desvela tambm a perdio no impessoal, no mundo das ocupaes e preocupaes, revelando a propriedade como a liberdade para a morte, que lanada na finitude de suas possibilidades se angustia. Nas palavras de Duarte (2010, p.367), o autor acentua:
A angstia revela o ser-a como ser-possvel, como ser livre para a liberdade de escolher-se e apreender-se85, trazendo-o para diante da possibilidade que ele j . Em outras palavras, a angstia a disposio que abre o ser-a para a compreenso

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Heidegger apud Duarte, A. Vidas em Risco: critica do presente em Heidegger, Arendt e Foucault, Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010, p.367

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da morte como a sua possibilidade mais prpria, irremissvel e insupervel86, desencobrindo o ser-para-a-morte de que o ser-a cotidiano foge ao ocupar-se e preocupar-se.

Haar (1990, p.35-36) sugere que o ser-para-a-morte a prpria possibilidade de ser do ser-a, pois somente morrendo poder-se-ia dizer eu sou, pois s nesta possibilidade o ser-a se rene completamente ao seu prprio ser. Nesse sentido, ele nos descreve que essa possibilidade deve perpassar todas as estruturas do ser-a. A angstia da morte seria angstia do poder-ser mais prprio, irremissvel e insupervel e o com o que e pelo que a angstia se angustia seria o prprio ser-no-mundo. Dessa forma, Haar acentua que o ser-no-mundo e a morte tornam-se, ento, sinnimos. O autor vai mais alm e nos diz que todos os existenciais so nomes para a morte, pois o que est em jogo o prprio ser-a. A fuga perante a morte, a prpria fuga de si mesmo. A morte, portanto, seria o sera prprio, mas tambm imprprio, no modo de ser evasivo do ser-para-a-morte. Dessa maneira, conclui o autor que a morte estaria perpassando todos os momentos constitutivos do ser-a. A partir da ele nos questiona, qual seria, ento, a necessidade do antecipar? O autor nos responde, acentuando que a morte no acrescenta nada ao ser-a, mas o movimento antecipativo justamente o deixar e estar a como possibilidade. Haveria, desse modo, uma intensificao dessa possibilidade sem, contudo, concretiz-la, ou seja, atingir uma proximidade no presente. (HAAR, 1990, p.37) Neste lugar no haveria qualquer apoio ou clculo projetivo, o que poderia parecer pobre e vazio, mas que, no entanto, revela a prpria liberdade do ser-a. Livre das possibilidades contingentes, ele est entregue ao risco do desconhecido, de inclusive, poder perder a si mesmo. Nesse sentido, esse movimento de antecipao que revela a liberdade pede s ultimas conseqncias uma renncia de tudo e de si mesmo, ao risco de perder a si mesmo para justamente poder recuperar a si mesmo. Resta neste instante nos questionarmos acerca dessa singularidade: como poderamos testemunhar tal propriedade? Partiremos agora para a compreenso do testemunho de um poder-ser-prprio, de um si-mesmo. Este testemunho necessariamente se encontra nas razes de ser do ser-a. Pois no podemos pensar num testemunho que surja para alm deste ente e que diga a ele que agora um
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Heidegger apud Duarte, A. Vidas em Risco: critica do presente em Heidegger, Arendt e Foucault, Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010, p.367

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poder-ser-prprio. A caracterstica da singularidade apropriar-se do carter de abertura que se , do poder-ser que se . Dessa forma, o testemunho tem que vir desse espao de abertura que o prprio ser-a. Heidegger nos descreve que o testemunho a estrutura que d a compreender um poder-ser-si-mesmo de maneira prpria. Mas afinal o que acontece nesse ser-si-mesmo. Vimos que ele uma modificao existenciria do impessoal, mas como se d tal modificao? Como foi possvel descrevermos, no impessoal o ser-a se deixa absorver pelos modos de ser cotidianos, de modo que nesta estrutura ele no escolhe, mas se escolhe por ele. A passagem do impessoalmente-si-mesmo para o propriamente-si-mesmo possui uma relao direta com a reapropriao de uma escolha, ou seja, a partir do si-mesmo o prprio ser-a quem escolhe e no mais se escolhe por ele. Ele escolhe sua escolha, acenando para uma apropriao do seu poder-ser. Este escolher a sua escolha no da ordem da vontade, ele no escolhe sua escolha porque quer, mas a partir de uma possibilidade aberta numa crise existencial proporcionada pela angstia. Para que o ser-a se escolha ele deve mostrar a si mesmo seu carter mais prprio o que s possvel com a crise da angstia. Este mostrar-se para simesmo necessita de um testemunho que garanta a propriedade do ser-a. Este testemunho dado pelo que Heidegger chamou de conscincia cujo modo de ser no ocorre apenas s vezes, mas ela j est sempre a. Ou seja, sempre que o ser-a , a conscincia . Nas palavras de Heidegger (2009, p.347) A conscincia d algo a compreender, ela abre. Ela se desvela como apelo, que por sua vez, um modo de fala. O apelo interpela o ser-a para seu poder-ser-si-mesmo mais prprio, fazendo apelo para seu ser e estar em dvida mais prprio. (HEIDEGGER, 2009, p.347) Esta interpelao, isto , esse escolher a escolha um querer-ter-conscincia. Dessa maneira, o apelo da conscincia como modo da fala constitui a prpria abertura do ser-a, no possuindo nenhuma relao com faculdades intrnsecas a ele, tais como sentimento, vontade ou entendimento. abertura do ser-a pertence a disposio, a compreenso, a decadncia e a fala. Aberto a partir de seu poder-ser, o ser-a decai em um mundo sedimentado, de modo que lanado ele se encontra afinado por uma tonalidade afetiva, compreendendo e projetando possibilidades que so articuladas pela fala. Tais possibilidades podem ser compreendidas a partir de um si-mesmo ou a partir do

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impessoalmente-si-mesmo. O modo imprprio revela que o ser-a escuta o que o impessoal fala e acaba por no se escutar, ou seja, no d ouvidos a si-mesmo. Dessa forma, ele precisa de uma escuta que o interrompa da escuta impessoal, levando-o a possibilidade de se escutar. Esta interrupo dada justamente pela interpelao da conscincia cuja voz aponta para um apelo que rompe com a escuta impessoal despertando outra escuta, a da conscincia. Embora possa no parecer, o apelo est sempre a, mesmo que o ser-a se encontre, na maior parte das vezes, surdo para essa voz. Nesse sentido, s atingido pelo apelo da conscincia quem quer-ter-conscincia, quem quer escolher a escolha, quem compreende a abertura de ser mais prpria. toda fala pertence um falado, ou seja, aquilo sobre o que se fala. No apelo da conscincia a fala no poderia se referir a algo impessoal, pois ela justamente rompe com este modo de discurso. O apelo se refere ao prprio ser-a, isto , aquilo sobre o que se fala no apelo da conscincia o prprio ser-a. Dessa maneira, o que se interpela o si-mesmo prprio e no o impessoalmente-simesmo. Isso significa que a partir do apelo ultrapassa-se o impessoal empurrandoo para certa insignificncia e abrindo um espao para a escuta de si-mesmo. Esta interpelao no afasta o ser-a do mundo, pois este si-mesmo faz parte da estrutura originria do ser-a como ser-no-mundo. Pensar a propriedade do simesmo para alm do mundo no ter compreendido at agora o carter de ser-nomundo do ser-a como uma estrutura original da existncia. Mas afinal o que o apelo exprime? O que se fala nessa fala? No se fala nada. No h verbalizao, nada falado, confessado, conversado, discutido, analisado, mas h o apelo para assumir o seu poder-ser mais prprio. O apelo para o si-mesmo, para suas possibilidades mais prprias. A fala da conscincia silenciosa. um discurso que diz respeito a abertura do ser-a, a esse espao existencial no qual nos constituimos. nesse ponto que o ser-a convidado silenciosidade de si mesmo. Contudo, ainda necessrio esclarecermos quem apela e como o interpelado se relaciona com quem apela. Como vimos o que se apela se mantm de modo silencioso, desconhecido, apesar das tentativas constantes de familiaridade a partir do impessoal. Visto que neste modo o que se tem uma interpretao constante a partir de um mesmo. De modo que qualquer interpretao feita sobre a fala silenciosa uma absoro dela ao modo impessoal de ser. Dessa forma, quem apela o apelo [...] mantm afastado de si toda

135 possibilidade de tornar-se conhecido. (HEIDEGGER, 2009, p.353) Isso significa que quem apela s tem interesse no apelo e no aceita as falas impessoais. Nesse sentido, o apelo provm do prprio ser-a e no poderia vir de algo no mundo que est junto ao ser-a. Visto que o apelo apela para uma propriedade que se distancia da impropriedade decadente. Dessa forma, Heidegger (2009, p.353) nos descreve que a conscincia faz apelo ao si-mesmo do ser-a para sair da perdio no impessoal. O si-mesmo interpelado permanece indeterminado e vazio em seu contedo. Para compreendermos essa provenincia do apelo precisamos esclarecer quem esse ente que no est imerso na impessoalidade, ou seja, o prprio ser-a em seu carter de abertura , de espao e de indeterminao. Este ente cujo carter de abertura de poder-ser est lanado de modo que uma disposio qualquer o fecha em sua absoro no mundo. O ser-a foge desta abertura do estar-lanado indeterminada e angustiante para a facilidade prometida do impessoalmente-simesmo, ou seja, para a absoro no mundo cotidiano. Esta fuga da prpria estranheza, a fuga da angstia em direo a tranquilidade decadente. A partir da, Heidegger nos questiona: E se, dispondo no fundo de sua estranheza, o ser-a fosse quem apela o apelo da conscincia? (HEIDEGGER, 2009, p.355) O que o autor nos descreve o carter do apelo como aquele que provm da indeterminao, da estranheza disposto na angstia. Quem apela uma voz estranha e silenciosa que surge deste espao angustiante. O apelo apela para a estranheza do prprio ser-a, para a silenciosidade do poder-ser existente e no para o familiar do impessoalmente-si-mesmo. s neste silncio prprio e estranho que o ser-a pode emudecer o impessoal e fazer escutar o si-mesmo que ele .
Estranheza , na verdade, o modo fundamental, mas encoberto, do ser-no-mundo. Enquanto conscincia, do fundo desse ser que o ser-a apela. O eu sou apelado uma fala privilegiada do ser-a. S o apelo sintonizado pela angstia possibilita que o ser-a se projete para o seu poder-ser mais prprio. (HEIDEGGER, 2009, p.356)

Dessa forma, foi possvel perceber que aquele que apela e o interpelado so o mesmo, ou seja, o ser-a. A voz da conscincia apela interpelando o ser-a para seu modo de ser mais prprio. Esta interpelao silenciosa a voz estranha da conscincia. a partir da disposio da angstia que o ser-a pode escutar o apelo silencioso que clama para seu si-mesmo, para seu poder-ser mais prprio, para sua

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estranheza e para o espao existencial no qual ele se realiza. Nesse sentido, no h como esperar, planejar ou desejar o apelo, ele se impe de modo brusco (DUARTE, 2010, p.371) a partir de lugar algum. De modo semelhante nos descreve Haar, pelo apelo, como na angstia, o ser-a brutalmente impelido para o seu poder-ser prprio, sem que o tenha escolhido. (1990, p.45) Vimos que a determinao de ser do ser-a cuidado e que embora o ser-a esteja na maior parte das vezes sob a forma do descuido, o cuidado perpassa o ser-a a cada vez que ele . Dessa maneira, Heidegger (2009, p. 366-357) nos descreve que:
A conscincia revela-se como apelo do cuidado: quem apela o ser-a que, no estar-lanado (j-ser-em...), angustia-se com o seu poder-ser. O interpelado justamente esse ser-a apelado para assumir o seu poder-ser mais prprio (anteceder-se...). Apela-se o ser-a, interpelando-o para sair da decadncia no impessoal (j-ser-junto-ao-mundo-das-ocupaoes).

Vemos, ento, que apesar do ser-a estar sob a forma do descuido na maior parte das vezes, a conscincia est sempre apelando para que essa estrutura do cuidado seja desvelada. A conscincia justamente a voz do cuidado. Isso significa, ainda, que o ser-a j sempre apelo para seu poder-ser-mais-prprio, por mais que ele no d ouvidos a ele e esteja imerso na falao impessoal. Dito de outro modo, o ser-a apelado interpelado por uma voz silenciosa para sair do impessoal podendo a partir da angstia abrir-se para o poder-ser-mais-prpriocuidadoso. Ao afirmarmos que esta interpelao faz apelo ao poder-ser-si-mesmo mais prprio, devemos deixar claro que no h uma possibilidade especfica e delimitada para qual o apelo faz apelo, ou seja, no h um poder-ser ideal a ser alcanado. O que est em jogo nesta fala a singularidade de cada ser-a e no um ideal de propriedade e autenticidade para todos os existentes. Nesse sentido, Heidegger (2009, p.360) acentua que o apelo [...] abre o poder-ser como a singularidade de cada ser-a. Com relao esse modo prprio e silencioso de abertura Duarte (2010, p.392) nos descreve.
a compreenso originada da apropriao de si mesmo na escuta ao chamado silencioso da conscincia que abafa o rudo incessante do falatrio dispersivo e infundado em que estamos imersos cotidianamente, garantindo, assim, que o ser-a possa escutar e dizer algo a si e ao outro a partir de uma abertura prpria e rica de si mesmo.

Dessa forma, Crowell (2012, p.35) nos esclarece que a parte II de Ser e tempo desencobre a possibilidade de ser do ser-a na qual acontece a totalidade da significncia ou o mundo. Mas o que estaria em jogo nesta possibilidade a

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prpria crise existencial que funciona como uma situao limite na qual o ser-a se abre. A abertura desvelada, ao mesmo tempo que, revela a falta de sentido e a consequente impossibilidade de se fazer alguma coisa, aponta, sobretudo, para a necessidade de se faz-la, visto que justamente neste espao que o ser-a tem de ser o poder-ser que ele . Essa condio limite a unidade que analisada sob os diferentes tpicos da Angstia, Morte e Conscincia metodologicamente importante, porque dela provm para o ser-a a clareza fenomenolgica do sentido prprio de ser uma questo. (2012, p.35-36) Ser uma questo ontolgica, segundo Crowell, o que o ser-a , ou seja, ele o ente cujo o ser est em jogo, cujo ser pode ser questionado e isso o prprio existir. Nesse sentido, a crise possibilitada pela angstia traz clareza com relao ao prprio espao existencial no qual o ser-a se realiza como questo de ser. Heidegger nos descreve que a voz da conscincia fala da dvida do ser-a, mas quem diz que somos e estamos em dvida e o que significa dvida? (HEIDEGGER, 2009, p.360) O autor alemo nos esclarece que essa dvida no poderia ser uma dvida que pudesse ser liquidada, como vimos, ela originria e diz respeito ao carter de poder-ser do ser-a, ao seu carter de estar-lanado. Ou seja, o ser e estar em dvida est relacionado ao prprio modo de ser do ser-a. Esta dvida no est relacionada a algo que foi perdido e deve ser reposto ou a uma falta especfica, esta ideia pressupe um ente simplesmente dado que teria perdido algo e, por isso, estaria em dvida. O que est em jogo neste ente esse dbito87 originrio [que] s pode ser pensado como modo de ser do ser-a, e nunca como falta ou violao das prescries que estabelecem o que deve e pode ser feito, em funo de que se podem atribuir culpas morais ou legais. (DUARTE, 2010, p.371) O que existe nesse ente que ns mesmos somos um carter negativo, mas que deve ser pensado positivamente. Isto , a dvida nos remete a ser aquele a que algo se deve (HEIDEGGER, 2009, p.363) ao que Heidegger denominou ser-fundamento de. Somos fundamento de um ser determinado por uma negatividade, por uma indeterminao, ou seja, somos fundamento de um nada. Isso significa que somos uma dvida aberta, de modo que este estar lanado no acaba ou deixa de ser, mas o ser-a sempre em se

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Duarte traduz o termo Schuld por dbito ao invs de dvida como faz a Mrcia Schuback na traduo brasileira de Ser e tempo utilizada nesta pesquisa.

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lanando, ele fundamento-lanado. Sendo este fundamento-lanado, o ser-a no se apropria de seu fundamento no sentido de que ele se daria por acabado ou resultaria num projeto, mas de sua abertura ao poder-ser em jogo no cuidado. Isso demonstra que o ser-a nunca pode existir antes e diante de seu fundamento mas sempre e somente a partir dele e enquanto ele. (HEIDEGGER, 2009, p.364) Ele no fundamento, mas apenas ser-fundamento, quer dizer, aquele que assume o ser-fundamento. (HAAR, 1990, p.50) O que est em jogo aqui o cart er de ter de ser do ser-a, pois no h fundamento ltimo, mas um constante assumir-se. Toda e a cada vez o ser-a o ente que tem de ser. Ser-fundamento aponta justamente para o carter de lanado do ser-a, lanado s possibilidades de ser. H sempre um trao negativo no ser deste ente que Heidegger chamou de nada de si mesmo. Nesse sentido, Haar (1990, p.50) nos descreve que estar-em-dvida ser responsvel de um no, de uma negatividade [...] ser fundamento de um no, sobretudo ser um fundamento afectado de no. Duarte (2010, p.195) nos esclarece que somente o ente que no modo de ser do seu nada de fundamento, isto , marcado pela finitude fundamental, pela negatividade constitutiva, estaria sujeito ao privilgio de pensar, imaginar, falhar etc. exatamente porque ele sempre negativo e aberto que dizemos que ele marcado pelo carter de poder-ser, ou seja, ele sempre as suas possibilidades e se relaciona com elas de modo mais prprio. Este nada constitutivo do ser-a sua marca de liberdade, isso no significa que ele todas as possibilidades ao mesmo tempo, mas sempre possibilidade, sendo uma e suportando no ser outras. A partir da possvel afirmarmos que seu projetar-se existencirio se funda no nada de si mesmo. Este nada no uma falta diante de um ideal no alcanvel, mas como projeto, o ser do ser-a j um nada. E, por isso mesmo, ele o ser-fundamento (nulo) de um nada. E isso significa: desde que se justifique a forma de determinao existencial da dvida como ser-fundamento de um nada, o ser-a como tal e est em dvida. (HEIDEGGER, 2009, p.365) Este carter de fundamento nulo do nada que eu sou, se fundamenta sempre a partir de um enredamento ftico ou seja, o ser-a sempre projeto s possibilidades limitadas pela facticidade do mundo. Nesse sentido Loparic apud Duarte (2010, p.372) nos descreve:
O estar-a (...) como projeto lanado. Enquanto projeto ou existncia em sentido estrito, o estar-a deixa estar, ele institui [stiftet] as possibilidades de

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manifestao do ente no seu todo (inclusive de si mesmo, como ente concreto). Nesse sentido, ele o fundamento soberano de toda possibilidade e de todo sentido (do a-fim-de-que, das Worumwillen88). Enquanto lanado, entretanto, o estar-a nunca pode superar o fato de que o seu projetar (ek-sistir) carece de fundamento. Desse ponto de vista, ele um fundamento nulo [Nichtigkeit] a ttulo de projeto que, desde j, tomou cho no mundo e se envolveu com as possibilidades mundanas (realizveis no mundo) nas quais se enredou ou cresceu, e que constituem a sua facticidade.

Como vimos, ser-a e est em dvida. O ser e estar em dvida deste ente na maior parte das vezes no est aberto, mas fechado pelo ser decadente. Tal movimento desvela o referido nada, este ser e estar em dvida como um fenmeno originrio. Visto que o impessoal decadente foge justamente desse ser e estar em dvida, conhecendo apenas os fenmenos de prazer e desprazer ou satisfao e insatisfao (HEIDEGGER, 2009, p.368). Seria possvel um desvelamento deste ser e estar em dvida mais prprio? Ou seja, existiria um modo em que este ser e estar em dvida no se fechasse na decadncia cotidiana? justamente na escuta ao apelo da conscincia que se torna possvel a compreenso deste ser e estar em dvida. Esta interpelao reclama apelando ao ser-a a compreender-se como fundamento do nada, como fundamento nulo de seu projeto nulo, assumindo seu ser e estar em dvida. Este assumir o ser e estar em dvida assumir-se tal como se . compreendendo a voz da conscincia que apela o cuidado que o ser-a se faz escuta para sua possibilidade mais prpria. neste modo que ele escolhe a si mesmo. Esta escolha no deve ser entendida como algo que surge de uma vontade, mas o ser-a j sempre a partir de um querer-ter-conscincia como modo compreensivo do apelo, ou seja, ele sempre a partir de uma prontido ao interpelar-se. O ser e estar em dvida mais prprio justamente assumido numa compreenso da voz da conscincia a partir da estranheza do ser-no-mundo. Pois na estranheza que o ser-a se encontra originariamente reunido consigo mesmo. (HEIDEGGER, 2009, p.367) A respeito desta apropriao de si mesmo como fundamento nulo no apelo da conscincia, Duarte (2010, p.372) nos esclarece.
O chamado89 da conscincia, essa voz estranha que fala no modo do silncio e vem de longe e chama para longe (aus der Ferne in die Ferne, 55), d a compreender a estranheza fundamental do existente lanado no mundo e que se projeta cotidianamente para as possibilidades mundanas de seu ser, mas que, entretanto, tem na morte sua possibilidade mais prpria e seu nada positivo de
88 89

Em virtude de DUARTE traduz o termo Ruf (en) por chamado ao invs de Apelo como faz a Mrcia Schuback na traduo brasileira de Ser e tempo utilizada nesta pesquisa.

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fundamento. O chamado atesta a dvida originria de fundamento da existncia para consigo mesma, posto que no foi dotada de um porqu ultimo e fundamental, nem tampouco decidiu por si mesma a respeito de sua vinda ao mundo. Na medida em que , o ser-a j est sempre lanado adiante de si mesmo, sem que jamais possa recuperar ou se apoderar de seu fundamento: sendo, ele o fundamento lanado de si mesmo, mas no pode ter qualquer domnio sobre seu fundo abismal, restando-lhe apenas assumi-lo como tal.

Esta estranheza constitutiva do ser-a aponta para seu nada originrio o qual pertence o prprio carter de estar-lanado, de poder-ser do ser-a. Este modo compreensivo de querer-ter-conscincia que apela e escuta a voz da conscincia to originrio quanto o carter de ser e estar em dvida. Visto que o ser-a possui sempre a possibilidade de escutar e testemunhar a voz silenciosa de si mesmo que clama apelando para o poder-ser-livre, para a transparncia de seu ser e estar em dvida e para a possibilidade de assumir a responsabilidade de seu ser mais prprio. s nesta apropriao de si como existente que o ser-a pode ser livre e responsvel. Ou seja, s na escuta silenciosa do apelo que o ser-a pode assumir seu poder-ser-lanado, isto , seu carter de fundamento lanado de si mesmo. Com relao a este chamado da conscincia, Duarte (2010, p.370) acentua,
Na medida em que o chamado da conscincia atesta a possibilidade da singularizao do ser-a, ele mesmo aquele que apela e que apelado. Heidegger insiste que o chamado interpela o si impessoal e o traz para a propriedade de si mesmo, interrompendo a escuta ambgua e curiosa ao falatrio, instaurando-se, assim, outra escuta a si mesmo, aquela que abre a compreenso para seu poder-ser mais prprio. O clamor da conscincia atinge o si impessoal em seu j -se-tercompreendido na cotidianidade mediana das ocupaes e preocupaes, tornandoo insignificante. A interrupo do rudo ambguo e curioso do falatrio pblico d-se por meio de um modo do discurso que prescinde da verbalizao, de maneira que tal clamor opera sempre e apenas no modus do silncio (56). Essa voz estranha (fremde Stimme), com a qual o si impessoal cotidiano no est familiarizado (57), prescinde do falatrio da publicidade e desafia o alarido incessante da interpretao pblica, levando o ser-a a aquietar-se na quietude de si mesmo (60). Tal voz provm de mim e, no entanto, por sobre mim ( 57), com o que Heidegger sugere que o clamor me atinge de maneira indubitvel e sem qualquer mediao, dando-me a compreender o dbito de fundamento que sou (Schuldigsein), sem, no entanto, que eu seja o agente racional e consciente desse efeito.

Vimos que este querer-ter-conscincia um modo compreensivo de abertura, mas alm da compreenso existe num descerramento de mundo uma fala e uma disposio. Que tonalidade afetiva corresponderia a esse modo de abertura? Como foi possvel descrevermos, a partir da estranheza originria que o ser-a pode assumir seu ser e estar em dvida mais prprio. Esta estranheza desvelada a partir do fenmeno da angstia, visto que por meio dela que a abertura para o

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carter mais originrio de si mesmo se mostra. Descrevemos, ainda, que a conscincia apela a partir da angstia do ser-no-mundo para uma apropriao de seu poder ser e estar em dvida mais prprio. Retirando o ser-a da decadncia do impessoalmente-si-mesmo. Heidegger (2009, p.377) nos descreve, ento, que o querer-ter-conscincia transforma-se na prontido para a angstia. Dessa maneira, para este modo de abertura no qual o querer-ter-conscincia se mostra como um modo de compreenso especfico, a angstia a disposio correspondente. A fala, por sua vez, o prprio silncio. Visto que no modo de abertura impessoal o ser-a est acometido por uma constante falao cotidiana, o que acaba fazendo com que ele no escute seu modo mais prprio de ser, seu carter mais originrio. Nesse sentido, a estranheza reclama em silncio para que o ser-a se aquiete na quietute de si-mesmo. Esta prontido angustiar-se revelada pelo querer-ter-conscincia compreensivo aponta justamente para a segunda voz da angstia. Como um modo de abertura prprio e singular faz-se necessrio compreendermos melhor essa segunda voz.

4.5 Deciso

Vimos que a compreenso do apelo o querer-ter-conscincia. Este modo compreensivo abre a prpria estranheza do ser-a e revela como uma prontido ao angustiar-se. A fala compreensiva deste modo de abertura silenciosa, onde no possvel qualquer articulao ou negociao com o impessoal. Dessa forma, a partir da estranheza singular do ser-a, que a conscincia apela em silncio solicitando ao ser-a a quietude de si mesmo. Nela o silncio emudece o mundo impessoal e o ser-a passa a no escutar a falao cotidiana, se abrindo para a compreenso de si mesmo. Para esta abertura privilegiada, testemunhada pela conscincia, o projetar silencioso e pronto para angustiar-se para seu ser e estar em dvida mais prprio (HEIDEGGER, 2009, p.378), Heidegger chamou de deciso. De incio e na maioria das vezes o ser-a compreende mundo em virtude de sentidos e significados sedimentados fornecidos pelo mundo, no que chamamos de modo imprprio de ser. A partir da abertura decidida, o ser-a abre mundo em virtude de seu prprio poder-ser. Este propriamente-si-mesmo no um ente isolado do mundo, at porque em sua originariedade o ser-a ser-no-mundo, mas

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este modo de abertura decidido traz o si-mesmo para as ocupaes e preocupaes do ser-a. importante salientarmos que na cotidianidade existe deciso, porm no modo da indeciso, ou seja, j decidido pelos modos sedimentados do mundo, onde ningum decide, mas decide-se por todos. Dessa maneira, vemos que a deciso responde a um modo de ser prprio. Para este modo Heidegger (2009, p.378-379) nos descreve da seguinte forma:
A abertura do a abre, cada vez de modo igualmente originrio, a totalidade do serno-mundo, ou seja, o mundo, o ser-em e o si-mesmo que esse ente enquanto eu sou. Com a abertura do mundo, sempre j se descobriram entes intramundanos. A descoberta do que est mo e do que simplesmente dado funda-se na abertura de mundo; pois a liberao do todo conjuntural de qualquer manual exige um precompreender da significncia. Compreendendo-a, o ser-a ocupado numa circunviso remete para o que vem ao encontro da mo. O compreender da significncia como abertura de cada mundo funda-se, assim, no compreender em virtude de... a que est remetida toda descoberta da totalidade conjuntural. O abrigo, a manuteno, o abandono de suas funes so possibilidades constantes e imediatas do ser-a para as quais esse ente, em que est em jogo seu ser, sempre j se projetou. Lanado em seu a, o ser-a j est sempre faticamente remetido a um mundo determinado, o seu. Junto com ele, os projetos so faticamente conduzidos da perdio nas ocupaes para o impessoal. Essa perdio pode ser interpelada pelo prprio de cada ser-a, e a interpelao pode ser compreendida no modo da deciso. Essa abertura prpria, porm, modifica, de forma igualmente originria, a descoberta do mundo e a abertura da co-presena dos outros nela fundada. Quanto a seu contedo, o mundo mo no se torna um outro mundo, o crculo dos outros no se modifica, embora, agora, o ser-para o que est mo, no modo de compreender e ocupar-se, e o ser-com da preocupao com os outros sejam determinados a partir de seu poder-ser mais prprio.

Nesse sentido, seria s a partir da deciso que o ser-a poderia preocupar-se de modo liberador e antecipador, pois de outro modo ele estaria tomado pelas formas impessoais de ser, ou seja, por meio da preocupao substitutiva. Como modo de abertura prprio, nos resta saber em virtude de que exatamente o ser-a se decide, visto que na maior parte das vezes, ele est decidido em virtude de possibilidades sedimentadas pelo mundo ftico que o dele. Respondendo a esta questo possvel afirmarmos que no seria possvel descrevermos em virtude de que possibilidades o ser-a se comporta e se decide, qualquer sistematizao de etapas, clculos ou previses vo de encontro a abertura decidida do ser-a. deciso pertence a indeterminao do ser-a, que lanado no mundo ftico projeta possibilidades. Isso significa que justamente quando o decidido se projeta e se determina que as possibilidade fticas se abrem a cada vez. (HEIDEGGER, 2009, p.380) No havendo, deste modo, nenhum meio de prev-las de antemo.

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Isso significa que aquele que est aberto pelo modo decidido de ser continua referido ao mundo impessoal na decadncia, visto que ele no est fora do mundo, mas descobre a cada vez o mundo ftico que o dele. Isto , torna-se transparente para seus modos de ser-no-mundo. decidindo que ao ser-a desvela-se a transparncia com relao a si mesmo e ao mundo. O decidido a cada possibilidade conta com o momento situacional, ou seja, com a situao na qual o ser-a se encontra. A situao no um momento no qual ele se coloca como ente simplesmente dado. situao corresponde uma espacialidade da deciso, ou seja, um modo de abertura espacial prprio. Isso revela que o carter faticamente conjuntural das circunstncias se abre a cada vez que o ser-a . Para este modo espacial podemos chamar de acaso, ou seja, o que lhe cai a partir do mundo circundante e do mundo compartilhado. (HEIDEGGER, 2009, p.381) Nas palavras de Haar (1990, p.59) compreender uma situao no para o ser-a coloc-la perante si (Vorstellen) ou colocar-se perante ela, mas , pelo contrrio, colocar-se nela. Dessa maneira, no possvel calcular ou prever uma situao, ela se abre justamente no modo decidido de ser. Isso significa que a deciso no pode enrijecer-se ou congelar uma situao, mas deve manter-se sempre aberta, livre para as possibilidades fticas do mundo. Livre para as possibilidades, para o acaso de cada abertura de mundo. Dessa forma, o apelo da conscincia no prope nenhum ideal a ser alcanado, mas faz apelo para a prpria situao. (HEIDEGGER, 2009, p.382) De modo que ao singular (prprio) no corresponde nenhuma caracterstica ou categoria ideal, mas a prpria transparncia e conquista de si mesmo. A deciso sempre se acha numa situao a partir da qual ela j se comporta de maneira decidida. Nesse sentido,
nada h nesse chamado que seja misterioso, pois quem quer ter conscincia (Gewissen-haben-wollen 58) compreende o que a se enuncia e responde na resoluo90 existencial (Entschlossenheit), a qual no possui qualquer contedo determinado, pois entendida como modificao formal de nossa compreenso de ns mesmos, dos outros e dos demais entes encontrados no mundo. (DUARTE, 2010, p.371)

Neste ponto da investigao, Heidegger (2009, p.385) nos pergunta se na tendncia de ser mais prpria, a deciso no remete ela mesma a deciso antecipadora da morte como sua possibilidade mais prpria. Se como deciso
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DUARTE traduz o termo Entschlossenheit por Resoluo ao invs de Deciso como faz a Mrcia Schuback na traduo brasileira de Ser e tempo utilizada nesta pesquisa.

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prpria ela no deixa de se projetar para possibilidades arbitrrias e passa a se projetar para a possibilidade extrema que antecede o poder-ser ftico. A partir da, ele se questiona: qual seria, ento, o nexo entre antecipao e deciso? Em que medida a deciso conduz ao ser-para-a-morte mais prprio? Para retomarmos estas questes temos que ter de modo claro que a deciso o projetar-se silencioso e pronto a angustiar-se para o ser e estar em dvida mais prprio. (HEIDEGGER,2009, p.388) Esta dvida pertence ao ser do ser-a como o serfundamento nulo de um nada, ou seja, como um poder-ser-lanado constante. Visto que por mais que ele se determine em sua possibilidade o ser-a marcado por uma abertura , estando sempre em dvida. Na abertura decidida a compreenso prpria como o querer-ter-conscincia decide por este ser e estar em dvida, ou seja, ela se projeta para esse poder-ser e estar em dvida mais prprio. Desvelando-o do obscurecimento do impessoal decadente. E este modo justamente a transparncia requerida e alcanada na abertura prpria cujo carter aponta para os prprios modos de ser do ser-a. Isso significa que transparente para si mesmo, ele compreende seu ser e estar em dvida como aquilo que no pode ser liquidado. Heidegger (2009, p.389) nos descreve que a deciso s compreende o pode do poder-ser e estar em dvida quando ela se qualifica como ser-para-amorte. Pois s na morte que se desvela a possibilidade privilegiada do ser-a. Ou seja, somente antecipando a morte que o ser-a pode se apropriar de um sentido mais prprio. Visto que na impossibilidade de seu existir que a prpria existncia se mostra de maneira total diante de si mesma. Dessa maneira, a deciso s se torna aquilo que ela pode ser antecipando a morte. Nesse sentido, essa abertura privilegiada abriga em si o ser-para-a-morte prprio. Como vimos, o ser e estar em dvida fala de ser fundamento lanado como ser fundamento nulo de um nada cujo modo de ser assumido na deciso. Este nada assumido a prpria morte, a prpria impossibilidade de existir. Como ente lanado o ser-a ser-para-a-morte, fundamento nulo (lanado) de sua morte. Nas palavras de Heidegger (2009, p.389) Concebemos existencialmente a morte como a possibilidade caracterstica da impossibilidade de existncia, ou seja, como o absolutamente nada do ser-a. [...] O nada que originariamente domina o ser do ser-a se lhe desvela no ser-para-a-morte prprio. Vimos que o antecipar do serpara-a-morte revela o ser do ser-a de maneira total, isto , revela este ente como

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cuidado cujo carter abriga em si o nada, a morte e a dvida do ser-a. Dessa maneira, a deciso antecipadora que compreende o poder-ser e estar em dvida propriamente e totalmente, ou seja, originariamente. (HEIDEGGER, 2009, p.389) Isto significa que a partir da deciso antecipadora que o ser-a torna-se totalmente transparente para si mesmo e para o mundo. Ela a apreenso de si mesmo como cuidado, como totalidade, como unidade. A deciso antecipadora que singulariza revela a antecipao da morte como a possibilidade irremissvel e a existncia como inultrapassvel. Ou seja, na deciso a existncia do ser-a no pode mais ser ultrapassada, mas deve ser constantemente assumida, o que acena para a responsabilidade de ser do ser-a. Esta responsabilidade acena para uma apropriao do espao existencial aberto a cada situao, para uma retomada do prprio ser-a a cada vez que ele . Tal modo de abertura revela uma impossibilidade de qualquer previso ou clculo situacional. Isso significa que a situao s se abre numa deciso livre, previamente indeterminada mas aberta a determinaes (HEIDEGGER, 2009, p.390) Nesse sentido, a deciso se atm ao que se abriu em cada situao, ela deve se manter aberta e livre para as possibilidades fticas e no enrijecida em situaes pretensamente determinadas. Nesse sentido Duarte (2010, p.424-425) nos descreve que
[...] Heidegger quis indicar a possibilidade de cada um assumir-se no singular como o mortal que ele cotidianamente j . Ao finitizar as prprias escolhas mundanas, o ser-a decidido reconhece que elas no tem outra razo de ser seno a de terem sido escolhidas por ele mesmo, por um ente que desprovido de fundamentos e garantias ltimas e que, portanto, vazado pelo nada. Decidir-se ouvir o chamado silencioso da estranheza originria que nada exprime, nada indica e nada tem a dizer, pois diz apenas o nada que originariamente domina o ser do ser-a91. nesse escuta silenciosa que se interrompe, momentaneamente, o rudo continuo das muitas interpretaes pblicas que nos dizem, insistentemente, o que somos; tambm nessa escuta voz que diz o nada da existncia, que diz sua indeterminao fundamental, que o ser-a arrancado do conforto tranquilo da familiaridade com os sentidos mundanos j estabilizados. Na resoluo o ser-a trazido estranha singularidade de seu poder-ser mais prprio; ao resolver-se, ele seu a prpria morte, seu prprio nada de fundamento a cada escolha mundana do possvel, compreendido como possibilidade finita.

A partir da Heidegger (2009, p.391) nos descreve que transparente para si mesmo, a deciso compreende que a indeterminao do poder-ser s se determina no decisivo de cada situao. Esta indeterminao se desvela como aquilo que est sempre ali, sondando o ser-a. Transparente para si mesmo, ele conhece a
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Heidegger apud Duarte, A. Vidas em Risco: critica do presente em Heidegger, Arendt e Foucault, Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010, p.424

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indeterminao que lhe ronda que se revela no ser-para-a-morte prprio. Nas palavras de Heidegger (2009, p.391), Ele sabe da indeterminao que determina um ente que existe que s se revela no ser-para-a-morte possibilitado pela angstia. Pois na morte que se desvela a impossibilidade de determinao dela mesma, o que acaba por revelar a total incapacidade de determinao s ultimas conseqncias do prprio ser-no-mundo, acenando para o prprio carter de indeterminao constitutiva e de finitude do ser-a. Esta indeterminao esta na maior parte das vezes fechada para o prprio ser-a decadente, visto que s lanado na angstia que ela se abre acenando para o carter de ser-para-a-morte. Esta indeterminao a marca registrada do mundo tal como revelado na Angst (na angstia). (CROWELL, 2012, p.41) Ela aponta imediatamente para o nada constitutivo do ser-a, ou seja, para a prpria nulidade que determina este ente como fundamento nulo do nada que ele , como poder-ser-lanado-sempre-emdvida. Dessa maneira, vimos que a partir da angstia o ser-a pode se abrir para o modo de abertura decidido que s possvel atravs de uma antecipao do serpara-a-morte prprio, alcanando o nada que lhe constitutivo. Esta abertura revela ao mesmo tempo a transparncia do ser-a com vistas a si mesmo e ao mundo, abrindo o ser-a para seu carter mais prprio a partir do qual ele pode responsabilizar-se. A respeito dessa responsabilidade Duarte (2010, p.426) nos descreve.
Para Heidegger, a compreenso prpria do dbito ontolgico que cada um no o dispensa da responsabilidade de ser e de agir, mas a condio primeira para que ele seja responsvel e aja em si, arrancando-se da perdio [...] da publicidade impessoal. Para Heidegger, somente o ser-a que se reconhece em seu ser-para-amorte pode resolver-ser a agir propriamente, ou seja, pode apropriar-se do seu agir, assumindo responsabilidades para consigo e para com os outros, sem dispor de critrios visando a garantir de uma vez por todas o carter moral de sua conduta.

Nesse sentido, podemos afirmar que na deciso que o ser-a responde pelo seu poder-ser todo. Nas palavras do prprio Heidegger (2009, p.392) a questo do poder-ser todo , portanto, uma questo ftica e existenciria, a que o ser-a responde numa deciso. Vemos, ento, que na abertura decidida o ser-a se reassume, ou seja, antecipando sua morte que o ser-a se reassume a cada vez. Neste modo ele se decide pela retomada de si a cada vez de modo finito e inteiro. Ou seja, a cada possibilidade tomada ele est entregue a sua finitude, a sua possibilidade de quebra, que se desvela como uma prontido a angustiar-se. Uma prontido a indeterminao que ele mesmo , toda e a cada vez. Exatamente ser

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este ente entregue s possibilidades, angstia e a indeterminao de cada situao, que existe a constante possibilidade de perder-se novamente na indeciso do impessoal. Visto que, como possibilidade o modo imprprio tambm se apresenta toda e a cada vez ao ser-a.

5. Concluso

A partir desta pesquisa foi possvel compreendermos o papel privilegiado da angstia na existncia a partir de duas vozes. Num primeiro momento vimos que a angstia acontece para aquele que de modo abrupto perde seu foco compreensivo, ou seja, perde seus sentidos. Nesta experincia no h nenhum projeto compreensivo em virtude do qual o ser-a pode se realizar. Restando da apenas o espao existencial no qual ele se constitui. Vimos que justamente pelo sentido que o ser-a se vincula ao mundo e que um comportamento pode ser sustentado. Por isso, quando este sentido se esvai todos os comportamentos se perdem. Visto que aquilo que se fazia no faz mais sentido continuar fazendo. O sentido para o ser-a exatamente aquilo que o sustenta no mundo, pois sem ele, o ser-a apenas um ente carente de sentido de ser, um ente indeterminado. Dessa maneira, a partir de um campo hermenutico de significados e sentidos sedimentados que o ser-a vai se assentar para ser. De modo que os sentidos que o vinculam ao mundo so, na maior parte das vezes, sentidos fornecidos pelo campo histrico j existente. Isso significa que os projetos compreensivos do ser-a so fornecidos por este horizonte impessoal cotidiano. Isso faz com que o ser-a se relacione com as coisas, com as pessoas e consigo mesmo a partir de sentidos e modos de ser sedimentados pela cotidianidade. Tais modos funcionam como normas impessoais que governam e regulam cada comportamento do ser-a, mas que, ao mesmo tempo, garantem certa previsibilidade, confiana e tranquilidade que este ente necessita para ser. Este campo sedimentado acaba por gerar positividade, automatismo e preconceito nos modos de ser deste ente. De modo a garantir certa previsibilidade em seus comportamentos, determinando, fechando e alienando o ser-a para seus modos de ser mais prprios, para a transparncia do seu campo existencial e para a possibilidade de assumir uma relao mais livre e responsvel com as coisas, com os outros e consigo mesmo. Nesse sentido, esse abatimento da angstia como primeira voz torna-se fundamental como uma desconstruo necessria para a quebra deste positivismo automatismo impessoal no qual estamos imersos e cegos para ns mesmos, para nosso carter de indeterminao e poder-ser originrios. Este acontecimento abre de imediato o espao no qual o ser-a se realiza, de modo que este espao permanece aberto

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como espao. Ou seja, sem realizao alguma, sem comportamentos possveis, o que sobra apenas o espao de realizao do poder-ser do ser-a. O que acontece na angstia um distanciamento do mundo, visto que nada mais vincula este ente ao seu campo existencial, restando a ele a visualizao do mundo como tal. A partir desta abertura ao espao de acontecimento do seu ser, a nudez desvelada de seu poder-ser, o que lhe resta a possibilidade de uma apropriao de seus modos existenciais mais prprios, a singularizao. Devemos salientar novamente que o que se revela a partir da quebra da angstia o campo de possibilidade de modo que tal transformao singular no pode nunca ser uma garantia a ser alcanada, mas apenas uma possibilidade. Esse distanciamento que acontece na angstia fala da impossibilidade de vinculao do ser-a com o mundo que se d a partir da relao junto aos entes. Na angstia nenhum ente vem ao encontro visto que a perda de sentido retirou-lhe imediatamente o que sustentava seus comportamentos no mundo. Tal perda revela o poder-ser como abertura espacial, como aquilo que no se realizou como projeto compreensivo junto ao mundo. A angstia empurra o ser-a para uma ausncia total de sentido, desvelando o carter mais originrio do ser-a, ou seja, seu carter de indeterminao. Esta indeterminao aponta justamente para a necessidade de se determinar, visto que nela nada acontece. Nesse sentido, a angstia retrai o sera diante do mundo, mas ao mesmo tempo, mostra a ele a necessidade de se determinar para ser. Ou seja, seu carter de ter de ser se apresenta como aquilo que no pode ser esquecido. Como vimos, esse movimento existencial de determinao de ser se d, na maior parte das vezes, a partir do campo sedimentado impessoal. Isso significa que a angstia precede esse assentamento impessoal, essa decadncia no mundo. E est na base de ser do ser-a. Talvez por isso, seja possvel compreendermos Kierkegaard (2010) quando ele nos descreve que a angstia ao redor do que tudo gira e que o indivduo se relaciona consigo mesmo como angstia. Podemos pensar, ento, que o ser-a se relaciona consigo mesmo como angstia, visto que ela aponta justamente para o movimento existencial no qual o ser-a se constitui, ou seja, ela est no cerne de toda determinao de ser do ser-a, ela revela justamente a indeterminao deste ente como aquele que para ser precisa de mundo como ser-no-mundo. Torna-se necessrio ressaltarmos que a angstia como tonalidade afetiva fundamental, no pode ser forada. Ela acontece de modo abrupto e total, abrindo

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o ser-a para o ente em sua totalidade. Isso significa que uma tonalidade afetiva cotidiana como a tristeza abre o ente a partir de um como triste, onde tudo que se mostra, todos os entes que vm ao encontro se mostram a partir dela. A absoro do ser-a no mundo se d a partir de uma tonalidade afetiva, tal como a tristeza, e no h nenhuma garantia de que se possa estrategicamente retir-lo ou coloc-lo nela, como bem entender. A disposio um modo de abertura de mundo que se encontra no cerne de uma relao co-originria, ou seja, ela a instncia responsvel pelo modo como o ser-a se espraia no mundo. Isto , por ser marcado por indeterminao, ele precisa desta estrutura para acomod-lo no tom da atmosfera do mundo. Dessa forma, nem mesmo a angstia pode ser forada, ela acontece e toma o ser-a de modo total, justamente porque a maneira como o ser-a absorvido no mundo. Esta absoro acontece de modo total, pois como vimos, mundo correlato existencial do ser-a. A maneira como o ser-a se determina no mundo j marcada de antemo por uma disposio especfica. A diferena de uma tonalidade afetiva fundamental para uma imprpria acontece exatamente na abertura de mundo. De modo que na fundamental nada vem ao encontro, mantendo no ser-a a abertura em sua totalidade, a mostrao do mundo em sua mundanidade. A prpria existncia se mostra de maneira total. Esta totalidade aponta para uma outra instncia existencial chamada cuidado. Como vimos, o cuidado acena para a unidade de ser do ser-a, ela o engloba de maneira total a cada vez que ele . Apesar deste ente ser sempre cuidado, na maior parte das vezes, ele se toma como descuido. Visto que no impessoal o ser-a a partir dos modos sedimentados de ser, se tomando como algo determinado, como ente simplesmente dado, fechado para seu carter de abertura ao poder-ser, para sua indeterminao originria. A apreenso da totalidade da existncia como cuidado se torna possvel a partir da quebra deste campo sedimentado, por meio da oxigenao da angstia. Deste modo, nos resta perguntarmos como o ser-a apreende a totalidade requerida aqui? Ou seja, como o ser-a assume seu carter de cuidado? Estas questes nos remetem a morte como um existencial fundamental para a apropriao singular e prpria. Pois na morte o ser-a talvez se completaria e poderia ser apreendido de modo total. Tal assertiva nos revela que pensar a morte desta maneira um engano, visto que o ser-a marcado por uma dvida originria, uma no concluso, um ainda-no que est no cerne de sua

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determinao como ter de ser. justamente por ser este ente marcado por uma incompletude que h a necessidade de ser para completar-se. No entanto, esta completude nunca possvel, pois o ser-a o ente marcado por uma dvida iliquidvel. Isso significa que at mesmo a morte experimentada a partir desta dvida, de modo que o ser-a morre ainda em dvida. Como, ento, apreender a totalidade do ser-a? Esta totalidade s pode ser apreendida como incompletude, ou seja, apreendendo a dvida do ser-a como um carter originrio com o qual ele tem sempre que se relacionar. Esta totalidade s apreendida como ser-para-amorte prprio. Pois o que est em jogo nela poder no mais ser ser-a, a impossibilidade de poder-ser, a impossibilidade da possibilidade do ser-a. Nesta impossibilidade de existir o que se mostra a prpria existncia como um todo. A morte uma possibilidade iminente com a qual o ser-a tem sempre de lidar. Ela diz respeito a uma possibilidade que no pode ser transferida a outrem, sendo, desse modo, irremissvel. Tampouco pode ser superada, de modo a nunca acontecer e, nesse sentido, insupervel. Ela , sobretudo, certa, pois no h a possibilidade de no ocorrer, mas seu quando indeterminado, o que revela a impossibilidade de controlar o dia e a hora de seu encontro. Dessa forma, a possibilidade da morte se mostra como a possibilidade mais prpria revelando a irremissibilidade, insuperabilidade, certeza indeterminao e singularidade do prprio ser-a como o ente que no pode se desvincular de seus modos de ser. Esta impossibilidade de desvinculao revela a prpria unidade do ser-a como cuidado desvelada na apreenso do ser-para-a-morte mais prprio. O que est em jogo nesta apreenso justamente a retomada de cada possibilidade que o ser-a , de modo inteiro, ainda, que ele seja marcado por uma dvida originria. Esta possibilidade, no entanto, se encontra na maior parte das vezes velada ao ser-a. Isto , impessoalmente o ser-a foge dessa possibilidade mais prpria, de seu serpara-a-morte. somente a partir da angstia que esta possibilidade desvelada. Na tentativa de compreender como o ser-a poderia apreender sua totalidade foi possvel percebermos que no h um caminho calculvel a se seguir, mas o que est em jogo deixar a possibilidade como possibilidade. Calcul-la seria de algum modo determin-la, o que acabaria fazendo com que ela deixasse de ser possibilidade. E o que est em jogo nesta totalidade justamente a apreenso do ser-a como um ente que est sempre em dvida, como um ente que marcado por possibilidades de ser. Para este movimento de deixar a possibilidade aberta como

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possibilidade chamou-se antecipar. Nesta antecipao a possibilidade suportada como possibilidade. Apreender o ser-para-a-morte prprio justamente antecipar o poder-ser que se . suportar a possibilidade que se , irremissvel, iminente, insupervel, certa e indeterminada. A angstia mantm esta indeterminao aberta, ela se mostra como algo que est sempre aqui, e que de algum modo insiste em tudo que sou. A entrega a esta possibilidade justamente a segunda voz da angstia e se mostra como uma prontido do ser-a a essa insistente indeterminao que nos constitutiva. Este movimento antecipativo traz a necessidade de um testemunho de tal apropriao cujo modo de ser se mostra como conscincia e funciona como uma abertura compreensiva prpria denominada de querer-ter-conscincia que interpela o ser-a para si mesmo. Esta interpelao acontece mediante um apelar silencioso e estranho para a escuta de si. Esta fala prpria apelativa emudece a falao impessoal e coloca o ser-a na escuta de sua prpria estranheza e indeterminao originrias. O que compreendido nessa abertura prpria decidida justamente o carter de estar sempre em dvida do ser-a, como fundamento nulo de um nada. Fundamento que marcado por uma nulidade, mas que ainda sim precisa se fundamentar. Ou seja, como dvida originria o ser-a sempre tem de ser, porm o que ele nunca lhe conclui. Essa abertura prpria decidida que interpela a estranheza prpria a partir da compreenso do estar sempre em dvida s possvel a partir do movimento antecipativo do ser-para-a-morte. O que se escuta nessa compreenso prpria a partir da antecipao possibilitada na quebra da angstia (primeira voz) e suportada92 na angstia (segunda voz) justamente a voz do cuidado, a unidade e totalidade do existir. O que acontece nessa abertura prpria que chamamos de deciso, exatamente a incapacidade de determinao das coisas, dos outros e de si mesmo da maneira impessoal que se era antes. O que se mostra a insistente indeterminao originria perpassando toda e cada comportamento do ser-a. Nesse sentido, aberto o ser-a est livre, transparente para seu espao existencial, para suas possibilidades prprias e imprprias. Ele se relaciona com estas possibilidades de modo finito, como determinaes de ser que esto transpassadas
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Esse suportar revelado na antecipao do ser-para-a-morte mais prprio, como uma prontido a angustiar-se, desvela esta possibilidade como uma entrega sua constante espreita, ao prprio carter de indeterminao, dvida e finitude do ser-a em cada escolha que ele .

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pela insistente indeterminao originria. A partir desta finitude, o ser-a pode se relacionar inteiramente com cada possibilidade, mas nunca completamente. Ou seja, cada possibilidade assumida de maneira total, inteira, mas no definitiva, concluda e determinada. Esta finitude desvelada aponta para o carter situacional de cada abertura de mundo, revelando que o ser-a no determina os lugares, as coisas, os outros, nem a si mesmo, mas cada situao abre o carter ftico conjuntural das circunstncias. E, dessa maneira, o que mantido na situao a possibilidade como possibilidade. nesse espao a partir do qual a situao se mostra numa abertura decidida que o ser-a pode conquistar e se responsabilizar pela possibilidade que a sua. Dessa forma, o que est em jogo nessa propriedade a liberdade e a responsabilidade como determinaes essenciais do existir e que esto, na maior parte das vezes, veladas pelo modo cotidiano impessoal de trazer tudo de modo determinado, definido e concreto. deixando a possibilidade como possibilidade que o ser-a se assume como ser livre e responsvel a cada vez, a cada possibilidade junto aos outros, s coisas e a si mesmo. Desse modo, a liberdade e a responsabilidade escutadas atravs da voz do cuidado s se tornam possveis a partir da quebra da angstia e da apropriao dela mesma como aquilo que insiste em cada modo de ser do ser-a. Ou seja, como aquilo com o qual ele tem de se relacionar, pois faz parte do carter originrio de ser-no-mundo do ser-a. Nesse sentido, a propriedade se mostra como deciso antecipadora, como um projetar-se silencioso (para seu carter de poder-ser) pronto a angustiar-se para o ser e estar em dvida mais prprio. Para finitude das possibilidades cujo carter revela uma entrega a possibilidade liberada no existir. Esta pesquisa conclui, desse modo, seu objetivo: apresentar o papel privilegiado da angstia na existncia a partir da obra Ser eempo. Observando as duas vozes essenciais desse papel: a voz da desconstruo e a voz da entrega. Vozes estas que nos atentam existncia do ser-a de maneira total, visto que todo e qualquer comportamento deste ente se sedimenta a partir do impessoal e se torna surdo para seu movimento existencial e para os elementos que o compe. Nesse sentido, o que a angstia revela justamente um espao transformador e transparente para qualquer projeto do existir. Desvelando, assim, a possibilidade de se relacionar com o espao existencial de maneira distinta. Dessa maneira, podemos pens-la como um fenmeno que abre espao para transformaes

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possveis em todos os campos, sejam eles cientficos, cotidianos ou da ordem da criao. Isso significa que esta investigao abre caminho para novas pesquisas, preocupadas em repensar o modo como lidamos com nosso espao existencial, com os automatismos e preconceitos sedimentados em todos os campos do existir. Compreendendo, assim, que a angstia um fenmeno fundamental para a transformao existencial, a liberdade e a responsabilidade na existncia.

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