UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS SOCIAIS

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA

MANUELA SANTOS SAADEH

DASEIN E CURA: BREVE ESTUDO SOBRE A ONTOLOGIA

FUNDAMENTAL DE MARTIN HEIDEGGER

Rio de Janeiro
Setembro de 2014
 2

Manuela Santos Saadeh

DASEIN E CURA: BREVE ESTUDO SOBRE A ONTOLOGIA FUNDAMENTAL DE

MARTIN HEIDEGGER

Dissertação apresentada como requisito parcial para a

obtenção do grau de Mestre pelo Programa de pós-
graduação em Filosofia da do Departamento de Filosofia do
Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da UFRJ.

Orientador: Prof. Dr. Fernando Fragozo

Rio de Janeiro
Setembro de 2014
 3

Ficha Catalográfica

SAADEH, Manuela Santos.

Dasein e Cura: breve estudo sobre a ontologia fundamental de
Martin Heidegger / Manuela Santos Saadeh; orientador: Fernando
Fragozo. – 2014.
143f; 30cm.
Dissertação de Mestrado em Filosofia – Instituto de Filosofia e
Ciências Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de
Janeiro, 2014.
Inclui bibliografia.
1. Filosofia – dissertações. 2. Martin Heidegger. 3. Dasein. 4.
Ontologia fundamental. 4. Linguagem. 6. Ser e Tempo. 7.
Fenomenologia. I. Fragozo, Fernando. II. Instituto de
Filosofia e Ciências Sociais da Universidade Federal do Rio
de Janeiro. Departamento de Filosofia. III. Título.
 4

MANUELA SANTOS SAADEH

DASEIN E CURA: BREVE ESTUDO SOBRE A ONTOLOGIA FUNDAMENTAL DE

MARTIN HEIDEGGER

Dissertação apresentada como requisito parcial para a

obtenção do grau de Mestre pelo Programa de pós-
graduação em Filosofia da do Departamento de Filosofia do
Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da UFRJ. Aprovada
pela Comissão Examinadora abaixo assinada.

________________________________________
Prof. Dr. Fernando Fragozo (Orientador)
Departamento de Filosofia da UFRJ

________________________________________
Prof. Dr. Fernando Rodrigues
Departamento de Filosofia da UFRJ

________________________________________
Prof. Dr. Robson Ramos dos Reis
Departamento de Filosofia da UFSM

________________________________________
Profa. Dra. Maria Inês Anachoreta (Suplente)
Departamento de Filosofia da PUC-Rio

________________________________________
Prof. Dr. Rafael Haddock-Lobo (Suplente)
Departamento de Filosofia da UFRJ
 5

A Martin Heidegger.
Mestre, vós tendes constantemente me ensinado da grandiosidade do simples, da imediatidade
do inesgotável, da estrangeiridade do Ser, que através dos tempos vêm acometendo a
compreensão ainda que esta se feche à escuta. Que eu possa sempre caminhar firme junto a vós,
estando certa da fragilidade de meu tempo e de meu espírito; que o necessário, somente, seja
meu guia. Que a pobreza das minhas insatisfações seja lançada ao Mar, para que ele retire da
memória a fraqueza histórica da inconsistência, já que me ensinastes que o caminho, o que
institui um permanente, não se dá ao fraco coração. Vos dedico este estudo por reconhecer o
incomensurável esforço do vosso pensamento e a profunda generosidade do mesmo para com
a humanidade do nosso tempo. Agradeço por todos os momentos deste breve estudo, pois que
eles têm me ensinado do sacrifício e da fidelidade tão necessários à transcendência – o que vem,
a “passos de tartaruga”, redirecionando o rumo de minha existência.
 6

Agradecimentos

À Rita e Juliana Saadeh, minhas mãe e irmã, que com mãos firmes têm me apoiado ao longo
destes anos de estudo.

Ao Prof. Fernando Fragozo pela prontidão, atenção e auxílio, absolutamente necessários para a
realização deste trabalho.
 7

RESUMO

SAADEH, Manuela Santos, Dasein e Cura: breve estudo sobre a ontologia fundamental de
Martin Heidegger. Rio de Janeiro, 2014. 143 p. Dissertação de Mestrado – Programa de Pós-
graduação em Filosofia, Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2014.

O objetivo deste estudo é trabalhar os conceitos existenciais liberados por Heidegger na sua
analítica do Ser do Dasein a partir do fenômeno ser-no-mundo, e isto com o intuito de
transcender propriamente até as estruturas mais elementares do Ser deste ente, para que a
possibilidade de compreensão da estrutura do ente que nós mesmos somos se torne visível.
Sendo o Dasein o único ente que detém a compreensão do Ser, a qual se institui desde a
estrutura: Ser projetivo já em um Mundo junto ao ente intramundano encontrado, esta analítica
é o passo primário necessário para a compreensão da questão que se pergunta pelo sentido do
Ser de todo, que é a questão posta no princípio do tratado Ser e Tempo. Este estudo se propõe
então a explicar a ontologia do Dasein formada na primeira seção de Ser e Tempo, enquanto a
base fundamental para investigação da questão mencionada acima – o que pode propiciar ao
Dasein um primeiro apropriar-se (compreensivo) de sua própria estrutura de possibilidade.

PALAVRAS-CHAVE

Dasein, Martin Heidegger, Linguagem, Fenomenologia, Ontologia Fundamental

 8

ABSTRACT

SAADEH, Manuela Santos, Dasein and Care: brief study about Martin Heidegger´s
fundamental ontology. Rio de Janeiro, 2014. 143 p. Dissertação de Mestrado – Programa de
Pós-graduação em Filosofia, Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2014.

The aim of this study is to work out the existential concepts released by Heidegger in his
analytic of Dasein's Being, since the phenomenon being-in-the-world, in order to properly
transcend untill the most elementary structures of this being, so that the possibility of an
understanding of the being that we ourselves are, can become visible. If Dasein is the only one
who has the understanding of Being under the structure: Being projective already in a World
with the intramundane found being, then this analytic is the primary necessary step for the
understanding of the question that asks about the meaning of Being at all, which is the question
posed in the beginning of the treatise Being and Time. This study is then proposing to explain
the ontology of Dasein formed in the first section of Being and Time as the fundamental basis
for the investigation of the question mentioned above – which can provide Dasein, a first
appropriating (understanding) of its own structure of possibility.

KEYWORDS

Dasein, Martin Heidegger, Language, Phenomenology, Fundamental Ontology

 9

Disso deriva o terror oculto e a ignorância sagrada

concernentes àquilo que é visto apenas por aqueles
destinados à morte. (Cornelius Tacitus)
 10

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO 12

1.O FENÔMENO SER-NO-MUNDO ENQUANTO A CONSTITUIÇÃO

FUNDAMENTAL DO DASEIN 19
1.1 A PROBLEMÁTICA DO MUNDO 24
1.2 A MUNDANIDADE DO MUNDO 28
1.2.1 A mundanidade do Mundo como o âmbito desde o qual
o Dasein se remete ao ente intramundano encontrado na ocupação cotidiana 31

1.3 EXCURSO: O PROBLEMA DO ESPAÇO 33

2. O SER-COM DO DASEIN 38
2.1. A ALTERIDADE 43
2.2 O IMPESSOAL [DAS MAN] 49

3. A ANALÍTICA DO DASEIN ENQUANTO SER-EM 55

3.1 O ENCONTRAR-SE [BEFINDLICHKEIT] E A DISPOSIÇÃO [STIMMUNG] 59
3.2 O LANÇAMENTO 67
3.3 A ESTRUTURA DO COMPREENDER E DA PROJEÇÃO 69
3.4 A SIGNIFICATIVIDADE [BEDEUTSAMKEIT] 74
3.4.1 Excurso: os problemas da liberdade e da responsabilidade 79
3.5 A EXEGESE [AUSLEGUNG] DO COMPREENDER 83
3.6 A ESTRUTURA ENQUANTO E O SENTIDO 87
3.7 O ENUNCIADO 92
3.8 O DISCURSO 101
3.8.1 O falatório: a facticidade imediata e regular do discurso 104
3.8.2 A avidez por novidades 108
3.8.3 A ambiguidade enquanto a obnubilação do Ser 110
3.9 O DECAIR DO DASEIN 115
 11

4. O SER DO DASEIN ENQUANTO CURA 118

4.1 A ANGÚSTIA 120
4.2 A ESTRUTURA DA CURA 126

CONCLUSÃO 133

BIBLIOGRAFIA 139
 12

Dasein e Cura 1: breve estudo sobre a ontologia fundamental de Martin

Heidegger

INTRODUÇÃO

O presente estudo tem o objetivo de acompanhar o ensino de Martin Heidegger acerca da

questão que pretende esclarecer o sentido do Ser 2 e que concerne, consequentemente e em
caráter necessário, à pergunta pelo nexo estrutural que tal questão mantém com o ente que se
questiona. Tal acompanhamento constitui-se como uma abertura preliminar da ontologia
fundamental do Ser do Dasein proposta na primeira seção de Ser e Tempo. Para realizarmos
este trabalho de interpretação das estruturas fundamentais do Ser seguiremos, ainda que não
completamente, os passos do filósofo em sua analítica existencial. Como em toda filosofia, o
caráter de colocação do problema é sempre primeiramente um reconhecimento do mesmo,
desde onde o pensamento pode problematizar as possibilidades de acesso às questões
concernentes ao problema posto e reconhecido. Contudo, o questionamento aqui proposto não
poderá ser explanado na totalidade de sua amplitude problemática – nos contentaremos apenas
em tentar dar as indicações necessárias para um posterior aprofundamento mais rigoroso das
questões colocadas, como nos exige o pensamento heideggeriano.
Nos primeiros parágrafos de Ser e Tempo (cf. § 1 a 6), Heidegger apresenta a posição
da questão do Ser discutindo sua necessidade, esboçando sua estrutura e declarando sua
primazia:
A questão do Ser visa uma condição de possibilidade apriorística não somente
das ciências que investigam o ente enquanto ente assim ou assim, e que nisto
se movem já numa compreensão do Ser, mas ainda a condição de
possibilidade das ontologias que põem previamente as ciências ônticas e as
fundam. (HEIDEGGER, 1993, p. 11)

Vê-se que na órbita dessa questão gravitam outras cujo desdobramento é essencial para
o procedimento investigativo proposto. A pergunta expressa pelo sentido do Ser é uma pergunta
que traz à tona conceitos que se apresentam como estruturas fundamentais do próprio Ser, o

1
Sustentaremos durante o texto a tradução de “cura” para Sorge, porque este nos parece ser o sentido que mais
indica o caráter próprio do existir nos termos de uma curadoria permanente, isto é, da inevitável (e em caráter
absoluto) ocupação do Dasein com o ente; também para manter o sentido que Heidegger propõe no §42 de Ser e
Tempo, com sua explanação sobre a fábula de Higino.
2
O vocábulo “ser” terá sempre inicial maiúscula quando concernir à forma ontológico-existencial da estrutura, e
minúscula quando concernir tanto às ocorrências ônticas do verbo ser quanto à ocorrência ontológico-existenciária
da estrutura Dasein no seu desdobramento fático. Isto deve servir para indicar e marcar sempre mais acuradamente
a diferença ontológica, o que Heidegger continuamente tenta fazer ver.
 13

que torna estritamente necessária a compreensão da origem e da exigência da colocação da

questão. A questão do Ser não é primazia para nenhum ente a não ser para o Dasein, desde o
qual e para o qual Heidegger circunscreve sua analítica ontológica. Uma analítica corresponde
à decomposição dos fatores estruturais constitutivos de uma essência (Ser) 3. É desde tal forma
de investigar, que o filósofo vai problematizar pormenorizadamente todos os modos nos quais
o ente Dasein se manifesta.
Originariamente ao Dasein o Ser é sempre aberto como problema. Se o Ser do Dasein
é questão para ser, o Ser dele já sempre está aberto não como um ente intelectual cognoscível,
mas enquanto questão para ser. A questão da lida imediata com a qual o Dasein tem que se
ocupar, continuamente lhe interpela: o (ter que) Ser é uma convocação permanente. O fato do
Ser do Dasein já estar sempre aberto enquanto interpelado, faz dele o único ente que tem como
questão o próprio Ser. O Ser é, nestes termos, a convocação imediata desde a qual e para a qual
o Dasein tem que inevitavelmente se reportar por toda sua existência. Tal convocação se mostra
imediata porque é a necessidade imposta a um ente que tem que se entender com seu próprio
Ser, uma vez que ele só é 4 enquanto compreende. A estrutura Dasein é consequentemente
designada enquanto o único caminho para a compreensão da questão do sentido Ser, posto que,
o que é primariamente problema para o Dasein é o seu próprio Ser – ele é um ente que sendo,
se abre a si mesmo enquanto compreensão. O Dasein é, nestes termos, determinado enquanto
o próprio existir, ele experimenta o Ser na medida em que é enquanto existente. Todo ente que
faz encontro com o Dasein, o faz enquanto interpelação para o compreender solicitando
significação; mas porque esta compreensão do Ser é a mais imediata, a mais próxima – uma
vez que ela é o solo a partir do qual (e para o qual) o Dasein tem que irremediavelmente se
movimentar continuamente – ele tende a não percebê-la, o que faz com que a questão do Ser se

3
Sobre o significado próprio do que seja uma analítica e do que sejam conceitos fundamentais, Heidegger diz
(Sein und Zeit §3, p. 6): “Conceitos fundamentais são as determinações, nas quais o todo dos objetos temáticos de
uma ciência vêm previamente à área problemática que serve de base à compreensão condutora e a toda investigação
positiva. Sua correta legitimação e ‘fundamentação’, esses conceitos obtêm somente em uma correspondente
exploração prévia da área problemática ela mesma. Mas, se, esta área é ela mesma conquistada a partir da zona do
ente, tal investigação prévia e exaustiva dos conceitos fundamentais não significa nada de outro que a explanação
deste ente sobre a constituição fundamental do seu Ser. Tal investigação deve preceder as ‘ciências positivas’ e
ela o pode. O trabalho de Platão e de Aristóteles de fato o prova. Tal embasamento das Ciências se distingue
essencialmente do embasamento da ‘lógica’ tardia, que investiga uma Ciência sobre o seu método, em um estado
acidental dela. Ela é uma lógica produtiva, no sentido em que se projeta, por assim dizer, em uma determinada
área do Ser, e a abre antes de tudo na constituição do seu Ser, e torna disponível às Ciências positivas as estruturas
obtidas enquanto instruções evidentes da interrogação científica”.
4
Compreendemos que Heidegger frisa o “é” do Dasein para enfatizar e sempre fazer ver que não se trata da
facticidade de um ente concreto ou subsistente à vista; diferente do “é” de uma árvore, por exemplo, que
simplesmente é, o “é” do Dasein é frisado porque não concerne ao Ser de um subsistente, correspondendo tão
somente à facticidade erigida sobre a possibilidade; o existir é, faticamente, enquanto puro possível, enquanto puro
poder-ser. Explicitaremos acerca desta questão mais adiante.
 14

torne o mais distante precisamente porque o Ser sempre já está dado imediatamente em uma
compreensão. Esta compreensão, evidenciada por Heidegger como pré-ontológica, provém
sempre do Mundo 5, determinado pelo filósofo como o âmbito de possibilidade e significação
no qual o Dasein emerge – a compreensão é, nestes termos, uma compreensão do Mundo no
qual o Dasein é desde sempre já lançado. Por isso o Dasein se fundamenta em seu Ser enquanto
o ente que é ser-no-mundo, fenômeno que funda a temporalidade. Esta estrutura manifesta o
fundamento formal-fático do Ser existencial do Dasein enquanto compreensão de si; ela é
nestes termos a base para a interpretação de todos os existenciais. Estes aqui devem ser
liberados na analítica do ser-no-mundo para que a compreensão necessária da estrutura do ente
que se questiona pelo sentido do Ser seja propriamente iluminada. Tal “interpretação
ontológica, projeta o ente previamente dado sobre o seu próprio Ser e o traz ao conceito por
respeito a sua estrutura” 6.
Todas as estruturas liberadas do ser-no-mundo servirão, posteriormente, à compreensão
da possibilidade da temporalidade do Dasein, uma vez que, porquanto se compreenda sendo,
este ente sempre já se compreende enquanto tempo, e isto pré-ontológicamente. Assim, o intuito
deste estudo será o de problematizar e tematizar as estruturas existenciais liberadas por
Heidegger através do fenômeno ser-no-mundo, com o propósito de tentar excluir do Ser do
Dasein todo caráter de subsistência, na medida em que este caráter pertence ao ente que não
tem a forma do Ser do Dasein. No ensaio Os Problemas Fundamentais da Fenomenologia,
Heidegger aborda esta questão esclarecendo o caráter próprio da intecionalidade enquanto um
modo do existir (Dasein) se diferenciar do subsistir:

Se nós, tal como observamos anteriormente, denominamos de maneira

sintética o modo de ser do ser-aí como existência é preciso que se diga: o ser-
aí existe e nunca se encontra presente à vista como uma coisa. Um caráter
diferenciador entre existente e presente à vista já se acha precisamente na
intecionalidade. O ser-aí existe significa entre outras coisas que ele é, detal
modo que ele se comporta, sendo, em relação a algo presente à vista [...]. Uma
janela, uma cadeira, em geral, nunca existem, porque eles não podem se
comportar em relação ao ente presente à vista sob o modo do dirigir-se
intencional para. Algo presente à vista não é um ente presente à vista senão
entre outros entes presentes à vista. (HEIDEGGER, 2012, p. 99)

5
Seguindo a orientação de Heidegger, optamos por manter o termo “Mundo” com inicial maiúscula para trazê-lo
a sua dimensão própria de problema (de fenômeno), discernindo-o assim da compreensão corrente acerca do que
seja “mundo” nos termos de um planeta ou de um âmbito subsistente de coisas subsistentes. (Quando o termo se
referir a tal compreensão corrente do sentido de Mundo, ele será demarcado com inicial minúscula ou com aspas).
6
Heidegger, Martin. Sein und Zeit. 17a. Aufl. Tübingen. Max Niemeyer Verlag GnbH e Co. 1993. p. 312.
 15

É, portanto, no interior desta problemática da existência que se explicitará o âmbito da

ocupação circunscrita, desde o qual o Dasein é determinado enquanto Ser-junto-ao-ente-
intramunando-encontrado e Ser-com com o outro Dasein.
Através do método fenomenológico(-heideggeriano) de pesquisa, temos o intuito de
compreender a concernência de cada momento do fenômeno ao todo estrutural do existir –
totalidade esta que será mais precisamente explicitada na segunda parte deste texto, posto que
ela se manifesta como consequente, em decorrência da analítica dos momentos estruturais
fundamentais do fenômeno ser-no-mundo. A sentença de Heidegger, que pretende empreender
uma estrutura una: “o Ser do Dasein, enquanto ser-no-mundo, é cura”, como uma determinação
previamente adquirida deste Ser, precisa ser propriamente investigada (transcendida) em todos
os seus momentos estruturais para que se possibilite, desde tal analítica, uma perspectiva prévia
acerca do Ser deste ente que dê os subsídios necessários para a formação do aparelho conceitual
almejado.
Este acontecimento fundamental [o ser-no-mundo], caracterizado de maneira
tripla, deixa-se apreender em sua estrutura originária, isto é, na estrutura em
que os momentos citados se compertencem articuladamente e em que
possibilitam, na unidade de seu compertencimento o que chamamos de
abertura do ente enquanto tal na totalidade? De fato, podemos tomar este
acontecimento fundamental em sua estrutura originária una, para
compreendermos a partir dela os momentos singulares como comum-
pertencentes a ela. (HEIDEGGER, 2006, p. 404)

Sem trazer à consideração, no espaço deste breve estudo, a temporalidade enquanto o

fundamento último da determinação do Ser do Dasein pela existência, diríamos que o que
Heidegger logra determinar primeiramente através do fenômeno ser-no-mundo é a estrutura da
existência enquanto a substância deste ente. Não poderemos também, a partir desta
problematização primária do Ser do Dasein enquanto existente, adentrar outras questões
fundamentais tanto do final da primeira seção de Ser e Tempo concernentes à verdade e à
realidade, quanto as outras questões da segunda seção, concernentes à morte, ao débito [Schuld]
e ao Entschlossenkeit, pois sabemos que, a princípio, o mais importante é a abertura
pormenorizada da estrutura existente deste ente a partir do fenômeno ser-no-mundo, uma vez
que é só com todos estes momentos estruturais do Ser do Dasein devidamente aclarados, que
tanto o tempo como as outras questões mencionadas poderão ser propriamente compreendidas
enquanto as determinações mais fundamentais deste Ser. Enquanto transcendente, esta analítica
deve ir passo a passo, expandindo-se ao máximo nas possibilidades estruturais deste ente para
poder transcender até o mais elementar, com o intuito de excluir de si qualquer forma de
dogmatismo. É a partir do fenômeno identificado como ser-no-mundo, que primeiramente se
 16

abriu o Ser do Dasein enquanto cura, para só aí este Ser poder ser transcendido de todo até a
sua mais elementar estrutura (temporal).
Desde tal analítica primária deste ente, podemos compreender a necessidade de
Heidegger de primeiramente expor o sentido do fenômeno que o filósofo identifica como o
fenômeno do Mundo. Este aqui, veremos a seguir, se configura como o todo significativo, a
totalidade sempre possível do caráter de sentido, no interior do qual o Dasein tem que se orientar
em vista das possibilidades do seu Ser fático, isto é, em vista do seu poder-ser [Seinkönnen].
Vale ressaltar já, que a interioridade do Mundo não é aqui algo de “espacial” – é tão somente a
interioridade enquanto âmbito de sentido, pois é no interior do sentido que o Dasein enquanto
abertura compreensiva se desdobra em vista das possibilidades do seu Ser. Por isso Heidegger
determina o Dasein nos termos de um Ser-permanentemente-fora, determinando-o assim como
uma pura exterioridade. Essa exterioridade não é a suposta exterioridade objetiva contraposta a
uma suposta interioridade subjetiva; a interioridade máxima que o Dasein pode pleitear para si
é a máxima exterioridade desde a qual ele pode encontrar sua determinação própria, a cada vez.
O Dasein é tão somente a sua possibilidade, o seu Ser no sentido, no aberto do Mundo.
Entretanto o Dasein só é no aberto e este aberto só o determina enquanto Mundo porque tal
exterioridade concerne ao mesmo tempo ao Mundo e ao Dasein. Isto porque essa exterioridade,
posta para o Mundo enquanto abertura de significação e para o Dasein enquanto abertura
projetiva é uma exterioridade posta pelo Ser. Esta exterioridade concerne a ambos na medida
em que ela é constitutiva do Ser de ambos e, contudo, os concerne extrapolando-os porque se
revela sendo a própria fonte do aberto dos dois. Esta exterioridade, em sentido absoluto, é a
clareira, o acontecimento do Ser a partir do qual algo pode se abrir e se manifestar enquanto
Mundo e enquanto Dasein. O Ser concerne ao Dasein enquanto compreensão do Ser, mas o Ser
ele mesmo extrapola a forma da compreensão: a Natureza está aí e é, dá-se (Ser), mas não no
sentido da compreensão, o que significa dizer que a característica própria do Ser do Dasein é a
de ter que ser o seu fundamento enquanto compreensão do Ser. Precisamente por isso, o Dasein
nunca é o fundamento do Ser – a estrutura Dasein é uma possibilidade do Ser. O Dasein está
sempre já recebendo do Ser sua possibilidade, qual seja, a compreensão do próprio Ser.
Por respeito a esta estrutura Dasein, como então essa exterioridade deve ser
caracterizada? O ex de exterior (caracterizado por Heidegger a partir da existência
compreendida enquanto ex-sisteren, isto é, o “insistir fora” concernente à forma do Ser do ente
compreensivo de Mundo), termo que determina a exterioridade desde a qual o Dasein se
fenomenaliza, que é propriamente o aberto, se determina enquanto um âmbito temporal de
possibilidade e, ao mesmo tempo, enquanto o modo possível do compreender, do discurso e do
 17

encontrar-se [Befindlichkeit] constantes, desde os quais o Dasein pode desdobrar suas

possibilidades fáticas: “A essência do homem reside na ek-sistência” 7. Este aberto tanto em que
o Mundo se significa quanto em que o compreender se orienta, tem o caráter de temporal. E o
compreender é necessariamente já situado porque, enquanto abertura, já se dá no interior de
outra abertura; o existir (Dasein) é o ser-no-mundo sob a condição de possibilidade da
compreensão do Ser. Expliquemos isto. Podemos afirmar que a compreensão é a determinação
fática da exterioridade constituída enquanto abrimento originário do Dasein, isto é, é a
determinação fática deste Ser fático: a compreensão é a determinação fática do seu abrimento
compreensivo. Contudo, se o Dasein é sempre já-em-um-Mundo, o seu compreender desse
Mundo em reiteração deverá ser um compreender situado. Imediata e regularmente, pensamos
este “encontrar-se” enquanto algo de caráter espacial, no mínimo geográfico. No entanto, se
Mundo é tão somente Mundo de sentido então o encontrar-se do Dasein nesse Mundo só pode
se manifestar em termos de disposição [Stimmung] 8. O encontrar-se nesse Mundo não pode ser
um encontrar-se no sentido de uma situação espacial, como por exemplo, na afirmação de que
estou aqui nesta sala. Ao saber que estou nesta sala, já sei pré-ontologicamente, ou seja, não
tematicamente, acerca da sala porque “sala” é sentido (e não sala “em si”), isto é, ela é oriunda
de uma organização histórico-circunscrita (intramundana) de sentido. Isso quer dizer que
sempre já estou sob uma determinação do sentido dentro de uma compreensão de Mundo, além
do que este meu encontrar-se, o de estar nessa sala, é sempre já um encontrar-se disposto por
este mesmo Mundo (de sentido). Enquanto determinação do Ser, meu encontrar-se é orientado
pelo meu poder-ser nesse contexto. Isto significa que o poder-ser implica em saber sob qual
disposição ele se faz orientar.
É a partir da exposição dos fenômenos que constituem os existenciais Mundo,
mundanidade, Ser-em, Ser-com, Ser-junto, e os fenômenos igualmente originários como o
encontrar-se, a disposição, o discurso (entre outros), que a compreensão obterá o solo para
desdobrar o sentido fundamental do Ser enquanto cura, o que fomentará, posteriormente, o
estabelecimento do necessário desdobramento da questão do sentido do Ser de todo.

Dito isso, a estruturação deste trabalho obedecerá a seguinte orientação: primeiramente

tentaremos abrir e expor a estruturação concernente ao Ser do Dasein através do seu
comportamento fático imediato (através do ser-no-mundo), para que possamos liberar as

7
Heidegger, Martin. Carta sobre o Humanismo. São Paulo: Centauro, 2005. 2ª edição. p. 165.
8
A justificativa para esta tradução se encontra na página 48 deste estudo.
 18

possibilidades e limites deste ente, determinado inteiramente enquanto compreensão. Será

necessário apresentar a configuração existencial fático-cadente que Heidegger propõe da
estruturação do Ser do Dasein em Ser e tempo. Secundariamente, veremos como o filósofo
apresenta e explicita o conjunto estrutural que constitui a essência existencial-fático-temporal
do Ser deste ente em seu sentido próprio de Dasein. A forma através da qual se determina o Ser
nos termos de um Dasein, isto é, de um ente determinado por uma exclusiva transitividade 9 no
interior da linguagem, se deixa configurar através do esquema de sua estruturação ontológico-
temporal como o Ser si-antecipado-já-sendo-em-um-Mundo-enquanto-Ser-junto ao ente
intramundano encontrado [sich-vorweg-im-schon-sein-in-einer-Welt-als-Sein-bei
innerweltlich begegnendem Seienden]; tal estruturação se deixa unificar sob o nome de cura –
sentido latente e necessário à determinação fenomenológica do que possa ser compreendido por
história. Da elucidação desta problemática, poderemos obter o solo para a compreensão do que
o filósofo quer dizer quando pensa o Ser do Dasein enquanto um Ser no sentido, na linguagem
– esta aqui sempre concedida pela temporalização da abertura ôntico-ontológica do Ser
enquanto um fenômeno de compreensão orientado.

A tradução dos trechos de Ser e Tempo neste trabalho são de minha autoria, com auxílio,
sempre, das traduções de língua espanhola de José Gaos e de língua portuguesa de Fausto
Castilho.

***

9
Transitividade quer dizer aqui: trânsito, passagem, finitude – o Dasein é o único ente que é (passa) no interior
do sentido, no interior da linguagem.
 19

1. O FENÔMENO SER-NO-MUNDO ENQUANTO CONSTITUIÇÃO

FUNDAMENTAL DO DASEIN

Na primeira seção de Ser e Tempo, Heidegger interpreta o Dasein enquanto o estrutural

existir, isto é, enquanto o problema da insistência contínua de uma abertura compreensiva.
Aqui, é preciso elucidar com toda acuidade que o existir se distingue do viver dos outros entes
não porque no seu interior há uma razão ou consciência, mas porque o “viver” do Dasein se
determina pela compreensão do viver do ente na totalidade. A condição de possibilidade do
viver dele é existindo, ou seja, compreendendo, porque ele é um existir que é e só pode ser
enquanto orientado. O Dasein é o único ente que é na compreensão de que é, o que significa
dizer que o Ser no Dasein é “duplo”; o Dasein não é só sua ocorrência, como todo outro ente,
mas é, ao mesmo tempo em que ocorre, a compreensão da sua própria ocorrência. Isto significa
que não se dá primeiro um ente homem (que já é um sentido, ou seja, oriundo da compreensão)
e depois compreensão do Ser; é somente a partir do fenômeno da compreensão imediata, pré-
ontológica e não refletida do meu Ser que me compreendo homem, o que se desdobra na
compreensão do Ser de todo outro ente e na compreensão pré-ontológica de que dá-se Ser. Tal
compreensão do Ser, que se manifesta em caráter indissociável com a ocorrência do Ser, é o
que, para Heidegger, constitui essencialmente o ente Dasein. Este aqui é concebido própria e
prioritariamente através do esquema ser-no-mundo, fenômeno inaugural (ontológico-
existenciário) que diz respeito tanto à possibilidade para o curso da investigação
fenomenológica deste ente (à transcendência filosófica que explicita as condições de
possibilidade do existir), quanto à possibilidade fática do existir ele mesmo.
Se a compreensão da questão do Ser depende da determinação do Ser do Dasein, então só
há compreensão do Ser concomitante à forma do Ser 10 [Seinsart] deste ente. Uma vez

10
Sustentaremos a tradução de “forma do Ser” para Seinsart, porque compreendemos que o rigor de Heidegger
por respeito à cunhagem e apresentação de cada termo conceitual é absoluto. E é justamente por respeito a esse
rigor que pensamos ser indispensável nos manter no diapasão conceitual de cada termo, ou melhor, de
cada palavra filosófica empregada pelo filósofo. Pensamos que não só pela expressão “Seinsart” se referir à
estrutura do Ser que ela não deve ser traduzida por “modo de ser”, como pelo fato dessa tradução desconsiderar o
genitivo na forma composta “modo de ser”, o que a torna forçada. Seinsart não é o mesmo que Weise von sein.
Por outro lado, a alegação de que o termo está se referindo ao Dasein fático não pode justificar a anulação do seu
significado como estrutura ontológica. Entendemos que Heidegger diz rigorosamente que em cada Dasein fático,
que não é cada indivíduo subsistente, as estruturas essenciais devem se manter em cada forma do Ser do existir
(Dasein) fático enquanto seu determinante. E por respeito à expressão da página 17 de Sein und Zeit: “in jeder
Seinsart des faktischen Daseins”, “cada forma do Ser do Dasein fático”, não a compreendemos como cada modo
ôntico, mas todo o conjunto, ou cada qual, dos momentos estruturais que sustentam e determinam a forma
existencial do Dasein fático (a sua cotidianidade). Já por respeito ao emprego do termo Weise, na mesma página
17, quando Heidegger afirma que “o Dasein é no modo de, sendo, compreender algo assim como o Ser”,
entendemos que este termo, o qual pode-se supor empregado somente para determinação ôntica, tanto é usado na
perspectiva ontológica, porque Heidegger também fala em Seinsweise, quanto na perspectiva ôntica, que é bem no
 20

compreendida a estrutura ser-no-mundo na sua totalidade a partir dos três momentos da sua
determinação ontológico-existencial: o Ser si-antecipado, o já-sendo-em-um-Mundo e o junto-
ao-ente-intramundano-encontrado, pode haver a possibilidade da abordagem da questão do
Ser, porque tal possibilidade só é aberta à constituição de um ente determinado enquanto cura.
Isto quer dizer que não há a questão do Ser isolada da determinação do Ser do Dasein, ou seja,
não há como primeiro saber o que é o Ser (tomando-o assim como um objeto da contemplação
teórica) para depois se perguntar sobre o Ser do Dasein. Contudo, o Ser enquanto tal e o Ser do
Dasein não são o mesmo. Embora em alguma dimensão o Dasein seja tanto compreensão do
Ser quanto a pura ocorrência do seu existir (ente), isto é, embora sejam estas duas questões
distintas, elas são inseparáveis. A questão do Ser extrapola a questão do Dasein e, contudo,
aquela não é possível sem esta. Por isso Heidegger afirma categoricamente que todas as
questões que historicamente não foram postas nos termos da estrutura Dasein, deverão agora
ser reconduzidas a ela. O esclarecimento desta estrutura deve possibilitar a questão do sentido
do Ser, desde a qual se desdobra o fito de todo o tratado. Tal esclarecimento é o que possibilitou
que a questão do sentido do Ser ganhasse solo e fio condutor.
A expressão ser-no-mundo pretende se referir a um fenômeno unitário, o que não exclui a
multiplicidade dos seus momentos estruturais constitutivos, os quais Heidegger explicita de
forma pormenorizada em Ser e Tempo, para depois unificá-los em uma única estrutura (cura).
A estrutura ser-no-mundo é ontológica porque é estrutural e concerne ao Ser do Dasein, mas
concerne ao Ser deste ente no sentido da sua facticidade e é, portanto, o momento ontológico-
existenciário da estrutura: é ontológico porque é a forma do e para o fático, e é existenciário
porque essa forma é um existencial que se deixa mostrar em seus momentos formais concretos,

caso dessa frase, porque a compreensão do Ser é um fenômeno imediata e primeiramente ôntico e não ontológico.
Com respeito ao uso aparentemente indiscriminado dos termos Weise e Modus – como no trecho da página 44 de
Sein und Zeit: “Auch in ihr und selbst im Modus der Uneigentlichkeit liegt a priori die Struktur der Existenzialität.
Auch in ihr geht es dem Dasein in bestimmter Weise um sein Sein, zu dem es sich im Modus der durchschnittlichen
Alltäglichkeit verhält und sei es auch nur im Modus der Flucht davor und des Vergessens seiner” – eles parecem
ter aqui uma distinção bem intencional. O termo Modus aparece duas vezes por respeito à estrutura da
existencialidade, enquanto os modos desta estrutura: a impropriedade e a cotidianidade mediana. Assim por
respeito à estrutura, o termo, ao que nos parece, pretende se apresentar enquanto categoria de modo (embora os
conceitos existenciais não sejam categoriais, o sistema das categorias aristotélicas não foi de todo abolido da
orientação e organização do aparelho conceitual da fenomenologia de Heidegger). Já a expressão “das Dasein ist
der Weise, seiend so etwas wie Sein su verstehen”, “o Dasein é no modo de, sendo, compreender algo assim como
o Ser”, Weise aqui está bem referido ao modo do desdobramento da facticidade do Dasein, ou seja, nessa expressão
os termos não se referem diretamente a nenhuma forma existencial, mas apenas a um certo modo do
desdobramento do direcionamento do Dasein no interior já da estrutura de sua existencialidade. O Weise aparece
por respeito ao desdobramento mesmo do é. Ou seja, a frase “cada Dasein fático” não deixa de ter a sua estrutura
do Ser, a qual se diferencia dos modos de ser desta própria estrutura, e é nesse sentido que Heidegger pode adotar
a expressão “a forma do Ser [Seinsart] de cada Dasein fático”. Portanto, se há um consenso justificando que
o termo Seinsart na obra é ambíguo, então, tal ambiguidade também justificaria a preferência pela tradução “forma
do Ser”, ainda que nesta perspectiva este termo não tenha nenhum caráter ambíguo mas antes um caráter bastante
rigoroso no corpo conceitual da obra.
 21

verificáveis na imediata facticidade. A estrutura deste ente, o Dasein, pelo fato de ser existente,
tem a existência para ser pensada ao mesmo tempo em que tem a existência como forma para
pensar.
Conceber a compreensão do Ser significa compreender de partida o ente, a
cuja constituição do Ser pertence a compreensão do Ser, o Dasein. A
exposição da constituição fundamental do Dasein, isto é, da constituição de
sua existência, é a tarefa da preparatória analítica ontológica da constituição
da existência do Dasein. Nós a denominamos a analítica existencial do
Dasein. Esta aqui tem por meta trazer à luz isto no qual se fundam as estruturas
fundamentais do Dasein em sua unidade e totalidade. (HEIDEGGER, 1975,
p. 322)

A ideia da existência prefigura para o Dasein a estrutura formal do compreender dele,

ao mesmo tempo em que prefigura para ele o que ele deve compreender, que é esta sua própria
estrutura; isto quer dizer que a forma da sua compreensão é integralmente prefigurada pela
forma da existência, e é por isso que a análise filosófica deve ser existencial. Daí todos os
momentos desta ontologia (ônticos e ontológicos) serem existenciais. Alguns dos momentos
estruturais concernem à forma própria da estrutura (ontológico-existenciais) não tão visíveis, e
outros concernem à facticidade desta forma (ontológico-existenciários).
Nos § 12, 13, 14 de Ser e Tempo, Heidegger, ao problematizar esta estrutura, dá a base
necessária para a compreensão do Dasein enquanto o ente que não só é no Mundo, mas é ele
mesmo enquanto Mundo. Segundo o conceito de existir, desde o qual o Dasein se comporta
enquanto um ente que se abre em seu Ser (isto é, que se compreende), o filósofo compreende a
estrutura ser-no-mundo a partir de três momentos fundamentais: o “no Mundo”, o “ente, que é
cada vez no modo do ser-no-mundo” e o Ser-em enquanto tal 11. Aqui fica claro que o Ser por
respeito ao Dasein assume a forma do Ser-em, termo que Heidegger utiliza para nomear a forma
do Ser do ente que é na compreensão. Este esquema, o ser-no-mundo, que configura a estrutura
deste ente nos termos de um Dasein, se oferece como forma a priori de determinação deste Ser
enquanto pura compreensividade (sempre de caráter histórico-circunscrito) instituída em vista
da possibilidade própria de sua facticidade, qual seja, do seu Ser enquanto um poder-ser.
Todavia, o Ser-em concernente a este esquema não significa que um ente subsistente (homem)
habita dentro de outro ente subsistente (“Mundo”), mas, “ao contrário, supõe uma constituição
do Ser do Dasein e é um existencial.” 12 O ser-no-mundo é assim determinado enquanto o modo
possível para o Ser-em, o modo possível para a facticidade do ente que é integralmente aberto
à compreensão: “Somente um ente que existe, ou seja, que é sob modo de ser do ser-no-mundo,

11
Cf. Sein und Zeit, §12.
12
Idem, p. 54.
 22

compreende ente. Na medida em que um ente é compreendido, algo assim como nexos
significativos são articulados por meio dessa compreensão.” 13 É a partir desta complexidade
referencial de sentido instituído historicamente, que o Ser do Dasein, enquanto ser-no-mundo
compreensivo, se desdobra desde que emerge.
O ente da forma do Dasein é ele mesmo Mundo; desde si e a partir de si este ente
constitui o seu Ser. Mundo é no Dasein e para ele, porque é a possibilidade necessária doada,
pela compreensão, ao poder-ser deste ente. É no plexo de indicações
[Verweisungszusammenhang] instituído por um Mundo (de sentido) histórico-circunscrito, que
o Dasein pode vir a ser o que ele propriamente é: ser-no-mundo. Todo o esforço de Heidegger
é para que se possa começar a pensar o Dasein fora da configuração de um dado subsistente e
pensá-lo como uma ocorrência em desdobramento, uma ocorrência compreensiva de Ser e
tempo, porque só assim o Dasein pode compreender os caracteres próprios da possibilidade do
seu Ser histórico. E já que o Dasein é sempre o meu, quando compreendo o Dasein enquanto o
estrutural existir elevando-o à dimensão do conceito, compreendo, ao mesmo tempo, esse meu
Dasein que constante e fenomenalmente experimento, e desde o qual me compreendo sendo.
Compreendemos que esta filosofia começa sempre daquilo que o Dasein pode
apreender mais “facilmente”, a partir da cotidianidade (da facticidade), transcendendo daí até a
compreensão do que não se apresenta tão visível à compreensão imediata (para tornar visível a
invisibilidade da estrutura fundamental). E o que o Dasein pode perceber imediatamente é a
estrutura ser-no-mundo porque ele se compreende em um Mundo já sempre antecipadamente,
ainda que possa fazê-lo de maneira equivocada, como quando compreende este seu Ser-em
enquanto um dado subsistente dentro de uma outra subsistência (mundo). A despeito dessa
forma equívoca de compreensão, Heidegger ensina que a primeira compreensão que o Dasein
tem é a de que ele é no Mundo: ele sempre já se compreende sendo, e se compreende sendo
junto aos outros entes que o cercam. Isto se dá porque há um Mundo histórico de sentido no
interior do qual o Dasein já está sempre lançado em projeção para as possibilidades da sua
própria facticidade, isto é, do seu próprio poder-ser. Heidegger esclarece que o caráter próprio
dessa inerência é um Ser-junto – Ser-em é fundamentalmente Ser-junto:

A partir desse mundo compreendido assim previamente, retornamos ao ente

intramundano. Como enquanto existentes já compreendemos desde o
princípio o mundo, podemos nos compreender e nos encontrar constantemente
de uma maneira determinada a partir do ente que vem ao nosso encontro. O
sapateiro não é o sapato, mas o utensilio sapato, pertencente ao nexo utensiliar

13
Heidegger, Martin. Os Problemas Fundamentais da Fenomenologia. Tradução: Marco Antonio Casanova.
Petrópolis: Editora Vozes, 2012. p. 303.
 23

de seu mundo circundante, só é compreensível como este utensilio que ele é a

partir do respectivo mundo, que pertence à constituição existencial do ser-aí
como ser-no-mundo. Compreendendo-se a partir das coisas, o ser-aí se
compreende como ser-no-mundo a partir de seu mundo. (HEIDEGGER, 2012,
p. 251)

Isso quer dizer que o próprio “eu” já se constitui estruturalmente de um Ser-junto; esse
“eu” não é primeiro algo dado, para depois ser junto ao ente, ele é ele mesmo já sempre Ser-
junto. Uma vez esclarecido que o caráter próprio dessa inerência do Ser-em é o problema do
Ser-junto em sentido lato, porque o coexistir é também o Ser-com enquanto um Ser-junto ao
outro ente que tem a mesma forma do Ser do Dasein, a questão do Ser-em começa a se deixar
caracterizar nos termos de um morar, de um estar familiarizado a.., de um permanente ser
orientado dentro de um contexto:

Com sua facticidade o ser-no-mundo do Dasein já se dispersou ou até mesmo

se fragmentou em determinados modos do Ser-em. Pode-se exemplificar a
multiplicidade desses modos do Ser-em através da seguinte enumeração: ter
que afazer com algo; produzir algo; encarregar-se e cuidar de algo; empregar
algo; abandonar e deixar que se perca algo; empreender; examinar; indagar;
considerar; expor; definir... (HEIDEGGER, 1993, p. 56)

Esta caracterização prévia, mostra que a pergunta fundamental de Heidegger para

caracterizar o ser-no-mundo parte da pergunta fundamental do que significa Ser-em. O Dasein
se determina como Ser e como ente. Por um lado ele é Ser enquanto compreensão do Ser e, por
outro, ele é seu fato existente, a ocorrência deste Ser compreensivo. O Dasein é assim, o único
ente que em se compreendendo em seu Ser se comporta para com este Ser. Por conseguinte, o
conceito formal de existência em Heidegger se determina enquanto o existir (Dasein), que se
compreendendo em seu Ser, se comporta para com este Ser.
A interpretação da estrutura ser-no-mundo é o ponto de partida para a analítica dos
momentos estruturais essenciais do Ser do Dasein não porque ela abarque toda a determinação
do Ser, mas porque ela implica o reportar-se entre Ser-em e Mundo. No entanto, este Ser-em só
pode Ser-em através de um ente, consequentemente há um ente implícito aqui. Este quem aqui
implícito pertence ao Ser-em e ao Mundo, posto que o em-um-Mundo tem de ser de alguém:
precisamente onde aparece o ente existente, o Dasein.

*
 24

Começamos fazendo uma breve exegese do ser-no-mundo, a qual Heidegger aponta

como a partida necessária para a analítica existencial do Dasein, compreendendo que essa
estrutura ser-no-mundo é uma totalidade, isto é, um contexto complexo enquanto um todo
articulado. Vimos que a estrutura se divide em três momentos fundamentais: o Ser-em, o Mundo
e o quem é o ente que é no Mundo. Por respeito a esta inerência, Heidegger conseguiu indicar
que ela se distingue de uma inserção subsistente no interior de outro subsistente, concernindo
propriamente a um caráter existencial do Ser do Dasein que é o Ser-junto. Vimos
resumidamente o primeiro momento da estrutura (que será melhor explicitado adiante) e agora
veremos o momento fenomenal Mundo e sua mundanidade [Weltlichkeit]. Posteriormente
poderemos passar para o desdobramento da questão do quem é o ente que é no Mundo, para
que possamos ser apresentados a isto que nós mesmos somos e assim poder compreender enfim
porque é que o quem é determinado, imediata e regularmente, sob a forma do impessoal [das
Man], que nunca é um si mesmo, mas sempre o outro.
Se há um ente que é em um Mundo então o que é propriamente este Mundo no qual este
ente é?

1.1 A PROBLEMÁTICA DO MUNDO

No § 14 de Ser e Tempo, há uma primeira apresentação do que usualmente concebemos

acerca da ideia de Mundo e do que significa propriamente a problemática do Mundo. Heidegger
esclarece que, regularmente, compreende-se Mundo como uma totalidade de entes subsistentes,
como o somatório destes. Todavia, mundanidade do Mundo significa aqui: o problema do
Mundo no sentido da sua fenomenalidade, uma vez que Mundo não é (ente algum), mas dá-se
(Dasein é enquanto ente, e dá-se enquanto Ser). Deste modo, Heidegger corta com toda a
perspectiva tradicional de Mundo e isto porque esta questão não foi posta nestes termos, sempre
se partiu da ideia de Mundo como um dado subsistente já aí. O Mundo já não está aí? Já não
ocorreu, já não foi criado? Segundo Heidegger, não. Mundo, que não é ente algum, é tão
somente Mundo de sentido ocorrente, isto é, é sentido histórico-circunscrito em curso, portanto,
nunca uma subsistência já dada. Consequentemente esse Mundo que é enquanto ocorrente tem
de ter como questão a investigação apropriada do problema da sua possibilitação enquanto
ocorrência. E é isso o que significa o termo mundanidade: o problema ontológico concernente
ao Ser e à estrutura ser-no-mundo, porque concernente à fenomenalização do Mundo.
A primeira compreensão que o Dasein tem na lida, quando a tematiza, se dá ao
reconhecer o Mundo como um continente de subsistências:
 25

Descrever fenomenologicamente o “Mundo” seria, portanto, dizer: pôr de

manifesto e fixar em conceitos categoriais o Ser do ente subsistente interior
ao Mundo. O ente interior ao Mundo são as coisas, coisas naturais e coisas
“dotadas de valor”. O seu Ser-coisa [Dinglichkeit] é o problema; e na medida
em que o Ser-coisa das últimas se edifica sobre o Ser-coisa das coisas naturais,
é o Ser dessas últimas, a natureza enquanto tal, o tema primário.
(HEIDEGGER, 1993, p. 63)

Desta forma, o pensamento tradicional pensa abarcar todas as coisas naturais e dotadas
de valor simplesmente pelo fato de que estas se edificam sobre aquelas. “Mas assim fazendo,
inquirimos ontologicamente pelo ‘Mundo’?” 14 Para Heidegger, Mundo não é natureza, menos
ainda sua representação como planeta. Natureza já é sempre no interior de Mundo, posto que
ela já vem ao encontro do Dasein sempre no interior do sentido, isto é, no interior da linguagem
(“Natureza” já é sentido). Para que o Dasein possa acessar qualquer ente de maneira objetiva
ou de qualquer outra maneira, ele já tem que ter um Mundo aberto; um Mundo (histórico-
circunscrito) de sentido já tem que estar pressuposto para que o Dasein possa acessar qualquer
coisa como qualquer coisa. E é por isso que podemos dizer que Mundo constitui um caráter do
Ser do Dasein e não um âmbito subsistente que comporta coisas subsistentes. Quando algo
como “mundano” é nomeado na perspectiva fenomenológico-heideggeriana, ele nunca é
pensado como algo subsistente no interior de outra subsistência; mundano não é porque está
dentro do “Mundo”, mas é tão somente um caráter do Ser do Dasein, é um momento estrutural
da forma do Ser do Dasein enquanto Ser-em que se dá em vista da possibilidade do seu próprio
poder-ser enquanto abertura compreensiva. O Mundo pensado nestes termos, enquanto Mundo
de sentido, perde, consequentemente, a sua suposta solidez, sua materialidade suposta, se
tornando aqui o puro inefável da possibilidade. Daí então Mundo não ter nenhuma
materialidade ou concretude, no sentido tradicional de natureza 15.

14
Sein und Zeit, p. 63.
15
Por respeito a esta questão, Heidegger, em muitos dos seus textos como A Questão da Técnica, Que é uma
Coisa? e Ciência e Recordação [Wissenchaft und Besinnung], esclarece que a contemplação histórica interpreta o
ser-no-mundo partindo do ente intramundano compreendido como subsistência, o qual é imediatamente descoberto
partindo da ideia de “Mundo” como natureza e desta como o somatório de subsistências. Em contrapartida, para o
filósofo, o ente intramundano, natural ou não, é sempre irremediavelmente já revestido de sentido; a natureza é
tão somente um caso limite do Ser-possível do ente, porque ela é aqui pensada enquanto a totalidade do Ser
possível (no interior do sentido) do ente. Tal totalidade não é a de um somatório: todo ente pode ser reconduzido
a esta totalidade; é total somente porque o Ser possível de todo ente está sob a possibilidade da natureza. É total
porque está em tudo. A totalidade é o que alberga o todo e, portanto, o que está em tudo. Todavia, imediata e
regularmente, o Dasein pensa natureza sempre já pré-ontológicamente desde a orientação (histórica) da física-
matemática (Gestell), algo tão entranhado na estrutura de compreensão do Dasein desde os primórdios de sua
formação (παιδεία), que o Dasein pensa a natureza sempre pré-ontologicamente como uma conexão material de
causa e efeito entre subsistentes (esta sendo a verdade estabelecida historicamente sempre de forma tácita e
imperiosa, que tem sido o guia pré-ontolólgico para toda ontologia e contemplação do ente). Com esta
compreensão tácita de base, o Dasein coloca então sobre esta matéria um espírito – e isto de forma artificiosa.
Mesmo Deus é pensado dentro dessa estrutura, a partir desta perspectiva, Ele é como que o espírito mor dessa
estrutura material. Mas então a questão que se impõe é: como é que essa conexão (entre espírito e matéria) que é
 26

Mundo não é também algo ideal pairando sobre a Terra ou sobre o homem, ao qual o
Dasein teria acesso: Mundo é um caráter do Ser do Dasein e é precisamente na analítica das
estruturas comportamentais do ente compreensivo, nas quais Mundo aparece, que começa a se
desdobrar o problema do quem, ou seja, do quem é este ente que é no Mundo. Daí surgem as
perguntas: Há então um Mundo para cada Dasein? Se sim, então não é Mundo algo subjetivo?
Pois então de que modo segue sendo possível um Mundo comum? A questão que se coloca
quando se pensa Mundo em Heidegger não é a questão do Mundo objetivo ou subjetivo, menos
ainda do Mundo desse ou daquele povo, mas a questão do Ser do Mundo, a questão da estrutura
de possibilitação de um Mundo, isto é, da estrutura de possibilitação da orientação no sentido,
uma vez que no Dasein, dá-se um fenômeno de compreensão. O ser-no-mundo é assim uma
determinação da existência do Dasein e a mundanidade do Mundo é um existencial (e não uma
categoria, pois Heidegger difere os conceitos fenomenológicos que são existenciais, dos
conceitos tradicionais que são categoriais:

Todo ente que não tem o caráter da existência, tudo que é de tal modo que seu
próprio Ser é fechado a ele, todos estes entes que encontram nossa visão em
qualquer forma, entes que encontramos e experimentamos somente na medida
em que nos dirigimos a eles – este tipo de ente e seu Ser, chamamo-lo
categorial. Κατηγορεύειν = falar, se dirigir a algo enquanto isto que ele é.
Uma categoria é uma determinação que designo aos entes na medida em que
os encontro enquanto algo outro. Organismo, procriação, propagação são
determinações categoriais. Em contraste, tradição, decisão, luta, insight, são
determinações que pertencem à existência: conceitos existenciais.
(HEIDEGGER, 2001, p. 167, 168).

Para o filósofo, os conceitos categoriais concernem ao ente subsistente, segundo os

quais se determina o ente, por exemplo, pela grandeza, quantidade, modo...; em contrapartida,
os existenciais concernem ao existir, o qual não tem a forma do Ser de um subsistente. Aqui os
problemas começam a se apresentar em outra ordem, daí a necessidade de outra nomenclatura).
O Dasein é, portanto, ser-no-mundo junto ao ente intramundano encontrado, o qual se
apresenta sob duas perspectivas: a da utensilidade e a da subsistência. Esse Ser-junto junto 16 às

de natureza diferente se estrutura? Para Heidegger não há para isto respostas, mais ainda, não houve historicamente
nem o posicionamento da questão. Pensa-se a natureza sempre implicitamente enquanto matéria dotada de força
(dotada de “energia”), mecânica – compreensão oriunda da contemplação histórica que se tornou a verdade e a
orientação pré-ontológica, ou seja, uma orientação não visível à compreensão cotidiana – para depois,
arbitrariamente, colocar um espírito sobre esta matéria e isto dogmaticamente; o que quer dizer que a estrutura
mesma desta aderência nunca foi propriamente questionada. Ao pensar o ente nestes termos como “natureza”, o
pensamento historicamente pensou-o sem Mundo, desmundanizando-o, portanto. O Mundo pensado assim nunca
poderia mostrar como é possível, por exemplo, o dar-se (o fenômeno) do sentido.
16
A utilização dos conjuntos “Ser-junto junto ao ente” assim como “Ser-com com o outro Dasein” ao invés de
simplesmente “Ser-junto ao ente” ou “Ser-com o outro” se justifica por ter o intuito de precisar sempre mais o que
Heidegger pretende com sua cunhagem de termos. É ensinado em Ser e Tempo que o Dasein é o ente que se
determina pela marcha para o seu mais próprio poder-ser. A esta marcha pertence o Ser-junto junto a e o Ser-com
 27

coisas tem na sua primeira compreensão (tácita e pré-ontológica) a perspectivação de tudo pelo
ponto de vista da lida e da utensilidade, posto que são as necessidades da lida cotidiana que
primeiramente impõem que as coisas ganhem sentido 17. Heidegger o diz:

A compreensão do contexto utensiliar enquanto contexto é aquilo que

antecede a todo uso particular de um utensílio. Com a análise da compreensão
de um contexto utensiliar em sua totalidade conformativa, nós nos deparamos
com a análise do fenômeno do mundo. (HEIDEGGER, 2012, p. 427)

A compreensão mais imediata (pré-ontologica) é, nestes termos, a da utensilidade, da

serventia, e é essa relação da utensilidade no plexo de indicações instituído pela lida desde um
Mundo circunscrito, que dá a possibilidade para a compreensão (a posteriori) do ente na lida
como uma subsistência dada.

O utensílio é “para”. Esta sentença possui um significado não apenas ôntico,

isto é, o ente não é o que e como ele é, martelo, por exemplo e, além disso,
então, algo “para martelar com ele”. Ao contrário, aquilo que e como ele é
enquanto este ente, seu ser-o-que e o seu ser-como, é constituído por meio
desse “para-que” enquanto tal, isto é, por meio da conformidade. Algo do
gênero de um ente como utensílio vem ao nosso encontro como o ente que é
em si quando compreendemos desde o princípio a conformidade, as
referências conformativas e a totalidade conformativa. (HEIDEGGER, 2012,
p. 425)

Isso quer dizer que a compreensão mais originária do Dasein não é a da subsistência do
ente, mas a do para-que serve, e isto sob a perspectiva fundamental do seu Ser que enquanto é,
é Ser-para [Zu-sein]; é dessa perspectiva primária e estrutural, que deriva a compreensão
expressa da subsistência. É por causa da necessidade imposta pela lida ao poder-ser, que o ente
surge enquanto tal no interior da totalidade de conformidade [Bewandtnisganzheit] da lida
circunscrita e seu Ser se determina, originariamente, pela sua serventia, aplicabilidade e
periculosidade. O que se esclarece aqui, é que tal compreensão da subsistência se mostra sendo
subsequente, porque antes de poder falar a respeito de algo, já tenho que saber (tácita e pré-
ontologicamente) algo acerca dele; já sempre o pressuponho. Tal pressuposição se dá
originariamente na lida e para ela. Por respeito ao uso de um copo, por exemplo, bebo no copo

com o outro, significando que o existir nunca é primeiro algo, para depois coexistir – o existir (Dasein) é em sua
própria estrutura singular, coexistir, Ser-com com e Ser-junto junto a. Se dissermos simplesmente “Ser-com os
outros”, pensamos implicitamente que há um Ser primeiro que depois é com os outros, remetendo, portanto, a uma
subsistência que é com. Mas este Ser do Dasein (singular) é ele mesmo Ser-com – é o Ser-com do Dasein que é
com os outros porque seu Ser enquanto poder-ser é, de partida, já-sendo-em-um-Mundo junto ao ente
intramundano encontrado.
17
Não obstante, há elementos da natureza que se dão como subsistências, eles se dão na lida (não pode haver nada
fora dela), mas não enquanto utensilidade. Embora a natureza imponha sempre a lida, ela aparece (na lida), de
certa forma, como anterior (subsistente) à própria lida, que é decorrente das necessidades do poder-ser fático do
Dasein.
 28

fazendo o uso correto do seu Ser, mostrando com isso que tenho uma compreensão não expressa
do Ser dele. Contudo, o que ocorre é que, imediata e regularmente, quando se vai falar do copo
ou refletir sobre seu Ser, já se fala dele como um dado, um subsistente (sem Mundo) se
extraindo assim, somente características ônticas dele. Fala-se dele como um objeto e o problema
do Ser dele interior à constituição de Mundo, não entra em questão.
Mundo é, portanto, a perspectiva pré-ontológica fundadora de toda possibilidade de
movimento do Dasein. A perspectiva ôntica, desde a qual a pesquisa fenomenológica tem seu
ponto de partida, toma o Mundo já sempre como Mundo circunscrito (de sentido), isto é, como
âmbito possível de realização da facticidade do Ser-possível [Möglichsein] do Dasein, partindo
daí para o fundamento do que seja o Ser do Mundo. Isto quer dizer que só há uma totalidade
estrutural de Mundo sob a possibilidade da fenomenalização de Mundo.

1.2 A MUNDANIDADE DO MUNDO

A mundanidade é determinada por Heidegger enquanto a problemática da

fenomenalidade do Mundo, ou seja, da ocorrência do Mundo, do seu dar-se. Na primeira parte
de Ser e tempo, Heidegger apresenta e explicita o conjunto estrutural que constitui o Ser do
Mundo, para com isso tentar esclarecer o Ser do Dasein em sua imediatidade estrutural, isto é,
a partir da lida, a qual se configura enquanto o fenômeno insigne do Ser concernente à
facticidade do ente que se determina integralmente pela compreensão do Ser. É somente a partir
da lida, que se torna possível primeiramente haurir uma compreensão própria do que seja o Ser
no reportar-se ao ente intramundano encontrado. Agora o filósofo elucida o fenômeno ser-no-
mundo cotidiano sob a forma da lida imediata enquanto ocupação de manejo com o ente
encontrado no raio circunscrito desta.
Ao ente encontrado imediatamente na ocupação [Besorgen] cotidiana do Dasein,
Heidegger o chama à-mão [Zuhanden]. Neste permanente manter-se (ocupado) imediato em
uma abertura de sentido sobre o ente intramundano, se dá a compreensão do Ser primária, desde
a qual o Dasein compreende o seu próprio Ser, sem que, contudo, tal compreensão se dê de
modo temático. Em Ser e tempo, para esclarecer este caráter do compreender imediato da lida
circunscrita desde o manuseio orientado de um utensílio [Zeug], Heidegger toma o exemplo da
ocupação própria com um martelo. O Ser do martelo se manifesta à compreensão da própria
lida desde ao martelar de que se constitui a forma própria do seu manuseio. A compreensão
desta forma de manuseio do ente à-mão martelo é a compreensão mesma de sua utensilidade.
Esta já é aberta juntamente com a abertura da conformidade deste ente ao plexo referencial de
 29

sentido (o plexo de indicações) constitutivo da lida circunscrita em que ele pode e sempre se
apresenta em sua disponibilidade própria, de modo imediato e não temático.
O martelo não aparece primeiramente enquanto um ente subsistente tematizado, para
depois ser empregado – tal tematização ocorre apenas quando a utensilidade do utensílio não
se apresenta mais de modo próprio. Por exemplo, se o martelo quebrar, não funcionar, ele se
mostra então enquanto um ente subsistente ao qual, finalmente, o Dasein se dá conta enquanto
um tal subsistente para uma apreensão temática. Primeiro é necessário que o Dasein tome um
utensílio como interditado ao emprego ou alocado fora do seu lugar de concernência para que
a circunscrição de uso à sua volta venha à luz. O que significa dizer que a circunscrição não
surge de nenhuma contemplação teórica; antes, a tematização de regiões do ente intramundano
é sempre derivada da compreensão não-temática da lida circunscrita. Eis porque “as expressões
privativas como o não chamar a atenção, o inoportuno, a insubordinação, supõem um caráter
fenomenal positivo do Ser do ente à-mão imediatamente encontrado.” 18
Para Heidegger é, portanto, pela quebra, pela falta, pela ausência, que o utensílio
presente pode vir a se manifestar enquanto um mero subsistente. Antes disso, o que se apresenta
é tão somente a lida ocupada circunscrita que imediatamente não tematiza para si o ente à-mão
intramundano, enquanto tudo dê certo em seu manuseio. E só porque o ente, porquanto se
mostre perdido, vem à luz enquanto um subsistente, ou seja, enquanto um desconcertante
subsistente na lida interrompida ou impedida, ele revela nesta privação a sua medida de Mundo,
sua mundiformidade [Weltmäßigkeit], que não é nada outro que a forma da sua inserção no
plexo referencial de sentido que constitui a circunscrição de sua lida própria.
É na complexidade da totalidade referencial de sentido instituído enquanto Mundo que,
anterior a qualquer subsistência apreendida de modo temático, se move o Dasein em vista do
seu poder-ser em sua própria ocupação circunscrita, isto é, referencial. Esta complexidade
referencial na qual se move o Dasein, doa propriamente ao utensílio a forma da condição de
possibilidade do seu Ser – o que não configura uma coisa-em-si, como pensada
tradicionalmente enquanto uma subsistência, mas a sua utensilidade enquanto a sua
mundiformidade, já sempre aí presente conformada a um Mundo. “Mas se o Mundo pode vir à
luz de certo modo, então ele deve finalmente já estar aberto. Com a acessibilidade do à-mão
intramundano para a ocupação circunscrita, o Mundo já está previamente aberto.” 19 Portanto
algo como Mundo, já tem que estar aberto (pressuposto) para que o Dasein possa se remeter a

18
Sein und Zeit, p. 74.
19
Idem, ibidem.
 30

ele, referindo-se a sua totalidade de conformação em vista do seu próprio poder-ser. Deste
modo o onde caracterizado enquanto região perspectiva do possível teor do utensílio em seu
caráter ôntico e ontológico numa totalidade de conformidade, é o que constitui a
intramundaniedade, exclusivamente através da qual se faz visível o fenômeno da mundanidade.
Mundo não é, portanto, ente, e não se anuncia enquanto um ente, mas se abre no ente
intramundano enquanto o plexo referencial de sentido do estrutural Ser-para – isto que constitui
fundamentalmente o caráter referencial do Ser existencial do Dasein, inteiramente determinado
enquanto poder-ser. Os esquemas do para-que, do com-que, do para-isso, do com-isso, todos
esses esquemas existenciais do ser-no-mundo, dão propriamente a forma do Ser do ente
intramundano, sua manuseabilidade [Zuhandenheit] e a orientação para sua aplicabilidade. Para
que o à-mão apareça em seu Ser na ocupação com ele, a totalidade das indicações na qual se
ergue a circunscrição tem que permanecer atemática. Por outro lado, ela terá que permanecer
não-circunscrita [unumsichtiges] à contemplação teórica, uma vez que a lida tem já que estar
interrompida para que o utensílio, não mais se mostrando em seu Ser enquanto um à-mão não-
temático circunscrito, venha a ser abordado tematicamente. A circunscrição do Mundo, do
horizonte no qual se desdobra a ocupação do Dasein com o ente intramundano se determina,
portanto, enquanto o próprio âmbito de abertura que funda a mundanidade do Mundo enquanto
o plexo de referências, no qual são abertas as significações, através das quais o ente
intramundano pode ser desencoberto na forma do Ser da conformidade, se manifestando assim
no seu Ser. Mundo é o que constitui a própria estrutura da mundanidade, a circunscrição própria
à ocupação desdobrada, enquanto um circuito de relações referenciais tácitas e pressupostas
inerentes à compreensão pré-ontológica do Dasein, formada neste ente desde que emerge em
um Mundo.
Heidegger ensina que a estrutura fundamental do Ser do Dasein, o ser-no-mundo, se
configura enquanto um não temático erguer-se circunscrito nas indicações do plexo referencial
de sentido, constitutivo do à-mão. Mas como compreender a complexidade da totalidade de
indicações na qual se move o Dasein? “Para responder a estas questões que reclamam o
desenvolvimento da problemática do fenômeno da mundaneidade, temos a necessidade de uma
análise mais concreta das estruturas das quais elas se inquirem.” 20

20
Sein und Zeit, p. 76.
 31

1.2.1 A mundanidade do Mundo como o âmbito desde o qual o Dasein se remete ao ente
intramundano encontrado na ocupação quotidiana

A conformidade [Bewandtnis] 21, a manuseabilidade, a utensilidade, constituem a forma

do Ser do à-mão e dão testemunho da sua mundiformidade.
Através da interpretação preliminar de Heidegger sobre a estrutura do à-mão, e da forma
de sua conformação ao Mundo, isto é, à totalidade de conformidade interior à qual ele pode ser
encontrado, tornou-se manifesto o fenômeno do referimento, repousado na indicação
[Verweisung], através do qual o Dasein se orienta no plexo referencial circunscrito (de
indicações) de sua lida quotidiana com o utensílio. Heidegger pergunta então, sobre o modo
pelo qual o Mundo pode franquear o ente encontrado na forma de Ser do utensílio por respeito
ao seu Ser enquanto tal. E esclarece que a indicação, por meio da qual o Dasein é referido ao
ente, manifesta a este em sua serventia, sua aplicabilidade, e sua desfavorabilidade por respeito
a um contínuo para-que. Desde o para-que de sua serventia, o utensílio se manifesta no em-
que de sua aplicabilidade. Nesta serventia aberta pela indicação revela-se o Ser da condição de
possibilidade para que um ente possa ser determinado pela propriedade, isto é, pela sua
possibilidade para conformar-se com algo em algo. A indicação, portanto, é o que constitui o
caráter próprio da conformidade que determina o Ser do ente intramundano e é, ao mesmo
tempo, o que manifesta o Ser referencial do Dasein enquanto a forma própria de sua marcha
para o seu poder-ser, procedida através de sua ocupação junto ao ente intramundano encontrado
em seu cotidiano. Expliquemos isto melhor. Por exemplo, ao teorizar sobre um porta-óculos já
não estou na lida direta com o Ser deste ente; quando estou na lida direta com o Ser dele, tirando
e colocando o óculos de dentro dele, protegendo-o, faço isso sem pensar, simplesmente exerço
esse saber, e isto não reflexivamente – o que significa dizer que, de imediato na lida, não me
apresento este saber (que é de caráter puramente pré-ontológico), mas somente o “pratico”.
Mesmo quando digo: “o porta-óculos é para guardar óculos”, esse para guardar, desde o qual
e para o qual este utensílio é feito, fabricado, não é tomado em conta, e se compreende tal

21
Optamos pela tradução de Bewandtnis para “conformidade” porque pensamos ser este o termo mais próprio para
mostrar esta possibilidade do ente intramundano. O Dasein é sempre já em um Mundo, o que determina a
facticidade do seu caráter projetivo-existencial, e esta facticidade, por sua vez, se determina como junto ao ente
intramundano encontrado, que é tão somente o Ser-junto ao ente articulado no interior de um todo significativo. O
ente é já sempre articulado e conformado a uma totalidade de conformidade. Isto quer dizer que o faz um escritório
ser um escritório, por exemplo, é a conformidade na qual todos os entes no interior deste ambiente se articulam,
se conformando (e formando) uns aos outros (a escrivaninha, a caneta, o papel, a mesa, a cadeira...). Um ente se
conforma a outro, antes de se mostrar como uma subsistência livre de conformidade para a apreensão teórica. O
ente à-mão só se dá à compreensão pré-ontológica sempre já con-formado a outros, de modo que a forma de um
à-mão dá continuidade à forma do outro, (con-)formando este outro no interior de uma totalidade significativa da
lida.
 32

utensílio como algo que já é (subsistente) aí e que, depois dele ser, é que serve para guardar
óculos. Na contemplação teórica, tomo o ente como se ele já fosse aí em si para desdobrar
conhecimentos a partir de tal subsistência, mas esta já é uma abordagem derivada; sua
abordagem mais própria se dá quando tacitamente, sem reflexão alguma, tiro e ponho o óculos
nele. Nesta lida, não penso que ele já é e que depois de ser é que vou usá-lo, tenho somente o
saber tácito de que ele é tão somente como que uma extensão do óculos, que por sua vez é uma
extensão do “mal funcionamento” dos olhos. Tudo isso se dá em uma estrutura de compreensão
(do Ser), tacitamente, sem teoria e sem reflexão. Nesta forma de lida, tem-se o saber pré-
ontológico do Ser do ente, manifesta-se a compreensão do Ser pura e simplesmente a partir
desta estrutura referencial de conformação: o porta-óculos é para guardar o óculos que é para
a vista ruim. Toda esta estrutura de conformidade na lida cotidiana só se manifesta já articulada,
o que quer dizer que originariamente o porta-óculos não subsiste em si, ou seja, ele não é
primeiro aí para depois ser usado, posto que este ente nunca seria, ou não haveria o fabrico dele,
o sentido dele ser, se ele não fosse originariamente a partir de uma necessidade da lida, desde a
necessidade ocular para o óculos atender. E é este o sentido da frase de Heidegger:
originariamente, “nada subsiste em si”; tudo pode subsistir, porque esta é uma possibilidade do
ente interior a Mundo, mas a posteriori.
Por respeito a este aspecto bi patente da estrutura da conformidade, manifesto pela
indicação, que lhe revela concernente tanto ao à-mão quanto ao próprio Dasein, Heidegger
esclarece que este para-que que constitui o cunho recorrente da totalidade de conformidade,
apreendido no referenciamento permanente do à-mão na lida circunscrita, tem o seu
fundamento em um para-o-que antecedente a toda conformação, um para-o-que que diz
respeito a um por-motivo-do-qual [Worumwillen] de um poder-ser:

Mas a totalidade de conformidade ela mesma retrocede em última instância a

um para-o-que que já não se “guarda conformidade” alguma, ou que já não é
um ente da forma do Ser [Seinsart] do à-mão interior a um Mundo, mas a um
ente cujo Ser é determinado enquanto ser-no-mundo, ou retrocede à
constituição mesma de cujo Ser é inerente a mundaneidade. Este para-o-que
primário é um por-motivo-do-qual. Mas o por-motivo-do-qual convém
essencialmente ao Ser do Dasein, que em seu Ser marcha para este Ser ele
mesmo. (HEIDEGGER, 1993, p. 84)

A partir desta observação de Heidegger sobre a procedência ontológica da conformação

alocada na constituição do Ser existencial do Dasein, podemos apreender o que há de mais
fundamental no ensino do filósofo acerca da condição de possibilidade de encontro do ente
intramundano pelo Dasein: o ente intramundano jamais se apresenta originariamente ao Dasein
 33

enquanto uma mera subsistência, antes só se mostra imediatamente a ele na ocupação, a partir
da conformidade. E esta, por sua vez, já é repousada na totalidade de conformidade descoberta
previamente através do para-o-que primário aberto enquanto o por-motivo-do-qual de um
poder-ser. Só a partir deste jogo recorrente, que põe a todo o momento a lida circunscrita, a
conformidade se manifesta no à-mão do utensílio e mostra-se a pré-descoberta da
mundiformidade do à-mão, isto é, a mundiformidade da sua conformidade, ou seja, do seu Ser.
Quanto a esta pré-descoberta do Mundo revelada de modo imediato e não temático na
mundiformidade do à-mão, Heidegger a apresenta nestes termos:

Ao Ser do Dasein pertence uma compreensão do Ser. A compreensão tem o

seu Ser em um compreender. Se ao Dasein lhe convém essencialmente a
forma do Ser do ser-no-mundo, então pertence àquilo em que consiste
essencialmente sua compreensão do Ser o compreender o ser-no-mundo. O
prévio abrir deste aquilo sobre o qual sucede a liberdade dada do
intramundano encontrado, não é outro que o compreender o Mundo
relativamente ao qual se comporta já sempre o Dasein enquanto ente.
(HEIDEGGER, 1993, p. 85)

Aqui se apresenta o fenômeno do compreender como forma constitutiva do ser-no-

mundo enquanto a manutenção da abertura prévia das referências indicadas numa totalidade de
conformidade. E é somente sobre esta base mesma da mundanidade e de seu sistema de relações
(histórico-)circunscritas que o ente intramundano, descoberto através das indicações do plexo
referencial de sentido, pode ser descoberto enquanto tal. E é a partir desta compreensão da
totalidade de conformidade do plexo referencial de sentido instituído pelo Mundo, que
Heidegger pôde subsequentemente haurir sua concepção do que seja o espaço, concepção esta
segundo a qual o sentido de espaço conformado ao Ser do Dasein pôde finalmente ser
determinado e colocado no seu âmbito próprio de questão. Tal problemática merece aqui um
breve excurso, pois esclarece mais propriamente acerca da forma do Ser do ente intramundano.

1.3 EXCURSO: O PROBELMA DO ESPAÇO

“Em que medida fomos impelidos já com a caracterização do à-mão sobre esta
espacialidade? Isto foi com o discurso do imediatamente à-mão. Isto não significa apenas o ente
que é encontrado primeiro que os outros, mas supõe igualmente o ente que está ‘na
proximidade’” 22. Nos § 21 ao 24 de Ser e Tempo, Heidegger procura esclarecer o que seja o
espaço em termos existenciais, posto que se faz necessária uma compreensão própria do espaço

22
Sein und Zeit, p. 102.
 34

pertencente à constituição do Dasein enquanto o estrutural existir. Para o filósofo, o espaço se

determina a partir de uma circunscrição de sentido sempre oriunda do trato intramundano com
o ente encontrado. Esta espacialidade corresponde assim ao âmbito circunscrito positivado
através da lida que se dá na compreensão (pré-ontológica) da totalidade de conformidade de um
plexo referencial de sentido, isto é, da mundanidade do Mundo. O Dasein já sempre é impelido
para uma caracterização do à-mão sob o plexo de indicações, precisamente o que doa a
possibilidade de uma espacialidade. Ao encontrar o ente intramundano na lida ele já encontra a
medida de Mundo desse ente porque seu espaço “físico” e seu lugar próprio carecem
essencialmente de um Mundo já instituído (pressuposto), carecem de sentido – o que determina
sua mundiformidade (que ainda não corresponde a nenhuma extensio). Este esquema é o que
possibilita a indicação do onde, do para-onde, do de-onde, oriundos do para-que, do por-que,
do por-isso, do para-isso, propriamente da direção que devo tomar com o ente, o que nunca é
primariamente uma direção espacial no sentido físico-moderno. “O utensílio tem seu ‘local’,
ou bem está ‘aí’, o que é fundamentalmente distinto de um mero posto espacial.” 23 O que
significa dizer que o espaço pensado enquanto “espaço físico” já é também sentido e deriva da
estrutura do espaço, que é sempre espaço circunscrito de sentido (histórico) e não concerne,
originariamente, à questão do espaço geométrico em si. Ou seja, o caráter próprio do que seja
espacialidade não se caracteriza essencialmente por um fático mensurável, ou a partir da
distância entre corpos.
Para Heidegger, o espaço tem sido compreendido, tanto na ontologia tradicional quanto
na fenomenologia (Husserl), a partir da perspectiva (de base, pré-ontológica) do Mundo
enquanto res extensa, isto é, a partir de um caráter da significatividade do Mundo oriundo de
uma organização histórica do sentido, que concerne à instituição do espaço desde a enumeração
do mesmo. Para o filósofo, contudo, o espaço não é originariamente a extensão de um lugar
vazio, a qual se pode representar matematicamente, mas é primariamente a região do ente
organizada: o espaço é o lugar no qual o ente à-mão pode aparecer enquanto tal, isto é, pode
aparecer a partir da sua medida de Mundo, segundo a sua mundiformidade. Um exemplo possa
talvez aclarar isto. O espaço de uma fazenda, sua região ôntica, concerne a um plexo de
utensílios que constituem (a compreensão e o conceito histórico-circunscrito, ou seja,
intramundano de) fazenda enquanto tal; é, portanto, desde a perspectiva de organização
espacial, ou seja, desde um plexo referencial de sentido histórico constituído e instituído pelo
âmbito de necessidade de uma lida, interior a uma circunscrição, que tanto o lugar (o espaço)

23
Idem, ibidem.
 35

enquanto tal propriamente emerge, quanto o ente ele mesmo. Este lugar se dá no mesmo
momento em que se dá a manuseabilidade do ente, sendo que, é a região do ente, a
compreensividade da totalidade de conformidade de uma região do ente, o que funda tanto a
localidade do espaço quanto a manuseabilidade do à-mão: “as regiões nem sequer estão
formadas por coisas juntas subsistentes, mas antes já são à-mão nos locais singulares. Os locais
eles mesmos indicam o à-mão na circunscrição da ocupação ou o encontra enquanto tal
adiante.” 24 A região é assim determinada enquanto a totalidade de um plexo significativo de
indicações, o que possibilita a mundiformidade própria a cada ente. Como ser-no-mundo quer
dizer o mesmo que “ser-no-sentido”, é a significação o que produz a possibilidade da
manuseabilidade do ente, ao mesmo tempo em que produz o espaço, configurando-o assim não
como espaço puro (o que seria impossível pois “puro” é também já sentido), mas como espaço
de sentido, o qual pode incluir, entre outras, uma derivação que se deixa classificar como espaço
físico-matemático – derivação esta, oriunda tão-somente de uma circunscrição(-histórica) da
lida, de um Mundo. Isto quer dizer que a região do utensílio no interior de uma circunscrição
tem que primeiro estar estabelecida (e o é sempre já pré-temáticamente) para que depois o
utensílio possa aparecer enquanto tal na lida ou enquanto subsistência para uma apreensão
teórica.
Quando se desencobre uma região do ente se descobre ao mesmo tempo uma totalidade
de conformidade. O “guardar conformidade” que propriamente dá origem ao ente
intramundano, é assim um dar-espaço a ele, a sua forma, é um instalar – o que funda a
espacialidade do âmbito circunscrito de uma lida. Todavia, Heidegger compreende que
historicamente há a representação do espaço determinado enquanto uma subsistência de caráter
físico-matemático, algo que se dá desde e para uma intuição. No entanto, a manuseabilidade e
a medida de Mundo do ente, tal como sua conformidade ao plexo referencial de sentido
instituído pelo Mundo, deve aparecer antes para que haja qualquer representação posterior. Sem
esta estrutura da espacialidade essencial jamais se faria, por exemplo, geometria, já que
primeiro o Dasein precisa ter um arranjo na lida que possibilite qualquer sentido espacial; sem
lida significativa com o ente simplesmente não haveria o sentido de espaço, menos ainda
abstrações posteriores. O espaço geométrico só tem sua possibilidade doada por uma
circunscrição histórica de lida, de sentido reiterado.
No modo da espacialização originária concernente ao Ser do Dasein, este ente aproxima
ideias porque é estruturalmente um Ser-projetivo e, enquanto projeção para o ente da lida, ele

24
Idem, p. 103.
 36

elide afastamentos, os quais, por sua vez, ele nunca conseguirá elidir de todo. É sempre somente
um des-afastar [Ent-fernen] estrutural. Aliás o termo “orientação” já tem implicado nele este
sentido de aproximação, uma vez que, quando o Dasein se orienta, ele aproxima as
possibilidades para as quais se projetou. Mas este desafastar estrutural, não é o aproximar
físico-geométrico e sim o aproximar de um abrimento maior das possibilidades do ente –
quando o ente se manifesta mais aberto nas suas possibilidades para uma compreensão, ele se
mostra mais próximo, mesmo que esse ente seja só pensado. Assim, toda aproximação enquanto
orientação diminui a distância (que não é de caráter “físico”), mas nunca a supera. Na medida
em que a espacialidade estrutural do Dasein não é física ou geométrica, na medida em que a
compreensão se dá em vista da necessidade de orientação e na medida em que este ente é um
Ser-projetivo, ele tem sua forma de espacialização no sentido da aproximação das
possibilidades intramundanas para orientação. Ao se projetar, o Dasein cria espaço de jogo,
abre espaço de possibilidade, e é neste espaço de jogo, aberto permanentemente pela projeção,
que o espaço ele mesmo tem seu fundamento originário. O espaço geométrico é, nestes termos,
tão-somente um espaço de jogo possível (histórico-intramundano) que a projeção abriu e abre
enquanto sentido. E por isto Heidegger pode dizer que o “lugar” (Mundo de sentido) que a
existência determina para si continuamente não é de modo algum “espaço físico”, mas o espaço
fundamental de decisão,

ao qual ficamos subordinados enquanto as vias de nascimento e morte, benção

e maldição nos mantiverem arrebatados pelo ser. Onde acontecem as decisões
mais essenciais de nossa história, que por nós são aceitas e rejeitadas, não
compreendidas e de novo questionadas, aí o mundo mundifica.
(HEIDEGGER, 1990, p. 110, 111)

Assim se manifesta primordialmente espaço: o Dasein abre Mundo, abre perspectiva

enquanto o espaço de jogo necessário ao seu poder-ser sempre já arrebatado integralmente pelo
sentido, isto é, pelo Mundo. É por isso que esse “lugar” se funda sobre a constituição do ser-
no-mundo; só porque o Dasein é ser-no-mundo, é possível o fenômeno da espacialização, isto
é, o fenômeno do fazer-se espaço do espaço, já que, como visto, Mundo é Mundo de sentido e,
consequentemente, espaço de orientação ou de desorientação.
Podemos concluir que a primeira compreensão que o Dasein tem do Mundo se dá tão
somente na lida, sendo a região do ente o que doa primordialmente o ente esclarecido na sua
utensilidade, para que possa haver qualquer trato com ele. Este espaço (de sentido) é, nestes
termos, o fundamento do “a propósito” da inserção do ente na lida. Portanto, é só a compreensão
concebe abstrair de toda circunscrição, que ele pode ter a ideia de espaço vazio; mas não é
 37

possível que algo fora da lida compreensiva com o ente seja encontrado enquanto espaço. O
espaço enquanto tal carece necessariamente da reiteração do sentido.

Esta breve explanação acerca da forma do Ser espacial do Dasein e do ente à-mão
intramundano concedido (pré-ontologicamente) a partir da totalidade de conformidade do plexo
referencial de sentido instituído enquanto Mundo, visou colocar as bases para o próximo passo
da analítica, qual seja, o de fundamentar esta estrutura do Ser do Dasein concernente ao à-mão
na estrutura Ser-com, a qual se manifesta no reportar-se do Dasein ao outro Dasein, que não
tem a forma do Ser nem da subsistência nem do à-mão intramundano.
 38

2. O SER-COM DO DASEIN

O quarto capítulo de Ser e Tempo começa pela abordagem da questão que pretende
investigar como é que o Ser do Dasein é co-constituído pela estrutura Ser-com, uma vez que o
Ser-em é o estrutural Ser-junto e Ser-com. Até então, Heidegger apresentou e estruturou a
problemática do Ser a partir da ocupação, a partir do Ser-junto [junto] ao ente intramundano
encontrado, e isto porque esse fenômeno é o que se manifesta mais visivelmente na
cotidianidade. Tal procedimento hermenêutico visa empreender um caminho de
aprofundamento da questão indo sempre do mais claro à compreensão até os lugares mais
obscuros e difíceis de serem mirados (até a invisibilidade própria da estrutura), pois que
constituem a totalidade da forma do Ser deste ente, cuja absoluta imediatidade faz com que tal
estrutura seja apenas sempre constantemente experimentada (fenomenalmente), mas não
tematicamente. Agora é pensado precisamente o que seja essa estrutura a partir do existencial
Ser-com, uma vez que ao Ser-com pertence tanto a lida com o ente intramundano, quanto a
coexistência (com outro Dasein).
Heidegger começa abordando o momento estrutural Mesmo [das Selbst] do Dasein e
esclarece que nele está toda base para a orientação do Ser-com. Tal momento se configura como
a reiteração de um mesmo Dasein no tempo, do Dasein que eu mesmo sou. E o impessoal [das
Man] mostra como é que no existir cotidiano, precisamente este Mesmo do Dasein não
consegue se desdobrar propriamente 25. Heidegger então ensina que neste modo privativo do
desdobramento do Ser do Dasein no impessoal, desde o qual ele permanece desapropriado de
si ao Mundo, há um Mesmo se dando, mas não o Mesmo no sentido do próprio – é o mesmo do
outro, é o mesmo do público: da publicidade. 26
No § 9 de Ser e Tempo, para justificar como o Dasein se comprova enquanto
compreensão do Ser foi mostrado que a primeira compreensão que ele tem é a do “sendo” dele

25
Imediata e regularmente o Dasein (porque tem o Mundo como um caráter do seu próprio Ser) apreende pré-
temáticamente este seu quem como uma ipsiedade determinada pelo outro, pelo Mundo impessoal. E o “eu” faz
parte dessa modificação existenciária da ipsiedade estrutural, posto que o Dasein tem (a reiteração temporal do)
seu Mesmo apreendido de imediato através desta perspectiva subsistente dada pelo imediato Mundo da lida. Se o
Dasein apreendesse este seu Mesmo como um eu-aqui-junto-com, concerniria compreensivamente (faticamente)
a sua estrutura existencial, e isto porque o eu não é um eu subsistente, atemporal e sem Mundo, que se junta a
outras subsistências. Contudo, o Dasein não pensa eu-aqui-junto-com, mas pensa que há primeiro este seu “eu”
subsistente já dado, que depois de ser é-com. Ele não concebe este seu “eu” inteiramente fundando na lida, desde
o Ser-com com o outro e o Ser-junto, pensando portanto que o eu já está fundado e, a partir dele, é que uma
coexistência pode se dar. No entanto, só posso ser este (eu) Mesmo reiterado do meu Ser enquanto junto e com,
enquanto ocupação [Besorge] e assistência [Fürsorge] (enquanto cura); isto quer dizer que, por ser estrutural e
absolutamente ocupação e assistência, estou sempre, ao mesmo tempo, ocupada e assistindo meu próprio Ser.
26
Impróprio quer dizer aqui: desapropriado do seu Ser próprio e apropriado pelo Mundo.
 39

mesmo. Aqui a questão do (si-)Mesmo já está visada do ponto de vista de uma constância, isto
é, de uma permanência do Mesmo do Dasein27. Este fato do Ser ser sempre o meu e não o outro,
se dá sempre em uma constância, onde este não-outro não é simplesmente para o eu se
diferenciar, mas para garantir continuamente que esse eu se mantenha (uma vez que ele não é
uma subsistência dada e encerrada, mas é porquanto esteja sendo). Assim, essa diferenciação é
visada no sentido de confirmar uma permanência, uma permanente reiteração de um Mesmo, e
não no sentido apenas de se distinguir do outro. Mas o quem do Dasein, cujo Ser Heidegger
questiona, sempre imediatamente o Dasein já o compreende enquanto uma subsistência, porque
sempre se compreende de partida pelo ente do Mundo, sempre já permanente numa região
fechada do ente e para ele: “De antemão, o Dasein é concebido implicitamente enquanto
subsistente.” 28 Heidegger então se pergunta acerca da possibilidade deste quem do Dasein ter
seu Ser compreendido somente a partir da orientação de um Mesmo permanente (daqui
somente, é que a substancialidade pode ser historicamente um guia ontológico). É na
verificação da cotidianidade do Dasein que Heidegger compreende o motivo pelo qual dá-se a
questão da mesmidade no modo da impropriedade, no modo como foi colocada pela tradição,
pensada sempre implicitamente a partir da subsistência. A questão do quem quer mostrar se o
“(eu-)mesmo” é próprio ou se esse quem é mera e abundantemente determinado pelo outro,
pelo Mundo tomado a partir da perspectiva subsistente.
A zona fenomenal da estrutura Dasein precisa então ser trazida à vista para que possa
ser destituída da compreensão da sua mesmidade pela subsistência (eu-sujeito) e mostrar que
essa determinação não bastaria para delimitar a facticidade do Dasein. Como então, se forma
este eu? Como se forma a ideia de um sujeito que se dá na cotidianidade e como é essa
determinação? Ela se forma desde a verificação de que eu sou sempre uma constância em

27
Tentemos explicar isto. Nos § 64 e 65 de Ser e Tempo, Heidegger explicita melhor como se forma esta estrutura
“eu”, a partir da estrutura da cura (explicitaremos melhor sobre esta estrutura elementar mais adiante, mas vale
aqui uma breve elucidação sobre este fenômeno por respeito ao Mesmo do Dasein). O eu subsistente é pensado
aqui como o discurso da cura sobre o Mesmo atravessado pela impropriedade. A reiteração do eu, a necessidade
de confirmação permanente do eu só pode ser demandada pelo fato de precisamente faltar o eu; a insistência na
afirmação de um eu subsistente, é exatamente a expressão da ausência desse eu subsistente. Isto quer dizer que, ao
contrário do que se pensou tradicionalmente, não é o Mesmo (pensado como eu, o sujeito) que funda a cura, mas
é fundado na cura: ele é produto da cura. A cura não é uma característica do Mesmo ou do eu; a cura enquanto
estrutura temporal (possível) de reiteração, é o que produz, em caráter necessário, um Mesmo. A reiteração pensada
nestes termos, nunca pode ser a reiteração de um eu isolado que tenha a fazer com o mundo. A pessoalidade, a
individualidade e etc., são derivações da mesmidade possível que se manifesta tão somente em decorrência da
elementar reiteração temporal da estrutura. E tudo isso se funda no Ser-possível do Dasein, nessa não subsistência
que constitui este ente sempre aí constantemente por ser. Se o lugar de origem do Mesmo é a cura, quando põe-se
este Mesmo no eu, colocando a cura como decorrente deste eu, destitui-se o Dasein da compreensão da sua própria
estrutura de possibilidade. A estrutura (cura) é o que gera tanto o Mesmo, quanto o eu. Não há uma anterioridade
subsistente (eu) que se ocupe depois de ser: o Mesmo singular do Dasein é já sempre gerado através da sua própria
ocupação.
28
Sein und Zeit, p. 108.
 40

referência à multiplicidade e à mudança do “Mundo” (enquanto somatório de subsistências), no

sentido de que o permanente, pensado como a subsistência encerrada em si, é o eu “interior” e
o “exterior”, o que muda. Heidegger então faz ver que a mera constatação do permanente do eu
não poderia bastar como determinação ontológica para o Dasein. O Dasein não é aqui a
interioridade da “minha pessoa”, embora historicamente inclua esta determinação, mas quer
dizer somente que este permanente dar-se reiterado de um Mesmo, é sempre meu e não o outro.
Para cada Dasein “a pessoa” (algo de caráter subsistente) é uma estrutura derivada; é a estrutura
da existência que é sempre a minha e não a pessoa. A ideia de um sujeito se funda precisamente
a partir da permanente reiteração deste Mesmo do Dasein que se vê sempre presente por
respeito ao que é mutante. Contudo, anteriormente a isto, dá-se o fato do meu Ser (da minha
estrutura) se reiterar e permanecer se reiterando, o que possibilita a ideia tanto de uma mutação,
quanto de uma permanência ou de um sujeito. E é neste âmbito de problema que se abre a
questão da propriedade e da impropriedade, posto que este eu que tantas vezes o Dasein repete
em alto e bom tom é, na verdade, sempre o outro. A reiteração do Mesmo do Dasein na
compreensão enquanto um eu se dá necessariamente, mas ela é uma ocorrência ôntica e não o
fundamento ontológico do Dasein, ela é um fato do Dasein, já que o Dasein ele mesmo (sua
estrutura ontológico-temporal) é primeiramente a pura reiteração temporal de um Mesmo no
Mundo, no sentido 29. Isto quer dizer que o fato de sempre o Dasein se perceber um Mesmo
enquanto isso ou aquilo, à-mão ou subsistente, já é uma consequência, sempre já uma derivação
da reiteração temporal da estrutura de possível que é o Dasein enquanto projeção (futuro) sobre
as possibilidades (sido) em vista de um poder-ser fático (em vista do presente).
O “eu” é compreendido, tradicionalmente, como um dado idêntico a si mesmo, reiterado
enquanto o igual por respeito ao mutante; ele é pensado como o que não se confunde com o
outro ou com o “Mundo” (a natureza) – tese segundo a qual pode-se pensar a determinação do
sujeito pela liberdade frente a este mesmo “Mundo” (Kant). Heidegger esclarece que o
pensamento vem historicamente compreendendo este quem enquanto a própria consciência do
sujeito de si; daí o eu entrar sempre já subjacente e absoluto (isto é, inquestionado) a qualquer
filosofia como subjectum ele mesmo. Heidegger acentua aqui, que mesmo quando
posteriormente a filosofia rejeitou a substancialidade da alma ou a objetividade do sujeito, a
questão da subsistência pensada sempre implicitamente para este subjectum não foi nem de
longe tocada 30. O dado do eu permaneceu inquestionável. O problema do Mesmo continuou

29
Cf. Sein und Zeit, p. 114s.
30
Para elucidar um pouco mais este problema, ainda no § 64 de Ser e Tempo, Heidegger explica este caráter do
“eu” como foi compreendido na tradição: eu e não outro, eu incondicional, eu não submetido a nenhuma condição,
 41

sempre a ser pensado nos termos da reiteração de uma subsistência no tempo, isto é, da
consciência temporal de si. E a substancialidade enquanto guia ontológico surge precisamente
a partir deste caráter de subsistência subjacente, a qual tem o caráter do imutável do permanente.
A subsistência é “algo” unitário e simples (indeterminado em seu Ser) que não é posto por nada,
que não deriva de nada – deriva-se da subsistência, mas ela própria não deriva de nada. Para
Heidegger é imprescindível compreender este arranjo histórico concernente à questão do Ser,
para que compreendamos isso que constitui o pensamento no seu curso histórico e em termos
modernos. Historicamente o pensamento, tendo como guia a subsistência, pensou o Ser do ente
nos termos de um em-si. Essa ideia desencaminha a problemática do Mundo sobre o ente
simplesmente porque não há ente em-si, o ente é sempre já uma ocorrência em um Mundo, é
sempre já revestido de sentido (o próprio conceito de em-si é já uma ocorrência histórica do
sentido). Da mesma forma que essa ideia desencaminha o problema do Ser do ente, também a
evidência do eu desvia a problemática do Dasein. Não só o Dasein deixa de ser um problema
ontológico como também onticamente tal problemática fica encoberta. A determinação do eu
deve ser interpretada existencialmente – Heidegger o diz: se há uma “substância” no homem,
ela é a (estrutura da) existência.

portanto, eu sem Mundo. Digo “eu” a partir da minha experiência da diferença, por exemplo, desta arvore a minha
frente, enquanto um eu por distinção a todo resto do “Mundo”. Mas para Heidegger, esta ideia, porque não
comporta o problema da constituição da ipsiedade a partir da lida, faz com que tal problemática acabe por cair
sempre na ideia de subsistência. Heidegger ensina que Kant luta contra esse assentimento da ideia de
substancialidade da alma obtida através do conceito empírico de eu. Para Kant, o sujeito representante obtém uma
autoconsciência de si no processo representativo dele. O sujeito não é aqui um conceito extraído de nenhuma via
lógica, mas isso o que permite qualquer procedimento lógico. O eu é assim, o sujeito do comportamento lógico da
ligação, ele é em si o a priori. Daí que o sujeito não seja uma representação, e seja tal somente quando se reflete
sobre si mesmo. O sujeito é a forma possível para a representação sendo que ele tem a consciência de si no ato
mesmo de ligar. (Cf. Crítica da Razão Pura, B 404). O Ser do eu é aqui ainda a realidade da res cogitans, é, ainda,
uma substância, pois é uma anterioridade. Se Kant quer um eu ou sujeito fundado na ideia do “eu penso”, da
“pessoa prática”, do “eu ligo” isto é, da dinâmica, ele não pode aceitar a determinação da substância (eu) a priori,
porque ela não dá o caráter de fenômeno de ocorrência. “Há na análise de Kant dois lados positivos: de um lado
ele vê a impossibilidade de reduzir onticamente o ‘eu’ a uma substância; de outro, ele não desiste do eu enquanto
‘eu penso’” (Sein und Zeit, p. 329s). Para Heidegger, Kant tenta extrair uma determinação fenomenal do eu, mas
acaba também caindo na ideia do “eu penso” como substância, porque mesmo aqui, como visto, o eu é uma
anterioridade. Para Kant, o eu que é “eu penso” se liga às representações; mas se “eu penso” é diferente do puro
“eu”, então o “eu é sempre já um pensar algo, e este algo tem que estar, por conseguinte, co-determinando este eu;
se não o “eu” seria livre dessa condição de ser “eu penso”. Se o “eu” não está livre disso, então esse algo é co-
determinante dele. Heidegger o diz: “Ora, essas representações são para ele [Kant] o ‘empírico’ que é
‘acompanhado’ pelo ‘eu’, as aparições às quais ele [o eu] se liga. Mas Kant não mostra em lugar algum a forma
do Ser [Seinsart] desta ligação e deste acompanhamento. Ora, essa forma do Ser, no fundo, é entendida como o
Ser subsistente do eu indo constantemente de par com suas representações. [...] E mesmo a posição inicial do ‘eu
penso algo’ é ontologicamente sub-determinada, posto que o ‘algo’ permanece indeterminado” (Idem, ibidem).
“Eu sou em um Mundo” quer dizer exatamente que eu só posso pensar sobre Mundo, penso e só posso pensar
circunscrito – penso já sempre sobre o ente revestido de Mundo, de sentido, determinando com isto meu próprio
Ser, mesmo que tematicamente eu não pense que sempre já estou pensando desde um Mundo de sentido e sobre
este Mundo no qual emerjo.
 42

Podemos perceber que a questão de saber se o modo do eu como subsistência abre o

Dasein na sua cotidianidade e se enfim o abre, é uma questão eminente para Heidegger. A partir
da perspectiva da subsistência o ente que nós mesmos somos fica indeterminado, seu horizonte
ontológico fica no escuro exatamente porque este eu subsistente é só uma indicação formal não
redutora de algo que, por isso mesmo, pode se revelar como seu contrário; ou seja, este eu sou
como uma mera indicação formal não impede que isso que ele indica se revele como seu
contrário, uma vez que ele mesmo é indeterminado no seu Ser. O não-eu é, para Heidegger, um
modo do Ser do eu que é o modo da perda dele mesmo (que tem assim, sua compreensão, seu
Ser apropriado ao Mundo, desapropriado de si portanto). Isto configura a perda da possibilidade
do Dasein de se decidir a partir do seu próprio Ser. Seu pensamento, suas decisões não são,
nestes termos, livres, são impessoais, isto é, são sempre já pré-determinadas pelo sentido da
generalidade impessoal dada pelo imediato Mundo da lida.
É, portanto, a partir da estrutura ser-no-mundo que podemos compreender que não há
um mero sujeito isolado dos outros e ele também nunca é dado sem Mundo. A ideia de sujeito
enquanto identidade tem sua base na reiteração da compreensão de um eu puro, isolado – donde
surge a ideia da coexistência entre subsistentes: a ideia de intersubjetividades. Mas o próprio
sentido do eu já é uma ocorrência derivada de Mundo porque já é significação, já é desde a
compreensão reiterada em uma lida. O coexistir não se dá, portanto, entre dados subsistentes,
mas é um caráter da mundanidade do Mundo, isto é, do fazer-se Mundo do Mundo (sua
fenomenalização), lembrando que Mundo é tão somente também um caráter do Ser do Dasein
enquanto um fenômeno de compreensão: “Se o homem não tivesse esta compreensão do Ser no
fundamento de sua essência, então ele não poderia nem se reportar às coisas; ele não poderia
dizer ‘eu’ para si nem ‘você’ para o outro” 31. Na medida em que a constituição do Ser do Dasein
se dá a partir do Mundo (formada no seu Ser-junto e Ser-com próprio), do outro, e na medida
em que o Mundo fático é sempre primariamente o Mundo público, o Dasein se determina,
imediata e regularmente, a partir desse Mundo impessoal, geral, compreendendo seu Ser a partir
desta generalidade, o que significa dizer que o Dasein não é, de partida, ele próprio no sentido
da apropriação do seu Mesmo, do seu Ser apropriado de si. O dado do eu, reiterado na lida a
partir de um mesmo-público-impessoal, não garante a ipsiedade do Dasein – embora ele diga
“eu” sempre onticamente simplesmente pela verificação da reiteração do seu Mesmo (fundado
na projeção sobre um sido, pois que Dasein é tempo), isto não está ainda qualificado como um
Mesmo apropriado de si. Heidegger explica que o eu, que tão evidentemente o Dasein repete

31
Sein und Zeit, p. 122.
 43

para si e para o outro, não é, imediata e regularmente, seu “si próprio”, é precisamente o
estranho: “Talvez o Dasein sempre diga: eu sou, e o faz também em alto e bom tom quando ele
‘não’ é” 32.
A base para o fenômeno da compreensão é o poder-ser determinante, isto é, é a
necessidade de poder ser no Mundo do Dasein. E todo utensílio só vem à luz por conta dessa
determinação existencial, não há nada que seja transformado na natureza que não emerja
originariamente no interior dessa estrutura referencial em vista das necessidades de uma lida,
interior a um Mundo de sentido. Todavia, na lida com o outro Dasein não há a mesma formação
do sentido que há na lida com o utensílio, enquanto utensilidade e serventia. O coexistir está na
base da lida, mas o coexistir ele mesmo não tem a forma do manuseio, da utensilidade ou da
subsistência; ele é da ordem da assistência [Fürsoge]. A lida tem o coexistir na sua base
estrutural, mas o coexistir extrapola a ocupação com o ente. Ao afirmar que o existir (Dasein)
é o ente que em seu Ser marcha para este próprio Ser, Heidegger nos ensina que o existir é um
ente que está sempre em vias de... para o seu próprio Ser, portanto nunca está dado, subsistente;
seu Ser é constantemente o que está aí para ser, por ser conquistado. O Dasein é por isso, o ente
determinado pelo poder-ser. A esta marcha pertence o Ser-com com o outro; o Dasein não
marcha como um subsistente sozinho, isolado, porque o existir é sempre já em si mesmo
coexistir, ele nunca é primeiro algo que depois de ser, coexiste – o Dasein é constituído em seu
Ser pela coexistência.

2.1 A ALTERIDADE

Seguindo o procedimento metodológico de Heidegger que tematiza a estrutura do Ser

do Dasein enquanto Ser-com, podemos agora tentar aclarar a forma através da qual este
momento propriamente constitui o Ser do Dasein a partir da estrutura outrem. No aparecer do
outro, aparece o modo mesmo no qual o Dasein é (existe).
Acerca da constituição de Mundo a partir do coexistir, da mundanização a partir da
própria lida circunscrita, Heidegger então começa a mostrar como se dá a estrutura
compreensiva singular do Dasein, deste seu Mesmo reiterado, a partir do coexistir, o qual se
fenomenaliza e se instaura através da lida. Já sempre o ente compreensivo está em um Mundo
estruturado pela lida, pelo trabalho, pela preparação para realização. Foi visto que quando um
utensílio é feito, fabricado para, ele é, de partida, feito para uma compreensão que se faz desde

32
Idem, ibidem.
 44

uma necessidade da lida imediata. Também o material usado já se encontra mediado pela
assistência, pela serventia, pela necessidade. Isto quer dizer que o existir está estruturalmente
em todo utensílio enquanto aquilo que trata. Um bote, por exemplo, não está aí porque ele é um
ente em si a partir de si, mas o que aparece neste ente tacitamente é Mundo, coexistir e outro.
Não há bote sem Mundo, isto é, não há bote sem referência ao existir. Já uma arvore na floresta,
pura e simplesmente lá, em contrapartida, subsiste de certa forma porque ela não está por
referência a um para, a uma serventia, posto que na natureza por si só não se pode dizer que
está a indicação. É só por respeito às necessidades da lida que se encontra essa remissão, onde
se pode encontrar a natureza como fonte da lida 33. O Dasein toma assim a natureza como fonte
já para uma lida, isto é, já como matéria de transformação, o que determina que a natureza não
seja mais de certa forma um subsistente aí. No mais imediato da compreensão, na lida imediata,
a madeira é para isso e para aquilo, para fabricar este ou aquele utensílio e só posteriormente
é que, reflexivamente, pensa-se sobre o utensílio como um subsistente aí. Que esta estrutura
fundamental de possibilidade não esteja aparente em nada, mas esteja permeando e
possibilitando tudo, não nega a ela sua aparição tematizada a partir de uma reflexão mais
rigorosa, como a faz Heidegger. Todavia, à primeira vista, ocorre uma inversão na
compreensão. O Dasein, regularmente, ao pensar o ente à-mão enquanto um subsistente “em
si” encontrado, uma coisa em si, começa a pensar que este outro manifesto no utensílio, o
fabricante, assim como o material, são a partir do ente à-mão. Entretanto, se não houver
anteriormente um Mundo solicitando tal utensílio para a necessidade de uma lida, ele não
apareceria nem enquanto tal no seu Ser, ou seja, na sua serventia, e nem (a posteriori) como
um subsistente a partir do qual se possa “apresentar” o outro. A estrutura de mundanização do
coexistir, isto é, do plexo de indicações de uma lida, é o que permite que isso ou aquilo apareça
como uma coisa subsistente ou não, lembrando que o ente só aparece subsistente em caráter
derivado, quando há somente uma lida teórica com ele.

33
É importante notar, contudo, que a lida enquanto esta tácita estruturação fundante da possibilidade do poder-
ser, é também, de certa forma, o primeiro fato de desvio do Ser, é a primeira fonte de ocultação. Embora seja a
lida o que permite pré-ontologicamente o descobrir do ente no seu caráter de serventia, aplicabilidade e
periculosidade, ela toma tudo pré-ontologicamente como utensílio ou como recurso para utensílio (natureza), e
isto faz com que esta forma da lida, a mais elementar, encubra de certo modo o próprio Ser na totalidade da sua
amplitude problemática. O esforço para transcender esse limite imediato em que o Mundo se abre é precisamente
o que esta filosofia intenta. (Mas sempre partindo do fenômeno originário da lida). A forma da utensilidade apesar
de ser a descoberta fática do ente a mais originária, deve poder ser transcendida para que se possa obter uma
compreensão mais ampla do Ser do ente. O Dasein começa a se compreender pelo Mundo através do ente da lida,
e isto quer dizer que a perspectivação desta compreensão é primeiramente limitada àquilo que concerne somente
às nossas necessidades. Ou seja, não é porque o Ser do ente se oferece mais originariamente enquanto um para-
que, que as coisas sejam apenas utilidades.
 45

A reiteração da lida é, nestes termos, sempre um “por motivo do outro”, pois sendo o
Dasein “em-si” coexistir, não tendo este ente qualquer prioridade subsistente anterior a este
Ser-junto e Ser-com enquanto seu próprio Ser, ele é “por motivo do outro” que é, em verdade e
consequentemente, um “por motivo de si mesmo” – daqui, somente, é que o Dasein tem a
possibilidade de se perder ou de se apropriar. O Dasein pode se perder porque na medida em
que ele tem que ser fático sua própria estrutura existencial, isto é, ser por motivo do outro
enquanto um ser por motivo do seu Mesmo, ele pode se alienar ao outro (e é assim que ele já
sempre está de partida, porque Mundo constitui seu Ser). Assim alienado, o que determina o
seu Ser é a generalidade da compreensão impessoal que dita os padrões nos quais o Dasein
sempre já emerge, corrobora e reproduz. Isto se comprova sendo e se possibilita tão somente
porque o existir é “em-si” coexistir e sua compreensão concerne ao Ser-com e Ser-junto, o que
se verifica explicitamente na medida em que mesmo na desconsideração do outro, o Dasein é-
aí-com; o Dasein é sempre, irremediavelmente, já-sendo-em-um-Mundo-enquanto-Ser-junto
ao ente intramundano encontrado. Isto mostra precisamente o outro como o formador da
estrutura singular Dasein.
O Dasein sempre já encontra as coisas e o outro a partir de um Mundo no qual estas
coisas são à-mão para ele e para os outros – e é precisamente no à-mão intramundano que
primordialmente o outro aparece. Heidegger esclarece que a estrutura outrem aparece
primeiramente no “ter-a-fazer-com” o ente intramundano. Como no exemplo acima, o bote
aparece à visão e mesmo que não seja para meu uso, ele aparece originariamente (pré-
tematicamente) enquanto um utensílio à-mão para alguém, no interior de um Mundo desde o
qual reconheço o bote porque reconheço tacitamente a utensilidade dele tanto para o outro como
para mim. É na utenslidade do bote (ou seja, no seu Ser próprio), que o outro aparece enquanto
o quem dessa utensilidade e o bote enquanto o que da mesma: “O outro faz encontro no seu
coexistir no Mundo” 34, o que só pode ocorrer porque o Dasein é estruturalmente coexistente.
“Os outros assim encontrados no plexo de utensílios intramundano do à-mão não são pensados
numa coisa imediatamente subsistente, antes estas ‘coisas’ são encontradas a partir do Mundo,
no qual elas são à-mão para os outros, Mundo que de antemão já é sempre meu.” 35 Se o Dasein
já não tivesse originariamente esse parentesco com o outro nos termos de Mundo, ele não
poderia compreender o bote enquanto um ente à-mão, ou que o bote simplesmente é isto que
ele é. O coexistir é, nestes termos, intramundano significado e mediado pela lida, porque o ente
intramundano entra na mediação da intramundaneidade coexistente, o que significa dizer que

34
Sein und Zeit, p. 113.
35
Idem, p. 111.
 46

só há coexistência intramundana porque esta coexistência repousa na lida e na

intramundaniedade do ente.
É, portanto, na lida com o ente intramundano que emergem as estruturas eu, Mesmo e
outro. Heidegger começou a estreitar a definição do que é encontrado no Mundo circunscrito
reduzindo-a primeiramente ao utensílio à-mão, porque trata-se primeiro de compreender o Ser
do utensílio para que se compreenda que o que é essencialmente encontrado no utensílio é o
outro Dasein. Isto difere o Dasein do outro Dasein que ele se reporta no sentido de que ocupado
com o fabrico de um ente à-mão, ele está ocupado, em essência, com o outro Dasein, ou seja,
ele está em assistência. Consequentemente, é a partir da compreensão do Ser do utensílio que
podemos compreender mais originariamente como o outro aparece. A pergunta que surge em
seguida é: e como se dá então, propriamente, essa “passagem” de um Dasein para o outro? Se
não se dá uma “passagem” entre subsistentes, então como se dá ontologicamente essa apreensão
do fato do outro Dasein?
Heidegger mostrou anteriormente que a estrutura outrem não tem nem a forma do Ser
do utensílio nem da subsistência; o outro também é ele próprio um existir, ele próprio o Ser-
junto e o Ser-com co-constitutivo do existir porque o outro “se atualiza” nesta constituição do
Ser enquanto cura (ocupação e assistência). A primeira exemplificação que Heidegger deu, ao
mostrar que a estrutura outrem aparece em todas as coisas interiores a Mundo, mostra uma
pluralidade de outros no ente da lida do qual o Dasein se utiliza, o que já mostra como o
coexistir é essencialmente estrutural. (Estrutural quer dizer aqui: isto que é tácito, invisível,
necessário e constitutivo). Se não houvesse uma diversidade de outros implícitos no ente da
lida, não haveria possibilidade nem do Dasein existir, nem de morar, nem de sentar, ou mesmo
de beber água como só este ente faz. Só há uma existência “prática”, porque ela é tem sua
gênese na forma da estrutura coexistente (assistente) do Ser singular do Dasein – o que não tem
nada do caso de relações humanas intersubjetivas que podem ser entabuladas ou não. Mesmo
numa ilha deserta, o Dasein pode imediatamente perceber o quanto seu Ser é coexistência e
determinado pelo outro justamente pela falta do outro, pela falta do utensílio e de toda e
qualquer familiaridade com o trabalho, isto é, com a forma da lida sempre já circunscrita. E
mesmo que ele possa produzir utensílios sozinho aí, isso somente aponta para o outro porque
aponta para o aprendizado. Aonde o outro falta, ele aparece como falta; aonde o outro fica
tácito, ele aparece na sua inaparência junto ao ente intramundano (como no exemplo do bote);
e onde o outro aparece abundantemente, ele entra deturpado em subsistência, porque
regularmente o Dasein apropriado pelo Mundo, o supõe e se supõe como subsistente.
 47

Por conseguinte, Heidegger determina que há de se fazer um esforço (transcendência)

para se compreender que o outro não é um subsistente, e que a referência estrutural (originária)
ao outro não é a referência a um subsistente, mas ao próprio existir dele. Isto tanto se justifica
que já sempre o Dasein se reporta ao outro estruturalmente como um problema existencial:
imediata e originariamente à compreensão, ou o outro aparece atrapalhando, ou ajudando, ou
enojando, ou inspirando, ou servindo, ou negligenciando... Isso quer dizer precisamente que só
me reporto ao outro estruturalmente (essencialmente) como um problema de existência, como
um possível, e isso de modo tácito e inequívoco. Quando, portanto, o Dasein se reporta ao outro
a posteriori (tematicamente) através da perspectiva da subsistência, já se reporta em um modo
deficiente, isto é, em um modo incompreensivo do lugar próprio da alteridade. Passamos todos
os dias por milhares de pessoas e temos reflexiva e regularmente, a ideia de que passamos por
coisas subsistentes; mas este é exatamente o aspecto errôneo do fenômeno (concernente ao
momento da queda enquanto o decair impessoal), pelo simples fato de que uma subsistência
não pode ser um problema em ocorrência – ela é sempre já um dado encerrado. Ao contrário, o
que se verifica é que ao passar por outros, estes geram, como visto acima, satisfação ou
insatisfação, apreciação ou desprezo, descaso ou importância. Consequentemente, o ente
fenomenalmente compreensivo de suas possibilidades (ainda que não tenha isto pensado
tematicamente) passa não por coisas subsistentes, mas por “sendos”, isto é, por possibilidades
em curso. Todo esse referenciamento de sentido existencial, de possível, é o que abre
estruturalmente a compreensão do outro a mais originária, uma vez que, o que originariamente
orienta o reportar-se do Dasein ao outro é a sua estrutura enquanto a possibilidade desse próprio
existir em curso.
Heidegger mostra com essa verificação fática do existir em desdobramento, que o
Dasein se determina, por conseguinte, por um ser-aí-com: “Este ente não é nem subsistente
nem à-mão, antes é assim como o Dasein liberador ele mesmo – ele é aí também com”. 36 Nestes
termos, o outro é o mesmo que eu enquanto estrutura compreensiva, isto é, enquanto tendo que
ser no Mundo sob as mesmas condições: sob a determinação da cura, em constante projeção
para suas possibilidades (lançado), em queda (ocupado) junto ao ente. O outro é o mesmo que
eu porque ele tem a mesma forma do Ser, isto é, a mesma estrutura de possibilidade; e porque
esta estrutura é precisamente a estruturação de e para um poder-ser, de e para um possível, o
outro não sou eu desde um conteúdo geral categorial como um igual subsistente – não há, para

36
Sein und Zeit, p. 118.
 48

esta filosofia, igualdade ou identidade de “conteúdos” fáticos determinados (categorias) ou de

subsistências. 37
Um tal conceito de identidade pode se dar (como se deu historicamente), por exemplo,
à compreensão do Ser do cavalo que, enquanto um ente subsistente, pode se manifestar à
compreensão desde uma estrutura subsistente ideal (παράδειγμα) que comporte em si a
compreensão de todo e qualquer cavalo singular – compreensão esta que, através das categorias,
pode se manifestar nas configurações de gênero e espécie enquanto um “universal” (lembrando
que este modo de orientação das estruturas ontológicas tem um caráter tão somente histórico-
circunscrito), uma vez que à compreensão, cavalo é (subsistente). Contrariamente a esta
estruturação do Ser, o Dasein não é um subsistente: ele é da mesma estrutura do outro apenas
como existência determinada pela cura, isto é, apenas como estrutura determinada pela
possibilidade enquanto possibilidade. Não há para o Dasein qualquer “conteúdo” fático
categorial determinado, uma regra geral ôntica de ser para todo Dasein singular, como pode
haver para o ente compreendido através da perspectiva subsistente. O outro Dasein também se
determina pelo Ser-junto e Ser-com do seu poder-ser em lida, ocupado e em assistência. A
estrutura constitutiva do outro é exatamente a mesma que a minha enquanto esta estrutura de
pura possibilidade: não há existir que não seja em si mesmo coexistir. Contudo, vale lembrar
que o outro sendo somente também esta configuração estrutural, não quer dizer que não haja
lugar para a singularidade na estrutura: embora cada existir seja coexistir, embora cada um seja
ser-no-mundo, cada existir enquanto possibilidade é essa destinação 38 singularizada. Cada um
é no Mundo própria ou impropriamente (e historicamente) um Mesmo, própria ou
impropriamente a reiteração da sua marcha na compreensão, no sentido.

37
Sobre esta questão, que versa sobre a permanência não-subsistente da estrutura de possibilidade Dasein (que é
sempre a mesma), talvez seja propício este adendo: “Em 8 de outubro de 1930, Heidegger proferiu a conferência
‘Sobre a essência da verdade’ na cidade de Bremen. Segundo Heinrich Petzet, após a conferência um grupo de
pessoas reuniu-se com Heidegger na casa de um comerciante local, e logo se formou uma acalorada discussão
sobre a questão de se era possível para um ser humano estar no lugar de outro. Depois de ouvir, Heidegger teria
solicitado que lhe fosse trazido o livro de Chuang Tzu [Taoísmo], do qual leu a passagem conhecida como ‘a
alegria dos peixes’:
Chuang Tzu e Hui-tzu estavam na ponde sobre o rio Hao. Chuang Tzu disse: ‘Veja, como estes peixinhos ficam
saltando em volta! Isso é a alegria dos peixes.’
‘Tu não és um peixe’ disse Hui-Tzu, ‘como podes saber em que consiste a alegria dos peixes?’
‘Tu não és eu’, respondeu Chuang Tzu, ‘como podes saber que eu não sei em que consiste a alegria dos peixes?’
‘Eu não sou tu’, confirmou Hui-Tzu, ‘e não te conheço. Mas eu sei que tu não és um peixe; assim, tu não podes
conhecer os peixes.’
Mestre Chuang Tzu respondeu: ‘Voltemos à tua questão. Tu me perguntastes: ‘Como podes saber em que consiste
a alegria dos peixes?’. ‘No fundo tu sabias que eu sei, e mesmo assim perguntaste. Tanto faz. Eu sei isto desde a
minha própria alegria sobre a água.’ (TSCHUANG-TSE, 1951, p. 124)”. (in Ramos dos Reis, Robson. Heidegger:
a vida como possibilidade e mistério. Trecho retirado da internet no endereço:
http://www2.pucpr.br/reol/index.php/RF?dd1=7515&dd99=pdf).
38
Destinação quer dizer aqui: a estrutura é, a cada vez, a estrutura de possibilitação desde o possível para ele
mesmo enquanto a marcha da compreensão (do Ser) em vista de si mesma: “a saga” do Dasein.
 49

O coexistir é, nestes termos, uma determinação do Ser do Dasein determinado

inteiramente a partir da lida, sobre a base da qual o outro aparece. Vimos que o Dasein encontra
o outro com os elementos do existir e não do subsistir, porque sempre encontra o outro já com
uma indicação significativa: “Eles fazem encontro desde Mundo, no qual o Dasein ocupado-
circunscrito se detém essencialmente” 39. O Dasein se movimenta nessa compreensão tácita,
imediata e não desdobrada (fenomenal), porém, ela é imediatamente fechada para ser
substituída pela ideia de subsistência:

Frente aos “esclarecimentos” teoricamente imaginados do ser-subsistente dos

outros, que facilmente se impõem, há que se ater aos fatos [Tatbestand]
fenomenais do seu Mundo-circunscrito fazer-se encontrar. [...] O Dasein se
encontra a “si mesmo” imediatamente nisto que ele trata, emprega, espera,
evita – no à-mão circomundano [umweltlich] ocupado. (HEIDEGGER, 1993,
p. 119)

Tanto a ocupação com o ente como a assistência ao outro, constituem a estrutura própria
do ser-no-mundo singular e não são, portanto, nenhuma contingência, categoria ou predicado
de um ente subsistente.
O solo fenomenal para a compreensão do outro é o fato de que o Dasein só pode
compreendê-lo porque ele (tanto o ente quanto o outro Dasein) está na sua estrutura fundante.
Heidegger começa a colocar as bases fenomenológicas do desdobramento (ontológico-
existenciário) fático-cadente da estrutura ontológico-existencial da cura, o qual se dá a partir da
imediata queda do Dasein abismado sobre o ente intramundano, no Mundo da lida, enquanto o
imediato impessoal [das Man].

2.2 O IMPESSOAL

A partir do desdobramento da questão do estrutural Ser-com do ser-no-mundo,

Heidegger começa agora a esclarecer que a compreensão do Dasein se desdobra sempre já a
partir de determinações de sentido pré-determinadas instituídas pelo Mundo no qual ele emerge,
o que configura, de imediato, a apropriação do seu Ser (inteiramente determinado enquanto
compreensão do Mundo no qual emerge) através delas. Nos capítulos anteriores, foi mostrado
como Mundo acontece a partir da constituição ocupada do Dasein, onde se faz lida e Mundo.
Mundo é sentido para a possibilidade se fazer enquanto tal, ele é uma totalidade significativa.
Heidegger pensa agora o ente que é imediata e regularmente aí no Mundo. Como é que o Dasein

39
Sein und Zeit, p. 118.
 50

se entende sempre enquanto si mesmo? Vimos que é a partir da compreensão da reiteração de

algo que continua sendo um Mesmo. Aqui começa a se colocar a problemática não da simples
constatação de uma reiteração, não do ponto de vista da ipsiedade enquanto a reiteração de um
dado (o eu), mas a questão da mesmidade é posta aqui nos termos de propriedade e
impropriedade. Isso quer dizer que posso ser o mesmo e não ser apropriado do meu próprio Ser
se este for alienado ao Mundo, apropriado pelo impessoal.
Imediata e regularmente, pensa-se o que todos pensam, deseja-se, aspira-se o que é
aspirado. O impessoal é assim, de modo geral, a forma regular da manifestação de Mundo na
qual o Dasein desdobra seu Ser na facticidade, determinando o modo como o qual o seu Ser
projetivo se procede em vista desta mesma facticidade. Dizer que a determinação do Dasein
enquanto ser-no-mundo é Ser-junto e Ser-com, é dizer que o ser-no-mundo já sempre se
viabiliza compreensivo de si a partir do seu Mundo dado, a partir de um sentido estabelecido,
ou seja, a partir do modo imediato da compreensão do Ser nos termos da medianidade
[Durschschnittlichkeit] e da publicidade – nos vários modos do impessoal. Heidegger o diz:

Desfrutamos e gozamos do que se goza, lemos, vemos e ajuizamos sobre

literatura e arte como se vê e se ajuíza; inclusive nos retiramos do
‘empilhamento’ como se retira; achamos ‘escandaloso’ o que se acha
escandaloso. O impessoal que não é ninguém determinado, mas o todo, se bem
que não enquanto soma, prescreve a forma do Ser da cotidianidade.
(HEIDEGGER, 1993, p. 127)

O impessoal, enquanto a publicidade, dita acerca de como tenha que ser o estudo, a arte,
a forma de ser, de ver... Mesmo um absurdo é sempre um absurdo geral, posto que um absurdo
só é absurdo porque todos, o impessoal, o confirmam enquanto tal. Isto se dá de modo fático e
inequívoco no interior do contexto do Ser-com e de um modo geral, no coexistir ocupado. Se
Mundo não fosse um caráter do Ser do Dasein e se a estrutura ontológica do Dasein não fosse
aprioristicamente Ser-em (enquanto Ser-junto e Ser-com) ocupado e assistente, o outro não faria
frente de um modo sempre já determinante do discurso do Dasein – e o outro é aquilo que faz.
Não pensamos, cotidianamente, que fazemos frente ao existir do outro enquanto uma estrutura
de possibilidade, mas regularmente pensamos que fazemos frente à subsistências, tais como: o
sapateiro, o padeiro, o pai, o professor, sendo nós mesmos também outras ocupações. O Dasein
enquanto Ser-com cotidiano está assim, primeiramente, sempre sob o domínio dos outros,
porque ele é sempre já junto ao ente em queda nas suas ocupações abismado no ente e em
assistência. Assim, primeiramente, é o outro, o Mundo, pensado como um continente de
 51

subsistências, que inevitavelmente arrebata o Ser do Dasein (sua compreensão), apropriando-

se do seu Ser:
O decisivo não é apenas o senhorio dos outros, que não é “percebido”, mas
que é aceito, sem assim vê-lo, pelo Dasein enquanto Ser-com. Pertence-se aos
outros e consolida-se o seu poder. O quem não é este ou aquele, não um
mesmo, nem alguns, nem a soma de todos. O quem é o neutro, o impessoal.
(HEIDEGGER, 1993, p. 126)

O Dasein acolhe o senhorio alheio sem imediatamente ver isso no Ser-com dele. Tal
arrebatamento implica tanto na imediata concernência ao impessoal, quanto na confirmação
(reiteração) permanente dele. A compreensão do Dasein pertence assim a outros indeterminados,
e quanto mais ele se dissolve na forma do Ser dos outros, da publicidade do impessoal, mais o
outro se dissolve enquanto outro: “Nesta não percepção e indetectabilidade, o impessoal
desdobra sua própria ditadura” 40. A ditadura do impessoal se dá exatamente nesta
impossibilidade imediata de ver o que determina, de partida, a estrutura compreensiva do Dasein
enquanto Mundo.
Heidegger explica que uma tal medianidade do impessoal, ou seja, que um tal
nivelamento normativo da compreensão, porque amplamente difundido e confirmado no Ser-
com com os outros, começa a funcionar como sensor 41. Desta forma, a medianidade está sempre
fazendo o trabalho de medir o outro, pensando que o outro é mediano e não ela que interpreta; a
medianidade censura o mediano e também o não mediano, posto que este não vai nos termos
dela. Deste modo, “todo original é aplanado, da noite para o dia, como algo sabido há largo
tempo. Todo conquistado se torna vulgar. Cada mistério perde sua força.” 42 Todo “saber” se
torna rapidamente sabido, é sempre já “página virada”. A medianidade nivela tudo, sem que o
nivelado e ela mesma se apercebam disso. Isto se dá desde a necessidade do asseguramento do
Dasein na publicidade do impessoal, que é a forma fática privativa (decaída) da determinação
essencial do seu Ser próprio. Esta forma privativa da compreensão desde a qual o sentido se
estabelece a partir da publicidade, se constitui, contudo, não só da medianidade, mas de outros
dois fenômenos: do distanciamento [Abständigkeit] e do nivelamento [Einebnung]. Isso significa
que tal privação (sempre de caráter fático) da compreensão é constituída dentro da condição do
Dasein ter que alcançar, reprimir e ajustar tudo a ela, portanto, de nunca estar na situação de
suportar propriamente a diferença. O nivelamento das diferenças é, consequentemente, o que
constitui o Ser da publicidade e o que assegura o desdobramento fático do Ser cotidiano do

40
Idem, ibidem.
41
Cf. Sein und Zeit, p. 127s.
42
Idem, ibidem.
 52

Dasein. O Ser-com do Dasein com o outro é, neste nivelamento compreensivo, inquietado na

cotidianidade precisamente pela ocupação com a distância (aqui pensada sempre como algo
mensurável) do outro e o é de modo oculto a ele. É a distância do outro tacitamente percebida o
que coloca a tendência para o ajuste, tendência esta, que se manifesta na compreensão de que ou
se está atrás do outro ou se está à frente. O Dasein já começa existindo (compreendendo)
mensurado e se mensurando pelo lugar puramente formal do outro, e isso em função da
compreensão impessoal de um ajuste absolutamente exterior do existir alheio; ou se está
buscando superar ou se igualar ao outro. O Dasein é assim permanentemente inquietado por tal
distanciamento do nivelamento. Aqui começa o caráter impróprio do distanciamento, o qual
configura a impessoalidade ela mesma; é o desdobramento da distância na impessoalidade o que,
para Heidegger, determina o Ser-com pelo modo (fático) da privação da estrutura da cura: pelo
modo da incúria [Vernachlässigung]. E quanto menos o Dasein pode compreender isso, de uma
forma ou de outra 43, mais isso o rege, mais isso o impele – mais esta tentativa de ajuste se torna
o motor e o combustível de todo o movimento do Dasein na lida, e toda sua força é dirigida para
esse ajuste; um ajuste impossível de ser, por conta precisamente da distância insuperável da
estrutura, que é a estrutura de pura possibilidade que é a cada vez o Dasein: “Mas repousa neste
distanciamento concernente ao Ser-com; o Dasein enquanto ser-com-o-outro cotidiano está sob
o domínio dos outros. Não é ele mesmo.” 44
Ao ser insensível a todas as diferenças de autenticidade é que a publicidade tem a
possibilidade de ser comum a todos. Assim, o Ser-com do Dasein se ocupa da medianidade, se
ocupando, portanto, do padrão, e o Dasein então só pode agir onde a padronização se deixa valer,
pois o que vale é o que vale para todos. A medianidade é, por conseguinte, o que “vigia sobre
toda a exceção que se põe à frente” 45, o que quer dizer que tal medianidade quando vê se esboçar
uma exceção, já está vigilante, sendo, portanto, aniquiladora da singularidade 46. A publicidade
significa exatamente aquilo que é para todos, onde o Dasein pode se “apaziguar” e se “assegurar”
enquanto compreensão. Esse coexistir impessoal, a medianidade no sentido do que é aceito, do
que é convencionado, nivela toda e qualquer hierarquia. O Dasein, consequentemente, não

43
Todos conjuntos “de uma forma ou de outra”, “de alguma forma” ou “de certa forma” usados durante o texto,
visam esclarecer que não é somente através da perspectiva filosófica que o Dasein pode perceber a estrutura (do
Ser) que sempre já lhe antecipou fenomenalmente enquanto ente. Como a sua estrutura enquanto cura e seus modos
de invocação são a priori e estritamente fenomenais, ou seja, não são algo que se dá originariamente através de
uma apreensão teórica mas tão somente porquanto um Dasein seja, então a apreensão da propriedade do poder-
ser frente ao impessoal pode se manifestar de diversos modos (sempre de caráter intramundano), que podem
simplesmente não ser no modo da compreensão teórica da estrutura.
44
Sein und Zeit, p 127.
45
Idem, ibidem.
46
O tempo concernente à ocupação de um Dasein próprio que pode decidir por si é, portanto, oposto ao do
impessoal; este aqui já sempre passou à frente.
 53

percebe as diferenças próprias de autenticidade concernentes à estrutura mesma do seu Ser

enquanto possível. Pode-se pensar que quando Heidegger diz que a publicidade aniquila todas
as hierarquias, que isto está equivocado porque há sim hierarquias reconhecidas; contudo, estas
se dão no impessoal de modo meramente formal, pois o que é reconhecido não é a autenticidade
da diferença, mas somente a forma do lugar ocupado. Há sim uma “admiração” no impessoal,
mas incompreendida, porque se pensa com ela que sempre se pode vencer tal distância; não se
pensa quase nunca nas possibilidades e limites próprios a cada existir (as possibilidades de cada
Dasein só podem ser iguais para todos no âmbito da publicidade impessoal). Heidegger, contudo,
deixa claro que este é um problema da estrutura Dasein enquanto Ser-com e Ser-junto em queda
junto ao ente intramundano nas ocupações da lida, e não desta ou daquela “pessoa”; o Dasein no
imediato Mundo impessoal não sabe tematicamente que se desdobra deste modo, ele realmente
acredita que a diferença do outro é uma simples diferença de grau, de título ou de prestigio, uma
diferença do puramente mensurável.
A compreensão mediana pública, geral, é assim uma compreensão que aparece como o
que já é há largo tempo sabido de todos, mas, correspondentemente, tudo que ela compreende já
vem obscurecido: todos sabem de tudo, de todas as notícias, de tudo que ocorre no mundo,
justamente porque sempre o que se sabe de informação, que é sempre o igual para todos, só pode
vir obscurecido. Consequentemente, aonde o existir singular seja impelido a tomar uma decisão
própria, o impessoal já sempre se impõe enquanto o senso comum. Este aqui subtrai o Dasein
singular de sua responsabilidade própria, subtraindo a este a chance de ser aquele que pode se
apropriar do seu poder-ser e responder por si. Assim, uma das consequências deste existir
impessoal é a que desencarrega o Dasein de sua responsabilidade, do encargo de ter que,
compreensivamente, de algum modo, se apropriar do seu Ser, e isto porque neste modo privativo
do seu Ser apropriado pelo Mundo impessoal, o Dasein mostra a tendência para se apaziguar no
discurso público já pronto do seu Ser, tornando tudo ligeiro, tornando tudo rápido e fácil; algo
para o qual o impessoal geral oferece toda ajuda e orientação. Na medida em que repousa na
tendência do Dasein na sua facticidade imediata, este “tornar tudo rápido e tornar tudo fácil”, ele
se encontra refém do impessoal (isto é, se encontra disposto 47 por este), porque o impessoal
sempre já oferece o pronto. A publicidade oferece este pronto postergando qualquer
possibilidade de decisão própria do Dasein e a vida inteira o Dasein retorna a esse pronto, e a
vida inteira este pronto (disponível) mantém seu senhorio sobre o Dasein (o mantém disposto
por ele). Nesse caráter do impessoal, na prontidão da publicidade, “repousa a imediata constância

47
Sobre a questão da compreensão ser já sempre disposta, versa o item 3.1 deste escrito.
 54

do Dasein” 48 – isto é o que constitui a facticidade imediata da reiteração do Mesmo do Dasein

em lida. A permanente confirmação do discurso pronto, proferido pela publicidade do impessoal
torna, portanto, o Dasein fraco para perseguir o seu Ser o mais próprio. Neste modo impessoal,
o Dasein se desdobra assim em um “Mundo” de opiniões sempre já pré-estabelecidas para não
ter questão com seu discurso; mas precisamente por isso, esse discurso que tanto ele repete, não
é seu – e também não é de ninguém. O impessoal é assim, o ninguém, ao qual, imediata e
regularmente, se tem entregue todo Dasein no seu Ser-junto junto aos entes e no seu Ser-com
com os outros. Heidegger também faz questão de deixar claro que este modo de ser privativo
(fático) da estrutura, isto é, o modo da incúria, é algo realíssimo; este “não-ser” próprio, tem
mais realidade do que qualquer coisa subsistente aí à vista:

Ao “ver” ôntico-ontológico isento de prevenções ele [o impessoal] se mostra

enquanto o “sujeito mais real” da cotidianidade. E se não é acessível como uma
pedra subsistente, isso não decide minimamente sobre sua forma do Ser
[Seinsart]. Não se deve decretar precipitadamente que o impessoal não seja
nada, nem render tributo à opinião. (HEIDEGGER, 1993, p. 127)

Para o filósofo, pensar ontologicamente o homem na forma lógica da subsistência,

impede precisamente o Dasein de pensar o sentido próprio do seu existir, pois pensa-se (sempre
já implicitamente) o homem como um animal racional (um subsistente) e depois pensa-se para
ele uma ética, que deve literalmente ser colocada de alguma forma na sua cabeça (sem se saber
exatamente como se faz isso); “daí que seja radicalmente impossível fazê-la [a lógica] mais
flexível com todas as correções e implicações que se pretenda. Essas reformas da lógicas
orientadas no sentido das ‘ciências do espírito’ só aumentam a confusão ontológica.” 49. Já o
existir pensado enquanto estrutura de um poder-ser, enquanto estrutura da pura possibilidade
para ela mesma, portanto formado na existência enquanto coexistência, há de incluir nele
necessariamente uma ética, porque o existir (Dasein) enquanto o poder-ser singular que é ele
mesmo, o seu possível, é estruturalmente Mundo, consequentemente, coexistir. Isso quer dizer
que faz parte da ampliação do Ser singular do Dasein a apropriação do seu Ser, o que se configura
desde um reportar-se próprio no seu Ser-junto e Ser-com. Ou seja, tomado enquanto puro poder-
ser, enquanto estrutura do possível em desdobramento a cada vez, o existir enquanto coexistir
inclui nele, em caráter necessário, uma ética, uma vez que esta concerne à ampliação do próprio
Mesmo do Dasein enquanto Ser-com e Ser-junto.

48
Sein und Zeit, p. 127.
49
Idem, p. 129.
 55

3. A ANALÍTICA DO DASEIN ENQUANTO SER-EM

Após determinar a forma do Ser do Dasein enquanto coexistência e ocupação,

Heidegger agora procura dar uma conclusão à estrutura ser-no-mundo a partir de uma
interpretação mais precisa dessa estrutura enquanto Ser-em. A questão aqui, é sempre a de
apresentar o Ser-em fora da perspectiva de uma interioridade, pois como visto, não se trata aqui
de um ente subsistente (sujeito) interior a outro ente subsistente (mundo). Expliquemos melhor
esta distinção entre o pensamento fenomenológico heideggeriano e a concepção de base
tradicional.
O Dasein enquanto Ser-em é seu aí, ou seja, é abertura permanentemente se dando,
sendo que “o significado corrente da palavra ‘aí’, é por respeito ao ‘aqui’ e o ‘lá’” 50. Este aí
(propriamente o ex do ex-sistir) é o caráter próprio do “fora” constituinte da abertura
compreensiva do Dasein. E todo exposto é imediato. O eu neste aí (o “ser-aí”) é o eu-aqui
junto a.., ou seja, este eu-aqui junto a... é tão somente o eu-agora, e não o “eu” em nenhum
lugar (“físico”). Este Mesmo em reiteração que eu sou não é nunca algo isolado, mas sempre
aqui e agora com e junto a... O Ser do Dasein ocupado em lida, se manifesta assim, enquanto
ocupado-afastante-dirigente [entfernend-ausrichtend-besorgenden], porque é a ocupação que
dirige o afastamento (da distância) e a aproximação das possibilidades intramundanas para as
necessidades da lida. O Ser-em enquanto o eu-aqui é, nestes termos, somente um lá imediato,
no sentido de que o Dasein, em permanente ocupação com o ente, e determinado pelo Mundo,
só se entende como ele mesmo primeira e imediatamente por respeito ao ente que ele não é: por
respeito ou ao outro, ou ao à-mão, ou ao subsistente. Na lida imediata quando, por exemplo,
estou ocupada escrevendo, só começo a me entender por mim, a me perceber, por respeito a
isso que não sou eu: ou pela frase que não foi bem terminada, ou pela ansiedade para terminar
logo algo, ou através da caneta que quebrou, ou pela expectativa por respeito ao texto...
Primariamente vejo a mim mesma, isto é, tomo consciência do fato de que estou sendo aqui e
agora, o eu-aqui deste meu Ser-em, desde a minha ocupação com o que quer que seja. Isso
significa que se o Dasein já não fosse de partida ocupação com o ente, se o seu Ser já não fosse
essencialmente Ser-junto e Ser-com, ele precisamente não entenderia que é e que está sendo. O
Ser do Dasein é então, tão somente, um Ser dirigido para o seu próprio poder-ser ocupado. Essa
espacialidade do aqui e do lá fundada no próprio ser-no-mundo é o Ser-em um Mundo enquanto
um ser em lida. Contrariamente ao pensamento tradicional, para Heidegger, é só na medida em

50
Sein und Zeit, p. 132.
 56

que o Dasein é se reportando compreensivamente para o ente, para o outro e para o Mundo, que
ele tem a possibilidade da “tomada de consciência” de si mesmo. Foi visto que ser constituído
enquanto compreensão pelo ser-no-mundo significa ser um ente determinado pela projeção em
vista do poder-ser (fático) já em um Mundo junto ao ente intramundano encontrado, em
ocupação e assistência. O ente que é constituído desta forma é ele mesmo sua abertura e, por
isto, determinado de partida pelo Mundo, ele é a clareira: “Ele é ‘esclarecido’ isto significa:
iluminado nele mesmo enquanto ser-no-mundo, não através de outro ente, mas assim de modo
que ele mesmo é a clareira” 51. O ente Dasein é assim o lugar da abertura do Ser, que se dá para
ele enquanto Ser, tempo e linguagem (compreensividade 52).
Heidegger determina o momento Ser-em como a própria abertura da estrutura,
precisamente o abrimento do Dasein determinado inteiramente enquanto compreensão. “O ente
que é essencialmente constituído pelo ser-no-mundo, é ele mesmo o seu ‘aí’” 53. Esclarecendo
com isto, que este aí do Dasein não se configura como algo físico-espacial, mas se dá somente
quando o Dasein está presente, isto é, quando está compreendendo. Quando em movimento
compreensivo, o aí dele é totalmente determinado a partir da abertura de Mundo, o que
determina que a condição de possibilidade do Dasein ser Ser-em é a compreensão (esta aqui
enquanto a abertura provocada pela reiteração da projeção sobre o “sido” para o poder-ser do
Dasein). Para Heidegger, essencialmente, só há para este ente o fenômeno da compreensão. Isto
se confirma na medida em que, como no exemplo do uso imediato e irrefletido de um copo, o
saber não se dá originariamente através de uma reflexão intelectual, porque a lida, a projeção
em vista do poder-ser, já faz o Dasein ser desta forma compreensiva para poder ele mesmo ser.
A compreensão é assim como que o “produto” da reiteração temporal da projeção (sobre um
sido, isto é, sobre um Mundo de sentido já dado) para um poder-ser. Daqui é que pode surgir
um fenômeno como o da abertura, uma vez que todo tempo, do momento que surge até seu
último momento, o Dasein é um fenômeno de compreensão, portanto, tendo que ser
constantemente em marcha para esta mesma compreensão (do Ser). O em do Ser-em, podemos
dizer, é propriamente o “ser no sentido”, porque o ente constituído pelo ser-no-mundo é o
abrimento compreensivo que se desdobra sobre o sentido enquanto o solo sobre o qual ele pode
se reportar projetivo sobre suas possibilidades.
Não obstante, é importante notar que esta exposição da estrutura Ser-em,

51
Sein und Zeit, p, 133.
52
A compreensividade, diferentemente da compreensão fática, se dá como o momento ontológico-existencial
imediato da abertura, sendo a compreensão o momento ontológico-existenciário que, enquanto momento
concernente à realização da estrutura, é o momento do lançamento, propriamente do sido enquanto o que vem
sendo, isto é, a compreensão do que vem se reiterando historicamente no sentido.
53
Sein und Zeit, p 132.
 57

Requer diversas emendas por respeito a uma elaboração conclusiva dos

existenciais a priori da antropologia filosófica. Mas, a presente investigação
não visa isto. Sua intenção é uma ontologia fundamental. [...] Então não
podemos, em verdade, requerer destituir a originalidade do fenômeno através
de sua derivação de outros [...]. O fenômeno da igual originalidade dos
momentos constitutivos é frequentemente desconsiderado na ontologia e
seguido de uma desenfreiada tendência metódica para provar a origem de tudo
e cada qual desde um primeiro fundamento simples. (HEIDEGGER, 1993, p.
131, 132).

A investigação de Ser e Tempo concernente à estrutura fundamental do Dasein não

pretende esmiuçar todas as formas fáticas possíveis oriundas dessa mesma estrutura, como
poderia tentar, por exemplo, a antropologia. É talvez desde tal ontologia que uma antropologia
poderia tentar ver como a estrutura pode se manifestar nas suas diversas possibilidades fáticas
(de povos, culturas...). Contudo, o que Heidegger oferece aqui é tão somente uma ontologia
fundamental. O Ser-em nos termos de uma ontologia não aporta nele nenhuma resolução, como
se houvesse a possibilidade de pegar todos os modos possíveis do Ser-em fático (modos estes
já sempre tomados como subsistentes) para depois se dizer que o Ser-em está finalmente fática
e ontologicamente resolvido. A estrutura existencial é uma só, imutável, e porque é
precisamente tal, ela é enquanto possibilidade, faticamente ilimitada. Nestes termos, a forma
fática do Ser-em (que se configura sempre em um sentido de caráter histórico-circunscrito) não
pode ser algo de subsistente, formal, universal e geral para todo singular, não há que fechá-la
nesta ou naquela facticidade para depois somá-las; o que se apresenta aqui é tão somente a
estrutura existencial, isto é, as condições próprias de possibilidade da facticidade e não desta
ou daquela facticidade, deste ou daquele “conteúdo” ôntico. Se é assim, então “em que direção
trata-se de olhar em vista da característica fenomenal do Ser-em enquanto tal?” 54
Para Heidegger, a tradição vem pensando o método próprio de investigação enquanto
isto que deve derivar o fenômeno das suas possibilitações fáticas. Mas uma determinação
ontológica não é, para esta filosofia, uma derivação e o fato de não ser uma derivação não quer
dizer que o fenômeno não tenha uma multiplicidade articulada de caráter ontológico-temporal.
As possibilidades fáticas do fenômeno ele mesmo são inesgotáveis e não cabe a esta
investigação pretender explicá-las ou esgotá-las. O que Heidegger faz aqui é da ordem do pôr
de um “fundamento” enquanto questão para o Dasein; não é porque o fenômeno ontológico não
é derivado como é no modo de investigação tradicional (a qual encontra tal fenômeno através
de todas as possibilidades fáticas classificáveis) que ele não seja de certa forma unitário. O
fenômeno tem uma multiplicidade (na sua unicidade), a qual não tem caráter dessa ou daquela

54
Sein und Zeit, p. 132.
 58

facticidade, menos ainda o caráter de um conteúdo geral ôntico, categorial, aplicável a toda
facticidade; bem antes, o fenômeno é tão somente a multiplicidade da própria ocorrência do
Ser, que se dá para o Dasein enquanto Ser, tempo e linguagem (compreensão). Esta tríade
fenomenal é assim como que o “esqueleto” para a existência, para a possibilidade existencial
se fazer a ela mesma faticamente, enquanto poder-ser. E o trabalho de Heidegger parece ser
precisamente este, o de mostrar que essa estrutura Ser-em não é uma estrutura simples, não um
princípio unitário, mas um fenômeno complexo, cujas partes não podem ser desassociadas. Para
o filósofo, a tradição historicamente se orientou no sentido de ir buscar um fundamento último
que deve aparecer como unitário e simples – mas sabemos que todo fenômeno fundamental,
portanto, fundante e fundamentador, se constitui de aspectos que devem ser apreciados nos
termos de Ser, tempo e linguagem. Não que o fenômeno não se dê sem a compreensão, se dá,
mas ele só se manifesta se vem à compreensão, porque é esta que o apreende enquanto
fenômeno, seja que essa compreensão se dê de forma explícita, seja que ela se dê de forma
imediata e não teórica – seja que ela seja oriunda de uma reflexão, ou simplesmente uma
compreensão imediata fenomenal 55.
Enquanto este fora imediato ocupado, desde o qual o Dasein pode perceber-se a si
mesmo, não há nada de subsistente para o Dasein porque todo o tempo ele é o Ser-em no sentido
(abertura compreensiva) por ser – ele é, todo tempo, no curso do sentido para o sentido; desde
a compreensão para a compreensão, portanto. Se este ente parte do sentido (Mundo) para o
encontro do sentido (Mundo), tudo o que se manifesta a ele é tão somente possível, o que

55
É interessante problematizar aqui acerca desta compreensão imediata do fenômeno em ocorrência, a qual se
mostra sendo ainda mais fundamental (estrutural e estruturante) do que a compreensão reflexiva. A compreensão,
ao imediatamente se determinar pelo impessoal, se move de partida em um dito que muitas vezes não concerne ao
fenômeno do qual ela fala ou articula. Não que o dito somente (sem a experiência própria com o ente do qual
discursa) não sirva para a orientação na lida cotidiana, serve, mas se a compreensão fica sempre só no plano do
dito, sem lida com isto do qual ele diz, ela não pode ser uma compreensão própria. Exemplifiquemos isto. Se sou
cega e alguém discorre de todas as formas sobre como são as cores sendo que nunca as vi, então tenho uma
compreensão das cores que posso confirmar no dito já estabelecido e assim repetir tal conceitualização sem
maiores problemas; mas uma tal compreensão se configura parcial e privativa, pelo fato de que não posso ter uma
compreensão maior do fenômeno simplesmente porque não posso remeter o que foi dado de dito pela reflexão à
experiência com o ente cor. Em contrapartida, se tenho uma compreensão imediata do rosa por exemplo, mesmo
que não tenha uma compreensão reflexiva desta cor, essa minha compreensão, que em certa medida também não
é uma compreensão ampla do fenômeno, é maior do que a compreensão que só se limita à reflexão, porque
efetivamente há uma lida concreta com o rosa, dado que há uma experiência concreta com o fenômeno. Posso nem
saber que o nome dessa cor é rosa, ou o que ela seja reflexivamente, mas se eu quiser vestir uma blusa dessa cor e
alguém me aparecer com uma de outra cor, digo imediatamente e com toda a certeza cabível que não é essa cor
que quero, mesmo sem saber o que é o rosa. No entanto, esta compreensão direta, imediata da lida, também não é,
por sua vez, ela mesma ampla, é parcial, mas ainda assim é uma compreensão maior (porque configura uma
abertura maior das possibilidades do ente) do que a pura reflexão teórica ou especulativa que se dá sem experiência
concreta com o ente. A compreensão fornecida somente pelo dito é, consequentemente, reduzida ao dito. A
compreensão própria se mostra sendo, portanto, a compreensão do dito (reflexão) em concernência à compreensão
experiente com o fenômeno.
 59

significaria dizer que a concepção do que significa, por exemplo, o “ter isto ou aquilo”, que
tanto o Dasein pleiteia para si, é sempre somente uma convenção, posto que só pode haver essa
forma de posse, para um ente que é sentido, através de uma convenção. A estrutura Dasein
enquanto tal não permite a posse efetiva de coisa alguma, pois se tudo o que o Dasein pode ter
é estritamente sentido, então tudo que ele pode ter é sempre possível, desde um (Mundo)
possível e para ele. E é por isso que o Dasein histórico se cria convenções, para que possa existir
dentro de uma certa segurança, a qual também se manifesta somente interior a Mundo, isto é,
interior a um âmbito do possível. Por conseguinte, não se pode dar ao que é uma convenção o
caráter de uma concretude absoluta, ou de uma verdade universalmente válida e não
convencional (não-intramundana). É com esta analítica do ser-no-mundo, que Heidegger
consegue mostrar a total determinação do Dasein pelo possível; o Dasein é desde sempre
lançado no sentido para o sentido, o que significa dizer que ele é lançado no dever [Schulden]
de dar uma determinação própria (ou imprópria) a este sentido, ao seu lançamento a cada vez.
Isto porque o Dasein é um ente que, enquanto um fenômeno de compreensão, marcha para esta
mesma compreensão através do sentido, através da significação, e todo seu curso mais
fundamental de existência se fenomenaliza para que ele possa se manter na possibilidade dele
mesmo enquanto compreensão continuamente se abrindo (ou se fechando). Portanto, o que o
Dasein pode pleitear para si como posse é tão somente a (sua) compreensão.
Sendo este aí do Ser-em abertura, qual é, portanto, a constituição ontológica dessa
abertura?

3.1 O ENCONTRAR-SE [BEFINDLICHKEIT] E A DISPOSIÇÃO [STIMMUNG] 56

O fenômeno do encontrar-se é determinado por Heidegger enquanto o modo do

abrimento compreensivo factício do ser-no-mundo, indicando com isso que a disposição é a
determinação fundamental da facticidade concernente ao encontrar-se e é, nestes termos, a

56
Optamos por traduzir o termo alemão Stimmung por “disposição”, primeiramente para concernir ao que
compreendemos que Heidegger quer dizer com esta palavra, quando enuncia que o encontrar-se e o compreender
do Dasein são momentos da estrutura sempre já dispostos. Isto quer dizer que o encontrar-se é sempre já pré-
determinado pela disposição, e isto de forma ontológico-existenciária. Diferente da tradução para “estados-de-
ânimo”, a qual remete à produção de um estado a partir de uma situação fática (remetendo assim à ocorrência
puramente fática desta ou daquela situação; remetendo também a um sujeito agente de seu próprio estado de ânimo
de acordo com as situações que se apresentam) a disposição não é a partir desta ou daquela situação fática, a qual
produziria a posteriori este ou aquele estado: a disposição é aqui estrutural, é ontológica, faz parte da estrutura da
abertura do Dasein enquanto ente compreensivo que ele já seja previamente disposto – a disposição, é a condição
estrutural de possibilidade da abertura fática do encontrar-se compreensivo do Dasein. Este aqui sempre já se abre
disposto seja nesta ou naquela situação fática (não sendo esta ou aquela situação ôntica o que produziria as
disposições fundamentais) e se abre, se encontra, sempre já previamente situado e afinado (disposto) a uma
circunscrição de sentido (Mundo). (No dicionário Langensheidis, a tradução para Stimmung é: “afinação;
disposição”).
 60

qualidade própria deste fenômeno – ambos fenômenos constitutivos da abertura fática do Ser-
em. É importante sempre ressaltar que, por respeito a sua estrutura, o Dasein não se encontra
primeiro ou se abre primeiro para depois se dispor; a abertura, enquanto duração e permanência
compreensiva, é sempre já estruturalmente disposta. A disposição é um momento estrutural da
abertura compreensiva.
As disposições fundamentais que abrem o existir no interior de Mundo, Heidegger as
determina como: angústia, medo e tédio. Enquanto disposições fundamentais elas se distinguem
das suas manifestações fáticas de superfície, como os medos e pânicos (oriundos da disposição
fundamental do medo), as inquietações e ansiedades (oriundas da angústia estrutural), o
desinteresse e mesmo o aparente “contrário” deste último, a curiosidade devassadora (oriundos
do tédio). Esses aqui são todos modos fáticos derivados das disposições fundamentais
(estruturais) que podem ser assim apreciadas de forma ôntica. Num esclarecimento bem sucinto,
podemos indicar que a disposição do medo concerne ao desconhecimento das possibilidades do
ente com o qual o Dasein tem que lidar, seja que essa lida se constitua de uma intervenção
direta sobre o ente, seja que se constitua da preservação do Dasein. Nas duas direções o ente
pode apresentar possibilidades nocivas dele na lida. A disposição da angústia é uma disposição
ainda mais essencial que a do medo, porque concerne à condição estrutural de puro possível do
Ser do Dasein o qual nunca está dado, consumado, mas constantemente aí para ser (fático). Já
a disposição fundamental do tédio tem sua origem no fato do Dasein, ao ser esta compreensão
pré-ontológica, fenomenal, do seu próprio e contínuo Ser por ser (o poder-ser), se compreender
a si mesmo imediatamente como uma carga a ser portada, carregada e desdobrada. Todas essas
disposições encontram seu agravamento no desdobramento fático do existir (histórico), na
medida em que se reiteram mais profundamente no âmbito da impessoalidade pública do
Mundo.
As disposições fáticas nomeadas acima, já são fundadas no fato de que já se é sempre
disposto, de tal modo que só posso ter uma indisposição disso ou daquilo faticamente porque
já sou estruturalmente disposta:

A imperturbável equanimidade, assim como o tolhido descontentamento da

ocupação cotidiana, o deslizar daquela a esta e vice-versa, o resvalo na
indisposição, não são ontologicamente um nada, possam estes fenômenos
alegados permanecerem desapercebidos como o mais fugaz e indiferente
Dasein. Que as disposições se deteriorem e possam virar [umschlagen], isto
só significa que o Dasein está sempre já disposto. (HEIDEGGER, 1993, p.
134)
 61

Isto quer dizer que o Dasein só pode ter disposições de humor ônticas porque a estrutura
de abrimento, isto é, a compreensão, já se abre na condição de ser afinada ou desafinada (os
modus da disposição): o Dasein sempre já se abre na condição da afinação do seu Ser-possível
com um Mundo possível. E como está o Dasein afinado com o Mundo imediata e
cotidianamente? Precisamente de modo “desafinado”, no modo da absorção no estabelecido,
da compreensão impropria, impessoal e genérica do seu Ser e do ente na lida. É a própria
estrutura da disposição, no modo em que ela se dá dispondo o Dasein na impessoalidade, que
se manifesta fenomenalmente no desafinamento deste ente com seu Ser próprio, com sua
estrutura própria singular. E por isso Heidegger ensina que as possibilidades de abrimento do
conhecimento que o Dasein tem à mão no impessoal suportam muito pouco se colocar frente a
este abrir originário das disposições, que outro não é que o abrir do Ser na angústia. Tal
disposição fundamental é o fenômeno que apela ao mais próprio e singular poder-ser livre, ou
seja, a angústia é o fenômeno existenciário que possibilita o resgate do Ser próprio, a qual se
manifesta a partir da dissonância da estrutura existencial (singular) com a facticidade imediata;
a angústia é a disposição fundamental que retira (fenomenalmente, isto é, não-tematicamente)
o Dasein do mais o imediato poder-ser impessoal dado para todos e para ninguém. E é aqui que
entram todas as possibilidades tanto de liberdade do Dasein, quanto o contrário, ao se aferrar
ainda mais no ente para tentar elidir esse “mal” que ele experimenta sempre já fenomenalmente
por respeito ao seu próprio Ser quando imerso no discurso público do impessoal. Contudo,
apesar do Dasein impessoal tentar elidir o fenômeno se aferrando ainda mais no ente, esse “mal-
estar” nunca pode se apagar porquanto o Dasein não compreender, expressamente ou não, o
seu existir como o que tem que ser constantemente assumido enquanto o seu Ser o mais próprio,
o seu mais singular e indelegável poder-ser 57.
Heidegger coloca a questão da disposição no fundamento de toda compreensão. A
compreensão disposta pelo sentido não se configura de forma alguma como um simples
processo intelectivo neutro (lógica). Dizer que a estrutura da significação inclui nela
necessariamente a disposição, é dizer que o sentido (enquanto orientação histórico-
intramundana) dispõe a compreensão. É uma retro estrutura: da mesma forma que o sentido
dispõe o encontrar-se, a disposição dispõe o sentido. Este aqui dispõe o Dasein pelo caráter dele
de possível (frente ao sentido de subsistência pensado para o Mundo) e o Dasein já dispõe o
sentido em função da sua própria possibilidade, pois o sentido, em princípio e de acordo com a
sua forma do Ser, se abre como um possível. Disposição quer dizer aqui, portanto: pré-

57
Sobre a disposição fundamental da angústia, versaremos melhor na segunda parte deste texto, quando Ser do
Dasein for propriamente determinado enquanto cura.
 62

disposição configurativa, situamento prévio no sentido, em afinação (fática) com a estrutura

existencial própria (podendo sê-la a cada vez) ou em desafinação fática com a mesma (imerso
no impessoal).
Isso significa então que o situar-se no sentido dispõe de partida a possibilidade da
compreensão nos moldes do encontrar-se intramundano. Consequentemente, verifica-se que as
disposições de humor fáticas derivam da disposição fundamental enquanto compreensão pré-
disposta em um Mundo e configurada pelo aberto (sentido histórico) de um Mundo. As
disposições fundamentais, isto é, estruturais, se dão no interior das possibilidades de um
panorama se abrindo (Mundo) e isso é fundamental para a compreensão da possibilidade da
própria compreensão, já que, imediata e regularmente, o Dasein entende a compreensão como
um processo de apreensão neutro, meramente teórico de um dado. Fora dessa compreensão
estrutural, pensada enquanto intramundana e, portanto, sempre disposta por um universo de
sentido, o pensamento tende a pensar que tem de haver um conhecimento subsistente teórico
válido para tudo, porque pensa ser este o único modo de se orientar por um permanente.
Heidegger enfatiza que esta forma de pensar, é “o tipo essencial finalizador do último modo de
ser da verdade metafisica, é a certeza como segurança do asseguramento da consciência frente
ao ente, que é determinado incondicionalmente de antemão como objeto.” 58 – o que não quer
dizer que esteja sendo defendido aqui algum relativismo. A verdade enquanto abertura
(enquanto um permanente, isto é, enquanto duração compreensiva), não comporta nela nenhum
relativismo subjetivo; o que há é somente uma pluralidade essencial de perspectivas que podem
ser apreendidas por respeito ao ente, as quais dispõem a compreensão – pluralidade esta, sempre
de caráter intramundano, ou seja, sempre por respeito à abertura do ente em um determinado
Mundo. Por conseguinte, a verdade não pode ter sua origem em uma opinião (relativismo)
interior a cada sujeito, mas isto não quer dizer que a verdade seja unilateral – não é unilateral,
é multifacetada. Pode-se estar vendo de uma faceta e não de outras concernentes a mesma
verdade (a mesma abertura do ente na totalidade) e é precisamente isso o que acontece com a
possibilidade da compreensão, porque muito dificilmente a compreensão pode compreender
uma verdade no seu todo; o que ela pode, algumas vezes, é compreender muitas facetas
(possibilidades) da mesma verdade, ou seja, é compreender o ente em uma abertura maior de
sentido (não o encerrando rapidamente em definições e, consequentemente, abrindo suas
possibilidades sempre mais).

58
Heidegger, Martin. O Acontecimento Apropriativo. Tradução: Marco Antônio Casanova. Rio de Janeiro: Ed.
Forense Universitária, 2013. p. 115.
 63

O próprio termo “disposição” remete à ideia de um arranjo, de uma orientação (no

sentido de uma verdade) no interior de um contexto, pois sempre a verdade é uma questão de
arranjo intramundano do Dasein em lida 59. Dizer que verdade resulta de um arranjo, é dizer que
toda verdade se dá no sentido, isto é, no âmbito de um arranjo existencial (e histórico) do ser-
no-mundo compreensivo em cada contexto da lida. A verdade (abertura de Mundo, de sentido)
para a antiguidade egípcia, por exemplo, obedece a um arranjo; a verdade para um cidadão
urbano contemporâneo, obedece a outro. Já que a verdade ao fim e ao cabo é orientação desde
uma abertura histórico-intramundana, ela não é, portanto, nenhum fato ou “conteúdo” universal
subsistente que foi e que sempre será, mas, originariamente, a verdade é a possibilidade
(temporal) do ente aparecer enquanto isto que ele é, e ele é de acordo com a projeção da abertura
(histórico-)intramundana de sentido em uma lida – tudo isto em função de um poder-ser
projetivo.
Vimos que é no reportar-se do Dasein ao Mundo que o Dasein se dá conta do outro,
seja coisa ou Dasein. É, portanto, no interior do fenômeno do encontrar-se disposto que tenho
consciência do meu eu, das minhas orientações e verdades, da minha facticidade, isto é, do fato
de que sou. E como o Ser no Dasein é ser-no-mundo, essa disposição é o determinante da minha
apreciação do próprio Mundo, do à-mão, do subsistente e do outro, desde os quais, como visto,
tomo consciência de mim. Mas, de imediato, a disposição se abre fenomenalmente e já se fecha
para a compreensão. O impessoal, a facticidade imediata e regular na qual o Dasein sempre já
está, inclusive sempre já obliterou a compreensão do singular Dasein próprio; na imediatidade
em que a abertura (as possibilidades) é fechada em vista do já dado, em vista do pronto (e ela
só pode se fechar porque se abre ainda mais originariamente), a possibilidade própria do Dasein
já sempre foi obnubilada, porque disposta e afinada pela compreensão genérica do ente dada de
imediato pelo Mundo da lida. Isto porque a compreensão se revela sendo sempre de acordo com
o respectivo encontrar-se disposto. O Dasein sempre já está aberto ao Ser (à estrutura) que ele
tem para ser compreensivamente, lançado em um Mundo em projeção para suas possibilidades,
ou seja, ele nunca está aberto ao seu Ser pronto, dado; o Dasein é aberto voltado para o seu
próprio Ser que ele tão somente tem para ser. Mas este aberto que mostra o meu Dasein
enquanto Ser para ser assumido não é, imediata e regularmente, conhecido, justamente porque
tomo meu Ser como um dado.

59
A estrutura da compreensão do Ser pode-se dizer que é sim “universal” mas enquanto abertura (possível)
histórico-intramundana disposta; tal estrutura é assim como que “o formal” estrutural da possibilidade para a
possibilidade ela mesma poder-ser (fática). Esta seria como que a “verdade fundamental”. Não há, portanto,
qualquer “conteúdo” fático para esta estrutura, enquanto uma regra geral aplicável.
 64

O Dasein se tornando enfastiado nele mesmo na desafinação fática com sua estrutura
existencial própria, imerso no impessoal, tem sua compreensão configurada pela perda de
concernência entre compreendido e o compreender, isto é, entre o ente e o Ser. Dá-se, nestes
termos, um vazio do sentido posto para a compreensão se o Dasein se determina pelo ente
intramundano encerrando o sentido (suas possibilidades) dele na fôrma do impessoal.

Na decadente forma do Ser quotidiana do Dasein está implícito que sua

interpretação tenha regularmente uma “orientação” imprópria e não alcance a
essência, por lhe ser estranho a colocação ontológica originalmente adequada
das questões. Mas em todo ver equivocado se desoculta também indicações
sobre a “ideia” original do fenômeno. (HEIDEGGER, 1993, p. 280).

A face existencial-ontológica, percebida desde esta facticidade, donde deriva o próprio

enfastiamento fático, tem portanto seu princípio desde uma forma (agravada historicamente) de
abertura do ente na totalidade. Embora, por exemplo, o tédio enquanto disposição, ou seja,
desde o ponto de vista ontológico não seja um estado de humor, não se pode negar que, do
ponto de vista fático, ele seja tal. Mas é na disposição do tédio, desde a não-sintonização
[Ungestimmtheit] do compreender com o compreendido, isto é, na decadência do Dasein no
sentido impessoal em queda reduzido sobre o (pres)ente, que o existir recebe seu Ser como uma
subsistência dada; mas porque, ao contrário, ele estruturalmente tem que continuar sendo, ele
aparece para si, pensando-se enquanto subsistência, como fardo a ser portado. E é “justamente
nesta indiferente e ingênua cotidianidade, [que] o Ser do Dasein pode irromper enquanto o fato
nu ‘que ele é e tem para ser’” 60. Heidegger faz ver nitidamente que o Dasein suporta muito
pouco ver este modo privativo do seu abrimento compreensivo, onde ele, imediata e
regularmente sempre já está: “O Dasein se esquiva ôntica-existenciariamente ao ser aberto na
disposição; isto significa ontológica-existencialmente: naquilo a que tal disposição não se volta,
o Dasein é revelado em seu ser-entregue ao aí. No esquivar-se mesmo, o aí é aberto.” 61 Se o
Dasein já de partida se abre dentro e a partir do impessoal, porque se abre enquanto a reiteração
projetiva-temporal sobre as possibilidades oferecidas pelo Mundo no qual ele emerge, ele
sempre se encontrará, inevitavelmente, aberto de maneira imprópria, e o suportar dessa
impropriedade concernente a ele mesmo faz com que ele escape, fuja. A disposição, por
conseguinte, não abre para o Dasein o fato de ele ser no modo de uma consideração intelectiva,
mas exatamente no modo fenomenal do “virar de frente e virar de costas” para ela. E este “virar
de frente” só pode, portanto, ser um “se virar” compreensivo para a angústia, para a constituição

60
Sein und Zeit, p. 134.
61
Idem, p. 135.
 65

do Dasein como um ente não subsistente, não dado e sempre aí por ser assumido. Contudo, essa
evidência existencial-ontológica é depreciada quando se tenta trazer para ela uma certeza
apodídica subsistente: “existencial-ontologicamente, não há o mínimo direito de depreciar a
‘evidência’ do encontrar-se através da medida da certeza apodídica de um conhecimento teórico
do puro subsistente.” 62 Assim, para este ente, nem serve a prática lógica da demonstração
apodídica, nem o refúgio subsistente para a mistificação do existir no âmbito do irracionalismo.
“O irracionalismo enquanto contramarcha do racionalismo, fala apenas de modo vesgo daquilo
para o qual este é cego” 63.
Heidegger então esclarece que o Dasein pode (e deve) querer se assenhorar
compreensivamente, enquanto projeção, da disposição que sempre já lhe antecipa enquanto ente
lançado, enquanto encontrar-se; ele deve poder concernir faticamente a sua estrutura existencial
a cada vez, o que nunca se dá de forma antecipativa (ele não pode ser pôr anterior ao seu próprio
fundamento enquanto ente lançado), e sim de forma retroativa, ao se projetar
compreensivamente sobre as possibilidades nas quais ele é, porque a disposição sempre já o
antecipou: o Dasein se projetando tem assim que ser (tematicamente) o fundamento que ele
sempre já é faticamente (fenomenal e pré-ontológicamente) enquanto ente lançado, uma vez
que ele não é um algo que seja anterior ao seu próprio fundamento fático. É sempre através de
uma disposição compreensiva da estrutura (isto é, trazendo-a, de alguma forma, a sua
experiência própria), que posso me assenhorar de uma disposição que já sempre me antecipou
faticamente. O encontrar-se estrutural, fenomenal, não é, portanto, disposto no sentido
reflexivo, no sentido de que me vejo nesta ou naquela disposição – o Dasein já se abre estando
disposto sem absolutamente notar isto.
Assim, podemos dizer que o é do Dasein (isto é, o fato de que ele é fático enquanto sua
possibilidade) se configura nos termos de uma sintonização [Gestimmtheit] com um Mundo de
sentido. O encontrar-se disposto é assim para ser compreendido nos termos de uma afinação do
abrimento compreensivo do Dasein no diapasão da abertura do Mundo, que se abre
conjuntamente a esta abertura compreensiva do Dasein. As disposições fundamentais
constituem, nestes termos, a forma do encontrar-se, o qual conduz o compreender. E o
encontrar-se constitui o modo como o qual o Dasein se encontra por respeito as suas
possibilidades imediatas, e concerne mais originariamente à tonalidade da íntegra da sua
reiteração cotidiana. Para Heidegger, a indisposição [Verstimmung] não se configura como um
sentimento ou afecção subjetiva, mas enquanto uma (des)afinação à estrutura própria, porque a

62
Idem, p. 136.
63
Idem, ibidem.
 66

sintonização se dá a partir de uma “concernência à...” Portanto, dizer que o Dasein se desdobra
compreensivo sempre já na disposição, é dizer que a disposição é um fenômeno de configuração
no interior do qual o Dasein se projeta compreensivo para o Mundo, sintonizado, em afinação
ou desafinado. A indisposição ou disposição é sempre um modo do estar, porque o Dasein é
em essência esta concernência a..., o estar junto a e com...., estar familiarizado a... (Cf. §12 de
Ser e Tempo), uma vez que ele é originariamente em seu Ser, uma estrutura referencial. Tal
estrutura referencial de concernência responde então pela experiência de sintonia à..., e tem seu
fundamento na afinação à... Por exemplo, posso me referir à pintura através de críticas ou com
admiração, mas até certo ponto minha referência à pintura, por mais própria que seja, não será
concernente; como expectadora, posso compreender propriamente a pintura, mas a referência
essencial a ela mesma só quem a tem é o próprio pintor. Heidegger aqui parece querer mostrar
que a afinação a um Mundo de sentido 64 não é nada de “afecções”, “estados de humores” ou
“estados de alma”, mas somente estrutura de concernência em termos de grau, de ampliação
compreensiva das possibilidades deste Mundo ou não, e isto na medida em que quanto mais se
trabalha em um tal Mundo de sentido, tanto mais se abre ao e abre o Mundo, tanto mais o dizer
e o fazer são a ele afinados 65.

64
Heidegger parece ensinar aqui, que para o Dasein há Mundos dentro de Mundo, espaços de sentido em curso no
interior (e oriundos) de circunscrições de sentido.
65
Δύναμις qua ἐνέργεια. Vale ressaltar aqui este pensamento de Heidegger sobre a estrutura da afinação
concernido à filosofia aristotélica. No seu texto Metafísica de Aristóteles Θ 1-3: Sobre a Essência e Realidade da
Força, Heidegger interpreta esta problemática da afinação dando ênfase à questão correspondente à necessidade
do trabalho constante para que a compreensão seja disposta/afinada por um tal trabalho – e tal concepção é posta
de modo estritamente ontológico. Heidegger considera que o termo έργον, o trabalho, pensado desde a perspectiva
do pensamento grego, caracteriza um fenômeno de encaminhamento, condução e exposição. Tal trabalho em curso
no sentido de um ainda-não (fático)é o que, para o filósofo, constitui o sentido próprio do fenômeno que atende
pelo nome de “ἐνέργεια”. Assim, Heidegger traduz a palavra ἐνέργεια, έν-έργον, por “em-trabalho” – isto que
configura o curso do trabalho de afinação a uma δύναμις posta antecipadamente pelo λόγος (no exemplo acima,
seria o caso da δύναμις da arte); tal afinação corresponde ao movimento próprio do trabalho, do exercitar-se, da
lida com o fenômeno, para a sua facticidade. Já em Aristóteles, pode-se ver a descrição desta forma estrutural do
compreender disposto a partir da fenomenalização de como vai se fazendo o trabalho de afinação à estrutura mesma
do compreender. Aristóteles pensa a afinação como uma sintonização experiente (lida) com uma δυνάμις que, no
λόγος, pode se dar de diversas formas. (Contudo, Heidegger se diferencia de Aristóteles na medida em que pensa
mais estruturalmente esta questão em Ser e Tempo, nos termos da possibilidade do trabalho contínuo de
apropriação – desde uma compreensão temática – do Ser próprio, para que haja a afinação mais essencial, que é a
sintonização fática à estrutura existencial). A tese de Aristóteles – segundo a qual uma δύναμις se constrói na sua
própria transposição para... isto é, no exercício – ensina que a δύναμις não é (presente), atual, pairando por aí,
mas se positiva precisamente na transposição dela mesma para outro e enquanto outro, o que denota que a δύναμις
não é algo subsistente por si que se pode ter acesso ou não. Bem antes, a δύναμις se dá no modo do transpassar,
ela se manifesta no movimento do curso do trabalho (ἐνέργεια) para outro e enquanto outro. Assim a δύναμις no
λόγος, pode se dar somente na forma do em-trabalho, do “em construção”, o que quer dizer que a δύναμις não é
positiva (real) só quando se concretiza integralmente; ela é também quando em-trabalho, só não ainda na sua
completude (ἐντελέχεια). Mas a δύναμις, para Aristóteles, não é uma pura abstração – ela se mantém em si e se
abastece (para ser enquanto tal) de sua própria consumação, no “em-trabalho” dela mesma, no exercício;
propriamente no trabalho de afinação e concernência própria da compreensão a ela. Para Heidegger, Aristóteles
indica aqui um fenômeno que permite, pela primeira vez, apreender precisamente a essência do que seja a
possibilidade da facticidade de uma δύναμις nos termos de trabalho e afinação e, assim, delimitar a δύναμις no
 67

A determinação própria da abertura do Dasein, como o que constitui a sua

compreensividade, é determinada por Heidegger enquanto discurso e enquanto disposição. Há
portanto dois elementos determinantes da compreensão: a própria linguagem no interior da qual
o Dasein se movimenta e a disposição configurativa dessa linguagem. Estes são todos
momentos retro-determinantes, isto é, a compreensão determina a disposição e o encontrar-se,
este determina a compreensão e a disposição e esta determina o encontrar-se e a compreensão.
É um estrutura complexa e indissociável, mas plena e necessariamente distinguível em uma
analítica para que se possa compreender cada aspecto do mesmo fenômeno em seu caráter
determinante. A disposição é um aspecto da abertura compreensiva e a linguagem é outro. Isto
quer dizer que faticamente o Dasein pode ter a mesma disposição que um outro Dasein
(angústia, medo, tédio), mas ambos emergirem em compreensões de Mundo diferentes, o que
sempre de partida altera a compreensão, que nunca é, portanto, algo meramente formal ou uma
neutralidade lógica. Este fato da linguagem não ser um mero formalismo lógico, Heidegger o
mostra a partir da verificação fática do fenômeno da disposição enquanto determinante
fundamental da compreensão.
A sintonização do encontrar-se disposto co-constitui assim a abertura ontológico-
existenciária do existir enquanto compreensão do Ser. A manifestação de Mundo é, por
conseguinte, co-constituída pela sintonização da disposição compreensiva. Determinemos
agora a estrutura ontológico-existencial da facticidade do ente que emerge sempre já-em-um-
Mundo, isto é, sempre já no sentido.

3.2 O LANÇAMENTO

A expressão lançamento [Geworfenheit] pretende dizer da facticidade da atribuição

estrutural. Heidegger agora procura esclarecer o que seja este momento da estrutura para
determinar ontologicamente a totalidade dos momentos fenomenais constituintes da facticidade
do Dasein. O lançamento é pensado aqui como o “já ser”, própria e temporalmente o momento
estrutural do sido – e é sempre neste modo que o Dasein já tem sempre se aberto, que ele já é
aí aberto: a facticidade é o fundamento do Dasein, o qual ele tem para se projetar e para ser.
O Dasein é sempre já entregue (lançado) ao seu Ser para ser, e quanto a isto, não há
escolha. O lançamento é o fato do Dasein já estar sempre em um Mundo de sentido dado e

λόγος naquilo que lhe é característico. Trata-se do fenômeno do (exercício do) aprender e do desaprender, em
sentido amplo. (Para maiores esclarecimentos, cf. HEIDEGGER, Metafisica de Aristóteles Θ 1-3, p 125ss; cf.
ARISTÓTELES, Metafísica 1046 b 7-15).
 68

oferecido, o que significa dizer que não há como o Dasein se antecipar ao sentido, como se
houvesse um ente anterior (o animal) que tivesse, entre outras, a faculdade do sentido (racional):
ele tem sempre já seu Ser integralmente determinado pelo sentido, nunca o Dasein é algo prévio
ao sentido para depois pô-lo racionalmente. E porque é de imediato essa abertura no sentido, o
Dasein não sabe, a priori, por que existe lançado, mas sabe que existe. O fato de que ele seja,
é o fato “nu” de ser não importa aqui o que, mas que ele é pura e simplesmente. Isto quer dizer
que mostra-se ao Dasein fenomenalmente a evidência de que ele é aí lançado, mas o donde e o
para onde permanecem no escuro: “Este caráter do Ser do Dasein, velado enquanto o seu onde
e o seu aonde, mas desvelador nele mesmo para abrir assim este ‘que ele é’, nós o nomeamos o
lançamento.” 66.
Este segundo momento da estrutura da cura (o primeiro sendo o da projeção, e o terceiro,
a queda) concernente à estrutura fundamental do Ser-em determina este Ser em sua facticidade
nos termos de um já-ser-em-um-Mundo e, desta forma, determina o âmbito próprio de
possibilidade do Ser-projetivo do Dasein, assinalando de imediato para a problemática
concernente ao sentido do Ser-em e do Mundo. Este já-em-sendo-em-um-Mundo determina a
facticidade do Dasein, a facticidade do ser-no-mundo, ou seja, a facticidade de uma abertura
cujo Ser se manifesta em uma compreensividade continuamente se dando, portanto, em uma
ocorrência por-ser sempre presente. E é por isso que o “que” do Dasein se dá sempre na
apreensão imediata do seu “aí”, uma vez que ele só pode ter a constatação do seu que, do fato
de “que é” enquanto aí, porquanto seja abertura no aberto 67. No modo da facticidade, do estar
no lançamento, o Dasein é então seu aí na condição de que expressamente ou não ele se
encontre aí; o Dasein sempre já se acha aberto e a forma deste “sempre já ter se achado” é seu
próprio lançamento. Se o Dasein tem que sempre já ter sido (o que remete a sua temporalidade
própria), tem que sempre se projetar sobre um sido, ele tem de sempre já estar se reiterando
sobre o sentido que ele mesmo vem, circunscrita e historicamente, sendo, reiterando, então o
momento estrutural ontológico-temporal concernente à disposição, o sido, é o fenômeno da
temporalidade desde o qual o Dasein é faticamente.
Foi visto, todavia, que a disposição não se abre no modo da tomada em consideração do
lançamento, mas enquanto um virar de frente num primeiro momento e imediatamente virar de
costas:

66
Sein und Zeit, p. 135.
67
O aí é precisamente a manifestação (o fenômeno) do Ser que se dá na medida em que se oculta, posto que ao
dar a imediata compreensão de “que sou”, o Ser ele mesmo, o doador de tal compreensão (de si mesmo), se oculta.
O fenômeno, o mais originário, doa se ocultando. (Quanto a isto já ensinava Heráclito: “Φυσις χρύπτεσθαι φιλεί”).
 69

O Dasein, no encontrar-se é sempre já trazido diante dele mesmo, ele já

sempre se achou, não enquanto o achar-se-diante-de-si [wahrmnehmendes
Sich-vorfinden] perceptivo, mas enquanto o encontrar-se disposto. [...] A
disposição não abre no modo do considerar ao lançamento, mas enquanto virar
de frente e virar as costas [An- und Abkehr]. Regularmente ela não se vira de
frente para o caráter de fardo manifesto do Dasein, menos ainda enquanto o
ser-exaltado na disposição exaltada. Este virar as costas é o que é sempre no
modo do encontrar-se. (HEIDEGGER, 1993, p.135)

Necessário é, portanto, compreender que nunca o Dasein se torna senhor

(compreensivo) da disposição que sempre já o antecede fenomenalmente, sem uma disposição
compreensiva própria para isto. Heidegger esclarece que este mero “não perceber” do
lançamento no impessoal é pouco; o que há verdadeiramente, é uma impossibilidade de
perceber, impossibilidade esta concernente ao decair do Dasein no apaziguamento e no
asseguramento impessoal, o que é consequentemente evidenciado na indisposição
compreensiva para a necessária demora concernente à compreensão da propriedade. Aqui o
Dasein se torna cego frente a ele mesmo e o Mundo se vela.
O encontrar-se é, portanto, a condição ontológica da facticidade e a disposição é a
determinação existencial qualitativa deste encontrar-se, ambos fenômenos concernentes ao
lançamento do Dasein no Mundo. Mais precisamente: a determinação existencial da projeção
que é o lançamento, encontra sua forma fática possível no encontrar-se que se qualifica
enquanto disposição. Qual é então, a condição de possibilidade deste “lançado-encontrar-se-
compreensivo-disposto”?

3.3 A ESTRUTURA DO COMPREENDER E A PROJEÇÃO

Sobre o compreender – constantemente aludido durante este texto e já tendo sido, em

parte, determinado – é importante sempre frisar que ele se atém ao fenômeno do encontrar-se e
isto significa que o compreender já é sempre disposto, isto é, o compreender não é algo que
primeiro é, para depois se dispor onticamente.

O encontrar-se é uma estrutura existencial na qual se atém o Ser do ‘aí’ [Da].

O compreender deste seu Ser é igualmente originário com a sua constituição.
O encontrar-se tem sua compreensão ainda quando apenas de modo
suprimido. O compreender é sempre disposto. (HEIDEGGER, 1993, p. 143)

A compreensividade constitui a estrutura existencial do Dasein, isto é, a estrutura da

projeção. Este primeiro momento ontológico-existencial da estrutura, nomeadamente, o si-
antecipado [sich-vorweg], determina o Ser deste ente em sua existencialidade exclusiva, nos
 70

termos de uma projeção em vista do seu poder-ser – o que determina de partida o Dasein
enquanto um ente em constante Ser-em vias de..., portanto enquanto algo inteiramente outro
que um ente subsistente, tanto pelo seu caráter transitivo (integralmente projetivo) quanto pelo
o caráter devedor de seu próprio si, do seu próprio Ser, sempre à frente, continuamente por ser.
Este Ser em vias de..., que deve necessariamente determinar o Dasein enquanto iminência pura
e deve, desta forma, determiná-lo enquanto pura abertura. (O que nos leva a compreender que
Heidegger, ao distinguir o termo alemão Dasein separando os sentidos implicados no conceito
Da-sein com hífen, quer acentuar precisamente a determinação própria desse Ser-em, a qual
deve orientar a compreensão do Dasein nos termos de um ser-o-aí, ou seja, de abertura e curso
contínuo de abertura, de compreensão, concedido pelo seu Ser visado.)
O único ente que tem a compreensão como um composto do Ser é o existir. O Dasein é
o único ente que ocorre tão somente sob a lei da forma da compreensão do universo de sentido
em que ele emerge e, por isso, ele só pode ser pensado estruturalmente a partir da forma da
compreensão. Se o Dasein já é ele mesmo este “fora” no sentido, sendo este aí a abertura
compreensiva, então o compreender tem que ser co-originário com o Ser (este aqui pensado
enquanto abertura e possibilitação 68). Mas mesmo co-constituindo este Ser, o compreender
precisa ser pensado na sua singularidade enquanto compreender. Tal modo do “separar” nesta
analítica, se manifesta apenas para que o pensamento possa pôr como que um contraste no
fenômeno, desde o qual deve aparecer a diferenciação dos aspectos deste mesmo fenômeno, o
que se diferencia da separação e consequente união de partes autônomas ou subsistentes. O
Dasein não existe sem a compreensão e esta não existe sem o Dasein. Mas não por isso não há
a possibilidade de lançar um contraste no fenômeno para poder ver o Dasein, enquanto ser-no-
mundo, sob a perspectiva “pura” da compreensão. A compreensão do Ser, enquanto a forma
fundante do Ser do Dasein, sempre aludida durante o texto é, de antemão, a possibilidade de
qualquer compreender fático; esta possibilidade já está fundada na estrutura da
compreensividade. Esta estrutura compreensiva originária, foi visto, é simplesmente a
compreensão imediata do fato “nu” de que sou, de que “estou sendo” – é nessa compreensão
imediata do Ser que se funda posteriormente toda a possibilidade de compreensão ôntica. O
animal não se compreende sendo e, por isso, o animal não existe, ele é (subsiste), isto é, ele se
apresenta à compreensão desde o sentido da subsistência. Pode-se até dizer que o animal tem
alguma estrutura de compreensão, de memorização, mas de modo muito rudimentar e
absolutamente não reflexivo. Heidegger o diz: não é que o animal não tenha Mundo, mas é

68
Para Heidegger não se pode representar o conceito do Ser, mas pensá-lo, enquanto abertura e possibilitação de
possibilidade, sim.
 71

“pobre de Mundo” 69. Em contrapartida, ao Dasein pertence a compreensão totalmente aberta

de tal modo que sem a possibilidade da compreensão, este ente simplesmente não pode ser. Se
o Dasein não puder compreender de forma que ele possa transformar, decidir, refletir,
significar... ele simplesmente não pode ser de modo algum. Tanto isto se verifica, que qualquer
Dasein que tenha uma deficiência compreensiva e não tenha a sustentação de outro Dasein para
o seu existir, simplesmente não sobrevive. O animal sim, este sobrevive no limite de sua
“estrutura compreensiva” para sua subsistência, não reflexiva e puramente imediata, sem
nenhuma dessas características nomeadas acima. E por isso, precisamente o Dasein, enquanto
imediata e integralmente compreensão fenomenal do Ser, não é primeiro um animal que a
posteriori teria a compreensão como uma faculdade sua; ele é o único ente que a estrutura da
compreensão constitui seu Ser de fio a pavio, em função desta mesma compreensão. Heidegger
mostra aqui a estrutura a mais elementar do Dasein: só há a compreensão de algo porque o
Dasein é já de partida integralmente essa abertura projetiva para o seu poder-ser – a “vida” do
“homem” é, estritamente, abertura compreensiva. Sem o compreender, este ente simplesmente
não é nem “homem”, nem “animal racional” ou qualquer sentido que se projete para ele; o
Dasein tanto não é uma anterioridade subsistente, que sem o fenômeno do compreender ele não
é, não vive, não subsiste, existe ou sobrevive.
E enquanto tal fenômeno de compreensão, o existir (Dasein) é projetivo porque se
determina primariamente como a pura e simples abertura da possiblidade; para Heidegger, o
Dasein não tem qualquer fundamento subsistente a priori no seu interior a partir do qual ele
possa se apoiar para se projetar para o ente e se entreter com ele – ele só pode se entreter com
o ente enquanto já sendo projetivo: o Dasein já é sempre (junto e com) ele mesmo sua projeção,
própria ou impropriamente. E enquanto projeção, o Dasein tem que, pelo tempo que ele seja,
primeiramente partir de um desconhecido em busca de um conhecido. O conhecimento
originário é todo dado aprioristicamente na lida; não se dá para o Dasein originariamente, um
conhecimento teórico ou uma representação, desde o qual ele possa se sustentar e se fixar no
seu fundamento para se projetar – pelo contrário, o Dasein desde que emerge, tem sempre que
cursar um desconhecido em busca de um conhecido, porque se determina exclusivamente
enquanto a marcha da compreensão para a compreensão que ele é enquanto possibilidade em
vista da sua facticidade, em vista de deste seu é 70. Este “é”, o seu poder-ser no Mundo enquanto

69
Cf. Heidegger, Martin. Os Conceitos Fundamentais da Metafísica: Mundo, Finitude, Solidão. Tradução de
Marco Antônio Casanova. Rio de Janeiro: Editora Forense Universitária, 2006. p. 216-241.
70
Em constante ocupação com o ente, ou seja, em permanente e inevitável antecipação (projeção) para o seu poder-
ser (fático), o Dasein enfrenta constantemente um fático desconhecido desde um possível antecipado, isto é,
conhecido. Isso quer dizer que a projeção enquanto compreensão parte de um desconhecido para um conhecido, e
 72

o que é continuamente visado, é sempre o primórdio por-motivo-do-qual da projeção. Esta

elementar necessidade do poder-ser (a possibilidade de ser no Mundo) é, portanto, o mais
elementar “aquilo por motivo do qual” o Dasein se projeta na facticidade.
Consequentemente, “o Dasein é, enquanto essencialmente situado, sempre já caído em
possibilidades determinadas;” 71. Aqui Heidegger atenta para duas estruturas temporais: a do
sido, que é a do lançamento enquanto isto que constitui a facticidade do Dasein que é sempre
já reiteração sobre um sentido dado (histórico-circunscrito), sempre o que já vem sendo; e a do
futuro, da projeção que é, contudo, a partida, a antecipação das possibilidades intramundanas
que determina o Dasein de partida enquanto pura possibilidade (portanto liberdade), enquanto
nada de efetivo, nada de dado, nada de subsistente. O presente (o ente) seria então como que o
“resultado”, propriamente o “vão” gerado pela reiteração temporal constante da estrutura
compreensiva em marcha. (Também o fato do Dasein, enquanto marcha para o seu próprio Ser,
estar sempre entregue as suas possibilidades, quer dizer que ele está constantemente em risco;
o fato de ter a compreensão, ainda que velada, da não-subsistência da sua própria estrutura – do
nada de ente concernente ao seu mais próprio poder-ser e da morte –, abre para ele
fenomenalmente a possibilidade do risco, do “se perceber no inefável” e é por conta desse risco
essencial sempre já experimentado e ainda velado à compreensão reflexiva, que também o
Dasein é inicialmente sempre já disposto).
Este caráter de projeção do compreender enquanto fenômeno estrutural, significa que
isso sobre o qual o Dasein se projeta, suas possibilidades intramundanas, ele não as compreende
tematicamente. O Dasein nunca sabe teoricamente que a forma mais imediata do seu Ser é a de
se projetar em vista da sua própria possibilidade de ser. Heidegger então esclarece que a
projeção, enquanto lança a possibilidade enquanto possibilidade, se acusa enquanto projeção e,
enquanto tal, deixa ser a possibilidade. Na medida em que o fático do Dasein é ele próprio
possibilidade (porque é sempre somente sentido intramundano), o Dasein é o que ele pode ser;
por conseguinte, o Dasein é sempre um possível fático e por isso este possível não é oposto à
facticidade no sentido de um possível lógico. A lógica compreende o possível (a potência) por
oposição ao ato. A possibilidade aqui é portanto o que ainda não é real, pois quando se torna
real ela não é mais possível. E porque ela é o que ainda não é real, a possibilidade teria então
uma inferioridade em relação ao real, porque este seria a possibilidade que pôde se consumar,

deste conhecido para um desconhecido fático (o por fazer, por ser); assim, ela se projeta sempre sobre um fático
desconhecido, uma vez que enquanto determinada pelo futuro, a projeção que antecipa, se projeta sobre o fático
enquanto futuro, isto é, a projeção se projeta desde um possível para um possível.
71
Sein und Zeit, p. 143.
 73

e se consumar para a lógica significa findar enquanto. A necessidade é assim tradicionalmente

pensada como aquilo que é e não pode não ser; por conseguinte, a possibilidade, para este
pensamento, tem a possibilidade de não ser (fática), ela não é, portanto, necessária e é, nestes
termos, inferior 72. Mas “[o Dasein] nunca é mais do que é faticamente, porque pertence a sua
facticidade o poder-ser. Tampouco, ele jamais é, enquanto possibilidade menos, isto é, o que
ele ainda não é em seu poder-ser, é-o existencialmente.” 73 Para Heidegger, a possibilidade é
mais positiva do que qualquer “real”, porque o Dasein é tão somente e integralmente, um Ser
possível 74.

72
No entanto, em alguns dos textos de Heidegger, como nos diálogos Para a Discussão da Serenidade [Zur
Erörterung der Gelassenheit] (Gesamtausgabe Band 13) e Diálogo num final de tarde entre um jovem e um velho,
em um campo de prisioneiros de guerra na Rússia [Abendgespriich in einem Kriegsgefangenenlager in Rußland
zwischen einem Jiingeren und einem Älteren] (Gesamtausgabe Band 77, Feldweg – Gespräche), podemos
perceber que o filósofo tenta fazer ver que há sim um excedente do possível por respeito à facticidade, excedente
este, que não é de forma alguma de ordem lógica. Tentemos explicar isto. O Dasein se projeta para suas
possibilidades dentro do seu desdobramento fático e neste, ele se projeta permanentemente. Esta é a forma do Ser
do seu desdobramento, no qual há positivamente uma equivalência entre projeção e lançamento: o Dasein enquanto
um fenômeno de compreensão, é (fático) o que compreende, ele determina seu Ser integralmente a partir disto
para o qual ele se projeta enquanto projeção. Contudo, há para este ente não-subsistente um excedente, que se dá
nos termos de sentido e temporalidade. Nos termos da estrutura Dasein singular há a equivalência de possível e
fático, eles são o mesmo (distinguíveis apenas para uma analítica), mas por respeito ao tempo e à totalidade do
sentido, há um excedente, porque sem um tal excedente, como poderia haver, por exemplo, mudança de
compreensão, de perspectiva, transformação? Aí então o Dasein estaria limitado as suas possibilidades fáticas
imediatas. Sabemos que o fundamento do Dasein nos diz que a forma do seu Ser lançado é projetivo e a forma da
projeção é a de ser lançada. Mas em termos da possibilidade do sentido, da totalidade do sentido e do tempo, o que
se manifesta é precisamente um excedente na esfera do possível. Podemos concluir que há então a estrutura do
Dasein pura e simples, que é projeção lançada (aqui ele nem é mais enquanto lançamento nem menos enquanto
projeção e vice-versa), mas por respeito ao sentido e ao tempo, há uma totalidade que extrapola o plano da
singularidade da estrutura Dasein. O sentido e o tempo, que necessariamente extrapolam as reiterações fáticas a
cada vez e que concernem à totalidade do Ser (do dá-se) não representável, são a própria livre amplidão [freie
Weite] do pensamento que o Dasein sempre já experimenta (fenomenalmente) enquanto pensamento, enquanto
compreensão do Ser. Isto quer dizer que o Dasein singular não é (e não pode ser) todo o sentido, mas está e é em
decorrência desta totalidade do sentido que o extrapola. Precisamente a afinação da compreensão nesta ou naquela
perspectiva só pode existir porque existe o excedente na esfera do possível. É só por isso que o Dasein pode sair
de uma perspectiva e entrar noutra. O Dasein é, nestes termos, a cada vez, a projeção singularizada do todo, o que
quer dizer que ele só pode esta totalidade do sentido que o extrapola em termos de pensamento, de puro possível,
nunca pode ele reiterá-la nas suas projeções existenciárias, nunca pode ele “facticizar” esta totalidade; ou seja,
nunca pode o Dasein reiterar na facticidade a totalidade, a livre amplidão do pensamento a qual ele constantemente
experimenta enquanto pensamento (e a angústia é precisamente o sintoma do sentimento dessa totalidade nunca
passível de ser reiterada faticamente). A clareira do Ser é a abertura da perspectiva a cada vez intramundana, ela
não é, portanto, a livre amplidão exatamente porque este momento do Ser não se dá em uma perspectiva somente.
E o que então dá a clareira? A clareira sendo uma parcialidade, desde a qual o Dasein pode ver-se em um Mundo
e enquanto Mundo, é possibilitada por uma totalidade temporal de sentido que não é compreendida de imediato,
porque não se dá faticamente, é apenas como que “sentida”, “percebida” pela compreensão. Na reiteração projetiva
em vista do poder-ser, esta totalidade sempre aí enquanto presença constante, enquanto o puro possível, ficará de
fora, será sempre um excedente; e isto que é “perdido” na reiteração fática do sentido, é o que concerne à pertença
do Dasein ao todo que transcende sua existência singular. Pois nunca o ente compreensivo pode reiterar na
facticidade o todo que ele pode pensar enquanto a compreensão do Ser que ele sempre já é estruturalmente.
73
Sein und Zeit, p. 145.
74
A frase de Nietzsche “torna-te o que tu és”, também traz luz precisamente a esta questão da estrutura enquanto
projeção-lançada. O Dasein só pode dizer algo desta ordem, porque ele é, em essência, estruturalmente,
possibilidade fática: “E só porque o Ser do ‘aí’ recebe sua constituição do compreender com seu caráter de
projeção, porque ele é o que se torna, respectivamente, o que não se torna, pode ele compreendendo a ele mesmo
dizer: ‘torna-te o que és!’” (Sein und Zeit, p. 145). Logicamente essa frase não faz sentido, pois algo não poderia
 74

3.4 A SIGNIFICATIVIDADE [BEDEUTSAMKEIT]

Indicada qual a base para o sentido se manifestar através da estrutura Dasein enquanto
o primordial compreender projetivo, o encontrar-se disposto e o lançamento, Heidegger agora
explicita o solo próprio sobre o qual o compreender se possibilita. Ao manter previamente
abertas as referências sobre as quais há de se projetar continuamente, o ser-no-mundo
compreensivo-disposto as apreende nos termos de um significar, o que vai constituindo a
totalidade de conformidade enquanto a significatividade:

O por-motivo-do-qual [Worumwillen] significa um por-fazer, este, um para-

isso, este um ao-que do conformar, este um com-que da conformidade. Estas
referências estão conjugadas entre si como uma totalidade original, elas são o
que são, enquanto são este significar em que o Dasein se dá a compreender
previamente a si mesmo o seu ser-no-mundo. O todo das referências deste
significar, chamamo-lo a “significatividade”. É este todo que constitui a
estrutura do Mundo ou isto que o Dasein, enquanto tal, já sempre é.
(HEIDEGGER, 1993, p. 87).

Mundo é assim a significatividade enquanto a qual o Dasein já é sempre. O Dasein é

abertura enquanto a determinação fática de sua existencialidade. O encontrar-se está implicado
no compreender porque o encontrar-se constitui a estrutura do lançamento enquanto a
consequência necessária da projeção. Heidegger então questiona: “Por que o compreender
insiste [ex-siste] sempre, sobre todas as dimensões essenciais do passível de abrir-se nele, nas
possibilidades? Porque o compreender tem nele mesmo a estrutura existencial que chamamos
a projeção.” 75. Vimos que o compreender fático de algo é já derivado do compreender originário
(enquanto pura abertura), estrutural, que constitui a estrutura da projeção. “O compreender
originário sobre seu por-motivo-do-qual é tão originariamente quanto sobre a significatividade,
enquanto a mundanidade do seu respectivo Mundo” 76. O compreender projeta o Ser do Dasein

se tornar possível e real ao mesmo tempo; contudo, se a possibilidade é pensada aqui enquanto fática e se a
facticidade é tão-somente possível, então o Dasein só pode ser o que ele se torna e só pode se tornar o que já é,
isto é, possibilidade. Esta frase deveria ser contraditória se a existencialidade do Dasein não constituísse a
possibilidade dele na facticidade e se esta não fosse de caráter existencial, ou seja, possível. Pensada logicamente
a contradição se daria nestes termos: “o que sou, já sou, não tenho que me tornar”, o que só pode ser pensado do
ponto de vista da subsistência, onde o devir é um subsistente caráter do subsistente homem, e o Ser, outro. Ao
contrário, o possível em Heidegger não é nem inferior ao real enquanto um ainda não, ou o oposto disso, como se
o possível fosse mais porque é indeterminado e o real menos porque é sempre já determinado. A projeção já se
encontra sempre dentro de possibilidades fáticas determinadas; ampliar a possibilidade compreensiva na projeção,
quer dizer ampliar-se no sentido, nas possibilidades, na facticidade. E é exatamente por isso que um momento da
estrutura não se amplia sem ampliar o outro. A possibilidade é, nestes termos de fato, real, positiva, porque a
possibilidade só se desdobra na forma da facticidade. A frase “torna-te quem tu és”, nestes termos, significaria
portanto: torna-te o que tu és, e o que tu és é este seu Ser-possível, é a possibilidade; e não “torna-te isto que tu já
és”, como se o “isto que tu já és” fosse um subsistente dado para o qual o homem teria que retornar.
75
Sein und Zeit, p. 145.
76
Idem, p. 143.
 75

sobre a significatividade e se funda no compreender do por-motivo-do-qual o Dasein é, qual

seja, a própria marcha para o seu Ser enquanto poder-ser: isto que configura a marcha da
compreensão para ela própria. Ao compreender este “é” do poder-ser, é co-aberta a
significatividade, que se funda e funda a facticidade. Heidegger ensina que o que primeiro o
Dasein compreende é o que está aí e a partir disso, ele compreende a concernência do que está
aí com o seu mesmo estar aí – donde se funda a significatividade, a qual se dá, por conseguinte,
desde a necessidade de concernência da facticidade com a necessidade do “é” do existir, do
por-motivo-do-qual o Dasein é: a concernência da facticidade do Mundo com o poder-ser do
Dasein. O “é”, a facticidade, é sempre aquilo em vista do qual o Dasein já é sempre, seja o “é”
do ente intramundano dado como utensilidade, seja dado enquanto subsistência (que, nos
termos do à-mão, é tão somente a compreensão reiterada da utensilidade), seja o próprio “é” do
Dasein. A necessidade da lida determinante do poder-ser do Dasein é, portanto, o que impõe a
necessidade da concernência entre estes dois “és” (do Dasein e do ente intramundano),
produzindo o fenômeno da significatividade. O motivo da significatividade é, nestes termos, a
necessidade da lida sempre já imposta para o Dasein em vista da necessidade de compreensão
da concernência a este “é”. A significatividade se dá na lida porque junto à lida se fenomenaliza
a compreensão desdobrada permanente do por-motivo-do-qual originário, que não se reporta a
nenhuma conformidade (com o ente). A significatividade é assim a estrutura fática do abrimento
enquanto o solo sobre o qual se possibilita este mesmo abrimento. Para Heidegger só há esta
exterioridade: Mundo e Dasein são Mundo, e a diferença se faz na singularidade, porque Dasein
é Mundo dentro de Mundo; ele é a cada vez, Mundo, mas não o todo de um Mundo. Mundo é
sentido que concerne a todo mais e ao Dasein também; Mundo é assim a totalidade do sentido
histórico-circunscrito que extrapola o Dasein, mas este ente singular é o âmbito possível para
o desdobramento de Mundo. O Dasein é então a cada vez a particularização de Mundo, ele é
abertura no aberto. Podemos dizer então que Mundo assume aqui duas faces: a totalidade do
sentido (Mundo) e o “a significar” (Dasein), onde a significação concerniria ao ente subsistente,
ao à-mão e também ao outro, os quais se dão ao sentido, e o significador seria o Dasein
projetivo, que significa e se significa a partir daqueles.

O descobrimento do à-mão e do subsistente se funda no abrimento do Mundo;

pois o franquear da respectiva totalidade de conformidade
[Bewandtnisganzheit] do à-mão, requer um prévio compreender da
significatividade. Compreendendo-a, o Dasein ocupado na circunscrição se
instrui sobre o à-mão encontrado. Por outro lado, o compreender da
significatividade enquanto abrimento do respectivo Mundo se funda no
compreender o por-motivo-do-qual sobre o qual retorna todo desencobrir da
totalidade. (HEIDEGGER, 1993, p. 297)
 76

O Ser-em no Mundo é, portanto, ele mesmo, aquilo por-motivo-do-qual o Dasein é. Este

aquilo por-motivo-do-qual é a sua própria possibilidade de se desdobrar no Mundo: “O por-
motivo do alojar [Unterkommens], da manutenção [Unterhalts], do sustento [Fortkommens] são
as mais próximas e constantes possibilidades do Dasein, sobre as quais este ente, que marcha
para o seu Ser, já sempre se projetou.” 77 É por conta desta sua não-subsistência (desde a qual
este ente constante e inevitavelmente sempre já se projetou para poder-ser), que o Ser-em se
torna o por-motivo-do-qual que sempre está por ser possibilitado. Nesse próprio Dasein
enquanto Ser visado, o ente existente é aberto enquanto ser-no-mundo e o Mundo se abre na
condição de um compreender, em função da necessidade do Dasein Ser-em enquanto sentido.
Podemos então definir a estrutura da significatividade nestes termos: a significatividade se
funda no compreender do ser-no-mundo em vista do por-motivo-do-qual ele é, que é a sua
própria possibilidade de ser-no-mundo. A significatividade acontece como um fenômeno que
se funda nesse compreender originário que não é o compreender de coisa alguma; ela se
possibilita desde o por-motivo-do-qual o Dasein se abre enquanto compreensão, que é o seu
próprio poder-ser. Este por-motivo-do-qual é, consequentemente, o primeiro elemento de
significação, não teórico, não temático ou explícito. O compreender fundamental pré-temático
é o compreender fenomenal do poder-ser.
“O Dasein não é um ente subsistente, que como suplemento possua ainda algo a poder,
mas é primariamente Ser-possível [Möglichsein].” 78 A significatividade é, portanto, a forma
deste Ser-possível ser compreendido fenomenalmente e se compreender enquanto tal.
Heidegger ensina que o Dasein, enquanto compreensão deste compreender puramente
estrutural, enquanto a pura abertura que é estruturalmente, cria um vácuo, um abismo; como o
compreender dele é primariamente somente abertura (concernente ao si-antecipado), o puro
possível, ele passa a ter necessidade de compreender algo (ente). Mas o existir é estruturalmente
uma possibilidade que se sabe tácita e fenomenalmente enquanto possibilidade, pois o que
determina o Dasein (inclusive a se tomar como uma subsistência) é a compreensão pré-
ontológica não expressa e sempre já experimentada da sua própria estrutura existencial, deste
seu Ser-possível. Dizer que o Dasein é um ente que marcha para o seu próprio Ser, que é o nada
de ente ou subsistente, é dizer que ele marcha para o próprio sentido, isto é, para a compreensão
do seu próprio Ser enquanto Ser-junto e Ser-com em um Mundo. A compreensão é, portanto,
originariamente, a compreensão da marcha.

77
Idem, ibidem.
78
Sein und Zeit, p. 143.
 77

Também é afirmado em Ser e Tempo que a liberação do ente intramundano desde um

Mundo já dá a ele suas possibilidades próprias. Todo ente aberto é já intramundano e isto
significa que todo ente só é encontrado já revestido de sentido na contingência de ser
intramundano. Heidegger então ensina que nesta estrutura de significação doada pelo próprio
poder-ser, o ente não é aberto só como significatividade, ou como se o sentido fosse uma
categoria do “objeto” (o qual já é em si um sentido histórico), mas porque a própria
significatividade vai se constituindo das possibilidades que o Mundo da lida vai abrindo: ela
vai se constituindo na lida. Mundanidade é Mundo ocorrendo, é a totalidade de indicações da
significatividade se fenomenalizando, é a forma como a qual o sentido vai se fazendo na lida e
esta, fazendo sentido. É na medida em que o Dasein em lida tem a necessidade de conformar o
ente à signficatividade em vista desta própria lida (mais fundamentalmente em vista do seu mais
próprio poder-ser no Mundo), que a significação vai se dando. A significatividade é nestes
termos, o fundamento, o solo, porque é o determinante do modo da orientação da projeção, é
precisamente onde a projeção pode se desdobrar; isto quer dizer que o poder-ser se reporta à
projeção, e a significatividade ao lançamento, na medida em que o poder-ser é o primeiro
momento existencial, o puro possível por-ser, e a singificatividade o momento fático, o já dado
enquanto o sentido para que esta projeção possa ser e se desdobrar.
Consequentemente, é a própria franquia do Mundo na lida circunscrita que, liberando o
ente intramundano para suas possibilidades, permite que este ente faça valer estas mesmas
possibilidades no encontro com o Dasein. Vimos que em seu caráter de serventia, de aplicação
e de perigo, o ente é aberto em seu caráter o mais essencial, isto é, em seu Ser. O ente
intramundano se revela desde o todo conformado do plexo referencial de sentido do à-mão,
sendo este plexo precisamente determinado por esta serventia, aplicabilidade e periculosidade.
Sempre, seja num plano da própria utensilidade ou da percepção do ente enquanto subsistência,
é o ente intramundano que vem ao encontro, que se deixa abrir à compreensão desde um Mundo,
e só se deixa abrir a partir de uma possibilidade sua – é, portanto, um possível intramundano
(um sentido histórico) o que possibilita essa ou aquela abordagem significativa.
E o ente só ganha configuração quando é aclarado pela perspectiva – a perspectiva é a
luminosidade com a qual Heidegger caracteriza o abrimento do Mundo em que o ente aparece.
Trazer o ente manifesto nele mesmo desencoberto, é trazê-lo no universo de sentido (Mundo)
em que ele se apresenta, é trazê-lo ao seu Ser no seu âmbito de sentido. Mas o sentido não está
no ente: ele é a forma como a qual o Mundo e o ente se abrem. O abrimento do Ser repousa na
estrutura da projetividade sobre o aquilo-pelo-qual [Woraufhin] (o sentido); no projetar sobre
as possibilidades é já antecipadamente tomada uma compreensão do Ser sempre em uma
 78

perspectiva, desde um Mundo. Contudo, enquanto a estrutura da projeção, do lançamento e da

queda não se apresentarem na sua temporalidade própria, não há a possibilidade de
compreensão da totalidade do fenômeno. Por agora temos outro enfoque, concernente somente
à abertura dos momentos ontológicos da estrutura, mas sabemos que é com a articulação
temporal que, posteriormente, Heidegger consegue mostrar fenomenalmente o que seja
propriamente a projeção. Podemos antecipar aqui, que a projeção é sempre já um possível se
possibilitando enquanto possível sobre uma estrutura já dada, o sido, a significatividade, o que
dá a possibilidade do compreender em projeção poder compreender algo. O Ser do aí
significando projeção-lançada quer dizer: projeção para o por-motivo-do-qual (o poder-ser a
cada vez) sobre a significatividade – a constante reiteração da projeção para o si sempre à frente,
para o futuro, já sempre fundado sobre um sido, precisamente o que funda o presente (o ente).
E porque esse lançamento no Mundo é sempre na forma da projeção, que a possibilidade
de propriedade no sentido está sempre se abrindo, ela é sempre possível. Com isso, podemos
dizer que o Dasein sempre já se compreende pelo Mundo de dois modos: seja no sentido
derivado de se compreender imediatamente pelo Mundo impessoal, seja originário, no sentido
de se compreender fenomenalmente através do seu mais próprio por-motivo-do-qual. Sendo a
perspectiva a condição de abrimento do aí, o Dasein é, com igual originalidade, compreensivo
de Mundo desde a “circunscrição da ocupação, consideração do cuidado, perspectiva sobre o
Ser, e tudo isto por-motivo-do-qual o Dasein sempre é como ele é” 79. Não se trata, portanto,
de um “autoconhecimento” ou do detectar de um ponto do eu, mas de compreender o Dasein
em seus momentos constitutivos essenciais: o Ser-junto [junto] ao ente intramundano
encontrado e o Ser-com [com] o outro. Ao perspectivar a si mesmo, o Dasein perspectiva
própria ou impropriamente um “Mesmo reiterado e formado no sentido”, propriamente o “fora”,
o qual se dá por referência às duas estruturas nomeadas e no concurso com elas.
Acerca dessa forma do Ser enquanto projeção-lançada sobre a significatividade, um
breve excurso talvez seja propício aqui, pois concerne ao estudo do caráter desta estrutura
projetiva, que é a compreensão tanto do que seja liberdade quanto o que seja responsabilidade
em Heidegger.

79
Sein und Zeit, p. 146.
 79

3.4.1 Excurso: os problemas da liberdade e da responsabilidade

Foi visto que, enquanto esta estrutura de projeção-lançada, o Dasein é continuamente o

que ele pode ser (faticamente) e como tal ele é sua possibilidade, isto é, ele é o que ele pode
compreender e é, assim, sua possibilidade. Heidegger afirma que há nisto, consequentemente,
um caráter de responsabilidade. Como então se configura ontológico-fenomenalmente este
caráter da responsabilidade?
Porque o Dasein se determina pelo poder-ser, porque ele tem continuamente o seu Ser
por ser, ele se determina primordialmente pela projeção, consequentemente, ele se determina
existencialmente pela liberdade 80. Heidegger põe na projeção (no si-antecipado, isto é, no
primeiro momento da estrutura) e não no lançamento, o caráter de liberdade, uma vez que neste
último não pode haver liberdade estrutural, porque se configura enquanto o que é já dado,
enquanto o que já vem sendo. É, portanto, na projeção enquanto projeção que se dá a liberdade
fundamental do Dasein para as suas escolhas existenciárias, que são sempre de caráter finito.
O lançamento é o já estar no Mundo; contudo, não se está no Mundo parado, concluído ou
estanque, mas em projeção permanente. Mas o Dasein está sempre já instruído e se instruindo
sobre o Mundo em que ele já emerge na forma do impessoal, o qual configura o imediato sentido
no qual ele é lançado. É na projeção, portanto, no primário existencial, que Heidegger aloca o
problema da liberdade alocando, por conseguinte, o problema da responsabilidade, no sentido
de que mesmo que o Dasein sempre regularmente já se encontre de acordo com o decair no
impessoal, ele é primordial e estruturalmente projeção e precisamente por isso, ele tem o dever
(ele é estruturalmente devedor [Schuldner]) de procurar o abrimento compreensivo, de procurar
se projetar para as próprias projeções; ou seja, de transcender o ente e se projetar em direção à
condição de possibilidade pura e simples. Para Heidegger, aqui está imputada a
responsabilidade (por conta da liberdade doada pelo primeiro momento da estrutura), a qual
está posta no dever do Dasein de, enquanto projeção compreensiva, procurar se abrir e se aclarar
no lançamento, abrindo e aclarando a este.
A liberdade do Dasein é, nestes termos, a liberdade do ser-livre para o mais próprio
poder-ser: é a compreensão de que ele deve ser o existir dele próprio 81. “Ser o existir de si

80
A liberdade é pensada aqui como sendo positiva, porque ela só pode dar-se no interior de Mundo; ela não é aqui
negativa, como é pensada a fictícia liberdade do homem (subsistente, a res cogitans) frente ao “Mundo” (a res
extensa), ambos pensados desde a perspectiva subsistente. Enquanto um caráter do Ser do Dasein, Mundo não
pode ser livre de Dasein e este não pode ser livre de Mundo.
81
Explicitaremos melhor as possibilidades desta questão concernente à propriedade e à impropriedade da estrutura
na segunda parte do texto, que versa sobre a estrutura da cura.
 80

próprio” não configura, contudo, nada de um isolamento, mas se manifesta através da

compreensão das possibilidades concernentes ao existir que é tão somente coexistir. O existir
próprio é meu existir enquanto a compreensão das possibilidades (histórico-)intramundanas que
me são próprias, próprias ao meu ser-no-mundo. O Ser do poder-ser é o compreender, eis
porque o compreender forma a estrutura Dasein e constitui a sua facticidade, que é somente a
reiteração temporal destas possibilidades. Estruturalmente (essencialmente) não há, portanto,
qualquer falta de subsistências ou de coisas, porque não há nenhuma subsistência para ser
concedida ao Dasein enquanto Ser, uma vez que este ente é a reiteração temporal da
possiblidade (do sentido) até seu último suspiro. A “falta” seria então não da subsistência
(porque esta forma de manifestação do Ser não pode ser para o Dasein), ou de coisas, mas da
possibilidade própria e singular, do ser-livre para suas projeções existenciárias a cada vez. Isto
é para deixar claro que a singularidade aqui nunca pode ser pensada como uma individualidade
isolada simplesmente pelo fato de que o poder-ser do Dasein é “em-si” Ser-com e Ser-junto, o
que significa dizer que a singularidade é tão somente a concernência própria dessas estruturas
enquanto o poder-ser apropriado de si mesmo. O poder estar próprio no Mundo é,
consequentemente, poder estar livre no Mundo, isto é, livre no impessoal. Mas o que
regularmente ocorre é que na reiteração contínua destas possibilidades intramundanas (sempre
de caráter circunscrito), o Dasein se toma pelos possíveis fáticos, isto é, ele sempre já
compreendeu seu Ser através do “é” subsistente enquanto o sentido dado de partida pelo
Mundo. Mas tanto esta subsistência não se confirma, que o Dasein pode sempre, enquanto
estruturalmente livre para o seu poder-ser o mais próprio, retornar a sua estrutura, se projetar
para ela: ele tem sempre a possibilidade de perceber sua dispersão no improprio através da
própria sustentação (permanência) na disposição fundamental da angústia, disposição esta que
fenomenal e constantemente anuncia para o Dasein uma tal dispersão, de modo que, por vezes,
ele não se sinta à vontade no âmbito da impessoalidade pública.
Se o Dasein fosse apenas sua determinação fática, se fosse uma subsistência ou um ente
efetivo, não haveria como falar em liberdade, dever ou responsabilidade. Mas se o Dasein
enquanto compreensão é essencialmente projeção, isto é, se ele é em constante exigência de
compreensão para o seu poder-ser, para o seu si sempre à frente, então ele deve ser responsável,
no sentido de que deve se apropriar (compreender) do seu Ser e assim concernir faticamente à
estrutura e ao se projetar para a compreensão que tem de Mundo – o que significa dizer que o
Dasein, enquanto o ser-livre que ele pode ser no fundamento do seu Ser, advém próprio do
questionamento da sua imprópria determinação pelo Mundo impessoal. O Dasein deve assim
se dispor a ver desde qual perspectiva, sempre de caráter histórico-intramundano, ele é e se
 81

projeta para o Mundo. Tanto esta configuração existencial se legitima existenciariamente, que
é plena e faticamente verificável que o Dasein só consegue passar do plano de uma perspectiva
para outro através de um esforço da compreensão. Essa perspectiva que constitui o
compreender, se constitui da circunscrição da ocupação e da consideração da assistência, posto
que initerruptamente o Dasein, sabendo ou não tematicamente, considera Mundo, considera o
coexistir e o perspectiva sobre o por-motivo-do-qual ele mesmo é (o seu próprio poder-ser-no-
mundo). O esforço de compreensão, o arrancar o poder-ser e o ente intramundano das opiniões
correntes e do encobrimento no impessoal [ἀ–λήθεια] 82 é, portanto, o que traz o Dasein
enquanto Ser-junto e Ser-com ao seu Ser próprio, para o seu ser-livre, porque se caracteriza
enquanto um permanente estado de vigília compreensiva em prol da facticidade e da ocorrência:
o desdobramento próprio da lida enquanto (co-)existência comprometida com o Ser.
Dizer que o Dasein tem a possibilidade do ser-livre para o seu mais próprio poder-ser,
também não quer dizer que o Dasein, pelo fato de ser possibilidade, seja desde possibilidades
arbitrárias, ele não pode qualquer fático; pode apenas o fático do seu lançamento, interior ao
Mundo de sentido histórico-circunscrito no qual ele, enquanto compreensão, emerge: “O
Dasein é, enquanto essencialmente situado, sempre já caído em possibilidades determinadas;
enquanto poder-ser que ele é, do mesmo modo já sempre deixou passar outras; continuamente
deslocam-se as possibilidades de seu Ser, continuamente ele as agarra e se equivoca.” 83 O
Dasein, por ser possibilidade lançada, por ser um presente fundado desde um “por vir” e desde
um “sido”, está implicado no caráter finito da liberdade. A liberdade é sempre a liberdade no
Mundo, no lançamento (das possibilidades determinadas) em que o existir se projeta própria ou
impropriamente. Contudo, “a liberdade só é na eleição de uma dessas possibilidades [própria

82
Por respeito a esta questão essencial, que traz à tona a contínua e inevitável necessidade do Dasein de ter que se
apropriar do seu Ser já sempre arrebatado pelo imediato improprio do Mundo, Heidegger se remete à filosofia
antiga: “Àλήθεια significa aqui: não mais estar oculto, estar descoberto. Esta expressão privativa significa que os
gregos compreenderam a partir dela que o ser-descoberto do Mundo deveria ser primeiro conquistado com luta,
que ele é algo que imediata e regularmente não está acessível. O Mundo, ainda que não inteiramente, é de imediato
fechado. O conhecimento abridor finalmente não está de imediato em avanço. O Mundo só é aberto no horizonte
mais imediato do Mundo circunscrito, na medida em que o exigem as necessidades naturais. E justamente isso o
que, na consciência natural, em certos limites, talvez estivesse originariamente aberto, torna-se de novo em maior
parte fechado e obstruído pela linguagem. Opiniões solidificam-se em conceitos e proposições, e estas são
repetidas, de modo assim que o que foi originariamente aberto, novamente se oculta. Assim, move-se o Dasein
cotidiano em um duplo encobrimento: primeiro no mero desconhecimento, mas logo a seguir em um encobrimento
muito mais perigoso, na medida em que o descoberto se transforma em inverdade, através do falatório. Com
respeito a esse duplo encobrimento, é posta de antemão a uma filosofia a tarefa de, por um lado, avançar
positivamente para as matérias [Sachen] e por outro, empreender, ao mesmo tempo, a luta contra o falatório.
Ambas as tendências configuram o impulso próprio do trabalho intelectual de Sócrates, Platão e Aristóteles. Sua
luta contra a Retórica e a Sofística dá testemunho disto.” (Plato’s Sophist. Translated by Richard Rojcewicz &
André Schuwer. Bloomington, USA: Indiana University Press, 1997. p. 11s).
83
Sein und Zeit, p. 144.
 82

ou impropria], isto é, no não haver eleito e o não poder eleger da outra” 84 – quando o Dasein é
improprio, ele precisamente não pode ser próprio, não pode ser livre para suas escolhas
existenciárias, simplesmente porque tal propriedade não depende de nenhuma vontade, mas de
esforço de compreensão e direcionamento de projeção. Precisamente por isso, a compreensão
é uma afinação: a compreensão (existenciária) ou se afina à propriedade estrutural do poder-
ser ou à impropriedade do Mundo. A possibilidade é sempre a (projeção para a) possibilidade
(futura) do sido em que o existir é vindouro, desde o qual ele mesmo, enquanto ente, provém.
O Dasein é, portanto, fático no modo em que ele sempre já se tem compreendido ou não
compreendido de uma maneira ou de outra, porque enquanto determinado pela liberdade
estrutural, ele pode ser incompreensão também.

Mas se esta transição [de compreensão e incompreensão] pertence à história

da humanidade, e se os homens não podem estar livre dela, então isto significa
que não há nenhum puro descerramento. Ao contrário, a este descerramento
também pertence um semblante, um disfarce, um encobrir das coisas, ou como
bem dizemos: inverdade. (HEIDEGGER, 2001, p. 144)

Vimos que o Dasein sempre já está numa compreensão que não é a compreensão da
projeção para o seu Ser próprio, pois está sempre já se determinando desde a compreensão do
Mundo enquanto a significação pública do ente, do Mundo e de si mesmo, portanto já em uma
inverdade por respeito à verdade fundamental da sua estrutura própria. Mas, para Heidegger, o
saber, o sentido, no sentido mais originário, é o saber tácito, imperioso e não refletido
(fenomenal) da própria condição de poder-ser enquanto seu por-motivo-do-qual. Esse
encontrar-se fenomenal está sempre já pré-determinado: a percepção imediata e tácita do poder-
ser é a percepção das possibilidades de significação em vista da marcha, própria ou
impropriamente, em vista da irremediável necessidade de sustentação da abertura compreensiva
do Dasein. “O abrimento do ‘aí’ no compreender é o modo mesmo do poder-ser do Dasein” 85.
E como é então a estrutura formal deste compreender-disposto, sempre já projetado
sobre a significatividade?

84
Idem, p. 285.
85
Sein und Zeit, p. 147.
 83

3.5 A EXEGESE [AUSLEGUNG] 86 DO COMPREENDER

A exegese do compreender se dá como a forma própria do compreender de algo poder

se possibilitar. O compreender se conjuga ao discurso, à disposição e à exegese, mas cada um
desses momentos do fenômeno tem sua distinção própria. (O fenômeno se dá ônticamente na
sua totalidade, portanto, nunca sucessivamente). O compreender puro e simples, concernido à
projeção, é a possibilidade do poder-ser concernente ao por-motivo-do-qual da projeção (que é
o poder-ser-no-mundo); aqui não há ainda o ente esclarecido, isto é, determinado enquanto
aquilo que ele é. Para o compreender “ter” o ente enquanto tal, é necessário a ele esse momento
estrutural, o qual Heidegger nomeia de exegese. Este momento estrutural do compreender é o
que possibilita, por exemplo, a projeção para uma cadeira em vista da necessidade de me sentar
(em vista de um poder-ser em lida) – só posso ver cadeira enquanto cadeira porque a tenho
tacitamente no seu enquanto tal, e isto a partir do sentido de algo que deve servir para me sentar
(a partir de uma necessidade da lida). Heidegger ensina aqui que a compreensão se dá
originariamente na necessidade do “poder me sentar” (do poder-ser), o por-motivo-do-qual
originário da projeção para o ente, o qual se dá no compreender puro e simples. Mas se não há
separação fenomenal entre o “para poder me sentar” e a cadeira enquanto cadeira (“para
sentar”), então no compreender o ente cadeira para poder me sentar, já está implicado este
outro momento estrutural do compreender que é o enquanto hermenêutico da exegese. Assim
podemos pensar que o compreender concerne à existencialidade (ao momento primordial da
projeção) e a exegese concerne à facticidade do compreender. Em suma: a disposição é o
situamento no contexto, o compreender é forma da projeção se dar sobre o sentido e a exegese
é precisamente o momento fenomenal no qual algo se dá enquanto algo determinado. Há aqui
um conhecimento prévio, mesmo que não teórico. Portanto: o mais elementar do compreender
não é compreender o ente, mas o por-motivo-do-qual do poder-ser em lida e o mais elementar
do momento da exegese é o ente enquanto tal também em vista de um poder-ser – não preciso
somente me sentar, preciso me sentar em um ente (enquanto cadeira).
Tudo isso é para mostrar a complexidade do fenômeno da compreensão. A exegese se
funda no compreender, mas não o contrário, porque o princípio de toda compreensão, de todos
os momentos estruturais, é o fatídico por-motivo-do-qual de um poder-ser em lida. Contudo,

86
Optamos por traduzir a palavra Auslegung por “exegese”, uma vez que, quando Heidegger pretende trazer o
sentido da palavra “interpretação”, se utiliza do termo Interpretation. Isto visa tão somente tentar manter o rigor
semântico do texto. (No dicionário Caldas Aulete, a exegese é a “interpretação cuidadosa de um texto...”. Talvez
possamos pensar com isso que, em termos estruturais, a exegese seja algo de mais essencial do que a interpretação).
 84

Heidegger mostra que regular e reflexivamente, se dá uma inversão na compreensão da

estrutura. Quando digo expressamente “isso é cadeira”, penso que é a partir do momento em
que digo isso explicitamente, que compreendo cadeira, pensando assim o fático como o
fundamento do ontológico. Mas se dá precisamente o contrário: a exegese do ente se funda
neste por-motivo-do-qual do compreender em lida – é só porque o Dasein tem este por-motivo-
do-qual lançando-o ininterruptamente para o ente que, na lida, ele tem a possibilidade de ir
ganhando a compreensão e desdobrando o compreender. É nesta estrutura projetiva que se
funda o desenvolvimento e a possibilidade de qualquer coisa aparecer determinada (ou não)
enquanto tal, onde se funda, consequentemente, a possibilidade desse momento reiterado que é
o da exegese. O compreender fundamental é então a compreensão do por-motivo-do-qual disso
que se reitera no lançamento. Este por-motivo-do-qual por ser absolutamente ontológico, não
aparece faticamente; ele só aparece a uma reflexão, porque o fenômeno ontológico não se dá
como coisa.
São três os momentos estruturais da exegese do compreender nomeados por Heidegger:
a aquisição-prévia [Vorhabe], a perspectiva-prévia [Vorsicht] e o apanhado-prévio [Vorgriff].
Tentaremos aqui expor, resumidamente, como esta estrutura compreensiva tácita e pré-
ontológica se possibilita formalmente.
A aquisição-prévia se configura enquanto o primeiro momento da estrutura: ela é a
apreensão da totalidade de uma circunscrição de sentido. A perspectiva-prévia é a apreensão do
ente a partir de uma perspectiva desta totalidade em que o ente se insere; e o apanhado-prévio,
dentro desse contexto, é a possibilidade última da exegese, é a possibilidade de uma elaboração
e apresentação do compreender – o ponto de partida sobre o qual a exegese haure uma definição,
um conceito. “O compreendido visado, apreendido na aquisição-prévia e na perspectiva-prévia,
se torna compreensível pela exegese. A exegese pode haurir a partir do ente a definição ouvida,
ou forçá-la em conceitos, aos quais o ente, segundo sua forma do Ser, resiste” 87. Heidegger
aborda e explicita estes esquemas estruturais do compreender, precisamente para acentuar a
divergência do seu pensamento por respeito ao pensamento tradicional representativo, que se
pergunta pelo a priori do conhecimento. Heidegger também oferece aqui um a priori, mas para
o filósofo é primeiramente a lida que dá tanto a compreensão da totalidade de conformidade
(aquisição-prévia), quanto a primeira apreensão perspectivada do ente singularizado dentro da
circunscrição (perspectiva-prévia); ou seja, é a lida que originariamente dá a compreensão que
possibilita o conhecimento do ente no interior da totalidade de conformidade e que, em dando

87
Sein und Zeit, p. 150.
 85

isto, doa a possibilidade do compreender poder compreender o que quer que seja. A priori quer
dizer aqui: aquilo que se dá sem ser “visto”, o que está implícito na possibilitação, propriamente,
a imediata invisibilidade da estrutura. O que aparece (ente), já sempre aparece possibilitado por
“algo”, mas este algo, a estrutura ela mesma, não aparece faticamente. Por isso, mesmo que se
chegue tematicamente a esta estrutura prévia do compreender como o faz Heidegger, não há
essa aquisição tematizada a todo momento na lida cotidiana, nem poderia; o filósofo vai pegar
um copo e vai beber a água sem sequer pensar que a condição de fazer algo simples assim tem
sua possibilidade a partir deste contexto de complexidade invisível da estrutura do
compreender. Eis porque “a conformidade não precisa ser apreendida por uma interpretação
temática explícita. Mesmo se se passou por semelhante explanação, ela entra novamente na
compreensão tácita. E justamente neste modo ela é o fundamento da circunscrita exegese
cotidiana” 88.
O fundamento da possibilidade de conhecimento é assim o saber concernente ao poder-
ser em lida, é a estruturação da compreensão pré-ontológica do Ser, que é precisamente o
desdobrar-se não temático desta estrutura a priori do conhecimento. É nesta invisibilidade
estrutural que “o à-mão vem expressamente na perspectiva compreensiva.” 89 A compreensão
tácita da lida, a partir do sentido articulado nestas estruturas pré do compreender, se move
enquanto apropriação da compreensão desde a compreensividade pré-ontológica da totalidade
de conformidade do plexo referencial de sentido que já tem que estar compreendida para que
haja qualquer compreensão de algo singular (na sua medida de Mundo). Tal momento da
estrutura do compreender, a aquisição-prévia, não é fático, é estritamente ontológico e dá com
isto o sentimento de círculo, posto que o Dasein se move em uma totalidade de conformidade
compreendida sempre já antecipada e tacitamente – compreendida apenas enquanto âmbito para
a possibilidade em curso, para o seu poder-ser em marcha: o âmbito da marcha temporal do
fenômeno da compreensão em vista dele mesmo. Mas um tal momento “anterior” da
compreensão da totalidade de conformidade, não se separa do momento fático da singularização
do compreendido. O compreendido é implícito e isto quer dizer: a consideração fixa o ente
sobre a significatividade (a totalidade de conformidade) sempre já implicitamente: “a
apropriação do compreendido, mas ainda implícito, consuma o inaugurar [Enthüllhen], sempre
sob a condução de uma consideração [Hinsicht] que o fixa [o inaugurar] por respeito aquilo
sobre o qual o compreendido deve ser interpretado” 90. O apanhado-prévio é, nestes termos, a

88
Idem, ibidem.
89
Idem, p. 148.
90
Idem, p 150.
 86

comunhão da aquisição-prévia com a perspectiva-prévia, o que dá a possibilidade para uma

definição expressa, ontológica ou temática do ente. Ou seja, é desde este todo da
significatividade intramundana que o Dasein se projeta para o ente, e a apropriação deste todo
circunscrito inaugura a apresentação do ente sempre sob a condição de uma consideração que
não precisa ser teórica; tal consideração fixa este inaugurar, a apresentação do ente, primeiro
por respeito àquilo sobre o qual este compreendido deve ser interpretado. Quando se mostra um
problema nessa inauguração, ele já se mostra fixado por respeito àquilo sobre o qual a coisa
compreendida deve ser interpretada.
O primeiro momento, o da aquisição-prévia é, portanto, o momento da compreensão da
totalidade do contexto intramundano; o segundo momento é aquilo que já toma algo em
determinado contexto sob uma determinada explanabilidade, isto é, quando o ente já passou
pela inauguração, já se apresentou, e agora aparece sobre determinada perspectiva-prévia –
quando algo já é abordado sob esta ou aquela perspectiva. O todo do contexto e o determinado
do contexto se tornam compreensíveis através da estrutura do compreender nomeada exegese.
O apanhado-prévio é a forma como a qual a exegese se determina no fim; e ela se determina de
dois modos: ou pela perspectiva da lida, ou pela perspectiva da teoria (precisamente os modus
expressos do apanhado-prévio da exegese). Por exemplo, posso definir um “martelo pesado”
tacitamente por respeito à perspectiva da lida imediata com ele, ou posso defini-lo como
“pesado” a partir da teoria da física da natureza, tomando a problemática da matéria e do peso.
Nestes dois momentos manifesta-se o apanhado-prévio; ou tenho-o pela perspectiva da lida
imediata com o ente (o modo originário), ou o tenho analisando o peso do martelo sob a
perspectiva da teoria e da subsistência (desmundanizando-o, portanto).
Com efeito, a exegese nunca é um apreender incondicionado inaugurado pela razão,
pelo entendimento, pela reflexão ou pelo pensamento lógico enquanto uma faculdade de um
subsistente (sem Mundo); ela é inaugurada pelas condições de possibilidades da estrutura do
compreender poder ser, isto é, pela necessidade do fenômeno da compreensão poder ser em
vista dele mesmo. E quando o Dasein apresenta algo no discurso, este algo já está sempre
determinado enquanto tal pela compreensão tácita e pré-ontológica de uma circunscrição
histórica de sentido 91.

91
A verdade é, portanto, originariamente, a verdade da circunscrição que se abre, o que indica, a princípio, que a
verdade não é de forma alguma neutra, relativa ou o contrário disso: uma representação universal no sentido
tradicional.
 87

3.6 A ESTRUTURA ENQUANTO E O SENTIDO

Heidegger neste momento procura esclarecer o que seja a estrutura enquanto implícita
no enunciado, e como se dá a forma através da qual as estruturas pré do compreender se
entretém com a estrutura enquanto da exegese, a qual já é uma explanação realizada (ainda que
de teor pré-ontológico). O filósofo então pergunta: como esta estrutura pré que possibilita
compreender algo (enquanto algo) se entretém com esse momento em que o sentido já está
manifesto, o enquanto? Como é esta passagem de um momento para o outro?
A estrutura enquanto é ainda um a priori da estrutura da compreensão. O momento
implícito da explanabilidade, explana “isso” enquanto “isso”, sendo portanto a estrutura
enquanto a forma da explanabilidade fática possibilitada pelo apanhado-prévio tácito. Quando
o ente vem à compreensão pré-ontologicamente, ele se desencobre imediatamente com o Ser
do Dasein, uma vez que “vir à compreensão” significa já corresponder ao poder-ser. Isso quer
dizer que o fundamento da estrutura enquanto é que ela se dá se ocultando, precisamente porque
o caráter do por-fazer e do para-que do ente não se manifesta de forma enunciada, mas de forma
tácita e imediata. Contudo, o que aparece quando se vai refletir sobre o ente é a ideia de uma
subsistência em si. Mas como visto, a compreensão mais originária que tenho de uma cadeira,
é de que ela é “para sentar” (o por-motivo-do-qual de um poder-ser em lida); sendo que este
“para sentar” primordial se oculta para que o ente possa aparecer. Isso quer dizer que a estrutura
enquanto se abre a partir da compreensão tácita do por-ser, do por-fazer e do para-que; ora, se
estes momentos são o que possibilita o enquanto mais originário do ente enquanto tal, de modo
que estes por-fazer e para-que já se apoiam na estrutura pré-ontológica da compreensão, na
aquisição-prévia e na perspectiva-prévia (onde eles aparecem), então é precisamente assim que
a estrutura enquanto do compreender se entretém com a estrutura pré da exegese. O que já está
“estabelecido” com a exegese, é o que está pretendido na aquisição, perspectiva e apanhado
prévios. Há, portanto, sempre e inevitavelmente uma pressuposição do explanador, e só pode
haver uma tal pressuposição porque já há essa estrutura circular da compreensão a
possibilitando.
Heidegger esclarece que a estrutura pré da exegese, os prévios que constituem a
estrutura do compreender (pré-)ontológico, são o que tacitamente determinam a estrutura
enquanto porque o ente já aparece sempre aberto no seu enquanto que – se o ente não for aberto
neste seu enquanto, não se pode ter o ente compreendido. O que mostra que esses momentos
fundamentais da estrutura do compreender têm seu liame existencial-ontológico com o
fenômeno da projeção: o ente só pode aparecer na perspectiva de um por-fazer ou de um para-
 88

que porque a estrutura Dasein é primariamente projetiva. A lida é, por conseguinte, a forma de
possibilitação da projeção imposta por essa estrutura não-subsistente, a qual se mostra sendo
uma estrutura de necessidade e de solicitação, porque o fato de não ser subsistente coloca o
Dasein na condição de necessitar todo momento a possibilitação do seu próprio Ser enquanto
poder-ser. E é por isso que o sentido entra fundando, porque a forma do Dasein se possibilitar
enquanto possível (poder-ser) e enquanto compreensão é através da linguagem.
A compreensão é sempre de acordo com os comprometimentos (a afinação) do poder-
ser (enquanto Ser-junto e Ser-com) interior a Mundo, segundo os quais esta mesma
compreensão é configurada. O sentido é assim, o fenômeno que se dá por conta deste fenômeno
de entretenimento do abrimento de Mundo com o poder-ser do Dasein, ou seja, desde o
entretenimento de um compreender já totalmente configurado pela possibilidade lançada de um
puro poder-ser em curso, por-ser. O conceito de sentido articula toda a estrutura formal daquilo
que pertence necessariamente à estrutura enquanto do compreender e às estruturas pré da
exegese. Quando o ente intramundano se descobre com o Ser-projetivo, isto é, quando o ente
vem à compreensão, dizemos que ele tem sentido. Sentido não é, portanto, uma subsistência
que o Dasein apreende ou acessa teoricamente, subjetiva ou objetivamente, mas um momento
da estrutura existencial da significatividade, posto que a forma do ente se fazer compreender é
se manifestando enquanto sentido. Mas o Dasein não projeta um sentido sobre o ente; é o abrir-
se do ente em um Mundo que doa o sentido para o compreender. O sentido é, nestes termos, o
que se articula e se fenomenaliza no abrir compreensivo de Mundo e de possibilidade. E o que
é articulado no abrir compreensivo é exatamente o que está sobre a base de toda esta estrutura
pré da exegese, do todo conformativo (aquisição-prévia), da consideração do ente encontrado,
orientado e localizado dentro do todo (perspectiva-prévia) e do apanhado-prévio; toda essa
estruturação é o que é articulado na abertura compreensiva. Essa articulação, ao articular
Mundo e Dasein, é a estrutura ontológica de possibilidade da facticidade. A aquisição,
perspectiva e apanhado prévios são, por conseguinte, o engaste do que chamamos “sentido”, o
qual, ao mesmo tempo, conjuga cada momento dessa estrutura. Esses três momentos prévios da
estrutura exegética do compreender são o que sustentam a estrutura enquanto, isto é, eles
sustentam a possibilidade fática de algo aparecer enquanto algo. O Dasein se move aí sem
qualquer reflexão sobre isso: quando digo “cadeira”, a estrutura prévia do sentido já está toda
aí invisivelmente articulada. Me movimento tão somente no interior desta estrutura sem
minimamente vê-la.
O caráter de possibilidade do que é aberto no ente corresponde sempre à própria forma
do Ser do ente que compreende, e o que o Dasein compreende de imediato (fenomenalmente)
 89

é o caráter de possibilidade do ente, o qual está em conexão necessária com a própria forma do
Ser do ente compreendido: se é um utensílio para, se é outro Dasein, ou se é um subsistente.
Heidegger então esclarece que esse caráter de possibilidade não concerne a nenhuma projeção
do intelecto ou do “psíquico” sobre o ente. Sentido é exatamente esse momento em que o ente
interior ao todo de significatividade se desencobre juntamente com o Ser do Dasein. A
possibilidade do sentido se dá em vista da necessidade da projeção que tem que entrar em
conformidade com o para-que do ente. Desta forma, o que é compreendido, em termos mais
rigorosos, isto é, mais originariamente, não é o sentido do ente, seu enquanto tal, mas o Ser
dele enquanto a sua possibilidade para em uma lida. Compreendo algo enquanto isto que ele é
sobre o solo de um sentido, mas o sentido ele mesmo, não aparece, o que aparece é o algo;
todavia, o ente só pode aparecer sobre o solo de um sentido. O sentido é a estrutura sobre a qual
o “é” da determinação do ente, pode emergir. Sentido é assim o que dura, o que permanece na
significatividade de algo e, por isso, para Heidegger, não se pode pensar Ser sem tempo, porque
o sentido se mantém precisamente desde a duração da significatividade em um Mundo, ele é
duração no abrimento compreensivo. O sentido não é pensado aqui como nenhum atributo
lógico ou ato de consciência projetado sobre o ente, mas um fenômeno de Ser e tempo, ou seja,
um fenômeno que se dá em vista da compreensão e ampliação da compreensão, oriundo do
inevitável reportar-se recíproco entre Ser-projetivo e ente do Mundo.
Toda essa estruturação de produção de sentido na lida, de produção de orientação, se
constitui, finalmente, por conta da constituição não-subsistente do Dasein, isto é, se constitui
por conta da demanda de possibilitação da possibilidade fática da sua condição intransponível
de possível existencial (estrutural). O que Heidegger tenta fazer ver é que somente com esta
compreensão de base – da constituição de possível dando a partida tácita para toda compreensão
– é que podemos compreender propriamente esta filosofia, que toma a facticidade para mostrar
a rede estruturadora desta mesma facticidade, a rede invisível que possibilita a facticidade se
desdobrar. O subsistente não precisa se possibilitar, ele já é; só o ente determinado pelo possível
precisa se projetar, o que quer dizer que todo seu Ser é determinado por um para. Seja na lida
com as coisas ou por respeito a qualquer decisão na vida, o Dasein sempre já é projetivo. Sua
estrutura projetiva não-subsistente só pode então ser um Ser-para em prol do seu próprio poder-
ser. Isto quer dizer que o utensílio não está aí como um subsistente para ser usado, mas ele se
fenomenaliza enquanto utensílio no fenômeno mesmo da minha projeção. Não há a priori nada
de dado, a não ser de modo retroativo, ou seja, a posteiori. O fenômeno do sentido se manifesta
em função dessa constituição não-subsistente do Ser-projetivo do Dasein, que por não ser
 90

(subsistente), tem que continuamente ser, e a lida é a forma desta possibilidade existencial se
efetivar faticamente enquanto poder-ser.
O ente da lida interpela o Dasein em vista da sua possibilidade e o Dasein interpela o
ente em vista da sua necessidade de projeção. A explanação compreensiva pré-ontológica da
estrutura se engasta no conceito de sentido. Podemos concluir então que o sentido enquanto este
aquilo-sobre-o-qual da projeção é precisamente o “fenômeno de concernência” que se dá no
abrimento do ente com o poder-ser, para possibilitar a lida entre o ente compreensivo e outros
entes.

A articulação do compreendido na proximidade explanativa do ente guiado

pelo “algo enquanto algo” situa-se antes de toda proposição temática. Nesta,
o “enquanto” não emerge primariamente, uma vez que só é enunciado pela
primeira vez, o que unicamente é possível, o que se apresenta enquanto
enunciável. (HEIDEGGER, 1993, p. 149)

Momento estrutural do enquanto é assim a estrutura originária para a reflexão, não

sendo ela mesma imediatamente reflexiva de si.
Heidegger pontua que a intepretação filosófica tem sempre analisado este fato da
compreensão explanada já compreender o que está explanando desde os modos derivados do
compreender e da exegese: a partir somente do enunciado na predicação e na comunicação.
Assim, esta mesma interpretação filosófica tradicional compreende a previedade do
compreendido na explanação somente nas formas derivadas do compreender e da exegese, que
já são as formas do enunciado compreendido como subsistente (a ser acessado por outro
subsistente: o ente da razão). Mas é a partir da previedade das estruturas pré da exegese e do
enquanto, que Heidegger pode dizer que, estruturalmente, o Dasein inevitavelmente já sempre
se pressupôs no seu poder-ser. Em contrapartida, a regra da ciência afirma, ainda que não
expressamente, que ela não pode pressupor aquilo que ela tem que fundamentar:

Tem-se sempre já observado este fato, ainda que só na região dos modos
derivados do compreender e da exegese, na interpretação filosófica. Esta
pertence à esfera do conhecimento científico. Semelhante conhecimento exige
o rigor da legitimação fundamentada [begründenden Ausweisung]. A
demonstração científica não pode já pressupor o que é sua tarefa fundamentar.
Mas se a exegese se move já em um compreendido e tem que se nutrir dele,
como ela pode então produzir resultados científicos sem se mover em um
círculo, sobretudo se a pressuposta compreensão se move ademais em um
conhecimento vulgar do Mundo e dos homens? O círculo é, segundo às mais
elementares regras da lógica, um círculo vicioso. (HEIDEGGER, 1993, p.
152)
 91

Tanto esta pretensão de tomar o pressuposto como um “círculo vicioso” e a tentativa de

elidi-lo se verifica, que quando a ciência pensa, por exemplo, o átomo, ela pensa que descobre
o átomo e não que já pressupõe o sentido de átomo advindo das opiniões correntes de um Mundo
(sempre do que já vinha se dando em uma abertura histórico-intramundana de sentido). E
porque o sentido de átomo já está na opinião comum, precisamente o círculo hermenêutico não
poderia ser evitado de modo que a ciência inaugurasse um tal saber por conta própria. E é por
isso que Heidegger afirma categoricamente: “A matemática não é mais rigorosa que a história,
apenas está restrita a um círculo mais estreito de fundamentos existenciais que lhe são
relevantes.” 92
O Dasein inevitavelmente, de acordo com sua forma do Ser, sempre já está pressupondo
uma compreensão de Mundo e sempre já se pressupôs. Mas não é pelo fato da existência ter
sempre já um conhecido a ser explanado, que ela precisa estar submetida ao conhecimento
comum do Mundo para trazer a frente este seu conhecível. Heidegger o diz: “A filosofia nem
deve querer negar seus ‘pressupostos’ nem deve concedê-los simplesmente. Concebe-os e,
junto com aquilo para os quais eles servem de pressupostos, desenvolve-os inteiramente.” 93 –
tal é precisamente uma diferença essencial entre a ciência e a filosofia, posto que a ciência ou
concede os pressupostos retirados da cotidianidade sem questioná-los para desdobrar suas
teorias, ou simplesmente os nega quando pretende fundá-los. Mas este arrancar as estruturas
prévias da opinião comum parece ser a bandeira da fenomenologia. Heidegger prova esta tese
mostrando ontologicamente que o conhecido e o conhecimento começam pela e através da lida.
O compreender fundamental não se funda em um “círculo vicioso”, como que indo linearmente
de um conhecimento subsistente para outro e retornando; é sim um círculo, mas não um círculo
de partes subsistentes, porque ele corresponde à própria estrutura da compreensão, a qual já tem
que estar necessariamente orientada dentro de um a priori (um pressuposto) manifestado pelas
as estruturas pré do compreender e pelo enquanto.
Inclusive Heidegger, ao ensinar que o ente que é ser-no-mundo marcha para o seu
próprio Ser, ensina que isto, por si só, já é uma estrutura circular. “Considerando-se, todavia,
que o ‘círculo’ pertence ontologicamente a uma forma do Ser do subsistente (constância)
[Bestand], devemos, enfim, evitar caracterizar com este fenômeno ontológico algo assim como
o Dasein” 94. O problema não é, portanto, ter um círculo ou ter que sair do círculo, mas não

92
Sein und Zeit, p. 153.
93
Idem, p. 310.
94
Idem, p 153.
 92

deixar que ele seja girado por opiniões correntes, isto é, por enunciados subsistentes
apreendidos, confirmados e repetidos no âmbito da impessoalidade do Mundo.

3.7 O ENUNCIADO

Verificamos acima o modo originário do compreender formar para ele a sua própria
possibilidade de desdobramento enquanto exegese. A estrutura prévia da exegese e a estrutura
enquanto do compreender são toda a possibilidade estrutural da compreensão se possibilitar
tanto pré-ontologicamente quanto ontologicamente na facticidade. Agora verificaremos a forma
derivada e consequente dessa estrutura elementar: o enunciado. Aqui será mostrado, uma vez
mais, como imediatamente o Dasein se compreende a partir do ente, sendo este primeiro
compreender o que se manifesta imediata e não tematicamente e que é, portanto, neste modo, o
modo privativo da compreensão dá-se positivamente. Vejamos como a estrutura da
compreensão se deriva.
Heidegger esclarece que o que é articulado enquanto tal na exegese e subscrito
antecipadamente no compreender é o que é articulado. No enunciado, pensado enquanto um
subsistente autônomo, a estrutura prévia e pré-ontológica do enquanto tal precisamente se
altera, de forma que o enunciado é pensado, imediata e regularmente, como um subsistente que
se pode acessar e se fazer uso. Mas ao contrário, em seu primeiro momento, o enunciado é tão
somente uma mostração [Aufzeigung], no sentido grego de ἀπόφανσις. O “λόγος ἀπόφαντικός”
é aquele dizer que tem em si a realização e a tendência do indicar, do mostrar: a essência do
enunciado está, portanto, no λόγος presentificador e indicador 95. “O enunciado é um tipo de

95
Podemos agora tentar explicitar o que significa para Heidegger o λόγος enquanto linguagem, sempre pensada
pelo filósofo em sentido mais amplo possível. Nos seus textos sobre o pensamento grego, Heidegger enfatiza que
o λόγος grego foi tradicionalmente compreendido como lógica ou razão. Ora, mas a razão é uma característica
determinante da consciência e esta, em seguida, pertence a um sujeito (sempre sem Mundo). Neste modo de
contemplação histórico, a lida ficou totalmente desqualificada como a fonte produtora do sentido. Isso se deu
porque a frase antiga ζῷον λόγου ἔχον, traduzida por Heidegger como “vivente que tem fala”, foi pensada nos
termos de um “animal que tem razão”, de onde se pôde pensar o homem como senhor da linguagem e esta como
um instrumento do homem. Mas esta tradução de Heidegger não quer dizer que homem é o dono da linguagem;
ela apenas quer dizer que o homem é o vivente que existe e só pode existir no âmbito da linguagem. A linguagem
enquanto único âmbito possível para o Dasein, é propriamente o senhor do homem e não o contrário, pois o homem
só é homem na linguagem, não podendo ser, de forma alguma, fora dela (como se ele fosse algo “antes” da
linguagem tendo-a posteriormente como uma mera faculdade). Este sentido de linguagem, não no sentido de uma
mera faculdade, da linguística ou apenas como língua falada, mas enquanto o âmbito organizador e possibilitador
da totalidade da lida, tendo seu fundamento na própria lida não foi, para Heidegger, pensado como tal e a linguagem
passou a ser um atributo exclusivo do homem, um ato da consciência, a qual deveria, por conseguinte, estar em
algum lugar no homem, de certo, na sua interioridade – tese sobre a qual a ideia tradicional de “imanência” e, por
conseguinte, de “transcendência” se fundou. Mas o que Heidegger faz ver em seus textos sobre o pensamento
grego é que o que o grego conheceu com o λόγος não é nem razão nem lógica, mas tão somente a “fala”, o proferir.
Não só a fala sonora, mas a fala tácita (e sua estruturação) que permanentemente nos constitui; por exemplo, no
mero movimento de ir pegar um copo d´água há uma fala implícita, pois só posso fazer isto já dentro do λόγος, já
 93

falar muito especial — diferente da fala no sentido do ordenar, do exigir, do pedir, do louvar,
do propor, do repreender” 96. Heidegger ensina que o enunciado, na antiguidade, concedia a si
o lugar primário e próprio da verdade:

O λόγος – mais tarde designado enquanto enuntiatio e juízo – Aristóteles o

determina em sua função fundamental enquanto ’απόφανσις, enquanto
’απόφαίνεσθαι, enquanto δηλοϋν. Seus modos de consumação são a
κατάφασις e a ὰποφασις, o atribuir e o negar, que mais tarde foram designados
enquanto juízo positivo e negativo. Também a ’απόφανσις, o negar de uma
determinação, é um descobrir que deixa ver. Pois eu só posso negar uma
determinação a uma questão, na medida em que eu a mostro. Em todos esses
modos do falar é este φάναι, um modo do Ser da vida. (HEIDEGGER, 1997,
p. 37).

Isto quer dizer que originária e fenomenalmente, o enunciado se configura enquanto um

deixar-ver o ente a partir dele mesmo, isto é, o deixar-ver do ente na lida no contexto histórico-
circunscrito de projeção em que ele se abre. O manifestado no enunciado é, nestes termos,
sempre um ente já trazido previamente (pressuposto) à compreensão desde as estruturas pré do
compreender intramundano e no interior de um enquanto, ainda que isto seja absolutamente
implícito: compreendo a cadeira enquanto utensílio para sentar (isto é, compreendo-a
fenomenalmente no seu por-motivo-do-qual) imediata e não tematicamente.

O λόγος enunciativo diz como uma coisa é e como se comporta. Por

conseguinte, a lógica trata deste enunciar. Tal enunciar pode ser pronunciado,
anunciado e repetido por outros. Os enunciados pronunciados são depositados
em frases. Estas podem também ser escritas e conservadas naquilo que está
escrito. O λόγος é então, em certo sentido, algo que, tal como as árvores, os
montes, as florestas, etc., sempre há, algo que está subsistente [vorhanden],
que é susceptível de ser encontrado. Os enunciados podem assim ser captados
imediatamente e compreendidos na reflexão. (HEIDEGGER, 2008, p. 37).

dentro do sentido: já orientada. Todo o movimento do Dasein, em caráter absoluto, se faz orientado pelo sentido,
isto é, no interior da linguagem; não há nenhuma projeção expressa ou não que não seja fundada no sentido, dele
e para ele. Enquanto um fenômeno de compreensão, o Dasein é, nestes termos, integralmente linguagem. Assim a
linguagem, tendo senhorio sobre o homem, não concerne nem somente ao homem como um instrumento entre
outros, nem somente às coisas, ou como um entre de sujeito e objeto, mas se funda na necessidade da lida que se
dá em função do próprio Ser-projetivo do Dasein, isto é, em função do seu Ser que para poder ser só pode ser em
projeção permanente. Se me movo dentro de um contexto necessário de referência para o meu poder-ser, me movo
apoiada na linguagem enquanto a base sobre a qual a lida inteira se desdobra, sendo esta lida ela mesma a fundadora
da linguagem, pois a lida se desdobra com e doa entes nomeados, isto é, com e doa entes intramundanos
compreendidos tácita e pré-ontológicamente no seu enquanto. Assim como o λόγος grego não é, para Heidegger,
o ato ou comportamento de uma consciência subjetiva, também a linguagem não é nem uma faculdade do sujeito,
nem somente a língua expressa; ela é o âmbito fundante deste Ser, é aquilo que constitui integralmente o ente que
se determina enquanto um fenômeno de compreensão. Em suma: a necessidade da lida é o que vai gerando a
linguagem para o Dasein, pelo simples fato de que o existir é uma estrutura referencial fundada na necessidade de
compreensão para o seu poder-ser.
96
Heidegger, Martin. Lógica. A pergunta pela essência da linguagem. Tradução de Maria Adelaide Pacheco e
Helga Hoock Quadrado. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2008. p. 37.
 94

Heidegger propõe aqui, que o enunciado (desde o pensamento grego) já foi sempre
tomado implicitamente como subsistente, uma vez que, reflexivamente, ele é tomado como algo
de ordem teórica. Mas o enunciado pensado enquanto um subsistente não pode ser conjugado
ao ente; enquanto tal ele é pensado isoladamente, ao qual o Dasein pode acessar teoricamente
sem precisar minimamente da experiência (lida) com o que é dito no enunciado. Isto ocorre
porque o enunciado, de acordo com sua forma do Ser, pretende sempre estabelecer a
compreensão em um fixo, e nada melhor do que a subsistência para tal; sobre um fixo não se
muda, daí a compreensão poder se propagar sem mais problemas. Mas, ao contrário, na
utensilidade, a compreensão não pode se propagar desta forma generalizada sem alteração
precisamente porque na lida a compreensão é circunscrita e quando se propaga, ela
necessariamente encontra as distinções próprias a outros contextos de lida, a outras
circunscrições de sentido, não podendo se manifestar de modo uniforme e igual. O enunciado,
concebendo o ente de partida como subsistente, destitui a circunscrição isolando o ente e
propagando um sentido formal geral para toda variedade. Com isso o enunciado destitui a
propriedade concernente às diferentes zonas circunscritas ao desconsiderar, na sua propagação,
as distinções possíveis a outras totalidades de conformidade. A compreensão pode passar assim
a se relacionar somente com enunciados, reconhecendo todo encontro com o ente nos limites
dos enunciados fixados sobre ele. O enunciado perde o sentido de abrimento originário, uma
vez que pode ser repetido sem consideração ao ente do qual ele trata.
De fato, “as proposições não se deixam reconduzir a enunciados teóricos sem uma
reversão essencial do seu sentido” 97. Por mais distante que esteja do ente, o Dasein sempre já
está falando de...; pode não haver mais lida com aquilo do qual se fala, mas se não houvesse a
priori a lida circunscrita de modo que o ente venha ao encontro e se deixe interpretar pré-
ontologicamente no seu Ser a partir do Mundo para a lida, não haveria nenhum enunciado
teórico – não poderia haver teoria. Pois a teoria é um enunciado acerca de uma questão que já
se deu no reportar-se fenomenal (fático) entre compreensão e ente 98. Mas regularmente, a forma

97
Sein und Zeit, p. 158.
98
Pensamos que seja propício aqui, expor melhor acerca desta questão, concernente à possibilidade do
conhecimento em Heidegger. O conhecer do Mundo é a determinação própria do existir (Dasein) enquanto ser-
no-mundo. Se o existir não e uma mera duração subsistente (encerrada em si) se reiterando no tempo, então ele se
determina pelo constante conhecimento do Mundo. Sabemos que o Dasein já tem sempre experimentado
(fenomenalmente) a existência, sem, a priori, tê-la a partir de uma compreensão temática. Quando me compreendo
sendo, já compreendo Mundo, porque já me compreendo dentro das possibilidades abertas ao meu próprio poder-
ser; já sempre me compreendendo pré-tematicamente a partir das possibilidades oferecidas e sustentadas pelo
sentido. Contudo, quando se reflete sobre esse proporcionar (esta possibilidade de conhecimento) entre poder-ser
e ente do Mundo, dá-se logo um ente chamado “natureza” no lugar de Mundo. Daí somente é que pode advir a
representação da relação sujeito-objeto, pelo fato de que este sentido de natureza ocupa este “outro lado”. Dessa
compreensão tácita de base, a ideia de sujeito se torna inevitavelmente a ideia de uma interioridade e a de Mundo,
 95

mais imediata do enquanto hermenêutico, isto é, de como compreendemos esse estabelecimento

de verdade no enunciado, é a forma de um enquanto dado pela teoria para a aplicação. O
conhecimento é pensado assim, como “conhecimento aplicado”: sei algo teoricamente e o

de uma exterioridade. Toma-se Mundo como natureza, externo, e diz-se que neste objeto não reside o
conhecimento (porque o conhecimento pertence ao sujeito sobre a natureza), afirmando-se então, que o
conhecimento reside no sujeito. Como o fenômeno do conhecer não se manifesta como uma propriedade
extrínseca, atribui-se a ele, consequentemente, uma propriedade intrínseca. Mas disso (como visto), surgem as
questões: como posso, enquanto uma interioridade, conhecer algo externo? Como posso sair dessa minha
interioridade em direção ao ente, se meu Ser tem um teor distinto daquilo que conheço? Como posso apreender o
diferente sendo ele de outra natureza? Experimentamos o conhecer e por isso aceitamos essa configuração de uma
interioridade cognoscitiva de uma exterioridade; mas esta experiência do conhecer não explica a possibilidade do
conhecimento, ela só o realiza – o fato de eu poder conhecer, não basta para fundamentar as condições de
possibilidades do conhecimento. Como então posso pensar a possibilidade do conhecimento encerrado na
interioridade do sujeito? Pensa-se: o conhecimento não é da ordem da extensão material, ele pertence, por
conseguinte, a uma coisa inextensa. O sujeito é assim pensado como coisa inextensa em contraposição ao mundo
que é pensado como coisa extensa. E porque se supõe essa coisa inextensa, supõe-se, inevitavelmente, uma
interioridade. Pois então o sujeito é a interioridade no interior da qual a possibilidade do conhecimento se aloja.
Em contrapartida, Heidegger ensina que a possibilidade do conhecimento não é para ser tomada como um
subsistente objeto de pesquisa, porque não se dá conhecimento sem ser-no-mundo. Sendo o conhecimento uma
ocorrência do ser-no-mundo, só posso pensá-lo por respeito à forma do Ser do ente que conhece. Expliquemos
isto. Foi visto que fenômeno do conhecer se dá no Ser-junto ao ente que corresponde às necessidades da lida
imediata, e somente no momento em que há uma falha ou descanso na lida, pode acontecer para este Ser-junto a
possibilidade de um conhecimento no sentido de uma determinação teórica de algo que já é, nestes termos, posto
como subsistente. Enquanto em lida, não há a possibilidade de qualquer conhecimento teórico do subsistente.
Somente se me abstenho do produzir e do manusear, posso efetivamente contemplar. Quando sento na cadeira,
não contemplo “o que é a cadeira”. Na lida imediata não há qualquer necessidade de compreensão teórica do ente,
há só a execução tácita orientada. E, por isso, a utensilidade se mostra sendo aqui o fundamento para o
conhecimento. No entanto, porque a estrutura é precisamente tal que é somente na teorização (de caráter
fenomenológico), que a compreensão pode propriamente retornar tematicamente à utensilidade do ente, porque
um tal método de investigação se caracteriza por encontrar a forma como a qual um ente se manifesta
originariamente. O que Heidegger consegue fazer ver, é que se a utensilidade do ente é o conhecimento originário
pré-ontológico e não-temático, a contemplação deve poder reencontrar na teoria este caráter mais fundamental do
Ser do ente sempre já experimentado fenomenalmente enquanto utensílio para. Nestes termos, a utensilidade é a
primeira conquista para a lida, mas a última conquista para a teoria. É no momento em que a lida corta esta lida
imediata com o ente, que o conhecimento vai tomá-lo primeiramente pela subsistência, donde o ente será
inevitavelmente esquecido como utensílio interior a Mundo (pois esta compreensão originária não é reflexiva, mas
pré-ontológica). Portanto o ente, sempre já tomado como subsistente pela contemplação teórica, deve ser resgatado
no seu Ser, isto é, a contemplação deve reconquistar a utensilidade (o Ser) dele através da teoria (o que configura
todo o procedimento investigativo de Ser e Tempo). Heidegger mostra como o ente aparece a partir da utensilidade,
como, posteriormente, esse caráter do utensilio é obstruído, e como é preciso resgatar o saber dessa utensilidade
através da teoria (fenomenologia). Isto se justifica porque a lida, apesar de possibilitar pré-ontologicamente a
compreensão do fundamental acerca do ente, possibilita-a restrita ao imediato da lida com o ente, e a
problematização é, portanto, a possibilidade de ampliação e expansão da compreensão deste mesmo ente, o que,
por sua vez, pode configurar também a possibilidade de perda deste fundamental a partir de uma não atinência ao
fenômeno. A lida já está orientada para uma interpretação do que seja o ente, mas essa intepretação originária não
enuncia nada acerca do ente, apenas dá a conhecer, no próprio manuseio, o Ser dele. O primeiro momento da
possibilidade do conhecimento é, portanto, o da compreensão pré-ontológica do Ser do ente no interior da
totalidade de conformidade, e o segundo momento, é quando posso enunciar proposições acerca do ente já sendo
observado a partir da subsistência. Estes dois momentos, tanto o momento da teoria quanto o momento da lida
imediata, são modos do ser-no-mundo, sendo que um se dá na pausa da lida imediata e outro se dá para a lida.
Contudo, Heidegger explica que a ideia que se tem é a de que primeiro há o conhecimento teórico e que só depois
há aplicação na “prática”; mas o conhecimento que se aplica à lida também ele, em algum momento, nasceu da
lida com o ente. A possibilidade do conhecimento não se formaliza a partir de nenhuma teoria autônoma interior
aos processos lógicos cognitivos de um sujeito; a teoria, o conhecimento, sempre foi e sempre será fundado numa
lida concreta e histórica. O Dasein é já sempre o estrutural “fora junto ao ente”, e nesse Ser-junto é que o Dasein
se institui como conhecedor do outro e dele próprio. O existencial Ser-junto em lida em vista de um poder-ser é,
portanto, a condição de possibilidade do conhecimento.
 96

aplico sobre algo que é sempre inevitavelmente outro, pois isto é o que configura a lida, que é
sempre a situação da vez. Heidegger esclarece que a tradição, ao pensar o conhecimento da lida
enquanto “conhecimento sensível”, não o determina como conhecimento rigoroso. Todo
conhecimento rigoroso é conhecimento matemático, científico, precisamente porque a
matemática oferece um “geral”, uma forma pura, segura, para a aplicação. No entanto, esse
conhecimento da lida, por ser um conhecimento sempre mutante, isto é, necessariamente um
conhecimento da situação da vez, não poderia então ser chamado rigorosamente de
conhecimento. Mas rigoroso é, em verdade, o conhecimento tácito da lida porque ele é o
conhecimento originário concernente ao ente que é projeção para suas possibilidades imediatas
– ele é o conhecimento que tem que estar a priori para que haja qualquer procedimento teórico.
O pensamento moderno, ao que parece, quis um conhecimento das formas puras da
possibilidade da compreensão – desse conhecimento, poderia se dizer então finalmente que ele
tem o caráter de universalidade e necessidade: isso é assim e não pode não ser, isso é assim para
todo e qualquer homem. Essa parecia ser a paixão da filosofia moderna como é hoje a da ciência.
Mas o que ocorre aqui é uma inversão na ordem da estrutura existencial do compreender, porque
esse conhecimento formal só pode vir a ser se a lida fornecê-lo – tal conhecimento puramente
formal se configura, nestes termos, como uma extensão, isto é, ele deriva e se estende a partir
deste conhecimento pré-temático formado na lida em vista de um poder-ser. A ciência faz
experiências que devem oferecer a manutenção estável do conhecimento de um objeto para que
este conhecimento seja fixado finalmente; posterior e consequentemente, essa ideia de
conhecimento assume um caráter de forma universal (assumindo, portanto, um caráter de
prioridade) para se aplicar a toda variedade. Enquanto forma pura, este conhecimento toma o
lugar do a priori por ser formal e determinante para tudo. Heidegger faz notar este arranjo
histórico do pensamento, precisamente para que possamos entender o motivo pelo qual o
enquanto teórico no enunciado ganhou, desde a Escolástica, uma espécie de proeminência por
respeito a esse enquanto da hermenêutica existencial. Não se pensou tal hermenêutica por
respeito à lida, mas por respeito ao sujeito em relação aos entes exteriores mutantes, isto é,
pensou-se um sujeito sem Mundo (interno) por relação ao ente mutante do mundo (externo, a
natureza). Para Heidegger, todavia, não há um sujeito sem Mundo e também não é que o ente
seja mutante, mas a própria existência enquanto projeção em lida traz o caráter efetivo da
renovação permanente, pelo fato da estrutura ser um fenômeno da reiteração temporal de si
mesma. Este conhecimento essencial pré-ontológico da lida não descansa (por concernir ao
permanente Ser-projetivo do Dasein), podendo apenas se ampliar ou se fechar, nunca podendo
ser esgotado porquanto um Dasein seja. Claro que há reiterações de um mesmo conhecimento
 97

na lida, mas esse fato de poder reiterar uma mesma orientação prévia não permite tomar a
orientação fática, ôntica, que se deu na vez, como a estrutura absoluta para o que vem.
(Inclusive, o fenômeno da “surpresa” que sempre ocorre na lida se dá, na maioria das vezes,
precisamente por isso: vou com um pensamento subsistente, pronto e encerrado para a situação
da vez e, de repente, até dentro de um mesmo contexto, a situação [Situation] se dá de modo
diferente).
Heidegger aponta que mesmo para a filosofia antiga, o λόγος não é pensado como um
fenômeno de abrimento (de compreensão), mas também já é tomado como subsistente, isto é,
pensado enquanto isso a partir do qual algo pode se dar. Ele não se dá, nestes termos, em
concomitância com a lida, mas enquanto um prévio e por isso precisamente, ele já é tomado
como subsistente. Posteriormente o λόγος foi compreendido como isto que se exprime através
de palavras ou de série de palavras, pensadas já também como subsistentes. Aqui o λόγος se
manifesta em relação somente à palavra e não ao ente, ao Mundo, como se as palavras pudessem
ser também a priori, sem a lida. E é nestes termos que se pensa o homem como o que põe
racionalmente a palavra nas coisas; contudo, é a lida que vai fazendo linguagem, discurso,
enunciado. Um exemplo talvez possa aclarar isto. “Mesa” em inglês é table; este ente, que no
seu por-motivo-do-qual é um utensílio para alimentação, estudo, reunião.... é aqui pensado a
partir da lida circunscrita (de um povo) com a madeira; este mesmo ente (porque o mesmo por-
motivo-do-qual) “mesa”, que vem do latim, decorre do sentido de meso, de centro. Isto significa
que a lida com um mesmo ente em diferentes compreensões de Mundo, é o que possibilita esta
ou aquela nomeação, sempre a partir de uma perspectiva: há nomeações distintas pela forma da
lida circunscrita ser privilegiada. É esta forma privilegiada da lida que nomeia das coisas, o que
quer dizer que não há originariamente uma nomeação racional das coisas. Isso se verifica
precisamente na etimologia, onde podemos perceber que a grande maioria das palavras se faz
a partir da forma de uma lida histórico-circunscrita com o ente. As palavras então só se tornam
subsistentes para uma apreensão teórico-lógica, posteriormente. As palavras “saem”, derivam,
têm sua gênese tão somente do que acontece em uma lida histórico-circunscrita, donde há a
insurgência possível de um nome. E porque a linguagem não é nenhuma forma pura da razão,
mas se forma na lida concedendo a esta, ela é mutante de modo que vai se transformando no
tempo e na história de acordo com a forma da lida. A linguagem ou se amplia ou se recolhe, ou
empobrece ou enriquece (de Mundo, de sentido), e isto por ser exatamente um fenômeno
oriundo da lida. (O que é muito diferente de pensar a linguagem como um instrumento lógico-
formal ou como uma faculdade intelectual). Dizer que “a linguagem é o senhor do homem” é
 98

dizer que ela é o meio através do qual uma lida pode se orientar, é dizer que ela é o âmbito
exclusivo onde um poder-ser pode própria ou impropriamente ser.
Mas mesmo que o enunciado tenha toda essa possibilidade de desenraizamento do ente,
que é da natureza da própria linguagem cotidiana, Heidegger esclarece que no pensamento
grego, ainda não havia o sentido de um afirmativo sentido válido universal, o qual, indiferente
ao ente, ao singular a cada vez (ao fenômeno), é uma pura representação. O enunciado que
corresponde a tal representação é nestes termos verdadeiro ou falso, no sentido de que se adequa
à representação geral ou não, isto é, ele vale ou não:

Isso significa que estas configurações (conceitos, etc.) foram tomadas em

consideração, abstraindo do respectivo conteúdo (a questão). Uma tal
reflexão, que abstrai inteiramente da questão, chama-se reflexão formal.
Assim, obtêm-se regras para todo o pensar possível sobre todo e qualquer
objeto possível. Esta configuração que se desenvolveu escolarmente em
conexão com a filosofia, ora serviu como auxílio, ora foi incluída
repetidamente nas questões centrais da filosofia e do saber em geral.
(HEIDEGGER, 2008, p. 49).

Heidegger explica que quando o enunciado foi tomado como um subsistente formal,
enquanto um conteúdo (ôntico) universal, certo, válido e, portanto, verdadeiro, ocorreu que o
pensamento tomou a validação como o Ser ideal da verdade, isto é, como a essência da verdade:
verdade é o que se pode validar enquanto o não falso, enquanto o verdadeiro segundo o
conteúdo de um juízo – e o juízo é válido sobre a objetualidade do objeto. O válido do objeto
são as características puramente formais e gerais aplicáveis a ele (suas categorias), porque o
objeto é aqui já pensado sempre implicitamente como um subsistente desde a sua objetualidade.
“O sentido assim ‘válido’ do ente e válido nele mesmo ‘atemporalmente’ vale então ainda uma
vez no sentido de valer para todo ajuizamento racional. Validação significa agora
‘obrigatoriedade’ e ‘validade universal’” 99. Aqui o ente não é mais compreendido a partir da
imediatidade de sua abertura originária na lida, a partir de sua singularidade própria e
utensilidade concernentes ao plexo referencial de sentido de um Mundo, e tudo que se atribui
ao ente (singular) é pensado desde uma representação universal aplicável.

À medida em que a verdade se torna uma particularidade do enunciado, não

só desloca o seu lugar, mas muda mesmo a sua essência. Visto a partir do
enunciado, alcança-se a verdade, só se o dizer se ativer àquilo sobre o qual
enuncia, se o enunciado se regular pelo ente. A verdade torna-se correção do
Logos. Desse modo, o Logos, saindo da retenção originária, entra no
acontecimento do desvendamento, e isso de modo que agora se decide, a partir
do Logos e em sua função, sobre a verdade e, por conseguinte, sobre o ente.

99
Sein und Zeit, p. 156.
 99

[...] Aquilo sobre o qual se diz é o que respectivamente se encontra na base do

enunciado, o seu substrato, ὑποκείμενον (subjectum). Visto a partir do Logos
como o que se tornou autônomo enquanto enunciado, o Ser dá-se como tal
substrato. (HEIDEGGER, 1997, p. 203, 204)

O Ser dá-se assim como um subsistente. Todavia, como no exemplo do martelo, quando
na lida percebo um martelo que é muito pesado, não ocorre no imediato do meu ver primeiro o
martelo (enquanto um substrato) e depois o “muito pesado” como um predicado dele; já pego
o martelo e vejo-o (compreendo-o) imediatamente no seu como, isto é, já o vejo como muito
pesado, de modo que o martelo só se abre enquanto tal na lida imediata pela via do pesado. Na
medida em que o martelo me pesa, ele vem ele mesmo à luz enquanto “muito pesado”. De modo
contrário, quando apreendido teoricamente já como um subsistente, pensa-se:

O martelo é pesado, o peso vem ao martelo, o martelo tem a propriedade do

pesado [categorias]. O apanhado-prévio permanece na maior parte do tempo
desapercebido no enunciado, porque a linguagem alberga já em si uma
conceitualidade formada. O enunciado tem necessariamente, afinal como a
exegese, os fundamentos existenciais na aquisição, perspectiva e apanhado
prévios. (HEIDEGGER, 1993, p. 157).

Portanto, não é nunca, originariamente na lida, um “muito pesado” pensado enquanto

predicação eventual atribuída ou como a categoria de um subsistente. É este utensilio em lida
que abre a verdade deste ente em tal e tal contexto, neste caso, exatamente no excesso de peso
dele: só porque ele é muito pesado que o percebo enquanto tal.
Nos capítulos anteriores, Heidegger explicou que o ente na lida só se manifesta na falta,
no chamar a atenção, na privação: na inoportunidade. É aí que o ente à-mão entra em cena; se
não, o mais das vezes, ele é adotado na lida de modo atemático sem sequer ser notado. Por isso
o filósofo esclarece que nunca primeiro vemos um martelo subsistente (o sujeito da proposição)
para depois então usá-lo ou predicá-lo. Mas a predicação enunciativa lógica supõe que este ou
aquele martelo, já tomado enquanto subsistente (sujeito da proposição) é que pode receber o
predicado de muito pesado. E é assim que o ente, à contemplação teórica, aparece sempre como
o sujeito da predicação. Heidegger ensina que a partir desta ocorrência do sentido derivada e
paralela à abertura originária do ente, criou-se uma forma normativa para determinar o que seja
e como pode se dar uma abertura (o conhecimento), o que posteriormente, e como efeito
consequente, desconsidera completamente a presença do ente, em vista somente da confirmação
de uma proposição formal universalmente válida, que deve valer para todo singular: a
adaequatio rei et intellectus, no que o intellectus e res se constituem precisamente destas
 100

representações subsistentes universais 100. Pois então, a questão que surge é: “De que modo é
possível este reportar-se enquanto um reportar-se entre intellectus e res?” 101. Se este reportar-
se é entre intellectus e representação universal da res, então não é ele um reportar-se entre
intellectus e intellectus? Tal reportar-se é possível porque o que passa a valer como verdade é
a constância válida do juízo verdadeiro enquanto a representação fixada, que assim se mantém
enquanto o “real”, o “verdadeiro” e todo ente que ocorre na lida deve então se adequar a tal
representação. Tem de sempre haver uma representação que alcance a validade universal, pois
se é certo que para Kant a razão humana só pode representar e portanto só pode se orientar
dentro de uma representação, então a verdade deve ter, em caráter necessário, um conteúdo
universal válido – a verdade tem de se submeter a isto.

A principal característica da essência da verdade na metafísica moderna de

Schelling e Hegel não é nunca ἀλήθεια, no sentido do descerrar, mas é a
certeza no sentido da certitudo, o que, desde Descartes, figura como a essência
da veritas. Qualquer coisa semelhante à certeza-do-eu do sujeito consciente
de si é estranha aos gregos. (HEIDEGGER, 1998, p. 19)

Para Heidegger, o sentido não se dá no interior de um conteúdo do juízo, mas é o

fenômeno existencial (intramundano) no qual a estrutura formal do que é possível de se abrir
no compreender e de se articular na exegese, de todo, se torna possível e visível. O enunciado
é assim um modo expresso da exegese, mas somente no sentido de ser a forma da mostração
(ἀπόφανσις) disso que articula todo discurso: as estruturas pré da exegese e enquanto, derivadas
diretas da abertura originária do ente da lida no plexo de referências da mundanidade do
Mundo 102. O enunciado se forma na lida; o conhecimento do Mundo se dá, portanto, desde o

100
(Como há uma tendência necessária no Dasein enquanto razão universal de se fazer auto regulável para
controlar todas diferenças, ele precisa ser, neste caso, moralista – não ético).
101
Sein und Zeit, p 216.
102
Se remetendo ainda ao pensamento aristotélico, Heidegger precisa ainda mais no seu tratado O Sofista de Platão
acerca da condição de possibilidade do conhecimento a partir desta estrutura enquanto da enunciação. Pensamos
que seja oportuno, portanto, este adendo. Há dois “enquantos” na estrutura do λόγος, pensados por Heidegger neste
tratado: um enquanto hermenêutico (semântico), no qual não há atribuição ou negação, e um enquanto apofântico
que comporta estes dois modos da mostração. A forma de lida imediata (αἴσθησις) caracteriza o enquanto
hermenêutico, o qual Aristóteles nomeou de “λόγος σημαντικός”. É só no enquanto apofântico, no deixar-ver o
ente enquanto tal, que se aloca a possibilidade de errar. A estrutura enquanto do λόγος αποφαντικός está, portanto,
mais ou menos restringida à predicação. Por exemplo, quando vê-se ou pensa-se um quadro-negro. Aqui há duas
percepções semânticas que são diferentes (quadro e negro) em uma percepção imediata única: quadro-negro. Nesta
apreensão imediata não há erro ou acerto. “O λόγος – por exemplo, ‘quadro-negro’ – se consuma de modo assim
que eu tenha com isto em vista, em avanço, o todo não-destacado: quadro-negro, um έν, um όν. Deva agora este
quadro ser descoberto enquanto tal, deva uma fala sobre ele deixar vê-lo propriamente, isto se consuma por seu
turno assim: [...] um é atribuído ao outro, quadro enquanto negro.” (Plato´s Sophist, p. 125) Heidegger mostra com
isso, através de Aristóteles, que a base do λόγος apofântico não é o λόγος apofântico, mas o λόγος semântico (o
ente sempre já revestido de sentido), o qual se funda no νοῦς, que se configura assim como um νοῦς determinado:
a αἴσθησις (enquanto a imediatidade da percepção humana que se dá sempre já no interior do sentido). Para
Aristóteles, o νοῦς no homem não se dá sem λόγος, mas isso não quer dizer que este λόγος já seja o λόγος atributivo
 101

abrimento do ente, sendo a lida o que determina que Mundo e conhecimento se manifestem. O
enunciado para ser, necessita de uma aquisição-prévia da abertura, sem a qual não poderia haver
qualquer enunciação. Isto quer dizer que o enunciado tem a sua condição de possibilidade na
estrutura prévia do compreender, que é oferecida pela aquisição da circunscrição histórica de
sentido de uma lida perspectivada e conceituada.
Colocada esta breve articulação acerca das condições de possibilidade do enunciado,
podemos prosseguir agora para a determinação heideggeriana do Ser do Dasein enquanto
discurso.

3.8 O DISCURSO

O compreender alberga em si a possiblidade da exegese que é a apropriação do que é

compreendido. Que o discurso só agora se torne tema, isto tem suas raízes na constituição
existencial de abertura do Dasein. Primeiro Heidegger teve que mostrar a constituição do
Dasein enquanto ser-no-mundo, porque sem tal explicitação, o discurso seria tomado como algo
subsistente frente a outro subsistente, o homem: ele seria um objeto da pesquisa. Ao contrário,
ele é pensado aqui como a consequência necessária da constituição estrutural do Dasein e não
como uma faculdade ou instrumento do homem; discurso é o desdobramento possível da
estrutura Dasein enquanto o ente que é exclusivamente no interior do sentido.
“O fundamento ontológico-existencial da linguagem é o discurso” 103. O fundamento
ontológico-existencial da linguagem e do discurso, se funda no ser-no-mundo. O discurso é o
exprimir-se da linguagem em palavra, em silêncio ou em audição. A linguagem enquanto a

ou negador. O νοῦς, Heidegger ensina, é sem λόγος apofântico, mas não sem o λόγος semântico: a prioridade da
abertura compreensiva é fora do juízo, mas não fora do sentido – isso se se compreender o juízo no limite da
atribuição e negação. De imediato o ente é apreendido no seu todo, porque se o apreende (semanticamente) de
imediato enquanto uma unidade, o um, o ὑποκείμενον, ainda que nos seus diversos sentidos “misturados”. Isso
quer dizer que o enquanto hermenêutico, o sentido (λόγος σημαντικός) é, também para Aristóteles, o que doa a
possibilidade da apreensão imediata do ente e não o enquanto mostrador interior ao juízo. A questão aqui se mostra
sendo a questão da imediatidade, isto é, da percepção originária e imediata do homem sempre de caráter semântico
(a qual mais tarde se chamou de intuitiva, porque não passa pela conceitualização). “Nem todo λόγος é
αποφαντικός, mas todo λόγος é bem λόγος σημαντικός [...] Cada discurso tem em si uma compreensividade.”
(Idem, p. 124). Isto significa então, que nem toda apreensão (νοῦς) do ente é apofântica mas é sempre semântica
– o que configura o λόγος, originariamente, não no sentido da determinação, mas no sentido da pura orientação
(em vista de uma lida possível). “Eis porque o discurso segundo o seu sentido imediato, nem é verdadeiro nem
falso” (idem, ibdem). O caminho estrutural do λόγος se faz, portanto, do νοῦς enquanto λόγος σημαντικός, daí para
o λόγος apofântico, onde há a possibilidade da atribuição e negação e, portanto, onde há tanto a possibilidade do
engano (ψευδής), quanto a possibilidade do conhecimento da verdade (categorial) sobre o ente – o que nos parece
estar, até aqui, precisamente de acordo com a concepção heideggeriana sobre a condição de possibilidade do
conhecimento. (Cf. HEIDEGGER, M. Plato´s Sophist §26ss & cf. ARISTÓTELES, De Anima II, III; Metafísica
IV 2, 4 e 7, IX 1051b 24; De Interpretatione IV).
103
Sein und Zeit, p. 160.
 102

totalidade da compreensividade intramundana a cada vez, se articula enquanto discurso. Não

faticamente, a linguagem se determina enquanto um conjunto de significações que são
primeiramente tácitas, as quais se organizam temporalmente desde um Mundo de sentido
reiterado (o que compõe História), para que o discurso se dê, expresso ou não. O todo da
significação é assim como que coordenado pelo discurso, e o teor de todo sentido são as
significações enquanto o que é articulado singularmente daquilo que é articulado: a
compreensividade. Estas significações são o todo da compreensividade (da significatividade,
enquanto a totalidade de conformidade) articulado singularmente. A compreensão situada (o
encontrar-se) do Dasein se exprime assim, através do discurso.

O discurso tem igual originalidade existencial que o encontrar-se e o

compreender. A compreensividade sempre já está coordenada antes da
exegese apropriadora. O discurso é a articulação da compreensividade. Daí
ele residir já no fundamento da exegese e do enunciado. (HEIDEGGER, 1993,
p. 161)

O discurso é inteiramente determinado pelo encontrar-se e pelo compreender disposto e

é, portanto, nestes termos, que a linguagem vem ao discurso, o que significa dizer que é
precisamente o todo da significação da compreensividade que vem ao (que é articulado no)
discurso. As significações enquanto as compreensões de sentido originárias (intramundanas),
se estruturam em palavras para se fazer exprimir, mas é sempre na lida, ou seja, é no reportar-
se mútuo entre Dasein e ente intramundano (que se abre em uma possibilidade), que as
significações vêm à luz. O ente cuja abertura o discurso articula é o Dasein, o qual é no modo
de ser do lançado, isto é, do já-ser-em-um-Mundo em lida, instruído e instruindo-se sobre este
mesmo Mundo para o seu poder-ser.
Podemos agora compreender mais precisamente o que seja a determinação que
Heidegger propõe da linguagem, a qual se configura enquanto a totalidade da compreensividade
e o que seja o discurso enquanto a articulação própria dessa compreensividade ocorrida no
âmbito da esrtrutura enquanto e das estruturas prévias do compreender. A linguagem se
determinando como a compreensividade própria do ser-no-mundo, se desdobra e se possibilita
enquanto compreensão, encontrar-se e discurso. O compreender se articula como discurso e o
encontrar-se se articula como exegese, sendo que, esta aqui, já sempre pressupõe um discurso
porque a articulação do compreender já tem que estar sempre dada para que haja a possibilidade
de uma exegese. Articulação quer dizer aqui: aquilo no qual (o sentido) o compreender se
estrutura enquanto possibilidade na forma do discurso. Heidegger ensina com isto que a
abertura do Dasein, ou seja, sua abertura compreensiva, é discurso, sendo este, portanto, “a
 103

coordenação da conformidade de significação da compreensividade situada do ser-no-

mundo.” 104 Dizer que a compreensividade é a própria linguagem e que o discurso é a articulação
da mesma, é dizer que a linguagem é a compreensividade existencial que se possibilita enquanto
articulação discursiva. Nestes termos, a linguagem não é somente o discurso, ela é a estrutura
que possibilita o discurso, o qual, por sua vez, é o fundamento ontológico-existencial da
linguagem, porque sem o discurso a linguagem não se articula. Para Heidegger, o discurso tem
sua forma do Ser de acordo com o Mundo em que ele emerge e se faz fenômeno. Discurso é a
configuração da significação e a articulação significativa, ou seja, é a movimentação da
linguagem interior a uma estruturação significativa que se manifesta sempre intramundana.
Discurso não é, portanto, somente o pronunciamento fático; este pertence ao discurso, mas não
é ele em essência. Discurso é aquilo que orienta a fala, é o que orienta a cadeia verbal articulada,
o que significa que tal verbalização é somente uma forma do discurso se desdobrar. O discurso
da filosofia, por exemplo, é a orientação que determina a sequência verbal que se apresenta
aqui, que se abre aqui neste escrito. E é assim que podemos compreender que o dizer não é só
a fala de palavras, mas todo pronunciamento é orientado por um discurso (por uma
compreensão interior a Mundo). E como então o discurso se possibilita enquanto orientador?
Heidegger esclarece que o discurso se orienta a partir do ouvir, consequentemente, a
partir do silêncio. Todavia o ouvir não é o ouvir de um discurso expresso somente, mas a
essencial (estrutural) audição para a forma como a qual um discurso vai se constituindo, e isto
porque o discurso é proveniente da lida, isto é, do aprendizado e da consideração do ouvido:
ele se forma no tácito atendimento ao ouvido, na submissão ao ouvido (enquanto “fora”
permanente, o Dasein sempre já se ateve e se atém, no seu Ser-com, pré-ontologicamente, a um
discurso). Heidegger esclarece que a forma eminente do discurso é o silêncio porque é no ouvir
que o discurso se constitui. O ouvir não é um elemento externo ao discurso, e este não é um
subsistente que o ouvir apreendesse ou acessasse. Estruturalmente, no ouvir se faz o discurso.
“O Dasein ouve porque compreende” 105 e não o contrário. Tudo que o Dasein ouve já é um
ouvir compreensivo, ele nunca ouve nada que seja uma mera sonoridade para depois ser
compreendida (“uma mera sonoridade” é já compreensão, pois é já sentido). É nesse ouvir que
há a possibilidade de seguir e obedecer o ouvido, acompanhá-lo, e também onde há os modos
privativos do não dar ouvidos, do resistir, do desafiar, do renunciar... “O ouvir é constitutivo
do discurso. Como a emissão linguística [sprächliche Verlautbarung] se funda no discurso, do
mesmo modo o perceber acústico se funda no ouvir. O ouvir sobre... é o existencial ser-aberto

104
Idem, p. 162.
105
Idem, p. 163.
 104

do Dasein enquanto Ser-com para o outro” 106. E isto que é ouvido não precisa estar expresso; o
que se verifica precisamente quando, faticamente, vemos que o sobre-o-que do discurso muitas
vezes não tem o caráter de tema de um enunciado, pelo contrário, em geral, o sobre-o-que está
implícito e é compreendido “sob a condição que se complete primeiro uma compreensão
comum e prévia do que é dito” 107. O sobre-o-que do discurso, em geral, nunca é o que é
expresso porque o discurso é sempre alusivo a... porque profere algo para aludir a outro.
Intercede-se sobre algo, fala-se sobre..., fala-se por... apela-se por... A resposta, a pergunta, o
exprimir de um desejo..., tudo isto já se faz no interior de um discutido do discurso (ainda que
pré-ontológico), ou seja, no interior de um sentido já pressuposto e estabelecido, mesmo que
não refletido.
A comunicação seria então o que, no sentido mais originário, consuma o partilhar do
encontrar-se e das pressuposições intramundanas – ela consuma, portanto, o compartilhamento
da disposição, colocando a disposição no âmbito comunitário dela. Comunicar é delimitar uma
comunidade do encontrar-se, uma comunidade disposta por uma compreensão. E é por isso
precisamente que nos relacionamos em grupos, pois cada grupo compartilha um encontrar-se,
partilha um modo do Ser-em, uma orientação do Ser-com e do Ser-junto. A comunicação é
então o pôr comunitário do coexistir, o qual já é sempre essencialmente aberto no encontrar-se
em comum e no compreender-com. Heidegger ensina com isso, que o Dasein não se exprime
porque ele, enquanto uma interioridade, seja de imediato “desencapsulado” frente a uma
exterioridade. Ele se exprime porque enquanto ser-no-mundo compreensivo-ocupado, ele já é
sempre “fora”, isto é, já é sempre junto a e com...., familiarizado à....
Após fundamentar a estrutura do discurso, Heidegger começa a expor os modos de ser
do imediato Ser cotidiano do discurso, e isto para dar a entender, fenomenalmente, o lugar
ontológico que ocupa a linguagem na constituição do Dasein. O primeiro modo fático imediato
do discurso é nomeado o falatório.

3.8.1 O falatório: a facticidade imediata e regular do discurso

Se o discurso se manifesta enquanto articulação da totalidade da compreensividade (a

linguagem), então em todo discurso exprimido tem de já estar implicado as estruturas enquanto
da exegese e pré da compreensão. O discurso é assim a explanação em si mesma da
compreensão do Dasein, que explana sua compreensão na linguagem. Tal pronunciamento

106
Idem, Ibidem.
107
Idem, p 164.
 105

guarda nele mesmo a possibilidade de explanação da compreensão do Dasein. A explanação

através do pronunciamento já guarda nela essa compreensão da totalidade de uma circunscrição
de sentido. O Dasein se pronuncia sempre tendo um plexo referencial de sentido já
compreendido e pressuposto, isto é, tem de sempre já haver uma compreensão por respeito ao
plexo das significações de um Mundo. Essa estrutura de sentido sempre já aí, diz respeito tanto
ao descobrimento que acabou de se realizar e que está sendo transmitido, quanto também às
possiblidades e horizontes disponíveis para uma nova ação de descobrimento do ente. O saber
desta estrutura formal depositada no pronunciamento, no plexo coordenado de significação, é
o compreender do Mundo aberto, do existir em lida, junto ao ente, com outro e do seu próprio;
este plexo coordenado de significação pressuposto e depositado no pronunciamento é também
o que guarda a possibilidade de repetidas articulações conceituais acerca do ente. No
compreender do Mundo já estão dadas estas estruturas prévias do compreender que advém do
compreender do coexistir e do Ser-em próprio, o qual concerne ao encontrar-se e à disposição.
Onde está, portanto, o falatório nesta estrutura existencial? O falatório se funda na cura, ele é
um fenômeno que se constitui enquanto um possível na estrutura do discurso, e é oriundo do
momento da queda imediata do Dasein sobre as ocupações, abismado no ente. O discurso se
exprime de imediato e sempre já se exprimiu dentro de um discurso ocorrido (lançamento). A
linguagem, no que ela é um pronunciamento, já alberga em si uma interpretação, uma
explanação, que nunca é, originariamente, da ordem de uma subsistência apreendida
teoricamente. A linguagem enquanto um existencial é um dando-se, uma ocorrência em curso,
portanto, nada de subsistente ou encerrado “em-si”. E qual é então é a forma de ocorrência
cotidiana do Ser (imediato-impessoal) do discurso?
Anteriormente Heidegger instituiu a estrutura existencial do discurso ensinando com
isto que o problema propriamente dito começa na impropriedade da lida cotidiana, onde o
discursado, o dito, o “sobre o que” do discurso, é dito e repetido sem que o ouvinte se reporte
propriamente ao ente do qual enuncia:

O enunciado comunica o ente no modo da sua descoberta. O Dasein, no Ser

descobridor, no perceber, se traz a ele mesmo ao ente discutido. Exprimido, o
enunciado contém em seu sobre-o-que o descobrimento do ente. Este é
conservado no exprimido. [...] O descobrimento foi apropriado em larga
medida não através de um descobrir próprio, mas através do ouvir-dizer do
que foi dito. O exprimido enquanto tal assume o Ser para o ente descoberto no
enunciado. O exprimido se torna, deste modo, ele mesmo, de algum modo,
um à-mão intramundano, que pode ser registrado e debatido. (HEIDEGGER,
1993, p. 224).
 106

Assim o discurso pode ser amplamente promovido sem que o ouvinte se traga
originariamente à questão nele discursada, ao ente propriamente. Heidegger explica que esta
compreensão cotidiana do Dasein se manifesta a partir da articulação de sentenças subsistentes:
sempre entendemos e repetimos o que se fala, isto que está aí confirmado no âmbito da
publicidade impessoal, mas, na maior parte das vezes, não temos relação alguma com isto do
qual falamos. Para esse “ser coexistente impessoal”, a comunicação é só uma participação nas
proposições, que podem ser articuladas e repetidas.
Mas este “discutido” é sempre a priori o ente acerca do qual o discurso trata. No
entanto, a compreensão é, na cotidianidade, obtida só pela equiparação entre o ente e a
representação geral que se tem dele. Quando posso repetir o mesmo que ouvi, então tenho para
mim que “aprendi” sobre o discutido. O tempo todo fala-se de coisas das quais não se têm
relação alguma e é daqui, somente, que algo como a opinião pode surgir. Avaliamos a
autenticidade do discurso e a medida dele pelo que é dito, na medida em que este dito se adequa
às representações históricas as mais gerais, públicas e impessoais do compartilhamento
discursivo do Ser-com. A verdade fica aqui totalmente submetida à relação do ouvido com
falado, pois se há a repetição idêntica do ouvido, se o dito se adequa com o que se tem de
definição, de representação, apesar de tal representação poder não ter a menor relação de
propriedade com as possibilidades do ente do qual ela trata, então a enunciação é considerada
verdadeira.
O ser-dito, o ser-proferido deste conteúdo – isto que alguém disse –, uma
forma do Ser do λόγος que reina justamente no Dasein cotidiano, de modo
que, como diz Aristóteles, o mais frequentemente já basta o dito para um
πίστις, uma convicção por respeito ao que é dito, sem que se aproprie
expressamente do conteúdo dito e dos modos de dizer. (HEIDEGGER, 1997,
p. 139)

O Ser do falatório se constitui exatamente dessa proeminência do discursado no discurso

e da exclusão do discutido, do fenômeno ele mesmo. Consequentemente a compreensão não
pode, sem lida própria com a questão da qual discursa, decidir pelo que é próprio ou improprio
em relação ao ente. A ideia que o impessoal tem de que já compreendeu tudo (ou quase) é o
que o coloca em uma falta absoluta de necessidade de compreensão; neste modo privativo de
ser (sempre de caráter fático), o Dasein não demanda compreensão. Não há, neste modo,
nenhuma disposição para o sofrimento, isto é, para a experiência do aprendizado ou para a
paixão pelo questionar; aqui, o Dasein elabora uma compreensividade repetitiva e indiferente.
Mas a filosofia se põe exatamente contrária a tal modo (fático) privativo da compreensão: “Não
perguntamos aqui sobre questões com o fim de ganhar conhecimento de um contento
 107

conceitual, mas perguntamos como a questão compreendida é experimentada. [...] Onde a

experiência fundamental, a reivindicação, e a tendência para inteligibilidade são
elementares.” 108
Se é uma característica da compreensão impessoal não poder decidir entre aquilo que
foi criado e conquistado através da lida própria (experiente) com o ente em questão e aquilo
que é meramente repetido, então tudo que ela repete é ambíguo e de certa forma desconexo: “A
compreensão mediana do leitor não poderá jamais decidir entre aquilo que foi criado e
conquistado originariamente e aquilo que é apenas repetido verbalmente.” 109 É precisamente
nestes termos que o fazer-se da compreensão do impessoal se torna seletivo, arbitrário e
aleatório. E é por isso também que poucas vezes é perceptível quando um discurso é
verdadeiramente denso e consistente, quando ele está verdadeiramente imbricado no discutido,
no fenômeno, porque tem a necessidade de ir à fundo no discutido, não descrevendo-o de
passagem.
O λόγος é de imediato o falatório que tem sua facticidade de não deixar ver
as matérias, mas de elaborar uma suficiência peculiar, de permanecer com o
que está aí, com o que é assim dito. O senhorio do falatório fecha justamente
para o Dasein o ente e cega, portanto, para o descoberto e o descobrir
possíveis. (HEIDEGGER, 1997, p. 138)

Contudo, Heidegger pontua que essa impessoalidade do discurso não decorre de uma
intenção reflexiva do Dasein cotidiano de burlar o fenômeno enquanto tal e ser no falatório. O
dito infundado meramente propagado da imediata lida cotidiana do Mundo já basta pra produzir
um trancar das questões. “Mas se o λόγος, nesta facticidade enquanto falatório rege o Dasein o
mais imediatamente, o avanço para o ente-descoberto deve ser justamente através dele.” 110 E é
conforme a este discursado, o falatório, que se dá a omissão do solo do que é discutido, solo no
qual o Dasein já sempre emerge. Por conseguinte, é no interior dessa compreensão impessoal,
“a partir dela e contra ela que se realiza toda compreensão autêntica” 111.
O impessoal é o que imediata e regularmente prescreve a disposição e orienta o
encontrar-se, já determinando previamente o que se vê e como se vê. O falatório é a forma fática
deste Ser desenraizado do discurso, que vai assim ampliando o desenraizamento; ao se tornar
existencialmente desenraizado (porque faticamente desenraizado) ele vai mais e mais se
desenraizando do fenômeno.

108
Heidegger, Martin. Basic Concepts of the Aristotelean Philosophy. Translated by Robert D. Metcalf & Mark
B. Tanzer. Bloomington, USA: Indiana University Press, 2002. p. 12.
109
Sein und Zeit, p. 169.
110
Plato´s Sophist, p. 138.
111
Sein und Zeit, p. 169.
 108

O Dasein que se atém ao falatório é, enquanto ser-no-mundo, cortado de seus

reportamentos do Ser fundamentais, originários e autênticos com o Mundo,
com o Dasein coexistente e com o Ser-em... Ele se mantém no equívoco, e é
sobre esse modo que ele se reporta, apesar de tudo, ao “Mundo”, a outrem, e
a ele próprio. (HEIDEGGER, 1993, p. 170)

Vejamos agora o segundo momento fenomenal concernente a este desenraizamento do

discurso na lida.

3.8.2 A avidez por novidades

O primeiro momento fático imediato do discurso foi nomeado o falatório. Vimos que
este fenômeno se instaura a partir da retenção do Dasein no enunciado apartado da questão que
se anuncia com ele. Isto quer dizer que esta forma do enunciado ser desdobrado, sem questão
própria (experiente) com o que enuncia, afasta o Dasein do desdobramento questionador
necessário que ele deveria poder assumir enquanto o fenômeno de compreensão que ele é. O
falatório surge da desobrigação do Dasein de se manter em um reportar-se próprio ao ente
enunciado. A proposição ela mesma se torna a única direção a ser seguida, e a questão se
manifesta somente por respeito à sua veracidade enquanto proposição autônoma e válida
universalmente. Esse é o primeiro momento da forma imprópria (imediata e regular) do
discurso se estabelecer. Um outro momento consequente, é o da curiosidade.
O Dasein em seu Ser se determina enquanto cura e, como tal, se determina a ele mesmo
fenomenal e absolutamente enquanto ocupação e assistência. Não há para este ente a
possibilidade de não estar ocupado; quando o trabalho é interrompido ou porque acabou, ou
porque a meta chegou, ou porque vai descansar, o Dasein não deixa de ser determinado pela
ocupação. Para Heidegger, a ocupação não é algo contingente, mas o Ser do Dasein é
determinado integralmente enquanto e pela ocupação. Sendo a característica fundamental da
ocupação a lida, a curiosidade surge nela como a forma de uma tendência da cura que é a
incúria, que é o movimento da ocupação contra ela própria uma vez que em tal modo de ser, a
ocupação não se ocupa propriamente. A curiosidade é um modo de ser do Dasein, é,
originariamente, o modo do “se ocupar se distraindo da responsabilidade do encargo de ter que
ser no Mundo”, desde o qual o Dasein se dispensa da sua constituição fundamental que é a lida
enquanto ocupação com seu existir próprio.
O “novo” surge, nestes termos, como a mera tendência para a dispersão, o que determina
a curiosidade enquanto a avidez por novidades. Mas o novo na determinação da curiosidade é
bem diferente do novo da ocupação própria com o ente, que também é obrigada a lidar com o
 109

novo. Heidegger ensina que este “novo” da ocupação própria é encargo e só chega advindo do
trabalho próprio da permanência demorada em uma questão; este novo não advém da troca
constante de ente ou de questão, mas da pura, contínua e quieta permanência no mesmo,
justamente para que haja propriamente a expansão compreensiva das possibilidades deste
mesmo. Já o novo da curiosidade é tão somente uma burla a este encargo, no sentido de que
aqui o Dasein não quer o novo para se encarregar propriamente do que ele traz para saber – o
Dasein impessoal não intenta se comprometer com o saber, pois isto significaria precisamente
se alterar (porque alterar a compreensão é o mesmo que alterar-se) com o que “aproxima” para
saber ou conhecer. Neste modo privativo de ser da cotidianidade, o Dasein quer o novo
simplesmente como um tédio de aglomeração e acumulação de “conhecimentos”. Neste caso
da curiosidade, o novo é estritamente o critério: para Heidegger, a curiosidade é um fenômeno
de obtenção do novo pelo novo.
Repousando ou não, a estrutura do Ser do Dasein é, portanto, curadora. Na hora do ócio
ele está ocupado: Dasein é cura, curadoria: é ocupação. A ocupação nunca desaparece mas pode
tornar a circunspecção livre, não mais comprometida ao Mundo de trabalho do “a ser
produzido”: “A circunspecção liberada não tem mais nada à-mão cuja aproximação seja para
ocupar” 112. Ela pode se ocupar aleatoriamente de qualquer outra coisa que não seja isto o que
tem a fazer propriamente ou enquanto trabalho a ser feito, conquistado. Heidegger então
esclarece que isso ocorre porque o fenômeno do descobrir originário circunscrito do Mundo do
trabalho tem o caráter do des-afastar [Ent-fernen], isto é, o caráter do suprimir a distância
(concernente à forma da espacialidade do Dasein). Aprontar, trabalhar é aproximar; realizar
significa trazer pronto, trazer a meta para ser, vir a ser, trazer para cá. A cura desocupada da
circunspecção do trabalho não tem mais meta alguma para aproximar; a desocupação, que é
sempre também ocupação, se cria então, necessariamente, novas possibilidades do desafastar
e “isto significa que ela tende para fora do à-mão imediato, para o Mundo longínquo e
estrangeiro.” 113 Contudo, este aproximar do longínquo e do estranho não traz a meta
propriamente para perto simplesmente porque não se ocupa do trabalho necessário de abertura
das possibilidades do ente que aproxima, para poder assim concernir ao que aproxima para
saber. O Dasein, no modo da curiosidade impessoal, traz o saber só para “ter sabido”. Heidegger
coloca aqui a base ontológica para a compreensão de como surge a facticidade imediata e
regular do Dasein: a cura, enquanto estrutura da ocupação, no impessoal (isto é, não atida ao
Ser do ente) não permanece no mesmo, mas tende ao longínquo, ao novo, para aproximar suas

112
Idem, p. 172.
113
Idem, ibidem.
 110

possibilidades sempre já encerradas na prontidão do discurso impessoal; o que faz com que a
ocupação esteja sempre requerendo o novo.
O falatório, a repetição de enunciados soltos autônomos, rege assim a curiosidade: ele
diz a esta o que deve ter sido lido e visto, precisamente onde há a possibilidade de se instaurarem
as “verdades” públicas e as opiniões. O falatório é o que dá a matéria para a curiosidade se
satisfazer. O falatório arrasta a curiosidade consigo e vice-versa. Se a curiosidade está em
qualquer lugar sem estar em lugar algum, é claro que ela tem o falatório como fonte de sua
orientação: “A curiosidade a qual nada é oculto, o falatório, ao qual nada permanece
incompreensível se dão, isto é, ao Dasein que é assim, a garantia de uma pretensa ‘vida viva’.
Mas com essa pretensão se mostra um terceiro fenômeno que caracteriza o Dasein
cotidiano.” 114

3.8.3 A ambiguidade enquanto a obnubilação do Ser

Agora já temos uma primeira configuração do compreender enquanto conhecimento

imediato do ser-no-mundo. Heidegger aqui traz luz aos momentos estruturais da queda e do
lançamento no impessoal, aos momentos estruturais eles mesmos do já-sendo-em-um-Mundo
junto ao ente intramundano encontrado. Referindo-se ao explicitado acima, aos momentos do
discurso imediato e regular, Heidegger aponta agora para um último momento da estrutura do
discurso cotidiano impessoal: a ambiguidade que, em verdade, é o momento mais primordial.
A ambiguidade não se funda no falatório e na curiosidade, mas se funda naquela
estrutura de desenraizamento do discurso cotidiano impessoal por respeito ao ente discursado
(o falatório e a curiosidade são fenômenos oriundos desse desenraizamento do discurso por
respeito ao ente). É só porque imediata e regularmente o discurso é desenraizado, que a
ambiguidade está fenomenalmente instalada. A ambiguidade aparece como terceiro momento
do discurso, sendo que, para Heidegger, estes momentos não são sucessivos. Sabemos que o
procedimento investigativo de Ser e Tempo se dá sempre indo do mais claro à compreensão
comum, ao mais escuro, aqui no caso, do falatório que é o mais visível imediatamente, para a
curiosidade, a qual já é uma perspectiva, portanto, um modo de ser mais implícito e não tão
evidente 115. Isto corresponde exatamente ao método hermenêutico da fenomenologia: “Na

114
Sein und Zeit, p. 173.
115
É importante sempre lembrar que a fenomenologia de Heidegger (assim como, para o filósofo, também o
pensamento grego) parte da investigação da interpretação mais corrente do fenômeno, mais vista positivamente,
para só a partir daí, ir ao fundamento; isso quer dizer que a compreensão cotidiana imediata é o que deve dar a
indicação do fenômeno. É na medida em que algo aparece “errado”, que este algo se anuncia enquanto fenômeno.
 111

fenomenologia, não se tiram conclusões nem são permitidas intervenções dialéticas. Só se deve
manter o olhar que pensa aberto para o fenômeno” 116. Deve ser mostrado com isto, que esta
“ordem” proposta dos fenômenos, na qual Heidegger parece progredir, é na verdade somente
algo aparente. O falatório é o “primeiro momento” simplesmente porque é o mais visível à
compreensão comum (e, por isso, é estruturalmente o último), uma vez que, é em função do
fato do falatório já se dar sempre imediatamente ao discurso e ser desprovido de teor
fenomênico, em função desse vazio de sentido próprio, que ele é percebido mais facilmente no
discurso; também a curiosidade aparece enquanto a desmedida ontológica do desenraizamento
deste mesmo discurso. Contrariamente a isto, o entretenimento próprio com o Ser do ente
exposto no discurso acarretaria, em caráter necessário, em uma desaceleração do compreender,
onde a rapidez e a necessidade do novo ou do acúmulo de questões e conhecimentos,
precisamente, padeceria.
E, como visto, quando na coexistência cotidiana é encontrado o estabelecido de modo
acessível e igual para todos, quando sobre isso também se pode dizer o que se quiser, então
torna-se impossível, de imediato, distinguir o que é fruto de um compreender próprio ou não:
“Esta ambiguidade não se estende apenas sobre o Mundo, mas se estende na mesma medida
sobre o ser-um-com-outro enquanto tal e mesmo sobre o Ser do Dasein por respeito a ele
mesmo”. 117 Isto no sentido de que o Dasein, imediata e regularmente, perde a possibilidade de
avaliar se o dito no discurso ouvido é um saber oriundo de uma lida própria com este mesmo
saber, ou se é fruto da mera repetição 118. O Dasein pode dizer qualquer proposição atributiva

Para Heidegger a análise ontológica não tem o direito de passar por cima da interpretação corrente do Mundo. Ela
tem que adentrar nesta, para poder só aí, transcendê-la; uma analítica deve se possibilitar aí dentro, “nadando” aí,
contra isso aí. Não há como, sem considerar as análises correntes do fenômeno, transcender propriamente até ele,
posto que o fenômeno só se manifesta na sua propriedade se todas as ofertas possibilitadas pela interpretação
corrente dele forem consideradas. Isso justifica a necessidade de estudarmos o “errado”, o improprio, os modos
privativos da estrutura (sempre fáticos), uma vez que, desde os seus primórdios, a filosofia se faz sempre em um
diálogo, o qual tem o propósito de desarticular o que não é (o próprio). A filosofia não pode deixar o improprio
experimentado na lida sem possibilidade de desarticulação. Ao aceitar as interpretações correntes, o pensamento
pode ir fenomenal e propriamente até o fenômeno (ἐπαγωγή), o que não se configura como uma mera
contraposição, mas como a possibilidade própria da transcendência.
116
Heidegger, Martin. Seminários de Zollikon. Tradução de Gabriela Arnhold e Maria de Fátima Almeida Prado.
Petrópolis: Vozes, 2001. p. 91.
117
Sein und Zeit, p. 173.
118
Heidegger ensina que Aristóteles estabeleceu ontologicamente a forma como esta possibilidade (própria) do
discurso se fenomenaliza: “O ἦθος e o πάθη são construtivos do λέγειν ele mesmo. Primeiro de tudo, nós
consideraremos ἦθος, o ‘comportamento’ do orador: de que modo o orador se oferece aos seus ouvintes no
discurso, e como este oferecer ele mesmo contribui para o cultivo πιθανόν, como este ἦθος adquire a possibilidade
de co-falar [no discurso]. Como é isso com o falar, de modo que nós enquanto ouvintes tomamos o orador como
o que deve ser ele mesmo, e o que testemunha a questão que ele representa? [...] Como cultivo do ἦθος, há três
aspectos que vêm à questão: (1) φρόνησις, ‘a visada em torno’ – o orador deve parecer alguém que olha em volta
no próprio discurso; (2) ἀρετή, ‘propriedade’, ‘seriedade’ transcrito anteriormente com o σπουδαίως; (3) εὔνοια,
“boa atitude,” “bom discernimento’”. (Cf. Basic Concepts of Aristotelean Philosphy, p 109-129). A partir desta
perspectiva ontológica da caracterização de como deve ser um discurso, Heidegger ensina que Aristóteles vai então
 112

sobre o real, mas se ele obteve essa proposição de uma lida própria com a questão ou não, ele
mesmo não consegue verificar. Aqui se mostra claramente o fenômeno da ambiguidade
enquanto a obnubilação do Ser: hora se diz algo que parece claro e não se tem clareza alguma,
hora se diz algo que parece absolutamente obscuro e, no entanto, é claro. A partir do momento
em que não se pode mais distinguir o discurso próprio (um discurso atido ao Ser, às
possibilidades próprias do ente) do impróprio (a repetição de enunciados autônomos), a
ambiguidade se apresenta fenomenalmente; é daqui somente, que surge o discurso acerca das
coisas como se houvesse a maior intimidade com elas. Todavia é preciso lembrar que este modo
privativo do discurso está fundado na estrutura do compreender fático, porque também o Dasein
não pode, efetivamente, reiterar um conhecimento próprio sobre tudo na lida continuadamente.
O problema é que o Dasein tende a estender essa forma do saber desenraizado e impessoal a
todo conhecimento. Heidegger o diz:

O falar um com o outro mais imediato se atém ao que é dito, no ouvir do que
é dito o próprio conhecimento não é a cada vez e necessariamente consumado
de novo, de modo assim que eu, quando compreendo uma proposição, não
necessariamente tenho que repetir em cada um de seus passos as palavras.
Choveu há alguns dias antes, eu posso dizer, sem me apresentar a chuva, etc.
Eu posso recitar e compreender proposições, sem ter um entretenimento
originário com o ente sobre o qual eu falo. Nesta imprecisão peculiar todas as
proposições são repetidas e, com isto, compreendidas. [...] Participam-se as
proposições com os outros, se as repete com confiança e fé. Assim, o λέγειν
ganha uma independência frente aos πράγματα. Atém-se ao falatório. Fala-se
sobre as coisas “como se”, isto tem uma obrigatoriedade peculiar a qual se
atém, na medida em que afinal se quer se orientar no Mundo e não se pode
apropriar-se mesmo de tudo originariamente. (HEIDEGGER, 1997, p. 18)

No modo da ambiguidade, “cada um não só conhece e discute sobre o que se apresenta

e ocorre, mas cada um já sabe discorrer sobre aquilo que unicamente deve acontecer [...] Cada
um já sempre pressentiu e sentiu primeiro o que os outros pressentem e sentem.” 119 Este seguir
o dito geral é o modo mais insidioso do discurso, no qual as possibilidades do Dasein são dadas
pela ambiguidade na medida em que se toma partido pelo caminho do “seguir o estabelecido”;
é nesse modo que todas as possibilidades compreensivas já estão prontas e são concedidas
previamente. E porque são concedidas no modo do impessoal, as possibilidades são elas
mesmas sufocadas (encerradas) no momento mesmo em que se abrem. E se esse pressentimento
comum vigorar como lei, então a ambiguidade já terá conseguido matar completamente o
interesse pelo fenômeno. Por isso o falatório nunca pode estar contemporâneo a nenhum

problematizar pormenorizadamente na sua Retórica, cada um destes momentos, concernentes à forma própria (ou
imprópria) da facticidade do discurso. (Cf. ARISTÓTELES, Retórica B1 & Ética à Nicômaco, B4).
119
Sein und Zeit, p. 173.
 113

estabelecimento próprio de conduta em direção a uma questão, e todo processo próprio de

investigação, de comprometimento com o trabalho, tem de necessariamente ser reservado. No
âmbito deste fazer e renúncia próprios, segundo o qual se renuncia ao âmbito da publicidade e
do falatório, este fazer é desqualificado pelo falatório, já que para o falatório o trabalho próprio
chega sempre atrasado: é já sempre caduco. Heidegger deixa claro que é só quando o falatório
se torna ineficaz e é morto o interesse comum, que a criação se torna livre para suas
possibilidades as mais próprias. Isso quer dizer que a criação sempre vai se tornar livre para
poucos, porque o falatório e o interesse comum, são sempre, de partida, hegemônicos.
A ambiguidade subestima o executar e o manusear próprios como insignificantes e toma
esse pressentir em comum puramente curioso como a ocorrência própria. E o que mais seria o
“inconsciente coletivo” se não a voz atenuada do impessoal sempre já pressentida e
subentendida no coexistir público? Na ambiguidade, ensina Heidegger, o Dasein tem o
sentimento de que tudo foi decidido na compreensão comum, no saber público: a “voz do
impessoal” sempre de partida pressentida (não expressa), já decidiu sobre o encontro com o
ente. Nestes termos, também o outro é imediatamente aí a partir do (pronto) que se ouviu dele;
não se entabula imediata e regularmente qualquer reportar-se próprio ao Ser nem das coisas
nem do outro (precisamente o modo improprio do Ser-junto e do Ser-com), apenas há neste
modo impessoal uma relação a partir de representações gerais impessoais prontas já dadas. E é
neste modo que “cada um começa por vigiar ao outro para observar como ele se comportará e
o que dirá sobre tal ou qual propósito.” 120 Nessa máscara, na qual aparentemente o Dasein está
para o outro, ele está verdadeiramente contra o outro, o que se dá fenomenalmente porque
pertence ao Ser do falatório e da ambiguidade o pronto, portanto, a não possibilidade de errar
e, consequentemente, o “se arrogar” ao conhecimento. Esse aparente ser para o outro é na
verdade a máscara do ser contra o outro também por conta do fato do Dasein impessoal não
poder se reportar propriamente ao Ser deste outrem: “sob a máscara do para-outrem joga um
contra-outrem” 121. Contrariamente a isto, se o Dasein não se projetar se compreendendo e
compreendendo ao outro como subsistentes, ele se projeta próprio por respeito ao seu Ser, que
é “em si” Ser-junto junto ao ente intramundano e Ser-com com outrem, ele pode encontrar os
limites próprios que a possibilidade (enquanto diferença) do outro, inevitavelmente coloca.

120
Idem, p. 174.
121
Idem, p. 175.
 114

O terceiro momento do fenômeno da impessoalidade produzido pela estrutura cadente

do discurso foi nomeado a ambiguidade. Podemos concluir com isto que a linguagem abriga
nela duas possibilidades: tanto ela pode ser um dizer reportado diretamente ao ente, ao
fenômeno, quanto pode ser um dizer reportado ao dito apenas – esta dualidade concerne,
portanto, à estrutura do discurso. No entanto, é importante notar que no caso da poesia, pode-
se estar dentro do discurso somente sem estar falatório. Por exemplo, efetivamente não há como
resgatar o pensamento grego fora do discurso; se um pesquisador for para Grécia hoje tentar
resgatá-lo, não o encontrará lá, pois a Grécia só pode mostrar hoje o que foi perdido do
pensamento originário. Em nenhum lugar se encontra “fisicamente” o pensamento grego. Mas
se a compreensão se remeter à poesia e ao pensamento grego tomando-os em seu Ser, então ela
necessariamente faz encontro com uma forma da linguagem que é inteiramente articulada ao
ente 122, portanto nunca autônoma ou meramente lógica. O único lugar onde o Dasein pode
encontrar o pensamento grego, no sentido do fundador da cultura ocidental, é na poesia e na
filosofia. Na Grécia atual o que se encontra é tão somente uma Grécia destituída de sua força
originária – o que se encontra nas ruínas, é a destituição do que era e do que ficou 123.
A forma impropria do projetar-se do discurso para o ente, esquecendo-o e reportando-
se sempre a um geral aplicável, a uma representação, destituindo-o de sua propriedade enquanto
ente singular é, portanto, o que gera a impessoalidade do discurso. Olha-se para todo particular
de maneira puramente genérica; o olhar é aqui encerrado numa generalidade impessoal, onde o
dizer se torna necessariamente ambíguo. Pode-se até dizer uma verdade, mas ao mesmo tempo
pode-se não ter relação alguma com o que é dito no dito. Esta pré definição oferecida para todos
e para ninguém, que coloca já sempre o Dasein pré “compreensivo” de tudo, é o modo mais
imediato da cotidianidade do discurso. A ambiguidade é, por isso, a forma do falatório se reger
junto à curiosidade. O falatório, a curiosidade e a ambiguidade são modus do discurso na forma
impessoal, o qual, por sua vez, não pode ter acesso ao Ser de ente algum, menos ainda ao seu
próprio Ser – pudesse ele se reportar ao seu próprio Ser, não seria mais discurso impessoal.
Consequentemente, o Ser do impessoal só pode ser abordado de “fora” dele. E é por isso
precisamente que a ambiguidade permanece sempre fechada à publicidade: o impessoal não
consegue (porque não pode) ver sua própria ambiguidade, ele não pode compreender seu
próprio Ser.

122
Fenomenologia.
123
“[...] Similarmente abandonado, um templo de ‘Hera’ se esticava sobre o platô de uma montanha na terra
Argiva, as ruínas que foram embelezadas com espessas camadas de flores aromáticas: é a leal saudação,
anualmente recorrente, de um Mundo afundado”. (Heidegger, Martin. Sojourns – The Journey to Greece.
Translated by John Panteleimon Manoussakis. State University of New York Press, 2005. p. 20).
 115

Com isso fica ainda por esclarecer a possibilidade estrutural da conexão entre estes três
fenômenos: falatório, curiosidade e ambiguidade.
3.9 O DECAIR DO DASEIN

O terceiro momento da estrutura da cura determina, por fim, este Ser em sua
cotidianidade efetiva, nos termos do Ser-junto junto ao ente intramundano encontrado. A
abertura concernente ao abrimento imediato-impessoal do Ser-junto do Dasein se deixou
determinar desde a perspectiva do falatório, da curiosidade e da ambiguidade, os quais se co-
constituem unitariamente enquanto a forma do Ser de um decair do sentido. Se já tivermos
compreendido os dois aspectos do segundo momento estrutural da determinação do Dasein, o
Ser-em enquanto Ser coexistente assistente e ocupado, isto é, enquanto um Ser curador, e o
Mundo enquanto o âmbito de significação possível para este Ser-em e de possibilidade para a
reiteração do seu Ser-projetivo, podemos concluir que o terceiro momento da estrutura, o qual
Heidegger denomina como o momento da queda, enquanto integrante da cotidianidade do
Dasein, constitui o âmbito de desdobramento efetivo da facticidade formalizada no segundo
momento (o já-sendo-em-um-Mundo: o lançamento).
O Dasein é em queda 124, junto ao ente intramundano, já sempre emergido no âmbito do
falatório, da curiosidade e da ambiguidade. Este momento estrutural da queda enquanto um
decair, também não é uma forma subsistente precisamente porque ela concerne à estrutura
ontológica, isto é, concerne ao dando-se de projeção e ao lançamento, e os concerne porque a
projeção e o lançamento, que constituem os momentos do compreender, do discurso e do
encontrar-se, já se manifestam imediatamente junto ao ente dentro da publicidade; é, portanto,
somente dentro da própria publicidade, nunca de um isolamento individual (algo
ontologicamente impossível, precisamente porque a constituição do Ser do Dasein é Ser-com e
Ser-junto), que o Dasein encontra a possibilidade para o seu mais próprio poder-ser. Assim

124
É importante notar o que Heidegger esclarece neste parágrafo acerca da ideia de “queda”. Tal ideia se inaugurou
na tradição com a teologia judaico-cristã. Todavia, o conceito de queda existencial concebido em Ser e Tempo, se
difere totalmente da forma pela qual a tradição filosófica, desdobrada desde o pensamento cristão, a pensou. O
Dasein aqui pensado não é abaixo de um ente para o qual ele teria que caminhar, também não está abaixo de um
ente do qual ele proviesse, não tem que ter uma evolução nos termos de um modelo subsistente ao qual ele devesse
alcançar e também não está submisso a um modelo subsistente do qual ele pudesse ter derivado. A queda é um
momento ontológico concernente ao terceiro momento da cura, o “junto ao ente intramundano encontrado”. O
decair do Dasein, enquanto a forma fática impropria deste momento da queda, é tão somente a síntese dos
fenômenos nomeados do discurso impessoal, que se desdobra fenomenalmente enquanto falatório, curiosidade e
ambiguidade. Os problemas dessa ontologia são fenomenais e, portanto, anteriores a todo problema que versa
sobre a corrupção ou não corrupção humana nos termos de uma “queda” – trata-se aqui de uma ontologia, ou seja,
de questões anteriores a qualquer conteúdo formal genérico de ordem moral ou de qualquer outra ordem. A queda
é o conceito ontológico (estrutural) de um movimento (e o decair é o modo improprio da queda) – um movimento
que constitui o Ser do Dasein enquanto a constante projeção-lançada em queda junto ao ente.
 116

como o decair se constitui dessa tríade fenomenal, esta tríade se constitui enquanto um decair.
Heidegger analisou cada momento desta tríade fenomênica para mostrar o que significa cada
momento do discurso na sua imediatidade. Agora o filósofo pensa isso na perspectiva de uma
unidade, a qual configura a imediata abertura intramundana do ente que é na linguagem.
Com efeito, o Dasein é junto ao Mundo ocupado, sendo este Mundo primeiramente
determinado pelo impessoal. A impropriedade constitui, de modo imediato, justamente um ser-
no-mundo que, de acordo com sua forma do Ser, é inteiramente aturdido (apropriado) pelo
Mundo e pelo coexistir com outrem no impessoal, o que significa que a impropriedade não é
um “não ser no Mundo”, não é uma destituição de Mundo, mas este coexistir com outro na
forma do discurso impessoal é o que determina precisamente a positividade do caráter
decadente do ser-no-mundo, do sentido. O Dasein é assim apropriado a ele mesmo não no
sentido da liberdade do seu próprio Ser, mas sendo apropriado pelo Mundo impessoal ele se
apropria dele mesmo (reitera seu Ser) enquanto o outro, o impessoal. Há, portanto, duas
possibilidades da apropriação: enquanto a liberdade do (si-)Mesmo apropriado do seu Ser, e
enquanto a alienação do Mesmo. E porque o Dasein é determinado pela liberdade, quando está
desapropriado do seu Ser ele não está privado da sua liberdade; é tão somente ele mesmo (sem
saber tematicamente) que se desapropria se alienando ao impessoal, algo de caráter estritamente
fenomenológico (isto é, não expresso), por conta mesmo de sua estrutura enquanto cura,
enquanto queda abismado no ente – é o existir que aliena seu próprio existir, portanto, nunca
ocorre o caso dele escolher conscientemente se alienar ou não, ou o caso de perda absoluta do
seu Ser. Aqui Heidegger explicita, mais uma vez, a problemática da liberdade
(consequentemente da responsabilidade), posto que é o Dasein, sabendo ou não, que realiza seu
próprio aprisionamento. Se colocarmos isso na responsabilidade do outro, no Mundo, é retirada
toda a possibilidade do Dasein ser de outro modo, isto é, é retirado dele o que constitui seu Ser
enquanto possível.
O Ser-em no modo do impessoal veta a consideração do por respeito a... porque se
desdobra no modo do falatório: o Ser-em no modo da curiosidade abre tudo, mas de modo que
o Dasein, ao abrir tudo, se destitui de qualquer possibilidade de enraizamento, o que o faz tender
consequentemente para a decadência do sentido (do Mundo), porque tende sempre à
superficialidade, ao apaziguar-se no sentimento do domínio de um saber sempre genérico. O
Dasein é assim alienante: “Esse máximo apaziguamento de tudo ‘compreender’ e tudo
comparar, que nivela todos e cada um, seduz o Dasein a uma alienação em que se fecha seu
mais próprio poder-ser. O ser-no-mundo decadente é, ao mesmo tempo que tentador e
 117

apaziguante, alienante” 125. O decair é, portanto, um fenômeno concernente ao momento da

queda, e se caracteriza pela tentação do impessoal e do falatório, para o apaziguamento dos
efeitos desse falatório, da curiosidade, da ambiguidade e pela compreensão fornecida por esta
tríade, o que gera a alienação e o enredamento do Mesmo do Dasein no impessoal. O Dasein
decai a partir dele mesmo na cotidianidade imprópria, mas, imediata e regularmente, ele não vê
que cai, porque se adere à explanabilidade pública se confirmando e sendo confirmado aí –
explanação esta, que ele mesmo fomenta e para a qual ele é tentado; e não percebe porque
dentro da lógica da explanabilidade pública o que ele tem é um falso apaziguamento de se
pensar “sabendo”, ao pressentir tudo o que todos sabem. Mas o Dasein só pode decair porque
acontece para ele o ser-no-mundo enquanto o compreender situado, disposto e em queda.
Mundo é o aberto, é abertura de compreensão e disposição, e Dasein é este aberto se abrindo.
“Com esta análise, a totalidade da decadência existencial do Dasein foi exposta nas
principais características e foram ganhas as bases para a interpretação ‘conjunta’ do Ser do
Dasein enquanto cura.” 126

125
Sein und Zeit, p. 178.
126
Idem, p. 180.
 118

4. O SER DO DASEIN ENQUANTO CURA

Após a abertura prévia das estruturas fundamentais do existir, a introdução para discutir
a cura enquanto a determinação unitária mais elementar da estrutura Dasein em Ser e Tempo,
toma sua direção a partir da perspectiva da disposição da angústia enquanto a determinação
mais fundamental do fenômeno do encontrar-se. Aqui se configura uma primeira determinação
da cura, pois sabemos que uma determinação completa do fenômeno só será possível quando a
estrutura for tomada na perspectiva da temporalidade.
O ser-no-mundo é original e constante no sentido de uma totalidade fenomenal, porque
é um fenômeno de compreensão que se dá sempre constante e integralmente. Todavia, esta
complexidade constitutiva do Ser do Dasein pode tirar a visão de conjunto da estrutura, e é por
isto que em sua analítica, Heidegger primeiro desmembrou os momentos constitutivos da
estrutura para agora sintetizar tais aspectos em seus elementos estruturais fundamentais, isto é,
para poder perspectivar propriamente o ser-no-mundo enquanto uma totalidade, uma unidade.
Agora é necessário comungar todos estes momentos estruturais e trazê-los a uma conexão
originária, ou seja, indissociável enquanto uma totalidade fenomenal. Mas, sendo as
possibilidades elas mesmas sempre mutantes, a questão que se impõe é a de saber se há a
possibilidade de apresentar os momentos “imutáveis” do fenômeno numa co-pertença às
mutações dessas possibilidades, porque se o Ser do Dasein é o nada de ente (o poder-ser), então
essas possibilidades elas mesmas não são subsistentes; e se não o são, como então elas são
permanentes 127? As possibilidades são permanentes não no sentido da facticidade, no sentido
de um “conteúdo” ôntico geral ou universal, mas no sentido da possibilidade ela mesma; e é
por isso que Heidegger deixa claro que não é possível através de uma dedução formal chegar a
esta estrutura. É somente compreendendo (“experimentando”) a fenomenalidade própria de
cada momento estrutural do poder-ser, que o Dasein, compreensivo do fenômeno que ele
mesmo já é sempre (retornando, projetivo, ao seu próprio fundamento), pode começar a
articular propriamente um momento no outro. O filósofo afirma que esta compreensão, que se
dá tão somente desde a experiência própria com o fenômeno, é a única compreensão possível:

127
Podemos concluir, por hora, que a subsistência é um modo da compreensão manifestar o fenômeno da
permanência, não sendo, portanto, a permanência na sua totalidade, uma vez que, enquanto estrutura do possível,
a estrutura da cura é uma permanência, mas não da ordem de uma subsistência. Heidegger precisa fundamentar
uma permanência para oferecer uma determinação ontológica do conceito de Dasein, e para encontrar essa
permanência fora do plano da subsistência, ele terá que dar a ela uma determinação temporal. A problemática do
tempo e da mesmidade da estrutura Dasein entram precisamente para destituir da permanência o caráter da
subsistência, a qual se configura enquanto uma totalidade ôntica já sempre estabelecida, já dada. E por isso essa
mesmidade da estrutura se difere da subsistência, porque ela não está dada e, no entanto, a estrutura Dasein é a
ocorrência fenomenal de uma permanência.
 119

“A interpretação existencial mais original abre as possibilidades de compreensão existenciária

também mais original na medida em que a compreensão ontológica não pode desvincular-se da
experiência ôntica.” 128 Se Heidegger quer diferenciar sua filosofia do pensamento analítico-
racional, tem que, para tanto, trazer presente cada momento apresentando-os na sua
fenomenalidade própria, para que haja uma possível experiência com o fenômeno.
Como então dar uma determinação ontológico-existencial a esta totalidade de momentos
fenomenais? Qual é a unidade ontológica da existencialidade e da facticidade, ou seja, qual é a
união ontológica da estrutura de possibilidade com a do desdobramento fático? Se o Dasein
enquanto um poder-ser é um Ser-projetivo, então como é que isso se unifica ontologicamente
com o momento do lançamento?
O Dasein é projeção para suas possibilidades e isto significa dizer que tal movimento é
o que funda o entretenimento de projeção e lançamento. Lembrando que este aqui concerne tão-
somente à facticidade de um ente que é sempre suas possibilidades, de modo assim que ele só
pode se compreender nelas e a partir dessas possibilidades em que ele é fático, em que ele
desdobra este seu Ser-projetivo. O Dasein é sempre em marcha por-motivo-do-seu-Mesmo que
é o “fora” no Mundo, o ser-no-mundo. O fenômeno da angústia é o correspondente direto a esta
constituição do ser-no-mundo enquanto a compreensão tácita do constante por-ser do poder-
ser. Se o Dasein é constituído pela pura possibilidade por conta de uma “falta” do seu “é”
concluído, acabado, subsistente (por ter initerruptamente seu Ser por ser), por conta de um
dever-ser, obviamente que a angústia tem que estar instalada como o “efeito” fenomenal
necessário desta estrutura sempre possível de abertura. A angústia é a forma eminente da
disposição compreensiva, a forma como uma abertura pode se dar, ela é o angustiar-se
exatamente frente ao nada de ente da estrutura do ente que nós mesmos somos: o poder-ser.
Impressionante é notar que quando Heidegger chega à totalidade da estrutura Dasein, quando
o todo estrutural se manifesta nesta analítica, ele não abre a um fundamento último subsistente
(ôntico), mas abre justamente ao nada (de ente) que é o Ser do Dasein – há numerosos
momentos na estrutura configurando sempre uma totalidade, verificáveis na imediata
facticidade, mas quando esta totalidade se apresenta na sua fenomenalidade própria, o que se
apresenta é precisamente a positividade (não a negatividade!) do nada, e a angústia se angustia
mais profunda e tacitamente por conta desta positividade do nada estrutural sempre
fenomenalmente já pré-compreendida e experimentada, concernente à estrutura de possível do
Dasein determinada enquanto cura. Vejamos este fenômeno estrutural mais de perto.

128
Sein und Zeit, p. 295.
 120

4.1 A ANGÚSTIA

Heidegger começa a analisar a disposição fundamental da angústia primeiramente pela

distinção desta por respeito à disposição fundamental do medo. Começaremos, contudo, a nos
esclarecer a respeito da disposição da angústia, tanto porque ela é a disposição desde a qual, no
Dasein, se ramificam todas as outras (medo, tédio) quanto porque a sua elucidação nos esclarece
mais pormenorizadamente acerca da estrutura da abertura do Dasein. A partir disso, pensamos
poder apreender com maior propriedade o motivo pelo qual Heidegger determina a estrutura
ser-no-mundo sob a possibilidade existencial da compreensão do Ser enquanto cura.
Foi visto que o Dasein, enquanto um fenômeno de compreensão, é sempre já disposto.
A compreensão é sempre já disposta pela própria estrutura existencial e pelo Mundo no qual o
ente compreensivo emerge. Heidegger ensina que, imediata e regularmente, o Dasein se desvia
das disposições fundamentais da angústia e do medo, sendo que no medo ele se desvia do ente
intramundano encontrado e na angústia ele se desvia dele mesmo enquanto Ser (poder-ser).
Heidegger ensinou nos capítulos anteriores, que essas disposições não se apresentam ao Dasein
imediato porque o compreender se sustenta muito pouco reflexivamente frente a elas. Vimos
que a prática regular do compreender é sempre a da fuga, porque o Dasein se orienta
primeiramente pelo ente pensado implicitamente (e/ou reflexivamente) como subsistente já
sempre dado pela compreensão do Mundo imediato da lida – pelo fato de, estruturalmente
enquanto ocupação (em queda), já emergir absorvido no ente, o Dasein toma o ente que não
tem a forma do seu Ser sempre como princípio para a compreensão do seu Ser próprio. Para
Heidegger, a absorção do Ser do Dasein enquanto Ser-junto e Ser-com no Mundo ocupado da
lida já manifesta ela mesma, de imediato, algo assim como uma fuga do Dasein dele mesmo; e
é precisamente quando o Dasein está absorvido no Mundo no modo do impessoal, que esse
caráter de fuga aparece juntamente com esta absorção do Dasein no impessoal. O traço próprio
mais fundamental do decair se constitui então enquanto a fuga do Dasein dele mesmo (do seu
Ser próprio, ao “apaziguar-se”, assegurar-se e alienar-se no discurso público), o que conduz o
Dasein sempre mais para longe de si, isto é, para longe da sua possibilidade mais própria: o ser-
livre para o seu próprio poder-ser.
No decair no imediato impessoal, no Mundo, o Dasein, consequentemente, se renuncia
diante dele mesmo e a angústia, enquanto a invocação oriunda da estrutura singular que é o
Dasein, se abre tanto mais nesta decadência. Este “diante do que” da angústia é o Dasein se
angustiando no seu lançamento no Mundo, concerne ao encargo do Dasein de ter que ser
continuamente – e este Ser constantemente por-ser se fenomenaliza no sentido. (Enquanto um
 121

fenômeno de compreensão é, portanto, neste contínuo e inevitável “ter que ser própria ou
impropriamente no sentido” que estão alocados para o Dasein todos os problemas concernentes
à propriedade, à impropriedade, à liberdade, à escravidão, à responsabilidade 129). E como a
angústia não é nenhum ente intramundano, ela não pode ter com o ente nenhuma conformidade
essencial, isto é, nenhum ente entra em conformação com a angústia angustiando-se no
lançamento (o ente só entra em conformação com a disposição do medo). Na disposição da
angústia, a totalidade de conformidade, o todo da significatividade ôntica, se mostra finalmente
sem interesse: nada do que algo possa ser importa. O Dasein é sempre somente significação,
isto é, sempre somente possível, ele é inteiramente no e enquanto sentido, possível, e o
fenômeno da angústia mostra exatamente isso: porque o Dasein se toma de imediato pelo ente
pensado enquanto uma concretude subsistente, ele tem que se angustiar frente a sua própria
estrutura sempre já experimentada fenomenalmente, frente ao que constitui seu Ser, o sentido,
que é o âmbito do possível no qual ele pode somente ser e se mover – precisamente o nada (de
ente) do seu Ser e, portanto, do Mundo enquanto um caráter deste Ser. A angústia enquanto
fenômeno oriundo do ente que é pura abertura e curso de abertura se fazendo, isto é,
compreensão, lida simplesmente com o poder-ser próprio no sentido e, portanto, o ente da lida
pensado sempre implicitamente como um subsistente não pode ser questão para a angústia.
Deste modo, o ameaçador da angústia não está em ente algum (como acontece com o medo) e
também não está em lugar nenhum; o Dasein angustiando-se fenomenal e originariamente, isto
é, não-tematicamente, não sabe o que é isto diante-do-qual ele se angustia exatamente porque
na compreensão imediata e regular, impessoal, ele não se confronta com isto do qual ele desvia.
De fato, o que está em tudo e não está em lugar nenhum é precisamente o poder-ser-no-
mundo. Heidegger esclarece com isto que este “diante do que” da angústia é, portanto, o próprio
Mundo (enquanto um caráter do Ser do Dasein), pensado na perspectiva do puro Ser
compreensivo. O angustiar-se é, por conseguinte, o que abre fenomenalmente, ou seja, não
expressamente, a estrutura do Mundo enquanto Mundo – ele é o fenômeno que traz o Dasein a
sua estrutura ela mesma e, portanto, é a disposição que possibilita o singularizar-se do Dasein
no seu próprio Ser (para “fora” do impessoal). Na angústia, o Mundo impessoal, sempre
pensado como uma concretude subsistente, deixa de oferecer significação, porque na medida
em que o Dasein ouve à angústia singularizando-se (não de mas) em um Mundo impessoal, o

129
(Heráclito, fragmento 53: “Πόλεµος πάντων µὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς µὲν θεοὺς ἔδειξε
τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς µὲν δούλους ἐποίησε τοὺς δὲ ἐλευθέρους”. “A luta é o pai de tudo; alguns transforma
em Deuses, outros em homens, de alguns faz escravos, de outros, homens livres.”)
 122

ente pensado nestes termos deixa de ter sentido e o Mundo que não é ente algum se abre
exatamente na sua importância:

O diante-do-quê da angústia se torna o nada e o “em nenhuma parte”. A

insubordinação do nada intramundano e do “em nenhuma parte” não significa
uma ausência do Mundo, significa antes, que o ente intramundano está nele
mesmo tão inteiramente destituído de interesse que, sobre o fundamento desta
insignificância do intramundano, o Mundo unicamente ainda se impõe na sua
mundanidade. (HEIDEGGER, 1993, p. 187)

Contudo, foi visto que este abrir do Mundo na angústia, Heidegger o esclarece, não
significa que o Dasein consiga trazer esse abrimento fenomenal da angústia à condição de
conceito: o Dasein não pensa este fenômeno, apenas só reage a ele fugindo dele, “virando-se
de costas” para o por-motivo-do-qual da angústia, que é o seu próprio (ter que) ser-no-mundo,
tendo continuamente este seu Ser existencial, possível, por ser fático.
A angústia é, nestes termos, a possibilidade da singularização do Dasein: ela pode retirá-
lo, fenomenalmente, da compreensividade pública, mas também, ao mesmo tempo, por conta
da fuga de volta para esta compreensividade pública, a angústia pode retirá-lo da possibilidade
de se compreender dentro desta sua decadência impessoal 130. Há nesta verificação, uma
ambiguidade: a angústia, por um lado interdita o Dasein à compreensão do seu Ser a partir da
explanabilidade pública, porque essa compreensão, por momentos, não o satisfaz e, por outro,
ela, imediata e regularmente, ao partir da sua derivação enquanto um “incômodo” fático,
“impede” o Dasein (que se põe em fuga) de se ver determinado por esta explanabilidade
pública. Heidegger ensina que enquanto singularizado no fenômeno da angústia, o Dasein,
somente através da ocorrência fenomenal da estrutura sem a tentativa de compreendê-la de
algum modo, isto é, de “enfrentá-la” sustentando-se nela, não pode se voltar para o por-motivo-
do-qual dele próprio, ficando assim num impasse. É somente obediente à disposição
fundamental da angústia, na escuta desta, que pode ocorrer de a compreensão da publicidade
não orientar mais, o que pode lançar o Dasein para o seu poder-ser o mais próprio – podendo
assim “sintonizar” a facticidade com sua própria estrutura existencial. A angústia, enquanto
fenômeno da estrutura singular Dasein é, portanto, o que pode colocar a compreensão em um
estado da mais alta aporia – aporia esta, estritamente necessária ao poder-ser porque manifesta
para o Dasein a possibilidade dele se retirar da publicidade, da sua “casa” cotidiana, para a
estrangeiridade do ser-no-mundo que ele é estruturalmente, na medida em que, através do

130
Lembrando que o decair do Dasein, porque é fenômeno de compreensão, corresponde sempre somente a um
decair do sentido, isto é, de Mundo.
 123

fenômeno da angústia, a compreensão genérica do seu Ser e do Mundo deixa de orientar ou de

satisfazer. A angústia traz fenomenalmente (não expressamente) o Dasein diante dessa aporia e
para a possibilidade do seu ser-livre-para; é, portanto, na medida em que a projeção se projeta
a partir da sustentação na angústia, que se dá ao Dasein a possibilidade própria para uma
liberdade.
E como a angústia não é produto de uma apreensão ou reflexão teórica, não poucas vezes
o Dasein, sem refleti-la, toma-a como um incômodo, pensando que a publicidade impessoal,
porque já sempre reiterada, assegurada, é sua “casa”, fugindo ao refletir sobre tal “sentimento”,
ao tentar resgatar a intimidade e o conforto do seu Mundo público. A angústia então faz com
que o Dasein se sinta estrangeiro por vezes, o acometendo dentro do que ele pensa ser a morada
própria do seu Ser (o âmbito do impessoal). O Dasein se desdobra assim, quase que
initerruptamente, em uma “decadente renúncia oculta à perda de ambiência” 131. Contudo, a sua
ambiência própria é o “em casa” do seu Ser, que se configura enquanto a estrangeiridade ela
mesma, concernente ao nada de ente próprio. Mas a forma como a qual o Dasein se depara com
essa perda de ambiência no impessoal provocada por sua estrutura existencial através do
fenômeno da angústia, é na forma da decadente renúncia oculta a esta perda. Esta renúncia
oculta manifesta a perda da capacidade do Dasein de poder se desdobrar compreensivamente,
de uma forma ou de outra, dentro da sua própria estrutura. Sendo assim, é o ser-no-mundo
apaziguado no impessoal que é, ao contrário, a estrangeiridade fundamental posta pela angústia,
e não o Ser próprio dele que seria tal estrangeiro; o que quer dizer que não é a estrangeiridade
da angústia que se funda no impessoal, mas o impessoal que tem sua gêneses (enquanto fuga)
na angústia estrutural. A “casa” do Dasein é, em verdade, o seu Ser-com e Ser-junto próprio, a
cada vez, enquanto as suas possibilidades as mais próprias. Mas quando a estrangeiridade “da
casa” posta pelo seu Ser próprio é “solapada” pelo ente intramundano no modo da compreensão
genérica impessoal, as possibilidades de confronto com o próprio Ser se fecham sempre de
novo. É preciso portanto compreender, isto é, experimentar o fenômeno sempre já aí, deixar ele
ser. Ele dá indícios essenciais que não se sustentam porque não se os compreende, o que logo
se transforma em ocupação imprópria.
A determinação do Dasein como poder-ser já o determina de partida, enquanto um
poder-ser angustiado, incerto, e isto de forma tácita e imperiosa. A angústia estrutural é a
incerteza decorrente da possibilidade constitutiva do Ser do Dasein, o que quer dizer que a
angústia, originariamente, não se confunde com os sentimentos ônticos de angústia ou

131
Sein und Zeit, p. 189.
 124

ansiedade (estes são oriundos dela). A angústia estrutural não tem nada de uma tristeza,
melancolia ou ansiedade; ela se fenomenaliza na tácita (e incompreendida tematicamente)
certeza absoluta da incerteza e na compreensão pré-ontologica mais determinante porque a mais
certa: a compreensão da possibilidade da impossibilidade (morte). A angústia é assim,
fenômeno do possível estrutural correspondente ao poder-ser projetivo, que nunca está dado.
O Dasein, imediata e regularmente, compreende a angústia como um sentimento ôntico de
inquietude e ansiedade, mas este não responde pela angústia estrutural porque a angústia não
atormenta o Dasein como tais sentimentos – ela só o atormenta na medida em que ele não
suporta sua própria condição estrutural de inefável, de Ser 132. Aqui ela se dissimula em angústia
ôntica, nesse sentido da inquietação e do desentendimento com o real, mas ambos são
fenômenos derivados, fundados no fenômeno estrutural. Não teria como o Dasein, sendo
possibilidade pura, não ser no âmago do seu Ser angustiado, porque permanentemente ele está
sob a determinação de um “desafio” do próprio Ser, uma vez que um ente sob total determinação
do possível, do constante por-ser, só pode ser sempre um ente desafiado ele mesmo a ser 133.
Uma das “provas” desta estrutura é um fenômeno decorrente da tácita e sempre implícita
tentativa histórica do pensamento, de se assegurar em um conhecimento universal (ôntico) ou
em uma subsistência que encerre de uma vez por todas esta angústia estrutural angustiando-se
fenomenalmente no possível do Mundo; mas o inefável da possibilidade se manifesta
justamente nestas tentativas. O contínuo (e existenciário) projetar-se angustiado silencioso
sobre as próprias possibilidades desde o existencial Ser-para-a-morte [der vorlaufenden
Entschlossekeit], isto é, o fenomenal projetar-se na condição do Ser enquanto antecipador das
próprias possibilidades sempre à frente (inclusive o précursar tácito da última possibilidade, a
mais própria), o si-antecipado, enquanto a compreensiva (de algum modo, tematizada)

132
(Por respeito a isto, nos ensina Milan Kundera: “A Insustentável Leveza do Ser”).
133
Todavia, devemos refletir que um tal “desafio” porque estrutural, não pode ser nada de “negativo” – ele é tão
somente a maior positividade da estrutura do Dasein, porque corresponde ao fato concreto do seu Ser possível,
corresponde ao seu contínuo Ser-no-sentido-por-ser. Nietzsche interpretou a angústia estrutural como a “ferida da
existência” e acusou o Cristianismo de ter tentado fechar tal ferida que, para o filósofo, não se fecha. Mas a angústia
não é pensada aqui como a “ferida da existência”, e sim como a determinação inelidível da constituição do Ser do
Dasein, a cada vez, enquanto abertura projetiva. Ela é a forma existencial dessa própria abertura. Quando se fala
em “ferida”, já se projetou um ressentimento sobre a estrutura, o que configuraria algo sem sentido. Um tal sentido
de “ferida”, pelo contrário, pode sim se manifestar propriamente desde a não adesão, não sustentação, não
aceitação e, portanto, fuga da angústia estrutural que angustia-se no possível do poder-ser e do Mundo. A ferida
aqui seria positiva, (no sentido da tentativa de suprimir a angústia) a qual se manifestaria então nos modos do se
alienar e se apaziguar constantemente no “seguro” da subsistência dada pelo sentido público impessoal. Mas toda
a questão é que o Dasein não pode suprimir o aberto sempre por ser que constitui seu Ser próprio enquanto Dasein,
pois suprimindo este aberto, ele simplesmente não pode ser. A “ferida”, poderia se dizer então que se fenomenaliza
quando há a tentativa de aterrar o Ser do Dasein enquanto ser-no-mundo, enquanto um Ser ao seu encargo para
ser no aberto e no incerto como o ser-no-sentido projetivo angustiado, assegurando-o, encerrando-o e fechando-o
constantemente em uma subsistência.
 125

sustentação fática desta estrutura de possível e consequente recusa da subsistência, é o que, para
Heidegger, concerne à propriedade do Ser do Dasein. A cura é a condição de possibilidade
porque é a estrutura que, querendo ou não, através da angústia e do apelo da consciência (ouvido
ou não), mantém fenomenalmente aberto para o Dasein este seu si-antecipado sempre por ser,
esta sua absoluta ausência de subsistência pronta, dada. A estrutura da cura é a condição de
possibilidade dessa estrutura de possível ser assumido faticamente (compreensivamente) pela
via da angústia, a qual mostra precisamente ao Dasein que a ideia da subsistência, enquanto um
dado concluído e pronto a ser reiterado, é a ideia que tacitamente tenta suprimir a “falta”
existencial deste si possível sempre por ser faticamente.
Também, a determinação do Dasein pela possibilidade o mantém, através da disposição
da angústia, em uma distância insuperável de todo ente nos limites da sua significação. De fato,
a angústia é o anúncio e o apelo tácito do existir (desde o “apelo da consciência”) por respeito
ao seu próprio Ser possível – e é nestes termos que ela mantém o Dasein em uma distância
insuperável frente ao ente. E por isso o homem de Heidegger é um Ser da distância:

O homem é um Ser da distância! E somente por meio da distância real

primordial é que o homem, na sua transcendência, reporta-se para todo o ente,
e que a proximidade verdadeira com as coisas começa a crescer nele. Só a
capacidade de ouvir na distância convoca o despertar da resposta naqueles que
precisam estar próximos. (HEIDEGGER, 1982, p. 220).

Porque nenhuma “concretude ôntica” basta para suprir esta distância abismal entre o
sentido e o “sem sentido”, o Dasein sempre inevitavelmente mantém fenomenalmente (não-
tematicamente) distante este seu Ser-possível, o qual não se funde a ente algum. Embora o
Dasein seja ele mesmo constituído pelo Ser-junto e pelo Ser-com, isto é, pelo Mundo, este seu
Ser não-subsistente impede estruturalmente qualquer pretensão de acoplamento ao ente ou de
dissolução do encargo da existência na subsistência. A angústia vai sempre manter
fenomenalmente distante da estrutura tanto o ente que não tem a forma do Ser do Dasein (o à-
mão e o subsistente) quanto o outro Dasein (enquanto outra estrutura de possibilidade); embora
o Dasein só exista tendo que se orientar pelo ente nos três modos nomeados.
A angústia é a invocação da cura, é fenômeno oriundo do integral ser-no-sentido e do
Mundo enquanto um caráter do Ser do Dasein. A seguir, pensaremos a angústia no plano da
estrutura da cura, para ver como é que este ser-no-mundo é sempre o ser-no-mundo ocupado
enquanto o primordial Ser si-antecipado, posto que a angústia se manifesta na tácita, fenomenal
e pré-ontológica compreensão do Ser nunca dado, assegurado, mas sempre à frente (por ser) do
Dasein. O fundamento mais elementar da angústia é precisamente a ausência deste si. E o
 126

Dasein não se volta compreensivo para este por-motivo-do-qual da angústia porque ele, de certa
forma, expressamente ou não, teme encontrar somente um “vazio”, uma vez que vai sempre
encontrar este seu “eu” (isto é, as verdades e orientações que lhe constituem) enquanto o
singular nada de ente concernente ao Mundo no qual o Dasein, à pura reiteração de um sentido
histórico-circunscrito – isto que o configura como um ente que necessita, permanentemente, de
orientação para poder-ser.

4.1 A ESTRUTURA DA CURA

Após o abrimento prévio pormenorizado desta estrutura existencial a partir do fenômeno

da angústia, Heidegger pôde finalmente transcender o fenômeno ser-no-mundo para pensar
mais profundamente o lugar próprio onde a angústia se enraíza, a estrutura mais elementar
determinante do poder-ser do Dasein: a cura. A pergunta que pretendia saber se é possível
apreender a totalidade estrutural do Ser do Dasein pela via da angústia, foi respondida
positivamente: “o conjunto do fenômeno da angústia manifesta, portanto, o Dasein enquanto o
fático ser-no-mundo existente.” 134 Na verificação tácita fenomenal (não teórica), do existencial
si-antecipado [sich-vorweg], o Dasein está lançado tendo seu existir para ser, entregue a ele
mesmo para realizar. É essa compreensão fenomenal e pré-ontológica de que o existir está
entregue a sua própria possibilidade para ser, que Heidegger pôde sintetizar neste esquema: o
si-antecipado. O si tem aqui o sentido de completude, do “é” subsistente, de perfeição, de
configuração determinada, fixada, concluída, consumada; precisamente o que nunca se dá para
o Dasein e, portanto, o que é o continuamente buscado. O si sempre à frente, adiantado, é o
ponto de partida do fenômeno da angústia e o ponto de chegada dela, na morte.
Foi visto que o em-face-do-que da angústia é o poder-ser-no-mundo; a angústia se
angustia pelo ser-no-mundo enquanto poder-ser. Todo o conjunto do fenômeno da angústia
manifesta, nestes termos, o Dasein no plano estrutural da existencialidade do ser-no-mundo
existente dele, sendo que: “os caráteres ontológicos fundamentais desse ente são a sua:
existencialidade, a facticidade e o ser-cadente” 135. Em suma, os três momentos da estrutura da
cura são: a existencialidade, a qual prefigura a constituição formal-ontológica imediata
concernente à projeção, a abertura; a facticidade que concerne ao lançamento, onde sempre se
projeta o Dasein, o aberto do Mundo; e o Ser-cadente do Dasein enquanto lida ocupada,
propriamente o modo dessa facticidade se apresentar, a determinação dessa facticidade, deste

134
Sein und Zeit, p. 191.
135
Idem, ibidem.
 127

“já lançado”, a queda. Esses três momentos são distintos, mas não podem ser pensados de modo
estanque, isolados, como partes subsistentes que entram ou não em uma conexão: um momento
só se manifesta articulado no outro. É na unidade dessas determinações, que o Ser (ontológico)
do Dasein de todo se torna perceptível.
A sentença de Heidegger: “O Dasein é um ente que marcha para ele mesmo”, inaugura
para o pensamento todo o processo de articulação existencial deste ente, o que ainda é uma
constatação ontológica da forma fática dele ser em consequência do seu si-antecipado – a
marcha é a consequência do si-antecipado, uma vez que o Dasein só tem a possibilidade de
marchar para seu próprio Ser porque, enquanto poder-ser, ele não tem este seu Ser efetivado,
subsistente. Podemos concluir então que o primeiro momento da estrutura Dasein é
precisamente o “não ter o si”: o Dasein é “em-si” sem o “si”, ele é, enquanto totalidade
estrutural, a “não completude” da subsistência, o “não ser subsistente”. Heidegger esclarece
que este marchar para se configura enquanto o projetar-se para uma compreensão sempre já aí
pressuposta em uma totalidade de conformidade, em vista de um poder-ser em lida. Este aqui,
enquanto aquilo por-motivo-do-qual o Dasein é tal como ele é, é sempre já lançado, e o é porque
a projeção se projeta para a reiteração do que já está aberto enquanto possibilidade e sentido,
ou seja, para a pura necessidade ontológica do poder-ser. E a angústia é a disposição que funda
para o Dasein a compreensão tácita de que há um poder-ser ao invés de uma subsistência dada;
se assim não o fosse, o Dasein não poderia ter fenomenalmente o problema de algo outro que
a sua imersão no ente intramundano e na publicidade impessoal. Mas o poder-ser na
publicidade do impessoal é sempre também fundamentalmente marcha para o próprio poder-
ser, neste caso, impessoal. Acontece que por conta do fenômeno da angústia, se realça um
problema neste poder-ser impessoal. A possibilidade de ser para o mais próprio poder-ser
significa que o Dasein é estruturalmente seu próprio-singular poder-ser sempre já
(estruturalmente, não faticamente) antecipado. O Dasein está sempre já à frente de si mesmo
enquanto projetivo, ao mesmo tempo em que está atrás de suas possibilidades enquanto lançado,
o que gera essa condição “circular” intransponível de possível. O Dasein marcha para porque
se manifesta essencialmente enquanto o originário e livre nada de fundamento 136, enquanto ele
mesmo o “(a-)fundamento” fundador concernente a sua estrutura de compreensão do Ser

136
Cf. Heidegger, Martin. Sobre a Essência do Fundamento. Coleção Os Pensadores. Tradução: Ernildo Stein.
São Paulo: Abril Cultural, 1979. p. 140-148.
 128

própria a cada vez. Esta nada (de ente), enquanto o “fundamento” do Ser, “se revela na
angústia” 137.
O si-antecipado é assim o primeiro momento da estrutura da cura, o qual concerne à
projeção; mas sabemos que o ser-no-mundo se manifesta de modo que o Dasein sempre já está
lançado em um Mundo compreensivo em que ele se abre e no qual ele é aberto. O segundo
momento da estrutura da cura, o já-sendo-em-um-Mundo é o momento do lançamento, segundo
o qual se manifesta a estrutura ontológica da facticidade. Heidegger esclarece que este já-sendo-
em-um-Mundo concerne ao poder-ser de modo que ele configura o plexo de significatividade e
de possibilidade, o solo para a projeção. Mas o por-motivo-do-qual do Dasein que é o seu mais
radical poder-ser, a sua possibilidade de ter que ser no Mundo, é o existencial fundamental que
agencia todos processos conformativos da lida, sendo que este por-motivo-do-qual mais
fundamental não tem conformação com ente algum, só se conformando ao poder-ser-no-Mundo
ele mesmo. Por conseguinte, não há para esta filosofia um ente enquanto uma coisa formal
subsistente e previamente dado (sujeito) que depois viesse a se desdobrar faticamente: o existir,
a totalidade da estrutura, já se determina sempre somente faticamente. Heidegger o diz:

O “ser-si-antecipado” significa, portanto, apreendido integralmente: o “já-ser-

si-antecipado-em-um-Mundo”. Ao mesmo tempo em que esta estrutura
unitária e essencial é vista fenomenalmente, se esclarece também aquilo o que
foi exposto anteriormente quando da análise da mundanidade. [...] Esta ligação
é a expressão fenomenal da constituição originariamente unitária do Dasein,
unidade que explicitamente definimos agora enquanto o ser-em-si-já-
antecipado-em. Em outros termos: o existir é sempre fático. A
existencialidade é essencialmente determinada pela facticidade.
(HEIDEGGER, 1993, p. 192).

O terceiro momento da cura determina que o Dasein é também e simultaneamente o

irromper no Mundo ocupado. (Lembrando que estes são todos momentos, simultâneos, retro-
determinantes e correspondentes). Sendo assim, é a facticidade a determinação da
existencialidade e a queda, a determinação da facticidade. A existencialidade é o primeiro
momento da estrutura da cura, o qual determina todos os momentos enquanto momento a priori;
mas, exatamente porque o Dasein é Ser e ente (não somente ente), a existencialidade se
determina a ela mesma enquanto a “falta” (do si efetivo, concluído), necessitando
consequentemente da determinação da facticidade, a qual, por sua vez, se manifesta de modo
ocupado no Mundo da lida. Assim, os momentos da facticidade e da queda são determinados
aprioristicamente pela existencialidade, isto é, pela necessidade estrutural do primeiro

137
Heidegger, Martin. Que é Metafísica? in Conferências e Escritos Filosóficos. Tradução: Ernildo Stein. São
Paulo: Abril Cultural, 1973; 1979. (Col. Os Pensadores), p. 57.
 129

momento, o si-antecipado enquanto o Ser-projetivo, precisamente porque a facticidade só pode

determinar a existencialidade faticamente – a facticidade não pode determinar a
existencialidade ontologicamente. Ou seja, o fático não pode determinar o ontológico; o fático
se dá imediatamente e, contudo, se determina, estruturalmente, pelo ontológico. Mas também,
a facticidade só se determina pelo ontológico ontologicamente, enquanto estrutura formal;
faticamente ela se determina pela queda junto ao ente. E tudo isto porque o primeiro momento
(o a priori) não tem sua integralidade, não é subsistente: ele é o si-adiante, o seu si sempre à
frente, que configura assim o puro aberto da possibilidade para se integralizar sempre
faticamente. Isto quer dizer que a estrutura só se integraliza a cada vez, a cada projeção, ela
nunca tem sua integralidade a priori consumada formal ou logicamente para depois ser
“aplicada” ao “real”.
O terceiro momento estrutural da queda, é prioritariamente apenas um debruçar-se, o
abismar-se – é o si fora imediato do Dasein substituído pelo ente, é o momento da substituição
do poder-ser enquanto ocupação pelo ente intramundano, que se configura assim enquanto o
“último” momento estrutural. A estrutura total do Dasein Heidegger pôde determinar, portanto,
como: o Ser si-antecipado (existencialidade, projeção) já-sendo-em-um-Mundo (facticidade,
lançamento) enquanto-o-Ser-junto-[junto]-ao-ente-encontrado (ocupação, queda) – a cura. Isto
quer dizer que o Dasein já é sempre imediatamente ocupação com o ente não podendo não ser
aí. É importante notar que o momento da queda, apesar de ser o “último” momento, é também
totalmente originário, isto é, estrutural, não sendo assim algo que seja oriundo da publicidade
impessoal (o fenômeno do decair que o é). A publicidade pertence ao momento estrutural da
queda como um possível desse momento da estrutura, mas não configura o Ser deste momento
estrutural.
Nestes termos, o momento existencial é determinado pela facticidade e esta, por sua vez,
encontra na condição existencial a possibilidade da liberdade. Ao mesmo tempo em que este
si-antecipado aparece como uma falta (do si concluído), vimos que ele também se manifesta
como a condição de possibilidade para o ser-livre para as escolhas existenciárias as mais
próprias, porque ele é o momento estrutural que determina de partida o existir pela
possibilidade. O que parte da perspectiva da “falta” (que nunca é a falta de uma subsistência ou
de coisas) é na verdade o sentido da doação; é só por haver a possibilidade enquanto a própria
possibilidade, isto é, não efetiva e sempre por ser, que algo como a liberdade pode se manifestar
para um ente. Contudo, sabemos que a projeção para o poder-ser é entregue, imediata e
regularmente, à disponibilidade do lançamento no impessoal onde, consequentemente, o poder-
 130

ser é abandonado à projeção para o estabelecido enquanto o impessoal. O si-antecipado ganha

assim, sua determinação fática cadente enquanto o Mesmo-impessoal 138.
A cura é a estrutura formal-existencial do Ser-em enquanto Ser-junto e Ser-com, é a
estrutura para o Ser-em; e a angústia é uma ocorrência fenomenal existenciária dessa estrutura.
(Novamente confirma-se aqui – ontologicamente –, que a ocupação e a assistência não são algo
separado da “auto-cura”: naquelas o Dasein já está ele mesmo se auto-cuidando). E porque a
cura é a estrutura ontológico-primordial sempre já propriamente aí, o Dasein, mesmo no modo
privativo (e é sempre a partir deste modo que ele é, porque sempre a partir da facticidade), pode
sempre se resgatar, compreensivo, desde a projeção existenciária. O compreender próprio
existenciário, o sustentar-se na angústia se angustiando frente à determinação impessoal,
significa se projetar para a possibilidade mais própria enquanto poder-ser-no-Mundo, a qual,
por sua vez, só pode ser compreendida se o Dasein já existe fenomenalmente sob a disposição
da angústia e, portanto, sob a determinação estrutural possível de um querer-ter-consciência 139
[Gewissen-haben-wollen], oriundo da possibilidade da sua abertura própria. Se o Dasein
singular não se desdobra compreensivo (fático) de uma forma ou de outra aí, não pode
compreender este seu poder-ser estrutural a cada vez aberto a ele: o poder-ser o mais próprio.
E precisamente por isso, não há para esta filosofia compreensão sem ser (experiência fática).
Isto quer dizer que se o Dasein não estiver sendo sua própria compreensão, não há a
possibilidade desta mesma compreensão ser própria, pois o Dasein enquanto um fenômeno de
compreensão, só pode ser (faticamente) o que compreende. E é por isso que o Dasein,
determinado pelo impessoal, pode estudar anos a fio um mesmo autor e não compreendê-lo
propriamente, uma vez que o que possibilita a compreensão das nuances fundamentais de um

138
Para Heidegger, também só há os fenômenos fáticos do “querer”, da tendência e da vontade porque há, sempre
já subjacente, a estrutura da cura. O querer sempre já está projetado sobre as possibilidades de um ente interior a
Mundo, determinado por este querer. Isto quer dizer que só há querer porque o si-antecipado já cede um por-
motivo-do-qual, ou seja, só há querer porque um ente ocupável se abre para um projetar-se compreensivo dele –
compreensão esta sempre já instituída e pressuposta. Todo problema é que esta estruturação do querer está sempre
já de imediato estabelecida pelo impessoal e alienada a ele, que acaba por mediar as escolhas do “querido”: “O
projetar-se compreensivo do Dasein é, enquanto fático, sempre já junto a um Mundo descoberto. É nesse Mundo
que ele tira suas possibilidades e, de imediato, as escolhas destas são em conformação com a interpretação
estabelecida pelo impessoal. As possibilidades oferecidas à escolha são previamente limitadas por esta
interpretação estabelecida no domínio do conhecido, do acessível, do suportável, do conveniente e do decente.
Este nivelamento das possibilidades do Dasein de acordo com o que, quotidianamente e de imediato, é disponível,
acarreta num ocultamento do possível enquanto tal.” (Sein und Zeit, p. 194). Isto significa que, no impessoal, a
questão do possível fica inteiramente obliterada; o Dasein não pensa o possível porque não pensa e não concede
as possibilidades concernentes ao ente com o qual faz encontro – tais possibilidades, não são as dadas
imediatamente pelo impessoal. Heidegger esclarece que o Ser para as possibilidades dentro dessa modificação do
poder-ser enquanto o “querer satisfeito” do impessoal, se mostra assim o mais frequentemente sob a forma do
puro desejo. O desejo nestes termos é uma modificação na estrutura – modificação esta, sempre de caráter fático.
139
Cf. Sein und Zeit, §60.
 131

pensamento é poder estar sendo em tal compreensão – o que não significa que o Dasein deva
se mover de modo “prático” ao invés de “teórico”:

A cura, enquanto cuidado ocupado, abarca o Ser do Dasein tão originária e

integralmente, que é necessário pressupô-la continuamente enquanto um todo
na distinção do procedimento teórico e prático, sem que se possa construí-lo
com estas faculdades e com a ajuda de uma dialética necessariamente sem
base por infundada existencialmente. (HEIDEGGER, 1993, p. 300)

Sem a compreensão ontológica propriamente verificada e experimentada na facticidade,

o Dasein pode então repetir o que “apreendeu” e armazenar uma imensidade de conceitos
compilando-os na memória; mas, no momento em que o Dasein em lida tiver que manifestar
espontaneamente tal compreensão no seu imediato afazer, a compreensão impropria meramente
teórica do seu Ser (sempre já perdido para o impessoal) não a tem e não pode tê-la à mão. Isto
porque tais nuances próprias a um pensamento aparecem tão somente a partir de um situamento
(fático) do encontrar-se compreensivo, e não meramente através da pura “teoria” memorizada.
O fato da compreensão do Dasein poder estar fora deste seu ser fático, fora das suas projeções
existenciárias, não carrega para o imediato da lida a compreensão que ele se propôs a ter – tal
desapropriamento do sentido (a não atinência ao fenômeno) se dá porque, para a compreensão
impessoal, os conceitos não aparecem experimentados: o que aparece é tão somente a repetição
da razão articulada. E, precisamente, não é possível a compreensão a cada vez na lida, a cada
projeção, se manifestar através da lógica racional (que se quer aplicável, igualando todo
variável), pois enquanto um pensamento subsistente que se quer fixado, tal lógica não tem
conexão essencial com o momento; o momento, a lida, não concerne ao seu Ser. Pode-se assim
formalizar e repetir o próprio no discurso mas, contudo, pode-se verificar na ação (onde
efetivamente se mostra a compreensão) a falta deste próprio, posto que o Dasein só pode ser de
fio a pavio (isto é, de fato) a sua própria compreensão. Isto, já ensinava Parmênides, “ser e
pensar são o mesmo”. Por isso Heidegger frisa sempre mais que o Dasein deve poder não só
compreender formalmente, mas, porque a sua estrutura é a de um possível fático, ele deve poder
estar faticamente na determinação própria do seu existir desde o existenciário “querer ter
consciência” desde o apelo da consciência disposto na angústia, para que haja a possibilidade
real de compreensão da estrutura. Isto porque é sempre o poder-ser fático que deixa o abrimento
compreensivo se mostrar. É então, somente na facticidade, na lida, não fora dela, que a
compreensão, enquanto

a abertura própria, modifica com a mesma originalidade o “descobrimento”

do Mundo fundado nela e a abertura do coexistir dos outros. Não é que o
 132

“conteúdo” do “Mundo” à-mão se torne outro, nem que o círculo da

coexistência seja trocado, mas o compreensivo ser-por-respeito ao à-mão
ocupando-se dele e o “coexistir assistindo a outrem” são agora determinados
a partir do poder-ser-o-Mesmo mais próprio de ambos. (HEIDEGGER, 1993,
p. 297, 298)

Só quando obediente à angústia estrutural do singular poder-ser, pode o Dasein resgatar

sua propriedade compreensiva na lida com as coisas e com o outro, propriedade esta que nunca
se dá por antecipação no lançamento (a propriedade estrutural é antecipada enquanto fenômeno;
mas o Dasein enquanto um fenômeno de compreensão, tem que poder ser compreensivamente
este seu fundamento). Como a estrutura do existir não permite qualquer conteúdo imutável
ôntico posto por uma regra geral, o Dasein é sempre o “fora” no momento, sempre o permanente
não-subsistente por-ser nas necessidades da lida e na possibilidade de resgate do seu Ser
próprio.
 133

CONCLUSÃO

A primeira seção de Ser e Tempo, Heidegger a designa como a análise preparatória

fundamental para a posterior discussão que esclarecerá o Ser do Dasein enquanto tempo, sendo
que ambas as análises do Dasein se dão precisamente para possibilitar a questão primordial
posta no princípio do tratado: o problema do sentido do Ser de todo. Quando o Ser se apresenta
enquanto sentido, se abre o problema de pensar a problemática da compreensão do Ser. Não há
como pensar o Ser sem antes colocar o problema da compreensão do Ser, posto que o Ser ele
mesmo só aparece em termos de sentido. A questão do sentido do Ser é, portanto, o que
determinou a necessidade desta filosofia de eleger um ente privilegiado e fazer uma analítica
existencial do mesmo, para instituir uma ontologia fundamental que pudesse viabilizar o pôr
próprio desta questão. Na medida em que o Ser é primeiramente a questão, devem ser
levantadas tanto a problemática do Dasein enquanto Ser, quanto a problemática deste ente
enquanto tempo. Até o fim da primeira seção de Ser e Tempo, esta última problemática foi no
máximo sugerida ou indicada: o Ser foi pensado somente por respeito à estrutura Dasein. O
problema do tempo entra no momento em que o que vai começar a ganhar questão é o Ser
enquanto Ser. Contudo, o que Heidegger consegue na segunda seção de Ser e Tempo é tão
somente ainda desdobrar (e transcender) essa analítica do Dasein no interior de dois momentos
fundamentais da estrutura: a morte e o tempo. O reportar-se de tempo e Ser ele mesmo ficou
por ser escrito nesta obra, e isto porque, podemos concluir, em todo Ser e Tempo, tanto no livro
um quando no dois, é o Dasein que continua sendo a referência da questão, posto que Heidegger
sabe que somente quando a analítica do ente que nós mesmo somos fosse instituída e
introduzida propriamente em todos os seus aspectos estruturais possíveis, que se abriria a
possibilidade de pensar o sentido do Ser de todo.
O que foi logrado com a analítica do Dasein aqui (e ainda não na sua totalidade
fenomenal) foi o fenômeno ser-no-mundo. A integralidade estrutural do ser-no-mundo se
revelou mais originariamente enquanto cura, revelando com isto como é que o ser-no-mundo é
a determinação existenciária da cura. Tal analítica excluiu de si qualquer forma de dogmatismo,
uma vez que, se a existência é uma ideia manifesta no Dasein fenomenalmente enquanto
compreensão da sua facticidade, então isto comprova que o seu pressuposto não se constitui de
nenhuma ideia dogmática imposta ao ente privilegiado. E ainda que o Dasein já recubra essa
ideia sob a perspectiva da subsistência, do mesmo modo que recobre a utensilidade
imediatamente apreendida do ente pela subsistência, o que Heidegger faz notar na primeira
 134

seção de Ser e Tempo, é que esta compreensão pré-ontológica da sua própria estrutura resiste
sempre, e se manifesta enquanto tal a despeito da tendência do Dasein de se ver e ver tudo sob
o véu da realidade ou da subsistência.
Foi visto que a essência do Dasein é a sua existência e isto quer dizer: o Dasein é nessa
constituição na condição de Ser a pura marcha para o seu próprio Ser – ou seja, ele é,
permanente e estruturalmente, enquanto poder-ser, seu Ser ausente, seu Ser por ser: o si-
antecipado. Este momento é a condição estrutural primária de possibilidade de todo e cada
Dasein, a qual já contém, necessariamente em si, uma determinação temporal: sempre sou,
originariamente, somente a marcha contínua para o meu poder-ser enquanto compreensão, isto
é, a marcha contínua da própria compreensão para ela mesma enquanto um fenômeno do Ser.
Podemos então pensar que o “adquirido prévio” desta determinação do Ser do Dasein alcançada
até aqui se estruturou através de uma aquisição, perspectiva e apanhado prévios. Foi dito: “o
Ser do Dasein é cura”. Há aqui uma perspectiva-prévia da compreensão desse ente já desde
uma totalidade de sentido histórico-intramundano adquirida (aquisição-prévia). Foi
determinada a forma dessa aquisição na totalidade de conformação, a estrutura da cura, que se
viabilizou através de uma perspectiva-prévia. É preciso que essa tríade fenomênica da estrutura
exegética da compreensão seja esclarecida tanto a partir do tema proposto, quanto no interior
da condução fundamental que ela está dando à pesquisa do tema, mostrando assim cada
momento no seu todo. E é daqui que a primeira seção de Ser e Tempo pôde haurir seu aparelho
conceitual (o apanhado-prévio). O ser-no-mundo entrou como conceito, a cura como outro, o
poder-ser também – o conceito existencial da totalidade da estrutura se manifestou desde este
aparelho conceitual fenomenal que foi gradativamente se montando.
No final da primeira parte de Ser e Tempo, Heidegger também realiza a consequente
desconstrução dos conceitos tradicionais de “realidade” e “verdade”, a partir justamente dos
resultados da analítica do Dasein obtidos anteriormente. Mas, intencionalmente, esta parte do
tratado não foi contemplada aqui neste estudo, uma vez que isto demandaria, em caráter
necessário, uma extensa problematização das questões propostas. Preferimos nos ater à
estruturação ontológica do Dasein primeiramente para depois de plena e devidamente fundada
e compreendida, poder versar tanto sobre o que seja realidade, quanto verdade e mesmo o
tempo.
Heidegger, neste seu percurso fenomenológico para uma ontologia fundamental, ganhou
uma perspectiva sobre o Ser, segundo a qual se configuraram as determinações próprias do
fenômeno ele mesmo enquanto estruturas a serem desmembradas desde o segundo momento da
situação hermenêutica (a perspectiva-prévia). Não adiantaria, portanto, somente traçar a forma
 135

do Ser da cura em linhas gerais; é tanto mais urgente e necessário dizer como é que cada
momento dessa estrutura se constitui no desenvolvimento da questão como um todo para que
se possa sempre eliminar da analítica toda e qualquer forma de dogmatismo. Isso é o que
significa, para Heidegger, uma ontologia: ir desdobrando todos os momentos da situação
hermenêutica, a qual, para o filósofo, se apresenta propriamente desde o método
fenomenológico de pesquisa. Tendo isto em vista, Heidegger então pergunta: esta analítica
existencial levada a termo surge de uma situação hermenêutica, dessa tríade fenomênica da
compreensão, de tal modo que através dessa situação foi garantida a originalidade fenomenal
requerida?
O que conseguimos ver até aqui foi o interior da estrutura do poder-ser, da estrutura do
possível na facticidade enquanto o Ser si-antecipado-já-sendo-em-um-Mundo em queda,
enquanto a lida junto ao ente intramundano encontrado e com o outro Dasein. Sabemos que o
que é procurado por Heidegger é finalmente a questão do sentido do Ser como a possibilidade
da elaboração de toda ontologia, e o que foi alcançado no primeiro livro de Ser e Tempo foi,
para esta questão eminente, absolutamente necessário. No final desta primeira seção fica bem
claro: é preciso ter a analítica prévia da estrutura Dasein em mãos, porque a questão do sentido
do Ser só tem sua possibilidade suportada na questão da compreensão do Ser, e só quem a
possui é este ente, o Dasein. Continua agora o problema de saber se o Ser do Dasein foi até
aqui completamente interpelado em si mesmo quanto ao seu Ser, o que precisamente ainda não
se deu, porque a possibilidade de propriedade do Dasein ainda não foi integralmente aberta, e
não foi porque até o fim da primeira seção, Heidegger elucidou o Dasein o mais das vezes na
perspectiva da sua cotidianidade mediana e nesta, este ente sempre já se abre na impropriedade
do seu Ser. E sabemos que o poder-ser (o Ser) próprio do Dasein só pode se manifestar na sua
integralidade a partir da totalidade da sua determinação fática. Integral quer dizer aqui: uma
determinação que vai do conceito ao fenômeno e retornando. Se o Ser do Dasein é o Ser-
possível no sentido existencial, é o poder-ser no sentido fático.
Heidegger sempre partiu desta determinação impropria do Ser porque precisava obter a
perspectiva fenomenal prévia da cotidianidade mediana, onde o Dasein já sempre se interpretou
e onde ele imediata e cotidianamente se abre à compreensão do seu próprio Ser. Assim, a
analítica da impropriedade (sempre de caráter fático) do fenômeno ser-no-mundo se deu
primeiramente porque, como visto, é preciso partir do ente, do fenômeno às vistas e só com este
propriamente aberto e em mãos, transcender para o Ser, sabendo sempre que o ente não é a
medida do Ser, mas o ponto necessário de partida (e de retorno) para o rigor investigativo. Mas
o existir (Dasein) significa poder-ser o que inclui nele, necessariamente também, a
 136

possibilidade do poder-ser próprio. O poder-ser próprio, enquanto o Ser singularizado na

disposição da angústia, através do existencial Ser-para-a-morte, tem sua estrutura, a qual se dá
desde a “falta” prévia do seu si colocada de antemão na determinação do Dasein (o si-
antecipado, a sempre constante antecipação das possibilidades por ser; isto que doa a
possibilidade de precursar inevitavelmente, tematicamente ou não, a possibilidade extrema).
E por conta desta “falta” (a qual nenhuma subsistência pode suprir), poderia ainda se
dizer que determinar a totalidade do Ser do Dasein pela cura, configuraria algo de contraditório;
contudo, Heidegger, ao mostrar que o Ser total do Dasein enquanto não-subsistente se
determina enquanto cura, mostra que esta estrutura já inclui nela o “Ser para a morte”, o Ser
para a possibilidade última, que não é pensado aqui como uma falta subsistente de algo
subsistente (morte). A constituição fundamental e total de possível do Dasein resiste à
determinação de um todo subsistente (um fundamento último) exatamente por ter esta natureza
(φύσις) de ser tão somente um fenômeno de compreensão projetivo em curso, um poder-ser
estruturado nunca já dado, mas sempre em marcha, continuamente por ser. A estrutura da cura
configura assim a totalidade do Ser do Dasein, temporal, e sempre permanentemente a priori,
mas não enquanto uma totalidade subsistente fixada em conceitos ônticos. Contudo, mesmo a
propriedade do Ser improprio do Dasein ainda não foi perspectivada até aqui na sua totalidade,
pois é só sob a perspectiva da temporalidade que esta totalidade do Ser do Dasein enquanto
cura tanto na sua forma existencial quanto fática, pode se manifestar.
A partir desta primeira analítica também pudemos compreender que o Dasein, a cada
vez meu, é concreto, isto é, ele é de fato e não meramente formal, exatamente porque se ele
fosse este geral formal ôntico conceitual, ele não poderia ser estruturalmente livre porque não
poderia ser a cada vez este “meu” (si)Mesmo. Concluímos também que o Dasein enquanto
lançado é sempre já trazido essencialmente à compreensão de si mesmo a partir do Mundo e
não a partir da compreensão dele mesmo enquanto o ente próprio e singular que ele é. Nestes
termos, sendo, ele é o poder-ser que pertence a ele mesmo e enquanto ele mesmo não próprio,
pois já sempre determinado, enquanto o poder-ser que ele é a cada vez, pelo imediato Mundo
impessoal. Ele é estruturalmente a propriedade, a estrutura é sempre tal como ela é
integralmente, mas na sua facticidade ela é própria ou impropria, sendo que, imediata e
regularmente, o Dasein já é dado a si mesmo pela compreensão impropria do seu Ser apropriado
pelo Mundo da lida. Ele já é dado a si mesmo, portanto, na condição da alienação da sua própria
liberdade. Ele é o ente que, enquanto um fenômeno de compreensão, não é (fático) de partida
seu fundamento, mas tem seu fundamento por ser, isto é, por compreender. Podemos perceber
com isto, que tal alienação é, por conseguinte, sempre uma ocorrência fática e nunca estrutural,
 137

porque o Dasein pode sempre retornar compreensivamente, enquanto projeção (desde a

sustentação na angústia), à sua estrutura, para o seu ser-livre para suas projeções existenciárias.
Nestes termos o Dasein tem sempre, continuamente, o dever de se resgatar, ele nunca existindo
vai partir do próprio, uma vez que o Mundo no qual ele emerge é um caráter constitutivo do
seu próprio Ser. Como visto, o seu Ser próprio será sempre conquista 140, será sempre
continuadamente o resgate do seu poder-ser imerso no impessoal ou na impropria determinação
do seu Ser sempre já tomado pelo ente. Isso porque o Dasein só é enquanto o ente que pode
existir tão somente entregue a si enquanto o ente que ele é, existindo, o fundamento do seu
poder-ser. Assim, o estrutural existencial da cura é assim como que “o outro” (primordial) do
mesmo fenômeno; e só por isso pode o Dasein se resgatar, porque a estrutura existencial
(sempre própria) não é idêntica à facticidade que pode ser própria ou impropria. Efetivamente,
em termos de abertura, o fático é o fundamento, o começo, para o poder-ser dentro da
impropriedade. “Tudo começa pelo futuro”, ensina Heidegger. Ou seja, tudo principia desde o
si-antecipado, desde a projeção enquanto a condição de possibilidade, mas, faticamente, tudo
começa pelo sido, ou seja, pelo lançamento. A estrutura da cura é reiteração (temporal), que é
sempre fática; e para que a estrutura possa ser tal, a condição de possibilidade (o Ser-projetivo)
já tem que ter sido dada. Portanto, o Dasein é tanto seu fundamento ontológico (si-antecipado)
quanto seu fundamento ôntico – no estrutural existencial só há o próprio, primeiro porque aí há
só a estrutura de possibilitação ela mesma, segundo porque o improprio só pode advir de um
próprio (da estrutura de possibilitação pura e simples).
Com isto podemos ainda pensar: como poderia ser então, um método de pesquisa mais
apropriado, melhor concernido ao Ser deste ente? Não seria exatamente o método que investiga
partindo do dado improprio (do fático imediato) para o próprio (a transcendência para a
invisibilidade estrutural)? O método fenomenológico de pesquisa não é desta forma porque
escolhe arbitrariamente ser isso; ele é assim porque o existir se manifesta sempre já nesta forma:
do improprio tendo que se arrancar ao próprio. O que quer dizer que a fenomenologia é o
método de pesquisa mais apropriado ao Ser deste ente, porque a estrutura do existir se manifesta
tal como ela. E por quê? Porque o Dasein é inteiramente um fenômeno de compreensão. E onde
esta compreensão se dá primeiramente? A partir da queda (enquanto o fundamento, o começo
para a transcendência), a partir da tomada do Ser próprio do Dasein apropriado pelo Mundo
imediato de sentido histórico-circunscrito no qual ele emerge. Por conseguinte, a escolha

140
(Aλήθεια).
 138

metodológica da fenomenologia para a investigação ontológica não é de modo algum arbitrária;

é a escolha mais rigorosa porque se dá em consonância com a própria forma do Ser deste ente.
A segunda parte de Ser e Tempo será, consequentemente, uma repetição da análise
preparatória fundamental do Dasein sob a perspectiva do tempo. Da mesma forma como
Heidegger encontrou o ente à-mão, a utensilidade e a mundanidade do Mundo no ente
intramundano, encontrará, posteriormente, a intratemporalidade do tempo e mostrará com isso
que assim como o Mundo é oriundo da intramundanidade, o tempo é oriundo da
intratemporalidade enquanto a pura significatividade histórica reiterada.
Mas este será o tema de um próximo estudo.

***
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