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A MEDITAO HESICASTA A PARTIR DO RELATO DE JEAN-YVES LEOLUP

Alexandre Andrade Martins Francisco Cato (orgs)

Introduo Um jovem filsofo, amante da literatura mstica de tradio oriental, que leu basicamente todos os textos da filocalia, decide ir em busca de uma vivncia espiritual daquilo que conhecia muito bem pelos livros. Esse jovem d um tempo na sua vida de estudos em Paris e vai para o oriente, para o Monte Athos onde encontra, num eremitrio prximo de So Panteleimon, o Abade Serafim e pede para ser iniciado na orao hesicasta, na qual se busca a hesychia, ou seja, a tranqilidade, a verdadeira paz interior por um mtodo espiritual que privilegia a orao interior feita no silncio e na contemplao. O jovem foi bem recepcionado pelo abade Serafim, que no lhe negou ajuda, mas certamente reconheceu o longo caminho a ser percorrido por esse filsofo em que o Esprito no tinha ainda descido alm do queixo. O mtodo da orao hesicasta um caminho que conduz pelas sendas do interior humano no encontro com o cosmo e consigo, assim oferece uma base antropolgica para se lanar em dimenses mais profundas da meditao a fim de alcanar a contemplao e a hesychia. O mtodo proposto pelo abade Serafim um caminho prtico-prtico, no qual se aprende, em primeirssimo lugar, a meditar com elementos da natureza, no de discursos e, sim, iniciando o aprendizado oferecido pelo cosmo como exerccio prtico. Junto com os seres naturais, pela ao meditativa, ter um encontro consigo mesmo capaz de criar uma base segura para avanar s dimenses mais profundas e alcanar a contemplao do portador do Ser e doador da vida, Criador do cu e da terra e de todos os seres que a povoam. Os primeiros passos em busca da hesychia so fincados na esfera antropolgica e no aprendizado proporcionado pelo cosmo. So passos difceis de serem dados, pois 1

o caminho longo, tortuoso e at deprimente, pois, para quem veio ao Monte Athos pensando em encontrar imediatamente Deus na orao, parece no se dar conta da presena do Esprito Santo nesse caminho. Sente-se sozinho, no fazendo nada mais do que qualquer pessoa, longe de uma experincia religiosa. At um ateu faria o mesmo para se sentir melhor existencialmente. O Esprito no percebido nesses primeiros passos da meditao hesicasta. Seguir esse caminho no fcil, preciso perseverana para, com a conscincia da f, contemplar Deus e, assim, poder reler todo trajeto percorrido e perceber que o Esprito sempre esteve presente ensinando pela criao. No mtodo proposto pelo abade Serafim, o jovem filsofo teve como professores a montanha, o coquelicot, o oceano e a rola. Seres da criao que ensinam a meditar dentro de um movimento de enraizamento e de sutileza, um binmio comparado firmeza da Palavra de Deus e ao dinamismo dcil do Esprito. Duplo movimento presente no paralelismo montanha coquelicot e oceano rola. Todo esse ensino est dentro de uma ordem teraputica, acalma a pessoa e a preparara para passos maiores, possveis de serem dados agora, pois o alicerce foi edificado. As condies foram criadas para a graa ser recebida e acolhida pelo meditar como Abrao, na qual se d o passo da f para se chegar ao grande momento oferecido pelo prprio Deus: o meditar como Seu Filho, Jesus Cristo. O jovem filsofo vive todo esse caminho e volta para Paris transformado e edificado pelo encontro com Deus por meio da meditao hesicasta. Na grande cidade, percebe ser possvel viver com a hesychia num centro urbano. O filsofo escreve sobre sua experincia de forma simples, breve, mas no menos profunda do que qualquer relato mstico dos grandes santos da Igreja. A partir do texto do filsofo sobre sua experincia no Monte Athos, o primeiro captulo de um livro sobre o prprio hesicasmo1, ns, do Gesme, fizemos um estudo sobre o mtodo proposto pelo Abade Serafim apresentado por Leloup (um estudo de texto) e o resultado desse trabalho apresentamos a seguir em seis partes, equivalentes a cada uma das etapas da meditao hesicasta expostas pelo abade ao jovem filsofo. A base de toda reflexo

LELOUP, Jean-Yves. Escritos sobre o hesicasmo: uma tradio contemplativa esquecida. Petrpolis: Vozes, 2003, p. 11-29.

o texto de Leloup, que foi o ponto de partida e o fio condutor do estudo, mas muitos elementos apresentados so provenientes de debates nas reunies do Gesme e de pesquisa bibliogrfica para podermos oferecer uma reflexo capaz de ressoar, de forma humilde e singela, nos nossos tempos, sobretudo na vida daqueles que, dentro do cristianismo, buscam uma experincia espiritual contemplativa.

Meditar como uma montanha


Milena Medeiros e Marques

Nosso texto versa a significao da imagem da montanha na experincia espiritual do hesicasmo. Iremos discorrer sobre alguns aspectos relevantes da analogia da montanha, na tentativa de captar e explicitar os ensinamentos do abade Serafim, conhecido por ns pela redao de Leloup, sobre a hesychia e, oxal oferecer alguma contribuio aos interessados em conhecer ou vivenciar um pouco dessa tradio espiritual. Ao procurar provar algo da meditao hesicasta, sobre a qual j havia estudado um pouco, o jovem filsofo, de que fala o texto, inicialmente orientado a aprender a meditar como uma montanha. Para entendermos o significado dessa orientao convm, antes de qualquer coisa, considerar a montanha em sua materialidade. Com efeito, diante de uma montanha, salta aos olhos sua forma e sua massa. A forma, geralmente nos leva a olhar para o alto, fato pelo qual a montanha considerada smbolo da ligao do cu e da terra2. Nas Escrituras, a montanha aparece como lugar significativo da manifestao de Deus (a aliana no Sinai, a epifania ao profeta Elias, as bem-aventuranas, a transfigurao de Cristo, sua paixo e morte). A firmeza, a imobilidade e a estabilidade da montanha so tambm significativas simbolicamente. Por vezes, na Escritura encontramos a imagem da montanha, da rocha, aludindo firmeza, solidez. Nos salmos, por exemplo, vemos por vezes a referncia a Deus como uma rocha firme (cf. Sl 18,3; 28,1; 62,3; 71,3; 87,1). No chamado sermo da montanha, o dito de Jesus sobre a casa construda sobre a rocha tambm aponta para sua firmeza e solidez que, nessa passagem, aludem firmeza de seu ensinamento (Mt 7,24-27). No texto de Leloup, a meditao como uma montanha parece referir-se ao sentido de solidez da rocha. Quando o abade Serafim diz ao jovem para perguntar ao rochedo como ele faz para orar, est lhe indicando a primeira atitude de algum que
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Cf. BECKER, Udo. Dicionrio de smbolos. So Paulo: Paulus, 1999, pp. 192-195. (Verbete montanha).

quer meditar: assentar-se. Note-se que esta , de fato, uma atitude fsica, anterior a quaisquer consideraes sobre seu alcance espiritual. Foi esse o exerccio ao qual o jovem dedicou-se. Permaneceu sentado, imvel e isso o levou a tomar peso, estar em si, denso de presena. Imobilidade e peso so aspectos estritamente associados quando pensamos numa montanha. E se meditar como ela nos obriga a parar, deve nos levar necessariamente a ficar repletos de ns mesmos, a sentir todo nosso peso. A atitude de parar, tomar conscincia de si mostrou-se base da autntica experincia espiritual que o jovem estava por trilhar. Imobilidade e peso so exatamente as caractersticas com as quais Leloup descreve o momento em que o jovem sentiu o real significado do meditar como uma montanha. Estar imvel com todo seu peso, assim como a montanha, fez o jovem perceber o tempo de um outro modo, tendo a eternidade atrs, dentro e diante de si. Difcil explicar o significado de sentir-se diante da eternidade. Por ora, limitamo-nos a observar que ter a estabilidade da montanha nos faz perceber a realidade de outra maneira, num outro ritmo. Sem dvida, a nova percepo da realidade decorre do fato de passar horas sem fazer nada como diz o texto. E sem nada fazer, o jovem reaprendeu a ser, a simplesmente, ser sem objetivo nem motivo. Assim como a montanha simplesmente est ali sem nada fazer, seno sendo apenas o que , tambm o jovem reaprendeu a apenas ser, para alm de todas as coisas que fizesse ou deixasse de fazer, pensasse ou deixasse de pensar, sentisse ou deixasse de sentir. Nesse reaprendizado, o ser no se ops ao agir, mas o revelou como algo imanente ao ser, que no se identifica estritamente com o fazer alguma coisa. A meditao da montanha a meditao do ser, a percepo da identidade do ser numa vivncia que descobre a relatividade das coisas. Falar em relatividade das coisas seja, talvez, o modo pelo qual possamos acessar o significado da experincia de estar diante da eternidade, conforme o que dissemos anteriormente. Nos limites de nossa linguagem, podemos dizer que o mundo sentido numa nova perspectiva na qual o presente percebido como janela da eternidade. A concorrncia com a temporalidade cede lugar ao companheirismo com a

mesma. J no cedemos presso do efmero, mas nos abrimos percepo do perene, do absoluto. Assim como a montanha, pelo simples fato de ser ela mesma, sabia acolher as coisas tais como eram, dar tempo, esperar e deixar que tudo existisse antes de qualquer julgamento, o jovem tambm foi tornando-se mais tranqilo, aprendendo a dar tempo s coisas, a esperar e a ver sem julgar, dando a tudo o direito de existir. Como qualquer analogia, a da montanha tambm limitada. Firme e imvel representa a necessidade que todos temos de encontrar nossas razes, assentarmonos em nossas bases e tornarmo-nos estveis. Mas, no podemos ceder tentao de nos fecharmos numa imobilidade mrbida, sem vida. Foi essa lio aprendida pelo jovem com o abade Serafim ao ser aoitado por ele por no ter respondido ao pedido de peregrinos que vieram falar-lhe. A estabilidade da montanha no deve ser confundida com insensibilidade ou indiferena diante da vida. Chega, ento, o momento de dar um passo a diante, de meditar como um coquelicot, conforme veremos a seguir. A lio da montanha, porm, deve estar consolidada. Imvel, estvel, pesada, firme ela se apresenta generosamente diante de ns, quer a tenhamos diante dos olhos ou somente na imaginao, nos convidando a parar, a descobrir a ns mesmos, a reaprender a ser, a estar aqui simplesmente, enraizados no fundamento de nosso ser vivenciando a plenitude daquilo que somos, diante do mundo e da eternidade.

Meditar como uma papoula (coquelicot)


Cassiano Magalhes de Souza

Leloup prope como caminho de meditao, uma verdadeira e concreta experincia de si e de Deus, com base em smbolos. Nesse sentido, ao se debruar sobre a leitura do texto, proponho se faa uma viagem ao mundo da imaginao, utilizando-se de smbolos para tornar visvel o invisvel. Viagem a ser concretamente realizada em nosso interior. O autor nos prope seis smbolos, que podemos tomar como viagens, a saber, o meditar como uma montanha, como uma papoula, que por sua vez o assunto dessa dissertao, o meditar como o oceano, como um pssaro, como Abrao, e finalmente meditar como Jesus. No final dessa viagem ser possvel, para aqueles que esto abertos ao do Esprito, observarem um crescimento humano tanto no pensamento, quanto na prpria experincia, pois a construo de um saber por meio do hbito, do zelo bom, para empregar a expresso da Regra Monstica. A primeira reflexo acerca da meditao como uma montanha nos remeteu a um exerccio prtico (postura corporal) antes mesmo de ser espiritual, transmitindo uma idia de estabilidade, controle de si. Sob esse aspecto, a primeira exposio significou a formao e construo das bases, dos fundamentos necessrios para que mais adiante possamos vivenciar uma verdadeira experincia de Deus. A meditao hesicasta deve ter, nesse sentido, os fundamentos estveis, bem como a estabilidade de uma montanha. Antes de iniciarmos nossa viagem ao mundo das papoulas, cremos que seja de grande importncia expor o contexto ambiental e prprio dessa espcie de planta, para que assim, se torne mais palpvel a experincia de orao. A coquelicot (como o Leloup usa no texto original francs) ou papaver rhoeas, tambm chamada de papoula uma tipo de planta com a flor de tom avermelhado que comea a florescer em meados do ms de abril, uma planta anual de frgil aparncia; palco de muitas telas, visto que os campos onde nascem se transformam em verdadeiros tapetes vermelhos, dos quais se inspiraram muitos pintores 7

impressionistas. Seu caule possui poucas ramificaes alm de ser muito fino. Suas folhas so usadas ainda como remdio que facilita o sono, sedativos ou calmantes para tosse ou irritaes na garganta; das ptalas secas possvel seu uso fitoterpico. A coquelicot simboliza ainda para alguns pases como Austrlia, Canad e Nova Zelndia os combatentes e demais soldados tombados, mortos durante a Primeira Guerra Mundial. Sinteticamente a coquelicot nos remete dura realidade daqueles que perderam suas vidas por lutarem pela paz ao simbolizar por meio de seu fino caule a fragilidade de sua existncia. A coquelicot, assim como o homem, est diante das vicissitudes da vida, bem como de sua condio ambiental. Aps esse breve esclarecimento acerca da coquelicot, vamos adentrar no texto e tentar extrair a sua mensagem. Ao analisarmos o texto possvel extrair seis momentos ou seis aspectos fundamentais para que possamos verdadeiramente meditar como uma coquelicot. So eles: a orientao, a postura / vigilncia, a flexibilidade, a fugacidade / fragilidade, a gratuidade e uma concluso. Contudo no podemos perder de vista a nossa base, ela deve estar sempre ao nosso lado, para que no construamos uma espiritualidade sobre a areia, mas sim sobre a rocha. (cf. Lc 6.48). Iniciaremos mais precisamente nossa viagem, e desejamos que ao final possamos ter concretamente vivido e sentido como meditar como uma coquelicot. Convidamos a todos que se interessarem por essa meditao que encontrem um local adequado e propcio, e como sugesto podemos escolher um belo jardim, para que assim sejamos transportados para uma outra realidade, realidade essa que transcende nossa prpria vontade. Durante toda nossa meditao e no somente essa, mas no decurso das demais, ser necessrio que acumulemos as informaes precedentes para que construamos nosso itinerrio de maneira slida como j havamos mencionado acima. Meditar como uma coquelicot tem como primeiro aspecto a orientao, pois em geral toda planta est orientada para o sol, de onde recebe energia. Buscam a claridade do sol para se tornarem belas e frondosas. O Sol torna-se, desse modo, no somente para planta, mas tambm para ns, um sinal, um farol, um ponto de referncia. Devemos estar voltados para o sol e caminhar na sua direo. Percebemos facilmente, apesar do 8

texto no mostrar diretamente, o paralelo com a pessoa de Jesus, que est orientado para o Pai. Orientados para o sol, que ilumina nosso caminhar, devemos agora manter essa mesma orientao por meio de uma postura reta e sadia; aqui temos o nosso segundo aspecto com o qual aprendemos a estar sempre em vigilncia, voltados sempre para luz. Esse relato nos remete ao evangelho quando nos deparamos com a Parbola das Dez Virgens (Mt 25,1-13), pois d uma orientao, a saber, Vigiai, pois, porque no sabeis o dia nem a hora. A posio correta essencial para que a orao hesicasta d frutos; desse modo necessrio se manter numa postura correta, firme e disciplinada, mesmo que para isso exija de ns um determinado esforo, pois somente assim poderemos verdadeiramente louvar a Deus pela recompensa recebida. Nossa construo comea a tomar consistncia e passamos agora para o terceiro aspecto, a saber, a flexibilidade. Nesse momento possvel colocar a prova se nossa base est realmente slida, pois os desafios da vida podem nos atingir de repente, mas se estivermos fixados no cho, ou seja, se nos mantivermos em constante vigilncia, porm flexveis s intempries da vida, poderemos almejar a to desejada humildade que nos proposta por Cristo. Nem mesmo o vento forte ir nos derrubar, ainda que nossa aparncia seja de uma pessoa fraca, nosso interior est preparado para lidar com a situao inesperada. Percebe-se que estamos sempre em crescimento, num caminhar em direo ao alto. Aps sermos atacados por uma tempestade chegou a hora de nos reconhecermos tambm frgeis diante das dificuldades e nos reconhecermos limitados. Contudo, isso no deve ser motivo de desanimo, muito pelo contrrio, no reconhecimento da nossa verdadeira natureza que chegaremos contemplao daquele que nos deu o sopro de vida. Apesar de termos o ardor frgil, nossa raiz esta firme. Nesse momento deve haver o reconhecimento de que dois processos so inerentes a nossa vida, o florescer e o fenecer; e esse nosso quarto aspecto, a fragilidade e a fugacidade. Nosso pensamento aqui deve tomar outro rumo, nossa meta, nosso ideal deve desejar sempre e em todo momento no as coisas da terra, pois elas passam, mas desejar ardentemente as coisas do alto, pois elas so eternas. Vivemos no tempo e como seres temporais tudo tem seu fim (Is 40); contudo para ns 9

esse fim deve ser o mesmo que estamos tentando descobrir com o mtodo hesicasta: a contemplao do invisvel. Nosso quinto aspecto, antes de concluirmos, tem um carter muito especial, pois vem de encontro com toda docilidade de Deus, com todo Seu amor para com sua criatura. Todo esse esforo em meditar como uma coquelicot deve nos transformar em pessoas sem interesse pelas coisas do mundo, contudo isso no significa ser indiferente. Todo esforo para se manter firme na postura, na vigilncia, na grande dificuldade e, ao mesmo tempo, se manter flexvel e forte, e o reconhecimento de que somos criaturas merc do tempo deve nos levar a um aspecto essencial para quem deseja contemplar o Eterno, a saber, a gratuidade de Deus para conosco e a nossa reciprocidade para com Deus. Quando se aprende que meditar gratuidade de Deus, ou seja, sem objetivo nem proveito, mas apenas pelo prazer de ser, pelo prazer de estarmos prximo daquele que amamos; nesse momento poderemos dizer com toda certeza: estamos mais prximos de contemplar o Eterno, mas ainda nos resta uma boa caminhada at entendermos o real significado da orao hesicasta. Segundo o autor at esse momento da nossa reflexo, meditar conhecer o Eterno na fugacidade do instante; a brisa passa, o vento sopra e nesse nterim muita coisa pode acontecer sem que nos demos conta, por isso necessrio estar sempre atentos, porm atentos no aos grandes acontecimentos, mas, sobretudo s pequenas coisas, s coisas simples. Dando um salto no pensamento podemos fazer um pequeno, mas considervel paralelo at o presente momento naquilo que diz respeito rocha, base e tambm a gratuidade. O Verbo a Palavra firme ao passo que o Esprito toda docilidade, duas misses conjuntas, inseparveis e ao mesmo tempo igualmente distintas. A montanha o Verbo e a coquelicot o Esprito. Nesse sentido h uma ruptura de pensamento entre a primeira meditao e a segunda meditao? Arriscaramos a dizer que no; o que ocorre uma evoluo de pensamento, uma continuidade no aprofundamento na orao.

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Meditar como o Oceano


Silvia Dias Soares de Lima Gonalves

Antes de darmos o passo adiante sobre a meditao hesicasta, gostaramos de esclarecer que exprimir esse tipo de experincia requer uma linguagem tirada de um conhecimento no direto, mas indireto de Deus, j que falamos de uma realidade transcendente a partir do nosso conhecimento humano. Isso exige, consequentemente, a utilizao de figuras de linguagem e smbolos, para exprimir a realidade que nos inacessvel. Da o carter analgico de todo discurso sobre Deus. O limite da nossa linguagem, se assim podemos dizer, mostra que no conseguimos abraar o Mistrio e que, certamente, muitas vezes o silncio e a contemplao conseguem exprimir mais e com mais fora aquilo que procuramos descrever em palavras. Nessa linha de raciocnio podemos prosseguir falando ou descrevendo essa Realidade que nos transcende uma vez que, ao homem dada a capacidade natural de desenvolver qualquer cincia e poder nela se aprofundar. Nesse sentido a meditao tambm nos possibilita essa busca atravs do silncio, de analogias e da linguagem simblica que utiliza. Donde podemos concluir que: a linguagem espiritual deve manterse dentro do mistrio de Deus, sem condenar-se ao silncio, pelo contrrio, encontrando nisso a raiz e os critrios do seu comunicar-se 3. Acreditamos assim que a partir da meditao possvel brotar um profundo dilogo entre Deus e os homens. Com base nessa breve introduo sobre o uso da linguagem, o texto a ser analisado sobre o meditar como o Oceano j demonstra, desde seu ttulo, forte uso de simbolismo e de analogias, que foram necessrios para se fazer o discurso sobre Deus, sobre o qual refletiremos e discorreremos a seguir. Vejamos. Quem j apreciou a beleza do oceano sabe muito bem do que vamos falar. Aquele que no apenas olha o oceano, mas o observa cuidadosamente admirados por sua imensido, por sua extraordinria beleza, s vezes por sua agitao e fria certamente j foi por ele arremetido a devaneios e pensamentos mais profundos que o
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GOLZANI, G. Dicionrio de Mstica, verbete Homem Espiritual, Ed. Paulus, 2003;

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simples movimento das ondas que aparecem na sua superfcie. Podemos ficar por longas horas sentados beira de uma praia ou num rochedo, apenas olhando aquela imensido de gua, indagando o que h nas suas profundezas e nos levando a pensamentos profundos, at chegarmos ao mais completo silncio. No nos referimos aqui vida do silncio, ou seja, ao vazio silencioso, mas ao silncio da Vida, que simbolicamente pode muito bem ser representado por um oceano. Dialogando com a imagem e a linguagem simblica do silncio pleno e profundo que o oceano nos evoca, podemos paradoxalmente invocar que isto no simboliza o nada absoluto, pelo contrrio, essa imensido, este oceano, simboliza um oceano de amor, um oceano de luz, na qual a comunho existe em profundidade porque o Cristo est l, em profundidade 4. Esse sim o silncio da Vida que certamente o autor evoca pelo oceano. Vejamos o texto. O autor fala, inicialmente, do marulho das ondas o fluxo e o refluxo do mar como a grande respirao das ondas. Ele transfere tal imagem para a nossa respirao, como o movimento de inspirar e expirar e passa para um movimento ainda maior, depois sou inspirado e expirado (LELOUP, p.18), como se fosse independente dele e maior que ele, como se o envolvesse. Essa respirao o levava para longe. exatamente essa sensao que temos quando ficamos diante do mar, pois somos levados a inspirar e a expirar com ele, quero dizer no seu ritmo lento e profundo, numa entrega absoluta, levando-nos a uma calma ou a uma tranqilidade prazerosa. Claro que a vida do silncio importante e necessria para cumprirmos nossos objetivos, relaes etc., mas o silencio da Vida aquela arte de saber silenciar as atividades da vida para chegar experincia pura da Vida... Imersos, atarefados nas atividades da vida, perdemos a faculdade de escutar e nos alienamos de nossa mesma fonte: o Silncio, o No-Ser, Deus.5 Sem o silncio dos sentidos e da mente, Deus, em um sentido mais profundo, nos escapa e perdemos o vnculo com algo latente que se esconde, bem como a oportunidade de participar de algo que nos passa imperceptivelmente.

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OLIVIER, Clment. Taiz un sens la vie. 4. ed. Paris: Bayard ditions, 1997, p. 78. (traduo livre) PANIKKAR, Raimon. cones do Mistria: a experincia de Deus. So Paulo: Paulinas, 2007, p. 52.

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A imagem da gota dgua, em meio ao oceano, em seguida utilizada por Leloup, simboliza, a nosso ver, a ns mesmos, a cada ser individuado, dizendo que possui identidade prpria j que ele agora guardava sua forma e conscincia, mas que tambm sabia ser um com o oceano (LELOUP, p.18), para se desvanecer ou desaparecer no oceano. Vemos aqui o sentido da entrega total do ser humano, do esvaziar-se de si para se unir a algo muito maior que nossa comunho com Deus. Esse despojamento humano, de entrega total, de confiana em Deus, talvez o que nos possibilita agentar nossas fragilidades e deficincias para caminharmos todo dia, e ver nos outros a nossa comunho com Deus e buscar, tambm, a nossa prpria identidade. Aprendemos assim que meditar como o oceano tambm respirar profundamente, deixando acontecer o fluxo e o refluxo do sopro (Ruah, como fala o Antigo Testamento). O oceano aqui, nessa meditao, portador do Esprito, do qual fazemos parte, seja em comunho, seja em gota dgua dissolvida no oceano, quando Deus nos reconhece em nossa identidade prpria. Alinhavando essa reflexo com o que j colocamos sobre o uso da linguagem e do simbolismo, que muitas vezes utilizamos para nos fazer comunicar, o pensamento de Denis Edwards bem sintetiza essa limitao que temos para falar de Deus ao dizer que O Esprito no pode ser contido por nossos conceitos ou imagens, mas permanece inteiramente misterioso para ns e transcende a nossa linguagem 6. Assim vemos que somos incapazes de descrever ou falar de Deus pelo simples e bastante motivo de que sua Realidade nos inacessvel. Contudo, isso no nos tira, ainda que num timo de conhecimento, aquela certeza, aquela f de nos percebermos pertencendo a algo maior, em comunho com todos, como a gota dgua dissolvida no oceano to bem simbolizado no texto. Numa associao com o movimento dos pensamentos que vo e vm, o autor coloca o movimento das ondas, mas afirma que o fundo do oceano permanece tranqilo (LEPOUP, p.18), ou seja, refere-se, simbolicamente, a algo que fica mais profundo no ser humano, e que permanece imvel ou intocado, como se no mais ntimo de ns mesmos habitasse Algum em silncio. Ora, para o autor, devemos meditar a
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DENIS, Edwards. Sopro de Vida: uma teologia do Esprito Criador. So Paulo: Loyola, 2007, p. 54.

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partir da gota dgua que somos, seguir pela inspirao e expirao dos pensamentos, num movimento rtmico, como o movimento do mar, sermos ento envolvidos pelo oceano, para assim, mergulharmos e lanarmos razes no fundo do oceano. Isso tem uma fora simblica muito significativa, pois demonstra concentrarmo-nos em nossa respirao, em nosso sopro vital, que fundamental na meditao hesicasta, e com isso aprofundarmos o nosso conhecimento sobre ns mesmos, para conseguirmos chegar a algum vislumbre do Deus que habita em ns! Acreditamos que conhecer a si mesmo requer experincia ntica/ontolgica para chegarmos a algum conhecimento de Deus e que Ele habita o mais ntimo de ns mesmos, como nos fala Santo Agostinho. Nesse mesmo sentido, e em perfeito dilogo com o texto de Leloup, Panikkar tambm nos coloca que essa experincia uma experincia mstica ou de profundidade, pois no descubro outra coisa ou outro Ser, mas descubro em mim a dimenso de profundidade, de infinito, de liberdade que h em tudo e todos7. No texto de Leloup, percebemos que ele se apropria dessa experincia, ou seja, vive na carne essa experincia de meditao num caminho de orao e conhecimento de si, pois descobre em si o que considera como essencial, coloca em questo o sentido profundo de sua vida. Leloup foi feliz em associar o nosso pensamento, logo a nossa existncia, com o mar, cheio de ondas (que correspondem aos pensamentos), e que, como ele nos aponta, poucas pessoas conseguem perceber que h algo mais (ou maior) por trs das ondas, que a profundeza do oceano. Meditar como o oceano requer uma progresso, uma ascenso do humano ao que verdadeiramente um caminho espiritual intimamente ligado dimenso antropolgica. Assim, por trs do respirar humano, podemos perceber que na tradio hesicasta a ateno ao respirar um verdadeiro exerccio espiritual.
Donde vem nosso sopro e para onde ele retorna? O respirar a Ruah, o pneuma, o Sopro do Pai que traduzimos por Esprito Santo (LELOUP, p.128). Em sintonia com esse pensamento, o autor, mais adiante observa que a antropologia do hesicasmo plenamente bblica, isto , plenamente unitria. Ela coloca o acento nos dois ritmos fundamental da nossa existncia psicossomtica, o da respirao e o do corao (...) Esses dois ritmos nos foram dados pelo Criador para permitir vida divina
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PANIKKAR, Raimon. cones do Mistrio: a experincia de Deus. So Paulo: Paulinas, 2007, p. 52.

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invadir o mais profundo do nosso ser e envolv-lo, penetrar de luz toda nossa existncia (LELOUP, p.222).

Baseados nessa viso antropolgica do ser humano colocada por Leloup (respirao e corao) vemos que nossa real ou verdadeira existncia fica oculta na superfcie dos pensamentos se nos levarmos pela superficialidade cotidiana de nossas vidas, sem aprofundarmos nossa busca pessoal de auto-conhecimento e, consequentemente, de proximidade com Deus. Nesse mesmo sentido escreve Panikkar o ser humano sempre demonstrou sua inteno de transcender e reconhecer a existncia de um mistrio que est acima da inteligibilidade e que, no obstante, de alguma maneira est presente no ser humano8. A meditao hesicasta se caracteriza por uma afirmao dupla: afirmao da transcendncia de Deus, de seu carter inacessvel, imparticipvel, em sua essncia; e afirmao da proximidade de Deus, de sua imanncia, de sua presena em cada um de ns, isto , a divinizao real da pessoa humana pelo Verbo e o Esprito. Outra reflexo bem colocada feita pelo autor quando diz: unicidade de todas as coisas era mais evidente, e isso no abolia o mltiplo (LELOUP, p.19). Ora, vemos que o oceano a unicidade e tanto a gta dgua como as ondas do mar fazem parte do mltiplo. Damos conta, portanto, da existncia do uno na variedade ou multiplicidade. O uno absorve o mltiplo, temos que superar o mltiplo para se chegar ao uno. Esse paradoxo na verdade compreende, para ns, o ser humano, que em suas mltiplas condies, constitudo e criado para estar unido a Deus, em toda sua plenitude. Essa a verdadeira comunho. Assim, como diz Leloup, no importava mais opor o fundo e a forma, o visvel e o invisvel. Tudo constitua o oceano nico da vida (LELOUP, p.19). Nessa linha de pensamento escreve Oliver Clment: cada um existe de maneira nica, mas somos nicos dentro de um oceano9. Isso significa pensar que somos sim diversidade absoluta dentro da unidade absoluta. A reside a verdadeira riqueza desse jogo de palavras, pois Deus nos coroa com nossa pessoalidade, mpar e mltipla, na Unidade absoluta, j que somos um em comunho com Ele. Em uma sntese extraordinria de unicidade, o mistrio de Deus (Trindade), revelado pelo Cristo onde tambm vislumbramos essa comunho e unidade.
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Ibid., p. 73. OLIVIER, Clment. Taiz un sens la vie. 4. ed. Paris: Bayard ditions, 1997, p. 25. (traduo livre).

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Fazendo novo paralelo com o oceano e a gota dgua, estamos unidos ao Cristo e formamos um s ser, em comunho, e que, simultaneamente, o Cristo nos encontra ou toca a cada um de maneira nica e pessoal. Questiona ainda o autor precisamente se no fundo de nossa respirao, ou seja, se l no fundo de nosso ser, no est a Ruah, o Pneuma, o grande Sopro de Deus? Ora, sabemos que o Sopro de Deus presena misteriosa que preenche todo o universo e, no obstante, interior a cada criatura. O Esprito de Deus insufla dentro de cada ser vivo. No pensamento de Baslio de Cesaria, o Sopro de Deus que medeia a Comunho divina com um mundo de criaturas. O Esprito Santo comunho, no sentido de que apenas no Esprito que somos colocados em comunho com a Bendita Trindade10. De outro modo, cabe-nos indagar se no no fundo do oceano, no silncio, que se encontra o silncio habitado? Retomando ento sobre o ponto que falamos inicialmente, no Silncio pleno e mergulhados no oceano, que amadurecemos e descobrimos uma vida interior. Esse o sentido da Ruah que habita em ns. O silncio habitado a que nos referimos de Algum cuja presena ressoa em ns. Sobre essa reflexo, disse o Monge Serafim ao jovem filsofo, quem ouve atentamente sua prpria respirao est prximo de Deus ou, com suas palavras, no est longe de Deus (LELOUP, p.19). Nesse sentido, entendemos que a respirao tambm smbolo de Deus, pois sopro de Vida, a Ruah. aproximar-se de Deus pelo autoconhecimento que a nossa respirao nos conduz. Deus , portanto, mais ntimo que ns mesmos e somente nEle alcanamos a nossa prpria e verdadeira identidade. uma Presena que ultrapassa, em todos os sentidos a nossa apreenso, mas que se comunica realmente em ns. Diz Leloup que a pessoa se aproxima do silncio infinito da Presena (LELOUP, p.138). Nessa mesma linha de pensamento Olivier Clment escreve: muito importante que se aprenda a fazer silncio, e que ao mesmo tempo esse silncio se torne pleno e habitado, para que ele penetre em ns e se torne orao11. E prossegue: um Deus infinitamente prximo, que nos mais interior que ns mesmos, de maneira que, por mais profundo que caminhemos, Ele se interpe entre ns e o nada12.
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DENIS, Edwards. Sopro de Vida, uma teologia do Esprito. So Paulo: Loyola, 2007, p. 54. OLIVIER, Clment. Taiz un sens la vie. 4. ed. Paris: Bayard ditions, 1997, p. 66. (traduo livre). 12 Ibid., p.10.

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Ainda seguindo essa reflexo sobre a Presena silenciosa ou o silncio habitado podemos novamente mencionar Panikkar, que escreve: quando estamos verdadeiramente ss, encontramos a Deus, (interior intimo meu, como ensina Santo Agostinho), como o mais ntimo de mim, o que me mais interior, o que mais realmente sou que ento, precisamente, o que me abre aos demais 13. Bem sabemos que a orao no requer grandes reflexes nem profundos pensamentos, mas apenas a simplicidade do corao. Assim tambm a meditao no discorre com a mente, no pensar ou considerar com Deus a respeito dos mistrios, mas antes de tudo olhar o Outro, sair de si e imergir no Outro14. perceber-se diante do Cristo e conversar, face a face, desnudado de qualquer atitude que possa afastarnos de Seu rosto. Devemos, assim, procurar escutar quem est no incio e no fim de nossa expirao e inspirao. Conseguiremos compreender, nesses segundos, que podemos vivenciar, na fugacidade de um instante, algo muito profundo no incio e fim desse fluxo e refluxo, que um oceano habitado e silencioso. Meditar assim , pois, conhecer o Eterno na fugacidade do instante, ou, como disse o autor, meditar saber orar com o corao, ou tambm, no dizer do monge Serafim no afastar-se do silncio que aproxima a pessoa da fonte.

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PANIKKAR, Raimon. cones do Mistrio, a experincia de Deus. So Paulo: Paulinas, 2007, p. 84. Dicionrio de Mstica, verbete Meditao, Ed. Paulus, 2007;

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Meditar como um pssaro


Darlan Silvestrin

Ao se falar de meditao deve-se apontar qual a via a ser seguida. H dois modos de se meditar: um deles o discursivo e talvez o mais usado no trabalho pastoral particularmente quando se trabalha com a Bblia, a Lectio Divina, e o outro, em contraposio, do qual se tratar aqui, a meditao do corao. Meditar como um pssaro constitui um grande passo no caminho da vida espiritual: a integrao do corpo. Seguindo os passos anteriores (estar com os ps na terra, ser orientado pela luz e respirar como um oceano) agora se deve murmurar como fazem os pssaros (o sentido primitivo da palavra meditar murmurar meia voz). Tal estado acontece muitas vezes quando se comea a cantarolar sem se dar conta, muitas vezes palavras sem sentido e que fazem o corpo vibrar. No h necessidade de pensar para da cantarolar. A ao brota do interior da pessoa de forma espontnea. Nesse ponto atenta-se ao propsito desse modo de meditar; isto , a integrao da pessoa. No cantarolar corpo e alma se integram. Chega-se a um patamar de harmonia e felicidade. Trata-se de deixar falar o corao. Do corao ecoam as vozes da nossa liberdade enraizada em Deus. No jogo, de vozes da vida, uma grande arte espiritual tornar a meditao do corao um hbito. A meditao discursiva do corao permite ao homem encontrar a plenitude de sua realidade antropolgica; o corpo como realidade espiritual, isto , capacidade ilimitada de conhecer e amar. No ocidente o paradigma da voz interior se d com Agostinho. A atitude de interioridade permite ao homem encontrar a Beleza que est dentro dele prprio.
Tarde te amei, beleza to antiga e to nova! Tarde demais eu te amei! Eis que habitavas dentro de mim e eu te procurava do lado de fora!... Estavas comigo, mas eu no estava contigo... Eu te saboreei, e agora tenho fome e sede de ti. Tu me tocaste, e 15 agora estou ardendo no desejo de tua paz

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AGOSTINHO. Confisses. So Paulo: Paulus, 1984, 10, 27,38.

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As palavras de Agostinho so paradigmticas: no relacionamento com Deus Ele que vem ao nosso encontro: Eis que habitavas dentro de mim e eu te procurava do lado de fora ou ainda mais, Tu me tocaste, e agora estou ardendo no desejo de tua paz. Deus , pois, mais ntimo que ns mesmos. Deixou inscrito em nossos coraes o desejo de o encontrarmos para que nos tornemos um com o Uno16. O encontro com Deus exige abertura por parte do homem, para aceit-lo e acolhe-lo em sua vida, como a nica realidade capaz de torn-lo pleno em sua humanidade. Faz o homem arder no desejo da paz que vem de Deus. O acolhimento de Deus , pois, a condio fundamental para o cultivo da vida interior. Infelizmente o mundo ocidental, marcado pelo racionalismo, tem muita dificuldade em meditar como um pssaro e travar uma amizade gratuita com Deus. A tendncia querer barganhar com as palavras. No permite que elas revelem seu verdadeiro significado. Nesse sentido, o monge Serafim, assim orienta o jovem monge ao meditar o Kyrie Eleison: ...mas no busque demais querer aprender o sentido desta invocao, pois ela se revelar por si mesma a voc (LELOUP, p. 21). O monge Serafim sugerira ao filsofo o que est na boca dos monges do Monte Athos, o Kyrie Eleison. Na orao hesicasta, ou orao do corao, a frase comum Senhor Jesus Cristo, tende piedade de mim. Mas a frase ou palavras para esse tipo de meditao fica escolha da pessoa. Parece importante ser uma frase que tenha um significado afetivo para a pessoa ou esteja ligada a alguma experincia marcante em sua vida. E aqui surge a pergunta: o que meditar como um pssaro? deixar subir em voc este canto que vem do corao, respirar cantando (LELOUP, p. 21), sentindo a vibrao que desperta no corpo, e harmonizando-a com a respirao. Nos tempos atuais fala-se muito, mas no se saboreiam as palavras, no se mergulha no oceano de seus significados. Basta pensar em como se faz s vezes a adorao ao Santssimo Sacramento. So momentos de pura verborria, cantos e agitao. No se deixa espao para a voz interior emergir e falar o que o corao deseja falar e o paladar sentir. At mesmo do ponto de vista psicolgico, deixar o corao falar mais eficaz, pois h um princpio da psicologia segundo o qual tudo o que se verbaliza se liberta, ao contrrio da efemeridade emocional e sentimental
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Cf. CATECISMO DA IGREJA CATLICA, n. 27.

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provocada pelo excesso de palavras prontas programadas por algum para aquele momento. H pouco espao para provocar uma superao do tempo. Ele todo cronometrado. Reina o chronos. Deveria ser momento do Kayrs, do tempo da graa. na lgica da gratuidade que o inefvel se manifesta envolvendo o homem na transcendncia. O homem necessita superar o tempo para romper com o banal, com o demais ordinrio da vida que o sufoca. Como afirmava Cazuza, o dia-a-dia no tem nada de potico. Precisa como o pssaro bater asas e voar para se libertar do deus chronos que o oprime. Murmurar cantos de felicidade, de alegria. Quando voc feliz, quase sem se dar conta disso, voc cantarola, murmura algumas vezes palavras sem sentido, e este murmrio faz vibrar todo o seu corpo de alegria simples e serena (LELOUP, p. 20). nesse sentido que se pode pensar a liturgia. Quanto barulho intil. H at quem diga que Deus no surdo. Ao se participar de uma Celebrao Eucarstica, por exemplo, o cristo deve sentir um sabor de cu, deve restaurar sua vida. Mas o barulho das baterias sufocam o murmurar do corao e o silncio necessrio para encontrar-se com o Transcendente. A experincia de Elias serve de baliza. No foi no terremoto, no furaco nem no fogo, mas na brisa suave que o profeta ouve a voz de Iaweh (cf. Rs 19,9ss). Esse sabor de cu pode ser experimentado de diversas formas. Veja o caso de Beethoven. Depois de anos de isolamento e solido, em 1824 apresenta sua IX Sinfonia, com um final de exploso, de jbilo e alegria. Aps uma homenagem a Bento XVI na qual se executou essa obra, o pontfice afirmou:
[...] a solido silenciosa tinha ensinado a Beethoven um novo modo de ouvir, que ia muito alm da simples capacidade de experimentar na imaginao o som das notas que se lem ou se escrevem. Nesse contexto, vem-me ao pensamento uma misteriosa expresso do profeta Isaas que, falando de uma vitria da verdade e do direito, dizia: Naquele dia, os surdos ouviro as palavras de um livro [ou seja, palavras simplesmente escritas]; livres da obscuridade e das trevas, os olhos dos cegos vero (cf. Is 29,18-24). Assim acena-se a uma perceptividade que recebe em dom, quem de Deus obtm a graa de uma libertao exterior e interior17
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BENTO XVI. A verdadeira alegria est arraigada na liberdade que somente Deus pode conceber. In: LOsservatore Romano. Ano XXXVIII. n. 44, 03.11.2007.

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So frutos de um recolhimento, de uma solido acolhida e transformada, da voz interior externada. Quando o homem chega a tais estgios de silncio interior no est longe da hesychia. No est longe de se alegrar com a voz de Deus que brota no seu corao. Lana-se a uma harmonia com todo o cosmo, com todo o universo e a criao. Na meditao silenciosa ele se encontra. Torna-se discursiva a linguagem do corao. Comea a adquirir unidade. Clarifica sua identidade; filho de Deus, puro dom. Medita por meditar. Louva a Deus para louvar a Deus. Ama por amar.

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Meditar como Abrao


Alexandre Andrade Martins

At aqui, todo o mtodo de orao ensinado pelo abade Serafim estava na ordem natural e teraputica. Foi um ensino no intuito de preparar a pessoa para poder avanar para uma dimenso mais profunda e exigente da meditao e, assim, proporcionar condies para receber a graa. O aprendizado com os elementos da natureza, montanha, coquelicot, oceano e rola, situa a pessoa dentro do seu ser e integra todas as suas dimenses humanas ontolgicas e corpreas em face do contato direto com o cosmo, que integrado ao antropolgico dentro de uma harmonia. Acontece um equilbrio entre o homem e natureza. Feita essa harmonizao e alcanado o equilbrio entre a pessoa e a natureza, o passo seguinte pode ser dado. Um passo fundamental orao e vida espiritual, situado na ordem da iluminao (da graa). Esse o passo da f no qual o homem entra numa conscincia mais elevada da prpria inteligncia unida ao corao em direo a transcendncia, pertencente ordem da graa porque esse passo no depende apenas do ser humano, mas de Deus tambm. Ao indivduo cabe aceitar o que oferecido gratuitamente por Deus sem ir contra a natureza humana, mas com o poder de restaurar o aperfeio-la. Um dom aceito pelo homem e dado como coroamento por Deus pelo esforo em busca da harmonizao interior. No um dom dependente de esforo, ou, como diriam os clssicos, da asctica, mas tudo fruto do amor gratuito de Deus que reconhece o esforo asctico humano e o coroa18. Nessa etapa a figura de Abrao torna-se central porque o pai da f. Abrao responde ao chamado de Deus pela f e por ela acredita na promessa divina da terra e da descendncia. Pela f, ultrapassa o mero acreditar humano ao aceitar sacrificar o

Aqui temos um debate clssico se a graa vem como o coroamento pelo caminho asctico percorrido ou se podemos alcanar a graa pelo nosso esforo asctico como se fosse a linha de chegada de uma corrida. No vamos entrar nesse debate, mas temos conscincia dele. Para quem se interessa, sugerimos a obra: MIRANDA, Mrio de Frana. A salvao de Jesus Cristo: a doutrina da graa. So Paulo: Loyola, 2004

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filho da promessa19, confiana em Deus capaz de torn-lo pai de todos os crentes. Meditar como Abrao dar o passo da f e aceitar a graa oferecida por Deus, mesmo nas tormentas. Com a meditao de Abrao, entramos numa nova e mais elevada conscincia que chamamos f, isto , adeso pela inteligncia e do corao ao Tu que , que transparece na multiplicidade de todos os seres que tratamos de tu (LELOUP, p.23). A f algo elevado, est alm da razo, mas no sem ela. A atividade racional lanada para uma atividade supra-racional, pois engloba o corao e, podemos dizer, alcana uma inteligncia do corao, nica capaz de chegar at Deus20. O homem deseja Deus e Ele, por sua vez, chama-o para si, assim diz o Catecismo da Igreja Catlica no nmero 27: o desejo de Deus est inscrito no corao do homem, j que o homem criado por Deus e para Deus; e Deus no cessa de atrair o homem a si, e somente em Deus o homem h de encontrar a verdade e a felicidade que no cessa de procurar. Para o Catecismo a est o principal aspecto da dignidade humana, pois Deus quer entrar em comunicao com o homem e lev-lo a uma comunho consigo, a primeira vocao humana21. Santo Agostinho dizia que a verdadeira felicidade homem s acontece no encontro com Deus ocorrido pelo corao inteligente, no qual todas as dimenses do homem so integradas. Porm uma felicidade ainda limitada:
vida feliz consiste em nos alegrarmos em Vs, de Vs e por Vs (Deus Trindade). Eis a vida feliz, e no h outra. Os que julgam que existe outra apegam-se a uma alegria que no a verdadeira, contudo, a sua vontade jamais se afastar de alguma imagem de alegria22.

Em termos filosficos, esse desejo de Deus presente no homem expresso pelo desejo do homem pelo infinito e pela transcendncia. O ser humano aspira subir alm de...., significado do termo trans-ascendere. A vontade de ultrapassar a realidade contingente e finita que cerca o existir e a natureza est presente no ntimo dos
Cf. CATECISMO DA IGREJA CATLICA, n. 145. Santo Agostinho tambm fala dessa inteligncia do corao quando se refere a experincia mstica. pelo corao, concebido como a totalidade do ser humano e no apenas um rgo, que o homem tem acesso a Deus. Assim, podemos falar que em Agostinho temos uma mstica do corao, Cf. AGOSTINHO. Confisses. 21 O CATECISMO DA IGREJA CATLICA, n. 27, fala dessa vocao humana citando a GS 19.1 22 AGOSTINHO. Solilquio. In: Solilquio e vida feliz. So Paulo: Paulus, 1997, p. 282.
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humanos. Essa vontade impulsiona uma busca situada no horizonte de sentido, pois transcender leva a encontrar a razo de ser no mundo, de existir, ou seja, a dar razes para o existir contingente numa realidade histrica. H uma ruptura com o cosmo tradicional que faz emergir a dimenso da transcendncia e leva a fundamentar a existncia na realidade histrica23. O prprio anseio humano ou, como diria Kierkegaard, a fora motora da paixo leva o ser humano a buscar algo alm da contingncia, leva a querer transcender e encontrar o incontingente. Encontrar-se com a realidade transcendente com o Ser Transcendente, que a tradio crist, diz Toms de Aquino na Suma de Teologia II, Q, II, chama Deus. No desejo pela transcendncia est o desejo de Deus, que muitos no aceitam, mas desejam, mesmo inconscientemente, para dar razo ao existir. Porm para reconhecer Deus nessa paixo preciso a f, que traz a mente e a conscincia da graa e permite lanar-se na busca da contemplao do nico portador do Ser, de onde provm, pelo amor, todo o ser das criaturas. A f est no universo da graa, pois f a conscincia da graa recebida, conscincia adquirida por Abrao ao ouvir o chamado de Deus e confiar na promessa (cf. Gn 12,1ss). A graa a vocao ao encontro com Deus, presente em todos os momentos da vida. Suscita a f quando nos d a perceber, mesmo na angstia da limitao, que sem Deus no somos nem estamos. No se limita, pois, ao simples momento da contemplao no qual Deus se deixar conhecer face-a-face como ocorreu com Moiss ao falar com Deus como amigo (cf. Ex 33, 11; Dt, 34, 10). A f fruto da graa recebida, um dado por Deus e aceito pelo o homem movido pelo seu desejo do Criador e pelo movimento interno do Esprito, torna-se assim um ato humano com dimenso sobrenatural, que integra inteligncia e vontade como cooperadoras da graa divina24. A liberdade humana preservada, pois ela caminha para a sua autenticidade vivida luz dos mistrios de Deus.

23

Cf. VAZ, H. de Lima. Transcendncia: experincia histrica e interpretao filosfico-teolgico. In: Revista Sntese nova fase. V. 19, n. 59, out0dez, 1992, p. 443-460. 24 Cf. CATECISMO DA IGREJA CATLICA, n. 153-156.

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Pela f o homem busca uma proximidade ntima com Deus, uma intimidade entre duas pessoas25. prprio do mistrio divino a relao ntima entre pessoas, pois Deus Trindade. O homem busca com a contemplao a comunho com Deus, que extremamente significativa existencialmente, mas difcil de ser nomeada. A esbarramos na limitao da nossa linguagem. No possvel nomear a experincia de meditar como Abrao, pois a f se lana ao encontro do Ser que tem todos os nomes em si, mas no nome algum. Est em tudo, mas no se resume a um nico signo da expresso humano. Percebemos, ento, o grande fosso entre Deus e a natureza e, ao mesmo tempo, a grandeza do amor de Deus ao vim revela-se aos mortais, ansiosos em ver o no visto no simples olhar da natureza, mas com ela aprende a ver alm dela. Como Abrao busca ver o que est por trs de tudo existente. O encontro com o Criador tem efeito imediato na vida cotidiana. A presena de Deus acompanha todo o caminhar da pessoa. O encontro com Deus leva ao encontro com a realidade e ao encontro com o outro. Estamos agora no nvel dos frutos da presena de Deus, que leva a interceder pelo outro gratuitamente e de forma ativa, uma nova postura diante do mundo e do prximo assumida, agora a postura do amor e da solidariedade. O abade Serafim ensina que meditar como Abrao praticar a hospitalidade, dar um copo dgua ao que tem sede, no afastar-se do silncio que aproxima a pessoa da fonte (LELOUP, p.24). Quem medita como Abrao passa prtica a caridade, mas no se afasta de fonte, que o encontro de Deus. A presena de Deus na vida cotidiana marca a prtica da caridade e o amor gratuito pela humanidade e a interceder por ela com Abrao fez ao interceder pela no exterminao de Sodoma mesmo existindo apenas um justo na cidade (cf. Gn 18, 24-34). A meditao leva ao contado como o Outro, que se torna presente na vida comum, e purifica o corao do homem livrando-o de todo julgamento e condenao, pois ao

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Uma intimidade como a de Moiss: Jav, ento falava com Moiss face a face, como um homem fala com seu amigo (Ex 34, 11). Bento XVI tambm fala dessa relao de intimidade, que uma relao ntima a partir do encontro com Jesus Cristo. Cf. RATZINGER, J. - BENTO XVI. Jesus of Nazareth. New York: Doubleday, 2007, p. 1-24 (An initial reflection on the Mystery of Jesus).

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experimentar o perdo e as bnos de Deus, assim passa a viver em relao ao outro: perdoando, amando e intercedendo por ele26. Abrao, pela f, foi fiel a Deus mesmo diante do absurdo. Algo extremamente difcil e dolorido que at o abade Serafim, num primeiro momento, teve dificuldade de externar para o jovem filsofo. Meditar como Abrao leva a um desprendimento total do eu e at daquilo que mais querido no mundo. Esse desprendimento de Abrao est na cena na qual Deus solicita o sacrifcio do seu filho Isaac (cf. Gn 22, 1-19). O abade assim diz ao jovem:
tudo Deus, tudo dele, por ele e para ele. Meditar como Abrao vai levar voc a este total despojamento de si mesmo e do que voc tem de mais caro... Pense naquilo que voc mais ama, aquilo que mais importante para voc e com que voc identifica o seu eu... Para Abrao isso era seu filho nico. E se voc capaz deste dom, deste abandono total, desta infinita confiana naquele que transcende toda razo e todo bom senso, tudo lhe ser restitudo em cntuplo: Deus providenciar (LELOUP, p. 25).

Percebemos a dureza da exigncia de uma profunda f, pois a confiana no seu objeto, isto , em Deus, no tem limites. Assim Abrao procedeu, mesmo na angstia, corrodo pelo drama que tomava conta do seu ser. No h razo analtica para explicar essa entrega total a Deus e ao seu chamado, absurdo aos olhos da humanidade. Temos at dvidas se a inteligncia do corao, como diz santo Agostinho, pode compreender tal questo. Mas Abrao no teve dvida e foi grandioso sendo grande pela energia cuja fora fraqueza, grande pelo saber cujo segredo loucura, pela esperana cuja forma demncia, pelo amor que dio a si prprio27. Amar a Deus mais do que a si prprio, odiar a si e no amar nada mais alm de Deus. Amar a Deus primeiro e por Ele chegar a todas as coisas, mas deixar tudo que foi alcanado por meio do prprio Deus. Mesmo querendo, como Abrao quis o filho, entregar-se ao infinito, quando for preciso, para ver se realizar o maior desejo do corao humano. O abade Serafim tinha receio em dizer isso para o jovem, pois tinha conscincia da profundidade e da dureza dessa orao de total desprendimento. Mas era algo que

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O rezar pela humanidade de forma gratuita um elemento muito importante da espiritualidade monstica. Num mosteiro, os monges no rezam apenas para si, isso seria muito egosta, eles rezam pela humanidade, sobretudo por aqueles que no rezam nem por si prprio, confiantes na graa de Deus e na ao do Esprito. 27 KIERKEGAAD. S. A Temor e tremor. So Paulo: Abril Cultural, 1979, p. 118.

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precisava ser dito para avanar na orao hesicasta. Meditar como Abrao no ter nada no corao e na conscincia nada que no seja Ele (LELOUP, p.25). Acreditar sem duvidar, essa foi a atitude de Abrao. Uma atitude extremamente corajosa e necessria para poder chegar contemplao. Abrao no ficou isento de sofrimento, de angstia, pois nenhum pai deseja matar seu filho. A exigncia de Deus muito dura para a natureza de qualquer ser humano, mas Deus no exige do nada. Deus no como um professor ruim, que depois de ministrar aulas horrveis, sem contedo e sem didtica, faz um prova extremamente difcil e deixa seu aluno desorientado, pois pede algo que no deu. Deus exige muito do homem, porque deu muito. A prova difcil porque o contedo dado foi preciso, a graa oferecida foi grande. O homem, mesmo com a graa sofre e se angstia diante das exigncias de Deus, pois um ser fraco e limitado. A graa no nega a natureza. Sendo assim sentir angstia diante da exigncia da f perfeitamente aceitvel. Podemos dizer, recorrendo ao pensamento de Kierkegaard, que a angstia do homem diante da contingncia do mundo e a insatisfao com as coisa, devido a sua finitude dentro de um leque de grandes possibilidades mutveis, leva a pessoa f ou destruio. Pela f, a angstia leva a buscar o infinito e a repousar na Providncia de Deus28. Abrao sabia que o Todo-poderso o punha prova, sabia que este era o sacrifcio mais duro que se lhe podia exigir, mas sabia tambm que nenhum sacrifcio demasiadamente pesado quando Deus o pede por isso puxou a faca29. Essa conscincia abramica necessria para avanar na meditao. Uma conscincia marcada pelo paradoxo, pois a razo por si mesma diz ser um absurdo confiar tanto num Ser inverificvel empiricamente. Por isso a exigncia na necessidade de um assassinato do ego para se entregar totalmente a pertena a Deus. Tudo pertence a Deus. a morte do ego e a Descoberta do Outro (LELOUP, p.25). Abrao acreditou at o limite de toda tentativa de explicao humana para acreditar, isso permitiu o mundo ver que possvel ter esperana, pois Deus Providenciar o cordeiro e no deixar puxar a faca.

28 29

KIERKEGAARD. O conceito de angstia. Lisboa: Editorial Presena, 1972, p. 211-221. Ibid., p. 121.

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Agora tudo pertence a Deus, tudo para Deus e, por Ele, se faz tudo. Essa deve ser a descoberta depois da entrega total a vontade do Pai, entrega que levou a renunciar a si mesmo para em Deus se auto-descobrir e se conhecer. Uma entrega alm das categorias de tempo e de espao, alm das explicaes analticas da razo e que leva a penetrar numa conscincia supra-racional. Finalizando nossa reflexo sobre o meditar com Abrao, podemos resumir essa meditao a partir de uma serie de oito consideraes: 123456meditar como Abrao manter o contato com a presena continua de Deus na vida cotidiana; meditar como Abrao praticar a hospitalidade, viver o amor ao prximo; meditar como Abrao praticar a intercesso por todos os seres humanos de forma gratuita, o amor universal; meditar como Abrao interceder pela vida das pessoas sem julgamentos e ter como base o perdo e a beno; meditar como Abrao ir mais longe, colocar em questo todos os apegos e posses humanas, essa uma exigncia da profunda orao; meditar como Abrao leva ao total despojamento de si e do que nos mais caro, leva a negao do eu para encontrar o Outro e confiar: Deus providenciar; 78meditar como Abrao chegar ao estgio no qual tudo que tem no corao e na conscincia Deus; meditar como Abrao aderir a Deus totalmente, sem duvidar e confiante na sua providncia, pela f.

Essa reflexo sobre a meditao como Abrao mostra que sem a entrega total a Deus pela f no se pode avanar na orao hesicasta. Com Abrao aprendemos a ter f e a acreditar na esperana que vem dos cus. Pela f e seu paradoxo possvel, numa renuncia total de si mesmo, penetrar o olhar divino que vigia esse mundo mutvel e fraco e sustenta o ser humano na sua existncia. Pela f somos lanados no 28

inexplicvel, a linguagem no alcana a grandeza da experincia e, mesmo com a dor da angstia, a vida ganha sentido, que transborda nosso ser e nossa pequenez no servio ao prximo, uma prtica que ir ser ensinada por Jesus, pois ele mostra como o encontro ntimo com o Pai o ensina a como viver no servio aos pequeninos a partir dessa relao ntima de comunho.

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Meditar como Jesus


Srgio Augusto Baldin Jnior

O abade Serafim, cada vez mais discreto em suas intervenes, parece dar maior autonomia ao jovem. Isso constitui, com grande possibilidade de certeza, um parmetro pedaggico para o acompanhamento espiritual: preciso que o mestre tome distncia, que o acompanhamento seja mais intermitente e sua interferncia, reduzida, para que o acompanhado assuma autntica autonomia espiritual e possa encontrar caminhos e respostas as mais diversas questes da vida. No toa que o jovem encontra-se banhado em lgrimas, manifestando seu empenho afetivo na intercesso pelos pecadores (resultado do meditar como Abrao), o que o leva a uma pergunta que surpreende o abade Serafim: Queria, agora, saber como era a orao de Jesus (LELOUP, p.26) A iniciativa do jovem em perguntar, ao que parece, um grande salto de qualidade com relao autonomia espiritual. A reao do Mestre que agora surpreende: reage como se fosse uma pergunta indecente, pois a questo parece tocar o segredo mais profundo da orao hesicasta. Por isso o autor relata no Mestre Serafim um aspecto: ele no se sentia humilde o suficiente para realizar esse movimento de transmisso da revelao recebida. Ao ceder ao pedido do jovem, o monge Serafim, de qualquer maneira, ainda mantm o carter de inacessibilidade conceitual orao de Jesus. Responde de maneira a envolver toda a Trindade nesse mistrio: o Filho sabe quem o Pai, e viceversa e s conhece o Pai quele a quem o Filho o quiser revelar (LELOUP, p.26). Para tanto preciso orar como o Filho e adentrar na relao de intimidade entre os dois; e isso s se d mediante obra do Esprito Santo. Essa citao de Lc 10,22 para tal afirmao possui ressonncia em Mt 11,27, o trecho lucano, porm, profundamente marcado pela perspectiva da ao do Esprito, sabiamente inserido antes dessa afirmao de Jesus: Naquela hora, exultou Jesus no Esprito Santo e exclamou: Graas te dou, Pai, Senhor do cu e da terra, porque ocultaste estas coisas aos sbios e 30

instrudos e as revelaste aos pequeninos. Aqui, a confluncia trinitria com a humildade, como elementos importantes do mtodo de orao hesicasta realizam uma interseco fundamental. A obra do Esprito, reconhecido e revelado na humildade dos pequeninos que poder conceder acesso orao de Jesus. Talvez por isso monge Serafim tenha hesitado: no havia suficientemente assumido a condio de pequenino e permanecera com os resqucios de sbio e entendido. Um caminho de espiritualidade para a atualidade necessariamente precisa passar por uma crise semelhante. Cabe-nos perguntar: consideramo-nos sbios e entendidos ou almejamos a pequenez. De nossa atitude interior e exterior e de nossa adeso ao mistrio de Cristo depende a qualidade e intensidade do orar como Jesus. Diante de tal constatao cabe-nos perguntar se de fato poderemos ter acesso a tal revelao. Abade Serafim responde ao jovem e a ns: Meditar como Jesus recapitular todas as formas de meditao que lhe transmiti at agora. Jesus o homem csmico... (LELOUP, p.27). E acrescenta uma perspectiva original, caracterstica da espiritualidade monstica: ... e praticai a hospitalidade para como os chamados doentes e pecadores, paralticos, prostitutas e cobradores de impostos (LELOUP, p.27). A hospitalidade aparece com um sentido todo especial nessa passagem, pois significa justamente a nuance que finaliza a meditao csmica em um movimento de ida e vinda, de enrijecimento e leveza, iniciado com o meditar como a montanha. possvel aqui traduzir os trs pares em uma sucesso do orar como o Filho, no Esprito. A montanha, o mar e Abrao simbolizam a orao do Filho. O coquelicot, o pssaro e Jesus so as oraes do Filho no Esprito. As trs meditaes cristolgicas recebem movimento e cor nas meditaes que so seus pares e profundamente marcadas pelo Pneuma. como se aquilo que possui carter de estabilidade e, por vezes pode tornarse enrijecido e insensvel, com o movimento, adquirisse a capacidade de novamente se moldar em um formato diferente. O aspecto da mutabilidade, da ao, do surpreendente e da novidade diante do que confere segurana, reala a vitalidade do mtodo de orao hesicasta, assim como a dialtica da relao entre o Filho e o Esprito Santo.

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Abade Serafim finaliza com uma anlise da linguagem utilizada por Jesus para orar: retirado em segredo para orar, murmurava, como uma criana, abba, que quer dizer papai (LELOUP, p.27) palavra que, segundo ele, unia de forma assombrosa o cu e a terra, fazendo um s, Deus e os humanos. Mas, mesmo diante de tal profundidade, o monge Serafim afirma que essa hoje no seria a imagem mais adequada para orar, pois as relaes de um pai ou uma me com um filho talvez no queiram dizer mais nada. Ponto de vista pessimista, mas muito real na maioria das sociedades, principalmente nas ocidentalizadas. Da a opo do monge Serafim em no utilizar imagem nenhuma para orientar o jovem no meditar como Jesus. Ao creditar tal tarefa ao Esprito Santo, certamente confere ao bloco literrio toda essa dimenso pneumtica acima refletida. Jesus a expresso de que o mistrio de Deus est presente e que Deus corresponde ao desejo por Ele, plantado no ntimo de cada ser humano. No Catecismo da Igreja Catlica, a prece de Jesus parece decepcionar, pois no unvoca e sim analgica. Jesus Cristo ento, como expresso do mistrio, estabelece uma relao diferente com o Pai da estabelecida por ns, por isso a realidade profunda ainda permanece um mistrio na relao entre o Pai e o Filho. As religies e ritos (o jovem cita liturgias e sermes) so expresses do mistrio e no o mistrio em sua realidade profunda, assim como a Igreja expresso da f. A resposta do Mestre Serafim soa ento como uma dimenso apoftica da orao de Jesus. Podemos esquematizar a orao de Jesus com os mtodos psico-fisiolgicos em grau ascendente: 4 xtase, levitao e oraes msticas; 3 Meditao passiva intelectual; 2 Realidade interior entendida sustentada psico-fisiologicamente dentro da graa, no ritmo de Jesus; 1 Meditar o Nome de Jesus, com Jesus, meditao de Jesus e por Jesus. O mtodo de orao hesicasta pressupe uma prtica psicofsica que sublinha dois tempos da recitao do nome de Jesus: O primeiro, de aspirao (Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus) e o segundo de expirao (Tende piedade de ns). A orao de Jesus elemento vivificador, e que decorrer posteriormente na mstica de Evgrio 32

Pntico, Macrio e Joo Cassiano. a palavra quem toma posse do monge hesicasta e no o contrrio, pois o monge iluminado em seus atos pelo que a palavra significa. O ltimo e mais perfeito grau da Orao hesicasta elimina da alma todos os pensamentos que possam turv-la. Esse o passo fundamental para o discernimento, que requer prtica do mtodo e harmonia com a batida do corao. Ao retornar sua cidade, o jovem compreende que o mtodo de orao hesicasta, mais prximo do segundo grau da orao, passa a ser um exerccio quotidiano, realizvel inclusive quando imerso nas agitaes de um grande centro urbano. Humildade e pequenez, diante do inefvel mistrio da Orao de Jesus precisam fazer parte de seu quotidiano em um movimento dialtico de estabilidade, silncio e movimento, ao, caridade.

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Concluso

Percebemos que o caminho de uma verdadeira meditao do corao, em busca de um profundo encontro consigo mesmo e com a realidade transcendente, no um caminho fcil. Do encontrar uma base slida para iniciar a meditao at o encontro com o Transcendente, numa experincia de contemplao, muitos obstculos precisam ser vencidos; obstculos esses que esto, na grade maioria das vezes, dentro de ns mesmos. A orao hesicasta um convite a lanar-se nesse caminho meditativo dentro da verdadeira orao do corao. Porm os obstculos precisam ser enfrentados com muita coragem e perseverana, sem medo do que se possa encontrar dentro de si mesmo e confiante na graa de Deus. Dentro desse percurso meditativo duas dimenses acompanham a pessoa constantemente: a antropolgica e a metafsica. Na antropolgica, a pessoa tem um encontro consigo mesmo dentro de um processo de autoconhecimento e de esvaziamento. Um processo sofrido, pois, no escavar o nosso ser, s vezes sentimos completamente sozinhos, parece que Deus no est mais conosco. Isso exige um grande confiana na presena da graa de Deus, que no abandona a pessoa, mas d espao para o seu crescimento humano. Na dimenso metafsica, temos a fora da graa nos conduzindo para o encontro de unio ntima com Deus. Assim, quando chagamos a meditar com Jesus, encontramos a hesychia, isto , a tranqilidade do corao, que ir harmonizar o nosso ser e ressoar em todas as dimenses da nossa existncia. Isso que permite que o jovem filsofo volte para o badalado centro de Paris e continue sereno. Em todo esse texto, os autores tentaram mostrar uma reflexo sobre essa orao hesicasta. Cada um, a seu modo, apresentou uma reflexo sobre uma das etapas da meditao hesicasta segundo o abade Serafim a partir do texto de Leloup. Quem conseguiu chegar at o fim do texto, certamente percebeu as diferena de cada meditao apresentada, sobretudo do ponto de vista literrio, pois uns foram mais poticos, outros ficaram mais prximos do dilogo com a filosofia e outros foram mais telogos. Porm, algo uniu todos, a seriedade no tentar compreender a importncia da 34

meditao e da orao na vida das pessoas, sobretudo na vida crist. Desse modo, esperamos ter oferecido algumas pistas sobre a orao hesiscasta e que esse nosso texto sirva de estimulo para a busca da hesychia na vida espiritual e, assim, confirmarmos nossa vida com a vida de Cristo.

Resumo O GESME (Grupos de Estudo em Mstica e Espiritualidade) realizou um estudo sobre a orao hesicasta a partir do texto do pensador francs Jean-Yves Leloup. O estudo consistiu em uma anlise de texto na qual se procura elaborar uma reflexo, a partir do mtodo de orao hesiscasta proposta por um abade do Monte Athos, que pudesse oferecer um caminho espiritual para os dias de hoje. A orao hesiscasta busca encontrar a hesychia, isto , a verdadeira tranqilidade interior. Para alcanar este objetivo h um caminho no qual a pessoa aprende a meditar com a natureza e, finalmente, chegar orao do corao e contemplao de Deus. O trabalho apresenta esse caminho meditativo, que utiliza as imagens da natureza como mestres meditativos at chegar meditao abraamica e ao meditar como Jesus e, nesta contemplar o mistrio de Deus. O texto apresenta o resultado do estudo sobre esse caminho de meditao e contemplao, de quem aprende a meditar como uma montanha, como uma coquelicot, como o oceano, como um pssaro, como Abrao e como Jesus. Com esse estudo, o GESME apresenta uma proposta de caminho espiritual para o ser humano contemporneo em meio agitao do mundo moderno.

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