miolo-ascrencasnaigualdade.

indd 1 5/31/2019 [Link]

[Link] 2 5/31/2019 [Link]
 Rio de Janeiro, 2019

[Link] 3 5/31/2019 [Link]

 Coleção Conflitos, Direitos e Sociedade

Organizadores
Roberto Kant de Lima e Lenin Pires

Comitê Editorial Executivo

Marcos Alexandre Veríssimo da Silva
Núcleo de Ensino, Pesquisa e Extensão em Administração Institucional de Conflitos – NEPEAC/INCT-InEAC
Michel Lobo Toledo Lima
Programa de Pós-Graduação em Sociologia – IESP/UERJ
Rômulo Bulgarelli Labronici
Núcleo de Ensino, Pesquisa e Extensão em Administração Institucional de Conflitos - NEPEAC/INCT – InEAC
Sonia Maria Oliveira de Castro
Núcleo de Ensino, Pesquisa e Extensão em Administração Institucional de Conflitos – NEPEAC/INCT-InEAC
Victor Cesar Torres de Mello Rangel
Programa de Pós-Graduação em Antropologia – UFF

Conselho Editorial
Angélica Cuéllar (UNAM – México) José Manuel Vieira Soares de Resende (UNL-Portugal)
Antonio Carlos de Souza Lima (UFRJ) Luiz Antonio Machado da Silva (UERJ)
Arthur Trindade Maranhão Costa (UnB) Luiz Cesar de Queiroz Ribeiro (UFRJ)
Beatriz Caiuby Labate (CIESAS – México) Mariza Gomes e Souza Peirano (UFRJ)
César Barreira (UFC) Maximo Sozzo (UNL- Argentina)
Charles Freitas Pessanha (UFRJ) Michel Misse (UFRJ)
Daniel dos Santos (uOttawa – Canadá) Medardo Tapia Uribe (UNAM – México)
Elena Azaola (CIESAS-MÉXICO) Melvina Afra Mendes de Araújo (UNIFESP)
Fernando de Castro Fontainha (UERJ) Neusa Maria Mendes de Gusmão (Unicamp)
Glaucio Ary Dillon Soares (UERJ) Patrice Schuch (UFRGS)
Joana Domingues Vargas (UFRJ) Paul E. Amar (UCSB – USA)
João Sedas Nunes (UNL-Portugal)

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ

C937 As crenças na igualdade / organização Ana Paula Mendes de Miranda, Fabio Reis
Mota, Lenin Pires. - 1. ed. - Rio de Janeiro : Autografia, 2019.
296 p. ; 23 cm. (Conflitos, direitos e sociedade, v.21)

Inclui biliografia
ISBN: 978-85-518-1966-1

1. Diferenciação (Sociologia). 2. Direitos humanos. 3. Tolerância religiosa. 4.

Igualdade. I. Miranda, Ana Paula Mendes de. II. Mota, Fabio Reis. III. Pires, Lenin.

19-57319 CDD: 305.6

CDU: 316.347

capa e editoração eletrônica: Guilherme Peres

foto de capa: Ana Paula Mendes de Miranda

Editora Autografia Edição e Comunicação Ltda.

Rua Buenos Aires, 168 – 4º andar, Centro
rio de janeiro, rj – cep: 20070-022
[Link]

Todos os direitos reservados.

É proibida a reprodução deste livro com fins comerciais sem
prévia autorização do autor e da Editora Autografia.

[Link] 4 5/31/2019 [Link]

 SUMÁRIO

PREFÁCIO: AGRURAS DA IDEIA DE IGUALDADE EM UMA SOCIEDADE PÓS-COLONIAL? . . . . . 7

Roberto Kant de Lima
INTRODUÇÃO: AS CRENÇAS, OS CONFLITOS E OS MODOS DE ADMINISTRÁ-LOS . . . . . . . . . . 13
Ana Paula Mendes de Miranda, Fabio Reis Mota e Lenin Pires

Parte 1
SE ESTÁ NOS AUTOS, ESTÁ NO MUNDO: A INTOLERÂNCIA RELIGIOSA
E OS LIMITES DE ACEITAÇÃO DE IDENTIDADES PÚBLICAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
Ana Paula Mendes de Miranda
A LUTA PELA LIBERDADE RELIGIOSA NO RIO DE JANEIRO:
A CCIR E SUAS ESTRATÉGIAS DE MOBILIZAÇÃO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
Julie Barrozo Goulart
ADMINISTRAÇÃO INSTITUCIONAL DE CONFLITOS ENVOLVENDO
DISCRIMINAÇÃO ÉTNICA, RACIAL E RELIGIOSA EM CAMPOS DOS GOYTACAZES . . . . . . . . . . 93
Lana Lage da Gama Lima, Bernardo Berbert Molina e Leonardo Vieira Silva
DIVERSIDADE E ADVERSIDADE RELIGIOSA NAS ESCOLAS:
CONFLITOS E HIERARQUIA NO ESPAÇO PÚBLICO FLUMINENSE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
Bóris Maia e Silva, Bruno Bartel Ferraz, Juliana Rodrigues Riscado,
Roberta Machado Boniolo e Vinícius Cruz Pinto

Parte 2
POR QUE IAÔ TEM DE IR À MISSA? O DESAFIO DO SANTUÁRIO
E O ENIGMA DA ROMARIA AFRO-BRASILEIRA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
Marco Antonio da Silva Mello, Arno Vogel e José Flávio Pessoa de Barros
INTOLERÂNCIA LEGAL E ILEGALISMOS MORAIS: REFLEXÕES SOBRE
AS PRÁTICAS RELIGIOSAS NOS TRENS DA CENTRAL DO BRASIL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
Lenin Pires

[Link] 5 5/31/2019 [Link]

 A SHARI‘A COMO METÁFORA: CONSTRUÇÕES DA LEI ISLÂMICA NA SÍRIA
CONTEMPORÂNEA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
Paulo Gabriel Hilu da Rocha Pinto
AS IDENTIDADES MEURTRIÈRES E O CORPUS REPUBLICANO:
DIVERSIDADE E CONFLITOS NO ESPAÇO PÚBLICO FRANCÊS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
Fabio Reis Mota
HIPOSSUFICIÊNCIA, HIPERSUFICIÊNCIA: O MERCADO E O DIREITO.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
Maria Stella de Amorim

SOBRE OS AUTORES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291

[Link] 6 5/31/2019 [Link]

 P R E FÁ C I O
AGRURAS DA IDEIA DE IGUALDADE EM
UMA SOCIEDADE PÓS-COLONIAL?

A Coletânea que se vai ler é fruto de pesquisas realizadas no âmbito

do Instituto Nacional de Ciência e Tecnologia – Instituto de Estudos
Comparados em Administração de Conflitos (INCT-InEAC)1 e finan-
ciadas pela Fundação Carlos Chagas de Pesquisa do estado do Rio de
Janeiro (FAPERJ).
Discute-se aqui uma das questões centrais que orientam as pes-
quisas do InEAC sobre os processos de administração de conflitos
em uma perspectiva comparada, qual seja o significado que a noção
de igualdade tem no Brasil para diferentes segmentos da sociedade,
inclusive no campo jurídico, em contraste com outras tradições ju-
rídicas ocidentais contemporâneas. Também se apresentam outros
exemplos contrastivos, extraídos de etnografias realizadas em outros
contextos, para iluminar de maneira mais clara as diferentes repre-
sentações e significados desta categoria.
Desde os anos 80 essa discussão tomou corpo, após ser objeto re-
levante de minha tese de doutorado (Kant de Lima, 1995), em que de-
tectei uma ambiguidade em nosso sistema jurídico, onde as defini-
ções constitucionais definiam uma forma de igualdade que não era a
mesma que se aplicava no Direito Processual Penal.
A Constituição Imperial brasileira estabeleceu que “a lei é igual
para todos”, o que dá margem a sua aplicação desigual, como deve-

1. [Link]

— 7 —

[Link] 7 5/31/2019 [Link]

 ria ser no caso de uma sociedade imperial, juridicamente hierarqui-
zada, onde havia cidadãos brasileiros nobres e plebeus e, mais ain-
da, escravos que nem mesmo cidadãos eram, definidos juridicamente
como meros “semoventes”2. No entanto, do ponto de vista penal, es-
tavam todos submetidos às acusações e penas do Direito Penal e Pro-
cessual Penal. Naturalizava-se, assim, em pleno século XIX, a ideia de
que o Direito se aplica desigualmente aos diferentes segmentos da so-
ciedade, de acordo com seu status jurídico desigualado e não de acor-
do com as infrações cometidas.
No entanto, mesmo depois de as Constituições republicanas, de
1891 em diante, modificarem essa definição legal e passarem a rezar
em algum de seus artigos que “todos são iguais perante a lei”, nem
sempre a legislação ordinária as acompanhou.
Esse é o caso da legislação processual penal, encarregada de deter-
minar as condições em que a restrição ao direito civil da liberdade de
locomoção é aplicável aos cidadãos. Até os dias de hoje, discute-se a
legitimidade da existência e o alcance de privilégios processuais como
a “prisão especial” e o “foro privilegiado por prerrogativa de função”,
que claramente desiguala diante dos trâmites processuais penais os
acusados de infrações de acordo com seu status social e ocupacional
e não de acordo com as características das ações supostamente prati-
cadas. Essa desigualação é a fonte da frequente impunidade dos que
gozam de privilégios processuais.
Percebe-se, assim, a incrustação no sistema jurídico brasileiro,
tanto imperial, como republicano, de uma concepção de igualda-
de própria das sociedades aristocráticas, coloniais e metropolitanas
que foi, em algum momento do século XVIII ou XIX, retirada dos sis-
temas legais ocidentais contemporâneos, tendo, portanto, sua expli-
citação impedida de produzir efeitos legal e socialmente legítimos no

2. Semoventes são denominados, juridicamente, bens móveis que possuem movimento próprio, tal
como animais selvagens, domésticos ou domesticados.

— 8 —

[Link] 8 5/31/2019 [Link]

 espaço público. São exemplos disso tanto a Revolução Francesa como
a Revolução Americana que impuseram, cada uma a seu modo, suas
ideias de igualdade em oposição àquelas do Antigo Regime.
Essa ruptura aqui no Brasil não aconteceu. O Império, a escrava-
tura, a ausência de um Código Civil até 1916 e a presença de três le-
gislações processuais penais e uma penal indicam que esse problema
foi contornado, sem ser explicitado. E terminou por consolidar-se nas
palavras de um jurista cuja posição é ímpar no campo jurídico Brasi-
leiro e que cunhou um “brocardo” jurídico, não por coincidência até
hoje repetido nos tribunais sempre que a questão da igualdade e da
diferença é colocada em jogo: “a regra da igualdade é quinhoar desi-
gualmente aos desiguais na medida em que se desigualam” (Barbosa,
1999). Regra essa que está em franca oposição ao preceito de que to-
dos são iguais perante a lei e, portanto, todos os sujeitos diferentes são
dotados de iguais direitos.
Essa discussão revela a naturalização de representações havidas
sobre a sociedade brasileira, que no campo jurídico aparecem como
consolidadas. Já Roberto DaMatta, em seu seminal ensaio “Você Sabe
Com Quem Está Falando” (1979), chamou nossa atenção para a con-
vivência, no Brasil, dessas duas ideias de igualdade, uma relativa a es-
truturas sociais hierarquizadas, aristocráticas e outro referente a es-
truturas republicanas e igualitárias.
A existência desse paradoxo legal (Kant de Lima, 1995), portanto,
tem consequência relevantes no assunto da administração de confli-
tos, que orienta as pesquisas do InEAC. Isso porque claramente se es-
tabeleceram no Brasil formas processuais tanto de caráter igualitário,
como hierárquico de administração de conflitos, fruto dessa ambigui-
dade e, portanto, quase sempre naturalizadas não só no meio jurídi-
co, como na sociedade como um todo, como mostram os exemplos
trazidos à luz nesta coletânea.
Essa ambiguidade também trouxe sérias consequências nas repre-
sentações que o campo jurídico criou para o papel que devem ter a

— 9 —

[Link] 9 5/31/2019 [Link]

 Polícia e os Tribunais e seus operadores em nossa sociedade. Como
essa ideia de igualdade não se instala no nascer de nosso Estado-Na-
ção, também não se instalam juridicamente as noções de direitos ci-
vis, pilares não só de uma sociedade igualitária, como, principalmen-
te, de uma sociedade de mercado. Porque, no jogo imposto pelas
Revoluções Liberais, o direito iguala formalmente os diferentes para
que o mercado possa desigualá-los materialmente sem maiores res-
trições morais (Marshall, 1967).
E sem os direitos civis, que teriam nos Tribunais as instituições
destinadas a sua defesa, quando seus detentores sentissem que de al-
guma forma seus direitos foram violados pelo governo ou por outros
cidadãos, as instituições judiciárias brasileiras restaram sem incorpo-
rar essa função social que legitima sua existência no mundo ociden-
tal contemporâneo, essa noção de que são prestadoras de um serviço
e não, meramente, expressão de um poder.
Por outro lado, as instituições policiais enfatizam seu papel repres-
sivo nos processos de administração de conflitos, não sendo as ativi-
dades mediadoras e normalizadoras da sociedade realizadas por seus
agentes valorizadas por elas. Repressão essa aparentemente bem-vin-
da nesse cenário de desigualdades de status e jurídica, pois sem iden-
tificar-se com o diferente como igual, a repressão sempre é pensada
como destinada ao “outro”.
Todas essas circunstâncias aparecem nas discussões da Coletânea,
no qual a captura do direito pelas moralidades e pelas religiosidades
se apresenta nítida e onde também se explicita a ineficácia das insti-
tuições oficiais de administração de conflitos para desempenharem
com imparcialidade seu papel, mergulhado que está seu saber jurídi-
co nas particulares noções de moral e de religião de seus operadores,
que o exercício da judicatura deveria por definição afastar.
Essa Coletânea é mais um resultado das pesquisas desenvolvidas
em nosso Instituto Nacional de Ciência e Tecnologia que vêm conso-
lidando, desde 2009, uma rede nacional e internacional de pesquisa-

— 10 —

[Link] 10 5/31/2019 [Link]

 dores e instituições voltadas para os estudos dos processos de adminis-
tração de conflitos, institucionais e não institucionais, em seis estados
e sete países. O conhecimento produzido pela rede já institucionalizou
sua reprodução em cursos de graduação (Bacharelado em Segurança
Pública e Social, presencial (UFF) e Tecnólogo em Segurança Pública
e Social, na modalidade a distância (UFF/CEDERJ/UAB) e no Mestra-
do Acadêmico em Justiça e Segurança (UFF), vinculados a uma unida-
de de ensino que recebeu o mesmo nome do InEAC na UFF, ampliando
os horizontes do campo e incorporando novos atores à discussão. Tam-
bém se expandiu e continua se expandindo internacionalmente, apesar
das dificuldades notórias de acesso a recursos para a educação a ciên-
cia, a tecnologia e a inovação nos últimos anos em nossa sociedade.
Esperamos, mesmo assim, continuar a cumprir nosso papel de for-
madores de quadros qualificados neste campo que poderão ampliar o
diálogo entre as instituições públicas do setor e a academia, em bus-
ca dos avanços necessários na melhoria da formulação, implementa-
ção, acompanhamento e avaliação das políticas públicas do setor e
das tecnologias sociais que as caracterizam.
Boa leitura!

Roberto Kant de Lima

Coordenador do INCT-InEAC ([Link])

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
BARBOSA, Rui. Oração aos Moços. Rio de Janeiro: Edição Casa de Rui Barbosa, 1999.
DAMATTA, Roberto. “Você Sabe com Quem Está Falando? Um ensaios sobre a distin-
ção entre indivíduo e pessoa no Brasil”. In: _______. Carnavais, Malandros e He-
róis. Para uma sociologia do dilema brasileiro. Rio de Janeiro: Zahar Editores., p.
139-193, 1979.
MARSHALL, T. H. Cidadania, classe social e “status”. Rio de Janeiro, Zahar Editores,
(1967),.
KANT DE LIMA, Roberto. A polícia da cidade do Rio de Janeiro: seus dilemas e para-
doxos. [Link]. Rio de Janeiro: Forense, 1995.

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[Link] 11 5/31/2019 [Link]

[Link] 12 5/31/2019 [Link]
 INTRODUÇÃO: AS CRENÇAS, OS CONFLITOS
E OS MODOS DE ADMINISTRÁ-LOS
Ana Paula Mendes de Miranda, Fabio Reis Mota e Lenin Pires

Os textos que compõem a presente coletânea procuram focalizar pos-

síveis concepções de igualdade partilhadas entre os indivíduos em
nossa sociedade, como também em outras, particularmente em si-
tuações conflituosas. Nestas interessam, sobretudo, as formas pelas
quais as instituições sociais - sejam formalizadas como constitutivas
do Estado, sejam as que resultam das trocas mais abrangentes da so-
ciedade - buscam administrar o choque de interesses, produzindo or-
dem ou dificultando arranjos éticos mais duradouros. Dessa forma,
buscamos atualizar as percepções sobre os valores que engendram as
relações não apenas entre o Estado e a sociedade, mas, sobretudo, en-
tre a moral, o direito e a política.
As Crenças na Igualdade, assim, é um livro que apresenta artigos
que veiculam resultados alcançados nas pesquisas vinculadas ao pro-
jeto A crença na igualdade e a produção da desigualdade nos proces-
sos de administração institucional dos conflitos no espaço público flu-
minense: religião, direito e sociedade, em uma perspectiva comparada.
Este último foi viabilizado pelo Edital Humanidades 2009, com finan-
ciamento da Fundação Carlos Chagas Filho de Amparo à Pesquisa do
Estado do Rio de Janeiro (FAPERJ) e coordenado pelo Professor Dr.
Roberto Kant de Lima. O referido projeto abrangeu diferentes estu-
dos sobre formas de administração institucional de conflitos obser-
váveis nos espaços públicos do Rio de Janeiro, seja em decorrência de
possíveis formas de expressão de diferenças identitárias (étnicas, re-

— 13 —

[Link] 13 5/31/2019 [Link]

 ligiosas, sociais, econômicas, entre outras), seja dos reclamos por di-
reitos de cidadania frente às instituições representativas do Estado e
da economia de mercado. Participaram do projeto pesquisadores do
Núcleo Fluminense de Estudos e Pesquisas (NUFEP) e do Núcleo de
Estudos de Oriente Médio (NEOM), vinculados ao Programa de Pós-
-Graduação em Antropologia da Universidade Federal Fluminense
(UFF); pesquisadores do então Programa de Pós-Graduação em Di-
reito da Universidade Gama Filho (PPGD/UGF); pesquisadores do
Núcleo da Exclusão e da Violência da Universidade Estadual do Norte
Fluminense Darcy Ribeiro (NEEV/UENF) e, finalmente, pesquisado-
res do Laboratório de Etnografias Metropolitanas da Universidade Fe-
deral do Rio de Janeiro (LeMetro/UFRJ). Pode-se dizer que o estudo
deu estreia ao recém-formado Instituto Nacional de Ciência e Tecno-
logia em Estudos Comparados em Administração de Conflitos (INCT-
-InEAC), do qual a maioria dos autores faz parte.
A mencionada pesquisa procurou envolver ambientes empíricos
distintos e neles indagar sobre os possíveis conflitos entre os sistemas
de crenças religiosas e civis. Procurou-se sempre a promoção de um
diálogo interdisciplinar e comparativo, onde conhecimentos como
Antropologia, Sociologia, Ciência Política e Direito, entre outros, en-
contrassem espaços para ampliações mais generosas dos limites de
suas abordagens. Isso, portanto, envolveu um esforço por partir de
pontos-de-vista ideais sobre a conformação dessas instituições e as
expectativas sociais - ou normativas - em torno de seus desenvolvi-
mentos, para indagar sobre tais funcionamentos.
Nessa perspectiva, os ambientes das delegacias de polícia, por
exemplo, foram idealmente auspiciados em nossas pesquisas como
espaços nos quais, teoricamente, os indivíduos poderiam apresen-
tar suas demandas em função de discriminação de natureza religio-
sa. Os espaços escolares, por sua vez, foram representados, de forma
ideal típica, como espaços de socialização de uma cultura cívica, na
qual a igualdade dos indivíduos se representaria no direito à liberda-

— 14 —

[Link] 14 5/31/2019 [Link]

 de de expressão e, neste sentido, a constituição por excelência de um
ambiente laico e de respeito para com a diferença, particularmente,
de natureza religiosa. Tais espaços estariam na raiz do funcionamento
das demais instituições, em virtude do processo de socialização edu-
cacional formal a que todos os membros da sociedade são idealmen-
te submetidos. Isso nos levou, finalmente, a caracterizar os ambientes
do judiciário como lugares nos quais a crença na igualdade poderia
se revelar de maneira peremptória, particularmente em se tratando
de promoção do acesso à justiça por parte de consumidores que sen-
tir-se-iam lesados nas relações típicas de um mercado pretensamente
liberal ou, se preferir, neoliberal.
O livro se divide em duas partes. Os autores abordam recorrente-
mente a temática da intolerância religiosa, objeto que obteve visibi-
lidade intensificada no Brasil nos anos iniciais da pesquisa, sobretu-
do em função de dois fenômenos: por um lado, a maior agudização
nas tentativas de sequestro do sentido ético da lei por moralidades
insatisfeitas com suas invisibilidades discursivas nos processos de
juridificação; por outro e, principalmente, pelas estratégias de mo-
bilização daqueles que sofriam os efeitos das discriminações resul-
tantes. Na primeira parte, as etnografias focalizam os membros de
grupos étnicos que professam religiões de matrizes afro-brasileiras
cujas cosmovisões diferem inequivocamente daquelas que, em boa
medida, servem de liturgia para a concepção dos estados erigidos
no ocidente, sejam eles herdeiros ou não do ideal de modernida-
de. Falamos, sobretudo, das religiões de matriz cristã que já naquele
momento, a partir de orientações pretensamente pentecostais, arre-
metiam-se sobre o caráter laico do Estado preconizado na Constitui-
ção Federal de 1988. A segunda parte, por sua vez, reúne textos nos
quais se busca descrever e analisar conflitos e comportamentos em
espaços públicos, em especial envolvendo alguma dimensão ritual
e, conforme poderá ser observado, perseguindo um padrão compa-
rativo relevante.

— 15 —

[Link] 15 5/31/2019 [Link]

 A primeira parte se inicia com os argumentos desenvolvidos por
Ana Paula Mendes de Miranda no artigo “Se está nos autos, está no
mundo: a intolerância religiosa e os limites de aceitação de identida-
des públicas”. Nele, a antropóloga desenvolve uma reflexão acerca de
como tem sido tratado judicialmente os casos de intolerância religio-
sa no Rio de Janeiro, a partir da análise de processos judiciais, visan-
do demonstrar como a moral e o direito se vinculam nesses casos e
se manifestam nos documentos produzidos por diversos agentes, to-
mando como referência o caso de uma mãe que perde a guarda de
seu filho num processo de regulamentação de visita. A intolerância
religiosa é praticada por representantes do Estado que se manifestam
no processo, revelando preconceitos quanto ao pertencimento reli-
gioso ao candomblé.
O segundo capítulo, “A luta pela liberdade religiosa no Rio de Ja-
neiro: a CCIR e suas estratégias de mobilização”, de Julie Barrozo
Goulart, apresenta dados sobre a etnografia realizada junto à Comis-
são de Combate à Intolerância Religiosa, durante suas atividades de
mobilização para a realização da Caminhada em Defesa da Liberda-
de Religiosa, que acontece anualmente na orla de Copacabana desde
2008. A autora discute como as estratégias da Comissão têm possibi-
litado dar visibilidade ao protagonismo das religiões de matriz afro-
-brasileira na demanda por reconhecimento de direitos no Rio de Ja-
neiro a partir de um trabalho de mobilização de diferentes grupos
religiosos.
O tema ganha uma dimensão comparativa importante, ainda nes-
ta primeira parte, a partir da abordagem estabelecida no capítulo “Ad-
ministração Institucional de Conflitos Envolvendo Discriminação Ét-
nica, Racial e Religiosa em Campos dos Goytacazes”, no qual Lana
Lage da Gama Lima, Bernardo Berbert Molina e Leonardo Vieira Sil-
va apresentam os conflitos relacionados à intolerância religiosa na ci-
dade de Campos dos Goytacazes, norte do Estado do Rio de Janeiro.
Partindo do ponto de vista de religiosos de matriz afro-brasileira e de

— 16 —

[Link] 16 5/31/2019 [Link]

 policiais, os autores explicitam a insatisfação dos primeiros com re-
lação à atuação policial em situações de discriminação, revelando as
dificuldades que os policiais encontram em considerar que os confli-
tos dessa natureza possam ser registrados tal como prevê a legislação.
O texto, combinando o diálogo entre história e sociologia, traz ainda
uma reflexão acerca da visão que evangélicos possuem sobre a expul-
são dos terreiros do Morro do Dendê no Rio de Janeiro, evento que
é considerado um dos marcos fundadores da Comissão de Combate
à Intolerância Religiosa, revelando a complexidade dos processos de
discriminação.
A problemática envolvendo as discriminações públicas para com
as religiões de matriz afro-brasileira também é objeto do artigo der-
radeiro dessa primeira parte, intitulado “Diversidade e adversidade
religiosa nas escolas: conflitos e hierarquia no espaço público flumi-
nense”, de Bóris Maia e Silva, Bruno Bartel Ferraz, Juliana Riscado Ro-
drigues, Roberta Machado Boniolo e Vinícius Cruz Pinto. Os autores
põem sob descrição os conflitos no ambiente escolar - o que introduz
uma inflexão comparativa rumo a outro ambiente institucional - to-
mando como ponto de partida a obrigatoriedade do ensino religioso
confessional em escolas públicas do Estado do Rio de Janeiro. Com o
objetivo de analisar como os conflitos de natureza étnico-racial-reli-
giosa são administrados, os autores debatem como os conteúdos refe-
rentes às religiões de matriz afro-brasileira são tratados em diferentes
contextos etnográficos, evidenciando as resistências interpostas por
professores e estudantes quando os conteúdos abordados em aulas,
nas situações por eles etnografadas, contradiziam a dogmática cris-
tã. Um aspecto importante que merece atenção do leitor é que os con-
flitos observados extrapolavam as aulas de ensino religioso, estando
presentes em outras disciplinas e, dessa forma, modificando o pró-
prio espaço relacional da escola para além dos “tempos de aula”.
A análise dos significados atribuídos à intolerância religiosa parte
das controvérsias públicas (Boltanski; Thevenot, 1991) suscitadas por

— 17 —

[Link] 17 5/31/2019 [Link]

 distintos eventos que, mesmo dispersos no tempo e no espaço, recon-
figuraram a ordem até então estabelecida e estimularam os sujeitos a
refletirem, e agirem, em consonância com seus interesses, permitin-
do ampliar a discussão acerca de um das características das práticas
de discriminação no Brasil, em que a sua dissimulação (Cardoso de
Oliveira, 2004) a torna de difícil identificação até para aqueles que a
sofrem. Mesmo sendo uma prática ilegal, a discriminação não é per-
cebida como crime por agentes estatais. Isso não significa dizer que
ela é moralmente aceita, já que os atos podem ser reprovados quan-
do evidentemente explicitam preconceitos. A invisibilidade aqui está
no fato de que os agentes estatais (policiais e membros do judiciário)
acreditam que esses conflitos não devem ser levados às instituições,
mas administrados no plano privado. É por isso que a publicização de
conflitos dessa natureza pode ser pensada como um processo no qual
os atores, cuja dignidade tem sido historicamente negada ou desqua-
lificada no plano ético-moral, utilizam para buscar a reversão desse
cenário, transformando-o em problema público, nos termos defini-
dos por Joseph Gusfield (1981).
Abrindo a segunda parte do libro, o capítulo “Por que iaô tem de
ir à Missa? O desafio do santuário e o enigma da romaria afro-brasi-
leira”, de Marco Antonio da Silva Mello, Arno Vogel e José Flávio Pes-
soa de Barros, enfrenta o desafio de problematizar a noção de “sincre-
tismo”. É recorrente na literatura socio-antropológica que a categoria
seja utilizada para explicar a concorrência de ritos pertencentes a tra-
dições religiosas católica e candomblé no rito da romaria, como parte
integrante da iniciação dos iaôs. No texto, que promove uma ligação
entre as duas partes do livro, os autores destacam como essa aborda-
gem fecha as portas à compreensão refinada das liturgias e cosmo-
logias afro-brasileiras ao reproduzir uma autoimagem da “sociedade
brasileira que valoriza sua capacidade de conciliação das polarida-
des, amaciando os conflitos e docilizando as diferenças”. Contrapon-
do-se às interpretações clássicas do pensamento social brasileiro e do

— 18 —

[Link] 18 5/31/2019 [Link]

 senso comum, é apresentada a proposta de tomar a dimensão pública
dos ritos de iniciação do candomblé (orunkó, panan e romaria) como
plano relevante para a compreensão dos problemas suscitados pelo
confronto de identidades sociais no domínio da religião. Disputas que
são analisadas como desafios vindicatórios, nos quais se reivindica a
coparticipação dos candomblecistas no agenciamento do sagrado no
espaço público brasileiro, historicamente monopolizado pela religião
católica, pondo a nu o conflito entre as religiões. Os autores propõem,
então, pensar o sincretismo como um dispositivo capaz de reduzir a
complexidade real de um universo marcado pela heterogeneidade ét-
nico-religiosa e social, tornando possível as transações significativas
entre as identidades diferenciadas.
O capítulo “Intolerância legal ou moralismos ilegais? Uma discus-
são sobre as percepções em torno das práticas religiosas nos trens da
Central do Brasil”, analisa a decisão unânime dos membros da 12ª Câ-
mara Cível do Tribunal de Justiça do Rio que proibiu a realização de
cultos e manifestações religiosas no interior dos trens. O antropólogo
Lenin Pires, tomando por base a etnografia realizada nos trens, enfa-
tiza que aquele espaço caracterizado pelo deslocamento de passagei-
ros, diferentemente do que essa categoria possa sugerir, não é consti-
tuído de sujeitos transitórios. Nesse sentido, corresponde a um lugar
de sociabilidade entre os viajantes, sendo um dos vagões dedicado
aos cultos religiosos, “geralmente de orientação pentecostal, e que ti-
nha lugar, geralmente, no segundo vagão das composições de todos
os ramais”. O autor analisa os “testemunhos” dos atores, os quais pa-
reciam externalizar sentimentos e significados devolvendo aos passa-
geiros, dentro de suas rotinas cotidianas, suas identidades sociais, a
partir da experimentação coletiva e performática de crenças em co-
muns, particularmente nas dinâmicas inerentes aos processos de re-
construção moral propiciada pela religião. Tais experiências religiosas
são interpretadas como inadequadas àquele espaço porque confli-
ta com um ideário que, supostamente, animaria determinadas ins-

— 19 —

[Link] 19 5/31/2019 [Link]

 tituições do Rio de Janeiro, como o Ministério Público e o Tribunal
de Justiça Cível. Ideário pretensamente liberal, que associa à ideia de
modernidade o afastamento da religião do espaço público. O autor
conclui que a decisão judicial enfatizou dimensões do conflito que es-
tavam já administradas, transformando-o numa controvérsia pública
e, neste sentido, gerando complexidades onde outras já haviam sido
sanadas.
O artigo “A Shari‘a como metáfora: construções da Lei Islâmica
e formas de igualdade e equidade na Síria contemporânea”, de Pau-
lo Gabriel Hilu da Rocha Pinto, apresenta as diferentes construções
da lei islâmica que circulam na sociedade síria, tendo como objetivo
analisar como elas criam arenas sociais para a circulação e negocia-
ção de concepções sobre a equidade/igualdade dos sujeitos e cons-
truções da ordem social de modo a concorrer com a visão do Esta-
do sobre a lei islâmica. Pinto conclui que a lei islâmica é formada pela
interação entre a jurisprudência, que é mobilizada pelas partes inte-
ressadas do processo, e o julgamento que transforma esses pareceres
em lei aplicável a cada caso específico, segundo o contexto social e ju-
rídico do mesmo. Sugere ainda que os procedimentos de produção
da verdade jurídica da shari‘a se assemelham mais aos da common
law anglo-saxã que aos do direito da tradição continental europeia.
No entanto, é preciso ressaltar que o sujeito da lei islâmica não é um
indivíduo abstrato, como na tradição anglo-saxã, mas sim um ator so-
cial concreto, cuja persona jurídica é construída levando-se em con-
sideração os papéis sociais que ele desempenha, já que o objetivo da
lei islâmica é manter e restaurar a ordem social, solucionando confli-
tos de modo que todas as partes possam ter sua honra e sua persona
social resguardada.
Em um certo nível, a problemática levantada pelo artigo anterior
encontra no capítulo “As identidades meurtrières e o corpus republi-
cano: diversidade e conflitos no espaço público francês”, do antropó-
logo Fábio Reis Mota, um contraponto interessante. Nele, afinal, o au-

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[Link] 20 5/31/2019 [Link]

 tor discute como as noções de “igualdade” e “diferença” adquirem
sentidos na ação e representação dos atores no espaço público e na
esfera pública francesa tomando como referência pesquisas etnográ-
ficas realizadas pelo autor em Paris.
Finalmente, o capítulo intitulado “Hipossuficiência, hipersuficiên-
cia: o Mercado e o Direito”, de Maria Stella Amorim, traz uma discus-
são sociológica acerca da categoria “hipossuficiência” utilizada pelo
direito brasileiro para dar conta de sujeitos cujos direitos protetivos
são tutelados pelo Estado. A socióloga questiona a incorporação des-
sa categoria ao texto do Código de Defesa do Consumidor por trazer
consequências simbólicas que afetam as relações no mercado. Assim,
Amorim critica a categoria “hipossuficiente” já que “em vez de prote-
ger os fracos, como se costuma afirmar, incentiva desprezo e descon-
sideração pelo consumidor em geral, gerando assim a reprodução de
um mercado simbólico, em que os consumidores passam a ser con-
sumidos nas engrenagens engendradas pelo mercado econômico-
-financeiro”. A autora constrói sua argumentação a partir da análise
da atuação dos Juizados Especiais Cíveis (JEC) em função da elevada
quantidade de conflitos de relação consumerista em causas cujo valor
não excede a quarenta salários mínimos.
Ao longo dos capítulos da coletânea o que sugerimos, essencial-
mente, é que a crença na igualdade, em nossa sociedade, parece es-
vaziada de uma percepção acerca da igualdade relativa das diferen-
tes crenças que podem ser partilhadas pelos indivíduos, contribuindo
para a constituição de suas identidades e, portanto, de sua cidadania.
A igualdade parece ser garantida na não explicitação das mais dife-
rentes cosmovisões no espaço público, muitas das quais podem ser
consideradas pouco afeitas a uma pretensa normalidade. Compreen-
são essa, por sua vez, que parece ser determinada por expressões éti-
cas e estéticas específicas as quais, em função de sua posição hege-
mônica na sociedade, independem de maior explicitação no espaço
público e, portanto, se avocam como padrão.

— 21 —

[Link] 21 5/31/2019 [Link]

 Esse modelo, portanto, parece pensar a igualdade como expressão
de um tratamento desigual dos desiguais e provoca dois efeitos sur-
preendentes. Por um lado, mitiga os processos que constituem a ci-
dadania como expressão do direito a diferentes crenças religiosas no
espaço público e, dessa maneira, o desenvolvimento de uma ética co-
mum calcada na tolerância e estabelecimento de limites a partir das
formas como os homens pensam sua relação com o sagrado e, a par-
tir dela, com outros homens no mundo. Por outro lado, em função da
desconfiança extrema por parte do Estado e seus agentes na própria
cidadania - afinal, o estatuto da diferença não está em seu cerne – o
resultado é o esvaziamento do próprio conteúdo do direito pretensa-
mente liberal no momento mesmo em que deveria compensar as de-
sigualdades sociais inerentes às economias de mercado. Como suge-
riu Laura Nader (1994), pensando nos processos estadunidenses, esse
esvaziamento pode transformar as formas alternativas de administra-
ção institucional de conflitos em um mecanismo que amplia a assi-
metria social e desiguala ainda mais o cidadão frente às corporações
do capital e do próprio Estado.
As diferentes pesquisas empíricas realizadas, voltadas à discussão
sobre os processos de definição de fronteiras identitárias (Pinto, 2006
e 2005) e de reconhecimento de cidadania e de direitos civis e sociais
em um estado democrático de direito (Mota, 2005), bem como as for-
mas igualitárias e/ou hierárquicas de interação no espaço público e
no plano jurídico-político permitiram evidenciar que, embora nosso
país tenha adotado a forma político-jurídica republicana e a econo-
mia de mercado, muitas instituições do Estado, assim como parte re-
levante de sua cultura jurídica, funcionam através de representações
e práticas próprias dos princípios jurídicos que estruturam socieda-
des de cunho piramidal, estamental, heranças da época da Colônia e
do Império.
Assim, a afirmação constitucional da igualdade de todos perante
a lei coexiste com regras jurídicas na esfera pública e com um espa-

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[Link] 22 5/31/2019 [Link]

 ço público onde a desigualdade e a hierarquia são princípios organi-
zadores de grande parte das interações sociais. Esse paradoxo entre a
igualdade/desigualdade formal e a hierarquia social se reflete, de for-
ma paradigmática, nos mecanismos de administração de conflitos no
espaço público (Kant de Lima, 2000). Ora, consequentemente no es-
paço público brasileiro, a noção de igualdade está relacionada a uma
concepção hierárquica em que os diferentes direitos estão disponibi-
lizados de acordo com a categoria ou status das pessoas, onde a igual-
dade manifesta uma distinção baseada na “substância moral das pes-
soas dignas” (Cardoso de Oliveira, 2002). A igualdade é assegurada
pela particularização do acesso ao público que é, nesse caso, concebi-
do como pertencente ao Estado, por conseguinte de ninguém, e, por-
tanto, passível de ser apropriado particularizadamente (Kant de Lima,
1997). Na gramática brasileira, o serviço público está associado aos in-
teresses particulares das pessoas, onde os cargos passam, muitas das
vezes, a se constituir como uma propriedade de seus ocupantes, cujas
dificuldades estruturais de servir ao público manifestam essa lógica
particularista do acesso ao bem público (Schwartz, 1979).
Já em outros sistemas de crença como, por exemplo, o francês, a
igualdade vincula-se a uma noção de grandeza cívica, atrelada a uma
ideia de bem comum, que se manifesta através de uma concepção de
unidade e consistência do coletivo em prol do interesse geral. A igual-
dade é assegurada por uma solidariedade anônima que supõe es-
tar acima dos interesses particulares (Boltanski; Thévenot 1991, Sch-
napper, 1994). O tratamento destinado ao citoyen no serviço público
francês é paradigmático no que diz respeito à ideia de igualdade, pois
institui essa isonomia pautada pelas regras estabelecidas entre os in-
divíduos no espaço público, recusando qualquer tipo de tratamento
diferenciado ou particular ao citoyen. Todo tipo de desigualdade re-
mete a um sentimento de inferioridade e de baixo auto-estima, como,
por exemplo, no caso do choque existente entre o princípio igualitário
republicano e a percepção das desigualdades no que concerne à cor

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[Link] 23 5/31/2019 [Link]

 da pele ou aos múltiplos pertencimentos étnicos que os vinculam às
suas histórias e memórias (Saturno, 2005).
Nessa perspectiva, concluiu-se que seja na escola, nos movimen-
tos sociais, na delegacia ou nos tribunais, os mecanismos que con-
correm para a conformação das identidades públicas que possam ser
assumidas por todos, na qualidade de sujeitos de direito, não possi-
bilitam a assunção de uma ética comum de convivência em meio aos
conflitos de interesses. Portanto, a crença na igualdade e sua relação
com o ordenamento jurídico brasileiro não tem atuado para a cons-
trução de uma cultura cívica que levaria à constituição de cidadãos,
mas ratificando processos e políticas públicas que acabam por reafir-
mar mecanismos de discriminação de sujeitos em função de sua in-
serção religiosa, étnico-racial ou social.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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GUSFIELD, Joseph. The culture of public problems: drinking-driving and the symbolic
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KANT DE LIMA, Roberto. Carnavais, malandros e heróis: o dilema brasileiro do es-
paço público. In: GOMES, Laura Graziela; BARBOSA, Lívia; DRUMMOND, José
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NADER, Laura. A Civilização e seus negociadores: a harmonia como técnica de paci-
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— 24 —

[Link] 24 5/31/2019 [Link]

 PINTO, Paulo Gabriel Hilu da Rocha. Ação Afirmativa, Fronteiras Raciais e Acadêmi-
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SATURNO, Carole. Enfants d’ici, parents d’ailleurs: histoire et mémoire de l’exode ru-
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SCHNAPPER, Dominique. La communauté des citoyens: sur l’idée moderne de na-
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SCHWARTZ, Stuart B. Burocracia e Sociedade no Brasil Colonial: A suprema corte da
Bahia e seus juízes. São Paulo: Ed. Perspectiva, 1979.

— 25 —

[Link] 25 5/31/2019 [Link]

[Link] 26 5/31/2019 [Link]
 Primeira Parte

[Link] 27 5/31/2019 [Link]

[Link] 28 5/31/2019 [Link]
 SE ESTÁ NOS AUTOS, ESTÁ NO MUNDO: A
INTOLERÂNCIA RELIGIOSA E OS LIMITES DE
ACEITAÇÃO DE IDENTIDADES PÚBLICAS
Ana Paula Mendes de Miranda

O que não está nos autos, não está no mundo.

(ditado corrente no meio jurídico brasileiro).

INTRODUÇÃO
O positivismo jurídico difundiu a ideia de que não existiria uma cone-
xão entre direito e moral, já que esta última estaria associada apenas à
consciência individual. Tal tese foi fundamental para a construção da
ideologia liberal, ao longo da chamada Idade Moderna1, colaborando
para o desenvolvimento da ideia de laicidade. Foi também esta pers-
pectiva que suscitou a representação de que o Estado não deve repre-
sentar valores em si, mas se constituir em uma instância que deveria
garantir aos cidadãos os direitos e a segurança. O impacto dessa dou-
trina no direito penal levou ao desenvolvimento de um princípio, se-
gundo o qual o Estado não deveria se intrometer na vida moral dos ci-
dadãos, devendo apenas impedir o cometimento de ações danosas a
terceiros. Assim, um cidadão deveria ser punido pelo ato que come-
teu e não pelo que é. Tal premissa embora possa parecer uma mudan-
ça significativa quando se contrasta com as tradições jurídicas inqui-
sitoriais, que puniam em função da mera suspeição (Lima, 1999), na
prática jamais se efetivou plenamente, sendo comum a constatação

1. Considera-se que as principais características da modernidade no mundo ocidental seriam o pre-

domínio da razão, a construção do Estado-Nação e a consolidação da economia capitalista (Gid-
dens, 1991).

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[Link] 29 5/31/2019 [Link]

 de que é a moralidade dos sujeitos que está sendo julgada, e não ape-
nas os fatos.
Embora o objetivo deste texto não seja discutir o impacto do po-
sitivismo jurídico e sua relação com o desenvolvimento do Estado
liberal, considero importante fazer essa brevíssima digressão para
afirmar que, ao contrário do que se pode pensar, a justiça não cons-
titui um sistema harmônico e coerente que se desenvolveu histori-
camente de forma linear. Quando nos debruçamos sobre as práticas
vigentes, percebemos que diferentes modelos processuais e doutri-
nas jurídicas podem coexistir impactando as formas de administra-
ção institucional de conflitos e a construção dos sistemas de produ-
ção de verdades.
É partindo dessa abordagem que pretendo desenvolver uma refle-
xão antropológica acerca de como tem sido tratado judicialmente os
casos de intolerância religiosa no Rio de Janeiro (Miranda, 2010 b), a
partir da análise de processos judiciais, visando demonstrar como a
moral e o direito se vinculam nesses casos e se manifestam nos docu-
mentos produzidos por diversos agentes.
O título deste texto é inspirado nas repostas de alguns entrevista-
dos, quando perguntados sobre a existência de casos que envolviam
a manifestação da intolerância religiosa. A desqualificação do tema
como uma questão de menor importância, um “problema” que de-
veria ser tratado fora do âmbito do judiciário (Pinto, 2011), permitia
perceber que, apesar de existirem sob a forma de demandas judiciais,
os casos relativos à intolerância religiosa não cabiam adequadamente
no mundo do Direito, na visão dos “operadores”. Esta classificação di-
cotômica produz, segundo Fernanda Duarte (2008), uma distorção na
forma de percepção do mundo e das relações sociais, gerando univer-
sos paralelos – o do conflito e o da lide2. Assim, a intolerância religiosa

2. Segundo Duarte (2008), a lide é um problema que deve ser solucionado ou resolvido, mas não ne-
cessariamente administrado.

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[Link] 30 5/31/2019 [Link]

 poderia até existir como um conflito, mas não se constituía como uma
lide, ou seja, algo que deveria ser tratado pelo Judiciário.
Tal concepção permite levantar a hipótese que apesar de existirem
conflitos cuja motivação é claramente de natureza religiosa, o fato de
não se conseguir produzir provas documentais que compusessem os
autos significava a desqualificação do evento como um crime. É por
isso que a expressão “o que não está nos autos, não está no mundo”
pode ser interpretada como uma forma de negar a existência dos con-
flitos por parte dos operadores. Segundo essa concepção, o conflito
que está no mundo não tem importância enquanto não se configure
como uma lide.
Analisar os “autos” tornou-se, portanto, uma maneira de buscar
compreender o que foi considerado relevante e em que contexto, evi-
denciando assim as práticas e as moralidades que se manifestam no
campo jurídico, e que permitem esclarecer como os “fatos” são sub-
metidos a um tratamento lógico-formal, bem como as provas são
construídas.
O foco da pesquisa, cujos dados embasam este trabalho, foi diri-
gido à compreensão de como as regras são interpretadas e se trans-
formam em práticas que conformam a esfera pública, definindo as
instituições e competências dos agentes estatais em mecanismos de
controle social e acesso à justiça. Buscou-se identificar que crenças
são compartilhadas na articulação da ordem jurídica com as práticas
sociais referentes ao convívio de identidades diferenciadas no espaço
público, resultando em uma produção própria do ordenamento social
por meio dos processos judiciais, considerados como “instrumentos”
bons para pensar a regulamentação de relações sociais a partir da ex-
plicitação de classificações lógicas e suas justificações. Buscou-se ain-
da compreender o tratamento dado a esses conflitos pelas institui-
ções públicas, em especial, a polícia e o judiciário, visando identificar
como os dispositivos jurídicos e normativos são aplicados e apropria-
dos em contextos distintos. Ao longo da pesquisa foi possível perce-

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[Link] 31 5/31/2019 [Link]

 ber que a estratégia da Comissão de Combate à Intolerância Religiosa
(CCIR3) de levar para a esfera pública os conflitos que envolvem a in-
tolerância religiosa tem por objetivo confrontar uma das característi-
cas das práticas de discriminação no Brasil, que é a sua dissimulação,
representando um mecanismo que os atores, cuja dignidade tem sido
historicamente negada ou desqualificada no plano ético-moral, utili-
zam para buscar a reversão desse cenário.
O trabalho de campo foi realizado em três espaços públicos visan-
do o acompanhamento do atendimento de queixas e denúncias por
discriminação étnica-racial-religiosa: a Comissão de Combate à Into-
lerância Religiosa (CCIR), a Polícia Civil e os Juizados Especiais (Cri-
minais e Cíveis)4. A hipótese que orientou a pesquisa foi constituída
a partir de evidências empíricas de que uma parte considerável dos
conflitos sociais observáveis na sociedade fluminense é carente de
administração adequada (Kant de Lima; Amorim; Burgos, 2003; Giu-
liane, 2008; Kant de Lima; Eilbaum; Pires, 2008), em função do cho-
que entre as práticas sociais e as interpretações normativas produ-
zidas pelas agências estatais, no caso, executivas e judiciárias. Dessa
forma, os processos de administração institucional de conflitos, ob-
jeto desta análise, constituem-se em um universo dotado de signos
cujos sentidos podem ser mais bem apreendidos quando analisados

3. Usarei esta sigla daqui em diante para me referir à comissão. Para saber mais sobre a Comissão ver
neste livro o texto de Julie Barrozo Goulart.
4. As reflexões aqui apresentadas estão relacionadas a dois projetos de pesquisa: A crença na igual-
dade e a produção da desigualdade nos processos de administração institucional dos conflitos no espaço
público fluminense: religião, direito e sociedade, em uma perspectiva comparada, coordenado por Ro-
berto Kant de Lima, aprovado no Edital Humanidades / FAPERJ – 2008, e Combate à intolerância ou
defesa da liberdade religiosa: paradigmas em conflito na construção de uma política pública de enfren-
tamento ao crime de discriminação étnico-racial-religiosa, aprovado no Edital Universal / CNPq – 2009,
coordenado por Ana Paula Mendes de Miranda. Participaram da pesquisa os estudantes de gradua-
ção em Ciências Sociais Bóris Maia e Silva e Juliana Rodrigues Riscado, (Bolsistas PIBIC-UFF); Rober-
ta Machado Boniolo (Bolsista FAPERJ); Vinícius Cruz Pinto (Bolsista PIBINOVA/UFF); a bacharel em
Ciências Sociais Julie Barrozo Goulart, que foi bolsista PIBIC-UFF, e o mestrando em Antropologia,
Bruno Ferraz Bartel (Bolsa Capes). Cf. Boniolo, 2011; Goulart, 2010; Miranda, 2010 a, 2010 b; Miranda;
Mota; Pinto, 2010; Miranda; Goulart, 2009; Riscado, 2010; Pinto, 2011.

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[Link] 32 5/31/2019 [Link]

 a partir das ações dos sujeitos históricos (Sahlins, 1994), ou seja, das
pessoas envolvidas na construção e reconstrução de experiências di-
versas, que possuem diferentes perspectivas e poderes sociais, o que
possibilitará a construção de interpretações e conclusões conjuntu-
rais. Deste modo, para perceber os diferentes sentidos de um aconte-
cimento é necessário considerar as relações de contraste com outros
signos do mesmo sistema.
A questão que pretendo explorar é a de que a esfera pública, ao se
constituir como resultante das disputas de cosmovisões (Sahlins, 1994),
explicita uma complexa rede de relações nas quais as práticas sociais e
as previsões normativas se confrontam permanentemente, privilegian-
do o dissenso de forma a impedir qualquer forma de consenso.
No caso aqui analisado a intolerância religiosa aparece como uma
ação praticada por representantes do Estado. Trata-se do caso de Ro-
siane Rodrigues de Almeida, citado no “Relatório de Casos Assistidos
e Monitorados pela Comissão de Combate à Intolerância Religiosa no
Estado do Rio de Janeiro e no Brasil”, entregue pela Comissão de Com-
bate à Intolerância Religiosa a ONU, como uma vitimização por in-
tolerância religiosa por parte de uma Juíza de Direito que, posterior-
mente, declarou-se impedida por motivos de foro íntimo; por um
representante do Ministério Público; por uma assistente social e por
uma psicóloga da Vara de Família, que elaboraram um “estudo social”
afirmando que Rosiane não possuía condições físicas e psíquicas para
ter a guarda de seu filho5,então com dois anos de idade. Para fins de
análise, tomei como referência os autos do processo 2008.203.002419-
8, onde figura a decisão da juíza referente ao processo de guarda de
seu filho6, o laudo que embasa a decisão e os laudos subsequentes.

5. Posteriormente a guarda foi restituída à mãe e as visitas do pai regulamentadas, mas os processos
relativos à intolerância ainda estão em andamento.
6. É importante esclarecer que não tivemos acesso ao processo original, 2005.2003.006102-3, que tra-
mitou na Vara de Família de Jacarepaguá. Os autos do processo analisado traziam apensado cópias dos
despachos oriundos do processo da Vara de Família. O processo analisado tramitou num Juizado Es-

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[Link] 33 5/31/2019 [Link]

 Além da leitura dos autos foram realizadas entrevistas e conversas
informais com Rosiane, que durante o período de quase dois anos
atuou como militante da CCIR, responsável pela coordenação de im-
prensa. Foi tentado o contato com os agentes públicos da Vara de Ja-
carepaguá, sem sucesso.
A escolha do caso se deu em função da exemplaridade que teve
entre os integrantes da CCIR, considerado por eles como uma ação de
“racismo institucional”(Wieviorka, 2007)7, ou seja, uma forma de do-
minação que se dá sem que os dominadores tenham clareza de suas
escolhas, ou dito de outro modo, a resistência não necessita estar li-
gada às ações que levam à discriminação e à segregação, que são suas
formas concretas de manifestação.
Ao ser concebido como uma discriminação institucional por par-
te do Poder Judiciário, a CCIR colocava em questão a crença na capa-
cidade do mesmo em intervir de forma equânime em casos de intole-
rância religiosa.
Assumir como ponto de partida a análise de documentos foi uma
estratégia metodológica que possibilitou evidenciar como um juiz, ao
“decidir livremente sobre os conflitos de interesses levados a sua apre-
ciação” (Teixeira Mendes, 2008, p. 191-192), explicita não só os seus dis-
positivos de poder para interpretar e decidir sobre o direito no que se
referem às “partes”, mas também evidenciam visões naturalizadas so-
bre a vida social, dos quais destaco as representações fundamentadas
em saberes técnicos e/ou universitários e representações do senso co-
mum, influenciadas por ideários religiosos e/ou políticos, que podem
orientar igualmente as decisões judiciais. A convivência entre diferen-

pecial Criminal, porque Rosiane moveu uma ação contra seu ex-companheiro por desobediência, já
que ele descumpriu a decisão judicial de ficar com a guarda do filho ao entregá-lo informalmente à
mãe no dia seguinte após a decisão da juíza da Vara de Família.
7. Para o autor, o “racismo consiste em caracterizar um conjunto humano pelos atributos naturais,
eles próprios associados às características intelectuais e morais que valem para cada indivíduo depen-
dente desse conjunto” (2007, p. 9). No racismo institucional existe uma dissociação do ator e do siste-
ma ao se manifestar de forma velada.

— 34 —

[Link] 34 5/31/2019 [Link]

 tes visões de mundo que informa as decisões judiciais permite demons-
trar como o direito se constitui como um saber local (Geertz, 1997).
Tratar do que está registrado no processo foi uma opção que sur-
giu ao longo do trabalho de campo, já que na maior parte dos casos
de intolerância religiosa não foi possível acompanhar o seu desenro-
lar por meio da observação direta. Outra razão para a escolha se deve
ao fato de que nas audiências que foram acompanhadas, geralmen-
te não havia um momento para que as partes narrassem suas versões
sobre o conflito8.
Nesse sentido, considerei que tratar das “peças” judiciais, como
partes que compõem os autos do processo, seria uma escolha que
permitiria ter acesso a diferentes interpretações sobre o ocorrido. A
“peça” é qualquer documento que ao ser incorporado aos autos do
processo é ordenado cronologicamente e numerado, formalizando os
atos processuais praticados.
As “peças” selecionadas são representativas das argumentações
e decisões dos agentes públicos que evidenciam que julgar significa
uma deliberação sobre casos particulares de pessoas de carne e osso.
No caso da deliberação do juiz, é preciso lembrar que ela constitui um
momento que é social, político, pessoal e jurídico (Garapon, 1999),
realizado por um sujeito que é, ao mesmo tempo, membro de uma
corporação e representante dos poderes do Estado, ou seja, suas pala-
vras produzem efeitos simbólicos e práticos.
É preciso esclarecer que o processo é tomado não como um amon-
toado de papéis desconexos, mas como um ritual, ou seja, como for-
mas de prescrição de comportamento, na medida em que regulam
o acesso aos tribunais, com formas discursivas específicas, destina-
das a expressar os conflitos entre as partes num fluxo temporal que
é distinto da vida cotidiana. Certamente que observar a performan-

8. É preciso esclarecer que foram realizadas entrevistas com agentes públicos nos Juizados Especiais
Criminais, em Delegacias, no Ministério Público e com as vítimas.

— 35 —

[Link] 35 5/31/2019 [Link]

 ce dos profissionais do direito num tribunal revela mais claramente
a construção da sujeição criminal do acusado em sua interação com
a “vítima” e demais atores, porém mesmo fora das salas de audiên-
cia é possível identificar a oposição de distintos sistemas de valores: o
da sociedade, que seria representado pelo juiz, pela legislação e pelos
peritos, e o do indivíduo, no caso, o acusado ou a vítima, que são res-
ponsáveis pela explicitação do conflito.
Assim sendo, uma análise etnográfica das “peças judiciais” per-
mite evidenciar como a noção de direitos é uma categoria relacional
(Cardoso de Oliveira, 1996) cujo emprego supõe uma situação de in-
teração que envolve pelo menos duas partes e um contexto determi-
nado, onde os significados que lhe são atribuídos revelam diferen-
tes valores e representações sobre a cidadania e a justiça. Mas antes é
preciso compreender como a categoria tem sido construída politica-
mente no Rio de Janeiro, como veremos a seguir.

A INTOLERÂNCIA RELIGIOSA E A CONSTRUÇÃO DE UMA AGENDA DE

REIVINDICAÇÕES NO RIO DE JANEIRO
Legalmente no Brasil não existe a classificação intolerância religiosa,
mas sim o crime de discriminação, que é uma situação inafiançável,
conforme estabelece a Lei nº 7.716/89. Tal crime supostamente se re-
laciona a distintas formas de conflitos sociais motivados pela mani-
festação verbal e comportamental de preconceitos, ou seja, de visões
pré-concebidas acerca de qualidades físicas, intelectuais, morais, es-
téticas ou psíquicas de sujeitos, ou ainda pela perpetração de ações
discriminatórias que propiciam um tratamento diferencial em função
de características étnicas, raciais, religiosas (Guimarães, 2004).
A temática da intolerância religiosa passou a ocupar a esfera pú-
blica no Rio de Janeiro a partir da composição da CCIR9, que se cons-

9. Segundo Vagner Gonçalves da Silva (2007) a visibilidade desse fenômeno tem cerca de duas déca-
das, sendo a Bahia o primeiro estado a organizar o Movimento Contra a Intolerância Religiosa, no ano

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[Link] 36 5/31/2019 [Link]

 tituiu como um movimento de organizações religiosas, inicialmen-
te apenas de matriz afro-brasileira, de representantes do movimento
negro e de organizações não-governamentais, a partir de 2008, em
reação a uma série de acontecimentos no Rio de Janeiro, dos quais a
CCIR destaca as seguintes situações:
1) a invasão por traficantes de drogas a barracões, quebrando ima-
gens e ameaçando de morte os religiosos que não se convertessem ao
Evangelho no Morro do Dendê, Ilha do Governador (RJ)10;
2) a existência de comunidades dominadas pelas milícias, cujos
“líderes” começaram a perseguir os religiosos de matriz africana;
3) a invasão de um terreiro, no bairro do Catete, e sua depredação
por quatro evangélicos neopentecostais, que foram detidos em fla-
grante, suscitando grande repercussão na mídia devido à prisão do
pastor da Igreja Geração Jesus Cristo, situada no Morro do Pinto, zona
portuária do Rio, e de um seguidor da mesma igreja, pois os dois ha-
viam colocados na internet (Youtube) vídeos com “ataques” aos pais-
-de-santo, onde questionavam a legalidade e a legitimidade do Estado
e das autoridades policiais e judiciais, faziam a defesa do lema “Bíblia
sim, Constituição não!”, e ironizavam a Lei Caó, chamada de Lei “Caô”,
expressão que na gíria carioca significa mentira.
4) a mãe que perdeu, provisoriamente, a guarda do filho caçula
porque a juíza entendeu que ela não tinha condições morais de criar a
criança por ser candomblecista, o que será analisado adiante.
Desde sua constituição, a CCIR tem entre seus objetivos estimular as
vítimas a apresentarem demandas judiciais para o reconhecimento de
seus direitos e organizar manifestações públicas visando “combater o pre-
conceito religioso”, lançando mão dos instrumentos legais com vistas ao
cumprimento da Constituição no que diz respeito à liberdade de credo.

2000, e o segundo foi o Rio Grande do Sul, em 2002, a partir de reações da Comissão de Defesa das Re-
ligiões Afro-Brasileiras (CDRAB).
10. Para uma análise do caso, ver nesta coletânea o texto de Lana Lage da Gama Lima, Bernardo Ber-
bert Molina e Leonardo Vieira Silva.

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[Link] 37 5/31/2019 [Link]

 Foram noticiados na imprensa vários “ataques”11 aos templos, o
que provocou a indignação e a mobilização de candomblecistas e
umbandistas, levando-os a organizar uma manifestação pública na
Assembleia Legislativa do Estado do Rio de Janeiro (ALERJ).
A CCIR acusou, na época, as Igrejas neopentecostais, em especial,
a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), de atentarem contra a li-
berdade religiosa, ameaçarem a democracia e de estarem “enterrando
a possibilidade de as comunidades de terreiro, estabelecidas nas fa-
velas e comunidades carentes, garantirem o mínimo de dignidade em
sua prática religiosa que a Constituição Federal lhes faculta” (CCIR,
2009, p. 6) . Segundo representantes da Comissão, membros dessas
igrejas perseguem, ameaçam, agridem e demonizam as “religiões de
matriz africana” e também outras religiões.
A intolerância religiosa apareceu nos discursos dos religiosos que
participam da Comissão como anteposta à liberdade religiosa, repre-
sentando um desafio ao convívio numa sociedade plural. As formas
de manifestação da intolerância seriam variáveis, indo de atitudes
preconceituosas, passando por ofensas à liberdade de expressão da
fé, até as manifestações de força contra minorias religiosas. De todo
modo, as muitas práticas de intolerância religiosa são identificadas
como demonstrações de falta de respeito às diferenças e às liberda-
des individuais e que, devido à ausência de conhecimento e de infor-
mação, podem levar a atos de perseguição religiosa, cujo alvo seria a
coletividade.
A proposta da Comissão é combater a intolerância religiosa, rela-
cionando assim as suas manifestações ao fascismo e aos atos antide-
mocráticos. Segundo a Comissão, a proposta não é a de iniciar uma
“guerra santa”, mas lutar pela possibilidade de optar por uma crença,
ou optar por não crer, e não ser desrespeitado ou perseguido por isso.

11. O termo ataque está sendo utilizado porque representa a forma pela qual as investidas públicas de
neopentecostais têm sido designadas pelos grupos atingidos (Silva, 2007).

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[Link] 38 5/31/2019 [Link]

 Assim, faz parte dos debates na Comissão a defesa da liberdade re-
ligiosa associada à liberdade de expressão como forma de mobilizar
mesmo as pessoas que não são religiosas: a reivindicação é pelo “di-
reito de acreditar e de não acreditar”.
Ressalta-se que na agenda estabelecida pelo grupo “lutar contra a
intolerância” e “defender a liberdade” religiosa são ações correspon-
dentes, não havendo uma distinção clara entre elas no plano do dis-
curso. Porém, durante o trabalho de campo, foi possível observar que
o “combate à intolerância” se refere à realização de atos públicos que
demonstrem que “todas as religiões são uma só”, que devem convi-
ver harmonicamente, e a divulgação da necessidade de realização de
registros de ocorrências em delegacias para a proposição de ações
judiciais.
A Comissão tem buscado dar visibilidade às suas demandas12, das
quais destaco o anseio de construção de um Plano Nacional de Com-
bate à Intolerância Religiosa; a aplicação efetiva da Lei 10.639/03 em
todas as escolas do Brasil, que introduziu no currículo oficial da Rede
de Ensino a obrigatoriedade da temática “História e Cultura Afro-Bra-
sileira”, estabelecendo punições àquelas que não se enquadrarem
imediatamente; a realização do censo nacional das casas de religião
de matriz africana, através das Secretarias Especiais de Inclusão Ra-
cial e Direitos Humanos e do Ministério de Assistência Social, em par-
ceria com universidades em cada estado; e a criação de uma delega-
cia especializada em crimes étnicos e raciais, tal como existe em São
Paulo13, proposta que além de não ser consensual tem deixado de ser
apresentada nos debates públicos.

12. Uma das atividades realizadas pela CCIR foi a produção do Relatório de Casos Assistidos e Monito-
rados pela Comissão de Combate à Intolerância Religiosa no Rio de Janeiro, entregue à Comissão de Di-
reitos Humanos da ONU em 2009.
13. A Delegacia de Crimes Raciais e Delitos de Intolerância de São Paulo era a única do país, que atua-
va com uma equipe de duas delegadas, dois escrivães e oito investigadores. A delegacia está em fun-
cionamento desde 2006, mas surgiu em 2000, a partir da criação do Grupo de Repressão e Análise da
Intolerância (Gradi) na Secretaria da Justiça e Defesa da Cidadania de São Paulo.

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[Link] 39 5/31/2019 [Link]

 Para dar divulgação a esta agenda, a Comissão tem promovido
uma interlocução com a mídia para enfatizar a relevância do tema,
o que é feito pela Coordenação de Comunicação, que vem estabele-
cendo um diálogo com setores da sociedade civil e do Estado. Este
diálogo tem sido fundamental para a repercussão do tema da into-
lerância e da própria CCIR, sendo realizado de diferentes maneiras.
A estratégia de comunicação utilizada pela Comissão tem o objeti-
vo de tornar público as questões referentes aos temas da liberdade
e da intolerância religiosa, particularmente no cenário do Rio de Ja-
neiro, buscando agregar distintos atores e instituições sociais como
novos aliados.
O evento mais importante promovido pela Comissão, que se tor-
nou um marco de seu trabalho, é a Caminhada em Defesa da Liberda-
de Religiosa. Trata-se de uma manifestação realizada na orla da Praia
de Copacabana, local escolhido por proporcionar maior visibilidade
ao evento, na qual milhares de pessoas levam cartazes e faixas com
suas reivindicações por reconhecimento de direitos14.
Dentre suas atividades regulares está a realização de reuniões
semanais na sede da Congregação Espírita Umbandista do Brasil
(CEUB), localizada no bairro do Estácio, na cidade do Rio de Janei-
ro, para o recebimento de denúncias de casos de intolerância religio-
sa que são encaminhadas ao poder público. Participam da reunião os
integrantes da Comissão, convidados e vítimas, mas merece destaque
o fato de que há dois integrantes da Comissão que são representantes
do sistema de justiça criminal. Um deles é o delegado da Polícia Ci-
vil cuja participação é vista como uma significativa contribuição no
sentido de discutir junto à Polícia Civil o valor do registro das ocor-

14. A Praia de Copacabana além de um espaço de lazer é conhecida por ser utilizada nos finais de se-
mana para manifestações políticas. No caso da Caminhada, há ainda uma justificativa de caráter sim-
bólico para a escolha desta praia. Durante muitas décadas este foi o local utilizado para a realização de
rituais e de oferendas na passagem de ano. A partir da década de 1990, a Prefeitura da Cidade come-
çou a explorar de forma turística a celebração do ano novo e, assim, o local foi sendo progressivamen-
te abandonado como local de culto.

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[Link] 40 5/31/2019 [Link]

 rências relativas aos casos de intolerância religiosa, já que o próprio
delegado relata as resistências que os policiais têm em reconhecer a
“importância do problema”, o que faz com que muitas vezes as ocor-
rências sejam “bicadas”, ou seja, a vítima seja convencida a não regis-
trar. O outro é um promotor do Ministério Público Estadual, integran-
te da Sub-Procuradoria-Geral de Direitos Humanos e Terceiro Setor,
que defende a investigação pelo Ministério Público de “casos emble-
máticos”, como uma forma de reduzir a impunidade vigente no país,
mas que pensa que a “luta” contra a intolerância religiosa não pode
ser apenas jurídica, mas sim de “conscientização popular”.
Percebe-se que a estratégia da CCIR tem se voltado a dar visibili-
dade aos casos, seja por uma mobilização social a partir da mídia, seja
pela incorporação de agentes públicos ao debate, de forma a buscar
sua adesão à causa. Além disso, há também um esforço de buscar a
punição dos agressores, o que é não consenso entre os seus integran-
tes no que se refere à sua eficácia no processo de mobilização.
A CCIR pretende retirar o conflito relacionado à intolerância reli-
giosa do campo da intimidade para levá-lo à esfera pública, revelan-
do um modo de operar poderes nas relações sociais para atingir dire-
ta, ou indiretamente, os cursos de ação criminalizáveis15.
No entanto, é preciso distinguir a acusação da incriminação (Mis-
se, 1999), iniciando pelo fato de que a última retoma a “letra da lei”
para jogar com a ambivalência dos interesses entre o acusador e o
acusado. A incriminação é, portanto, um controle de acusações so-
ciais realizado pelos dispositivos que neutralizam os operadores de
poder previstos em lei (flagrantes, indícios materiais, testemunhos,
reconstituições técnicas e atuações nos tribunais) durante as intera-
ções acusatórias, de modo que representantes do acusado, do Estado
e da sociedade recriem dramaticamente o conflito com vistas a cons-

15. A criminalização é entendida como um processo social que supõe uma interligação entre a reação
moral dominante e a lei penal (Misse, 1997).

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[Link] 41 5/31/2019 [Link]

 truir a sujeição criminal.16 Desta forma, é possível afirmar que os dis-
positivos utilizados nos ritos judiciais não produzem a incriminação
das transgressões, mas sim dos indivíduos. Isso acontece com base na
ação da polícia, que interpreta o evento como uma transgressão à lei
e o crimina, retirando-o da condição de ofensa moral, e o leve para
a condição de transgressão à lei, por meio de dispositivos estatais de
criminação, que iniciarão o processo de incriminação pela constru-
ção de um sujeito-autor e seu indiciamento.
Assim, se a intenção da CCIR é trazer para a esfera pública as
agressões para identificar quem são os agressores, o que acaba acon-
tecendo é que as vítimas, quando vão à delegacia formalizar sua quei-
xa num registro de ocorrência, acabam tendo suas demandas desqua-
lificadas, pois os policiais resistem fortemente a aplicar o art. 20 da
Lei Caó17. Para o delegado que participa da Comissão, a resistência à
Lei Caó, está relacionada ao fato da lei ter “marcado uma época”, refe-
rindo-se explicitamente a um posicionamento do Estado em relação
à discriminação racial, sem criticar diretamente, no entanto, a atua-
ção do ex-governador Leonel Brizola, o primeiro a propor a introdu-
ção de princípios democráticos para regular os procedimentos poli-
ciais, o que foi mal recebido no interior das instituições policiais. Até
hoje é comum se ouvir que “os direitos humanos” atrapalham a atua-
ção policial. O delegado também chama a atenção para o fato de que
“a discriminação é um problema que resiste, persiste...”, mas que não
seria exclusivo dos policiais.
A Comissão atua, portanto, numa intermediação entre as vítimas
e o Estado, motivada por interesses de intervir no processo, o que é

16. A categoria “sujeição criminal” possibilita problematizar a capacidade do “poder de definição da

incriminação a um indivíduo e de construí-lo como pertencente a um tipo social. Amplia-se a sujeição
criminal como uma potencialidade de todos os indivíduos que possuam atributos próximos ou afins
ao tipo social acusado” (Misse, 1999, p. 70 – grifo no original).
17. Art. 20. Praticar, induzir ou incitar a discriminação ou preconceito de raça, cor etnia, religião ou
procedência nacional. Pena: reclusão de um a três anos e multa (apud Silva, 2009).

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[Link] 42 5/31/2019 [Link]

 considerado fundamental tendo em vista que, na maior parte dos ca-
sos, se a vítima vai direto à delegacia, não é atendida adequadamen-
te, ou mesmo não é atendida, já que os policiais consideram que este
tipo de conflito é algo de “menor importância”. Assim, ir à delega-
cia acompanhada por um advogado representa outro tipo de atendi-
mento, pelo menos se tem a certeza de que o registro será realizado,
o que é necessário para se iniciar a um procedimento judicial. É pos-
sível compreender não só a desconfiança que muitas vezes as vítimas
manifestam em relação a esses órgãos, como também tem sido pos-
sível identificar problemas no atendimento e no acompanhamento
dos casos, que demonstram como os policiais tendem a minimizar a
intolerância religiosa, tratando-a como um problema de “menor im-
portância”, ou de acordo com as categorias policiais, uma “feijoada”
(Giuliane, 2008).
É preciso esclarecer que a maior parte dos integrantes da Comis-
são tem clareza de que a demanda por reconhecimento de direitos
não se esgota no registro de ocorrência policial. É possível observar
diversas manifestações que expressam que o reconhecimento legal
não é considerado suficiente para lidar com os “ataques”, já que não
dá conta da dimensão do insulto moral (Cardoso de Oliveira, 2002,
p. 31), ou seja, reconhece-se que as agressões sofridas não são fa-
cilmente definidas pela linguagem tradicional do direito e tampou-
co exprimem o ressentimento e os sentimentos das vítimas. Porém,
é possível constatar que o encaminhamento dos conflitos ao Judi-
ciário é uma demonstração de desconfiança quanto à possibilidade
de autorregulação entre as pessoas em função de suas vinculações
religiosas e, consequentemente, por seus interesses manifestamen-
te opostos, o que está associado à visão de que a autoridade do juiz
pode representar um elemento fundamental no reconhecimento de
direitos.

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[Link] 43 5/31/2019 [Link]

 A LIBERDADE E A INTOLERÂNCIA RELIGIOSA: OS DOIS LADOS DO CONFLITO
Nos casos que envolvem manifestações de intolerância religiosa ana-
lisados o que ficou evidente é que, embora a liberdade religiosa tenha
sido consagrada formalmente como um direito civil básico relaciona-
do à liberdade de expressão18,os agentes públicos relutam em intervir
nos conflitos (Miranda, 2010 a).
Apesar de a expressão liberdade religiosa ser utilizada para expri-
mir o que seria o primeiro direito civil reconhecido pelas democracias
ocidentais, ressalto que a categoria tolerância se mostra mais adequa-
da para descrever, no caso do Rio de Janeiro, a expressão de diferen-
ças identitárias étnico-religiosas e seus reclamos por direitos de cida-
dania diante das instituições representativas do Estado. Isto porque,
ao contrário da ideia de liberdade que pressupõe indivíduos em con-
dições de igualdade jurídica, a tolerância expressa a percepção de que
o “outro” está numa relação assimétrica.
Tolerar significa levar e suportar, mas também significa destruir e
combater. “Assim, a ideia de guerra e de esforço subjazem à noção de
tolerância” (Sahel, 1993, p. 12). Portanto, a tolerância representa ape-
nas uma concordância provisória em face de um conflito iminente re-
lacionado a manifestações de situações de intolerância em contex-
tos anteriores, sem que, no entanto, isto represente uma alteração das
preferências subjetivas, mediante a conversão ou o reconhecimento
legítimo da diferença, ou a compreensão da alteridade.
Entre os integrantes da CCIR a tolerância é representada como
uma forma de reação ao ódio de que são alvo e que possibilitaria a
construção de um reconhecimento público das religiões de matriz

18. Para John Locke (1689), o “problema da intolerância” resultava da confusão entre os domínios civil
e religioso, daí a necessidade de sua separação como domínios autônomos. Porém, é importante res-
saltar que as ideias liberais de Locke não tiveram impacto nos países de tradição católica até o século
XIX, quando o tema volta à tona com as ideias de Stuart Mill, que ampliaram a discussão sobre a liber-
dade, que deixou de estar focada na liberdade de crença para se pensar a liberdade para toda condu-
ta social (Cardoso, 2003).

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[Link] 44 5/31/2019 [Link]

 afro-brasileiras com o mesmo status que as demais religiões, em es-
pecial, a católica e a protestante.
Essa aspiração do grupo a ter sua diferença reconhecida pode estar
relacionada às formas de opressão sofridas no passado e no presente.
Assim, tolerar a fé de outrem significa uma atitude política, pois cor-
responderia à garantia de interesses particulares, sem que isso leve
necessariamente a uma definição do respeito ao bem público, o que
para Locke19 deveria ser a medida de toda a legislação. A tolerância
permite, portanto, explicitar a tensão entre a identidade e a diversi-
dade, em especial, em contextos sociais marcados pela desigualda-
de. Para Locke, a tolerância se encontra circunscrita à esfera religiosa,
não chega a constituir uma esfera pública, mas pressupõe a aceitação
da diversidade humana como base da construção da ordem política.
No caso do Brasil, é preciso mencionar que, embora nosso país te-
nha adotado a forma político-jurídica republicana, as instituições do
Estado funcionaram, e ainda funcionam, por meio de representações
e práticas próprias dos princípios jurídicos que estruturam socieda-
des de cunho piramidal, marcadas por um modelo de hierarquia em
que a desigualdade é a medida da liberdade (Kant de Lima, 2008). A
afirmação constitucional da igualdade de todos perante a lei coexis-
tiu, e ainda coexiste, com regras jurídicas na esfera pública e com um
espaço público onde a desigualdade e a hierarquia são princípios or-
ganizadores de grande parte das interações sociais. Esse paradoxo en-
tre a igualdade/desigualdade formal e a hierarquia social reflete-se,
de forma paradigmática, nos mecanismos de administração de con-
flitos no espaço público (Kant de Lima, 2000; Teixeira Mendes, 2004).

19. O próprio Locke deixa claro como é difícil lidar com o tema na prática. Na Carta, ele afirmou que
não se poderia tolerar “de modo algum os que negam a existência de Deus. Para o ateu não têm auto-
ridade, promessas, acordos, juramentos, que são os laços da sociedade humana” (1964, p. 53). Assim,
apesar de a doutrina da tolerância postular que a liberdade de consciência seria um direito natural do
homem, o ateísmo não era aceito como argumento para a defesa da tolerância, pois não se poderia du-
vidar da existência de Deus.

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[Link] 45 5/31/2019 [Link]

 Quando tratamos do direito à liberdade religiosa é possível se ob-
servar uma relação assimétrica da religião católica em relação às de-
mais no contexto republicano brasileiro, cujo primeiro marco legal re-
publicano que entrou em vigor foi o Código Penal, de 11 de outubro de
1890, no qual estava prevista a criminalização de algumas práticas não
classificadas como “religiosas”20, mas que eram associadas aos crimes
contra a saúde pública e ao exercício ilegal da medicina21. Somente
um ano depois foi promulgada a primeira Constituição da República,
de 24 de fevereiro de 1891, que aboliu a religião oficial no país ao afir-
mar que “todos os indivíduos e confissões religiosas podem exercer
pública e livremente o seu culto, associando-se para esse fim e adqui-

20. Art.157. Praticar o espiritismo, a magia e seus sortilegios, usar de talismans e cartomancias para
despertar sentimentos de odio ou amor, inculcar cura de molestiascuraveis ou incuraveis, emfim, para
fascinar e subjugar a credulidade publica: Penas – de prisão cellular por um a seis mezes e multa de
100$ a 500$000.
§ 1º Si por influencia, ou em consequencia de qualquer destes meios, resultar ao paciente privação, ou
alteração temporaria ou permanente, das faculdades psychicas: Penas – de prisão cellular por um a
seis annos e multa de 200$ a 500$000.
§ 2º Em igual pena, e mais na de privação do exercicio da profissão por tempo igual ao da condemna-
ção, incorrerá o medico que directamente praticar qualquer dos actos acima referidos, ou assumir a
responsabilidade delles. Disponível em: <[Link]
tion?id=66049>. Acesso em: 22 de setembro de 2010.
21. Art.156. Exercer a medicina em qualquer dos seus ramos, a arte dentaria ou a pharmacia; praticar a
homeopathia, a dosimetria, o hypnotismo ou magnetismo animal, sem estar habilitado segundo as leis
e regulamentos: Penas – de prisão cellular por um a seis mezes e multa de 100$ a 500$000.
Paragrapho unico. Pelos abusos commettidos no exercicio ilegal da medicina em geral, os seus autores
soffrerão, além das penas estabelecidas, as que forem impostas aos crimes a que derem causa.
Art.158. Ministrar, ou simplesmente prescrever, como meio curativo para uso interno ou externo, e sob
qualquer fórma preparada, substancia de qualquer dos reinos da natureza, fazendo, ou exercendo as-
sim, o officio do denominado curandeiro: Penas – de prisão cellular por um a seis mezes e multa de
100$ a 500$000.
Paragrapho unico. Si o emprego de qualquer substancia resultar á pessoa privação, ou alteração tem-
poraria ou permanente de suas faculdades psychicas ou funcções physiologicas, deformidade, ou
inhabilitação do exercicio de orgão ou apparelho organico, ou, em summa, alguma enfermidade: Pe-
nas – de prisão cellular por um a seis annos e multa de 200$ a 500$000.
Si resultar a morte: Pena – de prisão cellular por seis a vinte e quatro annos (Código Penal, cap. III Dos
crimes contra a saúde pública). Disponível em: <[Link]
[Link]?id=66049>. Acesso em: 22 de setembro de 2010.

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[Link] 46 5/31/2019 [Link]

 rindo bens, observadas as disposições do direito comum” (§ 3º do art.
72, Seção II – Declaração de Direitos)22.
A definição de crimes e suas penas antes do estabelecimento dos
direitos é reveladora do “papel político destinado ao processo penal”
em cada sociedade (Kant de Lima, 2008, p. 127), o que permite apon-
tar distintas concepções de ordem pública e social que determinam
as escolhas feitas nas diferentes instituições para implantar estraté-
gias de controle social e administração de conflitos em público. Ao re-
primir as práticas que não se enquadravam na concepção de religião
vigente, com direito à proteção legal, torna-se explícita uma distinção
entre o status concedido a uma parte da população e a outro segmen-
to, cujas tradições, por não seguirem a matriz cristã, não teriam direi-
to à liberdade de expressão, podendo ser criminalizadas.
Assim, a laicização foi sendo instituída, a partir da proclamação da
República, mediante a atuação das instituições do chamado sistema
de justiça criminal, vinculando-se, de forma direta, com a regulação
dos direitos civis, seja pelas atribuições de controle e repressão das
polícias, seja pela imposição de moralidades no tratamento dos ca-
sos e das pessoas envolvidas por parte do judiciário. Cabe ressaltar
que a forma discriminatória da intervenção policial e da administra-
ção da justiça no processo de normalização23 de comportamentos dos
imigrantes e de ex-escravos e seus descendentes expressava uma pre-
tensão “educativa”, pretensamente formadora de civilidades, mas que

22. A Constituição Política do Império do Brasil, de 25 de março de 1824, estabelecia em seu artigo 5,
do Título 1º, “A Religião Catholica Apostolica Romana continuará a ser a Religião do Imperio. Todas as
outras Religiões serão permitidas com seu culto doméstico, ou particular em casas para isso destina-
das, sem fórma alguma exterior do Templo” (grifo meu). Disponível em: <[Link]
ccivil_03/constituicao/[Link]>. Acesso em: 22 de setembro de 2010). A inclusão de “ou-
tras religiões”, que seriam protestantes – anglicanos ingleses e luteranos suíços e alemães – foi fruto de
pressões da Inglaterra para a implantação da liberdade de culto aos estrangeiros residentes no país
(Oro; Bem, 2008, p. 302).
23. Para Misse, a normalização corresponde à “dinâmica de produção da sociabilidade entre sujeitos
sociais considerados como potencialmente desafiliáveis, egoístas e, portanto, perigosos” (1999, p. 52),
tendo como objetivo o desenvolvimento do autocontrole.

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[Link] 47 5/31/2019 [Link]

 funcionava como um processo de negação da alteridade, já que a ex-
pressão das relações de força do Estado não considerava a possibili-
dade de haver resistência ou reação, o que significa a rejeição do con-
flito como elemento de produção de consensos e disputa por direitos
(Misse, 1999).
Portanto, a afirmação da liberdade de crença e da igualdade de to-
dos perante a lei no art. 72 da primeira Constituição republicana se
deu num contexto de manutenção de regras jurídicas, orientadas pe-
los princípios de desigualdade jurídica e hierarquia que continuaram
norteando as interações sociais e institucionais. Este paradoxo entre
a igualdade/desigualdade formal e a hierarquia social refletiu-se, de
forma paradigmática, nos mecanismos de administração de conflitos
no espaço público no Brasil (Kant de Lima, 2000).Como demonstra
Yvonne Maggie no livro Medo do Feitiço (1992), os processos são ins-
trumentos bons para pensar a regulamentação da acusação e do apri-
sionamento dos feiticeiros e, como processos inquisitoriais, socializa-
dores de práticas individualizantes e particularizantes, o foco não é a
crença, “mas pessoas específicas que praticam o mal” (Maggie, 1992,
p. 31 – grifo no original).
A análise dos processos contra os acusados de praticarem ilegal-
mente a medicina ou o curandeirismo no início do século XX pôs em
xeque a hipótese de que a repressão à religião dos escravos teria pro-
duzido uma nova religião, hipótese que era compartilhada pela lite-
ratura sociológica clássica, tal como Nina Rodrigues, Arthur Ramos
e Roger Bastide, dentre outros, e que é validada ainda hoje por reli-
giosos. A autora explica que os mecanismos reguladores criados pela
República foram fundamentais para a conquista do status de religião.
Ao atuar de forma seletiva na identificação dos feiticeiros, delimitou
a magia maléfica e a magia benéfica, o que serviu para colocar alguns
cultos fora do alcance da polícia e da Justiça.
É possível afirmar, portanto, que o processo de laicização no Bra-
sil, diferentemente de outros lugares, não teve como consequência a

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[Link] 48 5/31/2019 [Link]

 transferência da religião da esfera pública para a esfera doméstica. A
república, no que se refere ao processo de separação entre Igreja e Es-
tado, produziu inicialmente um retraimento do catolicismo, a partir
de um intenso conflito em torno da autonomia de manifestações cul-
turais de matriz não-cristã que buscavam expressar-se de forma legíti-
ma publicamente (Montero, 2003, 2006). Se, num primeiro momento,
a manifestação daquilo que era chamado de feitiçaria, curandeirismo
e batuques foi criminalizada, posteriormente abriu-se a possibilidade
de seu reconhecimento como religiões institucionalizadas, o que pos-
sibilitou mais tarde a descriminalização das religiões de matriz afro-
-brasileira em nome do direito à liberdade de culto.
Nesse sentido, a regulação de um espaço religioso no Brasil se deu
formalmente vinculada a um arranjo liberal, segundo o qual o Estado
não teria vínculos oficiais e formais com nenhuma religião, o que per-
mitiria autonomia de criação e funcionamento de práticas religiosas.
Porém, na prática, esse período correspondeu a uma série de con-
trovérsias que questionaram o estatuto religioso de certos grupos, os
quais passaram a depender de dispositivos específicos de regulação,
em especial, as intervenções policiais e judiciais, bem como as abor-
dagens intelectuais e jornalísticas (Giumbelli, 2003). Há que salien-
tar também que o processo de laicização passou por idas e vindas do
ponto de vista legal, já que a Constituição de 193424 introduziu o prin-
cípio da “colaboração recíproca em prol do interesse coletivo” (art. 17,
inciso III) entre Estado e Igreja (católica), o que foi reafirmado poste-
riormente pela Constituição de 1946. O princípio da colaboração re-
cíproca está relacionado ao estabelecimento de cooperação entre as
partes e à regulação de comportamentos pautados no dever de pro-

24. No preâmbulo da Constituição de 1934 está escrito: “Nós, os representantes do povo brasileiro,
pondo a nossa confiança em Deus, reunidos em Assembleia Nacional Constituinte para organizar um
regime democrático, que assegure à Nação a unidade, a liberdade, a justiça e o bem-estar social e eco-
nômico, decretamos e promulgamos a seguinte Constituição” (grifo meu). Disponível em: <http://
[Link]/ccivil_03/constituicao/[Link]>. Acesso em: 22 de setembro de 2010.

— 49 —

[Link] 49 5/31/2019 [Link]

 teção e auxílio, o que se diferencia da ideia de subvenção, forma de
auxílio financeiro pago por governos que pode servir para fomentar
atividades de uma instituição religiosa, muitas vezes em detrimento
de outras.
Deste modo, a liberdade religiosa no Brasil foi sendo constituída
num cenário em que se distinguiam quais religiões teriam direito à
proteção legal e quais eram práticas consideradas antissociais, deven-
do ser perseguidas. Outra característica importante desse processo foi
a separação dos atos civis dos atos religiosos católicos (matrimônio,
batismo, sepultamento, educação), originando uma disputa em tor-
no de privilégios legais que, até então, beneficiavam exclusivamente
a Igreja Católica. Consequentemente, o debate político girou em tor-
no de qual liberdade a Igreja Católica desfrutaria, em especial no que
se refere à sua autonomia jurídica e de outras associações religiosas, e
não à possibilidade de expressão de cultos diversos (Giumbelli, 2002).
O período de intensificação das práticas repressivas dirigidas
aos grupos de matriz afro-brasileira se deu durante o Estado Novo,25
quando esses cultos foram associados à prática de crimes e ao uso de
drogas. Pode-se concluir, portanto, que a ideia da liberdade religio-
sa como forma de manifestação da diversidade de cultos e liberdade
de expressão não foi a base do Estado brasileiro, mas seu produto, em
função das reações sociais aos mecanismos estatais que reforçaram
durante muito tempo a ligação entre a discriminação étnica e a perse-
guição religiosa (Vogel; Mello; Barros, 1998).
É possível identificar ainda que, nos primeiros períodos da histó-
ria republicana, as controvérsias a respeito da construção da identi-
dade nacional brasileira tiveram como resultado uma consagração da
“fábula das três raças” (DaMatta, 1984), como uma ideologia inscrita

25. Nesse momento surgiu no Rio de Janeiro a Inspetoria de Entorpecentes e Mistificação, voltada à
repressão ao uso de tóxicos e à prática de sortilégios (Montero, 2006, p. 54). Na Bahia, uma lei estadual,
n. 3.079 de 29/12/1972, obrigou os cultos afro-brasileiros a se registrarem na Delegacia de Polícia da cir-
cunscrição até 1976 (Silva Jr, 2007, p. 310).

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[Link] 50 5/31/2019 [Link]

 nas relações sociais, o que por sua vez ensejou a constituição de uma
visão hierárquica e complementar entre as unidades raciais, étnicas
e religiosas que compunham a sociedade brasileira. A ideia da exis-
tência de um credo ou de uma raça superior resultou na produção de
uma compreensão verticalizada e piramidal relativa ao mundo públi-
co – no topo as religiões de matriz europeia e na base as religiões de
matrizes africanas ou indígenas – destinando direitos e garantias par-
ticularizadas a estas instituições, ora reconhecendo-as de forma desi-
gual como parte constitutiva da identidade nacional, ora recusando-
-as ou criminalizando-as na esfera pública e no espaço público.
Do mesmo modo, essa concepção hierárquica e desigual a respei-
to da construção de um espaço público laico permitiu que no Brasil se
constituísse uma arena pública, na qual as regras de acesso aos bens
disponibilizados pelo Estado não são gerenciadas de forma universa-
lista e igualitária para todos os credos. Tal situação gerou uma espécie
de dissonância entre as regras impessoais e universais impostas pela
esfera pública e os princípios hierárquicos, desiguais e personalistas
presentes na esfera e no espaço público brasileiros. De fato, a inexis-
tência de um princípio universalista e de tratamento igual e uniforme
que abrangesse todos os sistemas religiosos inviabilizou o pleno reco-
nhecimento dos direitos de certas matrizes religiosas, promovendo o
acesso particularizado e desigual de determinadas religiões ao espaço
público brasileiro, como se um sistema religioso fosse mais legítimo
que o outro, por esta razão seus símbolos podendo ser apresentados
e ostentados no mundo público.26 Tal concepção produz consequên-
cias para a administração institucional dos conflitos por parte dos
agentes do Estado, como discutiremos mais à frente.
Ademais, uma compreensão homóloga à “fábula das três raças”
desempenhou um importante papel na produção dessa compreen-

26. Recentemente, houve um debate judicial, no Rio de Janeiro, acerca da permanência ou não de
crucifixos em espaços públicos, em especial nos tribunais, ficando a critério do juiz a sua permanên-
cia ou não.

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[Link] 51 5/31/2019 [Link]

 são sobre a tolerância religiosa no Brasil: as ideias da democracia ra-
cial e do sincretismo religioso. Tais premissas partilhavam da ideia da
ausência de conflito e da presença de harmonia existente entre par-
tes opostas, porém complementares e hierarquicamente dispostas no
espaço público. Nesse sentido, elas terminaram reforçando a ideolo-
gia da “fábula das três raças”, que pressupunha a recusa dos conflitos
e das diferenças existentes entre os grupos raciais, étnicos e religiosos
que compõem a sociedade nacional. Portanto, a Nação una e indivisí-
vel deveria prevalecer sobre as formas culturais e religiosas particula-
res, permitindo a difusão da ideia de que no Brasil não existe a prática
de racismo ou de intolerância religiosa devido à nossa miscigenação,
ao sincretismo e à nossa cordialidade.

RÉ E/OU VÍTIMA: AS DECISÕES COMO PRODUTORAS DE IDENTIDADES PÚBLICAS E

DE CONFLITOS
Desde o surgimento da CCIR, a possibilidade de criminalização das
práticas discriminatórias que determinadas crenças inspiram tem
sido associada à constituição de um mecanismo estatal de ampliação
do acesso democrático à justiça. No entanto, o esforço de constituir
um espaço de reconhecimento para as vítimas da intolerância religio-
sa nem sempre tem funcionado para fomentar o respeito à diferença,
ou para a internalização de regras de convivência. A imprevisibilida-
de dos resultados em decorrência de normas processuais herméticas
e formalistas acaba por revelar formas de construção da verdade jurí-
dica que conformam um saber-poder (Foucault,1989), voltada para a
culpabilização dos indivíduos (Kant de Lima, 2008).
Destaca-se aqui a posição singular do livre conhecimento do juiz,
identificado por Teixeira Mendes (2005) como um saber-poder que
paira acima do inquérito policial (Kant de Lima, 1995) e da denún-
cia oferecida pelo promotor de justiça. Ambos são forjados na combi-
nação implícita dos chamados indícios (Kant de Lima, 2008), que são
acionados de acordo com a livre interpretação do magistrado e con-

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[Link] 52 5/31/2019 [Link]

 correm para que as decisões judiciais se constituam em uma revela-
ção (Garapon, 1997), em lugar da manifestação de um conhecimento
construído para a administração dos conflitos (Kant de Lima, 2000).
Para compreender como se dá esse processo de decisão tomei
como referência o caso da mãe que perdeu a guarda de seu filho, defi-
nido pela Comissão como um dos casos relevantes que justificava sua
constituição.
Conheci Rosiane na primeira vez em que fui a uma reunião da
CCIR, em 2008. Sua presença jamais passaria despercebida. De sor-
riso largo e voz forte, a então coordenadora de imprensa não para-
va quieta. Entrava e saía da reunião todo o tempo, falando ao celular
com jornalistas ou com os advogados da organização não governa-
mental Projeto Legal, cujos advogados estavam apoiando a comissão
na proposição de ações referentes à intolerância religiosa. De forma
bastante receptiva, mostrava-se sempre disposta a falar sobre a CCIR
e seus atendimentos ou sobre sua história pessoal. Uma coisa é certa:
a imagem estereotipada de vítima como alguém vencido ou domina-
do não combinava com ela, nem com as outras pessoas que estavam
na reunião para contar suas histórias. Todos se apropriavam da con-
dição de “vítimas” para afirmar que tiveram seus direitos violados:
sua liberdade de crença não estava sendo garantida.
A primeira vez que ouvi a história de Rosiane achei que era um
caso digno de Kafka. E na medida em que fui tendo acesso ao pro-
cesso continuei com a mesma sensação de estranhamento: como era
possível que a mãe tivesse perdido a guarda de seu filho devido a sua
religião?
Foi com essa dúvida que busquei compreender que argumentos
foram apresentados no processo para fundamentar como um conflito
relacionado à guarda de uma criança foi decidido.
Segundo Rosiane, sua história de “vitimização por intolerância reli-
giosa” teria começado em 2005, quando ela terminou um relacionamen-
to amoroso no qual havia tido um filho. O pai da criança teria entrado na

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[Link] 53 5/31/2019 [Link]

 justiça pedindo a regulamentação de visitas, alegando que a mãe não
estaria permitindo que ele visse o filho. Ela afirma que apenas solicita-
va que ele visitasse a criança sob seu acompanhamento, já que conside-
rava que ele não havia tratado adequadamente do filho. Pode-se pensar
que este seria apenas mais um conflituoso caso de separação e regula-
mentação de visita entre os milhares que passam pelas Varas de Família
se não fosse um detalhe mencionado no laudo, realizado pela assistente
social e pela psicóloga da Vara de Jacarepaguá: a menção à presença de
imagens do candomblé nos diferentes cômodos da casa, o que apareceu
associado à “desorganização” do apartamento, e que acabaram se trans-
formando no único argumento destacado para fundamentar a “decisão”
de cinco páginas da juíza, conforme vemos na transcrição:

“Quanto à moradia da ré, revela o estudo social que o apartamento estava

um pouco desorganizado. Reparamos que cada cômodo tinha uma ima-
gem diferente de entidades do candomblé...”.

Rosiane explica que durante a audiência na Vara de Família, o seu

advogado teria dito que o laudo da assistente social era preconceituoso:

“Ela descobriu o que todo mundo já sabe. Minha cliente é macumbeira.

Aliás, ela não esconde isso de ninguém e tem todo o direito de ser”.

Rosiane conta que teria ido à audiência com uma roupa toda bran-
ca, de linho, bem vestida, e com turbante, pois estava de preceito reli-
gioso e não poderia entrar no tribunal com a cabeça descoberta.
Não se sabe que impressão essa cena causou à juíza, mas em seu
despacho o laudo da assistente social foi apresentado como o prin-
cipal argumento, em suas palavras, “uma sólida prova técnica”, para
fundamentar sua decisão de entregar a guarda do filho do casal ao pai,
descrito no estudo social como a pessoa de melhores condições físi-
cas e psíquicas que a mãe, segundo a assistente social e a psicóloga.

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[Link] 54 5/31/2019 [Link]

 O ambiente da casa foi o último item relacionado entre os fatores
que indicavam a ausência de condições da mãe, configurando que a
casa não seria um local propício à permanência do menor em disputa
pelos pais. Os demais fatores foram a existência de “sentimentos am-
bíguos” em relação ao ex-companheiro, a necessidade de encaminha-
mento da ré à “psicoterapia”, assim como de sua filha mais velha, fru-
to de outra união.
Com base nesses elementos, a juíza deferiu a guarda provisória do
menor ao pai, designou um médico psiquiatra para a realização de
novo laudo, no prazo de dois meses, o que acabou não acontecendo
no prazo determinado, e expediu o mandado de busca e apreensão do
menor, “com o auxílio de força policial caso necessário”.
A decisão da juíza confirmou a condição de Rosiane em ré no pro-
cesso na Vara de Família, mas também a lançou à condição de vítima
de intolerância religiosa, levando-a posteriormente a abrir procedi-
mentos na Corregedoria de Justiça contra todos os agentes públicos
envolvidos. A decisão da juíza certamente pôs fim à lide, mas não en-
cerrou o conflito, já que seu ex-companheiro, mesmo alegando que
ela não tinha condições mentais de ficar com o filho, entregou-o à
mãe no dia seguinte à decisão da juíza. Este fato possibilitou que Ro-
siane registrasse uma queixa na delegacia por desobediência, o que
deu início ao processo ao qual tivemos acesso no Juizado Especial
Criminal.
O processo analisado possui 163 páginas e se inicia com um Ter-
mo Circunstanciado27 feito na delegacia de polícia. A primeira peça
incluída foi a decisão da juíza da quarta Vara de Família, a pedido do
delegado, que passou a ter novo significado na medida em que propi-
ciou o aditamento, ou seja, a alteração de capitulação do Termo, que
passou de ser Desobediência (art. 330) para ser Desobediência a de-

27. Corresponde a forma de registro de um fato classificado como de “menor potencial ofensivo”, que
tenha a pena máxima de até dois anos e seja encaminhado ao Juizado Especial Criminal.

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[Link] 55 5/31/2019 [Link]

 cisão judicial sobre perda ou suspensão de direito (art. 359). A decisão
se tornou uma peça fundamental para a reversão da guarda do menor,
na medida em que possibilitou evidenciar que, apesar de ter pedido a
guarda do filho, o ex-companheiro não queria ficar com a criança e a
devolveu para a mãe. Após as formalidades de intimação de praxe no
Juizado Especial Criminal é possível identificar no processo, às folhas
35 a 37, um documento encaminhado ao Ministério Público, assinado
por Rosiane, no qual são relatados dezenove itens sobre o fato.
Pela leitura dos autos nota-se a importância de dois outros laudos
(peças 12 e 14), um realizado pelo Departamento de Serviço Social da
Defensoria Pública do Estado do Rio de Janeiro, no qual não há qual-
quer referência à questão religiosa, mas há um grande espaço dedi-
cado à avaliação da residência de Rosiane e de seu ex-companheiro:

Residência de Rosiane: A Assistida reside com os filhos em imóvel pró-

prio edificado em lote urbano, situado em condomínio bem estruturado
do ponto de vista das condições de segurança, da construção civil e da lo-
calização.
A unidade residencial é composta de dois dormitórios, sala, copa-co-
zinha, banheiro, área de serviço e pequena varanda, contando todos os
cômodos com iluminação e ventilação natural.
O imóvel está situado próximo ao trabalho da Assistida e a escola dos
filhos. A família conta com bens móveis adequados às necessidades bási-
cas e ao contexto sócio-cultural em que estão inseridos, enquanto família
de classe média.
A residência contém áreas específicas projetadas, para desenvolvi-
mento das atividades cotidianas apresentando organização compatível
com o uso.
A família tem um animal de estimação (cão) de aparência saudável e
[ilegível], que tem a varanda, com tela de proteção, destinada exclusiva-
mente para seu uso sendo levado para passeios externos, de acordo com
rotina pré-estabelecida, por nós presenciada.

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[Link] 56 5/31/2019 [Link]

 As dependências de uso comum do condomínio e a unidade residen-
cial apresentam boas condições de higiene e habitabilidade.” (negrito no
original).

Outro laudo foi realizado por um perito psiquiatra nomeado pelo

juiz da Vara de Família, que, além de afirmar não ter identificado
qualquer “normalidade na esfera da sensopercepção, do tipo alucina-
tórias”, menciona a questão religiosa:

Questionada no que se refere à sua crença religiosa diz ‘sou macumbei-

ra e tenho que cumprir determinados preceitos, como ficar com a cabe-
ça coberta’. Por tal razão teria comparecido a uma das audiências com
trajes vinculados a sua religião. ‘Não havia de minha parte, qualquer dis-
posição de afrontar à Juíza, ou o Promotor. Eu estava só cumprindo mi-
nha obrigação.

O psiquiatra finaliza o laudo concluindo que a ré “não encontra-se

acometida de doença mental, ou qualquer transtorno mental”. Vale
lembrar que a associação dos cultos afro-brasileiros à transtornos psí-
quicos é insinuada no primeiro laudo, seguindo uma longa tradição
de estudos do século XIX e início do século XX (Schwarcz, 2001), mas
não é seguida pelo psiquiatra, que menciona ter tido acesso à ata da
audiência e aos estudos sociais e avaliações psicológicas anteriores.
Fica claro, assim, que a associação entre a suposta instabilidade
emocional de Rosiane e sua religião revela uma incorporação incons-
ciente de conhecimentos médico-criminais marcados por uma visão
evolucionista e determinista que submetia os negros a uma condição
subalterna. É importante ressaltar que essas ideias foram difundidas
durante o período de vigência do regime escravagista e o surgimento
do regime político republicano, contrapondo o atraso das chamadas
raças inferiores ao progresso que a república iria inaugurar. Tal para-
doxo parece ter aprisionado às instituições até hoje.

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[Link] 57 5/31/2019 [Link]

 Assim, ao assumir sua identidade religiosa, Rosiane estava ape-
nas assegurando uma distinção no espaço público. Porém, deparou-
-se com um espaço público hierarquizado como o brasileiro, onde as
identidades públicas estão hierarquicamente dispostas na estrutura
da pirâmide, a discriminação se manifesta de acordo com o status do
sujeito social: sua cor de pele, seu nível educacional, o bairro onde
mora, etc. Ou seja, a discriminação é fruto de um preconceito de mar-
ca, como bem ressalta Nogueira (1985), sendo a mesma praticada de
maneira dissimulada e, muitas vezes, não visível e explícita (Cardoso
de Oliveira, 2004).

CONSIDERAÇÕES FINAIS
A observância de elevados níveis de intolerância na convivência no
espaço público não é exclusividade de nossa sociedade, mas ganha
contornos específicos em virtude dos sistemas de crenças que infor-
mam as ações de agentes públicos, responsáveis pelos processos de
controle social e pelo acesso à justiça. Estas ações estão quase sem-
pre veiculadas na direção da particularização do espaço público em
virtude da crença de supremacia da esfera pública sobre ele (Cardoso
de Oliveira, 2002). Tais situações geram, muitas vezes, insatisfações de
segmentos sociais frente às formas de administração dos conflitos por
parte dos representantes estatais, transformando o Estado em alvo de
desconfiança, temor e repulsa por parte da sociedade. Logo, este caso
evidencia que nas instituições é pouco intensa a crença no projeto re-
publicano, conforme apontado por outros estudiosos do tema (Car-
valho, 2001; Santos, 1987; Kant de Lima, 1995; Teixeira Mendes, 2005),
mas, ao mesmo tempo, é significativa a crença em uma ordem centra-
lizada e irradiada pelo Estado, em suas distintas esferas.
Nesse sentido, é possível compreender como o caso de Rosiane se
torna exemplar para a CCIR, na medida em que ele evidencia dupla-
mente o quanto o espaço público é deficitário em termos de garantias
de cidadania, seja porque não lhe foi assegurado uma defesa adequa-

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[Link] 58 5/31/2019 [Link]

 da durante o processo em que foi ré, como é claramente denunciado
pela Defensoria Pública no segundo processo, seja porque foi vítima
de uma discriminação por parte de agentes públicos, ao considera-
rem que ter imagens do candomblé em casa era um elemento desa-
bonador para uma mãe ter a guarda de seu filho.
É nesse contexto que as demandas da Comissão de Combate à In-
tolerância Religiosa pela criminação da intolerância religiosa a partir
de sua tipificação “correta”, segundo a Lei Caó, representa um esforço
de trazer para a esfera pública conflitos que surgiram e não foram so-
lucionados na esfera privada. Este movimento tem esbarrado princi-
palmente na negação, por parte dos agentes do Estado, de que estes
conflitos sejam considerados crimes.
Isto aparece em diversas situações, uma vez que antes da criação
da Comissão o crime de “preconceito de raça, cor, etnia, religião ou
procedência nacional” (art. 20 da Lei Caó) não era registrado pelas
delegacias, pois apenas constava na relação de títulos, de seu banco
de dados, o artigo 20828. Entretanto, a correção do “sistema”, ao contrá-
rio do que esperavam alguns integrantes da Comissão, não represen-
tou a criminação da intolerância religiosa como discriminação. A di-
ferença fundamental entre usar o artigo 208 ou o artigo 20 é que um
será encaminhado ao JECrim, por ser considerado crime de menor
potencial ofensivo, e o outro, tipificado conforme a Lei Caó, deve ser
encaminhado para a Vara Criminal.
Outro fato importante é que a intolerância religiosa geralmente
aparece associada a outros tipos de conflitos, em especial a agressões
envolvendo familiares e/ou vizinhos, conflitos no ambiente de traba-
lho e em espaços públicos (escolas, delegacias e tribunais), e agres-
sões cometidas no âmbito de cultos neopentecostais e nos meios de
comunicação. Este cenário pode ser contrastado com casos de na-

28. Título V - Dos Crimes Contra o Sentimento Religioso e Contra o Respeito aos Mortos, Capítulo I -
Dos Crimes Contra o Sentimento Religioso, do Código Penal, “ultraje a culto e impedimento ou pertur-
bação de ato a ele relativo”.

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[Link] 59 5/31/2019 [Link]

 tureza semelhante analisados por Vagner Gonçalves da Silva (2007),
em São Paulo, onde também se identificaram agressões realizadas no
âmbito de cultos das igrejas neopentecostais e em seus meios de di-
vulgação, agressões físicas contra terreiros e/ou seus membros e ata-
ques às cerimônias religiosas afro-brasileiras em espaços públicos.
Para Vagner Gonçalves da Silva, a estratégia desses ataques seria
direcionada à imagem pública das religiões de matriz afro-brasileira,
o que teria como consequência uma dupla reação: o desejo de não
aceitar as ofensas e reagir, seja denunciando os casos individualmen-
te, seja buscando apoio jurídico de forma organizada, o que seria algo
difícil, pois essas religiões não teriam uma tradição de organização
em torno de representações coletivas, mas sim de dissidências e con-
traposições.
A relação da intolerância religiosa com a imagem pública das re-
ligiões de matriz afro-brasileira explica por que as demandas conti-
nuam sendo feitas ao judiciário, a despeito de as vítimas saberem que
suas queixas são desqualificadas, na maior parte dos casos, e de não
ficarem satisfeitas com os resultados das ações. Como se trata de uma
estratégia política, elas têm clareza de que o reconhecimento de direi-
tos não se esgota aí, ao contrário, é no Judiciário que ele começa, pois
representa uma retomada da esfera pública para a afirmação de suas
identidades.
Assim, as diversas manifestações que a Comissão têm realizado
buscam expressar que o reconhecimento legal não é suficiente para
lidar com os “ataques”, já que não dão conta da dimensão do “insul-
to moral” (Cardoso de Oliveira, 2002, p. 31), ou seja, não são atos “in-
gênuos”, pois todos sabem que as agressões sofridas não são facilmen-
te definidas pela linguagem tradicional do direito, que não é capaz de
expressar o ressentimento das vítimas.
A estratégia de levar para a esfera pública a intolerância religiosa
por meio da Caminhada ou pelos processos tem por objetivo confron-
tar uma das características das práticas de discriminação no Brasil,

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[Link] 60 5/31/2019 [Link]

 que é a sua dissimulação (Cardoso de Oliveira, 2004), de difícil iden-
tificação mesmo para aqueles que a sofrem. Mesmo sendo uma prá-
tica ilegal, a discriminação não é percebida como crime pelos diver-
sos agentes estatais, já que moralmente ela também é desqualificada,
pois reconhecer que há conflitos e que eles são motivados pela ex-
plicitação de preconceitos não é algo socialmente aprovado em nos-
sa sociedade. A publicização desses conflitos pode ser pensada então
como um mecanismo que os atores, cuja dignidade tem sido histo-
ricamente negada ou desqualificada no plano ético-moral, utilizam
para buscar a reversão desse cenário, gerando expectativas de reinte-
gração social.
Nesse sentido, a intolerância religiosa pode ser pensada como uma
categoria moral que pretende dar conta não apenas da discriminação
racial, que a sociedade insiste em negar, mas também de uma “dis-
criminação cívica” (Cardoso de Oliveira, 2002) que nega o reconheci-
mento de direitos, já que no Brasil a classificação no plano moral te-
ria precedência sobre o respeito a direitos, que acaba condicionado a
manifestações de “consideração” e deferência. Como os praticantes
de religiões de matriz afro-brasileira historicamente não foram trata-
dos como “pessoas dignas”, que merecem reconhecimento pleno de
direitos de cidadania, sua agenda política contemporânea tem sido
marcada por solicitações que reafirmam suas identidades diferencia-
das como um elemento positivo na luta pelo reconhecimento em face
da sociedade nacional.
Há um aspecto interessante nos casos acompanhados no que se
refere às vítimas de intolerância religiosa que não acreditam na pos-
sibilidade de um diálogo e esperam que o Estado, por meio das suas
autoridades policiais e legais, confirme o direito de que consideram
ser merecedores, sem que isto, no entanto, tenha como consequência
a internalização de sentimentos ou valores. Penso que este fato pode
ser mais um exemplo da “desarticulação entre esfera pública e espa-
ço público no Brasil” que, para Luís Roberto Cardoso de Oliveira, é o

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[Link] 61 5/31/2019 [Link]

 “principal responsável pela discriminação cívica entre nós” (Cardo-
so de Oliveira, 2002, p. 12 e p. 95-128). Esta confirmação pela autori-
dade legal é uma forma de trazer o caso novamente para a esfera pú-
blica, espaço por excelência em que os “crimes” são definidos, já que
mantê-lo no âmbito privado impede a possibilidade de universaliza-
ção necessária para que seja enquadrado como uma violação dos di-
reitos de cidadania.
Outro aspecto importante a se pensar é que a categoria intolerân-
cia religiosa se afasta da categoria discriminação, muitas vezes asso-
ciada às questões raciais no Brasil, o que permite revelar uma tensão
existente na Comissão entre aqueles que desejam determinar que as
agressões sofridas estariam relacionadas a um racismo difuso na so-
ciedade brasileira, posição assumida por militantes do movimento ne-
gro, e os que pensam que as agressões sofridas não têm relação com
a “cor”, mas com uma ofensa a um direito civil básico, que é a liberda-
de de expressão. No caso dos religiosos e dos praticantes do candom-
blé e da umbanda, os sinais exteriores que suscitam as agressões não
são apenas o fenótipo da pessoa que caracteriza tradicionalmente o
racismo à brasileira (Nogueira, 1985), pois, afinal, o que evidencia esses
atores é principalmente seu vestuário (o “vestir branco”, as guias, etc.).
Este vem a ser o mesmo elemento diacrítico presente na polêmica do
uso do véu entre as mulheres muçulmanas, tratadas de forma homo-
gênea, o que levou à sua proibição na França, entendido como marca-
ção negativa das pessoas que impediria a construção de uma imagem
social de igualdade na esfera pública, pois traz à tona as hierarquias
consagradas legitimamente no plano religioso, cujo ideário ocidental
quer acreditar que deva ficar restrito à esfera privada.
Por fim, é preciso salientar que a incorporação da categoria into-
lerância religiosa pouco tem a ver com uma atitude de resignação ou
omissão frente às injustiças, mas sim como uma forma de mobilização
política possível num espaço público onde o campo religioso está ex-
cessivamente presente. Ao falar em lutar contra a intolerância o que se

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[Link] 62 5/31/2019 [Link]

 anuncia é um valor político e um ideal de comportamento que identi-
fica as diferenças e pretende que elas sejam asseguradas enquanto tal.
Assim, é possível compreender o sentido de incorporar uma gramática
cristã, num movimento liderado por grupos de matriz afro-brasileira, da
ideia do amor como elemento de união entre as religiões29. Não se trata
de pensar em um sincretismo de princípios, mas da incorporação de um
discurso que permite valorizar o princípio da fraternidade, como a base
de construção de ligação entre os grupos que compõem a Comissão.
O desafio que está colocado é como esta estratégia política pode
funcionar no espaço público brasileiro, que não é secular, sendo tra-
dicionalmente constituído por identidades religiosas, considerando-se
que o próprio grupo pleiteia a construção de um plano nacional con-
tra a intolerância, o que pressupõe a construção de regras de conví-
vio que devem assegurar as identidades públicas e estabelecer limites
para uso deste espaço pelos grupos religiosos e para aqueles que não
têm religião. Dito de outra forma: como a forma de engajamento pro-
vocada pela adesão à causa do combate à intolerância, que expressa a
valorização de dois princípios (o respeito à autonomia de julgamento
e a contingência da adesão a uma religião), mas não dá conta da sepa-
ração entre as esferas pública e privada e o desenvolvimento de uma
moral laica (Kintzler, 2007), o que constituem às condições políticas de
desenvolvimento de um espaço público produtor de direitos.

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tos e princípios que conformam uma “sensibilidade religiosa” (Leite, 2009) para definir o que é jus-
to e ético.

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[Link] 68 5/31/2019 [Link]
 A LUTA PELA LIBERDADE RELIGIOSA
NO RIO DE JANEIRO: A CCIR E SUAS
ESTRATÉGIAS DE MOBILIZAÇÃO
Julie Barrozo Goulart

Em 2008, no Rio de Janeiro, foi criada a Comissão de Combate à Into-

lerância (CCIR)1, composta por representantes de “religiões de matriz
africana”2 (umbanda e candomblé), como forma de reação ao fato de
traficantes neopentecostais3 da Ilha do Governador terem expulsado
casas de umbanda e candomblé do local. A ampliação do debate se
deu posteriormente com a inclusão de representantes de outras reli-
giões, levando à constituição do Fórum de Diálogo Interreligioso, que
se define como um espaço de reflexão dos diferentes segmentos reli-
giosos unidos em prol da “luta pela liberdade religiosa”.
Os “membros”4 da Comissão têm desenvolvido uma importante
estratégia de mobilização ao longo de seus dois anos de existência. Há
a mobilização de milhares de pessoas para a Caminhada pela Liber-
dade Religiosa, uma espécie de manifestação de rua que ocorre desde
2008, reunindo adeptos de várias religiões, levando faixas e cartazes
com suas reivindicações sobre liberdade religiosa, realizada anual-
mente no terceiro domingo do mês de setembro.

1. A sigla será utilizada para referir-se à Comissão.

2. Mantive o termo utilizado pelos membros da CCIR “religiões de matriz africana”, mas em outras
pesquisas utiliza-se analiticamente a categoria “religiões afro-brasileiras”, como nos estudos do Prof.°
Vagner da Silva (2007), em São Paulo.
3. Jornal Extra de 15 de março de 2008, Jornal Extra de 16 de março de 2008, Jornal Extra de 17 de mar-
ço de 2008 e Jornal Extra 18 de março de 2008.
4. Termo utilizado pelos participantes do grupo para identificar a participação no mesmo.

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[Link] 69 5/31/2019 [Link]

 Acompanhei5 durante o ano de 2009 as reuniões ordinárias sema-
nais da Comissão, que ocorriam às quartas-feiras no bairro do Está-
cio. A partir dessas reuniões, passei a acompanhar os demais eventos
e atividades, em maioria, preparatórias para a II Caminhada pela Li-
berdade Religiosa.
Neste trabalho, a partir da pesquisa etnográfica sobre as atividades
da CCIR, abordo como se deu sua formação, enfatizando suas deman-
das frente ao poder público e a mobilização popular promovida pela
CCIR em sua luta por liberdade religiosa. Todo o processo de cons-
trução da II Caminhada, em 2009, mobilizou as instituições “mem-
bros” da CCIR durante os meses antecedentes e tornou-se também
um dos focos da pesquisa. Busquei neste artigo descrever as estraté-
gias de mobilização promovidas pelos “membros” da Comissão, con-
siderando a Caminhada como o ápice desse processo de mobilização.
Ressalta-se que a pesquisa não teve como objeto o estudo das reli-
giões, mas sim a manifestação de conflitos de natureza étnico-religio-
sa no espaço público a partir da criação da CCIR, no Rio de Janeiro.
É importante destacar que os nomes de “membros” da Comissão
e de instituições foram mantidos, por se tratar de um debate público,
em que muitas atividades realizadas pela CCIR e os “casos de intole-
rância religiosa” foram abordados pela imprensa.

5. Iniciei a pesquisa sobre a Comissão sob a orientação da Professora Dr.ª Ana Paula Mendes de Mi-
randa, a partir do projeto A crença na igualdade e a produção da desigualdade nos processos de admi-
nistração institucional dos conflitos no espaço público fluminense: religião, direito e sociedade, em uma
perspectiva comparada, coordenado pelo Professor Roberto Kant de Lima, que contou com financia-
mento da FAPERJ. Posteriormente, a Professora Ana Paula Miranda enviou ao CNPQ o projeto Comba-
te à intolerância ou defesa da liberdade religiosa: paradigmas em conflito na construção de uma política
pública de enfrentamento ao crime de discriminação étnico-racial-religiosa, como um desdobramen-
to do projeto anterior. O foco deste último voltou-se à análise dos modos de mobilização dos grupos
“afro-brasileiros” para reivindicar seus direitos nos espaços da Comissão e do Fórum, bem como à
análise da atuação das instituições policiais e judiciais em face dessas demandas. Neste projeto, contei
também com uma bolsa de Iniciação Científica – PIBIC, financiada pelo CNPQ.

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[Link] 70 5/31/2019 [Link]

 A FORMAÇÃO DA COMISSÃO
Em 17 de março de 2008, representantes da umbanda e do candom-
blé, que se conheciam em função da religião, reuniram-se na sede
da Congregação Espírita Umbandista do Brasil (CEUB), no bairro do
Estácio, região do centro do Rio de Janeiro e criaram a Comissão de
Combate à Intolerância Religiosa6 (CCIR). A criação da CCIR deu-se
como forma de reação aos vários “ataques”7 aos templos de religiões
de matriz africana ocorridos na Ilha do Governador. Esses aconteci-
mentos foram amplamente noticiados na imprensa e provocaram a
indignação de candomblecistas e umbandistas, levando-os a organi-
zar uma manifestação pública na Assembleia Legislativa do Estado do
Rio de Janeiro (ALERJ) também em março de 2008.
O objetivo dos religiosos, através da formação da Comissão, era
combater atos como os que ocorreram na Ilha do Governador. Esse
tipo de atitude era por eles identificada como uma forma de intole-
rância religiosa para com as religiões de matriz africana. Inicialmente
o nome do grupo era Comissão de Combate à Intolerância Religiosa
Contra a Umbanda e o Candomblé, posteriormente, com a inclusão
de representantes de outras religiões, tais como os judeus e os muçul-
manos, passou a ser chamada de Comissão de Combate à Intolerân-
cia Religiosa.
Também fizeram parte da formação da CCIR entidades do movi-
mento negro, como o Centro de Articulação de Populações Margina-
lizadas (CEAP) e o Centro de Integração da Cultura Afro-brasileira
(CIAFRO)8. De acordo com um dos “membros”, a formação da Comis-

6. Movimentos semelhantes também ocorreram na Bahia, em São Paulo e no Rio Grande do Sul nos
últimos anos (Silva, 2007).
7. O termo ataque aparece nos estudos desenvolvidos pelo professor Vagner da Silva sobre intolerân-
cia religiosa em São Paulo. Ele representa a forma pela qual as investidas públicas de neopentecostais
são designadas pelos grupos atingidos. Sabemos que do ponto de vista dos neopentecostais esses atos
podem ser considerados como “evangelização”, “libertação” etc.
8. Cf. <[Link] Acesso em: 19 de novembro
de 2010.

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[Link] 71 5/31/2019 [Link]

 são se deu com o objetivo de combater a intolerância religiosa, utili-
zando os meios legais para fazer com que fosse cumprida a Constitui-
ção no que diz respeito à liberdade de credo.
Além do objetivo de combater atitudes discriminatórias contra os
cultos de matriz africana, entendidas como formas de manifestação
de intolerância religiosa, os “membros” da CCIR objetivavam pressio-
nar às autoridades a tomarem medidas em relação aos casos de into-
lerância. Os “membros” da CCIR identificam como intolerância reli-
giosa ações como agressões físicas e verbais, perseguições, coações,
ameaças e danos materiais ou morais por motivos religiosos. Sem-
pre que uma pessoa comparecia à reunião da CCIR para relatar al-
gum possível caso de intolerância havia uma grande preocupação
em confirmar se o motivo para a prática do possível crime havia sido
realmente a religião da vítima, ou seja, a intolerância com a religião
do outro.
A CCIR é composta por vários grupos distintos reunidos em torno
das questões: o combate à intolerância religiosa e a defesa da liber-
dade religiosa. A participação das pessoas no grupo está relacionada,
principalmente, aos sentimentos e às relações pessoais. O que motiva
as pessoas é a religião e a luta pelo fim da “demonização” pública de
suas religiões, prática da qual são acusados os neopentecostais.
Em junho de 2008, quatro jovens integrantes da Igreja Geração de
Jesus Cristo invadiram e depredaram o Centro Espírita Cruz de Oxalá,
no bairro do Catete, de acordo com o relato das pessoas que estavam
no local9. A depredação do templo foi noticiada em vários jornais e vi-
rou tema de debate público, o que deu visibilidade à CCIR.

Desde sua formação, os “membros” da Comissão têm promovido mani-

festações visando à discussão de propostas de políticas públicas voltadas
ao combate à intolerância religiosa. Ainda em 2008, o debate foi ampliado

9. Jornal O Globo de 03 de junho de 2009.

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[Link] 72 5/31/2019 [Link]

 por meio da inclusão de representantes de outras religiões, como afirmou
o babalaô Ivanir dos Santos, interlocutor 10 da CCIR, no evento “Debaten-
do a Intolerância Religiosa no Rio de Janeiro”11: “Um mês faltando para a
caminhada nós tomamos uma decisão, que era conversar com os outros
segmentos [religiosos], que não estavam mobilizados para a Caminhada.”
(Notas de campo, 04/09/09).

Antes da primeira Caminhada pela Liberdade Religiosa, em 2008,

os “membros” da CCIR buscaram dialogar12 com representantes de
outras religiões, como os representantes da Federação Israelita do
Estado do Rio de Janeiro (FIERJ) e da Sociedade Beneficente Muçul-
mana do Estado do Rio de Janeiro (SBMRJ). O objetivo era convidar
adeptos de outras religiões a participarem da Caminhada para que
deixasse de ser um combate apenas à intolerância religiosa contra
as religiões de matriz africana e passasse a ser uma luta das religiões
contra a intolerância e em defesa da liberdade, demonstrando uma
estratégia política clara de tratar do tema de forma mais ampla.
A partir do diálogo realizado por “membros” da CCIR com outras
religiões, houve a participação de uma diversidade de credos religio-
sos na I Caminhada pela Liberdade Religiosa. Após a Caminhada, foi
formado o Fórum de Diálogo Inter-Religioso, cujo objetivo era pro-
porcionar a discussão de propostas de “políticas públicas de Estado”
– de acordo com a Carta de Princípios do Fórum – reunindo partici-
pantes de diversas religiões, como judeus, candomblecistas, umban-
distas, muçulmanos, kardecistas, católicos, presbiterianos e membros
da comunidade Bahá’i.

10. O termo “interlocutor” é utilizado pelos “membros” da Comissão para demarcar que não há um
presidente, ou seja, que há uma relação hierárquica entre os integrantes do grupo, mas alguém que
fala em nome da Comissão, principalmente, por ter mais experiência política.
11. O evento foi realizado na Universidade Federal Fluminense sob a coordenação da Prof.ª Ana Pau-
la Miranda.
12. O termo “diálogo” é utilizado pelos membros da CCIR em referência à relação estabelecida com as
instituições públicas ou religiosas.

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[Link] 73 5/31/2019 [Link]

 Membros do Fórum de Diálogo Inter-Religioso produziram cole-
tivamente uma Carta de Princípios, na qual se apresentava o objetivo
do grupo como sendo o de proporcionar um espaço de discussão de
propostas de políticas públicas voltadas para a garantia da liberdade
religiosa dos vários segmentos religiosos.
Em 20 de novembro de 2008, Dia da Consciência Negra, represen-
tantes do Fórum e da CCIR tiveram uma reunião com o Presidente
Luís Inácio Lula da Silva13, no Rio de Janeiro, quando foi entregue uma
carta pedindo para que ele intercedesse junto aos Poderes Judiciário
e Legislativo para “fazer valer as leis que garantem a liberdade religio-
sa”, em face aos frequentes atos de “intolerância religiosa”.
A carta entregue ao Presidente também solicitava a promoção de
algumas ações como a construção de um “Plano Nacional de Com-
bate à Intolerância Religiosa”; a aplicação efetiva da Lei 10.639/200314
em todas as escolas do Brasil, com punição àquelas que não se en-
quadrassem na Lei imediatamente; e a realização de um censo nacio-
nal das casas de “religião de matriz africana”. A carta foi assinada pela
Comissão de Combate à Intolerância Religiosa, pela Federação Israe-
lita do Estado do Rio de Janeiro e pela Confederação Nacional dos Bis-
pos do Brasil.
Em março de 2009, quando a CCIR completou um ano de existên-
cia, foi apresentado o “Relatório de Casos Assistidos e Monitorados
pela Comissão de Combate à Intolerância Religiosa no Estado do Rio
de Janeiro e no Brasil” (CCIR, 2009) ao presidente do Conselho de Di-
reitos Humanos da Organização das Nações Unidas (ONU), o Embai-
xador Martin I. Uhomoibai.
Dando continuidade à discussão do “Plano Nacional de Comba-
te à Intolerância Religiosa”, foi realizado um evento no dia 3 de abril

13. Jornal O Globo de 21 de novembro de 2008.

14. Alterou a Lei n° 9.394, de 20 de dezembro de 1996, que estabelecia as diretrizes e bases da educa-
ção nacional, para incluir no currículo oficial da Rede de Ensino a obrigatoriedade da temática “Histó-
ria e Cultura Afro-Brasileira”.

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[Link] 74 5/31/2019 [Link]

 de 2009, no Rio de Janeiro, organizado pela Secretaria de Políticas de
Promoção da Igualdade Racial (SEPPIR). A reunião contou com re-
presentantes de diferentes religiões15 e de vários estados como Rio de
Janeiro, São Paulo, Minas Gerais, Bahia e Pará, que levantaram alguns
eixos para serem os norteadores na construção do plano, a saber:

• a formação da sociedade brasileira;

• os marcos legais (legislação nacional e internacional);
• a informação e o respeito à liberdade de crença;
• a garantia dos direitos à liberdade de crença (direitos civis, previden-
ciários, etc.);
• justiça e segurança pública (acesso à justiça, proteção e defesa);
• educação e cultura religiosa;
• a contribuição da sociedade civil;
• o papel do Poder Executivo;
• a relação entre a discriminação religiosa à noção de violência psíquica;
• a inclusão da defesa da liberdade de crença e/ou religião (com a finali-
dade de contemplar os ateus);
• os meios de comunicação.

A incorporação de representantes da SEPPIR deu ao debate um ca-

ráter oficial. Assim, a ação que antes era uma demanda local passa-
ria a ser tratada como um problema nacional e o Plano seria discuti-
do por representantes de várias religiões em todos os estados do país.
Prosseguindo com o debate sobre a construção do Plano, a SEPPIR
realizou o Seminário Nacional sobre a Proteção e Promoção da Liber-
dade Religiosa no Brasil – Um dever do Estado e da Sociedade. O Semi-
nário ocorreu no período de 30 de outubro a 1° de setembro de 2009,
no Rio de Janeiro, com o objetivo de realizar um debate sobre a liber-

15. Estavam presentes representantes de mulçumanos, candomblecistas, umbandistas, kardecistas,

católicos, presbiterianos, judeus e da comunidade Bahá’i.

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[Link] 75 5/31/2019 [Link]

 dade religiosa. Apesar de ser considerado nacional, havia poucos re-
presentantes de outros estados no evento. Após o Seminário, a relato-
ria das questões debatidas pelos participantes serviria de base para a
construção do Plano nacional.
O Plano deveria ter sido lançado no dia 20 de janeiro de 2010, vés-
pera do Dia Nacional de Combate à Intolerância Religiosa16, mas seu
lançamento foi cancelado, o que provocou indignação nas lideranças
religiosas participantes do debate. Não houve uma informação oficial
sobre o motivo para o Plano não ter sido lançado. O que foi ampla-
mente falado entre os diversos grupos religiosos, bem como na mídia
nacional, é que a pressão política dos grupos evangélicos, em pleno
ano eleitoral, serviu para deixar o Plano de lado, para evitar uma crise
política tal como a que ocorreu quando do lançamento do Plano Na-
cional de Direitos Humanos III.

AS DEMANDAS POR DIREITOS

Apesar de contar com a participação de instituições islâmicas e judai-
cas, dentre outras, a Comissão é formada, majoritariamente, por ins-
tituições que congregam casas de candomblé ou de umbanda e por
instituições de defesa da cultura afro-brasileira, de forma que as iden-
tidades de seus membros perpassam a religião a que pertencem e
também a instituição.
Há opiniões diferentes sobre a intolerância religiosa e sobre a for-
ma como o debate deve ser conduzido. No entanto, há um discurso
público comum, levantado principalmente pelo interlocutor da CCIR,
defendendo que as “religiões de matriz africana” – umbanda, can-
domblé e outras “comunidades de terreiro” – possuem “raízes afri-
canas”, tendo sido edificadas pelos negros africanos escravizados no
Brasil e reproduzidas por seus descendentes. Essas religiões são con-

16. O dia 21de janeiro foi escolhido por marcar a data do falecimento da Ialorixá Gilda do Ogum, após
ver sua foto publicada na Folha Universal com a acusação de charlatanismo.

— 76 —

[Link] 76 5/31/2019 [Link]

 sideradas como uma forma de resistência da cultura dos negros e seus
descendentes, os quais são colocados como uma população que sem-
pre esteve à margem das políticas públicas no Brasil. Pode-se per-
ceber que estão presentes as ideias de “busca por raízes” e retorno a
uma ancestralidade, produzidas por meio de narrativas identitárias
(Agier, 2001).
No entanto, essas ideias citadas acima sobre as religiões de ma-
triz africana suscitam discordâncias dentro da CCIR; uma dessas dis-
cordâncias é apresentada pelos adeptos da umbanda, os quais defen-
dem que sua religião é brasileira e não uma religião de matriz africana
como o candomblé. Apesar disto, os membros da Comissão têm con-
seguido aglutinar não apenas representantes de umbanda e candom-
blé, mas também representantes de outras religiões no movimento
em prol da liberdade religiosa.
Alguns membros da CCIR vão às reuniões utilizando as guias17 ou
roupas características de sua religião, mas não é comum pessoas com-
parecerem à reunião paramentadas18. Quando não há a identificação
pela vestimenta, pode-se observar como outra forma de construção
de identidade religiosa de matriz africana o uso de expressões em yo-
rubá. Tal atitude os diferencia entre os diversos grupos religiosos.
Certamente também é possível identificar a presença de outros
grupos religiosos na CCIR e Fórum por meio das vestimentas ou de
expressões religiosas; os muçulmanos, por exemplo, utilizam o cum-
primento As-salamu alaikum. Mas a presença de umbandistas e can-
domblecistas é maior, especialmente porque foram eles que deram
início ao debate. Diante disto, podemos afirmar que no discurso pú-

17. É uma forma de designação dos fios de contas que representam objetos de identificação dos fiéis
aos orixás e o seu uso como manifestação importante nessa vinculação. As guias não são, portanto,
adornos corporais, mas símbolos religiosos, já que um iniciado no candomblé ou umbanda as tomará
como um objeto pleno de significados, que pode ser “lido”, possibilitando identificar a raiz, o orixá da
cabeça e o tempo de iniciação, entre outros dados da vida espiritual de quem as usa.
18. Termo utilizado por candomblecistas e umbandistas para se referirem à utilização de roupas pró-
prias para ritual.

— 77 —

[Link] 77 5/31/2019 [Link]

 blico dos membros da CCIR propõe-se a agregação de outras religiões
à luta. Entretanto também se defende a necessidade de um protago-
nismo das religiões de matriz africana na luta, baseada na ideia de
que essas religiões foram sempre perseguidas no Brasil, sendo, atual-
mente, as maiores vítimas da intolerância dos neopentecostais.
As referências à negritude, à escravidão e à africanidade aparecem,
portanto, como recursos discursivos de que lançam mão os atores so-
ciais para legitimar perante o Estado suas reivindicações por direitos.
Tal estratégia pode ser influenciada por diversos fatores que não se-
rão aqui explorados, mas julgamos relevante destacar a legitimação
que os documentos oficiais podem ter nesse processo. De acordo com
Simoni Guedes, ao abordar o significado dos documentos no interior
das relações entre trabalhadores urbanos, “uma das formas tomadas
pela valorização dos “documentos” é a sua intensa utilização como
pontuação e legitimação dos mais diversos discursos, no quais fun-
cionam como “provas” do que é dito” (Guedes, 1999, p. 92). Nesse sen-
tido, o discurso sobre a discriminação sofrida por afrodescendentes
está embasado em documentos, lembramos que o reconhecimento
de uma dívida do Estado para com os africanos e afrodescendentes
está presente na Declaração da Conferência Mundial de Combate ao
Racismo, Discriminação Racial, Xenofobia e Intolerância Correlata,
ocorrida em 2001, em Durban:

Reconhecemos que o colonialismo levou ao racismo, discriminação ra-

cial, xenofobia e intolerância correlata, e que os Africanos e afro-descen-
dentes, os povos de origem asiática e os povos indígenas foram vítimas do
colonialismo e continuam a ser vítimas de suas conseqüências. [..] Ain-
da lamentamos que os efeitos e a persistência dessas estruturas e práti-
cas estejam entre os fatores que contribuem para a continuidade das de-
sigualdades sociais e econômicas em muitas partes do mundo ainda hoje.
(Apud Silva, 2009).

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[Link] 78 5/31/2019 [Link]

 Assim, o discurso dos membros da CCIR reafirma que as religiões de ma-
triz africana foram historicamente perseguidas no Brasil, tendo sofrido
com proibição de culto, prisões de adeptos e apreensão de objetos. As di-
ferentes formas de repressão sofridas pelas “religiões de matriz africana”
ao longo da história do Brasil são abordadas como uma repressão única
e contínua, como demonstra a fala do interlocutor da CCIR19: “Só que no
Brasil, o Estado brasileiro, historicamente, desde a formação da sociedade
brasileira, tem uma religião que acho que sempre foi perseguida, que são
as religiões de matriz africana.” (Notas de campo, 04/09/09).

Os membros da CCIR e do Fórum de Diálogo Inter-Religioso acu-

sam as Igrejas neopentecostais, em especial a Igreja Universal do Rei-
no de Deus (IURD), de atentar contra a liberdade religiosa, ameaçar a
democracia e de estar “enterrando a possibilidade das comunidades
de terreiro, estabelecidas nas favelas e comunidades carentes, garan-
tirem o mínimo de dignidade em sua prática religiosa que a Consti-
tuição Federal lhes faculta”20. Segundo representantes da CCIR, adep-
tos dessas igrejas perseguem, ameaçam, agridem e demonizam as
religiões de matriz africana e também outras religiões. Um ponto im-
portante é o fato de representantes de outras religiões, e não apenas
umbandistas ou candomblecistas, concordarem sobre a postura into-
lerante das igrejas neopentecostais.
Para justificar suas críticas, os membros da CCIR utilizam-se das
leis brasileiras, enfocando o direito constitucional à liberdade de
crença e culto, além da lei nº 7.716, de cinco de janeiro de 1989, co-
nhecida como Lei Caó21, que define os crimes resultantes de discri-

19. Em palestra no evento “Debatendo a Intolerância Religiosa no Rio de Janeiro”, realizado na Univer-
sidade Federal Fluminense, 04 de setembro de 2009.
20. CCIR - Relatório de Casos Assistidos e Monitorados pela Comissão de Combate à Intolerância Re-
ligiosa no Estado do Rio de Janeiro e no Brasil, 2009, p 6.
21. Caó é o apelido do deputado Carlos Alberto de Oliveira, do PDT-RJ, que integrou a Assembleia
Nacional Constituinte de 1988. O jornalista foi autor do inciso 42, do Artigo 5º, que tipificou o racismo
como crime inafiançável e imprescritível. O item foi aprovado em separado e contou com mais votos

— 79 —

[Link] 79 5/31/2019 [Link]

 minação ou preconceito22 de raça, cor, etnia, religião ou procedência
nacional, especialmente seu artigo 20: “Praticar, induzir ou incitar a
discriminação ou preconceito de raça, cor, etnia, religião ou proce-
dência nacional. Pena: reclusão de um a três anos e multa.” (Apud Sil-
va, 2009, p. 41).
De acordo com os membros da CCIR, sua luta é “constitucional em
defesa da democracia” e se baseia em leis brasileiras e tratados inter-
nacionais assinados pelo Governo do Brasil, como o Pacto de San José
da Costa Rica23, que em seu artigo 12 aborda a temática da liberdade
de consciência e religiosa:

§1. Toda pessoa tem direito à liberdade de consciência e de religião. Esse

direito implica a liberdade de conservar sua religião ou suas crenças, ou
de mudar de religião ou de crenças, bem como a liberdade de professar e
divulgar sua religião ou suas crenças, individual ou coletivamente, tanto
em público como em privado.

Um dos argumentos utilizados pelos membros da CCIR é o de que as

ações de intolerância religiosa praticadas por igrejas neopentecostais são
uma ameaça ao “Estado Democrático de Direito”. A proposta defendida
por eles é lutar contra a intolerância religiosa, relacionando as atitudes de
intolerância ao fascismo, aos atos antidemocráticos, como demonstra a

que toda a Constituição. Até então, o racismo era uma contravenção, com constava da Lei Afonso Ari-
nos, de 1951.
22. A lei Caó foi alterada posteriormente pelas Leis nº 8.081/90 e 9.459/97, que inseriram os crimes de
discriminação por etnia, religião ou procedência nacional.
23. Refere-se à Convenção Americana de Direitos Humanos (CADH) que corresponde a um trata-
do internacional entre os países-membros da Organização de Estados Americanos, que foi subscri-
ta durante a Conferência Especializada Interamericana de Direitos Humanos, de 22 de novembro de
1969, na cidade de San José da Costa Rica, e entrou em vigência a 18 de julho de 1978. Os Estados ao as-
sinarem a Convenção se “comprometem a respeitar os direitos e liberdades nela reconhecidos e a ga-
rantir seu livre e pleno exercício a toda pessoa que está sujeita à sua jurisdição, sem qualquer discri-
minação”, estabelecendo como meios de proteção dos direitos e liberdades dois órgãos: a Comissão
Interamericana de Direitos Humanos e a Corte Interamericana de Direitos Humanos. O Brasil ratifi-
cou o Pacto em 1992.

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[Link] 80 5/31/2019 [Link]

 fala de um de seus “membros”: “A intolerância, ela tem a ver com o fascis-
mo, porque primeiro uma religião persegue o outro, daqui a pouco quer
acabar com a democracia”. (Notas de campo, 04/09/09).

Embora os membros da CCIR afirmem não pretenderem entrar

numa “guerra santa”, é possível identificar nas falas uma preocupa-
ção em reagir aos casos de intolerância. Essa reação é pensada em for-
ma de denúncia aos órgãos de segurança pública do Estado. Há uma
crença na ideia de que é preciso buscar o apoio das instituições esta-
tais para combater a intolerância, de que é através do “Estado Demo-
crático de Direito” que se pode buscar a transformação da realidade
social no tangente aos casos de intolerância religiosa.
A questão do combate à intolerância está intimamente relacionada
às reivindicações frente à Polícia Civil do Estado do Rio de Janeiro pela
criminalização dos casos de intolerância e ao enquadramento desses
crimes segundo o artigo 20 da Lei 7.716/1989. Também funciona como
uma forma de explicitar os problemas causados pela concessão de pri-
vilégios a algumas religiões, em especial às evangélicas neopentecos-
tais, por parte do Estado, como nas queixas em decorrência da dificul-
dade enfrentada por adeptos de religiões não-cristãs para prestarem
assistência religiosa em hospitais e presídios, pelas disputas entre as re-
ligiões para determinarem quem pode inscrever seus diacríticos no es-
paço público, como nos casos de agressões em decorrência de oferen-
das colocadas em espaço público ou do som alto nos cultos religiosos.

Segundo os membros da CCIR, sua proposta é defender a possibilidade

de optar por uma crença (ou optar por não crer) e não ser desrespeitado
ou perseguido por isso. Como afirma seu interlocutor: “O nosso interesse
não é virar uma guerra santa, não é isso, é criar respeito, a pessoa tem di-
reito de optar pelo neopentecostal, fazer o que ela quiser, isso é um direi-
to dela, o que ela não pode é nos perseguir, nos desrespeitar.” (Notas de
campo, 04/09/09).

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[Link] 81 5/31/2019 [Link]

 Destarte, a liberdade religiosa é abordada como parte dos prin-
cípios da democracia, sendo sua defesa também a defesa de um Es-
tado democrático. É ainda relacionada pelos membros da CCIR à li-
berdade de expressão, como forma de mobilizar mesmo as pessoas
que não são religiosas, a reivindicação é pelo “direito de acreditar e
de não acreditar”. Fica claro que a agenda política da CCIR oscila en-
tre esses dois eixos: o combate à intolerância e a defesa da liberda-
de religiosa.

ESTRATÉGIAS DE MOBILIZAÇÃO
Em sua luta pela liberdade religiosa, desde sua formação, a CCIR tem
promovido vários eventos buscando dar visibilidade ao seu trabalho
e promover o debate sobre intolerância e liberdade religiosa. O even-
to mais importante promovido por seus membros e que se tornou um
marco de seu trabalho é a Caminhada em Defesa da Liberdade Reli-
giosa, os demais giram em torno da Caminhada, uma vez que partici-
pam do processo de mobilização das pessoas.
Segundo o babalaô Ivanir dos Santos, a data da Caminhada foi es-
colhida através de uma consulta ao Ifá24. A data escolhida foi o tercei-
ro domingo do mês de setembro, de forma que a primeira Caminhada
foi realizada no dia 19 de setembro de 2008.
A Caminhada é realizada na orla da Praia de Copacabana, local es-
colhido por proporcionar maior visibilidade para o evento. Os partici-
pantes da Caminhada percorrem a pé um trecho da orla, levando car-
tazes e faixas com os nomes de suas instituições, da cidade de onde
vêm, ou com reivindicações no que diz respeito ao campo religioso
e às relações étnico-raciais. Os participantes são convidados pelos
membros da CCIR a usar roupas brancas ou as roupas características
de sua religião, o que possibilita a identificação de vários segmentos
religiosos e étnicos.

24. Um oráculo do candomblé através do qual os orixás se manifestam.

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[Link] 82 5/31/2019 [Link]

 Acompanhei por meio do trabalho de campo todo o processo de
construção da II Caminhada25 em Defesa da Liberdade Religiosa nos
meses que antecederam a sua realização em 2009. Para a II Caminha-
da, os membros da CCIR passaram a pensar na mobilização de um
número maior de pessoas e a se organizar para isso. Sua meta era re-
unir 100 mil pessoas na orla de Copacabana. Cada liderança religio-
sa ficou responsável pela mobilização dentro de seu próprio grupo ou
instituição, o que não significa que cada grupo tenha trabalhado iso-
ladamente, ao contrário, os membros da Comissão e Fórum participa-
vam de diferentes eventos, circulando nos diversos espaços religiosos.
Os membros da CCIR produziram o DVD Ojuobá, um documentá-
rio sobre a intolerância religiosa que conta com a participação de re-
presentantes de judeus, muçulmanos, católicos e presbiterianos, den-
tre outros. O lançamento do DVD foi feito no dia 21 de janeiro de 2009
- Dia Nacional de Combate à Intolerância Religiosa - no Cine Odeon
BR, Rio de Janeiro. Juntamente com o DVD Ojuobá, foi lançado o Guia
de Luta Contra a Intolerância Religiosa e o Racismo, escrito por Jorge
da Silva (2009) e publicado pelo Centro de Articulação de Populações
Marginalizadas, com o apoio dos membros CCIR e do Fórum.
A partir do evento do dia 21 de janeiro de 2010, o DVD Ojuobá foi
exibido em diversos outros locais, sendo utilizado pelos membros da
CCIR como forma de mostrar às pessoas em que consistia a Caminha-
da e falar sobre intolerância e perseguição religiosas, além de provo-
car as pessoas a também participarem desse movimento em defesa da
liberdade religiosa, mobilizando para a Caminhada.
Os eventos de mobilização para a Caminhada aconteceram em sua
maioria nas Casas de umbanda e candomblé, pois a maior parte das
instituições membros da CCIR congrega representantes dessas reli-
giões. Dessa forma, muitos líderes religiosos das instituições partici-

25. Não faço uma descrição etnográfica da I Caminhada, porque iniciei a pesquisa depois de sua
realização.

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[Link] 83 5/31/2019 [Link]

 pantes da CCIR ofereceram suas “Casas”26 para que fosse realizado o
lançamento do DVD Ojuobá e do Guia de Luta Contra a Intolerância
Religiosa e o Racismo e para que, dessa forma, fosse possível mobili-
zar para a Caminhada as pessoas da região. Quanto maior a proximi-
dade da Caminhada, maior o número de eventos. Dessa forma, os re-
presentantes da CCIR dividiam-se para participarem dos eventos que,
algumas vezes, ocorriam na mesma data.
Os quadros 1 e 2, apesar de não expressarem a totalidade dos eventos
realizados pelos membros da CCIR e Fórum, fornecem uma amostra de
onde esses eventos aconteceram. O primeiro quadro mostra a localiza-
ção dos eventos realizados no município do Rio de Janeiro e o segundo
quadro mostra os eventos realizados em outros municípios do Estado.

Quadro 1: Locais dos eventos para divulgação da II Caminhada da CCIR no município do Rio de Janeiro em 2009

Cidade do Rio de Janeiro (Bairros)

Locais dos Eventos Número de Encontros
Barra da Tijuca 2
Centro 4
Encantado 1
Estácio 1
Laranjeira 1
Madureira 2
Maracanã 4
Méier 1
Paciência 1
Pavuna 1
Quintino 1
Rocha Miranda 1
Total 20
Fonte: Miranda, A. P. M. et al. (2010, p. 18).

26. Essa é uma categoria utilizada pelos membros da CCIR para referirem-se ao local de culto religio-
so do candomblé e da umbanda, onde seriam realizados os eventos. Parece que este conceito vai além
do espaço físico, incorporando também os participantes dos cultos e as relações de hierarquia que es-
tabelecem entre si.

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[Link] 84 5/31/2019 [Link]

 Quadro 2: Locais dos eventos para divulgação da II Caminhada da CCIR
em outros municípios do Rio de Janeiro, em 2009.

Outros Municípios do Estado do Rio de Janeiro

Locais dos Eventos Número de Encontros
Belford Roxo 2
Campo Grande 1
Duque de Caxias 2
Magé 1
Mesquita 1
Niterói 3
Nova Iguaçu 1
Saquarema 1
São Gonçalo 1
Total 13
Fonte: Miranda, A. P. M. de. et al. (2010, p. 19).

Além dos eventos, outra ação importante para a mobilização das

pessoas, principalmente religiosos, em torno da Caminhada, foi a ar-
ticulação da CCIR com a mídia por meio de sua Assessoria de Im-
prensa, tornando possível dar visibilidade aos casos de intolerân-
cia religiosa. A Assessoria de Imprensa realizou um papel primordial
para a CCIR conquistar espaço na mídia, que foi estabelecer um diá-
logo constante com jornalistas sobre a intolerância e sobre a liberda-
de religiosa. Segundo a Assessoria de Imprensa, os jornalistas e reda-
tores não se opuseram ao tema pelo fato de ser uma novidade, o que
provocou interesse nos jornalistas, os quais passaram a realizar ma-
térias sobre o assunto. O primeiro foco das pautas foram os casos de
intolerância. A Assessoria comunicava a existência de novas denún-
cias aos jornais que produziam suas próprias matérias, a Assessoria
da CCIR atuava na mediação das vítimas com os jornalistas, acompa-
nhando as entrevistas.
Antes da Caminhada, os membros da CCIR receberam panfletos e
cartazes da II Caminhada para distribuírem aos religiosos de suas ins-
tituições nas ruas, e para outras lideranças religiosas a propaganda e

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[Link] 85 5/31/2019 [Link]

 a panfletagem se intensificaram em setembro. Quanto mais se aproxi-
mava a data da Caminhada, mais as questões de mobilização e orga-
nização eram tratadas nas reuniões ordinárias da CCIR.
Os membros da Comissão e Fórum discutiram a mobilização e es-
trutura da Caminhada nas reuniões ordinárias da Comissão e princi-
palmente nas plenárias de Organização e Mobilização para a Cami-
nhada, reuniões marcadas mensalmente a partir de maio de 2009, que
reuniam representantes das várias religiões participantes, especial-
mente as lideranças religiosas ou representantes de instituições, com a
finalidade exclusiva de discutir sobre a Caminhada. A maior parte das
plenárias aconteceu em auditórios da Universidade do Estado do Rio
de Janeiro. O local foi escolhido pela possibilidade de realização e pela
facilidade de acesso das pessoas vindas de vários pontos da cidade.
Para a II Caminhada foram programados quatro trios elétricos, a
fim de garantir que o som se propagasse com qualidade durante o
evento e também para levar lideranças religiosas, especialmente os
religiosos já idosos. Havia a preocupação de que as lideranças mais
idosas do candomblé e da umbanda, algumas vindas de outros Esta-
dos, fossem levadas nos carros de som porque não aguentariam fa-
zer o percurso pela orla de Copacabana. Apenas no primeiro carro ha-
via a possibilidade do uso do microfone, tanto para discursar como
para cantar, os demais carros apenas reproduziam o som que vinha
do primeiro. Isto foi decidido para que fosse mais facilmente realiza-
do o controle sobre as apresentações que aconteceriam antes, duran-
te e depois da Caminhada. Havia uma preocupação intensa de todos
os membros da Comissão e Fórum para que políticos não subissem
no trio elétrico e fizessem propaganda pessoal, já que se tratava de um
ano de campanha eleitoral.
Nas reuniões da Comissão foi decidido que as apresentações reli-
giosas, as falas de lideranças e as falas de representantes de órgãos do
Estado que contribuíram de alguma forma para a realização da Cami-
nhada aconteceriam no primeiro trio elétrico antes dela começar.

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[Link] 86 5/31/2019 [Link]

 Durante o período de concentração para a Caminhada, os ciclis-
tas reclamavam de a pista de ciclismo estar tomada por pessoas,
impedindo a passagem das bicicletas. Os banhistas também recla-
mavam por quererem utilizar o espaço. Chegou a haver alguns con-
flitos entre os frequentadores da praia e os participantes da mani-
festação.
Havia muitos grupos religiosos e étnicos participando: kardecistas,
umbandistas, muçulmanos, ciganos, católicos, hare krishnas, judeus,
bahá’ís, candomblecistas e evangélicos. As pessoas traziam muitas
faixas com reivindicações, com os nomes das instituições ou grupos
a que pertenciam ou com mensagens como “Não à violência, sim à
paz”. Algumas foram produzidas pelos próprios grupos, outras pela
CCIR. A maior parte dos religiosos estava com roupas características
de sua religião, os candomblecistas e umbandistas estavam, em sua
maioria, com roupas de ritual ou de branco. A partir das roupas era
possível perceber a variedade de credos, mas também permitia notar
a prevalência do candomblé e da umbanda.
A Caminhada tomou a orla da praia, um lugar que no início da ma-
nhã era frequentado por ciclistas e pedestres caminhando, à tarde es-
tava repleto de religiosos, dentre os quais se destacavam candomb-
lecistas e umbandistas com suas roupas brancas e seus adornos. O
caminhar por Copacabana serviu como uma forma de afirmar a iden-
tidade das religiões de matriz africana no espaço público, buscan-
do desconstruir a imagem de desorganização, desunião e de serem
“adoradores do demônio”. Podemos perceber isso, por exemplo, pela
preocupação com o consumo de bebidas alcoólicas durante o even-
to. Por várias vezes, pediu-se ao microfone para que as pessoas vesti-
das com roupas de ritual da umbanda e do candomblé não consumis-
sem bebida alcoólica para não denegrirem a imagem da religião e da
Caminhada.
A preparação e a realização da Caminhada em Defesa Liberdade
Religiosa tem sido um meio de dar visibilidade às religiões de matriz

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[Link] 87 5/31/2019 [Link]

 africana, permitindo uma reação diante dos atos de intolerância reli-
giosa e a desconstrução da imagem de grupo ameaçado ou que cultua
demônios. A Caminhada tem funcionado, portanto, para os membros
da CCIR, como uma estratégia de afirmação da identidade desses gru-
pos e de demanda por reconhecimento de direitos no espaço público
fluminense, assim como uma forma de inscrever no espaço público
os diacríticos dessas religiões (Goulart, 2010).
Segundo Vagner Gonçalves da Silva (2007, p. 22), historicamen-
te, as religiões afro-brasileiras têm sido marcadas em seu desenvol-
vimento muito mais por divergências entre as várias denominações
religiosas (como candomblé e umbanda) e entre diferentes mode-
los de culto do que pela aglutinação em torno de entidades cole-
tivas. Instituições que representam uma coletividade de terreiros,
sejam de umbanda, sejam de candomblé, têm surgido pela neces-
sidade de articulação diante dos neopentecostais. Assim, perce-
bemos que os membros da Comissão, partindo de um discurso da
necessidade de articulação diante da intolerância das igrejas neo-
pentecostais, conseguiram articular umbandistas e candomblecis-
tas em um mesmo movimento, aglutinando não apenas pessoas,
mas também diferentes instituições representativas dessas religiões
de matriz africana.
Os membros da CCIR conseguiram articular não apenas represen-
tantes de umbanda e candomblé, mas também representantes de ou-
tras religiões, reunidos em torno das mesmas questões, o combate à
intolerância e a defesa da liberdade religiosa. É importante destacar
que a estratégia de mobilização que os membros da CCIR desempe-
nharam ao longo de dois anos representa uma inovação no debate so-
bre liberdade religiosa, na medida em que busca realizar um debate
público o que, segundo Augusto Kirchhein (Apud Oro, 2005, p. 439),
jamais aconteceu no país, posto que a discussão sobre laicidade e li-
berdade religiosa ficou sempre restrita às elites eclesiásticas, políticas
e intelectuais.

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[Link] 88 5/31/2019 [Link]

 CONSIDERAÇÕES FINAIS
Considero relevante o modo como a Comissão conseguiu construir a
projeção de uma identidade pública que possa ser assumida por seus
membros, como sujeitos de direito, possibilitando a incorporação de
uma ética comum de convivência em meio aos conflitos de interes-
ses inerentes às disputas do campo religioso. Nesse âmbito, ganham
destaque as estratégias que conseguiram reunir em um só movimen-
to vários segmentos religiosos, como o judaísmo e o islamismo, por
exemplo.
As mobilizações empreendidas pelos membros da CCIR e do Fó-
rum Inter-religioso, por meio de estratégias como a mídia e os even-
tos, têm dado visibilidade aos conflitos religiosos especialmente aos
casos de agressão física ou de destruição de templos. Todavia, alguns
integrantes da Comissão têm clareza de que a demanda por reconhe-
cimento de direitos não se esgota no registro de ocorrência policial
(Miranda; Goulart, 2009). É possível observar diversas manifestações
que expressam que o reconhecimento legal não é considerado sufi-
ciente para lidar com os “ataques”, já que não dão conta da dimensão
do insulto moral (Cardoso De Oliveira, 2002), ou seja, reconhecem
que as agressões sofridas não são facilmente definidas pela lingua-
gem tradicional do direito e tampouco expressam o ressentimento e
sentimentos das vítimas.
Nesse sentido, a preparação e a realização da Caminhada pela Li-
berdade Religiosa é uma forma de dar visibilidade não apenas às re-
ligiões de matriz africana, mas também à atuação da CCIR. Os even-
tos preparatórios e a Caminhada em si trazem o sentimento de reação
diante dos atos de intolerância religiosa, de reação diante da margina-
lização das religiões de matriz africana no que diz respeito à inserção
no espaço público fluminense.
A Caminhada é uma forma de afirmação da identidade das reli-
giões de matriz africana no espaço público, buscando desconstruir
a imagem de “adoradores do demônio” presentes nos cultos de

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[Link] 89 5/31/2019 [Link]

 igrejas neopentecostais (Almeida, 2009). Essa inserção no espaço
público através da Caminhada tem, a título de exemplo, manifesta-
ções religiosas como a Marcha para Jesus, realizada por evangélicos
e as procissões católicas. Além do caráter religioso da Caminhada,
podemos destacar também a diversão e a alegria dos participan-
tes, o que guarda semelhanças com a Parada Gay, realizada em
São Paulo e no Rio de Janeiro, que traz a reivindicação por direitos,
ao mesmo tempo em que traz a descontração e a alegria dos parti-
cipantes.
No Brasil, na prática, a religião sempre esteve presente no espa-
ço público e sua relação com o Estado sempre esteve baseada na
concessão de privilégios (Giumbelli, 2002; Montero, 2006) concedi-
dos para algumas religiões em detrimento de outras. Apesar de teo-
ricamente não poder privilegiar determinadas religiões por ser um
Estado laico, na prática isso não ocorre, pois não há regras explíci-
tas e universais regulamentando a presença das religiões no espa-
ço público.
Nesse contexto, a CCIR se insere no espaço público fluminense
como uma forma de militância religiosa para tentar reorganizar as re-
gras da inserção da religião no espaço público, inicialmente em defe-
sa apenas das religiões de matriz africana e depois aglutinando tam-
bém os discursos de outras religiões. Através da CCIR, os adeptos das
religiões de matriz africana disputam a possibilidade de apropriar-se
da esfera pública, de modo a poder inscrever nesse espaço coletivo
os seus diacríticos. Nesse sentido, a Caminhada é o auge desta luta,
pois os religiosos exibem suas guias, suas roupas de culto e seus ador-
nos na orla da praia de Copacabana e dançam ao som dos atabaques,
além de levarem as faixas e cartazes com suas reivindicações frente
ao Estado. Os religiosos empenham seus esforços e seus sentimentos
nessa manifestação.

— 90 —

[Link] 90 5/31/2019 [Link]

 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
AGIER, Michel. Distúrbios identitários em tempos de globalização. Mana, Rio de Ja-
neiro, v. 7, n. 2, p. 7-33, 2001.
ALMEIDA, Ronaldo de. A Igreja Universal e seus demônios: um estudo etnográfico.
São Paulo: Editora Terceiro Nome, 2009.
CARDOSO DE OLIVEIRA, Luís Roberto. Direito legal e insulto moral: dilemas de cida-
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— 91 —

[Link] 91 5/31/2019 [Link]

[Link] 92 5/31/2019 [Link]
 ADMINISTRAÇÃO INSTITUCIONAL DE CONFLITOS
ENVOLVENDO DISCRIMINAÇÃO ÉTNICA, RACIAL
E RELIGIOSA EM CAMPOS DOS GOYTACAZES1
Lana Lage da Gama Lima, Bernardo Berbert
Molina e Leonardo Vieira Silva

INTRODUÇÃO
Este texto focaliza as formas de administração institucional de confli-
tos envolvendo discriminação étnica, racial e religiosa, a partir da vi-
são de líderes de religiões afro-brasileiras e de policiais civis do Mu-
nicípio de Campos dos Goytacazes2, localizado no norte do Estado
do Rio de Janeiro. Foram entrevistados seis líderes e dez policiais ci-
vis, com o intuito de perceber suas representações3 sobre a nature-

1. Este texto resulta do projeto Administração Institucional de Conflitos Envolvendo Discriminação

ou Intolerância Étnica Racial e Religiosa em um Delegacia do Interior do Estado do Rio de Janeiro, coor-
denado pela Prof.ª Drª Lana Lage da Gama Lima e desenvolvido no Núcleo de Estudos da Exclusão e
da Violência – NEEV da Universidade Estadual do Norte Fluminense Darcy Ribeiro - UENF. A pesquisa
está vinculada ao Projeto A crença na igualdade e a produção da desigualdade nos processos de admi-
nistração institucional dos conflitos no espaço público fluminense: religião, direito e sociedade, em uma
perspectiva comparada, coordenado pelo Prof. Dr. Roberto Kant de Lima, que abrange diversos estu-
dos sobre o tema e contou com financiamento da FAPERJ.
2. O município possui 434.008 mil habitantes, distribuídos numa área de 4.032 km². Em divisão terri-
torial de 1991, que permanece até os dias atuais, é constituído por 14 distritos (IBGE, 2010).
3. Entendemos representações sociais como “categorias fundamentais de apreensão e de aprecia-
ção do real”, tal como aponta Roger Chartier, chamando a atenção para o fato de que, embora aspirem
à universalidade, as representações “são sempre determinadas pelos interesses de grupos que as for-
jam” e, por isso, nunca são neutras, “produzem estratégias e práticas que tendem a impor uma autori-
dade à custa de outros, por elas menosprezados, a legitimar um projeto reformador ou a justificar, para
os próprios indivíduos, suas escolhas e condutas”, situando-se, portanto, “num campo de concorrên-
cias e competições”. Assim, estudar os confrontos entre representações não significa abandonar a reali-
dade, mas procurar apreender melhor a sua complexidade (Chartier, 1990, p. 17).

— 93 —

[Link] 93 5/31/2019 [Link]

 za desses conflitos e sobre a intervenção policial como meio de admi-
nistrá-los.
Inicialmente, pretendia-se utilizar, além das entrevistas, a obser-
vação etnográfica nas delegacias de polícia do município, mas as con-
versas preliminares com os policiais evidenciaram que esse tipo de
ocorrência era raro, o que foi corroborado pelas lideranças religio-
sas. Considerando que essa situação acarretaria a necessidade de um
largo tempo de permanência nas delegacias, para que fosse possível
acompanhar um número razoável de casos, optou-se por utilizar ape-
nas entrevistas e conversas informais para verificar como os policiais
e os líderes das religiões afro-brasileiras avaliavam a intervenção po-
licial como meio de resolver esses conflitos, tendo como parâmetro a
Lei 7.716/1989.
A Lei 7.716/1989, conhecida como Lei Caó4, substituiu a Lei Nº
1.390/ 1951, denominada Lei Afonso Arinos5, que enquadrava atos re-
sultantes de preconceito de raça ou de cor como contravenção. Em
sua primeira versão, a Lei Caó determinava no Art.1: “Serão punidos,
na forma desta Lei, os crimes resultantes de preconceitos de raça ou
de cor”. Em 1990 essa lei foi alterada, com o acréscimo do Art. 206, em
redação dada pela Lei 8.081, cuja finalidade era estabelecer quais “os
crimes e as penas aplicáveis aos atos discriminatórios ou de precon-
ceito de raça, cor, religião, etnia ou procedência nacional, praticados
pelos meios de comunicação ou por publicação de qualquer nature-
za”. Em 1997, a Lei 9.459, ou Lei Paim7 acrescentou as categorias “et-
nia, religião ou procedência nacional” ao artigo primeiro da Lei Caó

4. Caó é o apelido do deputado Carlos Alberto de Oliveira (PDT-RJ), que integrou a Assembleia Na-
cional Constituinte de 1986. O jornalista foi autor do inciso XLII do Art. 5º da Constituição de 1988, que
qualificou o racismo como “crime inafiançável e imprescritível, sujeito à pena de reclusão, nos ter-
mos da lei”.
5. Referência a Afonso Arinos de Melo Franco, jornalista, escritor e jurista.
6. Art. 20: Praticar, induzir ou incitar a discriminação ou preconceito de raça, cor, etnia, religião ou
procedência nacional.
7. Referência ao Senador pelo Estado do Rio Grande Sul, Paulo Paim.

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[Link] 94 5/31/2019 [Link]

 e também somou ao Artigo 140 do Código Penal o parágrafo 3º, agra-
vando a pena para a injúria que implicasse em uso de elementos “re-
ferentes à raça, cor, etnia, religião ou origem”8.
Uma rápida análise das mudanças introduzidas na Lei Caó mos-
tra o alargamento de seu campo, pela inclusão do termo “discrimina-
ção”, ao lado de “preconceito”, e das categorias “etnia, religião, ou pro-
cedência nacional”, ao lado de “raça e cor”. Essas mudanças refletem
os esforços de outros atores sociais para garantir o reconhecimento
social, no momento da redemocratização política do Brasil, parale-
lamente aos grupos organizados do Movimento Negro, cujas deman-
das influenciaram diretamente na inclusão do inciso XLII no Art. 5º
da Constituição de 1988 e na própria Lei Caó, em sua primeira versão.

Particularmente no campo que nos interessa neste trabalho, as mudan-

ças legais facilitaram a relação entre “racismo” e “discriminação religio-
sa”, que teve sua expressão mais articulada com a criação da Comissão
de Combate à Intolerância Religiosa - CCIR, em 2008. Formada inicial-
mente por líderes de religiões afro-brasileiras, com o nome de Comissão
de Combate à Intolerância Religiosa Contra a Umbanda e o Candomblé,
tinha como intuito de intervir nos conflitos entre seus membros e pra-
ticantes de religiões neopentecostais. É sintomático que entidades do
movimento negro, como o Centro de Articulação de Populações Mar-
ginalizadas (CEAP) e o Centro de Integração da Cultura Afro-brasileira
(CIAFRO) participassem de sua criação. Como aponta Goulart, o obje-
tivo da comissão, em sua formação inicial, era “combater o preconcei-
to religioso utilizando os meios legais para fazer com que fosse cumpri-
da a Constituição no que diz respeito à liberdade de credo” (GOULART,
2010, p. 3).

8. Art.140 – Injuriar alguém, ofendendo-lhe a dignidade ou decoro. Pena: Detenção de 1(um) a 6

(seis) meses ou multa [...]. § 3º Se a injúria consiste na utilização de elementos referentes à raça, cor, et-
nia, religião ou origem. Pena: reclusão de 1 (um) a 3 (três) anos e multa.

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[Link] 95 5/31/2019 [Link]

 Naquele momento, o foco estava direcionado para a discriminação
específica das religiões afro-brasileira, mas de forma intrincada com a
discriminação racial, a partir da interpretação de que discriminar es-
sas religiões e seus adeptos era uma forma de racismo. Sua primei-
ra ação foi uma manifestação em frente à Assembleia Legislativa do
Rio de Janeiro – ALERJ, em março de 2008. A partir daí a CCIR come-
çou a ser reconhecida como instância representativa de alguns gru-
pos discriminados, passando a receber denúncias de atos discrimi-
natórios, encaminhá-las às autoridades competentes e acompanhar
o desenvolvimento dos casos. O reconhecimento pelo poder público
se deu pela designação de um delegado e de um membro do Ministé-
rio Público para participarem da comissão. Com a adesão posterior
de representantes de outras religiões, como judeus e muçulmanos, a
entidade alterou seu nome para Comissão de Combate à Intolerân-
cia Religiosa. Se, por um lado, essas adesões fortaleceram a comissão,
por outro, deram origem a novos conflitos de interesses entre seus
membros.
Segundo Goulart, a comissão conseguiu construir uma identidade
pública, que foi assumida por seus integrantes como sujeitos de direi-
to, dando-lhes acesso a uma ética comum de convivência em meios
aos conflitos de interesses inerentes às disputas no campo religioso
(2010: 2). Entre as estratégias para promover sua visibilidade está a or-
ganização das Caminhadas pela Liberdade Religiosa, que são realiza-
das desde 2008 na Praia de Copacabana, tendo reunido, em 2010, cer-
ca de 120 mil pessoas.
É interessante marcar que a CCIR teve sua origem associada a um
episódio ocorrido no Morro do Dendê, na Ilha do Governador, Rio de
Janeiro. Segundo a entrevista dada por dois integrantes de uma igre-
ja local, filiada à Assembleia de Deus, o “dono do morro”, cuja mãe era
evangélica, havia mandado fechar todos os terreiros da favela, pois
uma mãe de santo teria garantido que outro traficante, seu amigo, ti-
nha o corpo fechado e ele havia morrido. Outra versão é que uma mãe

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[Link] 96 5/31/2019 [Link]

 de santo teria previsto que ele deixaria o tráfico e que expulsou os ter-
reiros decepcionado por isso não ter acontecido. Essa segunda versão
também é relatada com relação a um traficante do Morro do Borel.
Existe no Dendê um galpão, provavelmente administrado pela
Associação de Moradores, que é comumente usado para cultos por
parte de várias denominações pentecostais diferentes. Um dos en-
trevistados, que foi duas vezes cantar hinos nesse lugar, relatou que
o traficante, acompanhado do “subchefe” do tráfico, comparecia de
vez em quando às cerimônias, sempre coberto de joias de ouro, ten-
do, numa ocasião, chegado a chorar. Ele próprio, quando participava
do culto nesse local, pregou ao traficante dizendo que só quando dei-
xasse a vida do crime poderia aceitar Jesus. Outros traficantes do mor-
ro também vão, às vezes, ao galpão, mas ficam olhando de fora e não
interagem com os membros das igrejas. Esse espaço, segundo o entre-
vistado, facilita a evangelização dos traficantes, permitindo o acesso e
ajuda de outras igrejas neopentecostais nesse processo. Como exem-
plo, citou uma ocasião em que um grupo de missionários do muni-
cípio de Nova Iguaçu foi ajudar a igreja local a fazer um trabalho de
conversão, que resultou em seis novos membros para esta igreja, re-
crutados entre os traficantes. Ainda segundo o relato, os evangéli-
cos costumam ser bem aceitos pelos integrantes do tráfico e, quando
abordados, abaixam a cabeça, largam as armas, ouvem, agradecem e
pedem orações, como se fossem “amuletos de salvação e escape”. Os
crimes e “perversidades” praticados pelos traficantes são considera-
dos pelos evangélicos como fruto da ação do demônio, o que justifica
sua intervenção.
Perguntados se consideram o “dono do morro” convertido, por ter
expulsado os terreiros, afirmaram que a igreja deve acolher a todos
que a procuram, mas não o consideram um “irmão”, pois continua em
pecado pela vida que leva. Assim, não interpretam a expulsão dos ter-
reiros, que não foram reabertos, como fruto de conversão, mas como
uma vingança contra a religião que o enganou. Essa interpretação evi-

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[Link] 97 5/31/2019 [Link]

 dencia a complexidade do episódio, usado como exemplo de intole-
rância religiosa e justificativa para a criação da CCIR.

RACISMO E INTOLERÂNCIA RELIGIOSA NA SOCIEDADE BRASILEIRA

Assim como vem acontecendo em outros lugares, a aplicação da Lei
Caó em Campos dos Goytacazes tem suscitado vários problemas,
como foi possível observar através das entrevistas. Esses problemas
decorrem de fatores históricos e culturais que incidem sobre a pró-
pria natureza dos conflitos que a lei pretende abarcar.
Campos apresenta, desde a época colonial, uma forte presença da
Igreja Católica. Em meados do século XX, destacou-se no município
a vertente tradicionalista do catolicismo, pela ação do bispo Antônio
de Castro Mayer, que se opôs às diretrizes do Concílio Vaticano II, re-
cusando particularmente a reforma do ritual da missa, estabelecida
em 1969 pelo papa Paulo VI. Por outro lado, a colonização por meio
da cultura canavieira, sustentada pela escravidão, trouxe à região um
grande número de negros, que em 1816 chegaram a constituir 54,38%
de sua população (Lima, 1981, p. 87). Assim, ao lado do catolicismo,
as religiões de matrizes africanas também estiveram presentes na for-
mação histórica do município. Hoje, verifica-se em Campos, como no
Brasil de um modo geral, uma forte presença do neopentecostalismo,
inclusive entre a população negra.
Desde a época colonial, as religiões africanas, transplantadas para
o Brasil com escravização dos negros, têm sofrido a demonização de
seus deuses. Inicialmente por parte da Igreja Católica, particularmen-
te pela ação do Santo Ofício da Inquisição (Souza, 1986), repetindo
um processo que atingiu diferentes religiões com as quais o cristianis-
mo se defrontou desde seus primeiros tempos. Com a independên-
cia, o Império brasileiro adotou também a religião católica apostólica
romana como oficial, conforme o artigo 5º da Constituição de 1824. E,
mesmo depois da separação entre Igreja e Estado, com a instauração
do regime republicano, o catolicismo não perdeu seu papel de instân-

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[Link] 98 5/31/2019 [Link]

 cia legitimadora e de sustentáculo moral do poder civil (Gomes, 1999),
continuando a desfrutar ainda hoje de inúmeros privilégios. Basta
lembrar a recente polêmica sobre a permanência de símbolos religio-
sos cristãos nas repartições públicas.
Em fins de julho de 2009, Procuradoria Regional dos Direitos do
Cidadão de São Paulo entrou com uma ação civil pública, em que
afirmava que, como país laico, o Brasil não deveria ostentar símbo-
los como crucifixos em tribunais, órgãos e sedes administrativas do
Estado, argumentando: “o símbolo religioso no local de atendimen-
to público não é mero objeto de decoração, mas sim predisposição
para uma determinada fé que o símbolo possa representar”. Para o
procurador Jefferson Aparecido Dias, responsável pela ação: “Quan-
do o Estado ostenta um símbolo religioso de uma determinada reli-
gião em uma repartição pública, está discriminando todas as demais
ou mesmo quem não tem religião afrontando o que diz a Constitui-
ção.” O procurador enfatizou a incompatibilidade entre a presença
desses símbolos nesses locais e “os princípios da impessoalidade, da
moralidade e da imparcialidade, que estão ligados ao princípio da
isonomia, determinando que todos sejam tratados de forma igua-
litária”.
Em 2007, o Conselho Nacional de Justiça já havia rejeitado cin-
co representações que pediam a proibição dos símbolos religiosos
nos fóruns, com o argumento de que não feriam a laicidade do Esta-
do, pois seriam apenas “manifestações da cultura brasileira” e, como
tal, “não interferem na imparcialidade e na universalidade do Judi-
ciário” 9.
Em 2009, em meados de agosto, a juíza Maria Lúcia Lencastre Ur-
saia, da 3ª Vara Cível Federal de São Paulo, também negou o pedido
do Ministério Público Federal, com argumentação que seguiu a do

9. Disponível em: <[Link]

sos+de+reparticoes+publicas+em+sao+paulo_65073.shtml>. Acesso em: 06 de setembro de 2011.

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[Link] 99 5/31/2019 [Link]

 Conselho Nacional de Justiça: “a presença de símbolos como imagens
e crucifixos é natural no Brasil, país com formação histórico-cultural
cristã” e, portanto, não ofenderia a liberdade religiosa garantida pela
Constituição Federal. E ainda acrescentou: “para os agnósticos ou que
professam crença diferenciada, aquele símbolo nada representa, as-
semelhando-se a um quadro ou escultura, adereços decorativos”. Para
a juíza, “a laicidade não pode se expressar na eliminação dos símbo-
los religiosos, mas na tolerância aos mesmos” 10.
Cabe aqui fazer uma distinção entre liberdade religiosa e tolerân-
cia. Como enfatiza Miranda, a concepção de liberdade religiosa está
ligada ao pressuposto de igualdade entre indivíduos, princípio básico
da cidadania, ao passo que:

A tolerância expressa a percepção que o “outro” está numa relação assi-

métrica, sendo assim, representa apenas uma concordância provisória
em face de um conflito iminente relacionado a manifestações de situa-
ções de intolerância em contextos anteriores (2010, p. 4-5).

Assim, os argumentos da juíza, além de naturalizarem a presen-

ça dos símbolos cristãos nos órgãos públicos, invertem a situação das
religiões afro-brasileiras em nossa sociedade. Essas sim, e não a reli-
gião católica, têm sido, quando muito, toleradas, mesmo em um Esta-
do que se proclama laico e democrático.
Se hoje ainda é difícil a desvinculação entre o poder público e a
tradição católica, imagine-se logo após a proclamação da República.
Assim, os cultos afro-brasileiros continuaram a ser perseguidos e suas
práticas desqualificadas mesmo sem haver mais uma religião oficial
no país, mas, sob outras categorias jurídicas, que não a feitiçaria. O
Código Penal de 1890 punia o curandeirismo (art.158) e o espiritismo

10. Disponível em: <[Link]

sos+em+reparticoes+publicas+de+sao+paulo_65337.shtml>. Acesso em: 06 de fevereiro de 2011.

— 100 —

[Link] 100 5/31/2019 [Link]

 (art.157); o Código de 1940, o charlatanismo (art.283) e o curandeiris-
mo (art.284), como aponta Hélio Silva, que chama a atenção para o
fato de que até 1976, na Bahia, a Lei 3.097 de dezembro de 1972 obriga-
va “as sociedades de culto afro-brasileiro a se registrarem na Delega-
cia de Polícia da Circunscrição” (2007, p. 308-310).
Sobretudo após o Concílio Vaticano II (1962-1965), a Igreja Católi-
ca tem adotado, de um modo geral, posições ecumênicas e tolerantes
com relação às outras religiões, em que pesem as declarações papais
de 1972, insistindo na existência do demônio. O Estado também não
costuma mais investir contra esses cultos, embora também não ga-
ranta aos membros dessas religiões direitos universais quanto à liber-
dade de expressão religiosa no espaço público. Como afirma Miranda,
o acesso ao espaço público no Brasil é hierárquico e desigual, o que
gera uma desarmonia entre “as regras impessoais e universais” e “os
princípios hierárquicos, desiguais e personalistas”. Esse fato inviabili-
za o pleno reconhecimento de direitos a todas as religiões, legitiman-
do umas em detrimento de outras (Miranda, 2010, p. 9).
Atualmente, as manifestações de intolerância com relação às reli-
giões de matrizes afro-brasileiras têm partido de integrantes de gru-
pos neopentecostais, que se valem da demonização de seus deuses
para justificar diferentes formas de agressão. As igrejas protestantes
históricas, para as quais – como minoria – o ecumenismo católico in-
teressava, não se empenharam na perseguição aos cultos afro-bra-
sileiros. Também as primeiras pentecostais – Assembleia de Deus e
Congregação Cristã do Brasil –, que foram maioria entre os evangé-
licos até o início dos anos 1950, apesar de demonizar esses cultos, li-
mitam-se a condená-los através da pregação entre seus fiéis. Será a
partir dos anos 80 que terão início os “ataques”11 aos templos e adep-

11. O termo “ataque”, usado pelos grupos atingidos, tem o sentido de uma investida pública de um
grupo religioso contra outro. Certamente, as razões desses ataques se justificam, do ponto de vista do
“atacante”, por convicções religiosas. E, desse ponto de vista, o termo é visto como sinônimo de “evan-
gelização”, “libertação”. Faz parte, aliás, de um léxico “belicoso” (no qual figuram outros termos como

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[Link] 101 5/31/2019 [Link]

 tos das religiões de matrizes afro-brasileiras, como aponta Mariano
(2007, p. 133-135), destacando o papel da Igreja Universal do Reino de
Deus (IURD) na radicalização dessas investidas, o que foi corrobora-
do pelos depoimentos das lideranças religiosas entrevistadas.
Esses ataques, segundo Giumbelli (2001, p. 85), intensificaram-se a
partir da criação do Conselho Nacional de Pastores do Brasil, ocorri-
da em 1993, com grande participação dos líderes da IURD. O discurso
feito à época insistia na necessidade de defesa da “liberdade religio-
sa” dos evangélicos em contraposição à liberdade de outros segmen-
tos religiosos. Essa espécie de guerra santa traduziu-se, nas últimas
duas décadas, em invasões a centros e terreiros, com agressões físi-
cas, que incluem o cárcere privado e a imposição de objetos religio-
sos, como bíblias e crucifixos, a adeptos dos cultos afro-brasileiros e
espíritas (Mariano, 2007). Como enfatiza Pinheiro:

o neopentecostalismo adensou a identificação das divindades pertencen-

tes ao ‘panteão afro’ com demônios, causadores de infortúnios, devendo
ser combatidos para que ocorram a libertação e a conversão do antigo fiel
ou freqüentador de cultos afro-brasileiros. (2009, p. 64).

Mariano também chama a atenção para o fato de que a IURD ab-

sorveu crenças e práticas das religiões que vêm combatendo, como
acontece com a possessão demoníaca, inspirada no transe de Exu, tal
como se manifesta na umbanda, o que permite a realização de fre-
quentes e dramáticas sessões de exorcismo (Mariano, 2007, p.139). A
forma como essa apropriação foi feita constitui mais um exemplo do
processo de demonização sofrido pelas religiões afro-brasileiras ao
longo da história do Brasil.

“batalha”, “guerra santa”, “soldado de Jesus”) presente no discurso neopentecostal para descrever suas
ações contra o demônio e os sistemas religiosos que supostamente o cultuam. Do ponto de vista dos
grupos afro-brasileiros, obviamente os ataques possuem outros significados, sendo vistos como sinô-
nimo de “intolerância religiosa”, “preconceito”, “discriminação” (Silva, 2007, p. 9).

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[Link] 102 5/31/2019 [Link]

 Vale notar que, no neopentecostalismo, há outras possibilida-
des de apropriação das heranças culturais de matrizes afro-brasi-
leiras, como aponta Pinheiro, ao analisar a formação e difusão da
black gospel music, que reúne expressões musicais como o “hip-
-hop, o samba, o pagode, o rhythm and blues (r&b), o soul e o reggae”
(2009, p. 62). Os produtores desse tipo de música a defendem como
estratégia de valorização da cultura de origem africana e dos afro-
descendentes no meio evangélico. Mas a atitude predominante tem
sido a rejeição das práticas culturais afro-brasileiras e sua identifica-
ção com o demônio, embora, como afirmamos, nem todas denomi-
nações evangélicas expressem essa crença de forma agressiva. Em
Campos, as queixas das lideranças religiosas entrevistadas se referi-
ram, em sua maioria, a “ataques” e atos discriminatórios praticados
por membros da IURD.
A partir desse quadro, podemos afirmar, em suma, que, no proces-
so histórico de formação da sociedade brasileira, a demonização das
religiões de matrizes africanas esteve imbricada ao racismo. A discri-
minação racial, que justificava ideologicamente a escravização dos
africanos, se estendia à religiosidade vinda da África, que foi desqua-
lificada e associada à feitiçaria europeia. Essa desqualificação atra-
vessa nossa história, enquanto se verifica um deslizamento no seu
sentido. Temidas no período colonial como feitiçaria, essas religiões
serão desqualificadas e suas práticas punidas como charlatanismo,
curandeirismo e exercício ilegal da medicina no século XIX e primei-
ra metade do XX (Maggie, 1992). Mas, a partir da década de 1960, so-
freram um processo de reabilitação, marcado pela postura ecumêni-
ca e tolerante da Igreja Católica e, inclusive, pela adesão pública de
personalidades do meio artístico, literário e político aos seus cultos.
É interessante notar que a demonização foi ressuscitada pela ação do
neopentecostalismo a partir dos anos 80, paralelamente às conquis-
tas do Movimento Negro na luta contra a discriminação racial, entre
as quais o inciso XLII do Art. 5º da Constituição de 1988.

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[Link] 103 5/31/2019 [Link]

 Mas, nesse novo contexto de perseguição, a imbricação entre dis-
criminação religiosa e racismo não é mais evidente, como foi até a pri-
meira metade do século passado. Por um lado, as religiões afro-brasi-
leiras passaram a ganhar adeptos entre outros grupos étnicos e outras
classes sociais. As reconfigurações nessas religiões, no que tange aos
seus integrantes, possibilitam afirmar que, atualmente, é impossível
falar que essas são religiões somente de negros ( Amaral; Silva, 1993;
Cruz, 2008). Por outro, as religiões neopentecostais recrutaram gran-
de parte de seus adeptos entre a população negra e pobre, muitos pela
migração de praticantes das religiões afro-brasileiras. Assim, quando
a nova versão da Lei Caó – originalmente criada para combater o pre-
conceito racial – passou a incluir a discriminação religiosa, criou um
campo ambíguo, que dá ampla margem para interpretações pessoais
por parte dos agentes do Estado que tratam dos conflitos abrangidos
por ela. Essa ambiguidade se refletiu também na criação da CCIR,
como acabamos de expor.

A APLICAÇÃO DA LEI CAÓ NAS DELEGACIAS DE CAMPOS DOS GOYTACAZES

Foram realizadas entrevistas com dez inspetores e inspetoras da Polí-
cia Civil que atuam em Campos dos Goytacazes, com idades entre 29
e 55 anos, e experiência como policial variando de cinco meses a 33
anos. Entre eles, apenas um não possui curso superior.

Com relação à Lei 7.716/89 – Lei Caó – somente um dos policiais disse des-
conhecê-la, enquanto os demais afirmaram que a conhecem, ainda que
não todo seu conteúdo, sendo necessário consultá-la no momento de um
eventual atendimento. As entrevistas evidenciaram ambiguidades no en-
tendimento das categorias previstas na lei. Segundo eles, os casos rela-
cionados à intolerância étnica, racial e religiosa se caracterizam de di-
versas formas, podendo ser: constrangimento à liberdade de culto; atos
contra pessoas negras; contra o patrimônio (terreiros); e o mais frequen-
te, ofensa difusa. Apontam também que os fatos acontecem geralmente

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[Link] 104 5/31/2019 [Link]

 entre pessoas conhecidas, sejam vizinhos, amigos ou familiares, caracte-
rizando-se como “questões pessoais”. Encontramos entre os policiais as
mesmas atitudes encontradas por Miranda ao estudar a administração de
casos semelhantes nos Juizados Especiais Criminais: a recusa dos agen-
tes estatais em aceitar o papel de mediadores, por acreditarem que “li-
dar com conflitos deste tipo representa uma instrumentalização de sua
função para tratar de assuntos que julgam privados” (Miranda, 2010, p.
21). Perguntados se achavam que a polícia deve intervir nesses casos, um
dos policiais respondeu que sim, mas que deve ser responsável pela “par-
te criminal”. Outro afirmou: “Depende da gravidade, se for caso de polí-
cia sim, depende dos excessos”. Essas respostas indicam que a discrimi-
nação em si não é criminalizada e sim seus possíveis desdobramentos.
Um dos policiais explicou: “A intolerância religiosa é discreta, sem níveis
preocupantes, conflito normalmente entre evangélicos e católicos ou es-
píritas, normalmente não chegam à delegacia e, a maior parte são ques-
tões pessoais.”

Sobre a relação entre racismo e intolerância religiosa, a maior par-

te dos policiais considera que são casos distintos, sem ligação, argu-
mentando que “várias raças seguem variadas religiões”. Para eles, a
única forma evidente de relação entre essas duas categorias se daria
através da injúria, quando, por exemplo, o ofensor chama o outro de
“negro macumbeiro”. Os policiais apontam um desconhecimento da
lei por parte dos que sofrem a ofensa, pois acreditam serem vítimas de
preconceito quando na verdade sofreram injúria. Um policial entre-
vistado disse que, por haver “dificuldade para provar o racismo, tudo
leva a injúria qualificada”, afirmando que: “a linha entre injúria e ra-
cismo é tênue, separada por critérios técnicos mínimos, o crime de
racismo é muito técnico”. Outro policial também confirmou não ver
nenhuma ligação entre racismo e intolerância religiosa nesses casos.
Somente dois policiais afirmaram já terem atendido casos passíveis
de enquadramento na Lei Caó, mas que também foram registrados

— 105 —

[Link] 105 5/31/2019 [Link]

 como injúria qualificada, conforme o Código Penal. Em um dos casos,
uma senhora havia sido impedida de entrar em um restaurante por
ser negra; no outro, uma mulher reclamou que seu terreiro havia sido
invadido e depredado.
Considerando as práticas discricionárias da polícia no registro e no
tratamento das ocorrências (Kant de Lima, 1995), que são facilitadas
nesses casos pelas ambiguidades encontradas na própria legislação;
considerando ainda, que as agressões desse tipo estão associadas ao
não reconhecimento da identidade e à desconsideração, constituin-
do assim insultos morais12, que implicam na restituição do reconheci-
mento social da vítima para serem solucionados (Cardoso de Oliveira,
2002), podemos avaliar a complexidade da administração institu-
cional desses conflitos no âmbito da Polícia Civil. Podemos também
compreender o descrédito e a insatisfação dos usuários que procu-
ram as delegacias para resolver esses casos, o que não pode ser atri-
buído às falhas na capacitação dos policiais para aplicar a lei. Aliás,
perguntados sobre esse aspecto, de um modo geral, os entrevistados
consideraram que a polícia está preparada para aplicá-la, pois são fei-
tos cursos (on-line e presenciais) que oferecem treinamento para este
tipo de atendimento, mantendo-os atualizados. A grande dificuldade,
segundo eles, se encontraria na averiguação dos fatos, principalmen-
te com relação às testemunhas.
Como foi apresentada pela CCIR a demanda de criação de uma de-
legacia especializada nesse tipo de delito, na capital do Estado, per-
guntamos aos policiais se deveria ser criada semelhante no muni-
cípio. Todos os entrevistados concordaram que não há motivo para
isso, já que este conflito acontece em menor escala, não apresentan-
do demanda suficiente que justifique essa delegacia. Dois deles as-

12. O conceito de insulto moral, formulado por Cardoso de Oliveira, evidencia duas características:
“(1) trata-se de uma agressão objetiva a direitos que não pode ser adequadamente traduzida em evi-
dências materiais; e (2) sempre implica uma desvalorização ou negação da identidade do outro” (Car-
doso de Oliveira, 2008, p. 136).

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[Link] 106 5/31/2019 [Link]

 sinalaram que a existência de uma delegacia especializada acarreta-
ria maiores problemas para os próprios usuários, ao limitar o registro
a um único espaço físico, o que poderia dificultar o acesso para algu-
mas pessoas.
Questionados sobre a influência da religião do policial no atendi-
mento a casos desse tipo, as respostas se dividiram. Três inspetores
foram categóricos ao afirmar que a religião do policial não interfere
de maneira alguma, e um deles completou: “o agente deve manter a
imparcialidade por ser uma extensão do poder público”. Outros reco-
nheceram que a religião pode interferir, dependendo da personalida-
de do policial. Apenas um afirmou que a religião de fato interfere no
atendimento e descreveu as práticas de um inspetor evangélico que
tem o hábito de cantar músicas de sua religião durante o atendimento
e usar frases como “só Jesus salva”. Em uma ocasião, este inspetor te-
ria chegado a dar um pequeno tapa na mão de uma mulher que aper-
tava um terço na ocasião do atendimento, dizendo: “A Sr.ª está en-
forcando a imagem de Jesus Cristo!”. Entre os entrevistados, cinco se
declararam católicos (sendo um não praticante), dois espíritas karde-
cistas, um sem religião, um evangélico e um umbandista.

DISCRIMINAÇÃO RELIGIOSA E INTERVENÇÃO POLICIAL NA PERCEPÇÃO DOS PAIS

DE SANTO
Para a realização da pesquisa, entrevistamos seis líderes do candom-
blé, denominados babalorixás ou pais de santo. Os conflitos relata-
dos nas entrevistas envolveram dois grupos distintos: os vizinhos dos
terreiros e os membros da IURD. As queixas dos vizinhos se relacio-
navam ao barulho produzido pelo som dos atabaques e cantigas do
povo de santo, já que as celebrações do candomblé acontecem tam-
bém no período noturno, prolongando-se muitas vezes até altas ho-
ras. Obviamente, pode-se supor que, em alguns casos, outros fatores
além do barulho em si, motivem as queixas. São comuns nos bair-
ros pobres, onde as casas de santo normalmente se localizam, a rea-

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[Link] 107 5/31/2019 [Link]

 lização de outras atividades barulhentas como bailes funk, pagodes e
mesmo cultos neopentecostais, que, no entanto, não sofrem nenhum
tipo de retaliação da vizinhança.
Um dos casos relatados mostra essa outra dimensão das queixas. O
vizinho de um terreiro acionou a polícia sob a alegação de perturba-
ção da ordem. Os policiais foram ao local, mas não entraram na casa,
advertindo o pai de santo do portão. Após a advertência, um dos po-
liciais falou para ele: “Minha tia é da situação também e eu sei como
é com os vizinhos, mas fica tranquilo”. Essa fala demonstra também
como a crença dos agentes públicos pode interferir na sua forma de
atuação, conforme apontado também por um dos policiais entrevis-
tados. Logo depois que a polícia se retirou, o pai de santo conversou
com o vizinho e chegaram a um consenso quanto ao barulho: a mo-
deração do som no terreiro, o que parece difícil, já que esses cultos
não usam microfone e o volume dos atabaques e dos cantos não po-
dem ser diminuídos. Uma atitude que tem sido tomada, de um modo
geral, em todas as casas de santo, tem sido começar as cerimônias
mais cedo para não infringir a “lei do silêncio”. Outra prática que so-
freu alteração foi a queima de fogos no início das principais festas,
que tem sido evitada para evitar conflitos.
Em outro caso relatado, o vizinho não chamou a polícia, resolven-
do agir por conta própria. Passou a jogar restos de animais no portão
do terreiro. O pai de santo, orientado por uma amiga advogada, pro-
curou a delegacia de polícia para registrar queixa contra o vizinho. Na
primeira delegacia procurada foi alegado que ali não se fazia o regis-
tro de fatos como esse. Acompanhado pela advogada, o pai de san-
to conseguiu realizar o registro em outra delegacia da cidade e o caso
foi enquadrado como crime de perturbação da ordem por parte do
vizinho.
A única mãe de santo entrevistada fez um relato particularmente
interessante. Durante uma festa, jogaram uma espécie de fogo de ar-
tifício conhecido por “cabeça de negro” na sua casa. No momento, ela

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[Link] 108 5/31/2019 [Link]

 estava em transe, incorporada por uma entidade denominada Pom-
ba-Gira, e esta é que foi à rua interpelar quem havia jogado a bomba.
A festa continuou, mas por volta das três da manhã, jogaram uma pe-
dra que quebrou o jarro que fica comumente em cima da porta das
casas de santo. Então, a Pomba-Gira, antes de desincorporar, teria fa-
lado para os participantes da festa: “fale para a minha menina chamar
os perna-de-calça da lei [isto é, os policiais] para resolver isso”. Ela só
ficou sabendo dessa recomendação depois, pelas pessoas presentes,
já que, como estava em transe, não se lembrava de nada. Então, ligou
para o seu babalorixá para aconselhar-se, e ele disse que ela deveria
atender à entidade. Dito isso, dirigiu-se à casa dela, para esperarem a
chegada dos policiais. Como, passada meia hora, a polícia não havia
chegado, o pai de santo ligou de novo e explicaram que tinha havido
um problema mecânico com a viatura e que não poderiam atender.
Os dois então resolveram ir diretamente à delegacia, no dia seguin-
te, para fazer a denúncia. A mãe de santo foi acompanhada de seu ad-
vogado mas, depois de duas horas de espera, o advogado disse que
ela voltasse para casa, que ele resolveria a questão, o que ela fez. De-
pois de dois dias, recebeu uma ligação do advogado dizendo que ha-
via deixado a pedra atirada contra o terreiro como “prova do crime”
na delegacia. Após alguns dias, ela ligou para a delegacia e foi infor-
mada de que, como não haviam achado impressões digitais na pedra,
a polícia não poderia fazer nada.
Esse relato é muito intrigante, tanto pela atribuição à entidade da
iniciativa de chamar a polícia, quanto pelo relato do tipo de providên-
cia que a polícia teria tomado, periciando a pedra. Afinal, ambos pa-
recem bastante inusitados.
Segundo os pais de santo, os principais protagonistas dos atos que
consideram intolerância religiosa foram praticados pelos neopentecos-
tais, particularmente adeptos da IURD. Um dos entrevistados relatou
um ataque a três terreiros: em datas distintas, no início da madrugada,
membros da IURD fizeram uma cruz de sal no chão em frente ao portão

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[Link] 109 5/31/2019 [Link]

 dessas casas. Um dos pais de santo pediu que os filhos de santo da casa
recolhessem o sal, colocou as vestimentas características da religião e di-
recionou-se à porta da IURD, onde depositou o sal, junto com um padê13.
Naquele momento, o pastor o interpelou, perguntando o que fazia ali, ao
que ele respondeu: “Se o senhor tem o direito de ir à minha porta colocar
sal, eu também posso vir aqui colocar um padê para Exu”. O outro pai de
santo simplesmente colocou o sal de volta na porta do templo da IURD.
A conduta do terceiro foi mais extrema, como ele mesmo relatou: “Juntei
o sal, coloquei um revólver na cintura e fui devolver o que era deles. Che-
gando na igreja fiz ameaças, mas não fiz disparos. Eu estava no meu limi-
te.” Essa atitude extrema, segundo ele, foi tomada depois de várias adver-
tências aos membros da IURD e de várias repetições da agressão.
De acordo com um dos entrevistados, essa não é uma ação isola-
da. A cruz de sal faz parte de uma campanha da IURD, realizada três
vezes por ano para expulsar os “filhos do mal”, uma das denomina-
ções demonizadoras dadas ao povo de santo. O mesmo pai de santo
afirmou que, passado algum tempo do incidente, membros da IURD
voltaram a praticar a evangelização na porta de sua casa, abordando
seus adeptos e afirmando que “o caminho da salvação é o Senhor Je-
sus Cristo e não o Demônio”.
Essas práticas, segundo o mesmo relato, continuam a acontecer.
Membros da IURD costumam também fazer a unção das portas das
casas de santo com óleo, o que teria a finalidade de expulsar seus mo-
radores. Vale ressaltar que os relatos dos entrevistados indicam que as
ações que envolvem ataques materiais acontecem durante a madru-
gada. Durante o dia, as agressões são, em sua maioria, verbais.
Dos três casos relatados acima, dois foram registrados, cada um em
uma das duas delegacias da cidade. Questionados sobre o atendimento
recebido, os entrevistados tiveram opiniões contraditórias. Um disse ter

13. Comida de santo, composta por farinha de mandioca misturada com azeite de dendê, que é ofere-
cida principalmente a Exu, orixá que tem entre outras atribuições a de tomar conta da rua.

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[Link] 110 5/31/2019 [Link]

 sido bem atendido e o outro não, afirmando que o policial agiu com des-
caso com relação ao fato narrado, ao afirmar: “O senhor está certo em vir
registrar a queixa, é o seu direito, mas sem provas não posso fazer nada.
No máximo mandar uma viatura ao local, mas lhe aviso que não vai dar
em nada”. Os depoimentos dos pais de santo evidenciaram o descon-
tentamento com a intervenção policial: “Nós damos queixa, mas com o
passar do tempo deixamos pra lá porque nunca dá em nada”. Ou ainda:
“Como ir à delegacia não adiantou, prefiro resolver da melhor maneira
possível, muitas vezes fingindo que não vejo o que eles estão fazendo”.
Verificamos que as ofensas passíveis de enquadramento na Lei Caó
dependem da interpretação dos policias para que as denúncias sejam
registradas. Se levarmos em conta que, como aponta Kant de Lima, a
atuação da polícia no Brasil fundamenta- se na interpretação/aplicação
autônoma da lei (Kant de Lima, 1995, p. 65); e que a ambiguidade pró-
pria da Lei Caó – como afirmamos anteriormente – deixa grande mar-
gem para esse tipo de arbítrio, compreendemos porque os praticantes
dos cultos afro-brasileiros têm preferido resolver esses conflitos pes-
soalmente, sentindo-se frustrados cada vez que recorrem à polícia. Por
outro lado, devemos lembrar novamente que as agressões desse tipo
constituem insultos morais (Cardoso de Oliveira, 2002).
Se, conforme aponta Cardoso de Oliveira (2008, p. 135-137), levar-
mos em consideração a existência de uma dimensão moral que, do
ponto de vista da vítima, constitui mesmo o cerne da agressão sofrida,
podemos inferir que a forma de abordagem da polícia, mesmo quan-
do esteja correta do ponto de vista do direito positivo, não consegue
resolver o conflito, no sentido de restituir à vítima o reconhecimento
social de sua identidade específica, como líder de uma religião cujos
adeptos vêm sendo sistematicamente alvo de desconsideração14. Afi-
nal, como aponta o autor:

14. A desconsideração está vinculada a segunda característica do conceito de insulto moral, cunha-
do por Cardoso de Oliveira, (...) “ (2) sempre implica uma desvalorização ou negação da identidade do
outro” (Cardoso de Oliveira, 2008, p. 136).

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[Link] 111 5/31/2019 [Link]

 não há como fundamentar legalmente a atribuição de um valor singu-
lar a uma identidade específica, e exigir o seu reconhecimento social. As
demandas por reconhecimento também não podem ser satisfeitas pela
simples obediência a uma norma legal, na medida em que aquele que re-
conhece deve ser capaz de transmitir um sinal de apreço ao interlocutor
– isto é, à sua identidade ou ao que ela representa (Cardoso de Oliveira,
2008, p. 137-138).

Portanto, ainda que, como postula Jorge da Silva, o Estado, por

ser laico, deva garantir a igualdade de direito a todos os cidadãos, in-
dependentemente de sua religião; e o agente público deva controlar
seus preconceitos pessoais ao aplicar a lei (Silva, 2009, p. 9), na práti-
ca, a administração institucional de conflitos envolvendo discrimina-
ção racial e religiosa constituem processos muito complexos, em que
diferentes representações sobre as partes litigantes e sobre a natureza
desses conflitos concorrem entre si.

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[Link] 114 5/31/2019 [Link]
 DIVERSIDADE E ADVERSIDADE RELIGIOSA
NAS ESCOLAS: CONFLITOS E HIERARQUIA
NO ESPAÇO PÚBLICO FLUMINENSE
Bóris Maia e Silva, Bruno Bartel Ferraz, Juliana Rodrigues
Riscado, Roberta Machado Boniolo e Vinícius Cruz Pinto

INTRODUÇÃO
A obrigatoriedade do ensino religioso confessional em escolas públi-
cas no Estado Rio de Janeiro é um exemplo, dentre muitos, de como a
religião está ativamente presente na esfera pública e no espaço públi-
co1, suscitando intensos debates entre diversos atores no cenário po-
lítico, pedagógico, religioso, acadêmico, entre outros.
O debate sobre a laicidade do Estado tomou outro direcionamen-
to a partir da criação, em março de 2008, da Comissão de Combate à
Intolerância Religiosa2 (CCIR), no Rio de Janeiro, que, desde então,
vem construindo uma agenda de enfrentamento à intolerância e de
reconhecimento de direitos à liberdade religiosa a partir de deman-
das ao poder público, em especial, à Polícia e ao Poder Judiciário. A
CCIR tem como uma de suas principais ações o acompanhamento de
diversos casos de pessoas que alegam ter sofrido “intolerância religio-

1. A esfera pública é entendida como o universo discursivo no qual ideias e normas são difundidas
e submetidas ao debate público, já o conceito de espaço público equivale ao campo de relações, fora
do espaço doméstico, onde ocorrem as interações sociais (Habermas, 1993; Cardoso de Oliveira, 2002).
2. A Comissão de Combate à Intolerância Religiosa (CCIR) foi organizada inicialmente por religiosos
de matriz afro-brasileira, a partir do caso envolvendo traficantes neopentecostais da Ilha do Governa-
dor que expulsaram casas de umbanda e candomblé do local (Goulart, 2010; Miranda 2010).

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[Link] 115 5/31/2019 [Link]

 sa”, encaminhando-as a ONG Projeto Legal, até o ano de 2010, ofere-
cendo assistência jurídica.
O objetivo deste artigo é discutir os resultados da etnografia que
permitem analisar como tem sido aplicada a Lei nº 3.459/00, que tra-
ta das normas do ensino religioso confessional obrigatório na rede
das escolas públicas estaduais do Rio de Janeiro. Além disso, trata-
remos do ensino religioso, considerando os conteúdos que vem sen-
do transmitidos pelos professores, tomando como referência um caso
ocorrido com uma professora de Língua Portuguesa de uma escola do
município de Macaé, Teresa3, que após usar um livro recomendado
pelo MEC sobre cultura afro-brasileira foi afastada do colégio devido
a uma série de conflitos com a direção da escola, os pais e os alunos.
Acreditamos que a etnografia das aulas de ensino religioso, reali-
zada no Colégio Aurora, em Niterói, e as particularidades do caso da
professora Teresa, do Colégio Cristóvão Colombo, em Macaé, permi-
tirão explicitar que os conflitos que surgem nas aulas têm relação com
a resistência que a maior parte dos professores e dos alunos, católicos
e evangélicos, manifestam quando são tratados de temas relaciona-
dos às religiões de matriz afro-brasileira.
Nossa intenção tem sido perceber como os conflitos de natureza
étnico-racial-religiosa são administrados nas escolas públicas do Rio
de Janeiro. Nesse sentido, as aulas de ensino religioso foram um am-
biente propício para tal observação, já que sabíamos que a maioria
dos professores eram católicos e evangélicos, o que poderia causar
conflito durante as aulas em virtude da diversidade de religiões dos
alunos. No entanto, nossos resultados curiosamente mostraram uma
situação diferente da que prevíamos. Os conflitos que tinham motiva-
ção religiosa não ocorriam nas aulas de ensino religioso, mas sim du-
rante aulas de outras disciplinas, o que nos levou a entender que os

3. Mesmo se tratando de um caso público optamos pelo uso de pseudônimos para tratar das perso-
nagens envolvidas no episódio.

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[Link] 116 5/31/2019 [Link]

 conflitos extrapolam os limites das aulas de ensino religioso fazendo
com que nosso objeto se expandisse para além destas aulas.
Para a escolha da escola onde faríamos o trabalho de campo, al-
guns levantamentos preliminares foram feitos, tais como o acesso ao
site da Secretaria Estadual de Educação, visitas a algumas escolas pú-
blicas nas cidades do Rio de Janeiro, nos bairros de Tijuca, Vila Isabel
e Copacabana, e de Niterói, no bairro do Ingá, onde realizamos entre-
vistas informais com alunos e professores destas escolas.
Observamos que a maior parte das instituições de ensino não apre-
sentava aula de ensino religioso, ou, como nos disse uma das diretoras
entrevistadas, “tinham aula, mas estavam sem professor”, ou seja, as au-
las não estavam ocorrendo. Diante dessa dificuldade inicial, foi sugeri-
do por um dos participantes da pesquisa, Bruno Ferraz Bartel, que tam-
bém é professor do CEAL, que realizássemos a pesquisa nesta escola, já
que lá, segundo ele, estava “havendo as aulas” de ensino religioso. Foi
neste colégio, então, que decidimos realizar nosso trabalho de campo.
Já o caso da professora Teresa foi escolhido por se tratar de um
conflito surgido em sala de aula que se transformou em um processo
judicial, no qual a principal discussão girou em torno do fato da pro-
fessora ter ou não “colocado” a sua própria religião no conteúdo apre-
sentado aos alunos, o que tomamos conhecimento pela etnografia
realizada no âmbito da CCIR. Dentre outras informações, foi possível
ter acesso ao processo administrativo aberto pela Secretaria de Edu-
cação para “apurar os fatos” relativos ao conflito surgido entre a pro-
fessora de Língua Portuguesa, que teria trabalhado o “conteúdo inde-
vido” na sala de aula, e a diretora, que pedira seu afastamento por este
motivo. Além disso, realizamos uma entrevista com a professora Tere-
sa, na qual ela contou sua versão do caso.
A ideia foi comparar o caso com a etnografia realizada na escola de
Niterói, demonstrando a existência neste espaço público de religiões
legítimas, consagradas historicamente e outras não legítimas (Monte-
ro, 2006; Miranda, 2010).

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[Link] 117 5/31/2019 [Link]

 ETNOGRAFIA NA ESCOLA: AS AULAS DE ENSINO RELIGIOSO
A Escola Estadual Aurora, na cidade de Niterói, onde foi realizado o
trabalho de campo, contou, durante o período em que a pesquisa foi
realizada, com três professoras de ensino religioso, todas católicas –
informação que nos foi dada pela diretora e confirmada pelas pro-
fessoras que “dão aula” para diversas turmas, desde o ensino funda-
mental até o ensino médio. Cada turma tem um tempo de cinquenta
minutos de aula de ensino religioso por semana. O turno da manhã é
exclusivo para o ensino médio, o turno da tarde para o ensino funda-
mental e o turno da noite para o Educação de Jovens e Adultos (EJA).
Durante o período de agosto a dezembro de 2010, acompanhamos so-
mente as aulas de ensino religioso durante o turno da manhã, o que
corresponde às turmas de ensino médio, nas terças, quartas e quintas.
Uma dimensão importante desta pesquisa foi o levantamen-
to dos conteúdos veiculados durante as aulas, a saber: drogas, abor-
to, família e trabalho. Nas primeiras aulas de ensino religioso assisti-
das, as professoras passaram um filme para suas turmas. Tratava-se
do filme Um sonho possível4, que conta a história de um menino ne-
gro de classe baixa que, após ser acolhido por uma família de classe
alta americana, dedica-se aos estudos e torna-se um importante jo-
gador de futebol americano. Após o término do filme, ambas as pro-
fessoras passaram questões para os alunos responderem em grupo e
entregarem em seguida. O enunciado de uma das questões dizia: “To-
dos temos dons que nos são dados por Deus. O de Mike [o menino ne-
gro do filme] era o instinto protetor5. Quais são seus dons?”. Ao passar
as questões, a professora ainda completou dizendo para a turma que

4. O filme ganhou o Oscar e o Globo de Ouro de Melhor Atriz de 2010, para Sandra Bullock. Foi indica-
do ainda ao Oscar de Melhor Filme.
5. Em uma das cenas do filme, Mike está dirigindo um carro com S.J., o filho mais novo da mulher que
o acolheu em sua casa, junto a sua família. Mike acaba se distraindo com a música que S.J. coloca no
rádio do carro, o que acaba resultando em um acidente, onde ambos conseguem sair com ferimentos
leves. Posteriormente, aparece uma cena que revela que Mike salvou S.J. com seu braço, impedindo
que o menino fosse gravemente ferido, correndo sério risco de vida.

— 118 —

[Link] 118 5/31/2019 [Link]

 não aceitaria respostas onde os alunos dissessem não ter nenhum
dom, pois “todos têm algum dom”.
Uma das professoras, assim que acabou o filme, começou a per-
guntar para os alunos o que tinham achado do mesmo e quais os va-
lores que este passava. Um aluno levantou o braço e disse que o fil-
me mostrava a importância de ajudar o outro. A professora respondeu
que ele não estava errado, mas que o nome correto seria o valor da
compaixão. Em seguida, perguntou à turma se sabiam o que era com-
paixão e ressaltou a importância deste sentimento para o conví-
vio social.
Também foi passado para as turmas um filme sobre o aborto. O ob-
jetivo era mostrar a “realidade”, já que o filme continha, na visão das
professoras, “imagens muito fortes e era muito chocante”. “Tinham
algumas alunas que choravam enquanto viam o filme” – disse uma
das professoras – “Mas eles precisam disso, sabe? Na hora de fazer,
eles não pensam nas consequências, depois querem tirar. Não é as-
sim não!”.
Outro exercício feito, também sobre o aborto, desta vez por outra
professora, consistia em pequenas histórias contadas para a turma
onde se discutia se o aborto seria ou não uma solução. Uma delas re-
latava o episódio de uma mulher negra que era estuprada por um ho-
mem branco, resultando em uma gravidez indesejada. A professora
perguntava então se era ou não justo fazer o aborto. Após a discus-
são com a turma, mostrava que se tratava de um caso real, dizia quem
era a pessoa, geralmente uma celebridade, e que a mesma, que seria
“morta” em função do aborto, é hoje muito bem-sucedida e feliz.
Assim, durante as aulas, as professoras de ensino religioso empre-
gam uma gramática católica, inculcando valores cristãos aos alunos.
A diferença entre o comportamento dos alunos na sala de aula e na
sala de vídeo era considerável. Durante as aulas expositivas, as pro-
fessoras tinham bastante dificuldade em manter o controle sobre as
turmas, pois os alunos falavam alto, saíam de suas carteiras e manti-

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[Link] 119 5/31/2019 [Link]

 nham conversas paralelas entre si. Quando passavam os filmes, entre-
tanto, a situação mudava bastante. De todas as aulas que acompanha-
mos, as professoras algumas vezes expulsavam alguns alunos da sala
dando-lhes uma advertência6, o que não aconteceu nenhuma vez du-
rante a exibição dos filmes.

Uma das professoras, diversas vezes, explicava-nos sobre o comporta-

mento “negativo” dos alunos: “estão perdendo os valores, estão sem refe-
rências, o problema é que a maioria deles tem uma família desestrutura-
da, que não consegue dar conta desses valores, aí a gente [os professores
de ensino religioso] precisa resgatar isso”. (Professora de Ensino Religioso,
por volta de 60 anos).

Este tipo de comentário, que relaciona uma suposta perda de valo-

res à família, foi constante durante as conversas que mantivemos com
as professoras ao longo do trabalho de campo – reforçando a ideia do
uso de um discurso religioso de fundamento cristão, embora as pro-
fessoras afirmem que não se trata de um conteúdo religioso, mas sim
“moral”.

PRÁTICAS E INTERPRETAÇÕES DA LEI 3.459/00

Começamos a acompanhar as aulas a partir do meio do ano letivo, em
agosto, de modo que não foi possível verificar se fora explicado para
os alunos, no início do ano, se as aulas eram ou não obrigatórias. De
acordo com a lei, elas devem ser obrigatórias para a escola, mas op-
tativa para os alunos. Segundo as professoras, isso teria sido explica-
do aos alunos, de modo que só assistiam às aulas aqueles que esta-
vam “de fato” interessados em fazê-lo. No entanto, em uma das aulas
verificamos que uma aluna se virou para outra e falou para a mesma

6. Trata-se de um papel que deve ser assinado por um responsável do aluno, comunicando que o
mesmo não se comportou da forma devida na escola. Com o acúmulo de advertências, os pais do alu-
no são chamados na escola e o mesmo pode ser suspenso dela.

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[Link] 120 5/31/2019 [Link]

 “calar a boca”. Esta respondeu dizendo que não tinha medo de ser re-
preendida, pois a disciplina não reprovava. A outra retrucou que “se
tem nota é porque reprova”. Diante da resposta, perguntaram para a
professora se o ensino religioso reprovava ou não, que respondeu di-
zendo que não, e que ambas já sabiam disso.
Duas das três professoras de ensino religioso, quando pergunta-
das sobre o conteúdo das aulas de ensino religioso, sempre enfatiza-
vam que a escola seguia a linha “plurirreligiosa”. Para elas, isso signifi-
ca falar das religiões, mas a partir do ponto de vista das suas próprias
religiões.
A propósito, vale a pena analisarmos o que diz a lei nº 3.459/00,
que tornou o ensino religioso confessional e obrigatório nas escolas
públicas do Estado do Rio de Janeiro, gerando grande polêmica ao ser
aprovada em setembro de 2000. Tal lei vem encontrando resistências
para ser implantada nas escolas públicas, tanto por parte de professo-
res e diretores, como também por parte de pais e alunos. Isso porque,
segundo essa lei, as aulas devem ser confessionais, ou seja, deve haver
turmas separadas de acordo com os credos dos alunos, de modo que
a turma deveria ser dividida como uma aula para católicos, outra para
evangélicos, outra para judeus, e assim por diante. De acordo com a
Lei nº 3.459/00, o ensino religioso é de matrícula facultativa para os
alunos, mas constitui disciplina obrigatória dos horários normais das
escolas públicas, na Educação Básica.
Os conteúdos, segundo a lei acima mencionada, são de “atribui-
ção específica das diversas autoridades religiosas, cabendo ao Estado
o dever de apoiá-lo integralmente”. A decisão sobre o que seria traba-
lhado com as turmas na escola onde estávamos realizando nosso tra-
balho de campo era tomada em uma reunião no início do ano com
as três professoras de ensino religioso. Segundo elas, a Secretaria Es-
tadual de Educação chegou a enviar um “papel” contendo indicati-
vos do que se trabalhar em aula. Quando perguntamos a elas se po-
díamos ver tal documento, as três disseram que não lembravam mais

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[Link] 121 5/31/2019 [Link]

 onde estava o mesmo, até porque “o que acaba acontecendo é que
cada um faz o que quer”.
As professoras de ensino religioso entrevistadas afirmaram que o
modo como a lei foi feita torna inviável a sua aplicação. Segundo elas, a
escola não tem como dispor de tantos professores quantas forem as re-
ligiões dos alunos e não tem espaço suficiente para deixar fora de sala
aqueles que não desejarem participar da aula. Com essa situação, sem ter
para onde ir e o que fazer durante essas aulas, os alunos acabam ficando
na sala e sendo obrigados a participar da aula. Os que não querem assistir
à aula falam com a professora e ela, então, pede que eles fiquem em sala
e apenas não atrapalhem. Ou seja, solicita que esses alunos permaneçam
em suas carteiras, geralmente em um “canto” da sala, até que a aula ter-
mine sem interrompê-la, o que provoca uma situação incomum na esco-
la, que é permitir que o aluno não participe das atividades da aula e per-
maneça no mesmo espaço que os demais, que devem participar da aula.

CASO TERESA7
A professora de Língua Portuguesa e Inglesa, Teresa Marques, de 49
anos, é pós-graduada em Português e Latim pela Universidade Esta-
dual do Rio de Janeiro (UERJ) e em Africanidades pela Fundação Edu-
cacional de Macaé (FUNEMAC). Há oito anos trabalha em uma escola
pública em Macaé e a partir do curso de “Afro cartografias”8, oferecido
pela prefeitura deste município, começou a trabalhar a temática afro-
-brasileira em sala de aula.
Teresa se declara umbandista e relata que não tinha problemas
com professores e diretores que trabalhavam na escola, que são em

7. O livro de Sofía Tiscornia, Activisvo de los derechos humanos y burocracias estatales: El caso Walter
Bulacio, nos serviu de referência para escolhermos o modo mais adequado de contar o caso, fazendo a
reconstrução do mesmo a partir dos autos do processo, entrevista e matérias veiculadas na imprensa.
8. Este curso foi um incentivo em prol de atender a Lei n. 11.645/08 que prevê o ensino transversal, ou
seja, em diversas disciplinas, no currículo escolar, da história e cultura africanas nas salas de aulas das
escolas públicas

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[Link] 122 5/31/2019 [Link]

 maioria evangélicos. Ela conta que sempre expressou sua religião no
local onde trabalha e nunca teve problemas com isso.
A professora relatou que nas aulas de literatura e gramática cos-
tumava trabalhar com a temática indígena, mas que ainda não havia
utilizado a cultura e história africana nas aulas. Um de seus alunos ha-
via sugerido um livro, intitulado Lendas de Exu, de Adilson Martins,
encontrado por ele na biblioteca da escola, que poderia auxiliar em
suas aulas. Após analisar o livro paradidático e verificar que ele havia
recebido o certificado do Ministério da Educação (MEC), a professora
afirmou que conseguiu utilizá-lo em sala de aula sem problemas com
seus alunos da sétima série do ensino fundamental. Sua metodolo-
gia consistiu em “trabalhar os mitos e lendas da África buscando des-
construir uma possível imagem negativa de Exu”. Foram feitas ativi-
dades em sala onde os alunos desenhavam as suas representações de
Exu como um personagem das narrativas do livro.
Dois meses depois de ter começado a “trabalhar” com o livro Len-
das de Exu, começaram os conflitos. Os problemas teriam se iniciado
no momento em que foram passados trabalhos a serem realizados em
casa pelos alunos.
O Diretor adjunto recebeu reclamações de pais referentes à atua-
ção da professora em sala, pensando a princípio que se tratava de pre-
conceito dos pais em relação à professora, pois seria adepta de uma
religião afro-brasileira. Porém, frente às crescentes reclamações, pre-
feriu averiguar e concluiu que o conteúdo trabalhado em sala não se-
ria sobre literatura afro-brasileira, mas sim o “místico religioso”. Pro-
pôs, então, uma reunião com a professora. O Diretor adjunto insistiu
para que fosse substituído o livro por outro, intitulado Menina Boni-
ta do Laço de Fita9 “para evitar problemas” para a professora. Na re-
união, Teresa se negou a trocar o livro e afirmou ter buscado desmis-

9. Trata-se de um livro infantil, de Ana Maria Machado, uma autora de literatura infanto-juvenil con-
sagrada, que narra a história de um coelho branco que, após conhecer uma menina negra e considerá-
-la a pessoa mais linda que já viu em toda sua vida, faz diversas tentativas para se tornar ele próprio tão

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[Link] 123 5/31/2019 [Link]

 tificar Exu durante suas aulas. Porém, o diretor argumentou que isto
se tratava de assunto envolvendo ensino religioso – uma matéria não
prevista na grade curricular da Prefeitura de Macaé – o que era in-
compatível com uma escola e com um Estado brasileiro laico.
A diretora, que se declarou negra e evangélica, dizia que os alu-
nos reclamavam com ela do fato de haver “apologia religiosa” em suas
aulas, além de estar causando-lhes “temor pelo ocultismo” ao amea-
çá-los de que tinha uma tatuagem de uma pirâmide com um olho,
podendo os vigiar por meio deste. Ela também relatou o fato de a pro-
fessora ter obrigado um dos alunos a usar uma faixa escrita “Exu”, a
segurar cartazes de desenhos do mesmo e ser fotografado contra a
sua vontade.
Os pais procuraram a direção da escola com diversas reclamações
quanto ao conteúdo “trabalhado” em sala de aula. Foram organiza-
das reuniões de pais e alunos para discutir o problema que estaria
em torno, na opinião dos pais, da temática religiosa inserida no livro
Lendas de Exu. O principal argumento da reclamação dos pais foi so-
bre a temática religiosa, que na opinião deles, não poderia ser trata-
da na escola.
Mediante as reclamações dos pais e a recusa de Teresa de mudar
o livro “trabalhado” em sala, a diretora a colocou à disposição10 da Se-
cretaria de Educação.
A professora procurou a Comissão de Combate à Intolerância Re-
ligiosa (CCIR), que publicou uma moção de desagravo em um jornal
do Rio de Janeiro. Outros jornais de grande circulação no estado tam-
bém publicaram notas e reportagens referentes ao caso, que prosse-
gue sem solução.

“pretinho” como a menina. O livro é uma referência muito utilizada em escolas para tratar do tema di-
versidade racial, geralmente, utilizado para as primeiras series do ensino fundamental ou pré-escolar.
10. O funcionário tem como punição a suspensão de suas atividades profissionais, podendo ser trans-
ferido para outra instituição pública.

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[Link] 124 5/31/2019 [Link]

 MORALIDADES E COSMOLOGIAS EM CONFLITO
Tanto a etnografia das aulas de ensino religioso quanto a análise do
caso Teresa dizem respeito à introdução de conteúdos religiosos nas
escolas públicas. Em ambas as situações, as professoras demonstram
certa tendência a valorizar suas religiões, ou seja, trataram de temáti-
cas no cotidiano escolar a partir da perspectiva de uma crença espe-
cífica, privilegiando, assim, seus credos. Isso, no entanto, não signifi-
ca que essa postura seja tomada de maneira consciente, proposital.
Nas aulas de ensino religioso acompanhadas, as professoras ao fa-
larem de temas como drogas, aborto, família, passaram filmes que
tratavam de tais temas de uma maneira inteiramente comprometida
com a moralidade cristã. Assim, o aborto é sempre condenável, a fa-
mília é a fonte da moral e dos bons costumes, e as drogas levam ine-
vitavelmente a tragédias pessoais. Teresa, por sua vez, pareceu dar
maior ênfase, como mesmo disse, a “desmistificar Exu”, buscando
qualificar este personagem de forma positiva. Sua prática de registrar,
com fotos, as suas aulas e os alunos, não é muito convencional no co-
tidiano escolar.11 A acusação de fotografar um aluno, contra a vonta-
de dele, segurando uma faixa escrita Exu e cartazes com desenho do
mesmo, corrobora mais ainda com esse argumento, reforçando a acu-
sação dos pais de que a professora faria em sala de aula proselitismo
religioso.
Entretanto, é necessário apontar que, se o modo de lidar com a re-
ligião foi semelhante tanto nas aulas das professoras de ensino reli-
gioso quanto nas de Teresa, as consequências dessas abordagens fo-
ram muito diferentes.
As aulas de ensino religioso não produziram uma controvérsia
na escola. A diretora, que tem conhecimento do conteúdo das au-
las, nunca se opôs publicamente as mesmas. Em relação aos alunos,

11. O registro das aulas foi justificado pela professora como material para produção de sua monogra-
fia no curso de pós-graduação.

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[Link] 125 5/31/2019 [Link]

 o que observamos foi uma indiferença quanto às aulas. Nesse senti-
do, os filmes que foram passados pelas professoras eram uma forma
de tentar reverter essa situação. Em vez de dar uma aula expositiva so-
bre o perigo das drogas ou a condenação moral do aborto, as profes-
soras usavam filmes que faziam o mesmo. Mudou-se a forma e man-
teve-se o conteúdo.
Já as aulas de Teresa tiveram uma grande repercussão, geran-
do uma controvérsia na escola. Quando resolveu utilizar o livro Len-
das de Exu em sala, inaugurou uma sucessão de conflitos, que envol-
veu pais, alunos, diretores, professores, Secretaria de Educação, CCIR
e a mídia. Foi um verdadeiro escândalo. O termo é apropriado, pois
seu significado sociológico remete a uma relação onde “uma das par-
tes envolvidas expõe a outra a riscos morais iminentes” (Mello; Vo-
gel; Pessoa de Barros, 2007)12. O evento escandaloso, em virtude de
sua repercussão em um determinado público, pôs em xeque concep-
ções morais estabelecidas, atingindo certos valores socialmente pres-
tigiosos. Assim, o evento escandaloso

lança dúvida não apenas ao respeito que se deve ao valor, mas ainda so-
bre a própria validade deste. Menos pelo que representa para as institui-
ções, que costumam sobreviver a ele, e mais pelo dano que causa aos sen-
timentos e crenças nas quais se fundamentam. Atinge, portanto, a boa
consciência do público. (Mello; Vogel; Pessoa de Barros, 2007, p. 147, gri-
fo dos autores).

A boa consciência do público, certamente, foi atingida. Ao esco-

lher o livro Lendas de Exu para ser usado em suas aulas, Teresa pôs
frente a frente moralidades conflitantes, produzindo um choque de

12. Vale a pena ressaltar ainda uma semelhança que o caso de Teresa guarda com a descrição da ida
dos iaôs a missa, contida no livro Galinha D`Angola (Mello; Vogel; Pessoa de Barros, 2007). Os dois ca-
sos mostram situações de confronto no espaço público, cujos principais envolvidos são religiosos de
matriz afro-brasileira e cristãos.

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[Link] 126 5/31/2019 [Link]

 cosmologias distintas. Personagens como Exu, ou não tem lugar ou
ocupam uma posição negativa (associado ao Mal, ao Diabo, etc.) no
universo cosmológico cristão, sendo sua importância na cultura afro-
-brasileira simétrica e inversa13. O escândalo foi o resultado desse con-
tato inter-cosmológico.
A acusação de que Teresa teria abordado a temática da religião na
escola conduz à outra ideia da motivação original dos conflitos. Como
mostramos, as aulas de ensino religioso são um exemplo de como a
religião está ativamente presente nas escolas. O motivo também não
reside em ter contrariado a lei, já que Teresa usava um livro autori-
zado pelo MEC, e justifica seu uso justamente na lei 10.639/03, que
prevê o ensino transversal, ou seja, em diversas disciplinas, no currí-
culo escolar, da “História e Cultura Afro-Brasileira” nas salas de aula
das escolas públicas14. Nesse sentido, Teresa mostrou uma indignação
com o desdobramento de seu caso:

Por que é que eu estou fora de sala de aula? O que é que eu fiz? Será que
eu matei alguém? Poxa vida, eu fiz um concurso público e eu estou apli-
cando uma lei, e tenho que ficar fora de sala de aula? Que é que é isso?!
Que é que é isso?! Tem alguma coisa errada! (Teresa).

O que levou então uma professora concursada a ser afastada da

sala de aula por usar um livro com o carimbo da Prefeitura de Macaé,
autorizado pelo MEC e de acordo com uma lei federal? O fato de fa-
lar de religião se utilizando de uma lei que dizia respeito a “História” e
“Cultura” também não é uma justificativa que explique o afastamen-

13. De acordo com a cosmologia afro-brasileira, Exu é o primogênito da criação. “Guardião dos mer-
cados, templos, casas e cidades. Ensinou aos homens a arte divinatória” (Mello; Vogel; Pessoa de Bar-
ros, 2007, p. 195).
14. Como foi dito anteriormente, o subdiretor da escola havia proposto a troca do livro Lendas de Exu
por outro, Menina Bonita do Laço de Fita, que tratava da temática racial. Nota-se que o subdiretor au-
toriza o trato da questão racial, mas afasta a possibilidade de abordar a temática da religião africana
identificando-a como um “problema”.

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[Link] 127 5/31/2019 [Link]

 to. Em relação a isso, Teresa argumenta que “aplicar a Lei 10.639 sem
falar da religiosidade dela...impossível! É a mesma coisa de ensinar a
mitologia grega sem falar nos deuses.”
Em nossa avaliação, a crise se instalou não pelo fato de Teresa ter
tratado a religião em sala de aula, mas sim em qual religião foi abor-
dada. O lugar privilegiado que a religião católica ocupa nas institui-
ções estatais e o recente crescimento de neopentecostais nas escolas,
sobretudo alunos (e indiretamente os pais), fizeram com que o con-
fronto fosse inevitável, com o lado mais fraco - as religiões de matriz
afro-brasileira, personificadas em Teresa - sendo posto para fora da
sala de aula.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
A situação do ensino religioso confessional obrigatório em escolas pú-
blicas e o caso da professora Teresa nos mostram algumas semelhan-
ças no que diz respeito ao modo de funcionamento da escola como
instituição, que se caracteriza por um conjunto de regras em constan-
te tensão entre ordem estável e prática individual de seus agentes que
podem tanto contestá-los como respeitá-los em diferentes circuns-
tâncias (Bellier, 1990).
Foi curioso perceber como nenhuma, dentre as que tinham aulas
de ensino religioso, seguia o modelo de ensino religioso confessional
previsto na lei. Inclusive, as próprias professoras da Escola Estadual
onde realizamos trabalho de campo conhecem a lei, ou seja, sabem
que o ensino religioso confessional é nela previsto, e dizem com na-
turalidade que não o seguem. Consideram tal caráter “radical”, e di-
zem que os professores evangélicos é que estão optando por esse ca-
ráter em suas aulas15.

15. Tal situação também foi encontrada por Guimbelli (2007), que apresenta exemplos etnográficos
no Rio de Janeiro de professores de ensino religioso que não seguiam o modelo confessional, mesmo
tendo pleno conhecimento dele

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[Link] 128 5/31/2019 [Link]

 O caso de Teresa apresenta mais uma evidência do mesmo princí-
pio, onde regras e práticas parecem estar em contradição. Ao se utili-
zar de um livro autorizado pelo MEC, em conformidade com uma lei
federal que torna obrigatória a inclusão de “História e Cultura Afro-
-Brasileira” nos currículos escolares, a professora gerou uma série de
conflitos e acabou sendo afastada da escola.
Os casos acima mencionados mostram que as Leis n. 3.459/00 e
10.639/03, que versam respectivamente sobre o ensino religioso e so-
bre a História e Cultura Afro-brasileira, não tem se realizado nas es-
colas públicas do Rio de Janeiro. Isto é, foi possível observar uma “de-
sarticulação entre a esfera pública e o espaço público” (Cardoso de
Oliveira, 2002). Na medida em que o fato de agir de acordo com a lei
prevista suscitou uma reação negativa no espaço escolar no caso da
professora de Macaé. Apesar de no plano legal o estudo da história e
da cultura afro-brasileira estar previsto nas escolas, sua realização no
plano do real se mostra comprometida em função de representar uma
vertente da sociedade não-legítima no espaço público.
Neste espaço público, percebemos que a diversidade religiosa não
vem sendo uma questão abordada pelas professoras durante as au-
las de ensino religioso16. No que concerne às outras disciplinas, o caso
de Teresa parece indicar que a diversidade religiosa também não tem
muito espaço.
Em relação aos conteúdos apresentados durante as aulas de ensino
religioso, podemos dizer que o mesmo é veiculado a partir do ponto de
vista católico, com as professoras se utilizando de valores que expres-
sam um vocabulário e uma gramática católica, ou seja, situações que
permitem ou não o uso de determinadas atitudes de acordo com uma
moralidade católica, e de materiais pedagógicos que são trabalhados
durante as aulas, enfatizando a compaixão, o amor ao próximo, os dons

16. Apesar de que as professoras diziam, nos intervalos entre as aulas ou na hora do recreio, que
procuravam falar das religiões em geral. Tal situação, entretanto, não foi por nós observada duran-
te as aulas.

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[Link] 129 5/31/2019 [Link]

 de Deus, entre outros. Essa problemática é abordada por Lui, que con-
sidera que o ensino religioso tende a assumir um caráter etnocêntrico,
na medida em que “é evidente que os valores morais que serão exalta-
dos e transmitidos nas aulas de ensino religioso são valores morais vin-
culados ao cristianismo” (apud Ranquetat, 2009).
Esse predomínio católico no espaço público não é nenhuma novi-
dade, e segundo Montero

desde a Constituição de 1891 se estabelece uma luta contínua entre forças

católicas e legisladores em torno de certos privilégios constitucionais da
Igreja Católica, sobretudo em relação à obrigatoriedade e à indissolubili-
dade do matrimônio religioso e ao ensino de religião nas escolas públicas.
(grifo nosso, 2006, p. 51).

Vale mencionar que o único concurso aberto para professor de en-

sino religioso no Estado do Rio de Janeiro foi realizado em 2004. Das
500 vagas disponíveis, 342 delas eram destinadas a professores “cató-
licos”, 132 a “evangélicos” e 26 a “outros credos” (Guimbelli, 2007).
Esse predomínio cristão, sobretudo católico, revela uma especifi-
cidade do espaço público no Brasil, que tem como característica ser
apropriado por grupos dominantes da sociedade brasileira. O espa-
ço público brasileiro, segundo Roberto Kant de Lima, é caracteriza-
do sempre como aparentemente imprevisível e caótico. Para o autor, o
domínio do público no Brasil

contraditoriamente ao domínio da sociedade, não é representado como o

lócus da regra local e explícita, de aplicação universal, de todos conhecida
e a todos acessível, portanto a todos aplicável por igual, universalmente.
Ao contrário, o domínio do público é o lugar controlado pelo Estado, de
acordo com suas regras, de difícil acesso (...) é assim o lugar apropriado
particularizadamente, seja pelo Estado, seja por outros membros da so-
ciedade autorizados ou não por ele. (2001, p. 109-110).

— 130 —

[Link] 130 5/31/2019 [Link]

 Percebemos, no que diz respeito às escolas públicas e ao ensino re-
ligioso, que essa apropriação ocorre, sobretudo, por parte de católicos
e evangélicos, que são a maioria absoluta de professores.
Portanto, podemos perceber que o espaço público, no caso brasi-
leiro, está inscrito no paradoxo de uma sociedade baseada em prin-
cípios liberais, bem como em um sistema hierárquico onde este de
certa forma prevalece - o que DaMatta (1979) classificou como sendo
o dilema brasileiro - fazendo com que para se ter acesso ao público,
o mecanismo utilizado seja o de se apropriar particularizadamente
dele. O caso Teresa, assim como as aulas de ensino religioso, exem-
plifica este mecanismo. A apropriação, no entanto, não ocorre de for-
ma simétrica, mas sim hierárquica, já que os diferentes grupos religio-
sos concorrem desigualmente para se apropriarem do espaço público
brasileiro e dele fazer uso da forma que melhor lhe convêm.

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— 132 —

[Link] 132 5/31/2019 [Link]

 Segunda Parte

[Link] 133 5/31/2019 [Link]

[Link] 134 5/31/2019 [Link]
 POR QUE IAÔ TEM DE IR À MISSA? O
DESAFIO DO SANTUÁRIO E O ENIGMA
DA ROMARIA AFRO-BRASILEIRA1
Marco Antonio da Silva Mello, Arno Vogel e José Flávio Pessoa de Barros

Há muito tenho defendido diante de meus alunos a licitude da fé voluntaria-

mente adotada; porém, assim que eles se tornam intensamente imbuídos do
espirito lógico, têm como regra recusar-se a admitir que minha argumentação
seja filosoficamente licita, mesmo que, na verdade, tenham estado todo o tem-
po pessoalmente repletos, eles próprios, de uma ou outra fé. (William James).

INTRODUÇÃO
A ligação do fenômeno urbano com as práticas e éticas religiosas tro-
peça na estranheza causada por seu caráter ainda inusitado. Os mo-
tivos devem ser procurados, talvez, na persistência do que ameaça se
tornar um lugar-comum sociológico. Até o momento, a literatura con-
sagrou a correlação entre a urbanização, modernização e desenvolvi-
mento econômico, de um lado, e, de outro, o processo de seculariza-
ção, burocratização e racionalização.
Destes últimos fatores se esperava que fornecessem subsídios e
condições “objetivas” para o planejamento e a gestão de um meio ur-
bano desimpedido de ingredientes e variáveis relacionadas com a or-
dem social da tradição que se pensava deixar para trás.

1. Uma primeira versão deste artigo foi elaborada pelos autores em 1988 para as comemorações do
Centenário da Abolição da Escravidão, tendo sido posteriormente reescrito para publicação em Temas
& Textos; Série Ciências Sociais, Nº 4, IFCS-UFRJ (Cf. Vogel; Mello; Barros, 1992). O tema foi também
mais tarde abordado por Vogel e Mello (2006).

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[Link] 135 5/31/2019 [Link]

 Dito de outro modo, acreditava-se que este tipo de “evolução”
aconteceria acompanhada de transformações extensas de comporta-
mento e moralidade. O novo Brasil urbano seria feito de e para no-
vos brasileiros, cujos padrões de vida, éticos e materiais, seriam pau-
tados por uma ideologia baseada no individualismo e numa espécie
de pragmatismo de resultados.
Foram decisivos, neste sentido, os paradigmas predominantes no
pensamento social da época. Postas de lado suas eventuais discor-
dâncias, tais paradigmas tinham um pressuposto comum: a moderni-
zação da sociedade se daria com referência à laicização e à lógica do
mercado, nas quais impera a “racionalidade” que consiste em maxi-
mizar recursos, seja da perspectiva dos indivíduos, seja da perspecti-
va das instituições, grupos ou classes sociais, orientados por objetivos
e condições comuns. Implícita, neste quadro, está a construção de um
modelo de cidadania.
A religião, nesse tipo da abordagem, no entanto, aparece sem-
pre desembutida do cotidiano das relações sociais. O mundo da ra-
zão prática é marcado pelo desencantamento. Sua racionalidade está,
precisamente no fato de haver, graças ao mercado, um puro jogo for-
mal de interesses e decisões.
Nessas circunstâncias, quem haveria de pensar que o ponto focal
das reivindicações de determinados grupos e segmentos da popula-
ção urbana seria articulado em torno de instituições e concepções re-
ligiosas? Como se poderia imaginar, partindo daqueles pressupostos,
que o exercício substantivo da cidadania seria viabilizado por inter-
médio das afiliações no campo da religião?
Por todos esses motivos, é oportuno fazer um esforço sistemático
para renovar a compreensão das formas que no espaço público têm
assumido as relações nesse campo de forças. Considerando ser o pla-
no religioso fator constitutivo da sociedade urbana no Brasil, resol-
vemos trazer uma vez mais à consideração da imaginação sociológi-
ca do leitor, e a propósito das lutas por reconhecimentos e demandas

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[Link] 136 5/31/2019 [Link]

 por respeito vis à vis as manifestações da intolerância religiosa, os en-
contros e desencontros na busca do engajamento conversacional tra-
duzidos nessa espécie intrigante de rito processional há muito esque-
cido, entretanto, pela etnografia dos cultos afro-brasileiros.

OS DEUSES NA CIDADE: JUNTANDO AS PEÇAS DE UM QUEBRA-CABEÇAS

Todo processo de iniciação nos candomblés compreende uma se-
quência de fases canônicas. Nenhum desses ritos deixa de começar
por um bori. Este é seguido pelo recolhimento e posterior reclusão do
neófito, dentro da casa-de-santo. Ao fim do prazo estipulado, o inicia-
do assume a sua condição de filho-de-santo no ritual do orunkó, fes-
ta pública, por excelência, do candomblé, onde tem o nome de saída
de santo.

Depois dela tem início a quebra dos interditos rituais no panan e na “qui-
tanda de iaô”. O ciclo da feitura, no entanto, só se encerra enigmaticamen-
te com uma romaria, cujo momento culminante se dá quando o iaô, jun-
to com seus “irmãos”, e acompanhado por um mais velho, vai à igreja para
assistir à missa. O enigma consiste no fato surpreendente, porém inequí-
voco e indisputado, de que o neófito de uma religião tenha de concluir o
seu noviciado no templo e no rito de outra. Igualmente intrigante, dado
o caráter obrigatório e conspícuo da romaria, é o fato de que ela não te-
nha merecido, de parte dos mais ilustres etnógrafos do candomblé, um
segundo pensamento. Edison Carneiro se descarta do assunto em poucas
linhas: “Na sexta-feira seguinte [aos ritos do panan] as iaôs, incorpora-
das, vão em romaria à igreja do Bonfim, em companhia da mãe-pequena,
e ocasionalmente da mãe, e daí voltam para casa. Estão feitas!” (Carnei-
ro, 1967, p. 119).

Roger Bastide é ainda mais lacônico. Ao comentar a multiplicidade

funcional da cerimônia do panan, menciona ao meio dos muitos atos
rituais dos filhos-de-santo, voltados para a “reaprendizagem das ati-

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[Link] 137 5/31/2019 [Link]

 vidades quotidianas”, além de “cozinhar, lavar roupa, usar o pilão, lim-
par o peixe, fazer compras na feira, cuidar de sua toilette, simular o ato
sexual, o parto, ninar uma boneca, passear pela cidade ao braço do
marido, escovar as roupas deste ao voltar para casa... e até mesmo fu-
mar, ouvir rádio, ir à missa”. (Bastide, 1978, p. 46).
Para as possíveis soluções, convém talvez começar pela segunda
parte do enigma. Será que essa concorrência de ritos pertencentes a
tradições religiosas tão distantes uma da outra não despertou a aten-
ção dos estudiosos? Pensar desse modo seria fazer pouco do trabalho
já realizado, cuja qualidade continua sendo atestada pela sua capaci-
dade de suscitar questões, isto sem mencionar a elegância e o refina-
mento de certas passagens etnográficas que contribuem para manter
e reafirmar a sua validade.
Em vários textos e autores esta “interpolação de missas e outros
atos católicos nos grandes candomblés anuais”, para falar como Nina
Rodrigues (1935), constitui um objeto de reflexão submetido a comen-
tários mais ou menos extensos. Muitos deles foram, em sua época,
polêmicos e continuam a sê-lo atualmente.
O argumento em torno do qual se organizou a discussão, travada
desde o final do século XIX, fundamentou-se na convicção de que o
quebra-cabeça da religiosidade popular no Brasil podia ser resolvido
a partir da noção de sincretismo.
Não deve ser esquecido o contexto significativo em que esse deba-
te tem lugar. O recuo tático da Igreja Católica diante do racionalismo
laico e liberal conduziu diretamente à obra de depuração empreen-
dida a partir do pontificado de Pio IX. Com ele a Igreja prepara-se
para enfrentar os novos tempos, purgando a fé católica da “supersti-
ção”, para torná-la menos vulnerável às estocadas da ciência e do ag-
nosticismo.
À cruzada científica contra o irracionalismo das concepções e prá-
ticas religiosas, a Igreja responde com uma cruzada contra as rema-
nescências do paganismo, radicadas desde longa data no catolicis-

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[Link] 138 5/31/2019 [Link]

 mo vernacular das igrejas nacionais. O mesmo espírito e zelo anima o
combate travado por elas nas fronteiras da fé católica para recuperar,
recompor e consolidar o patrimônio da catequese.
O debate sobre o sincretismo, no pensamento social brasileiro, traz
implícitos dois pressupostos. O primeiro é de caráter epistemológico e
consiste na certeza de que não é dado ao intelecto primitivo alcançar
as abstrações teológicas solidárias de um estado evolutivo superior. O
segundo, de natureza sociológica, parte da constatação empírica da
inferioridade social dos grupos vinculados aos cultos afro-brasileiros.
Escravos ou filhos de escravos; negros ou mestiços; de modo geral po-
bres e serviçais, os adeptos do candomblé ressentem-se da própria
fragilidade institucional de sua condição. Conscientes dessa fragilida-
de, mas condenados à sobrevivência (injunção ao mesmo tempo in-
terna e externa), os adeptos adotam o procedimento do sincretismo.
Para além das transigências cosmológicas, este seria, antes de tudo,
uma afortunada manobra de dissimulação. Sob uma camuflagem ca-
tólica, conservava-se intacto o “animismo fetichista”.
Seja como produto das limitações da intuição primitiva, seja como
hábil dispositivo de ocultamento e resistência, as práticas e concep-
ções sincréticas instauram uma confusão. Esta não inquieta apenas os
católicos de rigorosa observância, indignados como tal estado de coi-
sas, como também os cientistas de rigorosa observação, para os quais
não passa de um fracasso (teo) lógico ou de um bem-sucedido ardil
sociológico.
Para um observador da vida quotidiana brasileira essa contiguida-
de dos santos católicos com os orixás africanos; dos altares com os pe-
jís; das missas com as feituras e os axexês; dos calendários de ambas
as tradições, não são fatos difíceis de atestar. O seu reconhecimento
não exige maiores esforços. São facilmente constatáveis, como pro-
vam os relatos dos viajantes estrangeiros e a crônica mais banal da
imprensa diária. O fascínio que essa pletora de conjunções tem exer-
cido sobre os olhares devotados à compreensão do Brasil é inegável.

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[Link] 139 5/31/2019 [Link]

 Aparece na autoimagem predileta da sociedade brasileira sempre or-
gulhosa de sua capacidade de conciliação das polaridades, amacian-
do os conflitos e docilizando as diferenças. A ideia do sincretismo
faz parte das evidências elementares do senso comum. Constitui um
ponto de vista que permite fazer sentido desse conjunto de crenças e
práticas religiosas heteróclitas quanto às suas cosmogonias, cosmolo-
gias e liturgias.
O senso comum, no entanto, não é tão ingênuo quanto parece,
pelo simples fato de não poder se permitir esse luxo. Não só intui os
pontos frágeis dessa complexa teia, mas consegue muitas vezes alcan-
çar, com surpreendente objetividade, e até com certa crueza, o sutil
(des) equilíbrio desses arranjos. É realista, na medida em que estende
“sobre a nudez forte da verdade o manto diáfano da fantasia”.
Para o pensamento científico, no entanto, essa gazua funcionava
ao contrário. O sincretismo, ao invés de abrir, fechava as portas à com-
preensão. Era preciso desmascará-lo, seja como erro da razão, seja
como “ilusão da catequese”, alcançando para além da face pública
dos cultos afro-brasileiros o cerne autêntico de sua verdade.
Devassar a dimensão esotérica do candomblé transformou-se no
objetivo principal da pesquisa. Assim, produziu-se o curioso efeito de
fazer girar os estudiosos no próprio campo de forças da seita, polari-
zado pelos mistérios do conhecimento iniciático. O resultado disso,
além de um entendimento mais refinado das liturgias e cosmologias
afro-brasileiras, foram as infindáveis e, por vezes, ácidas querelas em
torno dos ritos e de sua apropriada exegese e realização.
A decisão de penetrar no âmago dos cultos estabelece uma nova
hierarquia de objetos, desqualificando tudo que se relaciona com o
sincretismo, doravante identificado com a esfera pública. A esta fica-
ram relegados os elementos folclóricos, fruto de um exotismo artifi-
cioso e profano, “para inglês ver”. Como tais, esses elementos meno-
res, com sua estética de brilhos e cores álacres; de ritmos vertiginosos
e sincopados; de delicados timbres e aromas fortes; temperos gestos e

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[Link] 140 5/31/2019 [Link]

 sabores, concorrem para compor essa perigosa “sedução das evidên-
cias primeiras”, à qual é preciso resistir.
A solução dessa parte do enigma revela-se, portanto, bastante sim-
ples: a mistura dos ritos ou seu encadeamento heterodoxo resulta do
sincretismo; este, por sua vez, é fruto das incongruências evolutivas
das ‘raças’, ou da astúcia dos oprimidos. De um ou de outro modo, es-
tamos diante de uma farsa, de uma peça que nos é pregada, seja pelo
malin génie da mestiçagem, seja pelo embuste santificado ao qual es-
tão condenados amplos segmentos de nossa sociedade.
O sincretismo assume desta forma o caráter de um obstáculo epis-
temológico. Como tal acaba sendo descartado e, com ele, por efeito
de metonímia, toda dimensão pública da religiosidade afro-brasilei-
ra. Os aspectos sincréticos são vistos como o resultado de uma rela-
ção equivocada. Para os católicos fervorosos esta relação tem de ser
desfeita. Para o fervor agnóstico deve ser desconsiderada. Os primei-
ros almejam restituir à sua fé a pureza que é o penhor de sua superio-
ridade. O último quer restituir ao olhar inquiridor a clareza necessária
para o triunfo do espírito positivo no império da razão.
Resta a primeira parte do enigma: por que tem o iaô de ir à missa?
Para o entusiasmo inquiridor este não é, na verdade, enigma algum.
Não passa de um fato escandaloso, ou na ordem moral, ou na ordem
(sócio) lógica das coisas.
À contracorrente, consideramos que tomar a dimensão pública
como plano relevante para a compreensão do fato, aparentemente bi-
zarro, segundo o qual o filho-de-santo está “feito” somente depois de
ir à missa, pode render bons frutos para a análise.
Nossa hipótese é singela. Verificamos, em primeiro lugar, que, supe-
rada a retórica médico-legal dos bacharéis, bem como o argumento de
transação aculturativa (com seus ajustes e desajustes), permanece na tó-
pica do pensamento social brasileiro, o tema do sincretismo. Posto que
não parece razoável tratá-lo como uma “sobrevivência” (Tylor), e mui-
to menos com o resultado embaraçoso de um “atavismo” (Lombroso,

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[Link] 141 5/31/2019 [Link]

 Ferri), ou ainda como o tosco arranjo de uma “mentalidade pré-lógica”
(Lévy-Bruhl), levantamos a hipótese de que ele é, na realidade, o campo
paradoxal de uma articulação sociológica não só possível, nos termos da
cultura brasileira, mas obrigatório da deontologia do candomblé. A par-
tir daí acreditamos poder propor uma alternativa para solucionar o enig-
ma. Isto exigirá, no entanto, uma recapitulação dos ritos de iniciação, re-
passando as suas diferentes fases, para determinar que posição ocupa a
romaria na sintaxe do processo ritual como um todo.

OS DEUSES DOS OUTROS

Para nós, os candomblés oferecem uma perspectiva privilegiada de
leitura da trama das relações sociais com suas polaridades, conflitos e
articulações. A dimensão escolhida para análise é o conjunto de prá-
ticas rituais do processo de iniciação que consiste em fazer-o-santo.
Dessa feitura vamos focalizar um segmento, formado pelo conjun-
to dos rituais que correspondem, na visão que se desenvolveu a par-
tir de Van Gennep, a etapas de um rito de passagem. Essa parte do ci-
clo da iniciação é integrada por três rituais: o dia-do-nome (orunkó),
o panan (ou a “quitanda do iaô”) e a romaria (ou “missa de iaô”). Os
três representam a iniciação na vertente exotérica. Os dois primeiros,
entretanto, são realizados na casa-de-santo, para uma congregação
que inclui comitivas de convidados de outras casas e nações.
A romaria, ao contrário, vai conduzir o iniciado para além das
fronteiras do barracão, numa incursão aos espaços mais públicos da
sociedade, e termina com uma ida à missa. É este momento que nos
parece conter a chave para uma compreensão mais nítida dos proble-
mas suscitados pelo confronto de identidades sociais no domínio da
religião. E isto se deve, precisamente, ao fato de estarmos diante de
um autêntico desafio do santuário, situação que graças à sua drama-
ticidade, expressa na ordem direta a qualidade conflitiva e comple-
mentar das relações entre o candomblé e a Igreja Católica como polos
emblemáticos da estrutura social brasileira.

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 1. A Liturgia do Nome
A primeira ‘saída’ pública do novo filho-de-santo, após o período de
reclusão, se dá em meio a grandes festas. A importância dessa apre-
sentação ritual se traduz no clima de júbilo, emoção e mal contida an-
siedade que marca o acontecimento.
Este corresponde a um momento crucial da individualização do
iaô, na medida em que se desfaz a communitas do grupo submetido
à iniciação. A partir daí cada um dos componentes de um “barco” in-
gressa na vida-de-santo pela sua própria inserção específica, seja na
família dos orixás, seja na sua família-de-santo. Adquire, portanto,
um lugar determinado, ao mesmo tempo, pela constelação dos mitos,
pela afiliação à genealogia de sua casa e pela hierarquia que lhe cabe
dentro do candomblé.
Todo esse processo de alocação de posições e circunscrição de
identidade, culmina com a “tomada do nome”- o orunkó, fórmula tão
importante que designa o rito na sua totalidade.
Essa festa de gala do candomblé não é inteiramente destituída de
fatores tencionais, pois é neste rito que se reafirma e comprova (ou,
ao contrário, se põe em risco) a capacidade legitimada de, mediante o
conhecimento e a liturgia da seita, engendrar um novo iaô.
Por esse motivo há um crescimento de expectativa, que chega ao
ápice. Enunciado em público pela primeira e única vez, o nome do
‘santo’, tudo se desata em euforia. “Quem é do santo, vira no santo”;
todos os outros se regozijam, sob o olhar atento de ogans e equédes.
Os atabaques saúdam a chegada dos orixás.

2. A Farsa do Mercado
Depois do orunkó, o filho-de-santo é submetido a um ritual denomi-
nado panan. Seu estilo emocional é muito diferente daquele que pre-
valece no dia-do-nome.
Ao invés da atmosfera de corte, predomina um tom leve e jocoso,
mais próprio das praças de mercado. Ao mimo aristocrático da dança

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[Link] 143 5/31/2019 [Link]

 dos orixás, sucede a naturalidade graciosa do brinquedo. Nos termos
da dramaturgia, esse registro caracteriza a comédia, que os alemães
tão acertadamente chamam Lustspiel.
A brincadeira não supõe, apenas, temas frívolos capazes de lhe ga-
rantirem a leveza por obra de vacuidade. Desde Aristófanes, o teatro
oferece inúmeros exemplos da comédia como modo de tratamento
adequado das mais espinhosas e delicadas questões. Há mesmo as-
suntos que parecem solicitar essa forma peculiar de distanciamento
que associa a experimentação do jogo com uma percepção aguda, po-
rém desarmada.
No teatro elisabetano, A Megera Domada exemplifica, com per-
feição, um elenco de problemas desses que só se prestam a ser tra-
tados com humor, pois vertidos numa forma séria, tendem a oblite-
rar o discernimento em nome do pathos avassalador da tragédia. No
registro trágico reina a inevitabilidade do fado, ao passo que o jogo
das possibilidades e das alternativas é o próprio princípio motor da
vis comica. Na comédia o erro está inscrito na dimensão humana e é,
portanto, aceitável e passível de retificação. As tragédias, em contra-
partida, são frutos da hamartia, do erro trágico, da falta irreparável,
tramada numa esfera que transcende a humanidade errática dos pro-
tagonistas.
O panan apresenta claramente essa possibilidade de brincar com
o fogo sem se queimar. As coisas de que trata, rindo e galhofando, não
deixam de ter gravidade e peso. Algumas delas devem ser contadas
entre as mais ambíguas e dolorosas evocações de grupos consciente-
mente associados a uma situação de cativeiro. A palavra não se refere
nesse caso, apenas ao instituto da escravidão, mas à condição de ser-
vilidade e sujeição que lhes coube, e, para alguns, tem cabido ainda,
no Brasil.
Não existe uma forma canônica do panan na liturgia afro-brasi-
leira. Esta observação é tanto mais importante, quanto mais difundi-
da se encontra a prática de compor, no papel, ou na cabeça, “versões

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[Link] 144 5/31/2019 [Link]

 completas” das cerimônias, para levantar, a partir delas, acaloradas e
espinhosas polêmicas sobre a modalidade “correta” deste ou daque-
le procedimento ritual.
Quando falamos da etnografia dos ritos afro-brasileiros, é muito
apropriada uma afirmação de Roger Bastide. Diz ele que, em se tra-
tando de candomblé, sempre existe um mas... Com efeito, a qualquer
momento poderá surgir alguém que viu um rito cuja sequência é di-
ferente daquela que acaba de lhe ser apresentada. Suas objeções po-
dem ser o resultado de uma observação atenta e criteriosa, não de-
vendo, portanto, ser desqualificadas, pois as discrepâncias não são,
necessariamente, fruto da maior ou menor veracidade das descrições.
Podem representar, ao contrário, distintas concepções ou modos de
articulação de uma determinada sequência ritual.
A inexistência de cânones litúrgicos rígidos, no entanto, não exclui
a relevância das versões autorizadas. Por essa razão decidimos recor-
rer a uma descrição, que a par de sua elegância e beleza, traz a marca
da legitimidade de seu autor:

No domingo subsequente ao orunkó, tem lugar as cerimônias da ‘compra’

e da ‘quitanda das iaôs’ ou panã.

A compra se assemelha a um leilão. Alinhadas as iaôs, a mãe fala das ex-

celências de cada uma, propondo um preço para sua aquisição e expli-
cando que a ‘compra’ vale como a compra de uma escrava, pois a iaô fica
na obrigação de obedecer ao ‘comprador’ por toda a vida. Em geral, o
‘comprador’ já está escolhido de antemão. Os ‘compradores’ avançam nos
lances. Aceito pela mãe o lance fictício, a assistência aplaude e o compra-
dor e a iaô fazem uma volta na sala, ao som festivo dos atabaques. O mes-
mo se realiza com os demais iaôs.

Acabada a cerimônia de compra, tem lugar a ‘quitanda das iaôs’. No chão

da sala, alinham-se panelas de mungunzá e de vatapá, latas de aluá, pra-

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[Link] 145 5/31/2019 [Link]

 tos de acarajé, abará, pipocas, amendoim, acaçás, cocadas, queijadas, fei-
jão de azeite, cestas de roletes de cana, gamelas de fubá, caxixis, bananas,
laranjas, pinhas (frutas de conde), pedaços de côco, etc. Uma pequena
feira livre. Sentadas em pequenos bancos, as iaôs, ainda de cabeça raspa-
da, são as vendedoras. Os presentes vão comprando as gulodices ali ex-
postas, que neste dia custam mais caro do que nunca. O barulho é infer-
nal: as iaôs estão, quase sempre possuídas por erês e uma delas, mesmo,
deve vir fazer pilherias, antes da ‘quitanda’, com os assistentes. Outras ve-
zes, frutas, doces, etc... ficam sob a guarda de uma única iaô, possuída
por um erê e armada de um cipó com que espanca os circunstantes, que a
pretexto de comprar as coisas devem roubá-las. É uma cerimônia diverti-
da e alegre. (Carneiro, 1967, p. 118-119).

Com todo o acatamento que possa merecer esta versão de Édison

Carneiro, tão colorida e cheia de ritmos e sonoridades baianas, tam-
bém ela não está imune às ponderações adversativas. Desta vez o mas
poderia vir do próprio Bastide, cujo panan compreende, além do lei-
lão do escravo e da ‘quitanda’ dos erês, uma flagelação ritual que os
precede:

Antes mesmo de reintroduzir a filha-de-santo no mundo, é preciso pri-

meiramente, fazer-lhe compreender que, mesmo saindo ela não deixa de
pertencer ainda ao candomblé, e que os sacerdotes, não como sacerdo-
tes, mas como representantes da divindade, devem ser sempre respeita-
dos e obedecidos. É o ritual do açoite. Os diversos dignatários do terrei-
ro açoitam sucessiva e simbolicamente a iaô. A este primeiro momento,
sucede a reaprendizagem das atividades quotidianas: a iaô executa ges-
tos representativos: cozinhar, lavar roupa, usar o pilão, limpar peixe, fazer
compras na feira, cuidar de sua toillete, simular o ato sexual, o parto, ni-
nar uma boneca, passear pela cidade ao braço do marido, escovar as rou-
pas deste para voltar para casa... e até mesmo fumar, ouvir rádio, ir à mis-
sa. (Bastide, 1978, p. 46).

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[Link] 146 5/31/2019 [Link]

 Os ritos de que tratam Édison Carneiro e Roger Bastide são acom-
panhados por uma assembleia mais restrita, integrada, de um lado
pelos membros da casa-de-santo, e, de outro, pelos familiares de re-
cém iniciados. Essa conjunção faz o acontecimento mais descontraí-
do. Para isso contribui o público, tanto quanto o propósito do rito.
Reina um clima de maior intimidade. Uma afável jocosidade, que ten-
de por vezes a irreverência, substitui a atmosfera de pompa e circuns-
tância do orunkó.
O iaô não aparece, nessa ocasião, de forma triunfal. Não vem cer-
cado do mesmo gênero de cuidados e ostentação que marcaram sua
anterior apoteose. Surge, ao contrário, na sua maior simplicidade e
despojamento.
Um longo caminho já foi percorrido. E, no entanto, é impossível
deixar de reconhecer neste iaô o abiã que ele foi outrora. Quando en-
saiava seus primeiros passos no universo do candomblé, não sendo
ainda “feito”, sua posição no terreiro era a mais ínfima. Excluído dos
mistérios iniciáticos, cabiam-lhe as humildes tarefas quotidianas. Nos
bastidores da casa-de-santo era uma espécie de servus servorum deo-
rum, cujas funções faziam dele um subalterno, um mero serviçal da
família-de-santo.
O iaô não é mais um simples membro dessa legião de fâmulos que
são de certo modo “os pés e as mãos” dos babalorixás ou das ialorixás.
Abiã significa “aquele que vai nascer”, enquanto iaô, na língua ioru-
bana, a “esposa mais nova” dentro de um sistema familiar poligínico.
Apesar disso, no entanto, o panan reafirma a condição primordial
do “aspirante”, do qual Vivaldo Costa Lima diz que podia ser (e muitas
vezes era efetivamente) tratado como se fosse escravo.
Exposto, exibido e apregoado, o iaô sofre os ritos de humilhação de
sua investidura recatado e submisso. À diferença do abiã, no entanto,
está definitivamente integrado à “rede dos deveres e expectativas que
é a vida-de-santo” (Costa Lima, 1982, p. 93). Sua inserção nesse siste-
ma de prestações totais se dá através da casa-de-santo. Esta concre-

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[Link] 147 5/31/2019 [Link]

 tiza o princípio linhageiro da nação. Compreende, além de uma cir-
cunscrição territorial (roça, casa-de-santo ou terreiro), determinados
padrões rituais ligados ao manejo de uma língua litúrgica peculiar.
Tudo isto é fruto de uma elaboração distintiva e não o rebatimento, no
Brasil, dos grupos étnicos africanos, como têm procurado demons-
trar, com erudição etnográfica e refinamento teórico, os trabalhos de
Roberto Motta e Vivaldo Costa Lima.
O próprio panan torna explícito o significado desse sistema de
prestações totais. Após submeter-se ao látego, insígnia do mando e da
senioridade, o iaô deve demonstrar suas habilidades e sua diligência
na realização dos múltiplos serviços que a vida-no-santo vai impor-
-lhe daí por diante.
O subsequente leilão-do-escravo tem não só uma dimensão ex-
pressiva como também funcional. A compra do iaô ajuda a fazer fren-
te aos gastos, muitas vezes consideráveis, incorridos no processo da
iniciação. Não sendo arrematado, o filho-de-santo, na condição de
iaô-da-casa é obrigado a nela prestar serviços pelo prazo de um ano.
A ficção do mercado, que preside o rito da compra do “escravo” re-
torna, num outro momento, quando da realização da ‘quitanda’ (do
quimbundo Kitanda, derivação do verbo Kutandela - expor). Nesta é
o próprio iaô, ou o erê de seu orixá quem vai aparecer na ‘praça do
mercado’. Essa dramatização focaliza o caráter infantil do iniciado, sua
evidente imaturidade. Desajeitado, de humor instável, o erê é dado às
manhas e pirraças; fala errado; assume os trejeitos do parvo e, como
este, costuma passar das momices gaiatas à zanga indignada dos in-
gênuos, quando provocado. Trata-se, em suma, de um personagem
diferente daquele do iaô da parte inicial do panan, que participa da
cerimônia sem estar virado-no-santo.
Todos os aspectos da liturgia do candomblé analisados até aqui
têm lugar no âmbito restrito do barracão, recinto da casa-de-santo
(roça ou terreiro) onde se realizam as cerimônias públicas. O próximo
passo vai conduzir-nos para além de suas fronteiras.

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[Link] 148 5/31/2019 [Link]

 3. O Desafio do Santuário
Às sextas-feiras, no Rio, em Salvador, no Recife e, se a solução que va-
mos propor para o enigma faz sentido, em qualquer lugar onde se re-
colham abiãs para transformá-los em iaôs, podemos encontrar ban-
dos de filhos-de-santo (Landes, 1967, p. 294). Esses grupos costumam
apresentar-se formando um cortejo. Suas dimensões são variáveis.
Reúnem duas, três ou mais pessoas. Às vezes o número de participan-
tes chega, no entanto, a ultrapassar a casa dos vinte2.
Todos trajam roupa branca. Os vestidos, saias e blusas, calças e ca-
misas, os turbantes e as mantilhas - tudo é de uma alvura impecável,
realçada ainda, pelas gradações da cor da pele que variam do branco
pálido ao preto retinto, passando por uma infinidade de matizes para
os quais a cultura brasileira compôs um rico e saboroso léxico3.
A diferença desse grupo com relação aos demais transeuntes não
se evidencia, apenas, por essa predileção pelo branco no seu vestuá-
rio. Os próprios aspectos de sua progressão, a postura corporal de
seus integrantes, bem como o estilo da caminhada, são outros tantos
indícios de sua singularidade.
Com a economia de gestos, como se não quisesse chamar atenção,
o séquito vai abrindo passagem. Seus membros portam-se com evi-
dente recato. Não olham para ninguém e a ninguém dirigem a pala-
vra. Andam, todo o tempo, com a vista baixa. Trocam entre si meias
palavras em tom de murmúrio. Seguem, no entanto, atentamente, um
de seus componentes. Encabeçados por ele tomam a condução. Per-
correm o comércio, detendo-se aqui e ali. Entram nas lojas e bancos.
Transitam pelas quitandas, armazéns, feiras e supermercados. Procu-
ram imitá-lo fielmente, quando manipula papéis, dinheiro ou mer-
cadorias.

2. Costa Lima (1982, p. 94) refere-se a um grupo de iniciação dessa escala.

3. Vale a pena consultar, a propósito, toda a literatura que tratou das relações raciais no Brasil. Oracy
Nogueira (1983), Marvin Harris (1967), Donald Pierson (1971), Florestan Fernandes (1965), Roger Basti-
de (1955), Costa Pinto (1953) e Thales Azevedo (1955), entre outros, ocuparam-se desse registro.

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[Link] 149 5/31/2019 [Link]

 Ao longo do trajeto são notados, apontados e comentados. Não
têm como passar despercebidos, embora possam até desejá-lo4.
Sua elaborada etiqueta não pode deixar de atrair os olhares. As pes-
soas voltam-se à sua passagem. Algumas reagem com divertida be-
nevolência, outras com indisfarçável menosprezo. Quem não sabe do
que se trata não se contém e faz perguntas; ou, discreto, faz de con-
ta que não está acontecendo nada. Quem sabe assume ares de cum-
plicidade. Às vezes se detém para saudar o grupo. Dirige-lhe palavras
de incentivo que são verdadeiras fórmulas de reconhecimento, verda-
deiras senhas do povo-de-santo. Diante de eventuais deslizes, pode
sentir-se tentado a intervir corrigindo a impropriedade.
Antes de prosseguirmos, com o grupo, convém considerá-lo quan-
to à sua estrutura. Esta compreende duas posições. A uma delas cabe
a precedência, sendo ocupada, sempre, por um mais velho, menos
pela idade do que pela antiguidade no culto. Costuma tratar-se de um
ebômin que ocupa, com frequência, um posto importante na hierar-
quia da casa-de-santo.
A outra posição é a dos iaôs. Em virtude da sua condição de no-
viços, estes formam um grupo de iguais. São unidos por laços que
se reforçam mutuamente. Fazem parte do mesmo axé porque o seu
noviciado decorreu sob a cumeeira da mesma ‘casa’. Foram recolhi-
dos e iniciados pela mesma “mãe” (ou pelo mesmo “pai”); por isso se
consideram irmãos-de-santo. Estiveram juntos no runcó, ou camari-
nha, local de reclusão dos neófitos, por muitos e longos dias. Passa-
ram pela experiência de serem “catulados, raspados e pintados”. Pa-
deceram angústias, consolaram-se e trocaram confidências. Beberam
do mesmo abô e, com ele, fizeram suas abluções. Teceram intimida-
des e juntos cumpriram as complexas restrições rituais. Na penumbra
da camarinha, dividiram a mesma esteira; aprenderam as mesmas ta-

4. Erving Goffman descreve essas tentativas de controle de impressões com abundantes exem-
plos (1975).

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[Link] 150 5/31/2019 [Link]

 refas, cantigas e fórmulas litúrgicas. Tornaram-se partícipes dos mes-
mos símbolos e sacra; dos mistérios e paroxismos inefáveis da expe-
riência religiosa. Juntos aprenderam a ver o mundo da perspectiva do
candomblé. Sua vida vai pautar-se, pois, pelas narrativas míticas ou-
vidas no ermo do runcó, cujos enredos constituem a lógica dos senti-
mentos do povo-de-santo.
Tudo isso dá substância a um vínculo que faz desses neófitos ir-
mãos-de-barco. O termo pode não estar de acordo com uma deriva-
ção etimológica rigorosa. Possível restituição de um homófono africa-
no (Costa Lima, 1982, p. 90), sugere, no entanto, uma relação plausível.
Serve para evocar a situação limite que a travessia do Atlântico impôs
aos cativos. Alude a essa irmandade de sofrimento “formada no porão
dos horrores dos navios negreiros pela contiguidade fortuita e com-
pulsória entre reis e súditos; nobres e plebeus; etnias, tribos e linha-
gens; homens e mulheres de diferentes idades; livres ou não”5.
Esses laços de solidariedade adélfica, entretanto, não são estrita-
mente igualitários. Entre os irmãos-de-barco o processo de iniciação
estabeleceu uma hierarquia e, com ela, uma ordem de precedência,
mantida no decorrer da “romaria”, como o será, depois, em todos os
demais ritos do candomblé. Até a morte, pois o vínculo contraído na
“feitura” é permanente. Continuará efetivo pela vida a fora gerando
obrigações no próprio axexê, rito funerário nos cultos afro-brasileiros,
ao qual devem comparecer todos os irmãos-de-barco do falecido.
Se por todos esses motivos não é possível a esse grupo passar des-
percebido, convém acrescentar que a nenhum de seus membros é
dado percorrer esse trajeto despercebido do que se passa ao seu re-
dor. A atenção que o grupo atrai tem, na ansiedade que desperta em

5. A expressão “irmandade de sofrimento” é um achado de Manuela Carneiro da Cunha (1985, p. 25),

destacando a sua importância como mecanismo capaz de transcender as barreiras étnicas que divi-
diam os africanos no Brasil. Koster (Travels in Brazil, 1816), citado pela autora, dá para o mesmo caso
de irmãos-de-barco, o termo malungo, que recobre o significado de camarada, companheiro e ir-
mão colaço.

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[Link] 151 5/31/2019 [Link]

 cada um dos noviços, sua plena correspondência. No caminho, a ex-
pectativa e a tensão aumentam, passo a passo. Os iaôs parecem re-
cerrar fileiras ao se aproximarem da igreja. Avançam mais compac-
tos, sob a atenção redobrada do seu acompanhante, até o interior
do templo.
Assistem a missa seguindo a liturgia católica. Também nisso fazem
como o mais velho. Todo o recato do mundo; porém, não o suficiente
para eliminar as virtualidades conflituais dessa presença. A situação
pode, de um momento para outro, tomar um rumo dramático. Para
isso, basta a indignação de algum fiel mais ortodoxo. Ou, como acon-
tece com frequência, o zelo do próprio celebrante. Seja o caso qual for,
a intransigência levará, inevitavelmente, à troca de palavras ásperas.
Expressões tais como “abuso”, “desrespeito”, “desaforo”, “atrevimen-
to”, “pouca vergonha”, e outras do mesmo gênero, são comuns nessas
ocasiões.
Podemos imaginar a acrimônia desses confrontos ao levar em con-
ta certos detalhes. se o comportamento dos iaôs é, em quase tudo, se-
melhante ao do resto da assistência, há, no entanto, aspectos que o
singularizam ao extremo. Entre eles é preciso assinalar, além da indu-
mentária, o uso dos kelês, mocãs (ou contra-eguns) e xaorôs que acen-
tuam a distinção dos filhos-de-santo. No mesmo sentido, porém em
escala ainda maior, atuam certos gestos, como, por exemplo, o de tirar
o ojá, deixando a descoberto a cabeça raspada. Pior ainda quando a
nação impõe aos noviços virar-no-santo6. Esse testemunho inequívo-
co da afiliação religiosa confere ao evento, até aí da ordem do escân-
dalo, as proporções de uma afronta. Para os menos complacentes, um
autêntico sacrilégio.
Os iaôs não devem retrucar a nenhuma dessas acusações. Não
obstante a gravidade do desacato têm de manter o seu retraimento. O

6. O assunto é controverso. Alguns informantes admitem que os filhos-de-santo de “nação ketu e jêje
têm de virar-no-santo dentro da igreja. Outros atribuem o fato não a uma imposição do rito, mas à con-
dição do neófito ainda muito sensível dada a proximidade de seu recolhimento ritual.

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[Link] 152 5/31/2019 [Link]

 ebômin, ao invés, falará por eles. Seus argumentos são fáceis de pre-
ver. Reafirmando sempre a disposição respeitosa do grupo, invocará o
caráter público do lugar e da ocasião. Fará referência à porta aberta;
negará a quem o interpela a qualidade de dono do templo, alegando,
em contrapartida, o seu direito de estar ali. Poderá invocar mesmo,
de acordo com as circunstâncias, seus vínculos com a paróquia, em
virtude do pagamento de óbolos, espórtulas, ou mesmo de sua fre-
quência e adesão ao culto. Ao declinar os seus motivos, tentará inver-
ter o sinal das acusações, devolvendo-as ao acusador, no mesmo tom
e com a mesma veemência.
Esta situação só pode ser devidamente avaliada se levarmos em
conta que a noção de santuário é, para os iaôs, marcada pela presen-
ça viva do sagrado tal como esta se dá no catolicismo, embora não com
o mesmo grau de intensidade e proximidade que caracteriza a relação
dos homens com os seus deuses e ancestrais nos candomblés7. Trans-
por o umbral do templo cristão tem, por conseguinte, para o filho-de-
-santo, implicações sérias. Basta considerar que, em virtude de sua
própria concepção do sagrado, tende a perceber nesse espaço virtua-
lidades cujo reconhecimento talvez escapasse até mesmo à maioria
dos católicos praticantes. Os perigos não se limitam, pois, aos episó-
dios conflituais, por maior que seja a sua agressividade. O templo cató-
lico, ele mesmo, encerra ameaças potencialmente temíveis, por causa
de sua topografia, juncada de restos mortais de santos e personagens
ilustres, leigos ou clérigos, que ali jazem sepultos, ou das relíquias de-
positadas nas aras dos altares como verdadeiros “assentamentos”. To-
dos esses despojos exigem o cuidado e a distância com que devem ser
tratados os egunguns - as almas dos mortos notáveis - e os orixás.
Não pesa, portanto, a alegação dos casos em que o conflito não se
atualiza. A situação será invariavelmente constrangedora, no sentido

7. Essa diferença é invocada por Édison Carneiro (1967) para fundamentar a própria distinção entre o
candomblé e o catolicismo.

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[Link] 153 5/31/2019 [Link]

 primeiro do termo, pois equivale à expressão aguda de um limite im-
possível de ser desconhecido ou desconsiderado.
As identidades assumem, ao longo da “romaria”, e em grau cres-
cente uma modalidade contrastiva. No interior da igreja defrontam-
-se dois pontos de vista. Esse encontro, acalorado ou não, tem um alto
potencial dramático. Os atores em presença não podem enganar-se
quanto aos seus respectivos papéis. A distinção é nítida. Salta, por as-
sim dizer, aos olhos; e por isso não deixará de ser atestada pelas ati-
tudes, olhares e comentários. Não há como ignorar a diferença. A si-
tuação configura-se de tal modo que uma parte dos fiéis presente ao
acontecimento sagrado é posta, sem apelação, diante do evidente en-
volvimento da outra com o candomblé. O que parece estar em cau-
sa, aqui, é a legitimidade ou não) da presença dos iaôs no santuário
católico. Para os filhos-de-santo o direito de saudar, por exemplo, o
Senhor do Bonfim como Oxalá não padece dúvida. Estão convictos
de sua identidade substantiva. Para os católicos esse gênero de iden-
tificação equivale, no entanto, a um reducionismo espúrio. Por esse
motivo, tendem a tratá-la não só como uma impropriedade teológi-
ca, mas como uma intimidade indevida e pretensiosa; como uma in-
trusão, em suma.
Nossa hipótese é, pois, que, no caso da “romaria”, estamos diante
de uma espécie de desafio. Nele o que se reivindica é a coparticipação
no agenciamento do sagrado. O bando de iaôs que percorre as gran-
des cidades do litoral brasileiro, às sextas-feiras, é, no sentido próprio
do termo, um bando vindicatório.

AS LIGAÇÕES PERIGOSAS
A ideia do panan como um rito de transição aparece nas interpretações
autorizadas, a começar pela de Herskovits, que a integra ao próprio tí-
tulo do seu trabalho (Herskovits, 1953, apud Bastide, 1978, p. 46 e Verger,
1981, p. 47). Bastide se refere ao assunto nos mesmos termos. E essa pare-
ce ser, também, a conotação da fórmula de Verger, quando fala desse rit-

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[Link] 154 5/31/2019 [Link]

 mo como uma “volta à consciência e à vida normal” (Bastide, 1978, p. 45-
48; Verger, 1981, p. 47). De algum modo os filhos-de-santo partilham esse
tipo de intuição, pois reconhecem ao panan esse mesmo caráter, quan-
do se referem a ele como o momento do retorno ao quotidiano.
Colocar as coisas dessa maneira é correto, porém trivial, se com
isso o alcance do rito ficar reduzido ao de um mero interstício cau-
telar, ou, ainda, a um dispositivo de amortecimento do impacto pro-
vocado pelo reingresso no mundo profano. Essa maneira de definir o
panan tenderia a esvaziá-lo do seu significativo positivo no proces-
so de construção ritual da pessoa. Longe de terminar no orunkó, esse
processo exige, para sua própria conclusão, precisamente os enuncia-
dos rituais que o panan e a “romaria” efetuam8.
Há, sem dúvida, uma volta ao quotidiano. Não se trata, porém, da
gradativa e tranquila reagregação a uma normalidade prévia aos ri-
tos iniciáticos. Pelo contrário, essa reagregação consiste em fazer o iaô
sentir, de forma inequívoca, e, sob certos aspectos contundente, a sua
nova inserção social. Levam-no a experimentá-la de maneira viva e
marcante. Mostram de forma jocosa, num caso, ou dramaticamente,
no outro, em que sentido ele se tornou diferente dos demais, por obra
e graça da iniciação. O panan e a “romaria” atestam, portanto, a dife-
rença como dimensão constitutiva de sua nova identidade.
Embora semelhantes no que tange a esse aspecto geral, os dois ri-
tos devem, no entanto, distinguir-se, pois cumprem suas funções com
relação a duas esferas diferentes do social. A primeira diz respeito ao
domínio circunscrito do grupo de culto. A segunda refere-se ao es-
paço público da sociedade abrangente. Por isso vamos compará-los
para mostrar como ajudam a compor essa dialética da humildade e
da arrogância que dá à identidade do filho-de-santo um traço não
desprezível de sua configuração e exercício.

8. Essa intuição é, de resto a mesma de Bastide quando, após referir-se ao papel de “rito de transição”,
crê necessário acrescentar a expressão “por todos os modos essencial”.

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 1. A Ética do Serviço
A visão do panan como volta às rotinas da vida ordinária apoia-se no
fato de ser ele o rito que abre, no processo de iniciação, o ciclo das
quebras de quezilas. A palavra quezila (ou quezilai) vem do quimbun-
do e está dicionarizada, com o significado de “antipatia supersticiosa
que os africanos nutrem por certos alimentos e determinadas ações”9.
O termo “antipatia supersticiosa” designa esse tipo de observância
que são os interditos rituais. Esses “tabus” servem para circunscrever,
além do grupo, enquanto ‘nação’, e da persona do iaô, o próprio rito
iniciático, na sua fase esotérica. Por isso é necessário desfazê-lo após
o orunkó.
O dispositivo cerimonial usado com essa finalidade é essa “farsa
do mercado” já registrada desde Manuel Querino, e para cuja descri-
ção usamos trechos de Édison Carneiro e Roger Bastide.
Nesse enredo a casa-de-santo é como se fosse o mundo. Surge
como uma totalidade autocontida e auto-referenciada; uma espécie
de cidade-estado. Para a produção desse efeito contribui, decisiva-
mente, o fato de se instaurar, no centro do barracão, um mercado. O
assunto do entrecho cerimonial, figurado por essa mimese do merca-
do, é o da inserção dos filhos-de-santo no universo hierarquizado que
é o candomblé.
O leit-motiv do enquadramento do iaô na sociedade de culto, des-
dobra-se em um série de temas subordinados que vão ilustrando e
detalhando o tema central. Assim, por exemplo, o tema da autoridade
dos mais velhos, simbolicamente expresso pelo açoitamento ritual do
noviço, por aqueles que detêm, com relação a ele, uma posição de se-
nioridade10. O leilão, por sua vez, apregoa, não só a capacidade, o sa-

9. O Grande e Novíssimo Dicionário da Língua Portuguesa, por Laudelino Freire, não fez senão trans-
crever ipsis litteris a definição de Manuel Querino (1955, p. 71). O termo quimbundo é kijila, que signi-
fica proibição, preceito de jejum ou lei.
10. Tanto Édison Carneiro (1948, p. 89), quanto Roger Bastide (1978, p. 54) referem-se explicitamente
a castigos corporais infligidos aos filhos-de-santo, não já como a simbólica do ritual, mas efetivamen-

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[Link] 156 5/31/2019 [Link]

 ber-fazer do iaô, como ressalta determinadas qualidades sem as quais
todas as suas aptidões de nada valeriam. Tão importante como aqui-
lo que o iaô sabe fazer é a sua efetiva disposição; a sua boa vontade
para executar as tarefas. É essa disposição, finalmente, que o torna ca-
paz de servir com a obediência, a consideração e o respeito indispen-
sáveis à sua função. De resto, o “leilão” e a “quitanda” apresentam um
duplo aspecto. São funcionais, como já se disse, na medida que ser-
vem para levar ou complementar os fundos consideráveis, que a ini-
ciação costuma consumir11. O preço do “escravo” e o dinheiro apura-
do com a “quitanda” dos iaôs cumprem esse papel. Ao mesmo tempo,
essas passagens do rito atestam as obrigações sociais que o filho-de-
-santo contraiu no decorrer do seu noviciado. Este, com efeito, não
lhe trouxe apenas certos deveres para com o terreiro, os orixás e para
consigo mesmo (isto é, para com o seu ori), mas, também, um con-
junto de dívidas para com determinadas pessoas, graças a cuja ajuda
pôde completar a sua iniciação.
Todas essas dívidas estão inscritas no próprio corpo do iaô, que
terá que saldá-las com o seu empenho pessoal no serviço de seus cre-
dores, homens ou deuses. Em se tratando de seres humanos, aque-
les a quem o iaô deve os seus préstimos são precisamente os mais ve-
lhos. Por isso é apropriado dizer que o panan leva o filho-de-santo a
defrontar-se com o seu outro dentro da própria estrutura do candom-
blé que é o ebômin.
Não devemos subestimar a complexidade dessa relação. O mais
velho representa sempre, em maior ou menor escala, um papel domi-
nante. A ele são devidas uma infinidade de manifestações de apreço
que se traduzem, concretamente, em cortesia, acatamento e prestân-
cia. O ebômin tende, pois, a suscitar, no iaô, uma atitude de admira-
ção e temor reverencial. Esta, no entanto, não exclui uma eventual

te para impor-lhes obediência.

11. Ver a propósito, Vogel, Mello e Barros, 1987.

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[Link] 157 5/31/2019 [Link]

 consciência do peso desse jugo e a correspondente tentação da rebel-
dia. Certas peculiaridades da interpretação desse papel podem mes-
mo torná-lo difícil de suportar para aqueles que se veem compeli-
dos a contracenar com os seus protagonistas. As idiossincrasias dos
atores podem, em alguns casos, fazê-lo execrável, convertendo-o em
um desfiar-se de imposições, mesquinharias, humores instáveis, de-
monstrações gratuitas de autoridade, ciumeiras e coisas do gênero.
Essa é a vertente perversa do papel. Pelo seu lado positivo, entretanto,
não é ainda a leveza que o caracteriza. Os modelos erigidos compe-
lem com a mesma força da norma que neles se encarna. Não só pro-
põem, como reclamam a atualização do comportamento paradigmá-
tico. Em qualquer uma de suas vertentes, pelo lado do capricho ou da
virtude, o papel do ebômin assume o aspecto de meta e horizonte do
processo iniciático. Constitui a qualificação que encerra os valores da
mais alta estima dentro do grupo.
O sênior representa a espécie de liberdade que o candomblé pro-
põe aos seus adeptos. A antiguidade “no santo” equivale a progressi-
va recuperação dos penhores inscritos no corpo do iniciado. A obriga-
ção de 21 anos tem, nesse contexto, o valor de uma autêntica alforria,
não só da servidão do transe, mas, também, das servidões comezi-
nhas do quotidiano do candomblé. A única servidão que se mantém
e, deveríamos acrescentar, aumenta no decorrer da carreira iniciática,
é a servidão do ritual, como se a variação desses valores fosse neces-
sariamente inversa12.
Até aí, no entanto, o caminho é longo e tão árduo pelas virtudes
quanto pelas tentações. O relaxamento, a soberba e a insolência es-
preitam o filho-de-santo. Este pode ceder-lhes, esquecido da diligên-
cia, da humildade e da atenção que a vida-no-santo exige.

12. Ao completar 21 anos de vida iniciática, o filho-de-santo submete-se a um rito (“obrigação”) que
consagra sua senioridade e capacidade de controlar a irrupção do transe místico (cf. Goldman, 1987,
p. 111).

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[Link] 158 5/31/2019 [Link]

 O caminho do iaô impõe alguma ambição, muita paciência e uma
enorme capacidade de obedecer. A humildade e a inteligência são ne-
cessárias, mas a primeira não deve ceder passo a última (Costa Lima,
1982, p. 46). Submeter-se é, pois, o primeiro e mais importante man-
damento da casa-de-santo, consequência direta e necessária da assi-
metria iniciática e honorífica.
A vulnerabilidade do iaô, tantas vezes apontada pelos etnógrafos, a
ponto de tornar-se um lugar comum, é um pressuposto fundamental
para a compreensão do ciclo ritual do panan. Ao dizer que este cor-
responde à “quebra de quezila”, faz-se alusão aos tabus que cercam o
filho-de-santo durante o noviciado. Se, para voltar ao quotidiano, é
necessário romper esse cordão de interditos, o modo de fazê-lo tem
de levar em conta a fragilidade desse recém-nascido. É isso que per-
mite compreender a mudança de registro dramático que introduz nos
ritos de iniciação esse tom de comédia tão bem assinalado por Roger
Bastide (Bastide, 1978, p. 46).
Exposto, apregoado, exibido, submetido aos ritos de humilhação
da barganha e da flagelação, o filho-de-santo passa do momento má-
gico dos mistérios e do nascimento festivo, para a sempre operosa
e, muitas vezes, dura e prosaica realidade das fainas diárias, dentro
e fora do candomblé. Se a sequência de rituais que culmina com o
orunkó, representa o momento de criação do filho-de-santo, cabe ao
panan (e aos ritos subsequentes) o papel de consolidar o novo mem-
bro do grupo. A passagem da exaltação do dia-do-nome para a so-
briedade do dia-a-dia, ressaltando as vicissitudes que esperam o iaô,
encerra uma possibilidade traumática, para a qual o modo jocoso pa-
rece o melhor antídoto. Por esse motivo podemos dizer que, com ela,
estamos diante de uma autêntica introdução à ética do serviço, prepa-
ração indispensável para a vida-no-santo.
A nova identidade do iaô não é, no entanto, uma personalidade
social para uso interno. Não se restringe ao espaço do ‘terreiro’, nem
aos momentos litúrgicos da casa-de-santo. Terá, ao contrário, impli-

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[Link] 159 5/31/2019 [Link]

 cações que ultrapassam, largamente, esses limites, repercutindo, de
modo sensível, sobre o desempenho dos filhos-de-santo na socieda-
de mais ampla. Nesta, porém, será obrigado a confrontar outras iden-
tidades, nem sempre dispostas a transigir com o fato da sua existên-
cia. Por esse motivo não basta ao filho-de-santo, o ser humilde, gentil
e generoso. Além disso, ser-lhe-á necessária a ousadia de aventurar-se
no continente de outro, ostentando sua condição e reivindicando sua
inclusão no espaço pública da cidadania.

2. A Dialética da Humildade e da Arrogância

A presença do bando de iaôs no espaço público, praça do mercado ou
igreja, constitui um escândalo. Usamos o termo anteriormente. Agora
queremos ressaltar o seu significado propriamente sociológico.
O escândalo é um modo de relação em que uma das partes envol-
vidas expõe a outra a riscos morais iminentes por atos ou palavras. O
evento escandaloso consegue atingir certos valores em virtude da reper-
cussão que tem no seio de um determinado público. Mostra-lhe que es-
ses valores não são inatingíveis. Lança dúvida não apenas sobre o res-
peito que se deve ao valor, mas ainda sobre a própria validade deste.
Menos pelo que representa para as instituições, que costumam sobre-
viver a ele, e mais pelo dano que causa aos sentimentos e crenças nas
quais se fundamentam. Atinge, portanto, a boa consciência do público13.
A boa consciência católica repousa sobre uma tríplice convicção.
Acredita-se superior, irredutível e universal, ao menos potencialmen-
te. A “romaria” coloca esses três pontos em cheque. Com ela esta-
mos diante de uma fé que não é propriamente católica, mas reivin-
dica uma tradutibilidade teológica e uma legitimidade moral que são
percebidas como ameaças pelo conformismo católico. Este não pode
conviver, tranquilamente, nem com os seus limites, nem com o “re-

13. Consultar a propósito Dampierre (1954, p. 328-336), cujas ideias seguimos de perto nessa exposi-
ção, e Gluckman (1963: 308-316).

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[Link] 160 5/31/2019 [Link]

 baixamento” teológico de sua fé e, muito menos, com a diluição das
fronteiras (éticas e outras) que sua relativização traria consigo.
Por esses três motivos a “romaria” arranca do seu repouso a boa
consciência católica. Se nem todos se converterem; se uma versão
vale a outra; e se os valores católicos não são, portanto, absolutos,
como se poderá dormir em paz? A boa consciência é, antes de tudo, a
consciência ingênua.
Se a transigência é possível fora da esfera do escândalo, após o seu
advento não o será mais. Tornaria suspeita a identidade do indulgen-
te. A “romaria” é um fato analisador14. Diante dele não se pode senão
tomar partido. É o que fazem todos. A totalidade se rompe em seg-
mentos, indicando as virtualidades conflitivas das relações sociais.
Tudo isso, acontece, no entanto, no interior do templo católico. A
compreensão dos porquês exige uma digressão.
A igreja católica ocupou lugar privilegiado no espaço público bra-
sileiro, desde a época colonial. A localização dos seus templos é tes-
temunha suficiente desse fato. Seu papel na catequese e o caráter de
suas relações com o Estado justificam essa inserção. Os lugares sagra-
dos católicos marcam as cidades brasileiras. Contribuem para confi-
gurar a sua topografia, conferindo-lhes os seus parâmetros de centra-
lidade. Conformam não só o espaço urbano, mas também, o espaço
discursivo. São os centros a partir dos quais se enuncia, em grande
parte, a palavra autorizada.
De um modo geral, essa inserção permanece indisputada. A sepa-
ração de Estado e Igreja, com a proclamação da República, não mo-
dificou substancialmente essa situação. Quando menos, não o teria
permitido a imagem de “maior país católico do mundo”, síntese mais
expressiva dessa consciência ingênua.

14. Considera-se como “fato analisador” todo aquele capaz de evidenciar as linhas de ruptura entre os
elementos constitutivos de uma totalidade revelando seus pontos de tensão e conflito. A ideia esteve
em voga nos anos 70, desenvolvida e divulgada pelo sociólogo G. Lapassade em sua proposta de aná-
lise institucional (1972).

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 No Brasil coube, pois, ao catolicismo uma função conjuntiva e en-
globadora. Os demais cultos foram sempre vistos como “seitas” e ti-
veram de conformar-se com áreas de menor visibilidade. A igreja ca-
tólica, ao contrário, era oficial. Em princípio, obrigava senhores e
escravos; nobres e plebeus; autoridades e povo; brancos, índios, ne-
gros e mestiços.
Em seus domínios tendiam a confluir todas as formas de assime-
tria. Por essa razão as liturgias católicas eram caracterizadas por uma
complexa hierarquia de lugares e distâncias sociais. Não só na distri-
buição dos fiéis durante os ofícios religiosos, mas, ainda, com didática
nitidez, nos ritos processionais, poderia ser encontrada a confirma-
ção dessa ideia. Integrados à vertente formal da sociedade, a estes úl-
timos cabe, de resto, o privilégio de serem os únicos cortejos religio-
sos legítimos.
A “romaria” é, de certo modo, o reconhecimento dessa preeminên-
cia da igreja católica no espaço público. Impõe a ida dos iaôs à missa,
dando-lhe a forma de uma peregrinação. Esse reconhecimento não
assume, entretanto, uma forma passiva, de pura subserviência. As di-
ferenças se expressam, ao contrário, com toda clareza. Voltamos, pois,
a uma de nossas proposições iniciais. A “romaria” é um desafio. Nela
se trava uma disputa em torno do lugar sagrado. Para uns trata-se de
um santuário exclusivo, enquanto outros o reivindicam comum. Os
primeiros desejam reduzir ao silêncio as divindades dos seus adver-
sários. Estes, no entanto, preferem equacionar o problema em outros
termos. Para melhor compreendê-los, convêm considerar um caso
semelhante em que ocorre, também, esse confronto entre povos dis-
tintos, através de suas respectivas divindades.
Georges Dumézil dedica um capítulo inteiro de La Religion Romai-
ne Archaíque ao tratamento que os romanos davam aos deuses dos
inimigos (Dumézil,1987, p. 426-431). Para enfrentar as situações cria-
das pela expansão, no campo das relações com o sagrado, esses con-
quistadores de povos, com seu decantado senso prático e paixão pelo

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[Link] 162 5/31/2019 [Link]

 formalismo jurídico, elaboraram diversas operações de direito religio-
so. Dessa extensa e minuciosa casuística queremos mencionar, ape-
nas, dois exemplos bastante sugestivos.
O primeiro é a fórmula tradicional da evocação (euocatio), dirigida
aos deuses tutelares do adversário. Com a promessa de honrarias, sa-
crifícios e santuários, solicitavam-lhes abandonarem seus protegidos,
precipitando a vitória das armas romanas15.
O segundo exemplo refere-se a uma situação mais dura. Os con-
quistadores tomam aos vencidos tudo, menos os seus deuses. Per-
mitem-lhes (ou, às vezes, lhes impõe) continuarem a cuidar dos seus
sacra, mas reservam para si mesmos o direito de lhes renderem, tam-
bém, culto em seus santuários originais.
Nos dois casos os romanos adotam uma estratégia cautelosa. Cio-
sos dos riscos do sacrilégio, mesmo cometido contra deuses alheios,
preferem seduzir as divindades do inimigo, propondo-lhes formas
de incorporação religiosa. Em alguns casos trazem-nos para dentro
dos limites da urbs, dedicando-lhes templos e concedendo-lhes foros
de cidadania. Em outros, cuidam, apenas, de que não lhes seja veda-
do o acesso a essas divindades, nos seus templos, em território con-
quistado.
Além de compreender certas gradações, o procedimento romano,
ao incorporar divindades de outra procedência, obedecia a um crité-
rio. Os deuses adventícios tinham de ser admissíveis em Roma. Para
isso era necessário que tivessem homologias com alguma de suas di-
vindades; ou que tivessem sido legitimados por uma exegese capaz de
estabelecer e referendar similitudes formais ou parentescos de natu-
reza moral. Homologia ou exegese implicam, no entanto, a convicção
de uma tradutibilidade. Mais simples e imediata, em um dos casos;
mais intrincada e oblíqua, no outro.

15. A análise detalhada desse procedimento constitui o cerne da brilhante reflexão a que Dumézil de-
dica um dos seus mais bem-sucedidos Esquisses de Mythologie – L’Oubli de l’homme et l’honneur des
dieux. (Dumézil, 1985, p. 135-150).

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[Link] 163 5/31/2019 [Link]

 É fácil reconhecer aí o procedimento clássico do sincretismo.
Mais difícil é reconhecer nele um processo de conversão. Estamos
acostumados a ver na conversão o abandono de um sagrado por ou-
tro. O caso romano evidência uma alternativa obliterada pelo etno-
centrismo cristão. Apresenta a conversão como rito inclusivo. Com
a reserva, somente, da tradutibilidade, ainda que sob a forma míni-
ma do requisito da communnicatio sacrorum, que põe em comum
os santuários.
Dessa forma, garantia-se, no Império Romano, a existência de es-
tatutos sociais diferenciados, estabelecendo, ao mesmo tempo, um
modo de operação das relações assimétricas, a partir de um sin-
cretismo religioso. Ao invés de afirmar a irredutibilidade teológica,
apostava-se, pois, na mútua conversibilidade dos valores e de suas
encarnações. Ou, mais modestamente, na possibilidade de sua inter-
comunicação.
O resultado foi, em última análise, a incorporação à esfera pública,
através do direito religioso. A partir dele foram elaborados, portanto,
os quadros institucionais e comportamentais que permitiram a aco-
lhida dos estrangeiros. De outra forma o Império não teria podido ab-
sorver as suas conquistas, reunindo-as sob o manto da Pax Romana,
da qual o próprio cristianismo se considerava beneficiário16.
A urbs romana era, ela mesma, o melhor espelho dessa ordem so-
cial compósita. Cícero referia-se a ela como civitas ex nationum con-
ventu constituta. Esse aspecto universal é ressaltado, igualmente, por
Ânio Floro, quando a vê como centro de reunião de todos os povos –
In illo orbis terrarum conciliabulo. Uma e outra expressão consagram
o reconhecimento de Roma como a epítome de todas as nações.
“Cem idiomas diferentes”, escreve Friedlaender,

16. Orígenes argumentava “que Deus decidira enviar seu Filho a este mundo num momento em que
Roma proporcionara essa unidade e essa paz afim de que o Evangelho pudesse chegar sem empeci-
lhos a todos os povos”. (Runciman, 1978, p. 25).

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 enchiam os ouvidos dos transeuntes; as peculiaridades do tipo e da cor
de todas as raças, e os costumes de todos os povos, nela misturavam-se
e confundiam-se. Elefantes das cavalariças imperiais eram conduzidos
por escravos negros ou galopavam em esquadrão germanos alourados da
guarda imperial, revestidos de brilhantes armaduras. Egípcios de cabeças
raspadas e longas túnicas conduziam em procissão sua grande deusa Ísis.
Um jovem hindu, carregado de rolos de livros, acompanhava um sábio
grego (...) viam-se descendentes de príncipes orientais, cobertos de altos
chapéus, como os dos persas nossos contemporâneos, vestidos com rou-
pagens de tecidos multicolores, atravessando gravemente e em silêncio,
acompanhados por suas comitivas, a multidão que se agitava em sua vol-
ta. ( Friedlander,1945, p. 48-49).

Roma, como tantas outras cidades do Mediterrâneo, e a maioria

dos centros urbanos do Novo Mundo, era uma cidade mestiça. Pode-
ríamos ser tentados a considerá-la através da metáfora do mosaico,
com as suas evocações de contiguidades bizarras, sonoridades discre-
pantes e riquezas de matizes. Podemos até imaginar a fascinante e pe-
rigosa aventura de transitar entre esses pequenos mundos, ao mesmo
tempo próximos e distantes. Embora sugestiva, essa metáfora não é
de toda satisfatória porque omite a condição fundamental dessa sur-
preendente coexistência.
Essa imensa diversidade pode conviver no mesmo espaço por ter
sustentado a ficção (o artifício sociológico) e a prática dessa “recipro-
cidade das perspectivas” ou desse “engajamento conversacional” que
outrora eram singelamente chamados de sincretismo. (Cf. Joseph,
1986, p. 248).
As cidades onde nasceu o candomblé eram, também, centros
de reunião e intercurso de um grande número de etnias. Os cronis-
tas urbanos e os viajantes retiveram esse aspecto, dedicando-lhe, às
vezes, algumas de suas melhores páginas. O tema fez fortuna, igual-
mente, na literatura. Os estudiosos tampouco deixaram de ocupar-se

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[Link] 165 5/31/2019 [Link]

 dele, embora com sentimento misto; sempre entre a admiração e a re-
pugnância.
Essa farândola não só existia, como funcionava. Apesar da balbúr-
dia das praças, ruas e mercados; apesar da confusão de idiomas; ape-
sar da mútua estranheza das etnias africanas, nativas ou europeias.
Existia e funcionava, em que pesem percalços e dificuldades, desde os
primórdios da colonização portuguesa, no Brasil. Essas cidades eram,
pois, um fervilhar de estranhamentos do qual, além de afirmar que
funcionava, é preciso assinalar, também, o elevado teor de conflitos
potenciais.
A escravidão impôs à sociedade brasileira, desde os seus começos,
a presença maciça de negros africanos, cuja acolhida propunha espi-
nhosos problemas de enquadramento social. A situação criada com a
imigração compulsória de africanos é constrangedora para todos. A
convivência não podia limitar-se à mera contiguidade, pois envolvia,
desde o início, um sistema de prestações mútuas, embora não equi-
tativas. Os africanos tinham de situar-se, fosse como fosse, no siste-
ma das relações sociais. Sem isso aumentaria, ainda mais, o já eleva-
do potencial conflitivo dessa coexistência. A solução desse problema
era crucial para ambas as partes.
Como em Roma, também aqui era pertinente a questão do relacio-
namento entre grupos humanos distintos. E, também neste caso, essa
relação envolvia os respectivos deuses e santuários. Os problemas da
hospitalidade, enfrentados pelos antigos no Mediterrâneo, ressurgiram
e tiveram de enfrentar-se, no Novo Mundo. Pode-se dizer mesmo que
nisso se jogava a questão da sua sobrevivência, da sua viabilidade.
A proximidade inquietante com esse “estrangeiro de dentro”, que
era o africano, foi um elemento marcante da nossa conjuntura inau-
gural. A propósito dele vai desenvolver-se todo um processo de ritua-
lização da hospitalidade. Entre esses parceiros desiguais da sociedade
brasileira, as relações não podiam ser de pura coerção. Não eram sufi-
cientes o látego do feitor e os instrumentos do suplício.

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[Link] 166 5/31/2019 [Link]

 A hospitalidade envolve, no entanto, um movimento dialético en-
tre a reciprocidade e a reserva17. Essas duas coisas caracterizavam,
desde sempre, os contextos sociais criados pela presença, no seio de
uma sociedade, de um Gastvolk – de um povo hóspede, ritual, formal
ou facticamente segregado18. Por mais insólito que possa parecer esse
tratamento de ritualização das relações sociais como um problema de
hospitalidade, é exatamente disso que se trata.
O fundamento da lei da hospitalidade é a ambivalência. Estabe-
lece a ordem através do sagrado, torna possível conhecer o desco-
nhecido e substituir o antagonismo pela consideração mútua. Se
não consegue excluir totalmente o conflito, tende, no entanto, a re-
primir sua manifestação, proibindo qualquer ofensa de parte a parte
(Pitt-Rivers, 1977, p. 107; Joseph, 1987, p. 253.). As relações de hospi-
talidade definem, sempre, um campo de relações perigosas. Por isso
requerem, ao mesmo tempo, a elaboração de um terreno comum
para o entendimento e uma complicada etiqueta de evitações. O re-
sultado dessa trama é o aparecimento de que chamamos uma ética
do compromisso. Esta consiste em valorizar a ficção do entendimen-
to, acentuando a disposição de acolher, e no concomitante oculta-
mento da reserva, obliterando a firme decisão de resguardar os li-
mites das respectivas identidades pela manutenção das distâncias e
conveniências.
A “ética do compromisso” impõe que não se fale da persistente ex-
clusão do povo hóspede, no que tange à vertente formal da sociedade.
Impõe, ao mesmo tempo, que este último não expresse qualquer ve-
leidade de inclusão formal. A linha de ruptura deve permanecer laten-
te. O sincretismo afro-brasileiro é a expressão mais significativa des-
se faz-de-conta sociológico, paraíso da consciência ingênua, abalado

17. Para uma síntese dessa questão remetemos à recensão que Isaac Joseph (1986) faz dos livros de
Goittein (1967, p. 71,73,78 e 83) e Baslez (1984).
18. As ideias de Max Weber (1976), juntamente com as de Simmel (Wolff, 1968), Goittein (1967, p.
71,73,78 e 83) e Baslez (1984) são fundamentais para essa questão.

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[Link] 167 5/31/2019 [Link]

 pelo escândalo da “romaria”, que permite desnudar um dos mais ze-
losamente guardados domínios da ideologia na sociedade brasileira.
O sincretismo estabelece a ficção de que, no seu território, todos os
mal-entendidos se desfazem, todas as dificuldades se resolvem e to-
das as diferenças se esfumam num surpreendente acordo final. Com
isso torna possível a uma sociedade fadada a viver “entre duas ou
mais culturas” (Joseph, 1936, p. 250) partilhar, de fato, uma visão de
mundo comum. Os africanos creem que a sua disposição de acolher
o sagrado cristão os torna aceitáveis. Os católicos creem que a dispo-
sição que os africanos manifestam de acolher a sua fé converteu-os,
transformando-os em negros cristãos19.
Na “romaria”, porém, revela-se de modo brusco e desconcertan-
te, o avesso desse idílio de acolhimento e convergência. Os africanos,
convictos de seu direito de reconhecer e saudar os orixás sob a es-
pécie dos santos católicos, descobrem que para os católicos isso não
passa de uma pretensão. Diante dela esses últimos são levados à re-
cusa do que lhes parece não só uma tradução equivocada de sua cos-
mologia, como ainda, uma violação intolerável das distâncias sociais.
O enquadramento hierárquico, tão habilmente realizado em ou-
tros domínios do social, mostra-se, nesse momento, problemático. Os
católicos descobrem, assombrados, a tenacidade das “superstições”.
São obrigados a reconhecer o caráter precário da conversão dos “afri-
canos”. Estes, por seu lado, não têm mais como ignorar o igualmente
precário da sua aceitação. Evidencia-se, ao contrário, que, sob deter-
minados aspectos, sua exclusão da sociedade brasileira permanece,
na esfera pública, ao menos formalmente. É esse colapso, no entanto,
que permite desmascarar e compreender aquilo que Nina Rodrigues,
sem lograr uma explicação mais satisfatória, chamou, acertadamente,
a “ilusão da catequese” (Nina Rodrigues, 1935).

19. No Brasil, usa-se, com frequência, a expressão “negro de alma branca”. Com ela, o discurso dis-
criminatório se refere aos pretos que estão em conformidade com os padrões da ideologia do bran-
queamento.

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[Link] 168 5/31/2019 [Link]

 A “romaria” reabre, pois, uma das mais profundas feridas simbólicas
de nossa sociedade, marca dos seus inícios e estigma de sua formação.
De um só golpe esse rito singulariza uma identidade problemática (“es-
trangeiros de dentro”) e define os limites de suas relações com a identi-
dade social dominante. Por isso, constitui, no verdadeiro sentido da pa-
lavra, uma agressão e um desnudamento da consciência ingênua.
Paradoxalmente, essa descoberta ocorre por uma obrigação ri-
tual do ciclo iniciático do candomblé. É como se este só pudesse dar
por encerrado o processo de construção da nova identidade depois
de transgredir a “ética do compromisso” em virtude da qual há coisas
que não devem ser ditas, como por exemplo esta de que, em socieda-
des hierárquicas como o Brasil, tudo vai bem enquanto cada um sou-
ber o seu lugar20.
Dos iaôs em “romaria” dissemos que formavam um bando vindi-
catório21, por tratar-se de um grupo de indivíduos que percorre o cen-
tro urbano oferecendo em espetáculo a sua própria condição. Além
da existência permanente de sua associação; além da comunidade de
culto e tradição em que se baseia o seu modo de vida, no entanto, está
em jogo a sua incorporação ao sistema social mais amplo. O caminho
para esse fim consiste em reivindicar a legitimidade da sua presen-
ça no espaço público da igreja e do mercado. Há os que negam a per-
tinência dessa reivindicação (ao menos no caso da igreja) e aqueles
que teimam em afirmá-la. A “romaria” é, pois, uma disputa sobre o di-
reito a um lugar.
Por isso mesmo é um rito que requer uma combinação peculiar
de sedução (fórmula cortesã da humildade) e arrogância. É necessá-

20. A compreensão mais profunda da importância e do alcance dessa questão, na cultura e na socie-
dade brasileira, surgiu com um texto assinado por Roberto A. Da Matta, “Você sabe com quem está fa-
lando?” (Da Matta, 1978, p. 139-193).
21. O bando de iaôs parece outrora ter existido, também, sob a forma de bando precatório. Acompa-
nhado por um mais velho, os filhos-de-santo corriam a cidade, de casa em casa, visitando seus irmãos
de seita com o intuito de obter contribuições para prover os gastos incorridos com a iniciação.

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[Link] 169 5/31/2019 [Link]

 rio cruzar as fronteiras, ingressar no templo da religião dominante,
enfrentando os constrangimentos resultantes desse ato, para home-
nagear os duplos católicos dos orixás, buscando sua benevolência e
proteção. Se, como mostra Dumézil, os vencedores se ocupam dessas
coisas, porque seriam os vencidos menos prudentes?
Estes são obrigados, sob pena do seu radical estrangeiramento, a ter
o arrojo suficiente para reivindicar sua legítima inclusão na ordem pú-
blica da sociedade em que se veem compelidos a permanecer. Por esse
motivo usamos o termo arrogância, para indicar a disposição corajosa,
por vezes até a insolência, necessária a obtenção de um lugar, impossí-
vel de obter por outros meios, graciosos ou pacíficos. É preciso arrogar-
-se o lugar, reivindicando-o em ocasiões que dificilmente serão amenas.
O termo arrogância tende a causar desconforto. Como sinônimo
de soberba, ou atrevimento, tem conotações morais que podem ser
melindrosas. Assim mesmo, cremos a escolha apropriada. A arroga-
ção é um ato de tomar ou exigir algo contra direito. E é precisamente
de uma questão de direitos que se trata na “romaria”. Uns julgam po-
der vindicá-los contra o parecer de outros.
A palavra arrogância não tem apenas conotações negativas. Signi-
fica, também, a qualidade de quem é intrépido, brioso ou altivo. Essa
vizinhança entre o elogioso e o pejorativo não é irrelevante. De certo
modo, é apenas uma questão de ponto de vista.
Em sociedades com estatutos diferenciados de cidadania, os possí-
veis lugares de enquadramento social são muitos. O senso da hierar-
quia é correspondentemente desenvolvido. Por isso, a reivindicação
de um direito tende, perigosamente, a aproximar-se do atrevimento
ou da usurpação. Não é, pois, descabida a suspeita de que sancionar a
arrogância é, nesse tipo de estrutura social, um meio corriqueiro e efi-
caz de manter todos em seus respectivos lugares. A arrogância é um
dos pecados capitais da sociedade hierárquica, mas é também uma
de suas perenes tentações, pois são muitos e notórios os casos em que
sua prática se revela compensadora.

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[Link] 170 5/31/2019 [Link]

 O rito da “romaria” é, assim, o testemunho de uma fina intuição so-
ciológica. Desenvolve uma bem dosada dialética de humildade e arro-
gância que é o grande segredo da navegação social em contextos onde
o prestígio e as posições formam uma sutil escala de lugares, poderes
e precedências, onde ninguém é, definitivamente, igual a ninguém22.
Por isso, esse rito singulariza o povo-de-santo, que, através dele, se
apresenta no espaço público, deixando de ser esse negotium peram-
bulans in tenebris ao qual gostaria de vê-lo condenado “a ilusão de ca-
tequese”.
Seu alcance, no entanto, não deve ser medido apenas pelos seus
efeitos na esfera pública. Tem consequências para ambas as partes.
Aventurar-se no santuário do outro traz consigo o efeito inesperado
de reforçar os valores dos próprios grupos de culto. No contexto do
rito, católicos e filhos-de-santo não têm como escapar à aguda cons-
ciência das distâncias que podem, eventualmente, separá-los.
Por esse motivo, a “romaria”, além de evidenciar os escolhos da
gramática segundo a qual se conjugam as relações perigosas, desem-
penha um importante papel na sintaxe do ciclo iniciático. É, ao mes-
mo tempo, o seu anticlímax e seu desfecho necessário.
Cabe, no entanto, indagar qual a sua pertinência sociológica. Isto
não conseguiram fazer, no Brasil, as análises clássicas do sincretismo,
que prestara atenção ao que se passava entre os deuses ou dentro da
mente dos indivíduos, esquecidas de que a solução do enigma estava
nas relações entre os homens.

3. Banzo, Quilombo e Culto: do aniquilamento à perdurância

O cativeiro traz consigo um desarraigamento radical. A começar pela
notória brutalidade do tráfico e das violências, apenas vislumbradas,
que constituem os seus necessários antecedentes. Extraídos à força de
seu meio social e natural; condenados à dispersão e à mistura; mercade-

22. Ver a propósito a análise da “fábula das três raças” proposta por Roberto Da Matta (1981, p. 58-85).

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[Link] 171 5/31/2019 [Link]

 jados e vendidos como semoventes; sem qualquer expectativa razoável
de retorno – os africanos encontravam-se diante de uma situação-limite.
A morte - quotidiana ou heroica; individual ou coletiva; trágica ou
natural – colocam os seres humanos dentro de um limiar. Para além
dela pressentem a estranheza radical, o totalmente sem sentido. Em
face deste, no entanto, costuma ocorrer a irrupção avassaladora dos
impulsos destrutivos, que podem voltar-se para fora ou para dentro;
para o mundo ou para o próprio sujeito. Ernesto de Martino (1977)
discute as implicações desse tipo de situação na sua análise do luto e
do pranto ritual nas sociedades da Antiguidade Clássica.
A escravidão dos povos conquistados e sua consequente deporta-
ção, fatos conhecidos desde a mais alta Antiguidade, podem ser com-
preendidos de forma análoga, pois estabelecem na vida de grupos e
indivíduos uma descontinuidade súbita e selvagem. Tendem, conse-
quentemente, a tornar-se fatais para existência de suas vítimas.
O banzo, essa “nostalgia ou melancolia mortal que ataca os negros
de África, quando cativos ou ausentes do seu país” (Laudelino Freire,
1954) é sempre mencionado quando se fala das vicissitudes do cativei-
ro. Há quem o considere mera figura literária, cuja imprecisão oculta
fatores bem mais concretos e tangíveis, como os maus-tratos, a fome,
as condições desumanas de trabalho e as doenças.
Sem desqualificar a relevância de qualquer uma dessas causae mor-
tis inerentes à condição do escravo, não concordamos, entretanto, em
dissolver nelas a etiologia do banzo. Consideramo-lo, ao contrário uma
explicação relevante para a compreensão da mortalidade no cativeiro.
O banzo é uma expressão extrema da inaceitabilidade da escravidão.
Representa a segregação solitária e definitiva de quem não admite nem a
perda irreparável ocorrida, e muito menos a nova condição que é a sua de-
corrência. Diante delas o cativo prefere anonadar-se, deixando-se morrer23.

23. O processo nada tem de misterioso. Foi analisado por Cannon (1972) para o caso da morte por feitiça-
ria, graças a quem sabemos tratar de um fenômeno ao qual a medicina dá o nome de depressão endógena.

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[Link] 172 5/31/2019 [Link]

 O polo oposto do auto-aniquilamento é o quilombo, também ele
uma recusa radical da condição escrava. Consiste em furtar-se à inad-
missível sujeição através da constituição de uma sociedade alternati-
va e segregada. Essa escolha não exclui a possibilidade de morte, de
algum modo remota, como demonstram fatos históricos conhecidos.
Os quilombos dos Palmares, bem como as constantes rebeliões dos
negros islamizados, são exemplos dessa postura irredutível. Em am-
bos os fenômenos se manifesta a intransigência extrema. Os inassi-
miláveis, porém, estão votados ao caminho da rebeldia permanente e
sem quartel e, no fim dele, os espreita o fantasma do extermínio. Gan-
ga Zumba, o chefe místico da “Tróia Negra” dos Palmares, e os malês,
se pudessem contariam essa história.
O banzo e o quilombo (ou os levantes em massa) são as alternati-
vas que equivalem à negação peremptória do engajamento conversa-
cional. Além delas, entretanto, houve uma alternativa que não o recu-
sou. Foi esta a via que escolheram os cultos afro-brasileiros. Ao invés
da autodestruição ou da guerra, procuraram enfrentar as mais duras
condições com a disposição de perdurar. O artifício de que se vale-
ram com essa finalidade, foi o de transformar o impulso (auto-) des-
trutivo em discurso, domesticando assim as virtualidades ameaçado-
ras do desespero mudo e do furor.
As terríveis provações da travessia do Atlântico não tinham pri-
vado esses imigrantes da memória dos seus deuses, nem da capaci-
dade de reconhecer os deuses alheios, nem tampouco da capacida-
de de identificar uns com os outros. Com isso, e com a disposição de
perdurância (Maffesoli, 1987), estavam dadas as condições mínimas a
partir das quais se desenvolveram os ensaios dessa reciprocidade de
perspectivas que o sincretismo afro-católico acabaria por concretizar.
O sincretismo não se exerceu, apenas, no terreno das tradições
afro-católicas. Já nos porões dos tumbeiros começou a ser negocia-
do esse acordo mínimo em virtude do qual se tornou possível pactuar
a não menos difícil conversação entre “orixás”, “inquices” e “voduns”,

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[Link] 173 5/31/2019 [Link]

 divindades e espíritos tutelares de etnias separadas, não só pelo seus
idiomas e modos de vida, mas, as vezes, pela animosidade profunda
da guerra, da conquista e da escravidão24.
A solução dos cultos afro-brasileiros foi, necessariamente, impu-
ra. Ela não teria sido possível se todos tivessem resolvido manter-se
intransigentes na sua fidelidade às teologias e cosmologias originais,
pois exige uma disposição para o compromisso avessa a todo e qual-
quer purismo maximalista. Ao recusar este último, foi capaz de pro-
duzir esse auto-reconhecimento caleidoscópico da África, que intriga
e fascina nos terreiros de candomblé.
À fatalidade da diáspora os africanos responderam com o banzo,
com os quilombos e com os cultos. Estes últimos revelaram-se, final-
mente, o mais bem-sucedido esforço dos cativos para remediar a dis-
persão e a solidão.
O resultado desse esforço, urdido nos ensinamentos da dor e con-
solidado na “ética do compromisso”, foi essa rede de lugares sagra-
dos em torno dos quais os cativos podiam congregar-se e celebrar
seus ritos.
Com a “romaria’, a irrupção da estranheza surge como uma espé-
cie de anamnese: o corpo social, sempre disposto a esquecer a sua he-
terogeneidade, vê-se obrigado a constatá-la outra vez (Maffesoli, 1987,
p. 150).
Trata-se, pois, de um desafio difícil de ser recusado. Com o escân-
dalo os papéis se definem e a passionalidade dos atores chega ao ápi-
ce. Os católicos assumem um monoteísmo intransigente, esquecidos
das mil e uma maneiras que inventaram para transgredi-lo na vida
cristã. A ele os adeptos do candomblé opõem uma versão do culto dos
santos que tende a despertar nos católicos o fantasma de suas tenta-
ções idólatras. Os filhos-de-santo, por sua vez são levados a constatar

24. O melhor exemplo disso é o caso das lutas que opuseram, na África, os Fon e os Yoruba. Os últi-
mos, derrotados, foram feitos escravos e exportados em massa para o Brasil pelos seus vencedores.
(Devemos esse oportuno lembrete ao Prof. José Maria Nunes Pereira).

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[Link] 174 5/31/2019 [Link]

 o caráter problemático da sua inserção social, experimentando com
toda crueza, os custos de sua identidade.
Os cultos afro-brasileiros cuidam, portanto, de sanar esse má-
ximo comprometimento da identidade que fez da condição de es-
cravo uma situação-limite. Lutam contra a desarticulação dos laços
sociais provocados pelo desarraigamento. Proporcionam uma ma-
neira de falar da situação do cativeiro, conferindo-lhe sentido e po-
sitividade. Desse modo garantem a perdurância dos grupos e dos
indivíduos.
Ao banzo, espectro mais terrível da solidão e caminho sem vol-
ta do aniquilamento total da existência, opõem a construção de no-
vos nexos sociais. Através deles fundam a convicção de que, apesar
de tudo, é possível reconstituir a continuidade, não só entre o orun e
o aiyê, mas, também, entre a África e o Brasil. Sobretudo, alimentam
a esperança de que seja possível, contra todas as restrições, e contra a
maior de todas elas que é a morte, restabelecer a continuidade e a ple-
nitude da vida.
À Tróia Negra dos Palmares e à implosão anônima do banzo, os
cultos afro-brasileiros preferiram a dimensão propriamente humana.
Obstinadamente, procuram dar aos seus essa justa medida de solici-
tude, sedução e ousadia sem a qual não se sobrevive ao quotidiano
do cativeiro. Assim, transformaram a cidade da Bahia na Roma Negra
25
, nela erigiram os seus mais notáveis santuários. Não contentes com
isso, no entanto, trataram também de elaborar as condições de sua in-
clusão na sociedade, reivindicando-a de modo conspícuo, nos tem-
plos da religião oficial. É esse o desafio que a “romaria” revive para
cada novo barco de filhos-de-santo.

25. Não devemos esquecer que a cidade da Bahia não é proverbial apenas pelos candomblés. Dela
costuma dizer-se que tem uma igreja para cada dia do ano, atestado de sua catolicidade.

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[Link] 175 5/31/2019 [Link]

 4. Da Capo al Fine: considerações sociológicas sobre um diálogo
intrigante
Com isso voltamos ao nosso ponto de partida. Por que, afinal de con-
tas, tem iaô de ir à missa? O que torna a “romaria” parte obrigatória
da iniciação nos candomblés? Que sentidos têm essa manifestação de
piedade fora do seu território de pertinência?
Ir ao mercado e à missa não dá à identidade do filho-de-santo a
sua configuração definitiva. É, no entanto, um passo decisivo, uma es-
pécie de primeiro estágio do iaô no caminho de sua maturidade. É
o momento que se dá a lâmina recém forjada a sua primeira têmpe-
ra. É esse momento vertiginoso e brusco em que os valores se asso-
ciam profundamente às emoções. Uma fração de instante onde se dá
o contato entre o polo normativo e o polo sensorial da existência26.
Em que as mais profundas implicações de uma identidade social se
fazem, verdadeiramente sentir.
As pessoas que passaram por isso guardam a memória vivida dos
acontecimentos. Falam deles sempre que a ocasião surge e jamais de
forma neutra. Não esqueceram, de certo, essa combinação peculiar
de ansiedade, temor, susto e constrangimento que marcou essa expe-
riência. A primeira coisa mencionada, no entanto, é a firmeza no con-
fronto, a ousadia, a disposição de desafiar.
Não há exagero quanto às circunstâncias tais como as descreve-
mos. Basta mencionar o caso das mães-de-santo que, de tanto se-
rem expulsas das igrejas com seus iaôs, optaram por abandonar o rito.
Suspenderam-no como requisito do ciclo iniciático, pois não desejam
ver-se, e a seus “filhos”, expostos ao vexame. Escolhem a evitação, que
é também o partido de certas tendências do Movimento Negro, cujos
adeptos recusam a pertinência do ritual da “romaria”. Não creem mais

26. Para Turner (1957) esta é uma característica tanto dos processos quanto dos símbolos rituais. Am-
bos são capazes de estabelecer o nexo entre a dimensão social da regra e a dimensão individual do cor-
po. Desse modo, os valores sociais desgastados pelo quotidiano readquirem a carga afetiva que os tor-
na não só plausíveis, mas desejáveis.

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[Link] 176 5/31/2019 [Link]

 na possibilidade do compromisso, preferindo considerar a hipótese
de uma separação mais radical em favor de um particularismo étni-
co e religioso. Conhecemos pelo menos um caso de polêmica entre
um babalorixá e um de seus filhos-de-santo em torno do assunto. O
pai-de-santo invoca os cânones rituais. O “filho” os recusa em virtu-
de de considerações políticas e orgulho étnico. Suas objeções não se
limitam ao rito da romaria. Também o panan lhe merece reparos. Não
aceita de bom grado, nem o açoitamento ritual do iaô, nem tampou-
co o seu leilão. Todas essas passagens do ciclo iniciático lhe parecem
conter alusões demasiados óbvia à condição servil. São ecos muito
próximos, seja da própria situação-limite, pelo valor evocativo da ven-
da e do açoite, seja da submissão social na esfera pública, representa-
da nas cenas fortes da “romaria”27. Esta última, sobretudo, parece ter
sido a pedra de toque do desentendimento entre o zelo litúrgico do
babalorixá e a rebeldia do seu “filho”. Este recusou ir à missa, provo-
cando o rompimento com seu pai-de-santo.
A questão permanece inconclusa, pois ninguém parece disposto
a ceder. Os argumentos da tradição têm muita força. Podem invocar
exemplos insuspeitos pela sua notabilidade. A grande Ialorixá Aninha
rendia culto não só aos seus orixás. Cuidava também do santuário
particular das divindades gruncis, às quais se encontrava ligada por
seus antepassados. Além disso ia à missa (Carneiro, 1964, p. 207-208;
Dos Santos, 1962, p. 16-28; Oliveira; Costa Lima, 1987, p. 39-73).
O que parece uma incongruência foi, entretanto, desde sempre, o
quotidiano no candomblé. É comum encontrar uma casa keto com
a “bandeira” de Tempo, que é um inquice, sendo, portanto, de ori-
gem bantu. Há terreiros keto com casa-de-caboclo. Olga, a legendá-

27. Diante da recorrência e clareza dos indícios etnográficos em contrário parece uma temeridade
sustentar a opinião segundo a qual os cultos afro-brasileiros teriam silenciado a memória da escra-
vidão em virtude da incompatibilidade entre a “degradação a que foi submetido o africano no Brasil”
e a “visão de mundo do culto”, como faz equivocadamente Carvalho para os Xangôs do Recife (1987,
p. 52-55).

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[Link] 177 5/31/2019 [Link]

 ria mãe-de-santo do Alaketo, recebe na grande data nacional da Inde-
pendência, o caboclo Sete-de-Setembro. Em muitos candomblés “de
Angola” “baixam” pretos-velhos, entidades pertencentes à umbanda.
Nos terreiros jêje, encontram-se, entre os voduns, divindades iorubás
como o orixá Xangô.
Apesar de todas essas evidências, o discurso sobre a “pureza” con-
segue, sempre, acender os ânimos. Ora é o zelo da pureza litúrgica dos
católicos indignados, que vociferam contra as superstições fetichistas.
Ora são os defensores da “pureza nagô”, censurando o que lhes pare-
ce ser as heterodoxias e impropriedades das outras nações, sem falar
nas acusações de “desvio” e “perversão”. Ora, finalmente, é nessa dis-
posição cismática e fundamentalista que se baseiam os argumentos
da militância em favor da negritude.
Ao discurso da “pureza”, em qualquer dos seus avatares, opõem-
-se, no entanto, a constatação da “mistura”. E, eventualmente, a sua
vindicação. É o velho debate que, no romance de Jorge Amado, encar-
nam o professor Nilo Argolo e o bedel Pedro Arcanjo. Podem ser resu-
midos em duas falas dos seus protagonistas. Pedro Arcanjo pergun-
ta ao professor se, no intento da pureza, pretendia eliminar todos os
mestiços. Nilo Argolo responde – “Não creio necessário chegar a tan-
to. Basta que se promulguem leis proibindo a miscigenação, regulan-
do os casamentos. Branco com branca, negro com negra e mulata, e
cadeia para quem não cumprir a lei.” O bedel retruca com sutil altane-
ria e enfrentando catedrático: “Difícil será separar e classificar, senhor
professor.” Era essa a convicção que levava, quando ao subir a ladeira,
sentiu que a morte o alcançava. Queria anotar uma frase, as palavras
de um ferreiro retado, em meio a uma discussão sobre Hitler e o exter-
mínio dos não-arianos. A frase era a seguinte: -“Nem Deus que fez o
povo pode matar tudo de uma vez, vai matando de um a um e quan-
to mais ele mata mais nasce e cresce gente e há de nascer, crescer e se
misturar, filho-da-puta nenhum vai impedir.” (Amado, 1969, p. 41-42;
178-179; 362).

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[Link] 178 5/31/2019 [Link]

 Com esse diálogo introduzimos as nossas considerações finais so-
bre essa passagem enigmática da iniciação afro-brasileira. Ao longo
da nossa argumentação insistimos na relevância da face pública dos
cultos afro-brasileiros. Com ela pudemos delinear o projeto sociológi-
co para cuja contribuição não foi capaz de contribuir o grande esfor-
ço de penetração nos domínios esotéricos do saber e do procedimen-
to iniciático.
A “romaria”, além de caminho dos iaôs, foi também o nosso. Com
ela transitamos no universo das relações perigosas, descobrindo a
complexa estratégia da hierarquização, com suas susceptibilidades à
flor da pele e suas consequentes latências conflituais. Delineamos a
questão do enquadramento social problemático dos africanos, com-
preendidos como Gastvolk. Vimos as dificuldades inerentes não só às
suas relações com os senhores brancos e a cultura dominante, mas,
também, aquelas derivadas da confluência de distintas tradições
culturais africanas. Em todos os momentos procuramos associar os
enunciados do rito à construção progressiva de um ethos, que carac-
terizamos como uma combinação específica de solicitude, sedução e
ousadia, ou arrogância.
Com isso, reunimos, finalmente, os elementos necessários para elu-
cidação conclusiva do sentido sociológico que tem a peregrinação dos
iaôs. A “romaria” leva à formulação de uma tríplice recusa. Equivale,
em primeiro lugar, à recusa do ocultamento que a vertente formal da
sociedade brasileira procurou impor ao candomblé. Tem, pois, o cará-
ter de testemunho. Ao reivindicar a inclusão no espaço público, equi-
vale, ainda, à recusa da proposta de segregação, formulada, desde sem-
pre, pelos cultores do idioma da “pureza”. Finalmente, expondo os
filhos-de-santo aos perigos do contato com seu outro social, leva-os a
enfrentar o medo, a única terapia eficaz para o acovardamento, a sub-
serviência, o silêncio e a solidão, destino e fardo dos timoratos.
O sincretismo revela-se, então, não mais como falha incontorná-
vel da razão primitiva, ou como malícia inerente ao caráter do cati-

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[Link] 179 5/31/2019 [Link]

 vo. Através da ‘romaria’ surge, ao contrário, como o artifício sociológi-
co que tornou possível arquitetar as nossas barrocas relações sociais.
Émile Durkheim afirmava que nenhuma ordem social pode
apoiar-se na mentira. Pode haver erros no rito, mas o rito, ele mes-
mo, jamais é um erro. Por isso a romaria, longe de indicar uma far-
sa, aponta, persistentemente, para a escolha de uma solução. O desa-
fio que tem lugar no santuário mostra a Igreja Católica e o Candomblé
não como extremos irreconciliáveis, mas como polos emblemáticos e,
portanto, complementares da sociedade brasileira. Esta se encontra,
sempre, diante do dilema da pureza e da mestiçagem. As pessoas co-
muns se ocuparam (e se ocupam) disso, tanto quanto a nossa intelli-
gentzia. Estamos diante de um dos móveis perenes da imaginação so-
ciológica nacional. Sua problemática está resumida nas palavras do
mulato brasileiro Pedro Arcanjo: “Difícil será separar e classificar, seu
professor”.
A dificuldade de separar e classificar, entretanto, não é apenas uma
consequência da mestiçagem, que constitui o objeto da polêmica en-
tre o catedrático e o bedel. O intuito de uma segregação rigorosa está
fadado ao insucesso porque as distâncias sociais são violadas não só
no terreno das relações entre sexos.
A “romaria” representa um tipo de transgressão que se dá no do-
mínio das práticas religiosas. No caso delas, são os inferiores sociais –
os “pardos, pobres e paisanos”, que teimam em desconhecer a frontei-
ra. Ao se tornarem visíveis em lugares e ocasiões relevantes da esfera
pública, portanto todas as marcas de sua afiliação, recusam, de forma
ostensiva, determinada e soberba, a segregação.
No domínio do religioso, porém, verifica-se, ainda, um outro mo-
vimento destinado a abolir as distâncias sociais. Também ele é, ao seu
modo, uma romaria, só que às avessas. Não exatamente no mesmo
modo em que empregamos anteriormente a expressão, para com ela
designar o sagrado que sai em busca dos fiéis, ao invés de serem estes
a procurá-lo (Vogel, 1981, p. 285). Romaria às avessas, porque inverte

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[Link] 180 5/31/2019 [Link]

 a mão do trânsito entre a vertente visível e consagrada e a contra-ver-
tente oculta e denegada da sociedade, pois são, agora, os brancos, ri-
cos e prestigiosos, que cruzam a soleira dos lugares de culto dos do-
minados, ao encontro dos seus deuses, oráculos e feitiços.
Temos aí o outro lado do escândalo. E se devemos a descoberta da
“ilusão da catequese” às incursões médico-etnográficas de Raymun-
do Nina Rodrigues, na Bahia da virada do século XIX para o século
XX, é à curiosidade, por vezes um tanto frívola, do jornalista e cronis-
ta social Paulo Barreto, que se deve a chocante revelação de envolvi-
mento de pessoas da melhor sociedade nas “cenas de Salpétrière afri-
cana” das macumbas cariocas28.
Não é que tais coisas não acontecessem na Bahia. O viés “três
scientifique”29 do acadêmico Nina Rodrigues, porém, levava-o a omi-
tir, por pudor, o que Paulo Barreto, aliás João do Rio, fazia questão de
espalhar aos quatro ventos, em suas crônicas-reportagens da Gazeta
de Notícias, pour épater.
Apesar do voyeurismo cético e elegante com que se compraz em
escandalizar os seus leitores, o próprio João do Rio não consegue dei-
xar de declarar-se ele mesmo chocado com esse tipo de frequentação
que lhe parece um fenômeno de patologia social.
Com seus “olhos de civilizado”, assegura ter visto “senhoras de alta po-
sição, saltando às escondidas, de carros de praça, como nos folhetins de
romances, para correr, tapando a cara com véus espessos, a essas casas”.
Assistiu a “sessões em que mãos enluvadas tiravam ricas notas e notas
aos gritos dos negros malcriados que bradavam – Bota dinheiro aqui!”.
Teve nas mãos, “com susto e pesar, fios longos de cabelos de senhoras

28. Paulo Barreto, com seu pseudônimo de João do Rio, publicou em 1900, uma série de reportagens
sobre as religiões da cidade do Rio de Janeiro. Estas reportagens, coligidas e publicadas em 1904 sob
o título de As Religiões no Rio, a crer no depoimento de Brito Broca, “causaram sensação e foram li-
das com avidez”, tendo mesmo sido consideradas “simples invencionices de um cérebro imaginoso”.
29. Com essa expressão o livro de Nina Rodrigues foi resenhado por Marcel Mauss no volume 5 do
L’Année Sociologique (1900-1901), p. 224.

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[Link] 181 5/31/2019 [Link]

 (“que eu respeito e continuarei a respeitar, nas festas e nos bailes, como
as deusas do Conforto e da Honestidade”). Encontrou “papelinhos escri-
tos em cursivo inglês, puro Coração-de-Jesus, cartões-bilhetes, pedaços
de seda para misteres que a moralidade não pode desvendar”.
Assim, quando “afetam intimidadas superiores” esses pretos não
estão mentindo. Nos corredores e barracões dos candomblés desfi-
la “um resumo da nossa sociedade, desde os homens de posição (“a
quem tiro o meu chapéu”) às prostitutas derrancadas, com escala pe-
las criadas particulares”. Os próprios guardiães dessa fronteira não es-
capam do envolvimento30. Chefes de polícia apaixonados, jovens de-
legados com doenças venéreas – o fato é incontestável: os agentes da
lei visitam essas casas para consultar-se.
As consequências desses fatos são evidentes. De pouco adianta de-
nunciar essa “ópera pregada aos incautos”, que aliás de incautos não
têm nada. Trata-se, ao contrário, de precavidos conhecedores das
complexidades de um universo hierárquico. Como tais, acreditam no
espírito de patronagem e na ética dos favores31. E, se acreditam nos
milagres obtidos graças à interseção dos santos, por que não have-
riam de dar crédito à invocação dos deuses africanos? Há todo um
anedotário para corroborar a eficácia dos seus sortilégios. Comen-
tam-se ligações amorosas feitas e desfeitas; negócios bem-sucedidos;
posições galgadas; conspirações políticas que matam até presidentes
da República. “Os nomes conhecidos surgiam, escreve o cronista, “tu-
multuavam, empregos na polícia, na câmara, relações no senado, in-
terferências em desaguisados de famílias notáveis”.
Qual, no entanto, a sua reação diante de tudo isso? Não é muito di-
ferente daquela dos fiéis intransigentes, confrontados com o bando
de iaôs em romaria. O cosmopolita João do Rio, êmulo brasileiro de

30. Cf. João do Rio, 1976, p. 39-40. Os demais trechos entre aspas são, igualmente, da reportagem inti-
tulada “O Feitiço”(1976, p. 34-41).
31. Parafraseamos um título, infelizmente inédito, de nosso colega Roberto Augusto da Matta: “A Ética
da Umbanda e o Espírito da Patronagem”.

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[Link] 182 5/31/2019 [Link]

 Oscar Wilde – “um Dorian Gray obeso e cintilante”, mal consegue dis-
farçar a sua indignação: “Eles diziam os nomes com reticências, sor-
rindo, e eu acabei humilhado, envergonhado, como se me tivessem
insultado” (João do Rio, 1976, p. 40).
O que decepciona e escandaliza os Nina Rodrigues e os João do
Rio, ontem, como hoje, é, para além da arrogância dos pretos e da hu-
milhação dos brancos (ou vice-versa), esse acordo necessariamente
espúrio estabelecido pelo sincretismo afro-brasileiro. Dos negros se
poderia dizer, como se disse, que não eram capazes de alcançar, com
o seu intelecto primitivo, o nível de abstração do catolicismo. E dos
brancos, o que haveria de dizer-se? Curiosamente que se tinham dei-
xado seduzir pela vivacidade dos negros que, sob o manto do sincre-
tismo, podiam continuar cultuando os seus fetiches.
De algum modo o próprio Paulo Barreto intui que há nesse inter-
curso mais do que inequívoco e embuste, quando afirma que só uma
coisa é impossível ao homem: “enganar seu semelhante, na fé”. Con-
corda, pois, com o positivismo de Comte, que era também o de Dur-
kheim. A não ser para o cientificismo intelectualista, a religião não re-
pousa jamais sobre o engano.
Ainda neste sentido é tentador lembrar aqui a distinção entre la-
dinos e boçais, classificação dos negros escravos que se desenvolveu
sobre a prática secular de convívio com esse Gastvolk. De certa forma
vamos reencontrá-la na explicação do sincretismo, visto, ora como
um prodígio de malícia e adaptação dos espertos (ladinos), ora como
um emaranhado de falsas correspondências resultante da inferior ca-
pacidade lógico-moral dos broncos (boçais).
Se o sincretismo não passasse de puro teatro, de uma mentira ain-
da que benéfica, em defesa dos oprimidos, seria difícil evitar o cinis-
mo e obter a adesão efetiva de que necessita todo o sistema de cren-
ças e práticas, em algum grau. Se, ao invés, fosse apenas o fruto da
ignorância, condenaria os seus adeptos a se moverem dentro de uma
quimera cosmológica, expondo-os a constantes desilusões.

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[Link] 183 5/31/2019 [Link]

 O sincretismo consiste, precisamente, na rejeição dessa polarida-
de. Não é fruto nem de tradutores incompetentes, nem de traduções
das quais se diria que são belles infidèles. É, ao contrário, a fina arte do
compromisso que assenta no pressuposto de um mundo povoado por
deuses, os quais é prudente, sempre que possível, cooptar. Com esse
objetivo, o senso comum admite certas incongruências, bem como a
superficialidade de determinadas interpretações, apelando, por ve-
zes, para identificações, mais ou menos óbvias, fornecidas pela lógica
das qualidades sensíveis (Geertz, 1983, p. 84 ss).
Do ponto de vista da ideologia da “pureza” e da arenga aculturativa,
o sincretismo não trouxe consigo senão contaminação e vergonha. Para
o professor Nilo Argolo, surge sob a espécie da mestiçagem que cons-
titui uma ameaça para a eugenia e hegemonia dos brancos. Para a ne-
gritude militante dos filhos-de-santo que se recusa a fazer a “romaria”,
significa uma capitulação humilhante e, com ela, uma ameaça às velei-
dades de autenticidade, resistência e afirmação dos negros. Em ambos
os casos se trata de acentuar a fronteira e coibir transigências.
Um e outro, no entanto, passam ao largo do alcance sociológico do
fenômeno. Como dispositivo capaz de reduzir a complexidade real de
um universo marcado pela heterogeneidade étnica, religiosa e social,
o sincretismo tornou possível as transações significativas entre iden-
tidades fortemente diferenciadas. E pode fazê-lo exatamente porque
deu margem à incorporação, embora parcial e restritiva, do Outro, na
exata medida em que abriu mão do requisito “pureza”. Somente neste
sentido é que podemos entendê-lo como uma conjuração. Não a con-
juração dos espertos, mas a dos sensatos.

Se trata de hombres de diversas estirpes, que profesan diversas religiones

y hablan en diversos idiomas.
Han tomado la extraña resolución de ser razonables.
Han resuelto olvidar sus diferencias u acentuar sus afinidades. (Borges,
1985, p. 97).

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[Link] 184 5/31/2019 [Link]

 Ao fim e ao cabo, pouco importam as conotações que se possam
dar ao fenômeno. O fato é que ele tornou possível a sociedade bra-
sileira tal como ela é, imprimindo-lhe um caráter peculiar. Quando
discutimos a sua validade estamos discutindo esse caráter, para deci-
dir se vale a pena conservá-lo ou não. A partir daí, porém, abandona-
mos o terreno da sociologia empírica para nos entregarmos à aventu-
ra normativa das utopias. Mas esta já é outra história.

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 INTOLERÂNCIA LEGAL E ILEGALISMOS MORAIS:
REFLEXÕES SOBRE AS PRÁTICAS RELIGIOSAS
NOS TRENS DA CENTRAL DO BRASIL
Lenin Pires

Setembro de 2009. Em decisão unânime de seus membros a 12ª Câ-

mara Cível do Tribunal de Justiça do Rio proibiu a realização de cultos
e manifestações religiosas no interior dos trens. Foi acatada, assim,
uma ação civil pública de iniciativa do Ministério Público estadual do
Rio de Janeiro, a qual visava pôr fim a uma prática observada há déca-
das na região metropolitana do Rio1. A decisão da justiça foi recebida
positivamente por muitos cariocas e fluminenses. Entre passageiros e
não passageiros, religiosos ou não, foram muitos aqueles que opina-
ram ser favoráveis à medida, à época, em colunas de jornais e blogs
virtuais. Para a maioria tal sentença, acertadamente, buscava tão so-
mente proteger os direitos individuais daqueles que não queriam, em
local público, se submeter às pregações religiosas2.
Tal decisão, porém, não pôs fim definitivamente aos cultos reli-
giosos nos trens. Assim, da noite para o dia, centenas de pessoas fo-
ram potencialmente galgadas a condição de delinquentes. Por que es-
tas práticas se verificam e quais os sentidos que elas veiculam? O que
esse episódio pode revelar sobre as lógicas que buscam presidir as re-

1. Esta foi mais uma iniciativa unilateral do Ministério Público que, como poder instituído, se propõe
a proteger os direitos sociais difusos. Sobre as atribuições institucionais e representações presentes no
imaginário de sua corporação profissional ver Mouzinho, 2007.
2. Ver, por exemplo: <[Link]
-nos-trens-do-rio/> e <[Link]
ta_35030.html>. Acesso em: 24 de junho de 2014.

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[Link] 189 5/31/2019 [Link]

 lações em nossa sociedade? Estas questões amparam minhas refle-
xões neste artigo.

O PROBLEMA
Durante dois anos, entre 2002 e 2004, eu circulei quase que diariamen-
te em diferentes horários nos trens, disponibilizados em cinco diferen-
tes trechos que ligam o centro do Rio à distintas localidades na região
metropolitana. Com o passar do tempo, com melhor domínio do cam-
po, passei a circular por aquele espaço de duas a três vezes por sema-
na. Em todo o período da pesquisa, porém, eu percebia diferentes for-
mas de apropriação das composições dos trens e de suas plataformas.
Festas de aniversário, comemorações de Natal, rodas de baralho e rea-
lização de cultos religiosos foram formas de utilização dos espaços fer-
roviários que chamaram minha atenção. Situações etnográficas nas
quais pude tomar contato com as experiências e tramas de relações so-
ciais estabelecidas por diferentes atores nas suas viagens nos trens da
Central do Brasil. Situações que me fizeram perceber que, de acordo
com aqueles pontos de vista, os trens não são meros meios de trans-
portes. Antes, são “territórios, espaços sociais e fronteiras sobrepos-
tas que, por diversas vezes, fazem com que diversos lugares tenham
existência simultânea no tempo e espaço” (Picolomini, 2011, p. 17). Em
outras palavras, pessoas oriundas de diferentes regiões culturais das
zonas norte e oeste do Rio de Janeiro, como também das cidades cir-
cunvizinhas, utilizam aquele equipamento urbano de forma diversa
daquelas pensadas pelos formuladores das políticas públicas de trans-
porte. Estes últimos, geralmente, concebem tais usos como resultado
da veiculação de identidades fragmentadas, individualizadas no ano-
nimato que a metrópole confere aos seus habitantes.
Os passageiros de trens são imaginados como transitórios, mas,
ao mesmo tempo, exibem certa permanência. Em minha etnogra-
fia, constatei que cotidianamente se formam grupos de viajantes, os
quais se encontram todos os dias. Viajam sempre nos mesmos horá-

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[Link] 190 5/31/2019 [Link]

 rios, particularmente de segunda à sexta. São justamente estes grupos
que estão na base das comemorações festivas, das confraternizações
de fim de ano ou mesmo da promoção de folias carnavalescas. Ou,
expressando uma outra lógica de apropriação, dos cultos religiosos.
Dessa forma, levam para o interior dos trens aspectos de seus mun-
dos culturais, os quais são exercidos convictamente, durante boa par-
te da viagem, mas que aos poucos, e ritualmente, são colocados em
suspensão, para que se permita entrar no espaço moral da convivên-
cia anônima na “cidade”.
Não por acaso era fácil, na época da minha pesquisa, constatar
as mudanças de atitudes e comportamentos desse público entre os
trens da Central e as composições de metrô, por exemplo. Este últi-
mo era e ainda é representado como ambiente de maior constran-
gimento para formas de sociabilidade mais efusivas, assim como as
formas de controle e repressão das mesmas são mais efetivas e ins-
titucionalizadas.
Nos trens de passageiros da Central do Brasil uma das formas de
sociabilidade que mais chamou minha atenção foi a chamada “igre-
ja no trem”. Era assim que os adeptos dos cultos denominavam tais
experiências. Esta era caracterizada pelo desenvolvimento de cultos
religiosos, geralmente de orientação pentecostal3, e que tinha lugar,
geralmente, no segundo vagão das composições de todos os ramais.
Eram cultos religiosos realizados no interior dos trens, por pessoas
identificadas como evangélicas, que diziam seguir a doutrina de Je-
sus Cristo a partir da leitura de, pelo menos, um dos quatro livros que
compõem o chamado Novo Testamento4. As leituras podiam ocorrer
em diferentes trens e horários, muito embora fosse possível acompa-

3. Fala-se da doutrina de orientação cristã que se orienta pela existência de um espírito santo en-
quanto uma dimensão anexa à existência material representada por Jesus Cristo.
4. É como se denomina, na tradição cristã, a reunião dos quatro textos escritos pelos profetas Marcos,
Mateus, Lucas e João.

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[Link] 191 5/31/2019 [Link]

 nhar um bom número deles nos primeiros horários da manhã e ao fi-
nal da tarde, quando os trens estavam bastante cheios5.
O segundo vagão costumava ser o mais utilizado para tais mani-
festações religiosas, muito embora eu tenha testemunhado a ocor-
rência de cultos em outros espaços das composições. Cada vagão dis-
punha de oito bancos de passageiros, dispostos uns de frente para os
outros. Constituíam, dessa forma, um corredor de aproximadamente
30 metros onde muitas pessoas viajavam em pé, apoiando-se em su-
portes metálicos. Uma pessoa, chamada de ministro, geralmente um
homem, iniciava as primeiras pregações. Em pé, trajando roupas só-
brias ou mesmo ternos ou vestidos escuros, se colocava na extremida-
de de um dos bancos. Ao começar a falar, procurava fazer conexões,
em seus discursos, entre os problemas vivenciados por pessoas co-
nhecidas com um suposto mal, atribuído às tentações e poderes pró-
prios de Lúcifer, o demônio6.
Nos trens do Rio, as pessoas que costumavam viajar num deter-
minado horário, naquele vagão, procuravam ocupar duas seções de
bancos de frente um para o outro. Desta forma, as pessoas nos dois
bancos, assim como aquelas que ficavam de pé entre eles, em sua
maioria, eram adeptas do culto. Sabiam recitar de memória os salmos
e canções, embora muitos deles estivessem contidos em pequenos li-
vros; os mesmos eram entoados pelo ministro ou ministra, ou por ou-
tro, após o uso da “palavra”. As canções e salmos podiam ser acompa-
nhados ritmicamente por instrumentos de percussão, na maioria das
vezes pandeiros. Era raro a utilização de violões.

5. Não me foi possível contato com membros do Ministério Público estadual para identificar possíveis
motivações que levou um de seus membros a solicitar ao judiciário sentença no sentido de fazer cum-
prir o decreto 1832/1996, que regulamenta o transporte ferroviário para passageiros, no tocante a coi-
bir tais manifestações religiosas naquele meio de transporte público. Tentei contato com o promotor
responsável pela causa.
6. Thomas Csordas, em sua etnografia sobre os rituais de cura entre católicos carismáticos na região
da Nova Inglaterra, nos Estados Unidos, relata procedimento análogo por parte dos chamados healers
que intermediam as sessões procuradas semanalmente por dezenas de praticantes.

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[Link] 192 5/31/2019 [Link]

 A “palavra de Deus” circulava entre os membros do culto, que não
eram necessariamente membros de uma mesma igreja7. Afinal, nem
todos eram oriundos dos mesmos bairros das zonas norte e oeste do
Rio, ou das demais cidades da região metropolitana. Cada um devia,
por um tempo, falar de suas experiências com a “palavra”, preferen-
cialmente fazendo alusão a seus problemas anteriores com jogos, be-
bidas ou alguma enfermidade. Melhor ainda se falassem acerca de
como se processou sua conversão à religião e, por conseguinte, o apa-
ziguamento de seu espírito.
Nestas situações a religião se apresentava enquanto um empreen-
dimento humano, portanto social, que tem a particularidade de le-
var o homem a lidar com algo misterioso e temeroso, distinto das ex-
periências cotidianas. Ela parecia fazer “saltar para fora” das rotinas
normais do dia a dia, extraordinária e potencialmente perigosas, mas
que podiam ser domadas e aproveitadas em sua energia vital (Berger
e Luckmann, 1987). Na exposição destes conflitos as pessoas pareciam
colocar suas vidas em ordem, dotando-as de sentido. A linguagem
utilizada nestes contextos coletivos redimensionava e externalizava
os significados elaborados a partir das experiências dos indivíduos,
fazendo-os se perceberem enquanto membros de um dado grupo8.

TOCANDO FUNDO NA ALMA

Algumas pessoas se comoviam durante o culto. Lembro-me de uma
ocasião quando uma mulher de cor parda, aparentando pouco mais
de 35 anos, havia tomado a palavra e dado seu “testemunho” dian-
te dos “irmãos”. Ela falou que nos últimos meses seu marido estava
bebendo demais e que havia perdido o emprego. Ela estava tomando

7. As mais comuns eram Igreja Batista, Igreja Presbiteriana e Igreja do Sagrado Coração de Jesus.
8. As perspectivas teóricas de Berger e Luckann e de Whitehouse, entre outros autores, longe de se-
rem defendidas aqui como modelos centrais para o entendimento do que se passa em nossa sociedade
ou do que representa o fenômeno religioso, me ajudam a refletir sobre as experiências religiosas com
as quais tive contato durante minhas pesquisas nos trens da Central do Brasil.

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[Link] 193 5/31/2019 [Link]

 conta da casa sozinha e que isso estava deixando o marido dela muito
nervoso. “Afinal, ele é homem”, disse ela. Para piorar, havia uma mu-
lher que há muito tempo havia se acercado da intimidade de seu ma-
rido. Ela dizia que a “Salomé” parecia ter parte com a “macumba”. Du-
rante o relato, uma outra mulher, ligeiramente mais jovem, sentada
em um banco ao meu lado, começou a lacrimejar. Cá do meu canto,
me pareceu que ela havia se identificado com a narrativa. Quando a
primeira mulher terminou sua pregação e começou a cantar, esta fe-
chou os olhos e cantou alto. Ao término da canção, ela parecia mais
aliviada.
Ao mesmo tempo, o comportamento dos demais usuários do va-
gão era distinto daqueles que eu podia observar em outros vagões,
naquele mesmo horário. De uma certa maneira, “andar de trem” ali
não podia admitir jogos de baralhos ou conversas animadas, regadas
a palavras chulas ou de baixo calão. A sociabilidade local, portanto,
era alterada em virtude daquela prática religiosa, ritualizada diaria-
mente. Era ela que uma vez externada se objetivava material e simbo-
licamente, transformando o lugar em uma “igreja no trem”.
Isso era visível também no comportamento dos ambulantes, o
público com o qual trabalhei mais intimamente na minha pesquisa.
Quando estes entravam no segundo vagão interrompiam suas canti-
lenas ruidosas. Muitas vezes contornavam o espaço entre os dois ban-
cos, saindo por uma porta do trem e entrando por outra. Da mesma
forma percebi, em algumas situações, que os espaços próximos a tais
núcleos podiam ser utilizados por aqueles atores que, uma vez em si-
tuação desviante, buscavam refúgio ali contra uma possível repressão
a sua prática comercial9. Podia ser, por assim dizer, um “território sa-
grado”, passível de respeito até por parte da repressão dos controlado-
res do lugar.

9. Segundo o artigo 40 do decreto federal 1.866/96, a atividade comercial não era permitida sem au-
torização.

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[Link] 194 5/31/2019 [Link]

 DISCURSOS E VISÕES DE MUNDO
Realizando muitas viagens nos vagões onde se procediam os cultos
e prestando atenção nos discursos, observei que os chamados “tes-
temunhos” eram emitidos e, à medida que uma viagem transcorria,
se podia aumentar o grau de dramaticidade dos relatos. Os episódios
nos quais as pessoas se envolveram no passado se tornavam mais
complexos, assim como as transformações operadas pela “força divi-
na” também se tornavam mais espetaculares. Em algumas ocasiões os
testemunhos assumiam as características de um processo de destrui-
ção de um determinado ser moral e a construção de um novo indiví-
duo, a partir da operação da “palavra” em sua vida.
Em um momento, por exemplo, um rapaz tomou a palavra e disse
que teria possuído muitas coisas. Um bom emprego, ótimos carros e
as mulheres viviam aos seus pés. Segundo sua narrativa, ele frequen-
tara a universidade, onde teria estudado Biologia. Tudo, porém, se ha-
via ido. A causa, segundo ele, teria sido a predileção pelas falsas ami-
zades, que o levara a gastar com bebidas, sexo, drogas, fazendo com
que ele chegasse sistematicamente atrasado no emprego e “tomado
pau” na universidade. Mas agora ele estava se reencontrando com
Cristo. Ele tinha arrumado outro emprego, estava indo à igreja, lendo
o evangelho e mais seleto em relação às amizades. “Nossos verdadei-
ros amigos”, disse ele, “estão na nossa casa”. Em sua representação “a
família nunca deixa a gente na mão”. Era no interior dessa instituição
que se podiam encontrar os verdadeiros amigos. Aqueles que ouviam
atentamente gritaram “Aleluia!”, antes do jovem puxar sua canção.
Após o relato, o ministro fez questão de enfatizar a história do ra-
paz, chamando a atenção que ele fora um homem que teve “acesso
a tudo” e perdeu. Mas que ele estava reconstruindo sua vida com Je-
sus e que isso estava ao alcance de todos ali, desde que se vivesse uma
vida conectada a valores espirituais e dedicada ao trabalho. Na se-
quência, ouvi outros relatos ainda mais cabulosos e processos de re-
composição moral ainda mais redentores.

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[Link] 195 5/31/2019 [Link]

 Na minha perspectiva, as pessoas naquelas circunstâncias, pelo
menos enquanto duravam os cultos, estavam convencidas que ti-
nham dado um passo significativo rumo a uma vida melhor. E, simul-
taneamente, procuravam fazer crer que estavam fazendo isso melhor
do que outras. Tudo dentro de uma etiqueta em que se sobressaíam
termos de cordialidade e solidariedade de uns para com os outros.
Mas, ainda assim, tratava-se de disputas que eram travadas muitas ve-
zes de forma implacável.
Para o desenvolvimento dessa disputa interpretei que a técnica
requerida consistia na habilidade em manipular a história pessoal,
condensando seus processos e recortando os produtos dessa opera-
ção em bens materiais acumulados, signos de status, comportamen-
tos sub-reptícios, classificando-os positiva e negativamente, confor-
me diferentes temporalidades. Nos rituais no interior dos trens estes
produtos eram jogados na disputa, se processando muitas vezes uma
queima do passado e se reelaborando o presente em prol de um ideal
futuro. Ideal este pactuado coletivamente e que se expressava em um
self que tomaria como padrão o exemplo de Jesus Cristo (Csordas,
1997, p.154-155).

A “PALAVRA” ENQUANTO RESISTÊNCIA E REAÇÃO

Como referi, a manipulação de diferentes dimensões temporais, em prol
de uma perspectiva ascendente, em direção ao futuro, era uma prática
presente nos rituais. Isso não quer dizer, entretanto, que esta fosse a úni-
ca lógica possível no exercício envolvendo a “palavra”. Havia situações
em que importava muito mais enfatizar o passado, produzindo total ou
parcialmente sua calcificação. Outras, nas quais a dimensão temporal
que mais importava seria o presente, e assim sucessivamente.
Em uma oportunidade presenciei uma das disputas mais interes-
santes e que contribuiu muito para minhas reflexões sobre as formas
de sociabilidade nos trens. Foi acompanhando um grupo que embar-
cava no bairro de Campo Grande, zona oeste do Rio,

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[Link] 196 5/31/2019 [Link]

 Um homem aparentando cerca de 50 anos, de baixa estatura, fala-
va dos desafios vividos por Davi, o rei judaico que, segundo a Bíblia,
quando moço, enfrentou e derrotou o gigante Golias. Todavia, este te-
ria sucumbido à tentação de mandar para a morte um oficial de seu
exército para poder ficar com a mulher daquele. Na sua interpretação,
Davi teria cometido um pecado sem precedentes, atentado (sic) pelo
diabo que teria se escondido atrás dos encantos de uma mulher. “E o
que é uma mulher”, perguntou ele, “senão um ser indefeso, uma coi-
sinha à toa?”.
Ele fez uma pausa para tomar fôlego. Olhei para um grupo de três
mulheres entre 50 e 60 anos, sentadas lado a lado, em um banco à mi-
nha frente. Elas ficaram caladas, mãos ligeiramente suadas sobre pe-
quenas Bíblias, olhando fixamente suas páginas. Aos meus ouvidos,
aquilo que dissera o homem soara constrangedor; entretanto, não me
pareceu ser essa a sensação das mesmas. Pareciam pensativas. Uma
jovem negra, de cabelos curtos e trajando saia jeans, estava de pé, ao
meu lado, compartilhando comigo de um corrimão vertical que nos
servia de amparo para suportar o chacoalhar do trem. Folheou seu
Novo Testamento respirou fundo e suspirou, baixinho “É mesmo...”.
Isso tudo durou menos de dez segundos.
O tempo, embora curto, parece ter sido suficiente para o homem
se lembrar que havia mulheres no culto e tentar, de alguma forma,
atenuar sua afirmativa. Disse que seu objetivo não era desdenhar das
mulheres presentes, mas que para ele, diante da força de um homem,
“particularmente Davi”, uma mulher não deveria ter poder algum.
Pior a emenda que o soneto, pensei. Após sua preleção, o homem en-
toou seu canto, seguido pelos demais. Em seguida veio o rápido teste-
munho de uma outra pessoa, seguida de mais um cântico.
Quando já estávamos além da estação São Francisco Xavier, foi a
vez da moça que tinha suspirado ao meu lado tomar a palavra. Ela, se-
guindo a fórmula já descrita, falou de seus infortúnios, de suas difi-
culdades e das oportunidades que jogou fora na vida devido às “coi-

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[Link] 197 5/31/2019 [Link]

 sas do mundo”. Depois de se imolar publicamente, iniciou o processo
de reedificação no Senhor, apontando que sua experiência poderia
ser seguida por todos que a ouviam. Contudo, o que me surpreendeu
foi sua eloquência, sua performance, durante a qual sobressaia o do-
mínio de técnicas de oralidade. O início de sua preleção foi marca-
do por uma apresentação lenta, quase monótona, sobre os problemas
que as pessoas podiam vivenciar, que foram os mesmos problemas
enfrentados por ela. Pouco a pouco a monotonia deu lugar a um dis-
curso forte, falando de seus próprios erros e caprichos. O ápice do dis-
curso foi quando, em tom apaixonado, a moça falou de seu encontro
com a “palavra” e como esta foi lhe resgatando “da escuridão”, mos-
trando o caminho. Com imprecações de “aleluia”, no que era seguida
por outras pessoas, marcava cada afirmação positiva. Gradativamen-
te, foi reduzindo o tom, falando de como passou a ser a sua vida dali
em diante que, a seu ver, poderia ser assim para outras pessoas, desde
que levassem adiante as obras de Cristo. O tom de voz agora era tran-
quilo, mas firme, convidativo àquela experiência. As mulheres à mi-
nha frente, a que me referi, deram um meio sorriso, ainda cabisbaixas.
Pareciam contentes e satisfeitas. A jovem, afinal, fizera, sem dúvida al-
guma, a melhor pregação daquela manhã. Pensei comigo que ela aca-
bou mostrando que as mulheres não eram “coisinhas à toa”. Sua inter-
venção fora prodigiosa deixando o ministro com poucas palavras para
dar prosseguimento ao culto. De fato, ele não retomou o controle do
ritual da mesma maneira. A administração do mesmo se tornou mais
difusa e o culto se rarefez duas estações depois, em São Cristóvão.
O vigor demonstrado pela jovem foi de tamanho impacto que, ao
ouvir novamente a fita que eu gravara, possibilitou-me pensar em
uma interpretação acerca daquela fórmula contida nas intervenções
religiosas, que ia muito além das palavras e esquemas em que elas
eram encaixadas. Analisando o discurso da moça, em todo o seu pro-
cesso, percebi que ela compôs oralmente, e de forma irretocável, um
quadro no qual se pode perceber três momentos, distintos em inten-

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[Link] 198 5/31/2019 [Link]

 sidade, que é o que todos os pregadores buscam reproduzir, de algu-
ma forma.
A fase inicial seria caracterizada pelas tristezas da “vida munda-
na”, mal encobertas pelas materialidades humanas que logo se torna-
vam escassas. Um segundo momento onde, apesar da felicidade do
encontro com Jesus, os enfrentamentos com as mazelas espirituais,
“típicas das sombras”, são caracterizados pelo cansaço da luta e pela
dor. Afinal, se tratava de superar os males que, em certa medida, esta-
vam materializados. O resultado desse enfrentamento podia ser uma
vida harmônica, com Cristo. Uma vida na terra, em torno de ideais de
harmonia para os quais concorriam o trabalho e a vida em família e,
claro, com os preceitos do evangelho “para que não caias de novo em
tentação”. O último momento, por fim, seria o mais importante, quan-
do já teria saído da fase liminar, em que seu encontro com a “palavra”
mudara sua vida, através de processos intensos de descobertas pro-
porcionadas pela “luz”.
Foi assim que passei a olhar para os cultos evangélicos que eram
praticados, principalmente pela manhã e pela tarde, por dezenas de
usuários das composições. Com uma estrutura de discurso que reflete
uma cosmologia a qual versa sobre as possibilidades de transforma-
ção dos indivíduos, contidas em e contendo, “esquemas inconscien-
tes que organizam o pensamento” (Bourdieu, 1989, p. 205). Por outro
lado, a convivência entre diferentes credos pentecostais, inimaginá-
veis em outros contextos da vida social, transcorria de forma harmô-
nica e associada nos trens urbanos. É como se seus adeptos partilhas-
sem de uma missão evangelizadora comum a ser empreendida em
relação aos outros. Como se fossem membros de uma segmentação
(Evans-Pritchard, 1978), no qual a irmandade em Cristo parecia ser o
ponto comum de aglutinação em relação aos demais.
A religião, nos termos desse artigo, se estabelece, portanto, como
um processo de interação entre distintos indivíduos a partir de pro-
cessos de exteriorização-objetivação-interiorização das experiências.

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[Link] 199 5/31/2019 [Link]

 Parece-me razoável, assim, inferir que o sujeito de conhecimento, em
torno da prática religiosa, se desenvolve articuladamente nesses dois
planos. É algo semelhante ao que Harvey Whitehouse sugere quando
argumenta conceitualmente da existência de divergentes modos de
religiosidade, identificados por ele em diferentes processos etnográ-
ficos de produção e reprodução do conhecimento religioso. Segundo
ele, as formas pelas quais os indivíduos se sentem envolvidos no pro-
cessamento de um determinado sistema religioso podem ser entendi-
das se recorrendo a duas ferramentas analíticas: a memória semânti-
ca e a memória episódica. A primeira se referiria àquela desenvolvida
pela repetição inerente aos processos rituais, capaz de elaborar re-
presentações mentais coletivamente compartilhadas. A segunda re-
sultaria das experiências vivenciadas individualmente, identificadas
pelos sujeitos como situações únicas em suas vidas. De acordo com
essa perspectiva teórica, os conceitos de individual e coletivo resul-
tam das formas como os indivíduos experimentam a ação religio-
sa, muito mais do que da existência de ritos realizados isoladamente
ou em companhia de numerosos adeptos de um sistema de crenças.
Como Victor Turner (1974) já havia demonstrado, em um ritual as pes-
soas não experimentam necessariamente as mesmas sensações, nem
tampouco estão nele estimuladas pelas mesmas razões que outros.
Há situações em que uma pessoa, ao rezar diariamente às 18 horas no
momento que badala o sino de uma igreja próxima, está longe de se
sentir praticando uma ação meramente individual10.
Estas memórias, uma vez acionadas, gerariam os modos doutrinal
e imagístico, respectivamente. Em sua tipificação ideal, estes são bem
distintos. O primeiro, uma vez normatizado em código escrito, permi-

10. Há décadas existe o programa Oração da Ave Maria, veiculado pela Rádio Globo, sempre às 18 ho-
ras. Neste horário milhões de católicos, em todo o país, dedica alguns minutos a essa prática religiosa.
Também há um programa intitulado Momento de Fé, conduzido pelo Padre Marcelo Rossi, que se rea-
liza de segunda a sábado, às 9 horas. dezenas de milhares de católicos sintonizam neste canal, neste
horário, para rezar o chamado terço bizantino.

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[Link] 200 5/31/2019 [Link]

 te a ampla divulgação, se estabelece como uma realidade material ob-
jetiva que, ao mesmo tempo em que descontextualiza as ideias reli-
giosas, despersonaliza o processo de revelação, permitindo o acesso
generalizado aos dispositivos internos e, de acordo com as sociedades
receptoras dessa objetivação exteriorizada por outros, proceder a uma
interiorização em seus próprios termos. Por sua vez, o segundo é um
modo de codificação não-verbal comum, sobretudo, a pequenos gru-
pos nos quais os indivíduos experimentam a revelação, não lhe sen-
do possível o processamento da mesma enquanto um conhecimento
reproduzível ou mesmo controlável para fins de estratificação de um
corpus teórico sobre o rito ou a prática religiosa como um todo.
Considerando tais tipificações, a combinação de ambas represen-
taria a articulação das ideias religiosas codificadas discursivamente,
em um corpo normativo de doutrinas que proporcionam às ativida-
des rituais baseadas na existência de rezas e orações, com aquelas de
caráter essencialmente corpóreo, quando não traumático, cuja ocor-
rência é irregular e que despertam nos adeptos participantes o dese-
jo de se unirem em um grupo que experimenta forte solidariedade.

CONCLUSÃO
Nas práticas religiosas que eu observei, em virtude do meu trabalho
de campo nos trens da Central do Brasil, no Rio de Janeiro, parecia se
exercitar uma forma de conhecimento. Conhecimento este que tinha
uma base normativa – o novo testamento – que pode ser interpreta-
da como uma objetivação pré-existente, uma perspectiva doutrinária
para a organização e ordenação dos encontros e relações sociais na-
quele espaço.
Esse fundamento, uma vez interiorizado pelos sujeitos, estabelecia
as regras gerais para as volições dos indivíduos, os quais passavam a
disputar as versões e interpretações resultantes dos processos empíri-
cos vivenciados pelos mesmos. Em tais disputas, as performances dra-
máticas assumiam um aspecto central na veiculação dos discursos. O

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[Link] 201 5/31/2019 [Link]

 reconhecimento, por parte de uma plateia que não só assistia o ritual,
mas dele participava, experimentando reações emocionais aos discur-
sos, conduzia inevitavelmente ao reconhecimento da condição de um
outro, não necessariamente um adversário, como homem (ou mulher)
de conhecimento. Portanto, indivíduos autorizados a participar da dis-
puta pelas atenções e pelo privilégio de operar a “salvação das almas”.
A prática religiosa, assim, parece construir um lugar privilegia-
do onde sujeitos, independente de aptidão ou localização social, ve-
nham a exercitar a manipulação de diferentes dimensões temporais,
observando seus reflexos nas reações emocionais em si e em seus pa-
res. Dessa forma, é um lócus no qual se forja um conhecimento sobre
os horizontes e limites da existência; sobre as possibilidades de se de-
safiar o desconhecido como forma de conhecer a si mesmo e se fazer
reconhecer pelos demais.
No entanto, esta dimensão dos cultos religiosos nos trens não foi
considerada pelos fomentadores do ideário pretensamente liberal.
Aqueles que, supostamente, animam determinadas instituições do Rio
de Janeiro, como o Ministério Público e o Tribunal de Justiça Cível. Es-
tes, possivelmente, imaginaram um conflito de ordem ética, no tocan-
te a utilização do transporte público por parte de diferentes expres-
sões religiosas. Tais manifestações me pareceram mais corresponder a
mecanismos de administração institucional de conflitos elaborados e
postos em práticas autonomamente por segmentos da sociedade. Ins-
trumentais forjados a partir de instituições religiosas como parte dos
arranjos alternativos para lidar com formas múltiplas de apropria-
ção do espaço público. Inclusive considerando um processo longevo
de desconhecimento ou ausência destas mesmas instituições estatais
que, agora, foram instadas a impor uma determinada “ordem”.
Assim, a introdução de uma iniciativa estatal que esgrime artifícios
legais contrárias aos cultos religiosos nos trens da Central me pareceu
atingir um alvo incompreendido. Ao impossibilitar a continuidade da
ordem estabelecida localmente pode ter complexificado um proble-

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[Link] 202 5/31/2019 [Link]

 ma que restava dirimido, redirecionando para a sociedade a incum-
bência de estabelecer uma nova ordem com a desordem praticada.
Uma perturbação proveniente do impacto ocasionado pela força de
um poder externo àqueles segmentos. E que ao obrigar as pessoas a
deixarem de fazer o que sempre fizeram, por décadas, como parte das
formas de modelar comportamentos e administrar os conflitos em di-
ferentes localidades da região metropolitana, podem ter sido percebi-
dos como expressão de um certo fundamentalismo civil.

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São Paulo: Papirus Editora, 2003.
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— 203 —

[Link] 203 5/31/2019 [Link]

[Link] 204 5/31/2019 [Link]
 A SHARI‘A COMO METÁFORA: CONSTRUÇÕES
DA LEI ISLÂMICA NA SÍRIA CONTEMPORÂNEA
Paulo Gabriel Hilu da Rocha Pinto

A importância das tradições jurídicas classificadas como shari‘a (lei

islâmica) nos discursos sobre justiça e ordem social nas sociedades de
maioria muçulmana tem atraído o interesse de antropólogos há mais
de três décadas. Os trabalhos, já clássicos, de Clifford Geertz (1983)
sobre a Indonésia, e de Lawrence Rosen (1996 [1989], 2000) sobre o
Marrocos, focalizaram nos processos através dos quais valores e re-
presentações culturais locais atribuem significados socialmente com-
partilhados aos conceitos jurídicos da lei islâmica. Dale Eickelman
(1985) analisou as transformações do universo de referências textuais
e simbólicas de um juiz (qadi), no Marrocos, ao longo do século XX. Já
a etnografia de Fredrik Barth (1983), sobre o cotidiano de um tribunal
islâmico em Omã, mostrou como os procedimentos jurídicos derivam
sua eficácia do fato de servirem como arenas de expressão e articu-
lação de redes de práticas e relações sociais que compõem a realida-
de local.
No entanto, pouca atenção tem sido dada pelos antropólogos às
diferentes construções da lei islâmica que coexistem nas sociedades
de maioria muçulmana. Distintas concepções e práticas da lei islâmi-
ca servem como arenas de criatividade cultural onde noções de jus-
tiça, pessoa e ordem social são constantemente produzidas, discipli-
nadas, negociadas e modificadas. Isso é particularmente verdade no
caso da Síria contemporânea, onde o Estado procura definir e mono-
polizar o campo da lei islâmica, enquanto múltiplos atores sociais,

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[Link] 205 5/31/2019 [Link]

 que vão de autoridades religiosas muçulmanas a leigos, constante-
mente produzem versões concorrentes da mesma.
Assim, analisarei aqui as diferentes construções da lei islâmica que
circulam na sociedade síria e como elas criam arenas sociais para a
circulação e negociação de concepções sobre a equidade/igualda-
de dos sujeitos e construções da ordem social. Os dados etnográficos
aqui analisados derivam de diversos períodos de trabalho de campo
que realizei em Alepo e outras regiões da Síria, entre 1999 e 201011.

A LEI COMO TRADIÇÃO: A FORMAÇÃO DA LEI ISLÂMICA

Todas as construções e codificações da lei islâmica na Síria contem-
porânea reivindicam ser a continuidade da tradição jurídica da civi-
lização islâmica clássica, tal como ela se configurou entre os séculos
IX e XI da era cristã. É necessário, portanto, nos determos nos proces-
sos de constituição e nos princípios de funcionamento da lei islâmica
para que possamos compreender, tanto as continuidades e rupturas
que marcam a relação das diferentes construções da lei islâmica com
seu passado reivindicado, quanto o universo de referências históricas
usado na construção dos “mitos de origem” de cada uma delas.
O surgimento da lei islâmica está ligado ao surgimento de um gru-
po de letrados, designados em árabe como ‘ulama (sábios, eruditos;
sing. ‘alim) como grupo social autônomo. Esse processo aconteceu
após uma disputa entre califas e letrados sobre quem tinha autorida-
de de interpretar os textos sagrados do islã12.
O grupo dos ‘ulama era composto pelos detentores de saberes que
eram transmitidos e codificados através de textos escritos. Esses sabe-
res poderiam ser religiosos, ou não, divisão que não era absoluta, fun-
cionando mais em termos de diferenças de grau de sacralidade, que

11. 1999-2001; 2002; 2005; 2006; 2007; 2008; 2009; 2010. A minha pesquisa etnográfica na Síria recebeu
financiamento da CAPES, Faperj e CNPq, em diferentes períodos.
12. Para saber mais sobre essa disputa, conhecida na história islâmica como mihna, ver Pinto (2010,
p. 82-87).

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[Link] 206 5/31/2019 [Link]

 de gênero de saber. Assim, um líder religioso era chamado de shaykh
(ancião), termo que denotava o respeito derivado de sua autoridade,
ao mesmo tempo que era designado como ‘alim (pl. ‘ulama) pelo seu
saber como especialista religioso.
Entre os sunitas houve um processo de especialização de funções
baseadas no grau de capacidade interpretativa dos textos sagrados
que cada uma delas exige. Essas funções podiam, e podem ainda, es-
tar concentradas em uma mesma pessoa, desde que ela possuísse as
qualificações intelectuais e a capacidade performativa para desempe-
nhá-la. Os especialistas em jurisprudência islâmica (fiqh) são os fu-
qaha (sing. faqih, jurisconsulto). Por fim, caso o saber religioso e ju-
rídico permita a um especialista da religião emitir pareceres jurídicos
(fatwa), ele também é um mufti.
A afirmação dos ‘ulama como um grupo social definido a par-
tir determinado saber levou a um processo de organização social das
formas de transmissão dos saberes religiosos e, mesmo, não religio-
sos no mundo islâmico. Como o poder e prestígio social dos ‘ulama
derivavam de seu saber, eles logo desenvolveram instituições volta-
das para o controle da transmissão e da consagração do conhecimen-
to nas sociedades muçulmanas. Essas instituições pedagógicas, que
serviam tanto como arenas facilitadoras da difusão de saberes cien-
tíficos, filosóficos e religiosos, quanto como instâncias de controle da
consagração e transmissão dos mesmos, foram denominadas de ma-
drassa (escola; lit. “local de estudo”).
As primeiras madrassas surgiram em Bagdá no século IX e logo se
tornaram o centro das disputas intelectuais e da criação cultural que
marcou esse período. Embora algumas madrassas prestigiosas con-
tassem com o patronato dos governantes, a maior parte delas foi cria-
da e sustentada pela iniciativa privada de comerciantes, artesãos e
proprietários de terra (Makdisi 1981). Em pouco tempo, as madrassas
se tornaram o modelo dominante de consagração e transmissão de
conhecimento no mundo islâmico.

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[Link] 207 5/31/2019 [Link]

 Com o declínio de Bagdá novos centros de estudo e de produção
do conhecimento surgiram, tais como Cairo, Damasco, Alepo, Nisha-
pur, Tus, Fez, Qairuan e Meca. A expansão do sistema das madras-
sas também permitiu a consagração do conhecimento como um dos
principais elementos de distinção e prestígio nas sociedades muçul-
manas. O controle e legitimação da elite intelectual, que era produ-
zida pelas madrassas, era garantido pelas disposições cognitivas que
eram inculcadas por práticas pedagógicas centradas na memoriza-
ção de conteúdos e na expressão de capacidades analíticas e retóri-
cas em debates escolásticos (Eickelman 1985; Fischer 2003; Chamber-
lain 1997).
As madrassas não possuíam um currículo fixo, mas sim um con-
junto de mestres que davam suas lições sobre temas de sua especia-
lidade em Filosofia, Teologia, Direito, Matemática, Medicina, etc. Ao
final dos estudos, o aluno recebia uma ijaza (diploma/certificado)
onde estava escrito quais tópicos foram estudados com cada mestre.
O estudo da lei islâmica (shari‘a) ocupava um lugar central nas
madrassas, pois era um dos elementos da educação dos ‘ulama e
abria caminho para carreiras prestigiosas no aparato judicial do Esta-
do (Makdisi 1981). A crise intelectual provocada pela intromissão dos
califas em assuntos teológicos durante a disputa entre eles e os ‘ula-
ma fez com que a jurisprudência (fiqh) suplantasse a teologia (kalam)
como campo hermenêutico de exegese da mensagem divina. Assim, a
reflexão jurídica passou a ocupar um lugar central no campo religio-
so do islã.
A autonomia intelectual das madrassas permitiu a emergência de
diferentes escolas jurídico-rituais (madhhab). Cada escola jurídico-
-ritual foi nomeada a partir de seu fundador e reunia uma ortopraxia
dos rituais islâmicos, um sistema de exegese corânica e uma herme-
nêutica jurisprudencial. Das nove escolas de jurisprudência suni-
ta que surgiram em Bagdá no século IX, quatro chegaram aos nossos
dias: Hambali, Maliki, Hanafi e Shafi‘i. A principal diferença entre elas

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[Link] 208 5/31/2019 [Link]

 está no peso que cada uma dá à livre interpretação (ijtihad) na cons-
trução da lei islâmica.
Em um extremo, os hambalis optaram por uma leitura literalis-
ta das fontes do direito e, no outro, os shafi‘is utilizaram as mesmas
como referências primeiras em uma cadeia interpretativa. Inicial-
mente a adesão a cada uma dessas escolas se dava pelo convenci-
mento dos indivíduos. A partir do século XIII, a ascensão dos impé-
rios Ayubida, Mameluco e Otomano deu um domínio territorial a
cada uma das escolas, devido ao apoio que elas receberam das dife-
rentes dinastias reinantes.
Seria equivocado pensar na lei islâmica como um “código” fixo ao
qual se aplicariam diferentes procedimentos interpretativos. Na ver-
dade a shari‘a, tal como ela foi codificada no período Abássida (sécu-
los VIII-XIII), consistia de uma combinação hierarquizada de fontes
normativas com procedimentos hermenêuticos, os quais eram mobi-
lizados, selecionados e atualizados em cada contexto específico.
A fonte primordial da shari‘a é o Alcorão, devendo as injunções ju-
rídicas nele presentes ser, ao menos em princípio, aplicadas. Porém,
as decisões jurídicas no texto corânico são poucas e bastante especí-
ficas, logo não poderiam dar conta dos diversos conflitos em socieda-
des complexas como as existentes no mundo muçulmano. O Hadith,
coleções de tradições sobre o profeta Muhammad (Maomé), apare-
ce então como fonte normativa para resolver conflitos que não estão
colocados no Alcorão. Do mesmo modo, o Hadith apresenta claros li-
mites para resolver conflitos em contextos sociais e culturais distintos
daqueles presentes na Arábia do século VII.
Uma vez esgotada a possibilidade de referência direta dos textos
sagrados, deve-se recorrer à analogia (qiyas) entre os textos sagrados
e a situação a ser julgada. Na impossibilidade de analogia, entra-se
no universo da interpretação, devendo-se pautar primeiro pelo o con-
senso interpretativo (ijma‘) criado pela tradição dos grandes juristas.
Na falta deste, o especialista está livre para dar seu parecer segundo

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[Link] 209 5/31/2019 [Link]

 sua interpretação individual (ijtihad). Como último recurso, os cos-
tumes locais (‘urf) podem ser levados em consideração como fonte
de jurisprudência. Desse modo, a sequência de procedimentos para
a produção de um parecer jurídico (fatwa) sobre um determinado
caso, é:

Consulta ao Alcorão
↓
Consulta ao Hadith
↓
Analogia (qiyas)
↓
Consenso (ijma‘)
↓ ↓
Interpretação Individual (ijtihad) ↔ Costume Local (‘urf )

Esses são procedimentos da jurisprudência (fiqh), que no univer-

so jurídco da shari‘a diz respeito à produção de um discurso que apli-
ca a normatividade jurídica sobre um aspecto específico da vida so-
cial. Para ter efeito de lei, esses pareceres jurídicos, as fatwas, devem
ser levados ao conhecimento de um qadi (juiz) que dará uma sen-
tença sobre o caso. Desse modo, a lei islâmica é formada pela intera-
ção entre a jurisprudência, que é mobilizada pelas partes interessa-
das do processo13, e o julgamento que transforma esses pareceres em
lei aplicável a cada caso específico, segundo o contexto social e jurídi-
co do mesmo.
Por isso, pensar a shari‘a durante o período anterior ao século XIX
como um código fixo, cujo conteúdo seria aplicado sistematicamente
em todos os contextos sociais e históricos, é equivocado. Na verdade,
a lei islâmica se constitui como sistema jurídico a partir de um con-

13. Cada parte procura jurisconsultos que deem pareceres favoráveis aos seus interesses.

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[Link] 210 5/31/2019 [Link]

 junto de procedimentos analíticos que conectam a realidade social
a um quadro de referências gerais, criando precedentes de opinião/
interpretação e de julgamento/legislação. Nesse sentido, os procedi-
mentos de produção da verdade jurídica da shari‘a se assemelham
mais aos da common law anglo-saxã que aos do direito da tradição
continental europeia (Rosen, 2002).
O sujeito jurídico central na lei islâmica é o agente da ação. O ra-
ciocínio jurídico tem como base a responsabilidade individual na
produção dos fatos em julgamento. Por isso, um elemento fundamen-
tal no julgamento é a determinação da intenção (niya) do sujeito ao
realizar a ação. Embora se possa falar em uma individuação do sujeito
no raciocínio jurídico da lei islâmica, esse sujeito não é um indivíduo
abstrato, como na tradição jurídica francesa ou norte-americana, mas
sim um ator social concreto, cuja persona jurídica é construída levan-
do-se em consideração os papéis sociais que ele desempenha.
O objetivo expresso da lei islâmica é manter e restaurar a ordem
social, solucionando conflitos de modo que todas as partes possam
ter sua honra e sua persona social salvaguardada. Mais que a igualda-
de entre sujeitos abstratos, o princípio organizador da lei islâmica é o
de equidade entre agentes sociais concretos, cujas demandas e cons-
trangimentos derivados de seu status e função devem ser levados em
consideração. O ideal de justiça na shari‘a inclui uma objetivação das
relações entre os grupos sociais, visando colocar os seus membros em
condições de atingirem um consenso comum sobre seus conflitos,
sem que as desigualdades sociais e de poder interfiram no processo
(Rosen, 2000, p. 3-23).
Embora o indivíduo, definido como ator moral autônomo e fon-
te causal dos atos sociais, seja o sujeito da lei islâmica, esta busca res-
taurar a harmonia e o bom funcionamento da sociedade. As ações
são julgadas menos pela sua tipificação ou antecedente jurídico,
que pelas consequências que podem trazer para a ordem social (Ro-
sen, 2000).

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[Link] 211 5/31/2019 [Link]

 Tal sistema permitiu um alto grau de adaptabilidade da lei islâmica
a contextos sociais específicos, islamizando práticas culturais e per-
mitindo que as regras e valores codificados na shari‘a adquirissem
significados culturais locais. Embora os procedimentos jurídicos da
shari‘a reivindiquem uma normatividade universal, a sua classifica-
ção e aplicação são indissociáveis de padrões cognitivos culturalmen-
te construídos. A diferença entre o que é classificado como “costumei-
ro” (‘urfi, ‘adat) e aquilo que é definido como “shara‘i” (referente à
shari‘a) varia, ainda hoje, enormemente entre diferentes grupos so-
ciais e tradições culturais dentro do mundo islâmico.
Por exemplo, o texto corânico estipula que na partilha da heran-
ça as mulheres devem receber a metade do montante devido aos
herdeiros homens, o que é seguido por todas as madhhabs suni-
tas. Porém os jurisconsultos xiitas consideram que tal regra deriva
dos costumes tribais da Arábia do século VII, pois contradiz o prin-
cípio de igualdade entre os muçulmanos e recomendam que todos
os herdeiros, homens e mulheres, recebam partes iguais da heran-
ça. Da mesma forma, a reclusão das mulheres no espaço domésti-
co (purdah) praticada no Afeganistão e no Paquistão é considerada
pelos muçulmanos locais como parte da shari‘a, enquanto muçul-
manos em outras sociedades veem nisso apenas a expressão de cos-
tumes locais.
O universo jurídico da lei islâmica clássica é reivindicado por
todas as codificações e práticas legais que reivindicam a status de
“shara‘i” (referente à shari‘a). No entanto, a lei islâmica sofreu pro-
fundas modificações nos séculos XIX e XX, com a ocupação colo-
nial dos territórios muçulmanos pelas potências europeias e, pos-
teriormente, a emergência dos Estados-nação pós-coloniais. Talvez
a principal modificação tenha sido a codificação da lei islâmica nos
moldes do direito continental europeu, alterando completamente o
equilíbrio tradicional entre formalismo jurídico e adaptabilidade le-
gislativa contextual.

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[Link] 212 5/31/2019 [Link]

 A LEI COMO PODER: A LEI ISLÂMICA E O ESTADO NA SÍRIA
A emergência do Estado-nação após a independência da Síria im-
plicou em uma redefinição da natureza e do domínio da lei islâmica.
A shari‘a foi gradualmente transformada em um código de direito
positivo, em um processo que se inicia nos últimos anos do Impé-
rio Otomano, do qual a Síria fazia parte, com a publicação do Códi-
go de Família de 1917 (Ghazzal, 2007, p. 652), e culmina com a publi-
cação do Código de Status Pessoal (Qanun Ahwal al-Shakhsiyya) em
1953. O período do Mandato Francês sobre a Síria (1920-1946) con-
solidou o direito de família e de status pessoal como o último domí-
nio da shari‘a, uma vez que em todas as outras áreas do direito ela
foi substituída por códigos jurídicos inspirados no direito continen-
tal europeu.
Embora o Estado sírio consagre a legitimidade jurídica da shari‘a,
ele o faz a partir de concepções seculares da nação e de formas de go-
vernabilidade, que procuram articular noções igualitárias de cidada-
nia com outras que pressupõem a distinção jurídica das comunidades
religiosas oficialmente reconhecidas. A relação do Estado sírio com a
lei islâmica é marcada por uma série de ambiguidades, que permitem
coexistirem diferentes construções da shari‘a e da própria noção de
cidadania, na teoria e na prática jurídica. No entanto, seria equivoca-
do descrever a multiplicidade de concepções políticas e jurídicas ins-
critas na construção estatal da shari‘a na Síria contemporânea sob o
prisma do “pluralismo jurídico”, uma vez que a aplicação e a articula-
ção dessas diferentes formas jurídicas é feita por agentes estatais den-
tro de formas de governabilidade geridas pelo Estado14.
A Constituição, promulgada em 1973, define a República Árabe da
Síria como um Estado socialista (art. 1.1), sem definir nenhuma reli-

14. Para uma crítica da noção de “pluralismo jurídico” e uma análise do impacto do Estado e seus
agentes na articulação de diferentes tradições jurídicas em formas específicas de governabilidade, ver
Dupret (2006).

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[Link] 213 5/31/2019 [Link]

 gião oficial15. No entanto, o texto constitucional também estipula que
o presidente deve ser um muçulmano (art. 3.1) e que a jurisprudência
islâmica (fiqh) é uma das fontes da legislação (art. 3.2). Desse modo, o
secularismo do partido Ba‘th16 foi temperado pela consagração cons-
titucional do islã como elemento constitutivo do sistema de governa-
bilidade estatal.
A própria “lei islâmica” que o Estado sírio se propõe a aplicar con-
siste no Código de Estatuto Pessoal (Qanun al-Ahwal al-Shakhsiyya),
elaborado em 1953 e reformado em 1975, o qual é uma codificação de
princípios da shari‘a concernente a questões de casamento, divór-
cio, parentesco, tutela e responsabilidade legal, herança e sucessão.
A criação do Código diluiu o poder da jurisprudência islâmica clássi-
ca. Ele foi elaborado com base no princípio da escolha (ikhtiyar), que
permitiu aos juristas adotarem princípios das quatro escolas jurídi-
cas islâmicas (madhhab). Os elementos das diferentes escolas de ju-
risprudência foram homogeneizados no Código segundo princípios
do direito secular, e não da lei islâmica (Berger, 1997, p. 118).
Por outro lado, o Código foi aplicado a todos os cidadãos sírios,
ampliando o poder jurídico dos princípios da lei islâmica para os não-
-muçulmanos (Ghazzal, 2007, p. 652). Assim, a lei islâmica foi incor-
porada aos instrumentos de governabilidade do Estado-nação e sua
aplicabilidade passou a ser regida pelo princípio da igualdade de to-
dos os cidadãos perante a lei, o qual está inscrito na Constituição síria
(art. 25.3). Evidentemente, esse princípio aplicado a partir da lei islâ-

15. Neste sentido o Estado sírio é definido a partir de noções inspiradas na laicidade francesa, segun-
do a qual o Estado não possui vínculos com nenhuma religião. Isso coloca a Síria em uma posição si-
milar à da Turquia, cujo Estado também se define como laico. Os demais Estados da região possuem
religiões oficiais, como o Egito e a Jordânia; ou se declaram Estados confessionais, como Israel (que
oficialmente se define como um Estado judeu) e o Líbano (Estado multiconfessional sob liderança ma-
ronita e sunita); ou ainda Estados religiosos (islâmicos), como o Irã e a Arábia Saudita.
16. O Ba‘th é um partido nacionalista árabe de inspiração socialista fundado na Síria em 1946 por um
cristão, Michel Aflaq, e um muçulmano, Salah al-Din Bitar. O partido Ba‘th governa a Síria desde 1963.
Um ramo rival do partido governou o Iraque de 1968 até a invasão anglo-americana do país em 2003.

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[Link] 214 5/31/2019 [Link]

 mica produz a supremacia jurídica desta em relação às tradições jurí-
dicas das comunidades religiosas não-muçulmanas na Síria.
Os artigos do Código procedem como se todas as comunidades re-
ligiosas estivessem submetidas à mesma lei, embora o caráter sunita
da lei crie contradições com os regimes morais dos demais grupos re-
ligiosos presentes na sociedade síria. Apesar da pretensão universal
do Código de Estatuto Pessoal, o seu texto pressupõe, implicitamente,
a existência de códigos normativos paralelos. Em alguns casos, como
na definição do casamento, o próprio texto do Código restringe a sua
aplicação aos muçulmanos sunitas (Ghazzal, 2007, p. 653-654).
Efetivamente, exceções na aplicação do Código de Estatuto Pessoal
foram criadas para cristãos, judeus e druzos. Esses grupos têm seus
próprios tribunais, onde se aplicam as tradições jurídicas de suas tra-
dições religiosas. Entre os cristãos, os Grego-Ortodoxos, Siríacos Or-
todoxos, Armênios Ortodoxos, Protestantes e Católicos17 publicaram
seus códigos de estatuto pessoal. Os judeus também publicaram o seu
código (Qanun al-Ahwal al-Shakhsiyya al-Mussawiyyn). Já os druzos
não publicaram um código, se contentando em aplicar provisões em
casos específicos, como a proibição da poligamia, uma vez que, por
serem considerados muçulmanos, estariam submetidos ao Código de
Estatuto Pessoal (Berger, 1997, p. 118-119).
A autonomia jurídica das comunidades não-muçulmanas sunitas
é contraposta ao fato de alguns domínios das leis de estatuto pessoal,
como parentesco, tutela e guarda de menores e herança, permanece-
rem sob domínio do Código de Estatuto Pessoal de 1953, independen-
te da afiliação religiosa dos interessados. Isso foi uma ruptura em re-
lação ao período otomano e francês da Síria, quando esses domínios
eram sujeitos às tradições jurídicas de cada comunidade religiosa.

17. O código de estatuto pessoal católico é aplicado aos membros de todas as igrejas submetidas à au-
toridade do Papa. Essas igrejas são: a Igreja Católica Romana e as chamadas igrejas uniatas (Igreja Gre-
go-Católica; Igreja Maronita; Igreja Armênia Católica; Igreja Caldéia; Igreja Siríaca Católica).

— 215 —

[Link] 215 5/31/2019 [Link]

 Porém, mesmo o princípio de supremacia do Código de Estatuto
Pessoal sobre as demais tradições jurídicas foi relativizado recente-
mente com a concessão de autonomia jurídica total às comunidades
católicas (Donati, 2009, p. 294). Em 2006, foi promulgado o Código de
Estatuto Pessoal das Confissões Católicas (Qanun al-Ahwal al-Shakh-
siyya al-Tawa’if al-Kathulikiyya) que estendeu a tradição jurídica ca-
tólica a questões de parentesco, tutela e guarda de menores e heran-
ça relativas aos membros das igrejas submetidas à autoridade papal
na Síria.
A formalização jurídica das identidades religiosas consagra o pa-
pel das tradições a elas relacionadas como quadros de referência so-
ciais, independente da adesão dos indivíduos ao conjunto particular
de crenças e rituais que define cada comunidade confessional. Nes-
se sistema, as identidades definem não apenas a aliança individual a
uma tradição religiosa, mas também o acesso a certos direitos dentro
do Estado-nação. Por conseguinte, as comunidades religiosas na Sí-
ria funcionam como quadros sociais juridicamente sancionados que
moldam e, ao mesmo tempo, constrangem as trajetórias dos indiví-
duos. Elas definem as redes e as expectativas morais que situam os
agentes sociais na sociedade síria.
Desse modo, diferentes construções de igualdade entre os cida-
dãos e equidade entre as comunidades religiosas coexistem com hie-
rarquias (supremacia do Código de Estatuto Pessoal) e privilégios
(autonomia jurídica total dos católicos e apenas parcial das outras
comunidades não-sunitas) no universo de aplicação das tradições
jurídicas de caráter religioso na Síria. O particularismo religioso e o
igualitarismo associado à ideia de cidadania articulam-se, de forma
complexa, no universo da lei de família e de estatuto pessoal, a qual é
construída como uma versão estatal da lei islâmica e suas congêneres
cristãs e judaica.

— 216 —

[Link] 216 5/31/2019 [Link]

 A LEI COMO PROJETO: LEI ISLÂMICA E PRÁTICA SOCIAL DA SÍRIA CONTEMPORÂNEA
Embora o Estado sírio busque reforçar sua legitimidade jurídica ao
reivindicar o monopólio da produção e aplicação da lei islâmica atra-
vés do Código de Estatuto Pessoal, o campo de produção de discursos
e práticas construídos como expressões da lei islâmica na sociedade
síria inclui esferas de ação e atores que ultrapassam em muito os limi-
tes oficiais. A legitimidade da construção estatal da lei islâmica é mi-
nada pela falta de autonomia do sistema judiciário sírio em relação ao
regime Ba‘thista. A própria legitimidade política do governo Ba‘this-
ta vem sendo questionada pela onda de protestos que tomou a Síria,
desde Março de 2011, e é cada vez mais manchada pela brutal repres-
são mobilizada pelo regime contra os manifestantes.
Uma ampla parcela da população percebe o sistema judiciário es-
tatal como um universo de reprodução de privilégios sociais e cor-
rupção, que constitui uma verdadeira antítese dos ideais de justiça e
equidade atribuídos à lei islâmica na sociedade síria (George, 2003,
p. 101-120). Nesse contexto, as autoridades religiosas muçulmanas
(shaykhs, ‘ulama), que são socialmente identificados como “guar-
diães” da lei islâmica como tradição cultural e religiosa, gradual-
mente recuperaram o seu prestígio no campo de discursos e práticas
que dão realidade social às construções da lei islâmica na Síria con-
temporânea.
Assim, uma grande quantidade de especialistas religiosos (‘ulama)
sem vínculo com instituições religiosas estatais continua a desem-
penhar um importante papel na produção de opiniões jurídicas (fat-
was), apesar do Estado sírio tentar restringir essa prática àqueles que
recebem autorização oficial (Bottcher, 1997). Do mesmo modo, líderes
religiosos (shaykhs) frequentemente realizam a mediação e o julga-
mento de conflitos locais, os quais podem, ou não, envolver seus dis-
cípulos, criando procedimentos jurídicos construídos como formas
de aplicação da lei islâmica que são autônomas em relação ao siste-
ma jurídico estatal.

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[Link] 217 5/31/2019 [Link]

 Muitos sírios, religiosos ou não, preferem levar seus conflitos à me-
diação e julgamento dos shaykhs a submetê-los ao sistema jurídico
estatal. Um comerciante de Alepo sintetizou, em uma conversa em
2010, as opiniões negativas sobre os tribunais que circulam na socie-
dade síria, ao dizer que

os juízes julgam de acordo com o poder e a riqueza de cada um, os pro-

cessos se arrastam por décadas e são verdadeiros drenos de dinheiro, com
taxas e propinas (bakhshish) exigidos pela burocracia ... no final todos
perdem e somente os juízes e os burocratas se beneficiam.

Entre os líderes religiosos que participam na produção da lei islâ-

mica como prática social e sua inscrição em redes de significados, ex-
periências e relações sociais, destacam-se os shaykhs sufis. O cará-
ter carismático da autoridade religiosa no sufismo18 permite que os
shaykhs sufis atraiam seguidores de diferentes estratos sociais e gru-
pos étnicos, o que contribui para que a sua autoridade seja associada
à ideia de independência e equidade em relação às diferenças e desi-
gualdades sociais. A noção de equidade é central na construção da lei
islâmica, constituindo um ideal de mecanismo restaurador da ordem
social e produtor de justiça na sociedade síria.
O aconselhamento moral e a mediação de conflitos, que envol-
vam, ou não, discípulos seus, são parte da expressão social da au-
toridade e do poder religioso dos shaykhs sufis como guardiães e
agentes da lei islâmica. As formas através das quais os shaykhs su-
fis participam do campo de produção de construções da lei islâmi-
ca devem ser entendidas no contexto dos processos de mediação e/
ou julgamento dos conflitos que são submetidos à sua autoridade
decisória.

18. O sufismo é a vertente mística do islã. Na Síria, o islã sunita é impregnado de princípios religio-
sos do sufismo, os quais conectam formas populares e eruditas de religiosidade muçulmana. Cf. Pin-
to (2010, p. 101-117).

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[Link] 218 5/31/2019 [Link]

 Um exemplo de agente não-estatal que participa ativamente da
produção da lei islâmica como mecanismo de mediação de conflitos
e restauração da ordem social é shaykh Badinjki, imam (líder da ora-
ção) de uma mesquita e shaykh de uma comunidade sufi ligada à tari-
qa (ordem/tradição sufi) Qadiriyya em Bab al-Nayrab, um tradicional
bairro popular em Alepo. Shaykh Badinjki media e resolve as dispu-
tas que lhe são regularmente apresentadas por pessoas de dentro e de
fora de sua comunidade sufi.
A atividade de mediador e produtor de justiça é vista pelos discípu-
los de shaykh Badinjki como parte da sua autoridade religiosa e é atri-
buída ao seu conhecimento da jurisprudência islâmica (fiqh). Além
disso, a autoridade de shaykh Badinjki como intérprete e executor da
lei islâmica é vista como derivando da sabedoria (hikma) que ele teria
adquirido pelo seu conhecimento das realidades esotéricas do sufis-
mo. Todos os dias à tarde shaykh Badinjki pode ser encontrado na sua
zawiya (centro ritual sufi) ou no escritório da mesquita que ele cons-
truiu, ambas na avenida que corta Bab al-Nayrab. Continuamente, di-
versas pessoas o procuram em busca de conselhos, bênçãos, cura de
doenças, ajuda material e resolução de conflitos.
Uma tarde, em 2001, eu estava na zawiya de shaykh Badinjki,
quando chegaram uma viúva e um padeiro. Ambos eram moradores
de Bab al-Nayrab, porém não eram discípulos do shaykh. A viúva ha-
via contraído uma dívida com o padeiro e não tinha como saldá-la,
dados os seus parcos recursos. O padeiro, vendo a dívida aumentar
sem perspectiva de pagamento, levou o caso ao shaykh.
Após ouvir a narrativa das duas partes sobre a questão, shaykh Ba-
dinjki pediu que eles voltassem alguns dias depois. Durante esse pe-
ríodo ele pediu que cada um enviasse duas testemunhas, junto às
quais ele se informou sobre as trajetórias biográficas e a situação fa-
miliar e social dos sujeitos envolvidos na disputa. Quando o padeiro e
a viúva voltaram à presença de shaykh Badinjki, ele declarou ter che-
gado a uma decisão sobre a dívida.

— 219 —

[Link] 219 5/31/2019 [Link]

 Ele declarou que o filho mais velho da viúva, que tinha quatorze
anos, deveria trabalhar para o padeiro recebendo metade do salário
normal de ajudante. Assim, disse shaykh Badinjki, a dívida seria gra-
dualmente paga sem que a viúva passasse por privações suplementa-
res e o seu filho ainda aprenderia um ofício, o qual iria permitir que
ele continuasse a ajudar a mãe no futuro.
Em outra ocasião, em 2002, pude presenciar outra resolução de
conflito por shaykh Badinjki. Também se tratava de um caso de dívida,
dessa vez contraída por quatro jovens curdos19, moradores do bairro
curdo da ‘Ashrafiyya, junto a três comerciantes de Bab al-Nayrab. Os
curdos emprestaram dinheiro, através de um amigo comum que ser-
viu de intermediário com os comerciantes, para comprarem um ca-
minhão de segunda-mão com o objetivo de fazerem serviço de frete
de mercadorias entre Alepo e ‘Afrin, uma pequena cidade de popula-
ção curda localizada ao norte de Alepo.
Depois de um ano, eles ainda deviam aos comerciantes mais da
metade do montante devido e diziam não poder saldar a dívida,
pois os negócios não estavam indo bem. Os comerciantes propu-
seram, então, levar a disputa para o shaykh Badinjki, pois eles co-
nheciam a sua fama de justo e honesto. A sugestão foi aceita pelos
curdos, que se comprometeram a acatar a decisão do shaykh. No
entanto, nenhum dos envolvidos era discípulo de shaykh Badinjki
na época20.
Depois de ouvir os envolvidos na disputa e as testemunhas trazi-
das por eles, shaykh Badinjki proferiu sua solução para o problema.
Ele disse que os curdos deveriam pagar um quarto da dívida em um

19. Os curdos são o segundo maior grupo étnico da Síria depois dos árabes, constituindo por volta de
8% da população, o que equivale a 1,2 milhão de pessoas. As áreas de concentração populacional dos
curdos estão no norte da Síria, dentro da esfera de influência econômica e cultural de Alepo. Cerca de
300.000 curdos moram em Alepo, cuja população é de 2,5 milhões de habitantes.
20. Posteriormente, os comerciantes, satisfeitos com a resolução do conflito e, segundo eles, impres-
sionados com o senso de justiça de shaykh Badinjki, tornaram-se seus discípulos.

— 220 —

[Link] 220 5/31/2019 [Link]

 mês e o restante em seis meses. Caso a dívida não fosse saldada nesse
período, eles deveriam vender o caminhão e pagar o montante devido
aos comerciantes. A decisão foi aceita por ambas as partes, que agra-
deceram shaykh Badinjki, retribuíram a solução do conflito dando di-
nheiro e mercadorias ao shaykh e se retiraram.
Mais tarde, ao conversar com um dos curdos, perguntei a ele por
que eles concordaram em trazer o caso para o shaykh e confiavam
que a decisão seria seguida por ambas as partes, se nenhum deles era
adepto do shaykh. Ele respondeu, dizendo que

Uma vez que aceitamos resolver a disputa com o shaykh [Badinjki], to-
dos nós, inclusive ele próprio, ficamos limitados pelo fato que demos nos-
sa palavra e não podemos quebrá-la sem perdermos nossa honra (sha-
raf ) e trazermos vergonha (‘ayb) para nós, nossa família e nossos amigos.
Nós concordamos porque sabíamos que ele iria manter ao menos um ní-
vel mínimo de justiça (‘adl) e não simplesmente beneficiar os poderosos
ou aqueles que pagassem uma propina maior, como o fazem os juízes dos
tribunais. Claro, o shaykh também tem sua honra e não pode ser injusto
sem danificá-la.

Aqui se pode ver como o reconhecimento de shaykh Badinjki

como possível mediador e julgador de conflitos não deriva apenas de
um cálculo interessado pelas partes sobre as vantagens econômicas
de terem sua disputa julgada por um shaykh ao invés de levá-la a um
tribunal estatal. A autoridade de shaykh Badinjki deriva da sua capa-
cidade de corporificar e mobilizar mecanismos disciplinares que são
culturalmente compartilhados na sociedade síria, tais como a honra.
Embora as decisões de shaykh Badinjki não façam referências ex-
plícitas aos textos sagrados ou mesmo à jurisprudência islâmica, sen-
do construídas a partir da avaliação e classificação de cada conflito
e das pessoas envolvidas segundo representações culturais correntes
na sociedade local, elas são definidas por ele e reconhecidas pelos de-

— 221 —

[Link] 221 5/31/2019 [Link]

 mais como expressões da lei islâmica. O caráter “islâmico” da justi-
ça produzida por shaykh Badinjki é dado pela sua atenção aos proce-
dimentos classificatórios da sociedade alepina e sua correlação com
ideais de ordem social construídos a partir da noção islâmica de equi-
dade, e não por um possível conteúdo religioso das suas decisões. As
soluções de conflito apresentadas por shaykh Badinjki levam em con-
sideração a persona social dos agentes envolvidos, que é um elemen-
to presente nas codificações clássicas da lei islâmica, sempre tendo o
cuidado de evitar ou reparar qualquer dano aos elementos definido-
res das partes envolvidas, tais como honra, status ou modéstia.
A capacidade dos shaykhs, sufis e não-sufis, de produzirem ou res-
taurarem situações de equilíbrio e ordem social repousa sobre sua ha-
bilidade em mobilizar distintos mecanismos de controle social que
sejam culturalmente compartilhados entre os agentes, inscrevendo-
-os no imaginário social da lei islâmica. Assim, eles precisam produzir
equidade entre as partes, respeitando as suas personas sociais, com-
pensando as desigualdades de poder e riqueza entre elas e oferecen-
do soluções conciliatórias. Com isso evita-se que alguém seja deson-
rado ou desconsiderado no processo de produção de consenso sobre
a lei islâmica como um projeto de ordem social baseado na equida-
de. Esse projeto pressupõe uma forma de igualdade moral que garan-
te direitos específicos a cada sujeito social, o qual se concretizaria nas
relações sociais reconfiguradas pela justiça dos shaykhs.
O ideal de ordem social inscrito na construção da lei islâmica
mobilizada pelos shaykhs não se concretiza apenas através da re-
configuração das relações sociais entre partes conflitantes, mas tam-
bém através da produção e reconfiguração de sujeitos sociais. Desse
modo, o aconselhamento moral faz parte da construção da lei islâ-
mica como projeto de ordem social, tanto quanto a solução de con-
flitos. Efetivamente, todos os shaykhs devotam parte do seu tempo
para o acolhimento de demandas de suas opiniões sobre questões
de ordem moral.

— 222 —

[Link] 222 5/31/2019 [Link]

 Um dos shaykhs conhecido em Alepo pela sua preocupação com
o aconselhamento moral daqueles que o procuram é shaykh Hilali,
o shaykh al-mashaykh (shaykh supremo) da Qadiriyya em Alepo, a
quem shaykh Badinjki é simbolicamente subordinado. Uma das oca-
siões em que presenciei o aconselhamento moral feito por shaykh, Hi-
lali revela os mecanismos de subjetivação e disciplina do self a partir
dos quais ideais de lei islâmica são corporificados em sujeitos sociais.
Em um dia de julho de 2000, eu e shaykh Hilali estávamos conver-
sando em seu escritório na zawiya (centro ritual) na qual ele exerce
suas atividades de shaykh sufi, quando chegou um homem de cerca
de trinta anos, membro da comunidade sufi organizada em torno da
zawiya. Ele pediu uma audiência com o shaykh, que este concedeu.
Em seguida o homem, que era comerciante e morava em um bairro
de classe média de Alepo, disse que estava com problemas em casa.
Ele relatou que sua esposa queria instalar uma antena receptora na
sua casa para poder assistir aos canais de televisão transmitidos por
satélite. Ele, porém, resistia à ideia, pois tinha medo que suas duas
filhas pequenas fossem expostas ao que ele definiu como, nas suas
próprias palavras, “programas imorais e crenças cristãs” que seriam
transmitidos por canais de TV da Europa e dos EUA.
Shaykh Hilali respondeu que a tecnologia poderia ser usada para
o bem ou para o mal, mas que não possuía, em si mesma, nenhum
valor moral. Ele continuou dizendo: “Devemos sempre buscar novos
conhecimentos. O Profeta, que a paz esteja com ele, nos disse para
buscar conhecimento até na China, não é?”. O homem respondeu que
“Essas inovações trazem desordem”. Ao que shaykh Hilali retrucou:

E muitas coisas boas também. Veja o computador, por exemplo. Você

pode usá-lo para buscar coisas imorais na internet, ou para instalar um
programa com a coleção de Hadith [tradições sobre o Profeta] de Bukha-
ri. Eu próprio tenho um computador e uso ele para estudar melhor. É uma
questão de ter moral (akhlaq) e regras de comportamento (adab). Se você

— 223 —

[Link] 223 5/31/2019 [Link]

 der uma educação moral para as suas filhas, de acordo com os princí-
pios da lei islâmica (shari‘a), elas serão capazes de distinguir o bem do
mal. Porém, se você não fizer isso, não culpe uma máquina pelas conse-
quências.

É claro neste exemplo como shaykh Hilali utiliza as noções sufis de

adab (regras de comportamento) e de akhlaq (moralidade) para criar
um quadro de referências morais para a construção de sujeitos sociais
que organizariam suas escolhas e ações a partir dele. Além disso, o
discurso de shaykh Hilali mostra com os shaykhs disciplinam sujeitos
sociais dentro de quadros de referência moral construídos como ex-
pressões da lei islâmica.

CONCLUSÃO: A LEI ISLÂMICA COMO METÁFORA

Diferentes codificações da lei islâmica circulam na sociedade sí-
ria contemporânea, mobilizando diversos imaginários sociais (Tay-
lor, 2003) no processo de produção de formas locais de ordem social
e dos sujeitos sociais que as corporificam e atualizam nas suas práti-
cas cotidianas. Tanto a codificação estatal da lei islâmica, quanto as
diferentes codificações produzidas pelos agentes não estatais, como
os shaykhs sufis, se querem como continuações contemporânea da lei
islâmica clássica. No entanto, ambas têm uma enorme influência das
transformações criadas no campo da lei islâmica pelo colonialismo
europeu e a emergência dos Estados-nação no Oriente Médio.
O Estado sírio se afirma como único codificador, intérprete e exe-
cutor legítimo da lei islâmica. A codificação estatal da lei islâmica
combina princípios igualitários da cidadania com princípios de equi-
dade entre sujeitos sociais com direitos, obrigações e capacidades
distintos. Além disso, princípios de hierarquia e privilégio participam
da composição estatal da lei islâmica. Esses diferentes princípios são
homogeneizados a partir das formas de governabilidade inscritas no
Estado sírio.

— 224 —

[Link] 224 5/31/2019 [Link]

 No entanto, ação dos shaykhs impede que a lei seja um monopó-
lio de juristas e tribunais consagrados pelo Estado. As práticas de me-
diação e julgamento de conflitos e de aconselhamento moral realiza-
das pelos shaykhs inscrevem princípios da lei islâmica nos processos
de produção de ordem social e sujeitos morais em diversas esferas da
sociedade síria. Desse modo, a circulação social de codificações da lei
islâmica produzidas por agentes não-estatais permite que ideais de
igualdade, equidade e ordem social constituam arenas de criativida-
de cultural, permitindo a permanência de um alto grau de autonomia
em relação ao Estado e de pluralismo dos imaginários sociais que cir-
culam na sociedade síria, apesar das décadas de autoritarismo sob o
governo do Ba‘th.

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— 226 —

[Link] 226 5/31/2019 [Link]

 AS IDENTIDADES MEURTRIÈRES E O CORPUS
REPUBLICANO: DIVERSIDADE E CONFLITOS
NO ESPAÇO PÚBLICO FRANCÊS
Fabio Reis Mota

Tous concernent des êtres portant en eux des appartenances qui, au-
jourd’hui, s’affrontent violemment; des êtres frontaliers, en quelque sorte,
traversés par des lignes de fracture ethniques, religieuses ou autres. En rai-
son même de cette situation, que je n’ose appeler “privilégiée”, Ils ont um rôle
à jouer pour tisser des liens, dissiper des malentendus, raisonner les uns,
tempérer les autres, aplanir, raccommoder... Ils ont pour vocation d’être
des traits d’union, des passerelles, des médiateurs entre les diverses commu-
nautés, les diverses cultures. Et c’est justement pour cela que leur dilemme
est lourd de signification: si ces personnes elles-mêmes ne peuvent assumer
leurs appartenances multiples, si elles sont constamment mises em demeu-
re de choisir leur camp, sommées de réintegrer les rangs de leur tribu, alors
nous sommes en droit de nous inquiéter sur le fonctionnement du monde [...]
Chaque personne sans exception aucune, est dotée d’une identité composi-
te; Il lui suffirait de se poser quelques questions pour débusquer des fractu-
res oubliées, des ramifications insoupçonnées, et pour se découvrir comple-
xe, unique, irremplaçable. (Amin Maalouf - Les identités meurtrières).

Neste texto pretendo lançar um olhar distanciado sobre o modo

como as noções de “igualdade” e “diferença” adquirem sentidos na
ação e representação dos atores no espaço público e na esfera públi-
ca francesa. O olhar contrastivo, nos termos atribuídos pela antro-
pologia contemporânea (Dumont, 1990, 1966; Geertz, 1998; Lamont;
Thévenot, 2000), auxilia-nos a confeccionar um conjunto de inter-

— 227 —

[Link] 227 5/31/2019 [Link]

 pretações sobre os quadros das ações sem que nossas análises redu-
zam as arquiteturas da vida em comum a uma “essência cultural” de
um grupo ou de uma “cultura nacional”. Nossa intenção consiste em
apresentar modelizações que forneçam os contornos necessários
para o exercício da relativização dos nossos valores, moralidades e
gramáticas através do exercício radical do olhar contrastivo, próprio
do conhecimento antropológico, sobre outros sistemas de valores e
modos de agir e interagir nos mundos que conformam a ação no es-
paço público. A experiência do trabalho de campo na França, bem
como de todo o processo de aquisição das competências cognitivas,
práticas e emocionais naquele universo interacional, entrecruza-se
constantemente com minhas experiências etnográficas vivenciadas
no Brasil (Mota, 2005, 2009, 2012, 2014). Nesse sentido, embora as
notas etnográficas não se encontrem explicitamente no texto, elas
compõem o processo de realização da comparação pelo contraste,
ou de um ortogonal (Boltanski; Thévenot, 1991) em que os olhares se
confrontam com a multiplicidade de mundos que organizam a vida
em comum.
A comparação com a França resulta de pesquisas etnográficas que
venho realizando há alguns anos em Paris junto a grupos e atores pro-
venientes das Antilhas francesas (Mota, 2009), compondo um espa-
ço muito frutífero de contraste com a realidade com a qual me con-
fronto no Brasil, cujos empreendimentos etnográficos se dirigem às
comunidades quilombolas, pescadores artesanais e povos indígenas
que acionam seus diacríticos étnicos, raciais e culturais para confor-
marem seus pleitos por direitos e reconhecimento. Em certa medida,
as transformações pelas quais o Brasil vem passando - no que consis-
te a reconfiguração dos dispositivos políticos, jurídicos e morais que
orientam a reconfiguração de nossa esfera pública e de nosso espaço
público - têm permitido a passagem de uma concepção de um Estado
Nacional “uno e indivisível” à concepção de uma Nação “multicultu-
ral”. Estas passagens consistem em mudanças no interior das ideolo-

— 228 —

[Link] 228 5/31/2019 [Link]

 gias-valores (Dumont, 1990) ou gramáticas (Boltanski; Thévenot, 1991)
inscritas nas ordens das interações na arena pública.
De modo a garantirmos a produção de um quadro comparativo,
proponho categorizarmos o universo interacional francês como aque-
le informado por uma “gramática da similitude” que enfatiza a cons-
trução as construções das relações sociais mediadas pela capacida-
de discursiva e pela universalidade de seus laços com o mundo cívico
no qual os pertencimentos de natureza étnica, racial, de gênero, etc.
tendem a ser invisibilizados a favor da construção de uma identidade
geral e universal (a do citoyen). Por outro lado, as interações no uni-
verso liberal seriam informadas por uma “gramática da singulariza-
ção” que realça os vínculos identitários diferenciados para a formula-
ção de direitos e reconhecimento dos sujeitos. Trata-se de um mundo
informado pela crença no individualismo igualitário (Dumont, 1990)
no qual as singularidades identitárias encontram lugar na conforma-
ção do mundo da cidadania. Como discuto em outros trabalhos (ver,
por exemplo, Mota, 2009, 2012), a sociedade brasileira tem assistido a
complexas transformações na direção da produção de uma “gramáti-
ca da singularização” em seu cenário político, jurídico e cultural com
a emergência de forma de ação coletiva orientada pelas demandas de
direitos ou de reconhecimento das “identidades diferenciadas”. Em
muitos desses contextos políticos, os atores acionam suas memórias
sociais e históricas, a “tradicionalidade”, de forma a visibilizar e legiti-
mar suas demandas de reconhecimento e de direitos na arena pública
brasileira. Ou seja, a “tradicionalidade”, a “cor da pele” ou a “quilom-
bolice” operam como instrumentos fundamentais para as ações cole-
tivas, tornando-se dispositivos através dos quais estes múltiplos ato-
res fazem suas “vozes serem ouvidas” (Thévenot, 2006).
Embora consideremos a abrangência internacional destes proces-
sos sociais, de seu alcance externo às fronteiras nacionais, busco pon-
tuar e problematizar os efeitos desta “gramática do reconhecimen-
to” em distintos contextos locais. Ora, se esta última é, a princípio, o

— 229 —

[Link] 229 5/31/2019 [Link]

 paradigma basilar das “democracias ocidentais” do pós-socialismo
(Fraser, 2005), ela adquire sentidos de acordo com os sistemas cul-
turais que a reelaboram e a reclassificam de acordo com os quadros
de ações associados às estruturas simbólicas nativas. Compartilho da
concepção de Marshall Sahlins (1990) de que os eventos são fagocita-
dos pelas estruturas simbólicas nativas conformando-se em um acon-
tecimento (um evento filtrado pela razão simbólica).
Tomemos como exemplos duas realidades em que a “gramática
do reconhecimento” adquire feições diferenciadas de acordo com as
arquiteturas políticas e morais. A gramática liberal anglo-americana
está informada, como chama atenção Dumont (1966), pelo princípio
do “todos juntos, mas separados”, que parte da ideia de que a liberda-
de de exercício da singularidade não seja suprimida pela igualdade.
Mesmo porque a igualdade supõe uma compartimentalização do es-
paço público de iguais que exercem suas diferenças e singularidades
(Cardoso de Oliveira, 2011). Neste cenário, as minorias étnicas e ra-
ciais gozam de uma legitimidade, ao passo que a igualdade na dife-
rença é garantida por diversos meios, dentre eles, pelo direito, como
nas affirmative actions (Sabbagh, 2003). O reconhecimento pressupõe
um processo de singularização das demandas dos atores, no qual o
pertencimento a um grupo particular (de natureza étnica, para men-
ciona um deles) legitima a demanda de reconhecimento e considera-
ção dos grupos ou do indivíduo. Cabe salientar que a gramática repu-
blicana francesa, ao contrário, enfatiza a qualidade da unidade e da
indivisibilidade da identidade geral e universal do citoyen em contras-
te das singularidades étnicas e raciais conformadoras das “minorias
sociais e raciais”. Neste caso, o reconhecimento supõe uma orientação
da ação dos atores em prol da invisibilização de seus diversos perten-
cimentos étnicos, nacionais ou raciais em prol da inscrição no espa-
ço público republicano e universal. Não é por menos que os mecanis-
mos de ações afirmativas, de orientação anglo-saxã (individualista e
igualitária), gozam de severa suspeição diante dos que acreditam que

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[Link] 230 5/31/2019 [Link]

 as ações afirmativas (de recorte étnico, racial e cultural) podem fo-
mentar os “particularismos comunitários” (Mota, 2009; Stavo-Debau-
ge, 2009) tão temidos pelos defensores dos valores republicanos.
Do meu ponto de vista, a arquitetura política e moral francesa tem
vivenciado complexos ajustes (e desajustes) com as demandas de re-
conhecimento de grupos étnicos, raciais, religiosos, culturais e nacio-
nais no questionamento dos valores fundamentais da République, em
particular do “universalismo”, com a introdução de novos critérios de
categorização social com o advento das ideologias liberais. Atores não
organizados, associações, sindicatos, partidos políticos, intelectuais,
acadêmicos, têm protagonizado debates e embates na arena pública
francesa contemporânea acerca das políticas destinadas às “minorias
visíveis”.
Minha intenção é explorar o caso de uma muçulmana, casada com
um francês, que tem o pedido de visto permanente negado por não se
adequar aos “princípios republicanos”. A negação por parte da admi-
nistração da République foi reafirmada pelo Conseil d’Etat, bem como
por setores dos movimentos de Direito do Homem na França. Como
veremos mais à frente, a situação é lida e percebida pelos agentes
franceses como um mecanismo de proteção dos direitos universais
da muçulmana, já que a mesma se nega a se despir das vestimentas
tradicionais islâmicas nas aulas de francês (dada a importância que o
domínio do francês tem no processo de obtenção do visto permanen-
te), assim como abdicar dos pressupostos do Corão (como a desigual-
dade entre os sexos). O que seria, do ponto de vista brasileiro, conce-
bido talvez como um problema de ordem de “intolerância religiosa”,
já que as vestimentas e a crença são fundamentos à religiosidade da
mulher concernida na controvérsia, torna-se, do ponto de vista fran-
cês, um meio de reafirmar o valor da humanidade comum e dos direi-
tos universais dos direitos do homem. O caso que elegi permite arti-
cular com outros problemas públicos (como o debate sobre o véu ou o
reconhecimento das minorias visíveis), de forma a tirar proveito des-

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[Link] 231 5/31/2019 [Link]

 tes casos e situações para uma interpretação do quadro delineado na
esfera pública francesa.
Portanto, a intenção é olhar a França com o propósito de reconhe-
cer um pouco nela alguns aspectos que oferecem os contrastes ne-
cessários para a produção de um conhecimento antropológico re-
lativizador, sem ser relativista, que cumpra o papel de olhar o Outro
distanciado para encontrar o que há de mais perto e longe do Outro
em Nós. Falar sobre processos sociais na França, com um olhar de um
antropólogo brasileiro, é um meio de afirmar o caráter comparativo e
potencialmente relativizador do domínio antropológico.

O UNIVERSALISMO À PROVA
Para abordamos estas questões relativas à gramática republicana
francesa e sua relação com a gramática do reconhecimento contem-
porâneo, gostaríamos de eleger algumas questões mais precisas para
que possamos introduzir o leitor nesse complexo universo da paisa-
gem jurídica, política e cultural francesa. Vamos nos deter na discus-
são do caso da demanda de cidadania plena por parte de uma mu-
çulmana, porque tal situação é um evento paradigmático que revela
múltiplos aspectos sociológicos para a compreensão da problemáti-
ca central deste artigo.
Esta situação evidencia o modo como as “identidades” são pro-
duzidas, reproduzidas e interpretadas no espaço público francês, no-
meadamente como que as “identidades singulares” em contato com
o “corpus republicano” são percebidas como identidades meurtrières,
no sentido emprestado por Amin Maloouf (1998). A relação entre o
“corpus republicano” – no sentido das regras, normas, sensibilidades
jurídicas e códigos que informam a République – e os “corpus singula-
rizados”, pautados pelas identidades particulares, evidencia um dile-
ma existente na arena pública francesa. Por um lado, um espaço pú-
blico plural povoado por singularidades étnicas, raciais, culturais; do
outro, a exigência de que o tratamento universal, inscrito no corpus

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[Link] 232 5/31/2019 [Link]

 republicano, dos direitos da cidadania, suponha um universo de inte-
ração no qual os vínculos identitários, culturais e religiosos dão lugar
à construção de um espaço público gerido pelo princípio da universa-
lidade da identidade do citoyen e pela humanidade comum.
De acordo com o quadro normativo francês, um dos requisitos
fundamentais para obtenção do visto permanente na França é a aqui-
sição da competência linguística. A língua francesa é um importante
sinal de integração e assimilação ao estilo de vida local e requisito for-
mal para obtenção do visto permanente, segundo os manuais da ad-
ministração francesa. Todavia, como salienta Fanon (1952), de origem
martiniquense e que vivenciou o processo de integração à francesa
com sua inserção na França hexagonal, a língua é um importante ins-
trumento de integração social, pois é um sinal de distinção do “grau
de francesidade”, bem como um importante marcador entre o “nós”
(civilizados) e “eles” (primitivos).
A muçulmana, ainda que casada com um francês, foi impedida de
obter a nacionalidade francesa, pois relutou em tirar sua vestimen-
ta tradicional nas aulas de francês e nas entrevistas com os agentes
do Estado. Com a burca, de acordo com o relatório do governo fran-
cês, era “impossível a interação entre a aluna e os professores”, difi-
cultando a sua aprendizagem do francês. Este caso veio reafirmar a
jurisprudência de outra situação similar: de uma marroquina que ha-
via solicitado seu visto permanente, por ser casada com um francês
e mãe de três filhos nascido na França. A recusa por parte do Estado
francês vai ao encontro do argumento do caso da outra muçulmana:
suas vestimentas tradicionais e suas crenças vinculadas aos princí-
pios do Corão ferem os princípios basilares da République. De acor-
do com o Conselho de Estado1, que emitiu a decisão, a roupa e os va-
lores da marroquina não condizem com os princípios republicanos
fundamentais: o da igualdade entre os homens e mulheres. A mulher

1. Para maiores detalhes sobre o Conselho de Estado, ver Latour (2004).

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[Link] 233 5/31/2019 [Link]

 marroquina, também muçulmana, teve também seu visto permanen-
te negado pelo Estado francês no mesmo ano de 2008. Segundo o re-
latório do Governo francês (Halde, 2008, p 2):

por ter em nome de uma prática radical de sua religião, um comporta-

mento em sociedade incompatível com os valores essenciais da comu-
nidade francesa e especialmente com o princípio da igualdade entre
os sexos.

De acordo com a Haute autorité de lutte contre les discriminations

et pour l’égalité (HALDE)2, órgão governamental francês responsável
pela defesa dos droits de l’homme, as mulheres deveriam retirar suas
burcas nos cursos para que houvesse a possibilidade de integração à
sociedade francesa. Favorável à negação da nacionalidade às alunas
que não correspondiam aos requisitos exigidos pelo Contrato de Aco-
lhimento e Integração (CAI), a HALDE ressaltou, através de seu presi-
dente, Louis Schweiter, q:

a obrigação de retirar a burca durante um processo de CAI no qual es-

tão incluídas as aulas obrigatórias de francês não constitui uma discrimi-
nação religiosa, sobretudo em se tratando de um pedido de integração à
França (Halde, 2008 p 3.

Segundo o princípio da République, estas mulheres se contrapõem

aos valores da sociedade francesa ao não abdicarem no espaço público
de seus pertencimentos particulares (religiosos, étnicos, culturais etc.),
pois não são passíveis de se assimilarem à cultura local. Toda pessoa
que postula a nacionalidade francesa deve provar “sua assimilação à co-
munidade francesa, notadamente por um conhecimento suficiente, se-

2. O projeto de lei para a criação da Haute autorité de lutte contre les discriminations et pour légalité
foi enviado à Assembleia em julho de 2004.

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[Link] 234 5/31/2019 [Link]

 gundo sua condição , da língua francesa3” (artigo 21 e 24 do Código Ci-
vil, apud Weil, 2004, p. 441). Desse modo, se o conhecimento da língua é
nulo ou não corresponde às necessidades da vida cotidiana, a demanda
pode ser recusada. De acordo com Weil (2004, p. 442), para cada caso de
demanda de visto permanente a Administração examina a estabilidade
da residência e dos recursos financeiros na França, o comportamento
do postulante e seu grau de assimilação à comunidade francesa.
No meio político, as opiniões tanto dos partidos de “esquerda”
quanto dos de “direita” foram favoráveis à decisão do Estado fran-
cês. Para François Hollande, à época, presidente do Partido Socialis-
ta francês, e ex-Presidente da França, é uma “boa aplicação da lei e
não há porque contestá-la” (Halde, 2008). Para o outro lado da are-
na política francesa, Jacques Myard, do Partido UMP (Union pour un
Mouvement Populaire), o mesmo do ex-Presidente Nicolas Sarkozy, a
lei, além de ser positiva, deveria ser aperfeiçoada através da proibição
do uso de burcas nas ruas em prol da segurança. Embora algumas as-
sociações muçulmanas tenham se pronunciado contra a decisão, ne-
nhuma delas postulou entrar na justiça. E, ainda, emergiram as vozes
dissidentes do movimento. É o caso da antropóloga e ex-membro do
Conselho Francês do Culto Muçulmano que afirmou que:

a burca não é um sinal religioso, é um uniforme que simboliza uma visão

do mundo em que a pessoa se auto-exclui e exclui os outros. A pessoa co-
loca uma barreira intransponível entre si e o resto do mundo, então não
me espanta o fato de que agora a lei francesa exija um mínimo de adesão
aos valores da República (Halde, 2008, p 5).

Este caso reafirma, de acordo com o jurista francês Gwénaële Cal-

vès (Calvès 2002, p 175), o princípio constitucional de “unicité du peu-

3. son assimilitation à la communauté française, notamment par une connaissance suffisante, selon sa
condition, de la langue française . Tradução livre

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[Link] 235 5/31/2019 [Link]

 ple français” oposto ao “reconhecimento de direitos coletivos de gru-
pos que sejam definidos por uma comunidade de origem, de cultura,
de língua ou de crença”4, o que explica, segundo o mesmo, porque a
França não ratifica os instrumentos europeus ou internacionais que
visam a proteção das minorias nacionais, que reconhecem, juridi-
camente, a existência de minorias. Quando os reconhece, o faz par-
cialmente, com a reserva pela qual o “Governo da République decla-
ra, “compte tenu do artigo primeiro da Constituição da République
française, que o artigo X não tem aplicação no que concerne à Répu-
blique” (Calvès, 2002, p. 177). Como salienta Calvès, essa indiferen-
ça com relação a existência jurídica de minorias no espaço público
francês reforça a distinção radical entre a esfera pública (habitada por
cidadãos genéricos e universais) e a privada (habitada por cidadãos
vinculados às identidades singulares).
Esta problemática torna-se ainda mais complexa na França con-
temporânea face às demandas das minorias visíveis em distintos con-
textos, ainda que elas não detenham visibilidade jurídica. De acordo
com Simon (2003, p. 2):

A visibilidade não procede somente de uma imputação negativa, ela re-

vela igualmente um reconhecimento ou demanda de reconhecimento
de caráter não contraditório com relação às referências de “origem”, de
uma parte, e de exercício pleno da cidadania, de outra parte. A expres-
são “jeunes issus de l’immigration” testemunha de maneira desajeitada
a transmissão de uma história que pressupunha desaparecer com a as-
censão da nacionalidade francesa e da “francisation”, isto é, a dissolu-
ção no corpo nacional. É, portanto, possível conceber como portador
de origens diversas e de exprimí-las nas práticas de referências, de afi-
nidades, sem que elas ameacem a unidade nacional e não venham con-
tradizer sua cidadania. Ora, esse reconhecimento permanece essencial-

4. Decisão 99-412 DC de 15 junho de 1999 (Charte européenne des langues régionales ou minoritaires).

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[Link] 236 5/31/2019 [Link]

 mente teórico e continua a ser disputado, como podemos testemunhar
através de determinados argumentos relativos ao debate sobre o véu
na escola. Uma suspeita de ilegitimidade, ou de não francesidade, pesa
sempre sob aqueles que, pelas suas práticas ou seus vínculos, são consi-
derados por conta de suas afiliações como concorrentes com o perten-
cimento nacional. Os franceses “à trait d’union”, para utilizar o concei-
to de hyphenated americans, não são ainda percebidos como cidadãos
à part entière.

A discussão sobre a legitimidade ou não das expressões dos laços

culturais, religiosos e étnicos nos espaços públicos laicos da Répu-
bique tem revelado diversos questionamentos à sociedade france-
sa, ganhando diferentes frentes de mobilização e discussão na Fran-
ça. Ela tem sido tangenciada pelas discussões ocorridas em 2003
em decorrência dos incidentes envolvendo alunas de origem mu-
çulmanas que foram impedidas de utilizar o foulard (véu) nas insti-
tuições escolares por “ferir o princípio da laicidade francesa” (Ami-
raux, 2004). Este fato culminou, em fevereiro de 2004, na votação de
uma lei que impede a utilização de signos religiosos ostentatórios
nas escolas francesas e em determinados estabelecimentos públi-
cos. A expulsão de algumas alunas reacendeu, em 2003, o debate so-
bre o foulard com a inserção de diferentes atores públicos (associa-
ções de pais e alunos, sindicatos dos professores, partidos políticos,
associações muçulmanas, etc.) mobilizados em torno da aplicação
da laicidade (Amiraux, 2004). Problemas que se tornaram públicos e
reabriram as discussões iniciadas em 1989 sobre o foulard islamique.
No momento em que a França comemorava o bicentenário da Re-
volução Francesa, celebrando o modelo histórico da République dos
droits de l’homme, o affaire do foulard islamique introduziu um de-
bate caro à França: a possibilidade de conciliar sua diversidade in-
terna aos princípios da République conquistada a ferro e fogo (Ami-
raux, 2004).

— 237 —

[Link] 237 5/31/2019 [Link]

 CAMINHANDO PARA ALGUMAS CONSIDERAÇÕES FINAIS
Estes eventos paradigmáticos, que se conformam em acontecimen-
tos, lançam à arena pública (Cefai; Mello; Mota; Veiga; 2011) francesa
a discussão acerca do combate à discriminação. A emergência da luta
contra a discriminação na França e suas implicações políticas e jurí-
dicas não constituem somente novas ações contra as desigualdades,
mas representam uma nova forma de compreensão das relações so-
ciais e o advento de uma problemática e de modalidades de ações co-
letivas pouco familiares à tradição filosófica e política francesa, pauta-
das pelo princípio da integração e assimilação ao corpus republicano
e ao corpo nacional. Como salienta Simon (2003), esses dispositivos
e temáticas desenvolvidos atualmente em muitas sociedades euro-
peias, que foram em parte forjados nos EUA em torno do trabalho ou
da gestão de uma sociedade “multicultural”, têm posto à prova a polí-
tica de integração ao corpus republicano:

A política de integração tem como objetivo propiciar a inserção das popu-

lações consideradas como exógenas no corpo nacional, mobilizando dis-
positivos para dotar as populações exógenas (os imigrantes, entre outros)
de recursos para melhorar sua compreensão e participação ativa na so-
ciedade francesa. O uso desses recursos para que imigrantes abandonem
progressivamente seus particularismos pode ser considerado seja como
um fim em si mesmo, seja como um meio para autonomizá-los. Nestes
dois casos, admite-se que todas as práticas e estruturas coletivas que são
obstáculos para a incorporação dos recursos destinados aos imigrantes
são contraditórios no que diz respeito ao horizonte de integração e devem
ser modificados ou suprimidos. A exterioridade inicial é trabalhada pro-
gressivamente pelos “opérateurs d’intégration” para que ela seja absorvi-
da e, a termo, as diferenças, concebidas muito mais como um fermento de
desigualdade, nivelem-se tanto coletivamente quanto individualmente. A
missão da integração consiste em transformar o imigrante de modo que
ele possa se adaptar à sociedade de instalação. A luta contra a discrimina-

— 238 —

[Link] 238 5/31/2019 [Link]

 ção pode ser qualificada de maneira mais exata de “política de igualdade”.
Ela está fundada numa perspectiva que opera um basculement de popula-
ções em direção às estruturas. Enquanto a integração supõe agir sobre as
deficiências dos imigrantes, a política de igualdade se preocupa antes de
tudo em agir sobre as propriedades do sistema, assegurando sua impar-
cialidade face os cidadãos, usuários, clientes... Portanto, as características
individuais não são colocadas em xeque: cada um e cada uma deve poder
acessar em condições semelhantes os direitos, bens e serviços. O horizon-
te da política de igualdade é suprimir os obstáculos ao acesso e as oportu-
nidades do sistema. (Simon, 2003, p. 2)

Uma das consequências desse princípio republicano é que todo

tratamento diferenciado é visto sob suspeita, por atingir os laços cívi-
cos que devem superar os vínculos e pertencimentos particulares, se-
jam eles étnicos ou religiosos. A reivindicação do reconhecimento de
direitos assentados em uma base identitária, singular, é categorizada,
do ponto de vista nativo, como uma ação de orientação “comunitaris-
ta”. O “comunitarismo”, no sentido atribuído pelos nativos, possui uma
carga negativa, pois corresponde a uma tentativa de “isolamento co-
munitário” em detrimento dos laços cívicos da République. Recai sob
aqueles que lançam mão de estratégias discursivas tidas como comu-
nitaristas uma dura crítica na medida em que tal argumento é conce-
bido como particularista, o que afeta o princípio do bem comum e da
universalidade dos cidadãos.
Em contrapartida, no espaço público francês, a igualdade vincu-
la-se a uma noção de grandeza cívica, atrelada a uma ideia de bem
comum, onde ela se manifesta através de uma concepção de unida-
de e consistência do coletivo em prol do interesse geral. A igualdade
é assegurada por uma solidariedade anônima que se supõe estar aci-
ma dos interesses particulares (Boltanski; Thévenot, 1991; Schnapper,
1994). O tratamento destinado ao citoyen no serviço público francês é
paradigmático no que diz respeito à ideia de igualdade, pois institui

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[Link] 239 5/31/2019 [Link]

 essa isonomia pautada pelas regras estabelecidas entre os indivíduos
no espaço público, recusando qualquer tipo de tratamento diferen-
ciado ou particular ao citoyen. Todo tipo de desigualdade remete a um
sentimento de inferioridade e de baixa estima, como, por exemplo, o
choque existente entre o princípio igualitário republicano e a percep-
ção das desigualdades no que concerne a cor da pele, como no caso
dos Antilhanos que vivem na França metropolitana, que alimenta o
paradoxo francês entre a cor negra e o corpo republicano, entre a ló-
gica da igualdade e as desigualdades de tratamento e acesso aos bens
do mercado (Mota, 2009; 2012).
Neste quadro que busquei apresentar acima, o processo de reco-
nhecimento dos direitos de cidadania supõe a inscrição dos atores
num mundo plural, mas que as particularidades e singularidades, de
natureza racial, étnica, religiosa, sejam postas de lado em prol do re-
conhecimento do princípio da humanidade comum. Esta “comunida-
de de iguais” em sua universalidade pressupõe que os direitos funda-
mentais do homem sobressaiam aos direitos diferenciados de recorte
étnico, racial ou religioso, produzindo uma má gestão entre o princí-
pio de que todos são cidadãos em toda parte e a vivência de serem ci-
dadãos à parte.

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[Link] 241 5/31/2019 [Link]

[Link] 242 5/31/2019 [Link]
 HIPOSSUFICIÊNCIA, HIPERSUFICIÊNCIA:
O MERCADO E O DIREITO.
Maria Stella de Amorim

INTRODUÇÃO
Conflitos de relações de consumo são comumente encontrados em
sociedades complexas, de mercado aberto, inclusive nas chamadas
“sociedades de consumo de massa”. Na esfera jurisdicional de socie-
dades contemporâneas é assegurado aos indivíduos o direito de deter
legítimos interesses privados, o que potencialmente aumenta a pos-
sibilidade de seus interesses colidirem com os de outros indivíduos
que detém iguais direitos de acesso ao mercado. Essa circunstância
aumenta a possibilidade de ocorrerem conflitos de interesse, o que
torna relevante a presença de instituições jurídicas, a exemplo dos tri-
bunais, com a função de administrá-los. Todavia, tais conflitos pare-
cem ocorrer de maneira recorrente e exacerbada, especialmente nos
mercados de metrópoles brasileiras, onde não encontram composi-
ção entre contratantes e contratados, e acabam por serem levados à
Justiça, especialmente aos Juizados Especiais Cíveis, o que também
indica a presença de relações frágeis entre os atores do mercado, falta
de socialização e de internalização de valores como a consideração e
o respeito mútuos entre compradores e vendedores.
Outra dimensão que, inevitavelmente corta este cenário é o fato
de, na maioria das vezes, os consumidores serem considerados par-
tes “mais fracas” nas relações de consumo. Isso pode ser verdadeiro
pelo fato de os menos favorecidos em seus rendimentos constituírem
a maioria dos consumidores, apesar de os mais favorecidos consu-

— 243 —

[Link] 243 5/31/2019 [Link]

 mirem mais individualmente e de terem maior facilidade de acesso
à crédito. Entretanto, todos os consumidores são legalmente conside-
rados “hipossuficientes”, o que leva ao entendimento de que são ca-
rentes nas relações de compra de bens e serviços efetuados no mer-
cado, para não agregar entendimentos outros concedidos pelo termo
“hipossuficiente” na legislação brasileira a portadores de deficiências
físicas e mentais, entre outras, o embrião e o feto, cujos direitos pro-
tetivos são tutelados pelo estado brasileiro, situação que merece es-
tranheza ao ser aplicada a consumidores.
A Lei Federal 8.078/90 (Código de Defesa do Consumidor) não dei-
xa de representar avanço no controle de relações no mercado. Mas, a
“hipossuficiência” atribuída por este Código ao consumidor (art. 6º,
inciso VIII), traz consequências simbólicas que afetam relações no
mercado e parece esconder políticas de juros e de crédito, com ten-
dência a beneficiar categorias de consumidores “mais fortes” que, por
contraste, passam a serem vistas como hipersuficientes, cujas dívidas
tendem a ser mais toleradas. Tanto assim que os mais pobres é que
são mais reconhecidamente considerados devedores.
Não haveria necessidade do uso explícito da categoria “hipossufi-
ciente” na lei do consumidor, porque ela está presente no imaginário
da sociedade com significados negativos e, em oposição a consumi-
dores “hipersuficientes”, com atributos positivos. Se a categoria “hi-
possuficiência” é bem aceita pelo direito brasileiro, ela não abriga o
tratamento legal igualitário pretendido nas relações contratuais de
consumo. Uma coisa é serem consumidores socialmente desiguais,
por terem acesso distinto ao mercado, em decorrência da desigualda-
de de seus rendimentos ou salários. Outra coisa é serem eles desigua-
lados juridicamente, em função de menores ou maiores oportunida-
des de acesso ao consumo de bens, em razão de valores dos proventos
e bens que dispõem para o consumo à vista ou à crédito. O bem em
oferta no mercado não muda o valor aquisitivo, o preço, em função
da situação econômica do consumidor, embora sempre seja relativa-

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[Link] 244 5/31/2019 [Link]

 mente menos acessível ao consumidor mais pobre, que faz compras a
prazo e enfrenta mais as restrições de crédito.
A constatação de que o crédito, um bem disponível para consumo
nas sociedades de mercado aberto, torna-se um bem inacessível para
a maioria da população, política seguidamente adotada para assegu-
rar o equilíbrio econômico-financeiro do mercado doméstico, afeta
mais os menos favorecidos, que acabam contribuindo mais, na even-
tualidade de consumir moeda, submetendo-se a pagar os juros mais
altos do mundo, além restringirem o consumo básico para poderem
pagar suas dívidas. Não vai aqui uma crítica a esta política, pois ela
é explicitada para ilustrar a situação de que uns pagam mais que ou-
tros, sobretudo, na vigência de políticas antinflacionárias, quando se
elevam os preços de produtos para o consumo e os juros ficam mais
altos. São políticas silenciosas do estado, destinadas a surpreender a
população com eventuais prejuízos, castigos para quem pretendia es-
tabilizar a vida cotidiana, em busca de condições mais favoráveis para
melhorar seu padrão de vida. Nessas circunstâncias, e sem aviso pré-
vio, os mais prejudicados na receita dos remédios destinados a equili-
brar as finanças se veem ante o congelamento de salários, a restrição
ao crédito e ao aumento de vertiginoso de preços e também dos juros.
Sem dúvida que, se a inflação for mantida descontrolada, acaba-
rá por prejudicar indiscriminadamente a todos os brasileiros, porém,
se controlada, sempre prejudicará mais os mais pobres. Isso porque
os mais bem favorecidos, ou “hipersuficientes”, têm como recuperar
a desvalorização de seus rendimentos no próprio sistema financei-
ro. Evidentemente que o melhor dos remédios seria manter a econo-
mia estabilizada e traçar futuras políticas preventivas, por mais difí-
cil que seja a atualização desta proposição, pois não se poderia deixar
de admitir que as políticas imediatistas de combate à inflação restrin-
gem o consumo. Nessas ocasiões, as demandas judiciais decorrentes
de conflitos nas relações de consumo diminuem nos Juizados Espe-
ciais, mas se eleva em Varas ordinárias, com demanda das empresas,

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[Link] 245 5/31/2019 [Link]

 porque a quantidade de cheques sem fundos aumenta, assim como a
inadimplência nos cartões de crédito.
O direito que regula as relações de consumo, particularmente, o
direito contratual, sofre interferência do Estado, sob a justificativa de
compensar desigualdades1 entre fornecedores e consumidores, es-
tes, legalmente considerados partes mais fracas, independentemen-
te da situação que efetivamente ocupam no mercado e na sociedade
brasileira. Essa interferência do estado costuma ser vista como prote-
cionismo estatal aos devedores, em sintonia com a classificação di-
fundida e atribuída aos consumidores vistos como pessoas perten-
centes a camadas sociais desiguais, aqui referidas de maneira rústica
e sintética como pobres e ricos. A interferência estatal nos contratos
torna-se ideologicamente associada à categoria “hipossuficiência”,
bloqueando a normatização igualitária das partes nos contratos e a
socialização de responsabilidades mútuas entre atores participantes
de mercados livres. Porém, essa interferência estatal, em vez de prote-
ger os fracos, como se costuma afirmar, incentiva desprezo e descon-
sideração pelo consumidor em geral, gerando assim a reprodução de
um mercado simbólico, em que os consumidores passam a ser con-
sumidos nas engrenagens engendradas pelo mercado econômico-fi-
nanceiro, mais acentuadamente em períodos de aplicação de comba-
te às ameaças de inflação, ou em fase de inflação consolidada, como
já aconteceu em recente passado brasileiro.
De maneira similar ao Estado, as empresas também concebem os
consumidores como detentores de capacidade diminuída, não lhes

1. Desigualdade de tratamento entre as partes nas categorias dívida e contrato são comuns em socie-
dades cujos mercados não adotam padrões capitalistas e não alcançam desenvolvimento e reconheci-
mento no mercado internacional. Exemplo disso são as influências de relações familiares nas relações
de crédito observadas entre agricultores e comerciantes da Irlanda, onde o credor ganha maior impor-
tância social e assegura consagração de seu status superior, na medida em que mantém seus devedo-
res em débito com ele, razão porque não cobra pagamento de valores que lhe são devidos. Porém, os
credores recebem em troca, e a título de compensação, preferência em negócios, lealdade e respeito de
seus devedores. Cf. Arenberg; Kimball; Solon (1968). Ver em português estes e outros autores sobre dí-
vida e contrato em sociedades não capitalistas: Davis (1973).

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[Link] 246 5/31/2019 [Link]

 concedendo atendimento digno e compensador para suas reclama-
ções, levando-os a recorrer à Justiça (Cf. Beviláqua, 2001, p. 306-334),
como meio de restaurar a dignidade que usualmente lhes é subtraída
nas relações dentro do mercado. Por sua vez, as decisões judiciais cos-
tumam usar a categoria “hipossuficiência” em favor dos consumido-
res, porém, sem restringir os julgamentos aos fatos denunciados, mas
por considerar os consumidores automaticamente “partes mais fra-
cas”, independentemente da posição social que ocupam na socieda-
de. Tal circunstância contribui para a sobreposição do referido mer-
cado simbólico em que o consumidor, como veremos, torna-se objeto
de consumo, sobretudo por interesses de agências financeiras asso-
ciados a agências de proteção ao crédito.
Entretanto, não é incomum, por exemplo, que agências fornece-
doras de crédito lancem mão de meios inadequados para buscar a
adesão de consumidores a contratos de compra e venda de bens e de
serviços que não correspondem às descrições favoráveis do que é ofe-
recido no ato da compra, ou na tomada de crédito. A oferta de cartões
de crédito, usualmente feita por telefones, ou mesmo o próprio car-
tão é enviado pelo correio, sem que o cidadão o solicite, em franca in-
vasão de privacidade, torna-se um convite direto para contrair dívi-
das. Não por acaso, tais ofertas aumentam em períodos de restrição
de crédito, de juros altos, ou em períodos de ameaça de aumento da
inflação. E, em caso de eventual inadimplência do consumidor, vê-se
ele sem alternativa ante a restrição de acesso a novos créditos, com
pagamento de juros altos.
Inibida a condição do sujeito-consumidor, e também de sua cida-
dania nas trocas realizadas no mercado, restringe-se a eficácia pro-
metida pela legislação protetora do consumidor2, o que não impede a

2. Ressalve-se que os cenários apreciados neste trabalho admitem ter a economia brasileira alcança-
do apreciável estabilidade nos anos da primeira década do século atual. Entretanto, não é possível as-
segurar que a brasileira, como nenhuma outra economia nacional, esteja blindada a efeitos do merca-
do internacional. Desde 2007 insinuou-se crise financeira no mercado norte-americano, mas somente

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[Link] 247 5/31/2019 [Link]

 disseminação de ideologias sobre a “má fé” de devedores. Não poucas
vezes, consumidores que deixam de pagar por bens e serviços adqui-
ridos e que tentam ajustes com vendedores por troca de bens ou es-
tão pagando por serviços que não recebem, alguns dos quais até com
ações já ajuizadas, são surpreendidos com a suspensão generalizada
de seu crédito por agências controladoras de crédito inadimplente.
Não se trata aqui de defender devedores, mas de estranhar a fre-
quência com que a situação é recorrente no mercado, o que aponta
para usual menosprezo do consumidor em uma sociedade de mer-
cado aberto, que não poderá se desenvolver sem um consumo ativo
e indispensável para seu crescimento e estabilidade. Parece ser mui-
to difícil encontrar qualquer brasileiro, adimplente costumeiro, que
nunca tenha passado por aborrecimentos em relação à aquisição de
produtos ou serviços no mercado doméstico, nem pouco raro é que
consumidores adimplentes tenham seus créditos negativados por al-
guma agência de controle e proteção ao crédito.

RAZÃO E CONTROLE DE CONFLITOS NO MERCADO

Os Juizados Especiais Cíveis atuantes no Rio de Janeiro são institui-
ções jurídicas que mais apreciam conflitos entre consumidores e for-
necedores de bens e serviços, ainda que não tenham sido criados para
este fim. Ainda que em favor da proteção ao consumidor tenham sido
criados os PROCON3, órgãos estaduais que tiveram maior relevân-

em setembro 2008 foi possível avaliar sua extensão e suas consequências mundiais, tanto poderão afe-
tar o padrão de estabilidade atribuído à economia brasileira, assim como a de outros países. No en-
tanto, na atualidade tais consequências ainda não comprometeram o padrão de equilíbrio econômi-
co alcançado pelo Brasil, mas não é possível assegurar que a economia do país não será atingida com
maior expansão desta crise, embora as expectativas dos especialistas não expressem previsão funesta
para o Brasil. Indicações de ameaça de inflação na economia brasileira nos meses iniciais de 2011, vem
sendo objeto de políticas anti-inflacionárias e sugerem possível retomada da estabilidade econômica.
3. Os PROCON são órgãos estaduais criados antes da promulgação da Lei Federal 8.078/90, conheci-
da como Código de Defesa do Consumidor, conforme aconteceu em São Paulo. Entretanto, no Rio de
Janeiro, o Decreto Estadual 9.953, de 22/05/97 criou o PROCON do RJ, após o advento da Lei 8.078/90.
Todos os PROCON estaduais integram o SINDEC- Sistema Nacional de Defesa do Consumidor - que

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[Link] 248 5/31/2019 [Link]

 cia na proteção do consumidor, tão logo começaram a prestar seus
serviços à população. Na atualidade, entretanto, a intervenção des-
ses órgãos restringe-se a tentar mediar conflitos entre fornecedores e
consumidores e a conceder informações a estes para buscar a Justiça
comum ou ingressar nos Juizados Especiais contra seus fornecedores.
Os PROCON não integram o Poder Judiciário, o que limita a eficácia
de sua intervenção em muitos casos de abusos praticados contra con-
sumidores. Contudo, o serviço de atendimento do Procon RJ informa
que recebeu 143.834 denúncias de práticas lesivas contra o consumi-
dor entre 2009 e 20104, o que reforça o argumento de que apesar dos
meios de controle criados antes, e também no início dos anos 1990,
com a entrada em vigor do Código do Consumidor, persistem abusos
contra compradores no mercado doméstico brasileiro. Isto quer di-
zer que nem a legislação, nem a jurisdição, nem o auxílio de órgãos do
Executivo são suficientes para coibir tais práticas, mesmo que se ad-
mita que antes da década de 1990 elas fossem ainda mais acentuadas
do que na atualidade.
Repetidas práticas abusivas contra o consumidor passaram a co-
locar em foco os Juizados Especiais Cíveis (JEC), hoje o principal ló-
cus a que são levados os conflitos de relações de consumo. Nos limites
deste ensaio importa destacar a elevadíssima quantidade de confli-
tos de relação consumeirista e a recorrência dos mesmos nesses Jui-

está vinculado ao Ministério da Justiça. As relações de consumo são assim objeto de controle do Po-
der Judiciário e também do Executivo. Se continuam relações conflituosas, resta indagar por seus de-
terminantes principais.
4. Ver o site <http:[Link]>. Acesso em: 10 de abril de 2011. Segundo informação divul-
gada pelo PROCON-RJ, de 143.824 denúncias recebidas entre agosto de 2009 e setembro de 2010, so-
mente 6.747 foram levadas em conta, pelo fato de o consumidor não dispor de provas da lesão pro-
vocada pelo fornecedor, o que limitou a atuação do PROCON em prestar assistência ao queixoso. Os
principais motivos da não assistência a esses consumidores resultou de não disporem da nota fiscal de
venda do produto, ou por tê-lo mandado consertar em firmas não autorizadas pela garantia do produ-
to. O PROCON não tem poderes para exigir a nota fiscal de venda ao comerciante, o que acontece na
Justiça, podendo o magistrado notificar o fornecedor para apresentar a nota fiscal da venda, conforme
permite a lei de proteção ao consumidor. Entretanto, nos casos em que não presta atendimento o PRO-
CON aconselha o consumidor a fazer reclamação na Justiça.

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[Link] 249 5/31/2019 [Link]

 zados, uma vez que ao serem criados os JEC pela Lei 9.099/95, ela não
lhes conferiu a atribuição exclusiva de apreciar conflitos decorrentes
de relações de consumo, mas conflitos civis em geral, cujo valor da
causa não excedesse a 40 salários mínimos e fossem considerados de
baixa complexidade. Por que então esse tipo de conflito predomina
nestes Juizados?5.
A recorrência dos conflitos de relação de consumo nos JEC leva a
constatar feições particulares do mercado doméstico brasileiro e, nes-
te sentido, buscar a razão pela qual ele é regido. Registre-se que, além
dos Juizados Especiais Cíveis, as Varas Cíveis da Justiça comum tam-
bém apreciam conflitos decorrentes do rompimento de contratos re-
lativos à compra e venda de bens e serviços, que envolvem valores
econômicos mais altos e ações de maior complexidade das que são
apreciadas nos Juizados Especiais Cíveis6. Se, entretanto, apenas nos
fixarmos na natureza destes conflitos, classificados na jurisdição bra-
sileira como de caráter cível, veremos que eles ocupam situação mui-
to expressiva do ponto de vista quantitativo, o que quer dizer que o
Estado, pela via do Poder Judiciário é forçado a lhes dispensar maior
atendimento, do que conflitos de natureza criminal, também encami-
nhados ao Poder Judiciário.
Uma breve atenção voltada para o movimento de nossos tribunais,
particularmente para os Juizados Especiais poder-se-ia dizer que a
Justiça Civil das metrópoles brasileiras está consideravelmente volta-
da para o mercado, tanto assim que, tomando-se como exemplo o Tri-

5. Essa indagação merece atenção porque na atualidade os Juizados, particularmente os Juizados Cí-
veis tanto estaduais como federais, detém mais ações que a Justiça comum. De microssistemas auxilia-
res da Justiça passaram a reunir maior quantidade de ações do que os tribunais ordinários. Por outro
lado, quanto mais demanda recebem, mais passam os Juizados a se afastar dos procedimentos simples
e céleres das legislações específicas que os criaram.
6. A Lei 9.099/95 estabelece como regra que os conflitos apreciados nos Juizados Cíveis não podem
exceder o valor de 40 salários mínimos e devem apresentar baixo grau de complexidade. Fora desses li-
mites, o conflito de relação de consumo passa a ser apreciado em Varas Cíveis da Justiça comum. Seja
nos Juizados – microssistemas que integram o Poder Judiciário - ou em Varas Cíveis comuns, na atuali-
dade, os conflitos em apreço têm sido tratados à luz do Código do Consumidor.

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[Link] 250 5/31/2019 [Link]

 bunal de Justiça do Rio de Janeiro nele estavam abrigadas, em 2009,
27 Juizados Cíveis e 14 Juizados Criminais7.
Os conflitos de relações de consumo doméstico são os que predo-
minam nos tribunais, sobretudo nas grandes metrópoles brasileiras,
as que estariam mais próximas de corresponder a modelos de socie-
dades de consumo de massa. Nesse tipo de sociedade, o consumi-
dor desfruta de importância no mercado e na economia de modo ge-
ral, pois sem ele a oferta de bens e serviços ficaria bloqueada e sequer
existiria um mercado aberto e promissor para o desenvolvimento de
uma sociedade que pudesse oferecer segurança e previsibilidade nas
trocas econômicas realizadas. Além disso, a modalidade de consumo
de massa baratearia os produtos, devido à quantidade e à qualidade
de bens produzidos, o que permite preços mais baixos e maior acesso
da população – sobretudo da menos favorecida economicamente – ao
consumo de bens oferecidos no mercado. Entretanto, a nível ideológi-
co, o aumento do consumo é visto por nossos interlocutores no cam-
po, como ameaça de “consumismo” incontrolável, o que não deixa de
expressar um perigo para a sociedade. Em face de indagações sobre
motivos de tantas ações relativas a conflitos nas relações de consu-
mo nos tribunais, costumam esses interlocutores dizer que os brasi-
leiros são “conflituosos, que é da natureza da sociedade o excesso de
litigância”. Nessas razões estão implícitas a “hipossuficiência” de cida-
dãos consumidores e a incapacidade da sociedade para se beneficiar
com fatores mais favoráveis ao aumento de consumo e, consequen-
temente da oportunidade de haver menos desigualdade oferecida a
consumidores.

7. O número de Varas Cíveis e de Criminais guarda proporção similar a dos Juizados no Rio de Janeiro,
sendo as Criminais cerca da metade do número de varas Cíveis, embora o Estado apresente altos índi-
ces de violência e de criminalidade. Igualmente operadores jurídicos entrevistados declaram que, do
ponto de vista do mercado de trabalho advocatício, os advogados têm maior preferência por atuar em
causas vinculadas ao direito civil, do que nas da justiça criminal, considerando ser a área cível “mais
digna e rendosa”, e também “menos arriscada”, do que a penal. Dados colhidos em 2009 no site do TJRJ
e em entrevistas realizadas no campo.

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[Link] 251 5/31/2019 [Link]

 O consumidor brasileiro ainda carece de importância e de respei-
to no mercado e na sociedade, o que o leva a recorrer com insistência
ao estado para reclamar seus direitos (Beviláqua, 2001), como revela
a alta quantidade de ações em que o consumidor figura como autor
de ações contra fornecedores nos tribunais brasileiros. Nesse senti-
do, nem mesmo a regulamentação das relações de consumo, introdu-
zidas pelo Código do Consumidor (Lei 8.078 de 11/08/1990, válida em
todo o território nacional) produziu resultados expressivamente ini-
bidores de abusos praticados contra o consumidor brasileiro.
A criação da Lei 8.078/90 adveio de demanda social para a regu-
lação das relações de consumo no mercado, onde, antes dela, o con-
sumidor era lesado e não detinha proteção judicial especial, relativa-
mente ao conflito de relação de consumo. Com a vigência da citada
lei, seria possível admitir diminuição de abusos contra o consumidor,
mas os tribunais ainda continuam abarrotados de conflitos decor-
rentes de relações consumo realizadas no mercado, ou seja, resultan-
tes do não cumprimento de contratos celebrados entre as partes, ato-
res sociais que integram o âmbito da oferta e da procura. Quantidade
muito expressiva de consumidores figura como autor de tais ações e,
principalmente na atualidade, algumas partes tornam-se rés habi-
tuais. São principalmente empresas de prestação de serviços de utili-
dade pública e instituições financeiras que hoje mais lesam o consu-
midor brasileiro na região metropolitana do Rio de Janeiro.
Uma rápida visita às páginas destinadas aos Juizados Especiais
no sítio do Tribunal de Justiça do Rio de Janeiro8 permitirá consul-
tar, mês a mês, tabelas que registram de maneira recorrente empresas
fornecedoras de serviços como rés costumeiras nos Juizados Espe-
ciais Cíveis. Do mesmo modo, o alto volume de ações relativas às re-
clamações feitas por consumidores nesses Juizados aponta para ques-
tões residuais, conjunturais e estruturais que bloqueiam a presença

8. O site do TJRJ ([Link]) informa mensalmente a lista das principais rés nos Juizados Cíveis.

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[Link] 252 5/31/2019 [Link]

 no Brasil de uma sociedade de consumo de massa, ainda que restri-
ta às metrópoles, com menor chance de prosperar com brevidade no
interior do país. Pode-se dizer que se os Juizados Especiais Cíveis ofe-
recem capacidade de prestação jurisdicional para tratar de conflitos
decorrentes do consumo, sua atuação é efeito paradigmático e re-
presentação de questões presentes no mercado, que a legislação re-
guladora não atinge, e, portanto, prosseguem alimentando a chama-
da conflituosidade e a imprevisibilidade nas relações decorrentes do
consumo de bens e serviços disponibilizados no mercado doméstico.
Por que então esses conflitos aumentam após introduzidos variados
meios de controle? Se aumentam com a expansão do mercado, talvez
se tornem cada vez mais elevados, pois o indicativo é que diminuem
nos Juizados em períodos de contenção do mercado. E as rés – como
algumas empresas privadas ou privatizadas - que se institucionalizam
como rés costumeiras? Por que, na condição de acusadas, recebem a
regalia do TJRJ de desfrutar do espaço judicial, supostamente neutro,
para que seus advogados atendam clientes lesados, tal como acontece
com o chamado “Expressinho Telemar”? E as agências reguladoras,
de criação tão festejada, quando darão atenção aos serviços presta-
dos pelas empresas que fiscalizam e que se destacam como rés habi-
tuais nos Juizados Especiais? A que servem então, se também não le-
vam em conta o fator consumo, indispensável em qualquer mercado
que se pretende expandir.

MARCOS REGULATÓRIOS DO MERCADO DOMÉSTICO: IDEOLOGIAS E REALIDADES

Entende-se por marco regulatório a criação de limites de equilíbrio,
com promulgação de normas destinadas a assegurar o bom desempe-
nho das empresas e a qualidade dos bens e serviços que ela oferece aos
consumidores. Geralmente os marcos regulatórios são aplicados a em-
presas de um determinado setor, a exemplo da energia, telecomuni-
cações, aviação, entre outros. O termo vem associado às agências re-
gulatórias, como via de controle de setores estratégicos, entre eles os

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[Link] 253 5/31/2019 [Link]

 serviços públicos prestados por empresas particulares, mas podem
também ser aplicados a empresas estatais, uma vez que o escopo prin-
cipal dessas agências é assegurar o equilíbrio das relações entre a em-
presa e o mercado, entre oferta de bens e serviços e a demanda por eles
no mercado. Entretanto, ao contrário de outros países, no Brasil elas são
subordinadas ao estado. Nelas não existe, por exemplo, representação
expressa dos consumidores, nem a sociedade está organizada para tal,
pois inexistem associações de consumidores atuantes.
Neste cenário, o indicativo é de que “boas” empresas são as que
pagam altos impostos à União. A quantidade de ações judiciais contra
empresas prestadoras de serviços públicos não tem qualquer signifi-
cado expressivo na avaliação das agências reguladoras e elas, a cada
dia, tendem a se tornarem menos reguladoras e mais decorativas.
Uma regulação para o setor financeiro, por exemplo, não pode deixar
de beneficiar bancos, por serem eles fontes de arrecadação de impos-
tos pagos à União, o que aponta para outras dificuldades de estabele-
cer marcos regulatórios que levem em conta a importância da quali-
dade da oferta de seus serviços para o consumidor.
Por outro lado, na atualidade, os setores de exportação, tendem a
dispensar a demanda no mercado interno, ou a atendê-la com oferta
de preços altos. Não raras vezes setores como a agroindústria sofrem
perdas decorrentes de oscilações de moeda e da própria concorrência
no mercado internacional, que fogem a qualquer controle. Porém, di-
ferentemente do que ocorre com consumidores do mercado domésti-
co, os consumidores estrangeiros, são bem tratados e não são poucas
as alianças políticas estabelecidas entre países para assegurar compra
e venda de produtos entre nacionais e estrangeiros. Isso quer dizer
que os mercados, inclusive o brasileiro, conhecem a importância do
consumo, sem o que os bens produzidos perdem valor de venda no
mercado internacional. Ou, terão que ser vendidos no mercado do-
méstico a preços mais baixos, como ocorre em períodos que a expor-
tação é inviabilizada.

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[Link] 254 5/31/2019 [Link]

 Analisar o cenário que abriga conflitos de relação de consumo no
mercado pode ser mais complexo do que se imagina, porque os recor-
tes feitos para análise, terão que desprezar variáveis que estão além
dos cenários recortados. Introduzir discussões que envolvem o direi-
to, jurisdição e economia torna-se mais complicado ainda, porque va-
riáveis externas ao recorte trazem determinações de fora para den-
tro do cenário privilegiado na análise. Uma ilustração disso ocorre em
dois estudos competentes e interessantes realizados por estudiosos
brasileiros.
Arida, Bacha e Resende (2005) usam o conceito de incerteza juris-
dicional destinado, entre outras finalidades, a apreciar dificuldades de
acesso a crédito no mercado doméstico brasileiro e a limitação de to-
madores de empréstimos no mercado internacional, seja de pessoas
físicas, como de pessoas jurídicas, tais como empresas de porte médio
e pequeno, o que, no entanto, não acontece com grandes empresas e
com o governo, que obtém financiamentos externos com mais facili-
dade, contraindo o que conhecemos como “dívida externa”. Os auto-
res permitem estender a noção de incerteza jurisdicional para além
da jurisdição concebida como função dos tribunais, embora a refe-
rida noção a abrigue, porém, sem lhes conceder influência absoluta.
Do ponto de vista dos autores, ocorre acesso restrito ao capital finan-
ceiro no mercado doméstico brasileiro, o que, de acordo com mode-
los de mercados bem-sucedidos na atualidade, indicaria que, à par de
uma política para o mercado externo, haveria a necessidade de uma
política interna destinada a incentivar investimentos produtivos e até
mesmo o consumo de bens no mercado doméstico. Tais proposições
motivam este ensaio a agregar algumas conjecturas ao ponto de vista
dos citados autores.
A mencionada incerteza jurisdicional – leia-se também ausência
de estabilidade e de previsibilidade no mercado doméstico e nas de-
cisões judiciais – abriga política que concede aos investidores a opção
por oferta de crédito de curto prazo, evidentemente, com juros muito

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[Link] 255 5/31/2019 [Link]

 altos, inacessíveis à população consumidora e, sobretudo aos empre-
sários, que necessitariam dispor da oportunidade de obter emprés-
timos de longo prazo e a juros mais baixos para seus investimentos
produtivos, geradores de empregos e, consequentemente, de incenti-
vo ao consumo.
Diferentemente do tratamento concedido a particulares e ao se-
tor privado de maneira geral, o Estado ainda assegura para si privi-
légios na obtenção de empréstimos por via compulsória no mercado
doméstico, sobretudo quando adota coleta antecipada de taxas e im-
postos, além do já mencionado privilégio para contrair empréstimos
no mercado internacional a título de dívidas de longo prazo.
A perspectiva sugerida pela incerteza jurisdicional (Arida et al.,
2005) admite que o estado brasileiro reflete um “viés anticredor”, na
medida em que o Poder Judiciário incorporaria a “impunidade ci-
vil” do devedor (consumidor de crédito) expondo a debilidade esta-
tal para administrar esse tipo de conflito, e para promover a justiça em
tempo razoável nos casos de rompimento de contratos entre devedo-
res e credores, o que contribui para a fraca confiabilidade de investi-
dores no mercado. Este cenário incentiva a inexistência de oferta de
financiamento de longo prazo, com juros acessíveis à população9 sub-
metida à jurisdição do mercado doméstico, que, acrescente-se não
depende exclusivamente da Justiça, mas também de normas regula-
doras de órgãos do Executivo. A opção preferida para o investidor re-
cairia então na oferta de crédito de curto prazo, a ser pago com juros
altos, de maneira a compensar riscos, o que desfavorece a pequena e

9. Seja como for, de longa data, aqueles brasileiros que não dispõem de capital e, especialmente da-
queles que não dispõem do direito de propriedade, caso típico da população favelada, dos beneficia-
dos com políticas públicas de moradia (a exemplo dos quilombolas), em momentos de dificuldade
econômica, sequer podem oferecer a moradia como garantia para obter crédito em bancos, por lhes
ser negado o direito de propriedade da residência que desfrutam. Não importa que suas moradias va-
lham no mercado imobiliário informal de favelas até mais do que R$ 200. 000,00, como ocorre na fave-
la de Rio das Pedras, situada entre a Barra da Tijuca e Jacarepaguá, porque não são garantidas pelo di-
reito de propriedade. Cf. Correa (2011).

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[Link] 256 5/31/2019 [Link]

 média empresa e o consumidor de modo geral, incluindo os mais po-
bres, vindo a impactar o mercado doméstico de maneira negativa tan-
to quanto à produção, como ao consumo.
Restringindo o conceito de Arida et al. (2005) ao campo jurídico
e buscando testar empiricamente a incerteza jurisdicional, entendi-
da como a proposição de que os magistrados brasileiros favorecem
a parte mais fraca10, Ferrão e Ribeiro (2006) analisaram uma amos-
tra de 181 decisões judiciais colegiadas de magistrados do Tribunal de
Justiça de São Paulo, dos antigos Primeiro e Segundo Tribunal de Al-
çada de São Paulo e do Tribunal Regional do Trabalho de São Paulo,
em 2004 e 2005, cujo resultado permitiu-lhes constatar que 45% das
decisões judiciais favoreciam os mais ricos.
Trabalho posterior de Ribeiro (2007) retoma, amplia e refina o tes-
te empírico sobre se realmente os magistrados brasileiros decidem
em favor dos mais fracos quando apreciam conflitos resultantes de
rompimento de contratos. Reafirma então o autor que, empiricamen-
te, a parte mais fraca tende a ser menos favorecida nas decisões judi-
ciais. O autor estuda decisões judiciais em 16 estados brasileiros e pro-
cura testar 3 hipóteses: a da incerteza jurisdicional (entendida como
decisões judiciais em favor de partes mais fracas, ou mais pobres, em
relações contratuais); a da redistribuição do King John (distribuição
de decisões judiciais em favor dos mais ricos), e a hipótese da sub-
versão paroquial da justiça (entendida como expressão do poder lo-
cal de partes econômica e/ou politicamente fortes, capazes de obter
decisões judiciais que as favoreça)11. Segundo Ribeiro (2007, p. 25-26)
esta última hipótese tem prevalência, com maior incidência em loca-

10. Ferrão e Ribeiro (2006) entendem que Arida et al. (2005) usam o conceito de incerteza jurisdicio-
nal para dizer que os magistrados favorecem os mais fracos nas decisões relativas a conflitos decorren-
tes de rompimento de contratos. No entanto, a incerteza jurisdicional abrigaria situações muito mais
amplas do que apenas decisões judiciais, segundo sugere o artigo de Arida et al.
11. Ribeiro (2007) destaca, dentre as 3 hipóteses que testa, a da subversão paroquial da justiça, que
afirma que as decisões judiciais favorecem os mais ricos, por terem posição de poder político e econô-
mico na localidade em que o conflito judicial é apreciado.

— 257 —

[Link] 257 5/31/2019 [Link]

 lidades onde a desigualdade social é maior. Desse modo, quanto me-
nor o grau de desenvolvimento local, maior a tendência do Judiciário
em afastar a decisão do estabelecido em cláusulas contratuais, o que
o autor conceitua como subversão paroquial da justiça.
De acordo com as conclusões da pesquisa de Ribeiro (2007, p. 2),
os juízes favorecem a parte mais poderosa nas seguintes circunstân-
cias testadas:

Uma parte com poder econômico ou político tem entre 34% e 41% mais
chances de que um contrato que lhe é favorável seja mantido, do que uma
parte sem poder.... Uma parte com poder apenas local tem entre 26% e
38% mais chances de ser favorecida pela Justiça, do que uma grande em-
presa nacional ou multinacional, um efeito aqui batizado de subversão
paroquial da justiça.... Nos Estados brasileiros onde existe maior desigual-
dade social, há também uma maior probabilidade de que uma cláusula
contratual não seja mantida pelo judiciário.

Relata Ribeiro (2007, p. 2) o caso de uma empresa nacional (Finor-

te S/A) que assinou contrato com uma multinacional (Rieter Machi-
ne Works Ltda, suíça) para produzir fios de algodão para tecelagem,
um negócio de cerca de USD 2,76 milhões, sendo quase a totalidade
desse valor financiado em 9 anos, com juros líquidos anuais de 1,5%.
O pagamento foi assumido pela Ficamp S/A, como avalista e empresa
do mesmo grupo da Finorte S/A. Depois de receber os equipamentos
a empresa brasileira alegou que a crise no mercado interno, a flutua-
ção cambial e a não liberação de recursos pela SUDAM inviabilizaram
o pagamento da dívida. A própria devedora entrou com ação de revi-
são de contrato pedindo, entre outras regalias, novas datas de paga-
mentos, redução de juros, que os equipamentos ficassem de posse da
devedora, que a credora não levasse à protesto as promissórias e que
se abstivesse de colocar o nome da Finorte nos órgãos de proteção ao
crédito. A decisão judicial de primeiro grau (6ª Vara Cível da Comar-

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[Link] 258 5/31/2019 [Link]

 ca de São Luís, Maranhão) acatou todos os pedidos e foi usado o Có-
digo de Defesa do Consumidor pelo julgador, a favor da Finorte e de
sua avalista, a Ficamp, considerando-as partes mais fracas e hipossu-
ficientes perante a empresa multinacional suíça.
O autor ilustra seu ponto de vista com o relato de outro caso em
que a Cia. Brasileira de Petróleo Ipiranga ajuizou, em 1994, ação con-
tra o Auto Posto Três Barras (de propriedade de um casal), requeren-
do rescisão por descumprimento contratual e multa por ter a ré ad-
quirido combustíveis de outros fornecedores. A decisão de segundo
grau negou a aplicação do Código de Defesa do Consumidor reconhe-
cendo, entretanto, a assimetria entre as partes e determinando paga-
mento de aluguel dos equipamentos durante o período de uso, con-
trariando assim o pleito da autora, que pretendia a aplicação de multa
de 24,9 milhões de reais sobre os réus (Ribeiro, 2007, p. 6-7).
Parece interessante registrar que tanto no caso da Finorte como no
da Ipiranga as cláusulas contratuais não nortearam as decisões judi-
ciais com exclusividade. Igualmente, nos 2 casos foi invocado o Códi-
go do Consumidor em litígio entre empresas, sem a participação de
consumidores particulares, como uma das partes.
A leitura dos trabalhos de Arida et al. (2005) e de Ribeiro (2007)
leva a admitir que este busca apontar equívoco no uso da noção de in-
certeza jurisdicional usada por aqueles. Entretanto, Ribeiro reduz a re-
ferida noção à afirmação de que o Judiciário brasileiro não beneficia
os mais fracos, ao contrário de Arida e outros que lhe concedem inter-
pretação que está além da esfera do Judiciário, abrigando na incerteza
jurisdicional agências do Poder Executivo que editam normas ou qua-
se-normas reguladoras do mercado financeiro que afetam o mercado
doméstico, tanto para produtores, quanto para consumidores menos
privilegiados. Alimentando a controvérsia, Ribeiro introduz a noção
de subversão paroquial da justiça, que também extrapola as funções
específicas da jurisdição restrita aos tribunais, embora nela interfira,
tal como demonstra sua pesquisa. A admissão inicial de que haveria

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[Link] 259 5/31/2019 [Link]

 discordância entre os autores cai por terra, uma vez que o mercado
doméstico é permeado por ideologias e por símbolos, por normas ad-
ministrativas (algumas delas com efeitos sobre relações contratuais
realizadas ou em realização no mercado), além das normas legais edi-
tadas pelo Poder Legislativo e aplicadas pelo Judiciário.
Neste aspecto, estariam então os autores mais de acordo e com
posições complementares, do que em desacordo. Arida et al. (2005)
veem o perfil do mercado doméstico brasileiro marcado pela incer-
teza jurisdicional, e Ribeiro (2007) preocupa-se com a maneira como
decidem os magistrados sobre contratos celebrados no mercado, es-
quecendo-se de que as liberdades individuais são bastantes limitadas
para os brasileiros e que há a previsão legal de intervenção da Justiça
nos contratos entre as partes atuantes no mercado, sejam elas indiví-
duos ou empresas. Portanto, os contratos não são livremente acorda-
dos pelas partes na jurisdição do Estado brasileiro, sob a justificati-
va ideológica de que existe dimensão ou “função” social do contrato.
Na medida em que boa parte dos contratos envolve interesses eco-
nômicos, caberia perguntar se o Brasil abriga realmente um merca-
do capitalista e se o aparato estatal assegura as liberdades individuais
para todos, inclusive as contratuais, como pretendem os modelos de
Estado Democrático de Direito puros? Ou, se uma suposta, mas ad-
missível ordem própria, reguladora e de fato interventora no merca-
do, não seria um entrave para o equilíbrio, a segurança e a previsibili-
dade das relações no mercado doméstico?
Para Ribeiro, os contratos são tratados na jurisdição que compete
aos tribunais, menos pelos termos firmados entre as partes, do que pela
posição social das partes, confirmando assim que as relações pessoais
interferem em favor dos mais bem relacionados (Cf. Da Mata, 1997a. p.
187- 248; 1997b. p. 65-95), ou seja, dos mais ricos e poderosos, o que quer
dizer que a subversão paroquial da justiça, embora não prevista oficial-
mente na jurisdição vigente para os tribunais dos estados, pode interfe-
rir nas decisões judiciais, como mostra sua pesquisa.

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[Link] 260 5/31/2019 [Link]

 AINDA IDEOLOGIAS, DIREITO E ECONOMIA: A HIPERSUFICIÊNCIA
Predomina no campo do Direito brasileiro a ideologia de que o Judi-
ciário teria que promover a justiça social. Desse modo, é comum ouvir
nas falas de operadores jurídicos que a desigualdade social das par-
tes deve ser levada em conta nas decisões judiciais – e também nos
conflitos decorrentes de contratos celebrados - de modo a promover
a igualdade social. Essa ideia bastante difundida leva necessariamen-
te a interpretar as leis e as cláusulas contratuais de maneira juridica-
mente desigual para as partes. Fossem, ou não, as partes de condição
social superior ou inferior, se assim comparadas entre si, a compara-
ção seria irrelevante para que recebessem tratamento judicial iguali-
tário. O deslocamento da apreciação da questão em causa decorre do
fato de que as partes em conflito, enquanto partes iguais de um con-
trato, acordo ou pacto entre elas celebrado voluntariamente no passa-
do, não está sendo cumprido por uma delas, o que motiva o conflito
de interesses e a reclamação judicial da parte que se vê prejudicada.
A distorção da apreciação e da decisão judicial alimenta a ideologia
de que a Justiça favorece os mais pobres. Qualquer mirada superfi-
cial sobre o sistema punitivo mostra claramente que, se assim fosse,
os presídios não estariam cheios de pobres, brancos, negros e pardos.
A ideologia de que o estado favorece os mais fracos não se limita ao
mercado. Ela se vincula à concepção de justiça social promovida du-
rante a prestação jurisdicional oferecida pelos tribunais e contamina
o campo do direito brasileiro.
A ideologia de que igualdade jurídica e igualdade social teriam que
guardar simetria é reatualizada no cotidiano, a tal ponto que se torna
difícil aceitar o simples fato de que as sociedades ocidentais são majo-
ritariamente sociedades com tradição capitalista, destinadas a abrigar
desigualdades sociais, advindas do mercado econômico. Ainda, nesse
contexto histórico marcado desde o século XIX, a igualdade de trata-
mento jurídico representaria um grande avanço no sentido de que em
sede judicial as partes, independentemente de sua condição social,

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[Link] 261 5/31/2019 [Link]

 teriam que ser tratadas de maneira igual e em conformidade com leis
igualitárias, a serem aplicadas nas lides judiciais apreciadas nos tri-
bunais. Nas sociedades não capitalistas, como vimos anteriormente,12
é que as partes do contrato são tratadas de modo desigual, pois a po-
sição do credor torna-se superior e ele procura manter seus credores
na sua dependência. São, portanto, lógicas de relação contratual dis-
tintas e contrárias, ou seja, em sociedades não capitalistas as relações
contratuais ocorrem entre partes desiguais e em sociedades capitalis-
tas o padrão das relações é de igualdade entre as partes, o que se con-
sagra no direito e na prática jurídica.
Entretanto, a noção de igualdade jurídica que parece ser descar-
tada no campo do direito brasileiro, aquela que teria advindo das
revoluções burguesas iniciadas no fim do século XVIII e difundi-
das ao longo do século XIX, não encontra abrigo entre nós. No Bra-
sil, a noção de igualdade jurídica ainda representa as partes como
atores de uma sociedade patrimonial (Faoro, 1958) ou de uma Re-
pública, saudosista do Império que lhe antecedeu (Haring, 1969, p.
166-171), na qual os direitos da liberdade não asseguravam uma ci-
dadania igualitária (Mendes, 2005, p. 1 – 33), consagrada de manei-
ra uniforme em leis vigentes na atualidade, muitas das quais ainda
abrigam privilégios legais aos econômica e politicamente podero-
sos, instituindo desigualdades de tratamento jurídico, como ocor-
re com os cidadãos legalmente tratados desigualmente em razão
de ocuparem elevadas funções públicas (a exemplo dos foros pri-
vilegiados). Ou como no caso da categoria social dos detentores de
diploma superior, que desfrutam do privilégio de prisão especial.
Ou, ainda, privilégios processuais tradicionalmente concedidos à
União, que desiguala o Estado como parte favorecida em ações ju-
diciais que se apresentam nos litígios com particulares, pessoas fí-
sicas ou jurídicas.

12. Ver nota 139 no presente texto. Sobretudo, Davis e Shelton (1973, p. 9-24).

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[Link] 262 5/31/2019 [Link]

 Comumente os operadores jurídicos brasileiros entendem ser fun-
ção do Poder Judiciário fazer a justiça social. Porém, ela teria que ser
realizada pelo Executivo, no âmbito de políticas públicas, através de
programas amparados por leis advindas do Legislativo, e que assim
passassem a instituir direitos sociais. Desse modo, os direitos não são
disponibilizados igualmente para todos os cidadãos pelo Legislativo e
não são assegurados pelo Judiciário. Mas, se o Judiciário pretende fa-
zer justiça social, estabelecerá um desvio funcional grave e de amplas
proporções, capaz de atingir os demais poderes, a si mesmo, a socie-
dade e a seus cidadãos.
Entretanto, muitos operadores jurídicos admitem de maneira bas-
tante naturalizada que cabe ao Judiciário fazer a justiça social e, se re-
trucados por estar essa função muito além das atribuídas à Justiça,
justificam-na como um afastamento em benefício dos mais pobres,
reeditando assim a ideologia da desigualdade de tratamento juridi-
camente desigual, e também da “hipossuficiência” dos mais pobres,
o que se reflete na prática judiciária. Certamente, a suposta correção
da desigualdade social pela jurisdição mantida nos tribunais, refor-
ça o tratamento jurídico desigual, bastante manifesto em conflitos de-
correntes de descumprimento de contratos celebrados entre as par-
tes, dando lugar então à uma ampla incerteza jurisdicional, que não
se restringe ao mercado, embora presente nele e em políticas públi-
cas destinadas a minimizar efeitos perversos da desigualdade social.
Desse modo, a incerteza jurisdicional decorre da ideologia que rege a
noção de justiça social presente no campo do direito brasileiro, e que
leva a conceder tratamento desigual nas relações contratuais e em ou-
tras relações de conflito de interesse entre as partes em disputa nos
tribunais. Contudo, isso não quer dizer que sempre a parte mais fra-
ca receba a proteção judicial, conforme mostra o trabalho de Ribeiro
(2007), porque a apreciação do conflito é regida pela lógica da desi-
gualdade do tratamento judicial e, a aplicação dela, depende da in-
terpretação judicial, que, a seu modo, pretende fazer a justiça social.

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[Link] 263 5/31/2019 [Link]

 Em qualquer dos casos, o resultado é que abrigamos um sistema
de justiça que afeta o mercado, seja protegendo os mais fracos ou os
mais fortes economicamente, porque nele é reproduzida a desigual-
dade decorrente de posições desiguais de acesso dos indivíduos ao
mercado.
Ideologia similar está presente no Código de Defesa do Consumi-
dor brasileiro, que considera os compradores como hipossuficien-
tes legais, ainda que esse mesmo Código viva a era da sociedade de
consumo de massa, onde consumidores são atores relevantes nos
mercados que abastecem as sociedades e seus cidadãos, assim con-
siderados pelos poderes do estado, nas suas respectivas leis, nos con-
tratos celebrados13 e nas prestações jurisdicionais oferecidas por seus
tribunais14.
Recente notícia registra título maior que enaltece o fato de que
“Cariocas vão à Justiça por seus direitos” 15. Em subtítulo destaca que
“Número de processos sobre consumo em juizados do Rio cresceu
14% de 2009 para 2010”. A informação também quer dizer que, em fase
favorável da economia, conforme ocorreu nesses anos, o aumento de
oferta de produtos no mercado, provoca maior demanda. Por sua vez,
quanto maior a demanda do consumidor, mais aumentam os confli-
tos nas relações de consumo no mercado doméstico metropolitano
do Rio de Janeiro. Em março de 2011, segundo a notícia, os Juizados
estariam recebendo 1.682 ações por dia. E, os setores com maior nú-
mero de processos são telefonia, comércio, cartão de crédito e energia
elétrica. Já os principais réus seriam empresas fornecedoras de servi-

13. A justiça trabalhista (regida pela CLT) também considera, de longa data, o trabalhador “hipossu-
ficiente”, o que motiva a intervenção estatal no contrato de trabalho. Os direitos dos trabalhadores são
indisponíveis para eles, sob a justificativa de protegê-los. A tal ponto os protege que não lhes concede
liberdade de organização sindical, nem direito de greve, sem a admissão da justiça de que se trata de
greve legal. Fica também implícito, por contraste, que trabalhadores, como hipossuficientes que são,
podem fazer greves “suspeitas”, tidas como greves ilegais.
14. A respeito de representações e de ideologias sobre as decisões judiciais, cf. Mendes (2008).
15. Jornal O Globo, 13/04/2011, p. 30.

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[Link] 264 5/31/2019 [Link]

 ços de internet, em cobranças indevidas, em cartões de crédito, em
fornecimento de energia e em inclusão indevida no cadastro de ina-
dimplentes.
As informações divulgadas permitem admitir haver uma constan-
te relação entre aumento do consumo e aumento dos conflitos en-
tre compradores e fornecedores, o que longe de ser festejado é moti-
vo de preocupação, pois há sobrecarga nos serviços de administração
de conflitos pelos tribunais, maior demora no atendimento e, prova-
velmente escassez de funcionários no Poder Judiciário para atender
a tão grande demanda de conflitos decorrentes do consumo. Por sua
vez, mais contratação de funcionários significa aumento de despesas
para o estado, o que determina diminuição de investimentos em seto-
res estratégicos como infraestrutura, saúde e educação. Como todos
os “hipersuficientes” – talvez como o maior deles - o estado também
tem como priorizar soluções para suas situações de “risco”. Não é sem
razão que mantém firmemente suas funções tutoras sobre o mercado,
a sociedade e seus cidadãos jurisdicionados.

UM MERCADO DE TROCAS SIMBÓLICAS: O CONSUMIDOR COMO OBJETO CONSUMIDO

No mercado doméstico o consumidor que se torna inadimplente não
tem oportunidade de obter empréstimo para saldar sua dívida16. Suas
alternativas são o uso de cartão de crédito ou obtenção de emprésti-
mo bancário, ambos com juros altos, o que agrava sua inadimplência.
A moeda, um bem em circulação nos mercados capitalistas, é escas-
sa no mercado brasileiro e inexiste a alternativa de oferta de crédi-
to a longo prazo, com juros mais baixos. Essa situação aponta para o
descrédito atribuído aos compradores e ao próprio mercado domés-
tico, contaminado por consumidores “hipossuficientes”, indicando

16. Casos de devedores que pretendem pagar suas dívidas e que encontram incontáveis obstáculos
para saldá-las são frequentes conforme registros do Núcleo de Defesa do Consumidor, da Defenso-
ria da Pública do Estado do Rio de Janeiro, na Avenida Presidente Vargas, 670-10º andar- Centro - Rio
de Janeiro.

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[Link] 265 5/31/2019 [Link]

 que o alongamento da dívida representa maior “risco” para o credor,
que passa a orientar sua atividade para obter juros mais altos (Arida
et al. 2005). Nestas circunstâncias, a incerteza jurisdicional extrapo-
la o âmbito do Judiciário e envolve “normas” ou “quase-normas” ex-
pedidas por órgãos governamentais que traçam a política monetária,
cerceando ou oferecendo crédito dentro de um perfil que assegura ju-
ros altos, para atrair e favorecer os credores. Tem-se, assim, uma polí-
tica de crédito e de juros cuja normatização não advém do Legislativo,
mas da administração Executiva, e que não pode ser desconsiderada
como parte relevante da jurisdição que envolve o mercado doméstico
brasileiro, nem de incertezas jurisdicionais nas relações de troca nele
realizadas. Tal política monetária, assim implementada, não confere
proteção alguma, nem ao consumidor, nem ao empresário de porte
médio e pequeno, mesmo em períodos de baixo ou de nenhum “ris-
co” de inflação. Trata-se de uma política consagrada e normatizada
pela administração estatal, continuamente baseada na escassez de
crédito, um bem que normalmente deveria estar mais acessível, ao
contrário da restrição que lhe é imposta e de resultados preocupan-
tes para o mercado e para os cidadãos brasileiros17. Mesmo em mo-
mentos de crises, as economias de outros países ocidentais não expe-
rimentam tão rigidamente a restrição ao crédito.
Se o consumidor – ator destacado neste ensaio - é legalmente con-
siderado “hipossuficiente”, enquanto parte mais fraca nas relações de
troca, mais desprotegido se encontrará diante da ausência de qual-
quer política de crédito que lhe permita reabilitar-se perante seus cre-
dores. Ao contrário, ficará desprotegido, será punido como devedor,
com seu nome negativado nos órgãos de proteção ao crédito, como

17. A tradição da política estatal de restrição de crédito para consumidores e pequenos empresários,
também traz prejuízos para o mercado doméstico. Troster (2009) alerta para o equívoco de balizar me-
didas econômicas apenas visualizando o aspecto externo da atual crise mundial e descartar a apre-
ciação de particularidades de mercados domésticos não atingidos. O autor assevera ser salutar para a
economia do país, manter aporte creditício, mesmo em momentos de crise externa.

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[Link] 266 5/31/2019 [Link]

 a Serasa e o SPC 18, o que o tornará um cidadão menos qualificado ou
“suspeito” para fazer compras a prazo, ou mediante a emissão de che-
ques à vista. Caso seja réu em ação judicial, correrá o “risco” de perder
bens que possua e que tenham sido corretamente quitados.
Assim sendo, por um lado, o Estado edita o Código do Consumi-
dor, presumidamente destinado a proteger o consumidor no mer-
cado, mas, para este fim, considera-o “hipossuficiente”. Ou seja, não
quer dizer de fato que o está protegendo, porque o está diminuindo,
desclassificando-o ou, exercendo tutela sobre suas atividades livres
no mercado. Assim ocorre porque o mesmo Estado que lhe protege
como consumidor, aplica-lhe uma política voltada para o mercado
que beneficia os credores/investidores (partes fortes e ricas), na ofer-
ta de crédito, ou seja, disponibilizando moeda bastante cara, o que
se expressa nas maiores taxas de juros do mundo. Trata-se de uma
oferta limitada para quem necessita consumir crédito para adquirir
bens, para saldar dívidas, ou para investimentos produtivos. Esta ver-
são rude, expressa na política monetária estatal, desprotege o consu-
midor e contribui para que ele se mantenha devedor, tornando-o um
“hipossuficiente econômico” de fato, pois incentiva sua inadimplên-
cia, deixando-o em um beco sem saída para atuar no mercado. Mas,
a política de juros altos incentiva os investidores externos, que são
bem-vindos para permitir investimentos produtivos internos e, ge-
rar empregos. Trata-se de políticas eivadas de paradoxos e, por serem

18. A Serasa S. A. foi criada em 1968, com sede em São Paulo (SP) e presta serviços de apoio à conces-
são de crédito por instituições financeiras e a empresas de modo geral, fornecendo informações sobre
os tomadores de crédito e exercendo controle sobre os que se tornam inadimplentes, de modo a lhes
restringir acesso a crédito no mercado. Em 2007 a empresa e a marca “Serasa” foram adquiridas pela
Experian, multinacional, com sedes na Irlanda, Inglaterra e EUA. A marca “SPC” (Serviço de Proteção
ao Crédito) é detida pela Confederação Nacional dos Dirigentes Lojistas, com atuação em cidades de
vários Estados da federação brasileira e destina-se a exercer controle de proteção ao crédito para lo-
jistas e pequenos comerciantes. Adotam essas empresas tão implacáveis restrições aos consumidores
que não admitem negociações sobre inadimplência e são pródigas em negativar crédito para consu-
midores adimplentes, o que gera expressiva quantidade de reclamações judiciais contra seus procedi-
mentos ofensivos aos consumidores cumpridores de suas obrigações creditícias.

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[Link] 267 5/31/2019 [Link]

 paradoxos, não têm soluções acomodativas, uma vez que se uma das
políticas contraria a outra, o remédio é dar lugar a ideologias que ali-
mentam visões e correntes distintas sobre o mercado doméstico, to-
mado como reflexão para os interessados em proporem “soluções” in-
ventivas para um nó que está bem atado e impossível de ser desfeito
a curto prazo, sobretudo sem procurar desvendar os significados do
mercado simbólico sobreposto ao mercado real.
A aceitação tácita de que consumidores são partes fracas e hipos-
suficientes nas relações de troca alimenta ainda ideologia que não as-
segura aos compradores que pagam à vista ou a crédito, tratamento
que dignifique suas pessoas, pois, ao contrário, as menospreza, assim
como rebaixa sua cidadania. O atendimento lastimável a consumido-
res de bens e de serviços que reclamam por causa de defeitos em pro-
dutos adquiridos, ou de serviços deficientes que lhes são prestados
e pelos quais pagam à vista ou mantém quitadas as prestações devi-
das, é bastante comum no mercado das metrópoles brasileiras. Qua-
se sempre os fornecedores desdenham de compradores reclamantes
ou postergam, o quanto podem, reparos de serviços ou troca de bens
adquiridos pelo consumidor. Já os SAC (Serviço de Atendimento ao
Consumidor), disponibilizados por empresas produtoras dos bens
adquiridos, concedem atendimento telefônico demorado, porém po-
lido, registram as reclamações, dão número do atendimento, para que
fique a queixa registrada na empresa, mas demoram a tomar as provi-
dencias para efetivo reparo da reclamação.
Temos então ideologias que alimentam dissensos e se sustentam
no mercado doméstico e na sociedade, levando a acreditar que efeti-
vamente o consumidor estaria protegido por lei federal, por ser con-
sagrado como parte mais fraca, “hipossuficiente”, e que os conflitos
de compra e venda ou entre fornecedores e compradores e credores e
devedores estão sob controle da intervenção do Estado para amparar
o consumidor. Se de um lado acredita-se que o consumidor está pro-
tegido por lei, de outro, existem expressivas denúncias de que tal pro-

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[Link] 268 5/31/2019 [Link]

 teção não se atualiza, o que acaba por reiterar a visão de que o con-
sumidor constitutivamente configura a parte fraca e inferiorizada na
relação de consumo, que deveria ser entre iguais, na medida em que
uma parte tem interesse em comprar e a outra em vender o bem ou
serviço. Mas, em vez da consideração entre a igualdade de interesses
distintos entre compradores e fornecedores, a ideologia da “hipossu-
ficiência” do comprador complica a situação do vendedor, que pode-
ria sentir-se diante do comprador antecipadamente protegido pela
lei. Se levarmos em conta que as operações corriqueiras de compra e
venda não são feitas diretamente por fornecedores titulares, mas, por
seus prepostos, empregados de estabelecimentos comerciais conhe-
cidos como “vendedores” ou “atendentes”, o trato mais abstrato dos
conflitos de consumo se torna mais claros.
Trabalho de campo e entrevistas realizados em lojas do bairro de
Copacabana, me permite destacar uma delas, integrante de uma rede
de estabelecimentos da mesma marca comercial, possibilitando ob-
servar situações interessantes para questões do consumo que costu-
mam ser naturalizadas. Geralmente, quando o comprador tem algu-
ma dificuldade para localizar o produto que deseja comprar, encontra
muita dificuldade para receber ajuda dos atendentes. Eles existem
em quantidade visivelmente constatada. Porém, costumam conver-
sar uns com os outros, ou circulam pela loja apressados. Acompanhei
alguns deles na correria e, de repente, paravam em algum lugar ou
se aproximavam de alguém que espiava as ofertas nas prateleiras. Po-
rém, não acontecia nada. Certa vez, perguntei a um deles onde esta-
vam as cafeteiras elétricas e ele saiu correndo, perdi-o de vista e re-
tornei ao lugar em que lhe havia feito a indagação. Esperei uns 15
minutos e decidi procurá-lo na loja. Encontrei-o no fundo da loja,
junto da seção de informática, debruçado sobre um balcão com vi-
trine envidraçada embaixo, expondo modelos e marcas de telefones
celulares. Dirigi-me a ele e refiz a indagação inicial. Ele respondeu:
“Fica no quarto corredor à sua esquerda” e continuou debruçado con-

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[Link] 269 5/31/2019 [Link]

 versando com uma vendedora que estava abaixada, atrás do balcão, e
levantou-se quando eu me dirigia para o endereço indicado, que es-
tava errado. Mas eu encontrei a cafeteira no corredor à minha direi-
ta. Ele estava de costas para mim, debruçado sobre o balcão, quan-
do deu a informação. Tentei outros atendentes, com pedido de ajuda
para localizar outros produtos. Perguntei a um outro onde eu poderia
encontrar copos de vidro liso e recebi como resposta: “Não sei, por-
que meu setor é de cama e mesa”. Mas ele estava no setor de brinque-
dos. Não encontrei nenhum atendente que me desse ajuda para lo-
calizar o produto que eu mencionava querer encontrar. Voltei várias
vezes a esta mesma loja. Em uma de minhas visitas a esta loja, aconte-
ceu o que passo a relatar.
Um certo dia deparei-me com uma fila de pessoas que buscavam
trocar peças adquiridas que apresentavam defeitos. Uns estavam com
olhares ansiosos e, outros, com aparência cansada, deixavam cair os
braços, segurando a peça que pretendiam trocar. Aproximei-me da
fila, perto do balcão de atendimento e aprendi que existiam várias re-
gras para a troca de peças defeituosas. Um comprador não pode tro-
car um ferro elétrico para passar roupas, porque não havia testado o
aparelho na loja, logo depois da compra. Foi quando vi outra fila com
umas dez pessoas, em frente a um balcão onde era feito o teste de fun-
cionamento dos aparelhos recém comprados. Voltando ao compra-
dor do ferro elétrico, ele também não podia fazer a troca do ferro, se-
gundo disse o atendente do setor de trocas, porque havia passado dez
dias da compra realizada e a nota fiscal diz que só é possível realizar
troca de mercadoria até sete dias após a data da compra. Houve dis-
cussão entre o comprador e o atendente, que repetia ser norma da
loja, mas o comprador saiu da loja inconformado, enquanto o aten-
dente gritava: “o próximo, por favor”.
Chegou a vez de uma senhora idosa, aparentando mais de sessen-
ta anos, que se apresentou para a troca um telefone fixo. Ela havia
realizado a compra três dias antes e havia testado na loja o apare-

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[Link] 270 5/31/2019 [Link]

 lho já pago, cuja nota fiscal levava no verso o carimbo e rubrica de
teste do produto. Mas, ao chegar em casa e ligá-lo, o aparelho não
funcionou. O atendente informou que o aparelho funcionava e a se-
nhora insistia na troca. O atendente a fazia ouvir o sinal do telefone,
mas a senhora dizia que o defeito era quando ela atendia chamadas
ao telefone e também quando ligava para alguém e um chiado atra-
palhava a comunicação. Com a intenção de convencer o atenden-
te, ela contou que havia comprado o aparelho por indicação favorá-
vel de uma vendedora. Perguntou o atendente: “A senhora conhece
essa vendedora?”. A senhora disse que não, mas que podia identifi-
cá-la. Então o atendente disse: “Procure-a na loja, para fazer a troca”.
A senhora rodou pela loja e não encontrou a “vendedora”, na verda-
de uma atendente das estantes com produtos expostos. Mas, soube
que ela estava em hora de almoço e ficou esperando. Ao fim de uma
hora, a senhora ficou irritada e começou a reclamar, dizendo para os
outros que já estava há duas horas na loja e não conseguia atendi-
mentos. Outros clientes começaram a reclamar e foi chamado o ge-
rente da loja. Logo que a senhora começou a falar com o gerente, dis-
se: “Estou sendo muito mal atendida nesta loja. Espero há duas horas
para fazer uma troca”. Imediatamente o gerente se afastou e começou
a perguntar a clientes que estavam entrando na loja, “o senhor foi
mal atendido aqui?”. Sem entender do assunto o novo cliente respon-
deu: “Não sei, não fui atendido”. Outros clientes responderam “não”.
Porém, uma pessoa na fila das trocas de produtos respondeu: “O
atendimento das trocas é demorado, porque sempre acontece dis-
cussão”. Mas o gerente foi se afastando e indagando a várias pessoas
que olhavam as prateleiras e já não se ouvia as respostas. Voltou de
dedo em riste dizendo para a senhora: “Todos estão satisfeitos, só a
senhora está reclamando. A senhora não tem paciência, está nervo-
sa”. Ela realmente estava trêmula, com os olhos lacrimejantes. Muda,
saiu da loja com seu telefone que chiava durante as falas. O cenário
me fez apreciar um ritual de humilhação a que foi submetida a con-

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[Link] 271 5/31/2019 [Link]

 sumidora e me fez ver naquela fila de trocas, os “riscos” a que ainda
podem ser submetidos os compradores no mercado.
Registrei em minha pesquisa outros ritos de humilhação a consu-
midores, em bancos, e em outras lojas de tamanho médio e grande.
Mas nenhum me pareceu tão expressivo como o que relatei acima.
Aliás, ele passou a despertar minha atenção para a frequência com
que ritos de humilhação acontecem nas relações de compra e venda
no mercado do Rio de Janeiro. Estranhamente, não observei tais ritos
em estabelecimentos de venda de produtos alimentícios, supermer-
cados, a não ser entre os próprios consumidores nas filas dos caixas.
Foram discussões, às vezes acirradas, decorrentes de um comprador
ceder seu lugar na fila de atendimento pelos caixas, a outro compra-
dor, atrasando o atendimento dos que estavam atrás daquele que ha-
via cedido o lugar. Discordar ou reclamar de atendimento no espa-
ço público, provoca comentários negativos ao reclamante. Ele é visto
pelos presentes como “desequilibrado”, “meio maluco” ou, no míni-
mo, “sem educação”. O comportamento conformado, da espera pelo
devido atendimento, é quase sempre naturalizado. Na imprensa, en-
tretanto, as reclamações de alguns consumidores exibem seu descon-
forto com o atendimento de fornecedores que os expõem a “riscos” e
prejuízos. Essas situações levam a perceber que consumidores tam-
bém estão expostos a “riscos” no mercado e que eles não são restritos
apenas aos investidores e credores. Mas também existe uma ideologia
do “risco”, que o endereça preferencialmente aos “hipersuficientes”.

As ideologias servem assim para radicalizar a apreciação de conflitos no

mercado. Levam a disputas entre posições favoráveis e desfavoráveis na
análise desses conflitos e podem contaminar saberes sobre políticas de
acerto e de desacerto sugeridas ou aplicadas ao mercado, tanto quanto
contaminar maneiras consideradas corretas ou incorretas de administrar
judicialmente conflitos decorrentes de relações contratuais realizadas no
mercado. São disputas entre “hipersuficientes”.

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[Link] 272 5/31/2019 [Link]

 Pesquisas realizadas a respeito da administração de conflitos re-
sultantes de relação de consumo mostram algumas práticas judiciais
recorrentes no trato do assunto. Não existe definição clara entre parte
fraca e “hipossuficiente” categoria que o Código de Defesa do Consu-
midor endereça a todos os consumidores. Mas, ela ganha especifica-
ções em decisões judiciais. Uma das mais frequentes é constar da sen-
tença judicial a adjetivação da hipossuficiência do autor da ação (um
consumidor) como “hipossuficiente econômico, cultural e técnico”.
Em um dos muitos processos consultados19 em um Juizado Estadual
do Rio de Janeiro, o consumidor possuía um “Plano Oi – I” simples e,
por desejo despertado via propaganda, almejou adquirir o “Plano Oi-
-II”, que lhe oferecia Internet banda larga. Contratou o serviço, pagou
por ele e três meses depois ainda não lhe havia sido fornecida a banda
larga adquirida. Reclamou insistentemente, sempre recebendo a pro-
messa da empresa de que seu problema seria resolvido. Finalmente, a
Oi decidiu comunicar ao reclamante que ele estava sem a banda lar-
ga, porque não havia pago pelo modem. O consumidor parou de pa-
gar o Plano Oi-II e entrou no Juizado contra a empresa, que na pro-
paganda de oferta do serviço não avisou que o consumidor teria que
pagar pelo modem.20
A leitura dos autos deste caso não permite entender porque o re-
clamante foi considerado pelo julgador como “hipossuficiente econô-
mico, cultural e técnico”. Permite, entretanto, supor que ele seja parte
menos rica que a empresa (embora, enquanto consumidor, hipote-
ticamente, seja raro que isso pudesse não acontecer) logo, estranha-
mente, seria “hipossuficiente econômico”. Porém o consumidor do
“Plano OI-II” detém uma cultura compatível com a atualidade, pois

19. Participou de levantamento dos dados mencionados a bacharelanda Ana Clélia da Cunha Frei-
tas, aluna da graduação em Direito da UGF, agraciada com bolsa do PIBIC-CNPq entre 2006 e 2008.
20. Outras empresas provedoras de serviços de Internet banda larga atuam no mercado metropolita-
no e não cobram pelo modem (consideram-no propriedade da empresa) estando o uso deste aparelho
incluído na mensalidade paga pela prestação do serviço.

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[Link] 273 5/31/2019 [Link]

 é usuário de microcomputador e aspirou obter a conexão de Internet
mais avançada (a banda larga). Além disso, pagou por ela durante três
meses, sem receber o serviço. Então, por que seria “hipossuficiente
econômico e hipossuficiente cultural”? Ele também estaria atualiza-
do com a cultura de sua época na lide em apreço, enquanto usuário
da comunicação informatizada, considerada como uma tecnologia de
ponta disponível nos mercados de nossos dias.
Igualmente resulta duvidosa a qualificação do autor como “hipos-
suficiente técnico”, pois esta e as demais adjetivações a ele atribuídas
na instância judicial parecem mais expressar desconsideração, além
de não lhe conceder, como consumidor, o papel de ator relevante no
mercado de sociedades abertas ao consumo. Segundo explicação ob-
tida sobre a expressão “hipossuficiência técnica”, foi dito por um ma-
gistrado que a palavra “técnico” no campo do direito brasileiro é usa-
da quando o entendimento da situação escapa da parte, por ser do
domínio pleno dos especialistas no Direito. Aplicado ao caso, prosse-
guiu o magistrado, também queria dizer que o consumidor pretendeu
adquirir um serviço sobre o qual detinha menos informação, o que
lhe possibilitou ser enganado pelo fornecedor, que detinha mais in-
formação sobre o objeto da venda.
Entretanto, as especialidades em diferentes ramos atuais da ciên-
cia e da tecnologia, poderiam tornar, por exemplo, qualquer PhD em
biologia, ignorante sobre tecnologia avançada agregada a qualquer
produto que ele possa adquirir no mercado, mas não detenha know
how para entender sua estrutura e funcionamento. Nesse sentido,
mesmo consumidores portadores de nível de conhecimento avança-
do, - neste caso, “hipersuficientes” em nível de instrução avançada -
sempre seriam consumidores “hipossuficientes técnicos”. Ocorre que
nenhum consumidor que compra uma lâmpada elétrica, por mais
instruído que seja, pensa nas hipóteses de Thomas Edson que nela es-
tão materializadas. Certamente, a maioria dos consumidores não do-
minam hipóteses científicas e técnicas materializadas em tvs HD, mas

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[Link] 274 5/31/2019 [Link]

 as compram. Sabem ligá-las e desligá-las e quando estão funcionan-
do bem, ou não funcionam. Mas, se não dominam a técnica envolvida
em sua construção, seriam então “hipossuficientes técnicos”? Sendo
assim, todo o consumidor seria então meio analfabeto, independen-
temente do nível de instrução que tenha, diante de um bem que ad-
quira e sobre o qual não domina sua construção.
Pretender domínio técnico de bens específicos adquiridos seria re-
tornar a era do artesanato medieval, um retrocesso histórico ausente
de mercados capitalistas de hoje. O consumidor compra um produto
ou um serviço que corresponda a sua expectativa de bom uso e fun-
cionamento. Se não funciona, tem o direito de reclamar, sem ser pre-
conceituosamente caracterizado como “hipossuficiente”, desprovido
de cultura, de condição econômica e de desconhecimento técnico so-
bre a confecção do produto, ou sobre o direito que regula sua relação
de consumidor no mercado. Tais questões longe de simplificar, afas-
tam a apreciação e o esclarecimento sobre o mérito do conflito: afinal,
foi o consumidor lesado no ato de compra do produto, ou não?
A palavra “técnica” ou a expressão “técnica jurídica” tem sentidos
variados no direito brasileiro. Muitas vezes significa o domínio de um
saber próprio e interpretativo, mas que nem sempre é unívoco. O di-
reito brasileiro não é literal, ou seja, nem sempre o que está escrito
vale para os leitores da língua portuguesa – sejam eles operadores, ou
não – ou pessoas com grau de instrução elevada. O que está escrito
nas leis é objeto de interpretação por quem é intérprete oficial. En-
tretanto, as interpretações variam entre os próprios intérpretes au-
torizados, o que leva ao entendimento de que as interpretações não
são consensuais entre os intérpretes oficiais na tarefa de dizer o direi-
to em suas decisões. A palavra técnica quer sempre dizer que proce-
dimentos usados de modo recorrente por qualquer pessoa treinada,
concederá igual resultado final. Evidentemente que podem ocorrer
inovações técnicas, mas elas resultarão sempre em um produto final
distinto e, geralmente, melhor do que o confeccionado com a técni-

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[Link] 275 5/31/2019 [Link]

 ca anterior. Esse avanço, entretanto, é consensualizado, aceito e legi-
timado entre os adeptos da nova técnica, o que a leva a superar a téc-
nica anterior.
Contudo, se a “técnica jurídica” se funda em uma lógica aber-
ta, mas não sistemática, não é, portanto, uma técnica consensualiza-
da. Por isso mesmo ela parece existir para alimentar o contraditório,
constitutivamente uma lógica sem fim, em que seu uso e aplicação
mais ficam atados ao dissenso das interpretações distintas sobre um
mesmo texto, ou sobre uma mesma representação do fato jurídico, do
que ao consenso sobre o que o texto ou a representação do fato que-
rem dizer. Desse modo, o privilégio de interpretação passa a valer, a
partir do que diz o intérprete oficial, ou seja, a autoridade editora da
interpretação sobre textos legais, ou fatos relatados nos autos proces-
suais. A falta de consenso partilhado não teria tanta relevância se não
impedisse a socialização, ou melhor, a normalização consensualizada
do direito e das leis nos cidadãos que a eles estão submetidos. Além
disso, o dissenso interpretativo pode incentivar demandas ao Judiciá-
rio, movidas pela aposta da parte de que seu pleito poderia ser benefi-
ciado pelo dissenso das interpretações legais e fatuais que ensejaram
o conflito em que se vê envolvido.
A leitura de autos pesquisados também enseja dúvidas sobre se as
sentenças proferidas nos casos de conflitos de relação de consumo fa-
voreceram o consumidor por ele ter sido lesado pela empresa, ou por
ser ele “hipossuficiente”, conforme aconteceu no conflito entre o ci-
dadão que pretendeu adquirir o Plano Oi – II, com a oferta de Inter-
net banda larga e apelou para o Juizado para desistir da compra. Nes-
te caso, após qualificada a parte reclamante como “hipossuficiente”, a
sentença lhe favoreceu, concedendo-lhe a devolução das três mensa-
lidades pagas, o perdão de dívidas que lhe foram cobradas além desse
período, e a advertência de que a ré não poderia colocar seu nome em
órgão de fiscalização do crédito, sob pena de lhe ser aplicada multa
diária pelo período em que o nome do autor permanecesse na Serasa.

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[Link] 276 5/31/2019 [Link]

 Outra prática usual nos processos consultados é manter modelos
de despachos nos autos e somente substituir os nomes das partes e a
natureza da lide. Também resulta comum que conflitos de que con-
sumidores são parte, e que estes se apresentam sem assistência de
advogados, recebam sentenças muito pequenas. Já em conflitos en-
tre consumidores e grandes empresas ou bancos, representados por
advogados, as sentenças são bastante longas e mais especificadas, tal
como ocorreu no caso focalizado acima 21.
Matéria publicada em um jornal carioca22 diz que pagar uma dí-
vida é missão penosa para o consumidor, pois para deixar de ser ina-
dimplente é preciso descobrir qual é a empresa responsável pela co-
brança, porque, em muitos casos, a dívida passa para uma nova
“dona”, sem que o devedor tenha conhecimento da substituição do
autor original da ação, a parte contratada. Ultrapassada essa fase de
quem está de posse da dívida – diz a matéria - , “a falta de informações
claras e precisas sobre juros e taxas e o trato rude e ameaçador dos co-
bradores são os motivos mais frequentes de reclamações”. O relato do
caso experimentado por Julia Aparecida Vasconcelos registra sua pas-
sagem por todas as etapas que o inadimplente tem que passar para
saldar sua dívida.

21. Em geral, as empresas não são consideradas hipossuficientes e desfrutam de credibilidade maior
do que cidadãos comuns e consumidores, pessoas físicas. A prevalência da empresa é também conce-
dida pelo Estado. Na Receita Federal, por exemplo, a declaração da empresa sobre rendimentos pagos
ao empregado tem credibilidade absoluta sobre a declaração de rendimentos que ela entregou ao em-
pregado com rendimentos menores recebidos no ano fiscal, e que por ele foram declarados à Receita.
Neste caso, a Receita considera nula a declaração de rendimentos que a empresa entregou ao empre-
gado e passa a valer a declaração da empresa com valor maior pago ao empregado no ano fiscal. Mes-
mo que a contestação do empregado seja justa e verdadeiramente comprovada, ele terá que pagar ao
Imposto de Renda a diferença entre o valor maior declarado pela empresa e o valor menor que cons-
ta da declaração de rendimentos que a empresa lhe forneceu, acrescidos de juros e multa. Além disso,
para provar o que está contestando, o contribuinte percorre tamanha via crucis, que acaba por avaliar
ser melhor desistir da reclamação e pagar a cobrança feita pela Receita, para não se tornar inadimplen-
te quanto ao pagamento de seu Imposto de Renda. Já empresas e bancos inadimplentes podem rece-
ber perdão de suas dívidas, abatimento do valor delas e generoso parcelamento do que é devido à Re-
ceita Federal.
22. Jornal do Brasil, 20/04/2008, seção “Defesa do Consumidor”, Caderno Economia, p. 35.

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[Link] 277 5/31/2019 [Link]

 A consumidora Julia Aparecida Vasconcelos relata ter passado por
todas essas etapas e, após cumpri-las, teve que devolver o carro que
havia adquirido em prestações. Diz ela:

Busquei negociação com a Finasa, que me orientou a procurar outra em-

presa...”, que não lhe deu outra alternativa “a não ser o pagamento inte-
gral” da dívida. Prossegue afirmando: “Além de não ter nenhum apoio da
Finasa, ainda fui constrangida [com cobranças] em meu ambiente de tra-
balho. Por fim, acabei desistindo e entreguei o carro. Arquei com todos os
custos cartoriais ..., além de ter amargado um prejuízo de R$ 8 mil”. Quei-
xa-se Julia de que “após a entrega do veículo, ainda recebeu uma multa ...
sem que ninguém lhe desse explicações. (JB 20/04/2008, p. 35).

Outra consumidora, Julia Rezende, declara, segundo a mesma ma-

téria do JB, que tentou usar o seu décimo terceiro salário para nego-
ciar sua dívida e, para isso, procurou o Banco Real, que lhe encami-
nhou a uma empresa de cobrança, com a qual tentou negociar:

Fui tratada com descaso. Meu empréstimo inicial era de R$ 3 mil e me

apresentaram uma conta pra lá de R$ 8 mil. Disseram que poderiam fazer
uma promoção: R$ 4.250 reais.... Procurei novamente o banco [Real], mas
fui informada de que minha dívida tinha sido vendida. Já paguei o princi-
pal e não me dizem quais as taxas e juros. Peguei um empréstimo em uma
instituição que se dizia o banco da vida da gente, mas agora diz não ter
nada com isso”, ou seja, com a dívida contraída com o Banco Real23. (JB,
20/04/2008, p. 35).

Do ponto de vista do modelo de sociedades abertas ao consumo, o

consumidor é visto como segmento que sustenta a oferta oriunda da

23. Seguem-se vários outros relatos na mesma matéria, de consumidores que não recebem informa-
ções claras e que se sentem desconsiderados, quando estão dispostos a quitar suas dívidas.

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[Link] 278 5/31/2019 [Link]

 produção de bens e serviços. Os consumidores mais ricos integram
segmento menor da população e, por isso mesmo, adquirem bens de
luxo, produtos mais caros. Entretanto, sua capacidade de consumo é
limitada, ou seja, não pode consumir tudo e acaba por restringir-se
ao que deseja “ter”, “parecer” ou “ser”. Já os mais pobres constituem o
maior contingente do ponto de vista do consumo e são, por esse moti-
vo, quantitativamente mais relevantes. A melhor distribuição do con-
sumo pelos mais pobres resultaria em índices de menor desigualda-
de social, ao passo que a concentração do consumo nas classes mais
abastadas contribui para a formação de índices de elevada desigual-
dade social, como ocorre no Brasil. Da perspectiva de uma política
voltada para o mercado, fraco ou forte, o consumidor é igualmente
consumidor, da mesma maneira que, rico ou pobre, seria um cidadão
com direitos iguais e assim teria que ser tratado na jurisdição do mer-
cado doméstico, que envolve não apenas a legislação, “normas admi-
nistrativas” e atos judiciais, mas ideologias correntes na sociedade e
no mercado.
A compreensão da estrutura que suporta a ideologia da proteção
ao mais fraco, entretanto, parece ganhar conotação bastante acen-
tuada e específica no Brasil. Provavelmente seria difícil encontrar na
atualidade alguma sociedade aberta ao consumo que suportasse a
ideologia de que o consumidor seria “hipossuficiente” e, por ser as-
sim, recebesse tratamento privilegiado no mercado e na jurisdição.
No Brasil, entretanto, a ideologia da “hipossuficiência” endereçada a
consumidores de distinta posição social é adotada e até se encontra
incorporada na legislação, inclusive no Código do Consumidor24, que,
entre outras leis e práticas judiciárias, tratam o cidadão como hipos-
suficiente – o que não deixa de ser uma forma de menoridade civil,
considerando-o fraco, menor ou incapaz, o que permite conferir atri-

24. Diz a Lei 8.078/1990, art. 6º, inciso VIII ser direito básico do consumidor - “a facilitação da defesa
de seus direitos... quando, a critério do juiz, for verossímil a alegação, ou quando for ele hipossuficien-
te, segundo as regras diárias de experiências” (grifo nosso).

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[Link] 279 5/31/2019 [Link]

 buto legal negativo ao consumidor, seja ele pessoa rica ou pobre, cul-
ta ou inculta.
A “hipossuficiência” é uma categoria que ganha variadas cono-
tações jurídicas negativas, desde incapacidades25 mentais ou físicas
(atribuídas a pessoas portadoras de necessidades especiais), até baixo
nível de educação, pobreza, ignorância, etc. Trata-se de uma catego-
ria incômoda, porque sugere ser o Brasil de hoje um país de cidadãos
deficientes, tal como era visto na época do colonialismo, da escravi-
dão, do coronelismo, do analfabetismo; traços negativos do passado
que essa categoria parece ainda abrigar. A “hipossuficiência” também
atravessa uma espécie de transformismo, passando de dimensões
da natureza (a exemplo de sua aplicação jurídica a pessoas deficien-
tes físicas ou mentais, o próprio feto, uma pessoa sem personalida-
de e assim por diante) para dimensões socioeconômicas atribuídas
a pessoas de condição menos favorecida econômica e socialmente.
Ela pode gerar verdadeiros estigmas (cf. Goffman, 1963) absorvidos no
imaginário social, presentes em leis, no direito e também em decisões
para regular o mercado. Como toda a ideologia é alimentada por es-
tratégias que justificam e atualizam sua credibilidade no cotidiano, a
da desigualdade social no mercado, adota a versão de que o consumi-
dor é “hipossuficiente” e, por isso, necessita que o Estado o proteja26
contra os mais fortes, que seriam os fornecedores de bens e serviços
e os credores. Se tal ideologia cria um tipo especial de menoridade
para o consumidor, também sugere, por contraste, que os fornecedo-

25. Ressalve-se aqui que conceder tratamento jurídico a portadores de necessidades especiais não
configura desigualdade jurídica, e sim respeito e consideração por diferenças entre pessoas universal-
mente iguais, o que é feito em leis especiais destinadas a lhes oferecer oportunidades iguais aos que
não são portadores dessas necessidades.
26. Esta é uma das conclusões da pesquisa realizada por Beviláqua (2001), sobre a qual este ensaio
se posiciona de maneira distinta, embora admita que os consumidores de sua pesquisa no sul do Bra-
sil, sejam gratos ao Estado por lhes assegurar a defesa de seus direitos. Os Juizados Especiais, atuantes
desde 1995, ofereceram oportunidades antes não desfrutadas de acesso à Justiça e o fato de a maioria
das demandas nos Juizados serem decorrentes de reclamações de consumidores, realmente concede
créditos favoráveis ao Estado por esta importante façanha.

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[Link] 280 5/31/2019 [Link]

 res, os mais ricos, não seriam pessoas idôneas. Tanta ênfase legal na
proteção do consumidor, a ponto de tratá-lo como “hipossuficiente”,
também sugere que os produtores e fornecedores, pessoas jurídicas,
seriam trapaceiros, porém dotados de maior prestígio na sociedade
e “hipersuficientes” econômicos. Afinal, eles podem fixar preços de
produção e de distribuição de mercadorias.
Não há falta de interesse do Estado em incentivar o controle so-
bre as relações de compra e venda e sobre os contratos de modo ge-
ral. Não importa que valores importantes para a credibilidade atores
no mercado, tais como respeito e consideração mútuos entre compra-
dores e vendedores e entre credores e devedores não sejam internali-
zados nas partes contratualmente comprometidas de fato e de direito.
O importante é que o Estado assegure o seu direito de arrecadar im-
postos e taxas, cada vez mais altos, para assegurar a paz e fazer a jus-
tiça social.
Em resposta atenciosa a uma indagação que fiz a um magistrado
acerca do que significava “tratar desigualmente os desiguais”, recebi
uma explicação geral sobre a posição dos magistrados a respeito do
assunto. Disse meu interlocutor que “a gente desiguala juridicamen-
te, para igualar socialmente”. Fiquei impressionada com a capacidade
desfrutada por pessoas que realizam tal façanha, independente dos
processos vigentes no mundo que classificam as posições socialmen-
te. Outra pergunta que usualmente costumo endereçar a magistrados
é: “Em sua opinião, qual a função mais importante dos tribunais de
justiça para a sociedade?”. As respostas que tenho recebido podem ser
resumidas em uma frase das mais repetidas: “É fazer a justiça social”.
Desse modo, seja na visão dos operadores ou na visão popular, o es-
tado ganha projeção favorável como protetor dos mais fracos, subsi-
diado pelo papel compensador que lhe é concedido na aplicação do
Código do Consumidor, com a “hipossuficiência” atribuída ao com-
prador e com o controle que exerce sobre o mercado, sempre justifi-
cando ideologicamente sua intervenção em benefício dos mais fracos.

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[Link] 281 5/31/2019 [Link]

 As justificativas do tratamento desigual no mercado servem, entre-
tanto, para atualizar a célebre proposição que, no Brasil, teve como
principal porta-voz o insigne republicano Ruy Barbosa: “...igualdade
é tratar desigualmente os desiguais, na medida em que se desigua-
lam...” 27. As palavras dele também se relacionavam ao modo de fazer
a justiça social no Brasil.
A citada proposição é incompatível com sociedades de mercado
aberto, marcadas pelo livre acesso ao mercado, para aqueles que es-
tão habilitados a consumir bens e serviços diários e indispensáveis à
sobrevivência, e ao que mais estiver disponível no mercado para ser
comprado. Por isso mesmo é também uma proposição incompatí-
vel com as atuais sociedades de consumo, pois em nenhuma delas se
reclama pela vigência de uma presumida igualdade social para con-
sumir, mas pretende-se fazer valer a igualdade jurídica, ou seja, o
tratamento jurídico igual para todos os cidadãos, contratantes e con-
tratados nas operações realizadas no mercado. A justiça de fato não
poderia desigualá-los, mas o mercado inexoravelmente o faz, sepa-
rando suas posições sociais. Ao contrário da tradição ocidental do di-
reito e da justiça em que compradores e vendedores teriam que ser
tratados juridicamente como cidadãos iguais, no Brasil não há a per-
cepção de que eles são somente partes contrárias na esfera do confli-

27. Para contextualizar de maneira adequada a mencionada proposição ver o texto original: (Barbosa,
1992). Ver também Teixeira Mendes (2005). Uma estranha indagação parece difícil de ser respondida
no contexto deste e de outros trabalhos qual seja, por que, entre tantos feitos relevantes de Ruy Barbo-
sa, tão atual e recorrente na atualidade seja a sua afirmação de que igualdade é tratar desigualmente os
desiguais? Essa fórmula aconteceu desde a Grécia antiga (aonde havia escravos) e até mesmo no Anti-
go Regime, que, por ser uma sociedade estamental, assegurava privilégios aos estamentos social e po-
liticamente considerados superiores. No entanto, a partir de fins do século XVIII, com o fim do Antigo
Regime e a conquista progressiva da igualdade jurídica civil, da então chamada cidadania, passa-se a
assegurar o princípio de que todos são iguais perante a lei. Logo, não haveria como admitir a fórmula
que apregoa tratamento jurídico desigual para pessoas socialmente desiguais, lógica típica das socie-
dades estamentais. Na prática, tal fórmula cria os fundamentos da desigualdade jurídica e não acaba,
nem pode acabar, ou mesmo diminuir, a desigualdade social. Enfim, por mais que se destaque a pro-
posição de Ruy Barbosa, ela sempre reaparece em distintos cenários que se esteja a observar, seja no
direito ou na sociedade.

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[Link] 282 5/31/2019 [Link]

 to, onde se tornam partes com interesses diferentes, sem perderem a
condição de cidadãos iguais.
Para instaurar um regime de igualdade social no Brasil – o que não
é aspirado nem no campo do direito, nem por nossas elites em geral -
operadores jurídicos ainda pensam ser justo conceder tratamento ju-
rídico desigual aos cidadãos juridicamente iguais, afastando-se da fór-
mula da igualdade de tratamento jurídico para os cidadãos postulada
na Constituição da República de 1988. A ideologia excessivamente in-
tervencionista estatal quebra, portanto, a igualdade entre as partes, o
que além de introduzir o Estado como parte da relação jurídica, afas-
ta-a da noção de igualdade prescrita na Constituição vigente. Tão mais
afastada fica essa noção, quanto mais o Poder Judiciário assume a tare-
fa de mitigar os efeitos perversos da desigualdade social, buscando as-
sim o que alguns doutrinadores consideram ser o “direito justo” (pre-
sumidamente, por haver um direito injusto em uma sociedade com
mercado injusto), enquanto outros doutrinadores pretendem seja al-
cançada uma “justiça social” ou, como costumam dizer, “um estado
social”, desde que não seja ameaçador da ordem pública, pois para al-
cançar uma sociedade composta de cidadãos economicamente iguais,
seria necessário revogar formalmente as regras do mercado aberto e
os direitos individuais, escolha que cada vez encontra menos adeptos
na época atual. Entretanto, nem mesmo uma justiça social já alcança-
da nos países que foram berço do capitalismo europeu desde o sécu-
lo XIX, estaria o Brasil em condições de realizar no século XXI. E, ain-
da que mais limitada em períodos de crise, como ocorre na atualidade,
ela ainda não foi extinta e encerra preocupações para seus governos.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
A conjectura explorada neste ensaio é de que não há consenso nem
na prática social dos atores no mercado, nem na ideologia a respei-
to da igualdade jurídica entre os cidadãos brasileiros. Isso leva tan-
to a sociedade, como o mercado, a se atualizarem como atípicos

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[Link] 283 5/31/2019 [Link]

 perante modelos28 de estado e de mercado academicamente consa-
grados na literatura sociológica, econômica e jurídica, o que conce-
de ao Brasil formatos de sociedade, de estado e de mercado atípicos.
Dessa circunstância decorre a fragilidade do mercado doméstico para
consumidores em geral, ainda que as dimensões que cada um dos
segmentos sociais atuantes no mercado apresentem como distintas,
à luz de análises macro ou microscópicas. Os ricos e os credores têm
melhor condição defender os seus interesses particulares no mercado
(daí a sugestão de sua “hipersuficiência”) ante a políticas restritivas
do consumo, mas estariam legalmente enquadrados como “hipossu-
ficientes” quanto a administração judicial de conflitos de relação de
consumo, embora nem sempre assim aconteça na prática judicial. Já
os pobres, a grande maioria dos consumidores, são mais apropriados
para receberem a rotulação de “hipossuficientes” e, se eventualmen-
te se tornam inadimplentes, são objeto de especulação pelos deten-
tores de suas dívidas que, como vimos, podem circular de um credor
para outro. A fragilidade potencial do mercado se atualiza na resso-
nância conquistada pela “hipossuficiência” do consumidor, mensa-
gem transmitida e justificada pelo tratamento de pessoa desconsi-
derada, tida como sem importância, e também como destinatária de
trato menos digno, sobretudo se não é detentora de “avalistas morais”,
de “fiadores” ou de relações pessoais valiosas nas trocas que realiza
no mercado e na sociedade (DaMatta, 1997b, p. 65-95)29.

28. Não se pretende tomar modelos ou paradigmas como reais, mas conceder-lhes a feição de cons-
truções idealizadas, em sentido weberiano, admitindo-se, portanto, que eles são bons para pensar e
para serem cotejados com realidades empíricas, que poderão, ou não, guardar aproximações com pa-
radigmas (ou, tipos ideias) que norteiam análises.
29. O autor destaca uma forma de cidadania “relacional”, que depende menos da igualdade jurídica
ou legal, do que das relações pessoais, aproximando-se das hipóteses de inversão paroquial da justiça
(Ribeiro, 2007) e também da incerteza jurisdicional (Arida et al., 2005), uma vez que afeta a previsibili-
dade de relações de cidadãos no mercado. Admitindo maior tutela do estado sobre os direitos sociais
dos cidadãos, Wanderley Guilherme dos Santos (1987) considera ser a cidadania brasileira uma cida-
dania “regulada”. Os estudiosos da cidadania brasileira adjetivam-na, o que quer dizer que somente o
termo “cidadania” não tem significado substantivo no Brasil. Ter-se-ia então, como diria José Murilo de

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[Link] 284 5/31/2019 [Link]

 O cenário descrito permite visualizar a presença de um merca-
do simbólico, sobreposto ao mercado em que se realizam as efetivas
trocas econômicas. Seja no mercado ou nos tribunais, não se ouve o
termo “hipossuficiente”. Ele também não é vocalizado na sociedade,
nem sustenta em juízo a argumentação falada, seja do lesado, do for-
necedor abusivo, ou de operadores atuantes na prestação jurisdicio-
nal oferecida às partes. Mas, é escrito e adjetivado nas subcategorias
de “hipossuficiência” (cultural, técnica e econômica) nos autos, sob
a justificativa de que o ônus da prova poderá ser invertido para o au-
tor do fato delituoso, o réu, quase sempre um fornecedor30. Apesar de
omissa na fala dos atores em sede judicial e também no mercado, a
categoria “hipossuficiente” tem forte presença simbólica no mercado
e faz circular valores e ideologias que atuam fortemente nos contratos
formais e nas trocas informais de bens e serviços, reforçados nos con-
flitos decorrentes de relações de consumo. Tais valores, permeados
por ideologias, concedem carga negativa similar à da categoria “hi-
possuficiente”, legalmente aplicada aos consumidores. Embora apli-
cada a todos os consumidores, acaba melhor vestindo o consumidor
mais pobre, com aparência insignificante, como pessoa menor, “sus-
peita” de não pagar pelo que compra. Entretanto, não deixa de ense-

Carvalho (2002) uma “estadania”, direitos concedidos e não conquistados, mantidos, ainda hoje, sob
forte tutela do Estado. Não acontece diferente com o consumidor considerado hipossuficiente pelo Es-
tado, para receber a proteção tutelar estatal. Pode-se admitir que a versão da cidadania no Brasil não
resguarda ou preserva a dignidade das pessoas (entes sociais), nem assegura a igualdade jurídica de-
corrente dos direitos da liberdade individual, mas está comprometida com o Estado que tanto pode
controlá-la, como abandoná-la, restringindo-a para uns, ou ampliando-a para outros, estes, de algum
modo, concebidos como pessoas privilegiados. No Brasil, quando se pretende corrigir qualquer des-
vio, invoca-se a “tutela” do Estado, concedendo-lhe a condição de tutor. No entanto, o Estado Demo-
crático tem a proposta de tutelar o direito e a aplicação igualitária das leis e nunca de tutelar indivi-
dualmente cada pessoa. A tutela de pessoas é própria de estados tipicamente autoritários.
30. Nos casos em que se aplica o Código do Consumidor é permitida a inversão do ônus da prova do
delito para quem o pratica, ou seja, o réu. Assim sendo, o juiz pode requerer para os autos provas de
quem praticou o delito. Usualmente são extratos bancários, notas fiscais de venda de mercadorias que,
se não forem trazidas pelo consumidor queixoso, poderá ser requerida ao réu, a pedido do juiz. Em si-
tuações não regidas pelo Código do Consumidor, a prova do delito cometido caberá sempre ao autor
da ação.

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[Link] 285 5/31/2019 [Link]

 jar, em contrapartida, a interpretação de o estado manter uma opção
“anticredora”, seja para enfatizar suposta proteção ao devedor, ou para
restringir a oferta de crédito para investidores menores.
Nestas circunstâncias, ainda é possível ouvir entre juristas, estu-
dantes e docentes do ensino jurídico, que “o Brasil tem um Código do
Consumidor dos mais avançados do mundo”, embora nenhuma das
medidas legais protetoras de consumidores de outros países endere-
ce a seus concidadãos atuantes no mercado a classificação de “hipos-
suficientes”.
É inevitável que as relações praticadas no mercado reproduzam
os significados invisíveis da “hipossuficiência” para os menos favore-
cidos. No ato de compra, por exemplo, sobretudo se o consumidor é
visto como pobre e pretende realizá-la a prazo, é levado a exibir sua
relação de emprego, a comprovar rendimentos ou propriedade de
bens, muitas vezes superiores ao valor da compra a ser realizada.
Entretanto, se eventualmente o consumidor se vê ameaçado de
inadimplência e recorre ao mercado de crédito para equilibrar-se,
corre o risco de se tornar devedor múltiplo, submetido que é a juros
extorsivos, além de perder o controle sobre a identidade de seu cre-
dor inicial, o que pode abalar sua firme disposição de saldar o com-
promisso contraído, por considerá-lo injusto e destorcido do parâme-
tro do valor estipulado durante a transação da compra primitiva. O
despreparo do mercado doméstico, submetido a políticas oficiais que
limitam a oferta de crédito acessível ao consumidor particular, des-
considera sua condição de cidadão, torna-o suspeito como devedor,
levando-o a avolumar cada vez mais as listas de inadimplências, mais
recheadas pelos mais pobres.
O processo que intermedia o ato de compra e o devido pagamento
pelo bem ou serviço consumido, mostra o mercado doméstico infil-
trado por dimensão simbólica, onde o consumidor aparece como ca-
tegoria desqualificada, por isso mesmo recebe atendimento de pouca
qualidade. Assim, também, a intenção subjacente do Código do Con-

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[Link] 286 5/31/2019 [Link]

 sumidor ao torná-lo legalmente “hipossuficiente” sob o pretexto de
protegê-lo é negada pela política estatal restritiva de acesso à crédi-
to e pelo tratamento desconsiderado que recebe no mercado. A no-
ção de “risco” para o fornecedor e para o credor é privilegiada com
rendimentos de juros atraentes. Já o consumidor é castigado quando
submetido a pagamentos de multa e de juros altos, no caso de com-
pras com pagamento parcelado, sobretudo se estiver em atraso de
pagamentos. O controle rígido da inadimplência o exclui do merca-
do de consumo. Isso quer dizer que o mercado também oferece “ris-
cos” para o consumidor, pois a falta de reconhecimento pela atuação
do consumidor inviabiliza a confiança e a previsibilidade do merca-
do. O tomador de crédito pode estar em situação de emprego está-
vel, sem obrigações familiares eventuais no ato da compra. Mas, dian-
te de perda do emprego, de contrair doença, sua ou de familiares, fica
exposto a “riscos” e pode tornar-se inadimplente. Nessas situações,
não lhe é conferida proteção alguma. As variadas agências de crédito
que ora financiam as vendas a crédito dos fornecedores, ou compram
dos credores primários as dívidas dos devedores, também oferecem
ameaças para consumidores que enfrentam dificuldades para saldar
dívidas. Não faltam oportunidades para o consumidor experimentar
sua transformação de consumidor em bem consumido, ou seja, em
objeto de especulação das agências financeiras detentoras de suas dí-
vidas, muitas vezes tão mais avolumadas que se tornam impagáveis.
Em resumo, ao aplicar legalmente a categoria “hipossuficiente”
ao consumidor, o estado não o protege da política de escassez de
crédito, nem dos “riscos” do consumo a prazo no mercado. Não lhe
oferece nenhuma oportunidade de recuperação e acaba por excluí-
-lo do mercado. Tanto mais o desqualifica, quanto mais lhe conce-
de a vestimenta de inadimplente, contribuindo assim para a retra-
ção do consumo no mercado doméstico. Tais circunstâncias levam,
por um lado, a inviabilizar a atualização do modelo de sociedade
de consumo de massa, uma vez que, ao contrário de disponibilizar

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[Link] 287 5/31/2019 [Link]

 meios acessíveis para que ex-devedores possam voltar a ser consu-
midores no mercado, promove a sua exclusão. Por outro lado, ao ro-
tular o consumidor de “hipossuficiente”, concede-lhe cidadania di-
minuta e inviabiliza a atualização do modelo de estado democrático
de direito no Brasil.
Se este ensaio conseguiu explicitar alguns paradoxos enredados
no mercado, no Estado e na sociedade a respeito da administração
de conflitos decorrentes de relações de consumo, cumpriu seu obje-
tivo principal. Caso contrário, fica recomendado maior investimento
no assunto.

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[Link] 289 5/31/2019 [Link]

[Link] 290 5/31/2019 [Link]
 SOBRE OS AUTORES

ANA PAULA MENDES DE MIRANDA

Graduada e Licenciada em Ciências Sociais pela Universidade Fede-
ral Fluminense (UFF); Doutora em Ciências (Concentração em An-
tropologia) pela USP; Professora Associada do Departamento de An-
tropologia/UFF e do Programa de Pós-Graduação em Antropologia
(PPGA/UFF); Pesquisadora do Instituto Nacional de Administração
Institucional de Conflitos (INEAC/UFF); Bolsista de Produtividade do
CNPq; Coordenadora dos Programas Profissionais da Área de Antro-
pologia/Arqueologia da CAPES.

ARNO VOGEL
Bacharel em História pela UFRJ (1970); Doutor em Ciências Huma-
nas (Antropologia Social) pelo Museu Nacional/UFRJ; Professor Titu-
lar de Antropologia do Laboratório de Estudos da Sociedade Civil e do
Estado (LESCE) da Universidade Estadual do Norte Fluminense Dar-
cy Ribeiro (UENF); Professor colaborador do Programa de Postgrado
em Antropologia Social da Universidad Nacional de Misiones (PPAS/
UnaM), Argentina.

BERNARDO BERBERT MOLINA

Bacharel em Ciências Sociais pela Universidade Estadual do Nor-
te Fluminense Darcy Ribeiro (UENF); Mestre em Sociologia Política
pelo Programa de Pós-Graduação em Sociologia Política (UENF).

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 BÓRIS MAIA E SILVA
Graduado em Ciências Sociais pela Universidade Federal Fluminen-
se (UFF); Doutor em Antropologia pela UFF; Pesquisador do Instituto
Nacional de Administração Institucional de Conflitos (INEAC/UFF).

BRUNO BARTEL FERRAZ

Bacharel em Geografia pela Universidade Federal Fluminense (UFF); Dou-
tor em Antropologia pela Universidade Federal Fluminense (PPGA/UFF).
Pesquisador do Instituto de Estudos Comparados em Administração Ins-
titucional de Conflitos (INCT-InEAC), do Núcleo Fluminense de Estudos
e Pesquisa (NUFEP) e do Núcleo de Estudos do Oriente Médio (NEOM).

FABIO REIS MOTA

Graduado em Ciências Sociais pela Universidade Federal Fluminense
(UFF); Doutor em Antropologia pela UFF; Professor Adjunto do De-
partamento de Antropologia/UFF e do Programa de Pós-Graduação
em Antropologia (PPGA/UFF); Coordenador do Núcleo Fluminense
de Estudos e Pesquisa (NUFEP/UFF) e Pesquisador do Instituto Na-
cional de Administração Institucional de Conflitos (INEAC/UFF).

JOSÉ FLÁVIO PESSOA DE BARROS (1943-2011)

Graduação em Ciências Físicas e Biológicas pela Universidade Gama
Filho e Graduação em Direito pela Universidade Cândido Mendes;
Especialização em Antropologia Biológica e Arqueologia pela Univer-
sidade Federal do Rio de Janeiro; Doutor em Antropologia pela Uni-
versidade de São Paulo; Professor Adjunto do Departamento de Ciên-
cias Sociais do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da UERJ.

JULIANA RISCADO RODRIGUES

Graduação em Ciências Sociais pelo Instituto de Ciências Humanas e
Filosofia da Universidade Federal Fluminense (ICHF/UFF) e em Di-
reito (UERJ). Defensora Pública (Amapá).

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[Link] 292 5/31/2019 [Link]

 JULIE BARROZO GOULART
Bacharel e Licenciada em Ciências Sociais pela Universidade Federal
Fluminense.

LANA LAGE DA GAMA LIMA

Bacharel e Licenciada em História pela Universidade Federal do Rio
de Janeiro (UFRJ); Doutora em História Social pela Universidade de
São Paulo (USP); Professora Titular de História Social (UENF); Pes-
quisadora do Instituto de Estudos Comparados em Administração
Institucional de Conflitos - INCT-InEAC; Membro do Grupo de Tra-
balho de Estudos de Gênero da Associação Nacional de História-
-ANPUH; Membro da Comissão de Segurança da Mulher do Con-
selho Estadual de Direitos da Mulher- CEDIM do Estado do Rio de
Janeiro.

LEONARDO VIEIRA SILVA

Bacharel em Ciências Sociais pela Universidade Estadual do Nor-
te Fluminense Darcy Ribeiro; Licenciando em Ciências Sociais na
Universidade Federal Fluminense; Mestrando em Antropologia pela
Universidade Federal Fluminense; Pesquisador do Instituto de Es-
tudos Comparados em Administração Institucional de Conflitos -
INCT-InEAC.

LENIN DOS SANTOS PIRES

Doutor em Antropologia pela Universidade Federal Fluminense; Pro-
fessor do Departamento de Segurança Pública; professor permanen-
te dos Programas de Pós-Graduação em Antropologia e de Sociologia
e Direito, ambos da Universidade Federal Fluminense; Diretor do Ins-
tituto de Estudos Comparados em Administração de Conflitos da UFF
(InEAC/UFF); Pesquisador do Instituto de Estudos Comparados em
Administração de Conflitos (INCT-InEAC).

— 293 —

[Link] 293 5/31/2019 [Link]

 MARIA STELLA AMORIM
Bacharel e Licenciada em Ciências Sociais pela antiga Faculdade de
Filosofia da Universidade do Brasil; Doutora e Livre Docente em So-
ciologia pelo ICHF/UFF; Professora Titular de Sociologia do Direito
no Programa de Pós-Graduação em Direito (Mestrado e Doutorado)
da Universidade Veiga de Almeida (UVA).

MARCO ANTONIO DA SILVA MELLO

Bacharel em Ciências Sociais na Universidade Federal Fluminense
(UFF); Doutor em Antropologia (Ciências Sociais) pela Universidade
de São Paulo (USP); Professor Associado do Departamento de Antro-
pologia Cultural do Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da Univer-
sidade Federal do Rio de Janeiro (DAC/IFCS-UFRJ); Professor do Pro-
grama de Pós-Graduação em Antropologia do Instituto de Ciências
Humanas e Filosofia da Universidade Federal Fluminense (PPGA/
ICHF-UFF); Coordenador do Laboratório de Etnografia Metropolita-
na (LeMetro/IFCS-UFRJ); Pesquisador do Instituto de Estudos Com-
parados em Administração Institucional de Conflitos (INCT-InEAC).

PAULO GABRIEL HILU DA ROCHA PINTO

Graduação em História pela Universidade Federal Fluminense; Gra-
duação em Medicina pela Universidade Federal do Rio de Janeiro;
Doutorado em Antropologia - Boston University; Professor associa-
do do Departamento de Antropologia e do PPGA da Universidade Fe-
deral Fluminense; Pesquisador do Instituto de Estudos Comparados
em Administração de Conflitos (INCT-InEAC); Coordenador do Nú-
cleo de Estudos do Oriente Médio (NEOM) da UFF; bolsista Cientis-
ta do Nosso Estado da Faperj; bolsista de produtividade 1 C do CNPq.

ROBERTA MACHADO BONIOLO

Bacharel e Licenciada em Ciências Sociais pelo Instituto de Ciências
Humanas e Filosofia da Universidade Federal Fluminense (ICHF/

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[Link] 294 5/31/2019 [Link]

 UFF); Mestre e Doutoranda pelo Programa de Pós-Graduação em An-
tropologia da Universidade Federal Fluminense (PPGA/UFF); Pesqui-
sadora do Núcleo Fluminense de Estudos e Pesquisa (NUFEP/UFF)
e do Instituto Nacional de Ciência e Tecnologia - Instituto de Estu-
dos Comparativos em Administração Institucional de Conflitos (INC-
T-InEAC).

VINÍCIUS CRUZ PINTO

Bacharel e Licenciado em Ciências Sociais (UFF); Mestre e Doutoran-
do em Antropologia pelo Programa de Pós-Graduação em Antropolo-
gia (PPGA) da Universidade Federal Fluminense (UFF); Professor de
Sociologia no ensino médio do Estado do Rio de Janeiro (SEEDUC);
Tutor à distância no curso Tecnólogo de Segurança Pública (CEDERJ);
Pesquisador do Núcleo Fluminense de Estudos e Pesquisa (NUFEP)
e do Instituto Nacional de Ciência e Tecnologia - Instituto de Estu-
dos Comparados em Administração Institucional de Conflitos (INC-
T-InEAC).

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[Link] 295 5/31/2019 [Link]

 Este livro foi composto em Utopia Std pela Editora
Autografia e impresso em papel pólen soft 80 g/m².

[Link] 296 5/31/2019 [Link]