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A CONSTRUO DA INTERSUBJETIVIDADE EM MERLEAU-PONTY1

TERESA CRISTINA B ARBO S IQUEIRA*

Este texto demonstra como Merleau-Ponty entende a construo da intersubjetividade. O sujeito, na relao com o outro, em virtude de seu corpo fenomnico, se abre e se insinua como algum que possui uma existncia, do mesmo modo que minha conscincia, por meio do meu corpo, expressa um halo existencial.

Palavras-chave: intersubjetividade, fenomenologia e corpo. No prprio centro da atividade perceptiva, descubro um substrato de funes annimas e pr-pessoais, que constituem a minha naturalidade e facticidade. Um ncleo irredutvel de generalidade ainda me envia de volta aos momentos mais pessoais e mais especficos da existncia individual: a partir do nascimento eu me e ncontro no mundo com certa constituio psicofsica, com um conjunto de funes perceptivas, de atitudes e de montagens que eu no constitu e, nem escolhi, mas que simplesmente me so dados e continuam a formar o terreno natural e annimo sob o qual se fundamentar toda a construo pessoal. Correlativamente, no entanto, aponta-se para o movimento intencional da subjetividade, que impregna de significados antropolgicos o mundo natural e que, portanto, permite a constituio de um mundo cultural. Cada ato se sedimenta na exterioridade, se institui e, como tal, comea a fazer parte de um patrimnio comum em que a presena do outro1 se oferece sob um vu de anonimato. E nesse ponto que se entra no problema da intersubjetividade. Enquanto percebo, e mesmo sem nenhum conhecimento das condies orgnicas de minha percepo, tenho conscincia de integrar conscincias sonhadoras e dispersas (Merleau-Ponty, 1996, p. 465), assim que a viso, a audio, o tato, com seus campos que so anteriores, permanecem estranhos minha vida pessoal. O objeto natural o trao dessa existncia generalizada. E todo objeto ser primeiramente, de alguma forma, um objeto natural, ser feito de cores, odores, sabores, de qualidades tteis e sonoras, para que ele possa entrar em minha vida.
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Texto publicado na Revista Educativa- v.5, n1, jan. e jun./2002 Goinia- GO. Dep. Educao da UCG, 2002, p.119/134.

Assim como a natureza penetra at o centro de minha vida pessoal e entrelaa-se a ela, os comportamentos tambm descem na natureza e depositam-se nela sob a forma de um mundo cultural (Merleau-Ponty, 1996, p. 465). Assim que no tenho apenas um mundo fsico, e no vivo somente em um ambiente da terra; tenho em torno de mim, estradas, ruas, casas, quadras, objetos, mesa, papel, lpis, computador. Cada um desses objetos traz, implicitamente, a marca da ao humana na sua constituio. Cada um emite uma atmosfera de humanidade que s vezes pode ser pouco percebida, se se trata de marcas de passos que ficam na areia ou bem percebidas, ao contrrio, como quando visito um determinado lugar recm desocupado. A civilizao da qual eu participo existe para mim com evidncia nos utenslios que ela fornece... O mundo cultural agora ambguo, mas ele j est presente. H ali uma sociedade a conhecer (Merleau-Ponty, 1996, p. 465, 466). Reafirmando, a civilizao na qual vivo existe para mim, como evidncia, nos objetos e utenslios que ela produz. Em se tratando de uma outra civilizao, as runas, os objetos quebrados que encontro no ambiente que percorro, pela primeira vez, podem ser percebidos e entendidos como vrias maneiras de ser ou de viver. Pode-se conhecer a sociedade analisando os seus utenslios e os seus objetos, os seus vestgios e as suas paisagens; diante dos vestgios de uma civilizao desaparecida, concebo por analogia a espcie de homem que ali viveu (Merleau-Ponty, 1996, p . 466). Merleau-Ponty afirma que o primeiro dos objetos culturais o corpo do outro como portador de um comportamento. A questo est em saber como um objeto no espao pode tornar-se o rastro falante de uma existncia (MerleauPonty, 1996, p. 467), assim como, inversamente, saber se uma inteno, um pensamento, pode sobressair-se do prprio sujeito e tornar-se visvel fora dele, em seu corpo, nas aes que o sujeito realiza. Tambm a constituio do outro no elucida inteiramente a constituio da sociedade, que a coexistncia de um nmero indefinido de conscincias e no somente uma existncia de duas, trs ou mais conscincias.
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Mestre em Filosofia pela Universidade Federal de Gois - UFG. Professora do Departamento de Educao da Universidade Catlica de Gois - UCG.

Merleau-Ponty, em Relaes com o Outro na Criana, levanta as seguintes questes: ... como acontece que na presena desse manequim que se assemelha a um homem: como acontece que na presena desse corpo que gesticula de uma maneira caracterstica, eu chego a pensar que esse corpo habitado por um 'psiquismo'? ... Como posso perceber, atravs do corpo, por assim dizer, um psiquismo estranho?" (Merleau-Ponty, 1984a, p. 12). Esse corpo s conhecvel por mim pela sensao que me d, sensao essa qual o outro evidentemente no pode ter acesso, da qual no se pode ter qualquer experincia concreta. Dessa forma, a conscincia que tenho de meu corpo impenetrvel para o outro, como tambm impossvel para mim a representao de como voc sente o seu corpo. Assim, pergunto: "Como ento poderia eu supor que h atrs dessa aparncia que est diante de mim algum que experimenta seu corpo como eu experimento o meu?" (Merleau-Ponty, 1984a, p. 32, 33). Diante destas questes, pode-se supor que o corpo do outro executa diante de mim gestos, emite palavras, transmite um conjunto de sinais, de expresses fisionmicas que se me apresenta como ocasio para uma espcie de deciframento. Assim, eu projeto no outro, de quem eu vejo os gestos e as atitudes, o que sinto do meu prprio corpo, quer se trate de uma associao de idias, quer se trate de um julgamento pelo qual interpreto o que percebo, transfiro ao outro a experincia que possuo do meu prprio corpo.

O problema da experincia do outro se coloca por assim dizer num sistema de quatro termos : existe o eu, meu psiquismo - a imagem que fao de meu corpo por meio do tato ou da cinestesia, 2 que chamaremos, para resumir de imagem interoceptiva de meu prprio corpo - h um terceiro elemento, que o corpo do outro tal qual o vejo, e que chamaremos de corpo visual, e enfim, um quarto termo, hipottico, que se trata justamente para mim, de reconstituir, de adivinhar, que o 'psiquismo' do outro, o sentimento que o outro tem de sua prpria existncia, tal como o posso supor, imagin-lo, atravs das aparncias que o outro me oferece por seu corpo visual. (Merleau-Ponty, 1984a, p. 33)

Se se chega a identificar como corpos, e como corpos animados, o corpo do outro e o meu prprio corpo, isto no pode ocorrer a no ser que os identifiquemos globalmente; e no porque ponto por ponto construmos uma

correspondncia entre a imagem visual do outro e a imagem interoceptiva de meu prprio corpo. Dessa forma, no se pode resolver o problema dessa transferncia de uma conduta do outro para mim, como tambm no se pode lanar mo da analogia suposta entre o rosto do outro e o meu prprio rosto. Alm disso Merleau-Ponty afirma que:
preciso renunciar ao preconceito fundamental segundo o qual o psiquismo o que no acessvel seno a um s, meu psiquismo o que no acessvel seno a mim, o que no se pode ver de fora. Meu psiquismo no uma srie de estados de conscincia rigorosamente fechados sobre si prprios e impenetrveis para todo outro". (Merleau-Ponty, 1984a, p. 33)

Aqui aparece a questo do solipsismo3, que, segundo Sartre (El ser y la nada, p. 258) uma pura hiptese metafsica, perfeitamente injustificada e gratuita, pois equivale a dizer que fora de mim nada existe, transcende, pois o campo estrito de minha experincia4. Assim, a idia de que somente o eu existe e de que todos os outros seres so apenas idias minhas, no se sustenta. Percebo o outro diretamente no seu comportamento, sem ter que decifrar sinais exteriores (um gesto, uma expresso corporal) dos quais deduzirei em seguida uma psique anloga, mas, correlativamente, a situao do outro sempre apresentada para mim, no vivida em primeira pessoa. A sua dor ou a sua raiva, por exemplo, nunca tm a mesma significao para mim e para ele. sempre sob um aspecto de generalidade, sob um terreno annimo no qual posso me comunicar com o outro, mesmo as situaes mais tpicas e mais estveis do meu ser genrico so sempre retomadas luz de um projeto pessoal, de um ser-no-mundo5 que meu e somente meu. Meu psiquismo, minha conscincia est antes voltada para o mundo. A conscincia do outro, ela tambm, antes de tudo uma certa maneira de se comportar em relao ao mundo. ento na sua conduta, na maneira pela qual o outro se relaciona com o mundo que podemos encontr-lo e compreend-lo. Se sou uma conscincia voltada para as coisas, posso a tanto encontrar as aes, que so as aes do outro, quanto encontrar nessas aes um sentido, pois elas so para meu prprio corpo temas de atividade possvel.

O essencial ver que uma perspectiva se abre sobre o outro a partir do momento em que eu o defino e me defino a mim mesma como conduta a ser realizada no mundo, como uma certa tomada de posio sobre o mundo natural e cultural que nos rodeia. Meu corpo , antes de tudo, um sistema, onde os diferentes aspectos interoceptivos e exteroceptivos6 se exprimem

reciprocamente, e que comporta, ainda, relaes com o espao. A conscincia que tenho do meu corpo no uma conscincia de um bloco isolado, um esquema postural, a percepo da posio do meu corpo em relao vertical, horizontal e a inter-relao que se coordena no meio em que estou inserida. Alm disso, esses diferentes domnios sensoriais (visuais, tteis, cinestsicos, outros) que so de interesse para a percepo do meu corpo, no se oferecem a mim como regies estranhas uma s outras, mas apresentam-se interligadas uma outras, formando um sistema. Assim que o objeto ou a coisa percebidos no so um conglomerado de sensaes e memrias. Quando assumo o fenmeno, descubro um todo que j se projeta com um significado prprio; mais do que sensaes e memrias o todo, que constitui o fundamento da experincia. Pode-se, tambm, perceber, mediante a imagem visual do outro, que este um organismo habitado por um psiquismo, porque esta imagem visual do outro interpretada pela noo que tenho de meu prprio corpo, que aparece, ento, como o invlucro visvel de um outro esquema corporal; h a uma impregnao postural de meu prprio corpo pelas condutas de que sou testemunha. Quando percebo o outro dotado de intencionalidade, como ser-no-mundo, consigo captlo como sujeito diferente de mim mesma, percebo-o como sujeito encarnado 7 . Em se tratando de um sistema, mesmo que ele seja transportvel de um domnio sensorial ao outro no que concerne aos dados do prprio corpo, da mesma forma ele seria transfervel ao domnio do o utro. Na percepo do outro, meu corpo e o corpo do outro so acoplados como uma ao a dois: esta conduta que s vejo de certo modo distncia, eu a fao minha, a retomo ou a compreendo. E reciprocamente, sei que os gestos que eu mesma executo poderiam ser objeto de inteno para o corpo do outro. " a transferncia de minhas intenes para o corpo do outro, e as intenes do outro

para meu corpo, esta alienao do outro por mim e de mim pelo outro que torna possvel a percepo do outro" (Merleau-Ponty, 1984a, p. 37). A percepo do outro no a de um manequim, um objeto, cuja vida interna eu teria que imaginar; ela uma totalidade viva, expressiva, onde percebo de imediato, no somente os olhos, mas o olhar, no somente o rubor da face, mas a vergonha . Assim que percebo a interioridade do outro na sua expressividade corprea. Percebemos a raiva ou a ameaa como um fato psquico oculto no gesto, pois leio a raiva no prprio gesto, por exemplo; o gesto no me faz pensar na raiva, ele j a prpria raiva. A comunicao e a compreenso de um gesto so realizadas com o estabelecimento de uma reciprocidade entre a inteno do outro e a minha prpria inteno. Merleau-Ponty, tambm, esclarece que a presena do outro um fato para mim, e preciso que ele seja de alguma maneira compreendido ou vivido por mim para que eu possa aceit-lo. Torna-se compreensvel a percepo do outro se se supe que a psicognese comea por um estado no qual a criana ignora a si mesma e o outro enquanto diferentes (Merleau-Ponty, 1984a, p. 37, 38). Entretanto, a anlise da percepo do outro encontra a dificuldade de princpio, que conforma o mundo cultural, pois deve resolver o paradoxo de uma conscincia vista do exterior, de um pensamento que reside no exterior e que, pois, aos olhos da minha conscincia, j est sem sujeito e annimo. Outra questo que surge como o eu assume no mundo cultural a forma do impessoal8, ou melhor, como pode existir um outro eu, que no seja eu mesma, e como esse outro eu est oculto no mundo do tu e no mundo do impessoal. evidente que, se permanecemos na antinomia do em-si9 (objeto) e do para-si10 (sujeito), nunca podemos admitir uma autntica percepo do outro. Se o corpo do outro se apresenta como um objeto em si, no se consegue explicar como esse objeto reduzido exterioridade possa revelar-nos uma

conscincia para-si, escondida nos recessos da interioridade. Nas anlises precedentes Merleau-Ponty (1996) mostrou que a

subjetividade no puro em-si, nem puro para-si, e, menos ainda, a simples justaposio dos dois, uma vez que a conscincia inere situao corprea e

que, correlativamente, o corpo no a sede de processos na terceira pessoa, mas o veculo do meu ser-no-mundo 11 , da minha atitude intencional. O dualismo sartreano do em-si e do para-si superado em MerleauPonty por meio da percepo. Instalado na experincia perceptiva, o percebido uma realidade para mim, pois o ato da percepo um ato que capta o surgimento do sentido e que rechaa o prejuzo do mundo em si. Com o que me encontro no momento, em que me sinto limitado ante o inesgotvel da coisa, pois ela no anula nem corta a comunicao com o mundo. A conscincia est encarnada e o sensvel, o objeto mesmo, se comunica, vindo da histria individual do sujeito que percebe; em suma, h uma autntica comunicao e coexistncia entre sujeito e objeto. Nas palavras de Merleau-Ponty (1996, p. 290):
... o espetculo percebido no ser puro. Tomado exatamente tal como o vejo, ele um momento de minha histria individual e, como a sensao uma reconstituio, ela supe em mim os sedimentos de uma conscincia prvia, eu sou, enquanto sujeito que sente, inteiramente pleno de poderes naturais dos quais sou o primeiro a me espantar.

Estas observaes levam a uma primeira clarificao do problema. Para o pensamento objetivo (aquele das cincias positivas), a existncia de outrem motivo de dificuldade e at mesmo de escndalo, enquanto s pode configurar-se como percepo de um ser em-si (que aquele dos objetos estendidos no espao), e o ser para-si (que aquele da conscincia), o que contraditrio, j que ao mesmo tempo eu deveria distingui-lo de mim, situ-lo no mundo dos objetos, e pens-lo como conscincia.
Portanto, no pensamento objetivo no h lugar para outrem e para uma pluralidade de conscincias. Se eu constituo o mundo, no posso pensar uma outra conscincia, pois seria preciso que ela tambm o constitusse e, pelo menos em relao a essa outra viso sobre o mundo, eu no seria constituinte. Mesmo se eu conseguisse pens-la como constituindo o mundo, seria eu ainda que a constituiria como tal, e novamente eu seria o nico constituinte. (Merleau-Ponty, 1996, p. 468)

H, ao contrrio, um sujeito encarnado que se direciona ao mundo, a outro, elege figuras em meio a fundos, ante possibilidades que o meio lhe oferece

e posies que o corpo toma diante deste. Para Merleau-Ponty, h uma reestruturao intencional constante. Quando o corpo torna -se nosso ponto de vista do mundo, em lugar de um objeto, a estrutura espao-temporal da experincia perceptiva reavivada e o pensamento objetivo em geral suprimido. Evidentemente, isso supe que o conceito de corpo e o conceito de conscincia sejam profundamente transformados. No que concerne ao corpo e mesmo ao corpo de outrem, necessrio que aprendamos a distingui-lo do corpo objetivo, tal como os livros de biologia, fisiologia e neurologia o descrevem. No esse corpo que pode ser habitado por uma conscincia. necessrio que se considere, nos corpos visveis, os comportamentos que se delineiam, mas que no esto realmente ali contidos. Nunca se pode fazer compreender como a significao e a intencionalidade habitariam edifcios de molculas ou monte de clulas. Trata-se de reconhecer que o corpo, como edifcio qumico ou reunio de tecidos, formado por empobrecimento a partir de um fenmeno primordial do corpo-para-ns12, do corpo da experincia humana ou do corpo percebido, que o pensamento objetivo descreve, mas cuja anlise acabada no deve postular. No que diz respeito conscincia, h que se conceb-la no como uma conscincia constituinte e como um puro ser para si, mas como uma conscincia perceptiva, como o sujeito de um comportamento, como ser-no-mundo ou existncia, porque s assim que o outro poder aparecer no pice de seu corpo fenomenal e receber uma espcie de localizao. O comportamento deve ser compreendido como possuindo intenes e sentidos e no exclusivamente como sendo fruto de um processo mecanicista de causa e efeito, tal como foi proposto pela teoria comportamentalista em psicologia (behaviorismo). Merleau-Ponty afirma que, pela percepo, alm da reflexo sobre si mesmo, o sujeito descobre a presena de um outro, fato esse totalmente desvalorizado pelo cogito cartesiano. Este concebia que "o eu s acessvel a si mesmo" (Merleau-Ponty, 1996, p. 9), uma vez que o eu se define pelo "pensamento que sou capaz de realizar sobre mim mesmo" e, alm disso, sou o nico capaz de obter esse pensamento sobre "mim mesmo". O filsofo discorda dessa posio, pois acredita que, para o outro existir realmente para mim,

necessrio que a existncia no seja simplesmente conscincia de existir por intermdio do corpo, mas que esse olhar do outro possa trazer tambm uma existncia na qual percebo intencionalidades, posicionamentos diferentes do meu, isto , ele expressa algo diferente daquilo que sinto ou percebo, assevera claramente que:
... pela reflexo fenomenolgica encontro a viso no como 'pensamento de ver', segundo a expresso de Descartes, mas como o olhar em posse de um mundo visvel e por isso que aqui pode haver para mim um olhar de outrm, esse instrumento expressivo que chamamos de rosto, pode trazer uma existncia assim como minha existncia trazida pelo aparelho cognoscente que meu corpo. (Merleau-Ponty, 1996, p. 474)

A presena do outro um fato para mim, e preciso que ele seja de alguma maneira compreendido ou vivido por mim para que eu possa aceit-lo. Esse olhar que me olha pode expressar algo e posso compreend-lo. Entre o meu comportamento e o dele surge uma comunicao que tem por cenrio o prprio mundo e que s poderia ser abolida por um sujeito que conseguisse constatar tacitamente a sua existncia sem ser nada e sem fazer nada, o que impossvel, j que existir significa ser-no-mundo. , portanto, a prpria estrutura deste ser-no-mundo que implica a minha abertura ao outro. Em certo sentido, existncia e co-existncia so sinnimas. Minha liberdade13, o poder fundamental que tenho de ser o sujeito de todas as minhas experincias, no se distingue de minha insero no mundo.
Para mim um destino ser livre, no poder reduzir-me a nada daquilo que vivo, conservar uma faculdade de recuo em relao a toda situao de fato, e este destino foi selado no instante em que meu campo transcendental foi aberto, em que nasci como viso e saber, em que fui lanado no mundo. (Merleau-Ponty, 1996, p. 483)

A liberdade emerge, j, do fato da insero da pessoa ao mundo; para Merleau-Ponty, algo natural, espontneo e no hostil, enquanto, para Sartre, h uma luta angustiante, pois o homem fadado a ser livre. Para Merleau-Ponty, o fato da insero do homem-no-mundo dado pela percepo que lhe revela que um ser situado e alheio a uma liberdade absoluta. Como o prprio MerleauPonty expressa: Estamos misturados ao mundo e aos outros em uma confuso

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inextricvel. A idia de situao exclui a liberdade absoluta na origem de nossos envolvimentos (Merleau-Ponty, 1996, p. 160). O dilema da liberdade total ou nula um dilema gerado pelo pensamento objetivo e pela anlise reflexiva, o contrrio, portanto, de uma abordagem fenomenolgica do mesmo. Este revela a existncia e o valor da liberdade, mas se trata de uma liberdade situada. Para Merleau-Ponty (1980, p. 123) duas coisas so certas a respeito da liberdade: que nunca somos determinados e que no nos mudamos nunca, que, retrospectivamente, poderemos, sempre, encontrar em nosso passado o prenncio do que nos tornamos. nessa direo que Merleau-Ponty explicita a inerncia do sujeito a um mundo social. Desde o nascimento, a pessoa se encontra situada num universo de utenslios, de hbitos e de idias que ela no constitui e que formam o horizonte da sua atividade prtica e cognoscitiva, e mesmo antes de ser acolhido numa percepo explcita ou qualquer juzo, este social existe surdamente como solicitao e condicionamento. Na concretude de sua experincia subjetiva, o indivduo vive a sua presena em certa classe; originalmente, o social no existe na terceira pessoa, mas experimentado numa subjetividade que o assume por conta prpria e o reelabora a partir da especificidade da sua situao. Correlativamente, cada ato individual tirado de uma dimenso privada e inserido numa estrutura totalizante que o reveste de um sentido novo ou o desvia daquele primitivamente intencionado pelo sujeito. Tanto o mundo social quanto o mundo natural se apresentam como existentes em-si para alm de suas existncias para mim mesma; o ato de transcendncia pelo qual o sujeito se abre a eles, vo alm de si mesmos e eu me encontro em suas presenas, de tal forma que no precisam ser percebidos para existirem. O outro diante de mim seria um em-si, como um objeto dotado de leis prprias. E aqui estaria a contradio; para ser percebido por mim, teria que distingui-lo de mim mesma e pens-lo como conscincia. E este ltimo impossvel do ponto de vista objetivo, pois a conscincia entende-se como conscincia constituinte, o outro a reduz e a dilui em algo impessoal e arbitrrio, domesticvel por uma outra conscincia.
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Um dos indcios da existncia do outro, alm do fato de sua corporeidade, so as aes que interferem na natureza, formando um mundo cultural, humano, pessoal. Os comportamentos tm um reflexo efetivo na natureza. O homem no vive somente num mundo fsico, h ao seu redor o mundo cultural, que reflete a ao humana. Cada objeto do mundo cultural emite uma atmosfera de humanidade. Da que no objeto cultural, eu sinto, sob o vu de anonimato, a presena prxima de outrem (Merleau-Ponty, 1996, p. 466). Adivinho a ao humana, a ao dos sujeitos sobre um mundo nunca constitudo e nunca acabado, em processo de construo e formao constante, no porque me encontro com homens que fazem coisas, e sim porque penso, atuo, utilizo e assumo toda uma srie de esquemas no fsicos que me servem de orientao para compreender o mundo. A conscincia, em todo esse processo, habita o corpo fenomnico e est voltada sobre o mundo, ao qual no cessa de referir-se. Se j, anteriormente, se definia a fenomenologia como rede de intencionalidades e plo de significaes, parece claro que no se pode assentar-se num corpo entendido como conjunto de rgos. Entro em relao com o outro em virtude de seu corpo fenomnico que me abre e insinua um algo portador de uma existncia, do mesmo modo que minha coexistncia, atravs de meu corpo, expressa um halo existencial. No fao a descoberta do outro numa perspectiva do em-si, tambm o outro no algo absoluto e prvio. Descubro o outro a partir da minha existncia, como igualmente o outro. Ele no um ser puramente em-si, no um objeto paramim, somos dois sujeitos que se referem a um mesmo mundo, o qual permanentemente se faz presente. Mas exatamente, segundo afirma MerleauPonty (1996, p. 474):

Sinto meu corpo como potncia de algumas condutas e de certo mundo, sou dado a mim mesmo com um certo poder sobre o mundo; ora, justamente meu corpo que percebe o corpo de outro, e ele encontra ali como que um prolongamento miraculoso de suas prprias intenes, uma maneira familiar de tratar o mundo; doravante, como as partes de meu corpo em conjunto formam um sistema, o corpo de outrem e o meu so um nico, o verso e o reverso de um nico fenmeno, e a existncia annima,

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da qual o meu corpo a cada momento o rastro, habita esses dois corpos ao mesmo tempo.

Como ser corporalizado14, em minha experincia, no constituo um mundo particular, pessoal e independente dos demais. Percebo um mundo comum ao dos outros, no qual me relaciono e me comunico com outros sujeitos, no somente ao nvel da fala, mas no plano mais profundo e invisvel, familiar, cultural. Dessa maneira, a noo de subjetividade passa a entender-se como subjetividade intersubjetiva. No se pode desconsiderar os demais, o que eles pensam, sentem, percebem, pois o mundo cultural, as formas dos outros gravitam sobre minha conscincia. Como questiona Merleau-Ponty (1996, p. 477), se o Eu que percebe verdadeiramente um Eu, ele no pode perceber um outro Eu. A resposta de Merleau-Ponty clara: se se fala de um autntico Eu, fechado e conformado sobre si mesmo, se estaria numa espcie de excesso de egocentrismo, onde sair e comunicar-se com os outros resultaria muito difcil. O outro sempre estaria reduzido a uma simples manifestao de mim mesma, seria um aspecto da minha subjetividade, e, portanto, no haveria distino entre eu e o tu. Sem dvida, se se entende o eu como sujeito da percepo, como existncia annima e pr-pessoal, a comunicao e a inter-relao se faz vivel. Percebo o outro como comportamento, como a realizao de movimentos que afetam o seu ser-no-mundo, que sem perder sua prpria individualidade, fazem referncia a um mbito cultural com o qual eu me sinto comprometida e o qual devo dar respostas. Em conseqncia, nas relaes de intersubjetividade acredita-se, pois, que o outro no algo constitudo por mim, por meu eu, e que no h possibilidade de anulao ou reduo do outro. Os indivduos podem se comunicar sem perderem sua individualidade e sem fabricarem a individualidade do outro. No lado oposto est a posio de Sartre, que Merleau-Ponty critica. Para o autor de O ser e o nada, o corpo do outro objetivado e petrificado ao cair sobre os olhos do outro, o qual o coisifica, convertendo-o em objeto de

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manipulao. Merleau-Ponty (1996, p. 484) diverge dessa posio quando afirma:


Na realidade, o olhar de outrem s me transforma em objeto, e meu olhar s me transforma em objeto se ns dois nos retiramos para o fundo de nossa n atureza presente, se ns dois olharmos de modo inumano, se cada um sente suas aes, no retomadas e compreendidas, mas observadas como as aes de um inseto.

Para Sartre, atravs da objetividade que o outro pode se apresentar. O domnio e posse dos objetos desprendidos em torno do outro, como os que se me oferecem a mim, constituem a caracterstica do olhar sartreano. Assim, como afirma Sartre (1999, p. 332): o outro , por princpio, aquele que me olha. O ser-visto -por-outro impe-se como uma experincia de extrema importncia. O ser-visto como que perturba a pureza da percepo, suplanta a relao sujeitoobjeto; o olhar cai sobre mim sem distncia e, ao mesmo tempo, me mantm distncia. Dessa forma, a percepo do olhar do outro cede seu lugar a uma modificao de meu ser como ser-no-mundo. Mas, o que significa ser visto? Para Sartre (1999, p. 336), significa que, de sbito, tenho conscincia de mim escapando-me de mim mesmo, no enquanto sendo o fundamento do meu prprio nada, mas enquanto tendo meu fundamento fora de mim. No sou para mim mais do que pura remisso ao outro. Assim, toda a minha relao com o outro est condicionada pelo poder de ser visto pelo outro. O outro, pois, aparece com um carter devastador e dominador que me faz v-lo como um inimigo. O outro me reduz condio de objeto, a minha reao passa a ser de vergonha. Mais do que conhecer, vivo a situao de ser vista, suspensa na ponta do olhar do outro. A vergonha... a vergonha de si, o reconhecimento de que efetivamente sou este objeto que o outro olha e julga. S posso ter vergonha de minha liberdade quando esta me escapa para converter-se em objeto dado (1999, p. 336). D-se assim uma diferena bsica de posies. Pois, para MerleauPonty, a relao com o outro no se define em termos de comrcio entre objetos: na comunicao o olhar no distancia, nem coisifica.
Se lido com um desconhecido que ainda no disse uma s palavra, posso acreditar que ele vive em um outro mundo no qual

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minhas aes e meus pensamentos no so dignos de figurar. Mas que ele diga uma palavra ou apenas faa um gesto de impacincia, e ele j deixa de me transcender: ento esta a sua voz, so estes os seus pensamentos, eis portanto o domnio que eu acreditava inacessvel. (Merleau-Ponty, 1996, p. 484)

Eis a o dilogo, a comunicao acontece antes de sua realizao efetiva na lngua. No se pode expressar numa nica definio o que se entende pelo olhar. O olhar, rebelde a toda captao objetiva, s pode ser encontrado por outro olhar e se manifesta na comunicao dos sujeitos. Nessa troca intencional corpo-mundo, o homem vai transcendendo o natural, o imediato, com a sua capacidade de atribuir significados s coisas e, sobretudo, pela comunicao intersubjetiva. Um fundo cultural vai sendo construdo, do qual a linguagem faz parte, abrindo novos modos de busca e trazendo preenchimentos que passam a desencadear procuras diversas. Uma das maiores riquezas do homem consiste na sua capacidade de criar, compreender, transcender, comportar-se, e claro que essas riquezas so acrescidas e desenvolvidas nas relaes intersubjetivas. Assim o homem constri estruturas econmicas, polticas, lingsticas, relacionais, alm de poder sempre ultrapass-las ou modific-las.

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REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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_______.

Uma

idia

fundamental

da

fenomenologia

de

Husserl:

intencionalidade. In: Situaes. Lisboa: Publicaes Europa-Amrica, 1968. p. 28-31.

NOTAS
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Outro significa o que no Eu. Para a fenomenologia, a constituio do Outro no Eu um tema central. (Bicudo, Maria Aparecida. A contribuio da fenomenologia educao, p. 13). Interoceptiva se refere a percepo que o sujeito possui de seu prprio corpo ou melhor, a imagem que este tem de si mesmo. Tese de que s eu existo e de que todos os outros entes (homens e coisas) so apenas idias minhas Abbagnamo, N. Dicionrio de filosofia, p. 918. Sartre (1984, p. 258) es una pura hiptesis metafsica, perfectamente injustificada y gratuita, pues equivale a decir que fuera de m nada existe; trasciende, pues, el campo estricto de mi experiencia. De acordo com Sartre (Uma idia fundamental da fenomenologia de Husserl: a intencionalidade, p. 30) Ser... ser-no-mundo compreende-se este ser-em no sentido de movimento. Ser estourar no mundo, a partir dum nada de mundo e de conscincia para subitamente seestourar-conscincia-no-mundo. Exteroceptivo - relativo ou pertencente a estmulos que agem sobre um organismo, vindo de fora tais como contato, cheiro ou luz. Sujeito encarnado: elemento nico onde esto envolvidos corpo e esprito, sinal e significado, como um estilo de ser. Cabe especificar, como Merleau-Ponty definiu em O visvel e o invisvel, este peculiar conceito carne (chair): a carne no matria, no esprito, no substncia. Seria preciso, para design-la, o velho termo elemento, no sentido em que era empregado para falar-se da gua, do ar, da terra e do fogo, isto , no sentido de uma coisa geral, meio caminho entre o indivduo espcio-temporal e a idia, espcie de princpio encarnado que importa um estilo de ser... a carne um elemento do ser (Merleau-Ponty, M., 1984b, p. 136). Heidegger (1999, p. 180) afirma que o impessoal encontra-se em toda parte, mas no modo de sempre ter escapulido quando a presena exige uma deciso. Porque prescreve todo julgamento e deciso, o impessoal retira a responsabilidade de cada presena. O impessoal pode, por assim dizer, permitir-se que se apie impessoalmente nele. Pode assumir tudo com a maior facilidade e responder a tudo, j que no h ningum que precise responsabilizar-se por alguma coisa. O impessoal sempre foi quem... e, no entanto, pode-se dizer que no foi ningum... O impessoal tira o encargo de cada presena em sua cotidianidade... O impessoal tambm no uma espcie de sujeito universal que paira sobre vrios outros... O impessoal um existencial e, enquanto fenmeno originrio, pertence constituio positiva da presena. Nesse qualificativo de em si entenderemos que o ser que se d como fenmeno conscincia se d como trazendo em si o seu sentido de ser, portanto, como no o recebendo de nenhuma outra instncia. Isso significa que o ser para si mesmo seu prprio fundamento, que ele no tem, pois, necessidade de nenhum outro suporte, quer este seja constitudo pela subjetividade ou por uma subjetividade divina... mesmo se ele tivesse sido criado, o ser-em-si seria inexplicvel pela criao, pois ele retoma o seu ser para alm desta. Isto equivale a dizer que ele incriado. Tampouco diremos que o ser se cria a si prprio, pois cumpriria ento fazer uso a seu respeito das categorias de atividade e de passividade que s se aplicam ao homem. Do ser poderemos dizer simplesmente que ele em si, isto , idntico a si mesmo e cheio de si mesmo, como o ser de Parmnides. O que poderemos traduzir pela frmula: o ser o que ele , frmula que s tautolgica aparentemente, j que cumpre, ao contrrio, dizer da conscincia que ela o que ela no . O ser no deve assim ser relacionado a nenhum princpio, como se devssemos deriv-lo de um possvel ou reconduzi-lo ao necessrio a fim de encontrar-lhe uma justificao. Ele simplesmente sem nenhuma outra razo. (Dartigues, A. 1973, p. 115, 116).

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Para se compreender o conceito de para si necessrio que se entenda que ao se introduzir uma alteridade no mago do ser, um outro que o ser, que, por ser outro, ser um no-ser. Tal apario no nos espantar, j que a conscincia, enquanto intencional,coloca o ser como o outro dela prpria. , pois, a conscincia que o outro do ser, o no-ser. Mas aqui devemos nos lembrar de que, se a conscincia outra que o objeto do qual ela conscincia ela no tampouco nada alm (rien dautre) de conscincia desse objeto, de modo que o desaparecimento de todos os objetos seria ao mesmo tempo desaparecimento da conscincia. Ademais, pelo fato de que ela conscincia de algo... a conscincia trs vezes fonte de noser ou de nada (nant): em relao a si prpria enquanto ela nada (rien) do objeto e enquanto ela nada sem o objeto; em relao ao objeto enquanto, por ela, este nada (rien) seno o que ele . Que o no-ser tenha tambm vindo s coisas pela conscincia o que indica, com efeito o juzo de negao. No que o juzo de negao tenha introduzido o no-ser, mas porque ele exprime que o ser no pode aparecer conscincia seno perseguido (hant) pelo no ser, e isto antes de qualquer espcie de juzo... ser e nada esto to indissoluvelmente unidos quanto figura e o fundo... unicamente a conscincia espontnea e livre poder constituir esse ser que Sartre chama o ser-para-si, ou, segundo a frmula tomada a Heidegger, o ser cuja existncia tal que, seu ser est em questo em seu ser (Dartigues, A., 1973, p. 116-118). De acordo com Sartre, 1968, p. 30, Ser... ser - no - mundo. Compreenda-se este ser em no sentido de movimento. Ser estourar no mundo, partir dum nada de mundo e de conscincia para subitamente se - estourar - conscincia no - mundo... A esta necessidade que tem a conscincia de existir como conscincia de outra coisa diferente dela, chama Husserl intencionalidade. Merleau-Ponty (no prefcio da Fenomenologia da percepo, p. 5) afirma que: O mundo est ali antes de qualquer anlise que eu possa fazer dele. Isto , no esperou o sujeito do conhecimento para existir, mas, por outro lado, somos capazes de dar sentido ao mundo, conhec-lo e transform-lo. Corpo-para-ns, segundo Sartre (O ser e o nada, p. 529-530), a experincia do ns-sujeito; no tem qualquer valor de revelao metafsica... Ela surge e desaparece caprichosamente, deixando-nos diante de outros-objetos, ou bem ante um se impessoal que nos olha. Sartre (1999, p. 596-597) discute a liberdade afirmando que o homem fadado a ser livre: "De fato, somos uma liberdade que escolhe, mas no escolhemos ser livres: estamos condenados liberdade, arremessados na liberdade, ou; como diz Heidegger, 'em derrelio. Corporalizado se refere ao conceito de corpo, tema prioritrio na obra de Merleau-Ponty, onde o corpo deixa de ser visto como o receptculo passivo de um mundo de coisas que o rodeiam, o corpo exerce, pelo sensvel, essa comunicao vital com o mundo que o torna presente para ns como lugar familiar de nossa vida (Merleau-Ponty, M., 1996, p. 84).

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