ZLIA MARIA BONAMIGO

A ECONOMIA DOS MBYA-GUARANIS: TROCAS ENTRE HOMENS E ENTRE DEUSES E HOMENS NA ILHA DA COTINGA EM PARANAGU-PR

CURITIBA 2006

ZLIA MARIA BONAMIGO

A ECONOMIA DOS MBYA-GUARANIS: TROCAS ENTRE HOMENS E ENTRE DEUSES E HOMENS NA ILHA DA COTINGA EM PARANAGU-PR

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Antropologia Social, Universidade Federal do Paran, como requisito parcial para obteno de grau de Mestre em Antropologia Social. Orientadora: Professora Edilene Coffaci de Lima

CURITIBA 2006

Catalogao na publicao Sirlei R. Gdulla CRB9a/985 Biblioteca de Cincias Humanas e Educao UFPR Bonamigo, Zlia Maria A economia dos mbya-guaranis: troca entre homens e entre deuses e homens na ilha da Cotinga em Paranagu-PR / Zlia Maria Bonamigo. - Curitiba: 2006. 196 f. Dissertao (Mestrado) Setor de Cincias Humanas Letras e Artes, Universidade Federal do Paran. 1. ndios mbia ndios guarani Paranagu. 2. ndios mbia ndios guarani religio e mitologia. 3. ndios mbia ndios guarani economia. I Ttulo. CDD 980.41 CDU 981 (=98)

B 697

ii

TERMO DE APROVAO

ZLIA MARIA BONAMIGO

A ECONOMIA DOS MBYA-GUARANIS: TROCAS ENTRE HOMENS E ENTRE DEUSES E HOMENS NA ILHA DA COTINGA EM PARANAGU-PR

Dissertao aprovada como requisito parcial para obteno do grau de Mestre no Curso de Ps-Graduao em Antropologia Social, Setor de Cincias Humanas, Letras e Artes da Universidade Federal do Paran, pela seguinte banca examinadora:

Orientadora:

Prof.a Dr.a Edilene Coffaci de Lima Departamento de Antropologia Social, UFPR. Prof.a Dr.a Maria Dorothea Post Darella Departamento de Antropologia Social, UFSC. Pro. Dr. Marcos Silva da Silveira Departamento de Antropologia Social, UFPR.

Curitiba, 2 de maio de 2006.

iii

AGRADECIMENTOS Dirijo meus agradecimentos: Ao PPGAS/UFPR, pelo apoio financeiro para a realizao da pesquisa de campo. professora Ana Luisa Fayet Sallas, diretora do Museu de Arqueologia e Etnologia (MAE) da Universidade Federal do Paran, pelo apoio nas viagens de kombi CuritibaParanagu, xerox e refeies, que antecederam a pesquisa de campo, que me possibilitaram a pesquisa de livros e fitas na biblioteca do museu. s professoras Carmen Lucia da Silva e Marcia Rossato, que atuam no MAE, pela disponibilidade da troca de idias, pela orientao quanto aos materiais disponveis no Museu, pela indicao de fontes e nomes, principalmente pelo emprstimo de relatrios de difcil acesso. Aos professores Marcos Pazzanese Duarte Lanna e Carmen Lucia da Silva, que participaram da banca do exame de qualificao e que me ajudaram a reorganizar partes deste trabalho com observaes muito importantes, incluindo trocas de idias posteriores pessoalmente ou por e-mail. professora Carmen agradeo ainda pelo emprstimo de diversos livros e de sua tese, que me auxiliaram a organizar a redao do parentesco Mbya. Ao professor Lanna agradeo tambm pela possibilidade da leitura do seu livro e pelas interessantes aulas de economia e, junto com o professor Mrcio Silva, pelas aulas de Organizao Social e Parentesco. Ao professor Mrcio agradeo especialmente pelo seu jeito de falar fcil do tema do parentesco. s professoras Christine Alencar Chaves e Cima Bevilaqua, que ministraram aulas de Teoria Antropolgica I e Teoria Antropolgica II, pelo dilogo propiciado durante as aulas no mestrado, pelo retorno por escrito sobre os trabalhos das disciplinas e pelas suas importantes sugestes, que contriburam com a melhoria da continuidade da minha pesquisa. Ao professor Marcos Silva da Silveira, pela prontido no dilogo, emprstimo de livros e textos no facilmente localizveis em bibliotecas e pelas diversas e vlidas sugestes para meu trabalho de pesquisa no decorrer das aulas de Seminrios de Pesquisa I. Ao professor Ricardo Cid Fernandes, pelo interessante dilogo desenvolvido nas aulas de Etnologia Indgena, partilhando de sua experincia, por indicar pistas valiosas quanto pesquisa de campo, pela sensibilidade na escuta de aspectos especficos da pesquisa dos alunos e por oferecer pistas sugestivas para meu trabalho de campo.
iv

 Maria Dorothea Post Darella, do Museu Antropolgico da UFSC, por ter me concedido acesso sua tese sobre a Territorializao Guarani, por ter me disponibilizado Cd com diversas etnografias recentes sobre os Mbya-Guaranis, pela valiosa contribuio na providncia de cpias de outras bibliografias e pelo incentivo. Edilene Coffaci de Lima, minha orientadora, pela disposio em ler diversas vezes meu texto, pela troca de idias e pelas dicas precisas que me fizeram prestar mais ateno a pontos especficos da pesquisa. Inspirei-me diversas vezes em seu entusiasmo contagiante, demonstrado durante as aulas de Cultura e Meio Ambiente e de Histria e Antropologia ao relatar sua pesquisa de campo com os Katukinas. Agradeo tambm porque pelas leituras indicadas na disciplina de Leitura tive acesso a etnografias do Acre, do Par, do alto Rio Negro, entre diversas outras, que me possibilitaram um olhar mais amplo em direo a outros grupos indgenas. Aos professores e colegas do Ncleo de Estudos Amerndios (NEA), aos demais professores e companheiros do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social (PPGAS), pelo ambiente de convvio que favorece a aprendizagem na teoria e na prtica. Vilma, minha me (in memorian), pelo amor, pelo exemplo de trabalho, perseverana, generosidade e dedicao em toda sua vida. Ao meu pai, Alduino, que me incentivou e apoiou desde o incio, que mesmo distante se interessou semanalmente pelo andamento de minha pesquisa, que acompanhou e ouviu com prazer meus relatos sobre minha ida a campo. Ele sabe das dificuldades enfrentadas quanto sade e jamais me deixou desanimar. Ao Jorge, pelo companheirismo dirio, por estar comigo em todas as viagens de campo, e por ter partilhado das experincias mais difceis. Agradeo tambm pelas trocas de idias quanto pesquisa e pelas sugestes indicadas na leitura de meu texto. Ao colega de mestrado, Raphael Hardy Fioravante, pela disponibilidade, valiosa e admirvel colaborao tcnico/informtica desempenhada no dia da minha defesa. A todos os Mbya-Guaranis da ilha da Cotinga, pela possibilidade da estadia, interlocuo e pelos bons momentos que juntos passamos dialogando, rindo, questionando. Da mesma forma que abriram um espao para nos abrigar durante a pesquisa na aldeia, abriram tambm um espao em meu corao onde continuaro morando sem data marcada para ir embora.

O que a conscincia da cultura significa de fato a demanda desses povos por seu espao prprio na ordem cultural mundial. Em lugar de uma recusa das mercadorias e das relaes do sistema mundial, isso significa mais freqentemente (...): um desejo de indigeniz-las. O projeto a indigenizao da modernidade. (Sahlins, 2004, p. 548-549).

vi

SUMRIO LISTA DE FIGURAS........... LISTA DE QUADROS E GRFICO.......... RESUMO....... ABSTRACT........... 1 INTRODUO........................................................................................................... 2 TRAJETO DE PESQUISA E CONTEXTO ETNOGRFICO.............................. 3 NOTAS DE CONTEXTUALIZAO GUARANI................................................. 3.1 O LITORAL E O TERRITRIO MBYA GUARANI NA ILHA DA COTINGA... 4 NHANDEREKO, NOSSO JEITO DE SER............................................................ 4.1 A VISITAO DIRIA NA ALDEIA..................................................................... 4.2 GUATA PAU ETAR, O ANDAR ENTRE PARENTES DE OUTRAS ALDEIAS.................................................................................................. 4.2.1 Apy nhande etar, aqui somos todos parentes..................................................... 4.2.2 Ciclos de vida.......................................................................................................... 4.2.2.1 Jau, nascimento.................................................................................................... 4.2.2.2 Eko, menstruao................................................................................................. 4.2.2.3 Tambeta e tembequa ........................................................................................... 4.2.2.4 Namoro, casamento e famlia extensa................................................................. 4.3 LGICA MBYA-GUARANI: DOS CONFLITOS COM OUTROS GRUPOS INDGENAS AOS NOVOS TERRITRIOS COM INDCIOS DOS ANCESTRAIS.................................................................................................. 4.4 LGICA MBYA: DA MORTE DE PARTENTE AOS TERRITRIOS PREPARADOS POR NHANDERU.......................................................................... 4.5 LGICA MBYA-GUARANI: CONFLITOS INTERNOS....................................... 4.6 LGICA MBYA-GUARANI: VISITAS E TROCAS ENTRE PARENTES E LIDERANAS.......................................................................................................... 4.6.1 Recepes dos visitantes......................................................................................... 5 A ECONOMIA E AS TROCAS COM NHANDERU.............................................. 5.1 O MILHO E O NIMONGARAI.................................................................................. 5.2 A MORADA DOS DEUSES E AS TROCAS COM NHANDERU.......................... 5.3 A CERIMNIA DO NIMONGARAI......................................................................... vi ix x xi 1 11 24 26 33 36 42 44 53 53 54 55 55

58 70 75 76 77 81 81 83 93

vii

5.3.1 Xondaro jeroky...................................................................................................... 5.3.2 Jepopxy................................................................................................................... 5.3.3 Jeroky...................................................................................................................... 5.3.4 Nimongarai ........................................................................................................... 5.4 TROCAS COM NHANDERU E GUARDIANIA .................................................. 6 A DEMANDA DOS MBYA-GUARANIS POR OBJETOS, DINHEIRO E O FASCNIO PELA CIDADE........................................................................... 6.1 MECANISMOS DE OBTENO DE RECURSOS................................................ 6.1.1 Mercadorias, dinheiro e consumo........................................................................... 6.1.2 Organizao Poltica, principais lideranas e o uso do dinheiro............................ 6.1.3 Atividade e trabalho................................................................................................

95 96 97 99 80 115 123 124 125 132

6.1.3.1 Plantao como fonte de renda.............................................................................. 132 6.1.3.2 Caa e pesca como fonte de renda......................................................................... 136 6.1.3.3 Artesanato como fonte de renda............................................................................ 6.1.4 Salrios e benefcios de aposentadorias como fonte de rendimento....................... 137 144

6.1.4.1 Critrios da utilizao do dinheiro......................................................................... 144 7 INCORPORAO DE ALIMENTOS, DE PESSOAS E TROCAS PELO PARANTESCO............................................................................................... 152 7.1 DIETA ALIMENTAR E LEVEZA........................................................................... 7.2 O CORPO COMO ARTESANATO DE NHANDERU........................................ 7.3 PRODUTOS E REMDIOS INDUSTRIALIZADOS.............................................. 7.4 DOENA DE MBYA-GUARANI............................................................................ 152 160 162 166 7.1.1 Cuidados alimentares............................................................................................... 157

7.5 PRODUTOS E PESSOAS MEXEM COM O CORPO E COM O SENTIMENTO........................................................................................................ 169 8 CONSIDERAES FINAIS .................................................................................... 179

REFERNCIAS ............................................................................................................... 183 BIBLIOGRAFIA............................................................................................................... 194

viii

LISTA DE SIGLAS ACARPA APA CTI COHAPAR FUNASA FUNAI IBGE INAN ONGs PPGAS SEED SEAI UFPR Associao de Credito e Assistncia Rural do Paran. rea de Preservao Ambiental de Guaraqueaba. Centro de Trabalho Indigenista. Companhia de Habitao do Paran. Fundao Nacional da Sade. Fundao Nacional do ndio. Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica. Instituto Nacional de Alimentao e Nutrio. Organizao No Governamentais. Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social. Secretaria de Estado de Educao. Secretaria Especial para Assuntos Indgenas. Universidade Federal do Paran.

PROVOPAR - Programa de Voluntariado Paranaense.

ix

LISTA DE FIGURAS
FIGURA 1 FIGURA 2 FIGURA 3 FIGURA 4 FIGURA 5 FIGURA 6 FIGURA 7 FIGURA 8 FIGURA 9 CENRIO DE COMUNICAO ENTRE AS COMUNIDADES MBYAGUARANIS DA BAA DE PARANAGU.................................................. CENRIO DE COMUNICAO ENTRE OS MBYA-GUARANIS DA ILHA DA COTINGA COM OUTRAS ALDEIAS DO PARAN.............. PRIMEIRO ENCONTRO COM OS MBYA-GUARANIS EM PARANAGU JUNHO DE 2003 .............................................................. FAMLIA DE LIVINO DIANTE DA CASA QUE PRECISAVA DE REPAROS 2003 ......................................................................................... FAMLIA DO FAUSTINO DO LADO EXTERNO DA CASA DE REZA 2003.............................................................................................................. CACIQUE NILO E SUA ESPOSA ROSALINA 2004 .............................. DANA DOS COMPONTES DO CORAL E OS INSTRUMENTOS BUMBO, VIOLO E RABECA 2004 ....................................................... ESCOLA DA ILHA DA COTINGA.............................................................. BAA DE PARANAGU REPRESENTADA PELA PRIMEIRA VEZ EM MAPA NUMA XILOGRAVURA POR HANS STADEN EM 1556.... . 1 2 12 13 14 17 17 19

27 27 28 29 30 31 33 34 35

FIGURA 10 BAA DE PARANAGU.............................................................................. FIGURA 11 RUNAS DA ILHA DA COTINGA.............................................................. FIGURA 12 A CAPELA, COMO SE APRESENTA HOJE, E O NDIO VALDINS..... FIGURA 13 CENTRO HISTRICO DE PARANAGU.................................................. FIGURA 14 OCUPAO MBYA EM MATINHOS, NO LITORAL PARANAENSE, NO INCIO DO SCULO XX....................................................................... FIGURA 15 NANHAUA, CHEGADA, PORTAL DA ALDEIA DA ILHA DA COTINGA ..................................................................................................... FIGURA 16 UM DOS MODELOS DE CASA MBYA-GUARANI, NA QUAL MORAVA O PAJ CRISTINO EM 1990..................................................... FIGURA 17 MODELO DA NOVA CASA........................................................................ FIGURA 18 FAMLIA DE DINARTI EM FRENTE LONA ONDE ESPERAM PELO MBOJAPE, NO CAF DA MANH, INTERROMPIDO PELO MOMENTO DA FOTO. DINARTI OBSERVA RABECA NOVA NOVEMBRO DE 2005.................................................................................. FIGURA 19 VISITAS AO LONGO DO DIA 2005 ....................................................... FIGURA 20 CIRCUITO MBYA-GUARANI ...................................................................

36 37 43

FIGURA 21 MAPA GENEALGICO DA FAMLIA DE CRISTINO............................. FIGURA 22 MAPA GENEALGICO DAS FAMLIAS DE JAIR, ROSALINA, MARCIA, SUELI, FILHOS DE CRISTINO, E DOS PAIS DE ANITA, ESPOSA DE JAIR.......................................................................................... FIGURA 23 MAPA GENEALGICO DAS FAMLIAS DE ISOLINA, SOBRINHA DE CRISTINO E DE DINARTI, E MARIA................................................. FIGURA 24 PARENTES CONSANGNEOS - EGO MASCULINO............................. FIGURA 25 TERMOS DE RELAO ENTRE PARENTES CONSANGNEOS EGO FEMININO .......................................................................................... FIGURA 26 TERMOS DE RELAES ENTRE AFINS EGO MASCULINO............. FIGURA 27 TERMOS DE RELAO ENTRE AFINS EGO FEMININO................... FIGURA 28 POSICIONAMENTO DOS OCUPANTES NAS ILHAS.............................. FIGURA 29 CACIQUE JOO DA SILVA E MENINO................................................... FIGURA 30 FAMLIA DE DINARTI E MARIA EM PARTIDA PARA PARANAGU................................................................................................ FIGURA 31 ENFERMEIRA ATENDE NO POSTO DA ILHA DA COTINGA............... FIGURA 32 SEMENTES DE MILHO TRADICIONAL, MOSTRADAS POR JORGE A PEDIDO DE DARCI ................................................................................. FIGURA 33 O MBOJAPE FEITO POR MARTA ............................................................. FIGURA 34 POSICIONAMENTO DOS DOMNIOS DOS DEUSES E DEUSAS.......... FIGURA 35 DESENHO MOSTRA O NHEE RU ETE DE CADA REGIO................... FIGURA 36 - ESQUEMA COSMOLGICO TRIDIMENSIONAL.................................... FIGURA 37 - LOCALIZAES APROXIMADAS DAS MORADAS DOS SERES CELESTES..................................................................................................... FIGURA 38 MBYA-GUARANI RONALDO NA CIDADE DE PARANAGU EM BUSCA DE INFORMAES SOBRE PISCICULTURA ........................... FIGURA 39 DARCI AO REMO, ISOLINA E TRS DE SEUS FILHOS CHEGANDO EM PARANAGU PARA REGISTRAR A CRIANA .............................. FIGURA 40 DARCI, ISOLINA E DOIS FILHOS MAIORES NO CENTRO HISTRICO DE PARANAGU A CAMINHO DA FUNAI ..................... FIGURA 41 DIONSIO NO HOTEL PROMENADE EM CURITIBA MAIS UMA ETAPA DO CURSO MAGISTRIO - 2005.................................................. FIGURA 42 DESENHO DE DIONSIO E CELINA.......................................................... FIGURA 43 MINIATURA DE TUCANO......................................................................... FIGURA 44 COLAR........................................................................................................... xi

47

47 47 49 50 51 52 61 71 73 73 81 82 85 87 88 88

115 116 117 119 137 138 138

FIGURA 45 MBYA-GUARANIS EM FRENTE A UMA LOJA QUE COMPRA SEUS PRODUTOS EM PARANAGU ................................................................. FIGURA 46 - SUELI, BRUNA E ROSALINA, COM BALAIO FEITO POR ROSALINA ................................................................................................... FIGURA 47 FAMLIA DE DARCI EM MOMENTO DE ARTESANATO COM A MADEIRA CAXETA ................................................................................... FIGURA 48 MARIA, A NETA E A FILHA ANITA NO INCIO DA PRODUO DE BALAIO ........................................................................................................ FIGURA 49 ROSALINA CONFECIONANDO TIRAS DE TAQUARA ANTERIORMENTE PINTADAS, COMO SE V SOBRE A MESA ........ FIGURA 50 SUELI MOSTRA SEU ARTESANATO, O PAU-DE-CHUVA .................. FIGURA 51 CAPA DO CD CNTICOS ETERNOS GUARANI..................................... FIGURA 52 NILO E DIRCE IJAILLE ARRUDA, EM FEVEREIRO DE 2005, NA SECRETARIA ESTADUAL DE CULTURA EM CURITIBA...................................................................................................... FIGURA 53 MARIA CAPINA O ROADO PARA O PLANTIO DE FEIJO .............. FIGURA 54 DARCI PREPARA CAIXA PARA APICULTURA QUE NA MATA ESPERA O INCIO DA CRIAO DE ABELHAS ................................... FIGURA 55 CRISTINO E FAMILIARES CARREGAM CESTA BSICA TRAZIDA POR VOLUNTRIOS QUE RETORNAM DE BARCO ............................ FIGURA 56 ISOLINA COZINHANDO O PO FEITO COM FARINHA DE JURUA............................................................................................................ FIGURA 57 CIRCUITO DA RECIPROCIDADE DOS MBYA-GUARANIS COM NHANDERU...............................................................................................

138 139 139 140 141 141 141

143 154 155 163 169 177

xii

LISTA DE QUADROS E GRFICO

QUADRO 1 QUADRO 2 QUADRO 3 QUADRO 4 GRFICO 1

TERMOS DE RELAO CONSANGNEOS EGO MASCULINO.. TERMOS DE RELAO ENTRE PARENTES CONSANGNEOS EGO FEMININO ....................................................................................... TERMOS DE RELAO ENTRE AFINS EGO MASCULINO........... TERMOS DE RELAO ENTRE AFINS EGO FEMININO............... FLUXO POPULACIONAL NA ILHA DA COTINGA.............................

49 50 52 52 70

xiii

RESUMO Esta dissertao um estudo etnogrfico sobre a economia de um dos grupos Guaranis da famlia lingstica Tupi-Guarani, do tronco Tupi: os Mbya-Guaranis da ilha da Cotinga de Paranagu-PR. O objetivo pesquisar etnograficamente sua economia em suas relaes com a sociedade capitalista, ou seja, sua demanda pelas trocas com os no-ndios, que envolve a venda de artesanato, a aquisio de bens industrializados, a procura por dinheiro, doaes e direitos indgenas. Objetiva-se tambm analisar como se do as trocas dos Mbya-Guaranis com Nhanderu e com os deuses e deusas. A tarefa tem quatro aspectos: compreender o que eles realmente procuram quando realizam essas trocas, qual o significado que atribuem aos componentes das trocas, o que estes provocam quando entram no sistema Mbya-Guarani e como os deuses e deusas, por meio da nominao que ocorre na cerimnia do Nimongarai ou batismo, organizam sua vida social, econmica, poltica e espiritual. Os Mbya-Guaranis realizam um movimento de incorporao no somente de objetos, dinheiro, alimentos, atravs de sua economia ou trocas, mas tambm incorporam o Outro, ou seja, os no-ndios. Tais trocas no so imunes, pois tratam de se manter em constante atualizao quanto ao seu nhandereko ou jeito de ser e, para tanto, esto em constante negociao com Nhanderu. Mas negociam tambm com a sociedade capitalista, que eles chamam de atrevida , por colocar preo em tudo e por tratar as pessoas de modo utilitarista. Em sua inventividade, aproveitam das brechas da sociedade atrevida para exibir conscientemente sua cultura ou seu exotismo e esto convictos de que devem requer do Estado e dos no-ndios em geral que os ajudem como contraprestao tardia pelo que lhes foi tirado em decorrncia do contato. Se precisam das doaes, o que j acontece h mais de 20 anos, no se colocam como vtimas. Procuram o dilogo com os no-ndios para reverter a situao. Seu fascnio pelos objetos da cidade, a busca pelo cumprimento de seus direitos e suas trocas pela venda de artesanato, que fazem circular ddivas e mercadorias, mostram que antes mesmo das trocas de bens e de palavras, faz-se presente a relao entre pessoas.

xiv

ABSTRACT This Dissertation is an ethnographic study, that deals with the economy of the Guaranis Groups of the linguistic family Tupi-Guarani, the trunk of the Tupi: the Mbya-Guaranis of the island Cotinga Paranagua-PR. The object is the ethnographic investigation of the economy in their relations with the capitalist society, or either, their demand for the exchanges with the not-indians, who are involved in the vending of folk art, the acquisition of industrialized goods, the search for money and aboriginal donations and rights. An object is also to analyze as the exchanges of the Mbya-Guaranis are given with Nhanderu and with deuses and goddesses. The task has four aspects: to understand what they really look for when they carry through these exchanges, which is the meaning that they attribute to the "components" of the exchanges, what are these "provoke" when they enter in the MbyaGuarani system and as deuses and goddesses, by way of the nomination that occurs in the ceremony of the Nimongarai or baptism, they organize its social life, economic, politics and spiritual. The Mbya-Guaranis not only carries through a movement of object incorporation, money, foods, through its economy or exchanges, but also they incorporate the other, or either, the not-indians. Such exchanges are not immune, therefore they deal with if keeping in constant update how much to its nhandereko or skill of being, and, for in such a way, they are in constant "negotiation" with Nhanderu. But they also negotiate with the capitalist society, what they call "insolent", because of placing price in everything and dealing with the people in an utilitarian way. In its inventions, they use to advantage the breaches of "the insolent" society conscientiously to show its "culture" or its excotic and are convinced of that they must requires in general of the State and the not-indians that they help them as delayed consideration by that it was taken off to them in result of the contact. If they need the donations, what already happens since more than 20 years, they are not placed as victims. They look for the dialogue with the not-indians to revert the situation. Their "allure" for objects of the city, the search for the fulfilment of their rights and its exchanges for vending of the folk art, that they make to circulate gifts and merchandises, which they show before the exchanges of good and words, represent the relation between peoples. Keywords: Mbya-Guarani, economy, Nhanderu, Nhandereko, insolent society, Nimongarai.

xv

1 INTRODUO Os Guaranis pertencem famlia lingstica Tupi-Guarani, uma das mais extensas da Amrica do Sul. A lngua Guarani uma das duas mais conhecidas do tronco Tupi (a outra o Tupi antigo (Tupinamb) (Rodrigues, 1985). No Paraguai falado o dialeto Avaem ou Guarani moderno. Na Argentina e Bolvia existem diversos dialetos. (Rodrigues, 1987). No Brasil, nos anos 50, os ndios Guaranis foram classificados por Schaden (1962, p. 2) em trs grupos conforme as diferenas dialetais: Kaiova ou Kaiv, Nhandva (Apapokva) e Mbya. Mbya significa muita gente num s lugar. Na ilha da Cotinga ou tekoa Pindoty1, municpio de Paranagu, litoral paranaense, no meu primeiro contato com os Mbya-Guaranis, em 2003, habitavam 70 ndios (13 famlias). De 2004 at o final de 2005, a populao cresceu, pois moravam 86 pessoas (17 famlias). A populao atual de 35 pessoas (8 famlias). Esta oscilao demogrfica resulta de diversos fatores, que se relacionam a mortes, parentesco, atendimentos em outras aldeias, conflitos de lideranas internas e vivncia das normas de Nhanderu2, aspectos que sero abordados no decorrer da dissertao.
FIGURA 1 CENRIO DE COMUNICAO ENTRE AS COMUNIDADES MBYA-GUARANIS DA BAA DE PARANAGU

G uaraqueaba Ilha do Supera gIi

Litoral do Paran

Ilh a d a s P e a s

Ilha R asa da C otinga

Ilh a d o M e l

Fonte: Google (2006).

1

Segundo o professor Dionsio, a aldeia o teko, nossa vida. Tekoa o nosso habitat, a nossa aldeia. Pindoty quer dizer local de muito coqueiro. 2 Nhanderu significa para os Mbyas a divindade. Nhanderu Tenonde traduzido por Nosso Pai Original.

Embora minha pesquisa de campo se realize na ilha da Cotinga, no h como no mencionar as demais comunidades Guaranis prximas, trs do litoral: em Sambaqui, com 28 pessoas, em Guaraqueaba, com 35 pessoas, no Parque Nacional do Superagi, com 12 pessoas; e a comunidade de Piraquara, na Regio Metropolitana de Curitiba, com 45 pessoas. Sobretudo entre essas quatro localidades, h fortes relaes e comunicaes.3 Contudo, o movimento inter-aldeias no se restringe a essas e a outras comunidades do Paran, mas inclui ainda desde o Rio Grande do Sul, passa por Santa Catarina, So Paulo, Rio de Janeiro, Esprito Santo, Par, Tocantins, Maranho, Paraguai e Argentina.
FIGURA 2 CENRIO DE COMUNICAO ENTRE OS MBYA-GUARANIS DA ILHA DA COTINGA COM OUTRAS ALDEIAS DO PARAN

Pa ra g

uai

Ma

to

Gr

Ar

os

ge

so

do

nt in a

Su

So Paulo

Santa C atarina
Fonte: Ministrio dos Transportes (2006).

Legenda das aldeias:

1 Tape Vya de Ocoy, mun. de So Miguel 6 Aldeia de So Jernimo, mun. de do Iguau-PR So Jernimo da Serra-PR 2 Tekoha Aetete, mun. de Diamante do Oeste-PR 3 Nhee Por de Palmeirinha do Iguau, mun. Chopinzinho. 4 Mangueirinha, mun.de MangueirinhaPR 5 Jekupe Mirim de Rio DAreia, mun. de Incio Martins-PR 11 Aldeia de Superagi, no Parque Nacional do Superagi, mun. de Guaraqueaba-PR. 7 Aldeia Sede, em Laranjinha, mun. 12 Aldeia Cerco Grande, mun. de De Sta. Amlia-PR Guaraqueaba 8 Aldeia Sede em Pinhalzinho, mun. 13 Aldeia de Rio das Cobras, mun. de de Tomazina-PR Nova Laranjeiras 9 Sambaqui do Guaraguau- Pontal 14 Aldeia de Terra Roxa, mun. de Terra do Paran Roxa-PR 10 Pindoty, na ilha da Cotinga, mun. 15 Carugua em Piraquara, mun. de Pirade Paranagu-PR quara, Regio Metropolitana de Curitiba-PR

No foi possvel, no perodo de 2004 a 2006, conhecer in loco outras aldeias do litoral paranaense, nem atender ao convite de Joo da Silva para ir conversar com ele em Bracui, no Rio de Janeiro, o que se pretende fazer posteriormente.

Esta dissertao tem por objetivo investigar etnograficamente um tema que se imps desde o primeiro encontro com os Mbya-Guaranis, que ocorreu em Paranagu em junho de 2003: sua economia em suas relaes com a sociedade capitalista, ou seja, sua demanda pelas trocas com os no-ndios, que envolve a venda de artesanato, a aquisio de bens industrializados, a procura por dinheiro, doaes e direitos indgenas. Objetiva-se tambm investigar como se do as trocas dos Mbya-Guaranis com Nhanderu e com os deuses e deusas guardies. Em outras palavras, busca-se compreender o que eles realmente procuram quando realizam essas trocas, qual o significado que atribuem aos componentes das trocas, o que estes provocam quando entram no sistema Mbya -Guarani e como os deuses e deusas, por meio da nominao que ocorre na cerimnia do Nimongarai ou batismo, organizam sua vida social, econmica, poltica e espiritual. Nesta dissertao, economia tem o significado de trocas ou relaes que ocorrem entre Mbyas-Guaranis; entre Mbya-Guaranis, Nhanderu e os deuses nominadores e entre Mbya-Guaranis e os no-ndios. Trocas que envolvem mercadorias e ddivas; negociaes e incorporaes de nomes, herana e parentesco (dos deuses); assessoria, divulgao das tradies, respeito pelos direitos dos Mbya-Guaranis (por parte dos no-ndios); o alimentarse juntos com alimentos tradicionais/industrializados e o fortalecimento do nhandereko, nosso jeito de ser (entre os Mbya-Guaranis), como se ver no decorrer da dissertao. Minha pesquisa de campo ocorreu principalmente a partir das observaes e anlises realizadas em campo e de conversas com interlocutores bilnges da comunidade da Cotinga, como: Cristino (paj), Nilo (cacique), Dionsio (professor), Rosalina (dona de casa), Mrcia (membro do coral), Darci (esposo da paj Isolina), Dinarti (responsvel pelos servios de infra-estrutura da aldeia), Maria (esposa de Dinarti e recepcionista da aldeia) e pessoas de outras comunidades com permanncia temporria na ilha, como Gildo (de Piraquara) e Celina (de Santa Catarina), ou que estavam na ilha e se mudaram, como Livino e Nelson (que foram para Guaraqueaba). O trabalho contou ainda com a participao de Florinda e Karai, por meio de visita que realizei em Piraquara. Minha pesquisa foi conduzida em portugus. Apesar de ter ingressado no curso de lngua Guarani para melhorar minha comunicao com aqueles que no falam em portugus, no consegui ampliar o nmero de interlocutores dentro do tempo e espao disponvel para pesquisa. No entanto, segundo aqueles que participaram mais diretamente da minha interlocuo, os demais sabem de que se trata e acompanham com interesse. Meu tempo de contato com os Mbya-Guaranis, seja na

ilha da Cotinga seja nas cidades (Curitiba e Paranagu, principalmente), de dois anos e meio. A economia da comunidade Mbya da Cotinga organiza-se principalmente por meio de cinco contribuies, cujas porcentagens aproximadas ocorrem da seguinte forma, segundo o cacique da aldeia Nilo Rodrigues: doaes, entre 30 e 35%; produtos das plantaes, 25%; artesanato, incluindo gravao e venda de Cds, 20%; salrios, 15%; caa e pesca, entre 5 e 10%. Chamo a ateno para a porcentagem das doaes, que envolvem de 30 a 35% de sua economia. H mais de 20 anos que isso ocorre em maior ou menor grau, fato que questionado neste trabalho por mim e pelos Mbya-Guaranis. Por que essa situao no muda? Para compreender o significado das trocas que se estabelecem entre os MbyaGuaranis da ilha da Cotinga com os no-ndios, parti de uma anlise de como comercializam o artesanato, como plantam, como se alimentam, quanto recebem de benefcios de aposentadoria e de salrios e de outras iniciativas que contribuam no domnio econmico. No entanto, uma maior reflexo me fez ver algo mais: era preciso que eu os contextualizasse na cosmologia Mbya-Guarani e considerasse como ocorrem suas trocas com Nhanderu. Ento o que encontrei foi bem mais do que um jeito de ser que repete regras antigas. Atravs do ritual de nominao, deparei-me com o sentido de sua organizao social e poltica; da circulao de bens e de pessoas. Esta verte em dois sentidos: a mobilidade e a circulao de parentesco, enquanto as visitas so as ddivas. Se a chave para entender o jeito de ser ou nhandereko Mbya-Guarani est na nominao, existem outros sentidos subentendidos ou implicados no consumismo de mercadorias, dinheiro e alimentos industrializados que s recebem o sopro da neblina vivificante do cachimbo quando passam pela ampliao da reciprocidade que, antes, fazia parte somente do seu sistema interno e que, agora, abrange os no-ndios. No casual o fato de que o jeito de ser Mbya -Guarani da ilha da Cotinga opera envolvendo os no-ndios que, particularmente, se apresentam como: instituies no estatais: Organizaes No Governamentais (ONGs) (Centro de Trabalho Indigenista - CTI e Mbaraete); instituies estatais federais (Fundao Nacional da Sade - Funasa, Fundao Nacional do ndio - Funai) e estaduais (Secretaria Especial para Assuntos Indgenas, Secretaria de Estado de Educao (SEED), Secretarias da Cultura de Paranagu e de Curitiba, Programa de voluntariado do Paran - Provopar, Companhia de Habitao do

Paran - Cohapar); instituies educacionais, instituies mercantis (lojas de Paranagu), turistas e a pesquisadora deste estudo. O comrcio com os lojistas em Paranagu no os deixa satisfeitos, pois compram seu artesanato por preo baixo. Preferem o comrcio com turistas que lhes pagam o que pedem, que geralmente o dobro do que venderiam para as lojas. Atravs da Ong Mbaraet, constituda, em 2003, pelo casal no-ndio Antonio e Ieda Mueller, e pelos ndios Carlito, Rosalina e Jair, trabalham na tentativa de agilizar assessorias temticas, como: tcnica de plantio, possibilidade de implantao de apicultura na ilha, etc. J a Associao dos Mbya-Guaranis do Litoral, cuja diretoria composta pelos ndios Nilo, Jair e representantes de Guaraqueaba e Sambaqui, tm objetivos de encaminhamento de projetos aos rgos superiores da sociedade no-ndia. Disse-me Nilo: Para ns, tudo o que os no-ndios puderem fazer para nos ajudar bom. Foram os no-ndios que tiraram nossas terras. Agora precisam nos ajudar. Da relao entre Mbya-Guaranis e CTI surge o dinheiro de transporte e hospedagem para participarem dos encontros que envolvem a realizao de estudos, cursos de formao de agentes de sade, servios de infra-estrutura, entre outros. De 15 a 16 de dezembro de 2004, o cacique Nilo Rodrigues, Jair Rodrigues, o paj Cristino da Silva, da ilha da Cotinga, e Marcos Pedro, que trabalha na Funai em Paranagu, participaram do seminrio Terras Guarani do litoral, Paran, So Paulo, Rio de Janeiro e Esprito Santo, promovido pelo CTI e que resultou no documento Terras Guarani no litoral (CTI, 2004). Recentemente o Instituto Indigenista e de Estudos Sociambientais Terra Mater, de Curitiba, iniciou, na ilha da Cotinga, um trabalho voltado recuperao de sementes e ao apoio agricultura. Os Mbya-Guaranis relacionam-se com as estatais: a Funasa oferece atendimento de sade e emprstimo de celular para ocorrncias emergenciais e que serve tambm para outros contatos; a Funai presta os atendimentos solicitados (ferramentas, sementes, orientao tcnica eventual no plantio e alimentos, entre outros); a Provopar leva cestas bsicas por ocasio do Natal em troca de artesanato; a Secretaria Especial para Assuntos Indgenas e a Secretaria Estadual da Cultura assessoram os Mbya -Guaranis para fazerem, em mdia, uma apresentao musical mensal de seu coral e vender Cds e artesanato. Atravs das relaes dos Mbya-Guaranis com o Governo do Estado, foram inauguradas, em julho de 2005, 12 casas de alvenaria, construdas atravs da Companhia de

Habitao do Paran (Cohapar), que proporcionou tambm o convvio com os carpinteiros por quase dois anos. Suas relaes inter-aldeias envolvem a circulao de ddivas, visitas e bens, como presentes em roupas levadas pelas filhas s mes, sementes trocadas entre os pajs, mantimentos importados atravs do artesanato. A circulao de moas e rapazes ocorre em qualquer momento pelo casamento. Desse modo, parentesco e mobilidade devem ser compreendidos conjuntamente. Atravs da ddiva das visitas, circulam o chimarro e o fumo. No se est aqui muito distante de Mauss (2003, p. 191), quando afirma que se trocam no somente
bens e riquezas, bens mveis e imveis, coisas teis economicamente. So, antes de tudo, amabilidades, banquetes, ritos, servios militares, mulheres, crianas, danas, festas, feiras, dos quais o mercado apenas um dos momentos, e nos quais a circulao de riquezas no seno um dos termos de um contrato bem mais geral e bem mais permanente.

Em resumo, este trabalho se dinamiza na observao de que os Mbya-Guaranis realizam um movimento de insero ou incorporao dos no-ndios ao seu jeito de ser, atravs da economia ou trocas, especialmente de objetos, dinheiro, nomes e alimentos e que isso no imune, pois eles, seus ancestrais e seus deuses precisam estar em constante negociao. As trocas de mercadorias, que sempre incluem as ddivas, implicam em conquistas de espaos e direitos que j esto ao alcance dos no-ndios. Desse modo, os Mbya-Guaranis reinventam o passado, como diz Sahlins (1997, p. 52), e subvertem seu prprio exotismo em algo que lhes seja favorvel . Sinopse dos captulos No segundo captulo, aps esta introduo, descrevo o trajeto da pesquisa e apresento o contexto etnogrfico. Chamo a ateno ao fato de que, ao contrrio do que se poderia pensar ao se ver os Mbya-Guaranis, que se apresentam to externamente parecidos com os no-ndios em sua forma de vestir e to calmos diante dos que no pertencem categoria Mbya, vo agilizando planos que sempre incluem os outros atravs de alianas. Elegem aqueles que lhes provam confiana e se afastam daqueles que no lhes demonstram continuidade nas relaes. Em outras palavras, enquanto pensei que estaria agilizando minha pesquisa como principal interessada, eles souberam conduzi-la de uma forma to caracterstica que se tornaram parceiros. Se eu os escolhi por t-los encontrado primeiro em

minha busca por ndios, eles me escolheram logo de incio para divulgar seu jeito de ser. Com isso no quero dizer que as coisas foram totalmente fceis, pois nem sempre o que era importante para minha pesquisa tinha a mesma importncia para eles e nem sempre nosso ritmo foi o mesmo. Contudo, o cair da tarde era marcado pelos comentrios e risadas em conseqncia de perguntas que lhes fiz e que lhes soaram muito engraadas. E ao contrrio do que se poderia pensar, ao v-los tratar os no-ndios de modo muitas vezes formal, fazem muitas perguntas sobre a sociedade no-ndia e, na convivncia diria, mostram-se preocupados com o bem-estar dos visitantes, alegres, gozadores, brincalhes, afetuosos. No terceiro captulo, realizo uma rpida contextualizao da sociedade indgena Guarani, para situar o leitor, e ofereo indicaes de obras nas quais o tema pode ser aprofundado. No quarto captulo apresento o nhandereko ou nosso jeito de ser. Refiro -me s moradias, visitao diria e s conversas comunitrias que os fortalecem. Entro em detalhes a respeito de como se cumprimentam pela manh, de que se alimentam quando se encontram, de suas preocupaes quanto s crianas, s tarefas dirias, ao trabalho e s atividades cotidianas, como tomar banho, brincar, jogar bola; refiro-me a um tempo prprio dos Mbya-Guaranis, mobilidade entre as aldeias no mundo Mbya-Guarani que envolve o Paraguai, Uruguai, Argentina, e diversos Estados do Brasil e ao parentesco. O histrico do grupo na ilha da Cotinga submete-se ao objeto de pesquisa e entra na categoria da mobilidade Mbya-Guarani, considerando a sistematizao de dados e informaes apresentados em relatrios esparsos e de difcil acesso. No existe trabalho etnogrfico anterior sobre os Mbya-Guaranis da ilha da Cotinga. A populao Mbya-Guarani residente na ilha da Cotinga nos dias de hoje constituda de parentes, filhos ou netos de Salvador e Zoberata da Silva, pais de Joo da Silva, que chegaram em 19774. O casal representava um grupo que vivia nas reas indgenas de Xanxer e Ibirama, em Santa Catarina. Os Mbya-Guaranis no estavam satisfeitos, por isso procuravam um local sossegado no qual pudessem ver as manifestaes de Nhanderu e no estivessem to prximos dos no ndios. Como os pais de Joo da Silva gostaram da ilha da Cotinga e uma parte da terra da ilha pertence Unio, chamou os filhos, e muitos outros vieram depois.
Joo da Silva diz no ter certeza do ano, mas acha que o grupo atual chegou mesmo em 1977. Os pescadores supem que os Mbya-Guaranis l esto desde 1970. Eles s comunicaram sua estadia na ilha Funai no ano de 1984, a partir do qual foram encontrados relatrios, como se especificar no decorrer deste trabalho.
4

Em 1984 moravam na ilha da Cotinga 57 Mbya-Guaranis. Em maio de 86 eram 150 e em julho de 1987, 220, ano em que aproximadamente metade dos Mbya-Guaranis da ilha da Cotinga se mudou para a aldeia de Bracui, no Rio de Janeiro. O primo de Joo da Silva, Argemiro da Silva, j morava em Bracui, mas como faleceu em 1984, vtima de atropelamento, seu filho convidou Joo para conhecer o local. No quarto captulo fica claro tambm que o recebimento de doaes ocorre desde sua chegada e se estende at os dias de hoje. Mostra tambm vrias iniciativas econmicas organizadas pelos no-ndios, com o interesse de ajudar, como a criao de viveiros de peixes e camares, e que no tiveram xito uma vez que no fazia parte do que os MbyaGuaranis da ilha da Cotinga precisavam naquele momento. Eles solicitavam: barcas maiores para a travessia, nas quais pudesse ser transportada maior quantidade de balaios e outros objetos de artesanato; orientao tcnica para manejo e plantio em pouco territrio, j que no tinham disposio terreno suficiente para praticar as tcnicas de seus ancestrais, que envolviam tempo de plantio e tempo de descanso. Essas solicitaes so as mesmas de hoje. No quinto captulo apresento as trocas dos Mbya-Guaranis com Deus ou Nhanderu, o que insere uma anlise comparativa do compadrio, conforme estudo de Lanna (1995) no Nordeste brasileiro, com a guardiania que se estabelece atravs de quatro deuses e as deusas suas esposas, guardies na ilha da Cotinga. O captulo mostra tambm que atravs da nominao, que tem lugar na festa do milho, um Deus envia um nome para uma criana que ser batizada, d seu prprio nome e a torna parente. As cara ctersticas prprias dos deuses so transmitidas aos nominados. A nominao organiza sua vida social e poltica, suas viagens, suas visitas de parentesco e orientam como deve ser a vivncia de seu sistema. No sexto captulo, descrevo como se d a demanda dos Mbya-Guaranis por objetos e mercadorias dos no-ndios e seu fascnio pela cidade. Enfatizo que minha percepo no tem explicao no ponto de vista econmico, a exemplo do que comenta Gordon (2003) no caso dos Kayap-Xikrins. Propus-me a entender qual o significado que os Mbya-Guaranis do ao seu consumismo e o que eles consomem quando incorporam as mercadorias e alimentos produzidos pelos no-ndios. O leitor encontrar uma importante distino entre atividade e trabalho, definida pelos Mbya-Guaranis, bem como sua definio de sociedade atrevida, para caracterizar a moderna sociedade brasileira, e os valores simblicos atribudos a produtos como fumo e erva-mate, que so bem diferentes dos valores a eles atribudos pelo mercado brasileiro ou capitalista.

No stimo captulo enfatizo a incorporao dos alimentos que so doados pelos nondios. Primeiramente menciono os alimentos que so mais caros aos Mbya-Guaranis, como o milho, a melancia, a mandioca, entre outros, e depois me refiro pessoa Mbya-Guarani que assim se torna atravs do nome recebido na cerimnia do batismo. Sua pessoa feita por Nhanderu e constantemente construda na comensalidade junto ao fogo e na vivncia comunitria dos Mbya-Guaranis do mesmo modo que eles fazem seu artesanato, de forma complementar. A questo da comensalidade mostra os limites e as aberturas dos seus circuitos de trocas. Primeiramente so os parentes de perto (ou consangneos) que a praticam juntos, tanto com a presena de alimentos que eles plantam quanto dos outros alimentos. Os parentes de lngua, como eles denominam aos demais, tambm so convidados e deles os convites so aceitos. As aberturas incluem eventualmente no -ndios nos quais confiam. Uma pessoa, parente de perto ou de lngua, que no partilhar das refeies dos demais. Embora no se misturem com os no-ndios pelo casamento, ao ingerirem alimentos doados pelos no-ndios, misturam-se com eles, o que no teria sido desejvel se pudessem cultivar a terra e dela colher a totalidade de seus prprios alimentos. Entram em negociao com Nhanderu e tomam a iniciativa de que aqueles que os doaram faam parte de seu corpo social de algum modo, seja pela prpria oferta de alimentos, seja por outras iniciativas, como assessor-los no que eles precisam conquistar da sociedade no-indgena, ou seja, como lembra Baudrillard (1991), o consumo uma troca (de significados). No h consumo por causa de uma necessidade objetiva de consumir (...). H uma produo social, um sistema de troca, de materiais diferenciados, de um cdigo de significados e valores constitudos. A funcionalidade dos bens vem depois . Termino falando da reciprocidade que impele os Mbya-Guaranis a tomarem duas iniciativas: seu ato de pedir possibilita o dom, mas, alm disso, ao pedirem, fazem com que os lojistas entrem na sua lgica de reciprocidade (mos estendidas). Se eles tm sobrando, o que sobra de quem ainda tem fome. Mas no s a fome fsica que est em jogo como tambm das relaes, pois que eles trocam visitas, amabilidades, presentes (Mauss, 2003), diversidade. Ao se relacionarem com os no-ndios nas vendas de artesanato, na compra de alimentos e de outros objetos, outra lgica que est envolvida que no a lgica da sociedade atrevida , como eles dizem, ou capitalista. a lgica Mbya-Guarani que d digna de confiana, como algum que consome bebida alcolica, no chamada por ningum para

10

sentido prprio aos objetos adquiridos ou ao artesanato vendido, doao solicitada ou doao que chega sem ser pedida. A denominao Mbya (s) ou Mbya-Guarani (s) levou em considerao a opinio do professor Dionsio.

11

2 TRAJETO DA PESQUISA E CONTEXTO ETNOGRFICO Desde que troquei o trabalho jornalstico a servio de empresas ou instituies pelo trabalho jornalstico profissional autnomo no qual eu pudesse escolher meus temas de reportagens, um objetivo, que acalentava desde a infncia, estava prestes a se realizar: conhecer os ndios. Eu os procurava bem longe de Curitiba, na Amaznia talvez, mas sem deixar de busc-los por perto. Eu queria fazer uma reportagem e compreender sua vida. Era junho de 2003, um dia de sol. Meu esposo Jorge Queiroz e eu ganhamos duas passagens at Paranagu em viagem de trem. No Centro Histrico de Paranagu, foi possvel v-los prximo ao mercado do caf; aguardavam a barca para retornar para suas aldeias. Aproximei-me e perguntei-lhes se consentiam que eu fizesse uma gravao e algumas fotos. sua afirmao, disse que era jornalista e que queria ouvi-los. Soube que eram ndios Mbya-Guaranis e que falavam Guarani em seu dialeto Mbya e Portugus. Meus primeiros interlocutores bilnges foram Nelson Ortega, de Guaraqueaba, e Livino Euzbio, da ilha da Cotinga. Com eles estava Pedro Martins, da Aldeia Canta-Galo, Rio Grande do Sul, que veio com o pai, Rosalino Martins, para visita. Nelson Ortega contou que tempo atrs no era assim, mas agora tem que trabalhar com artesanato para poder arrumar comidinha para nossos filhos, para sustentar... o jeito esse. E muitas vezes no d . Por isso estava fazendo um curso em Guaraqueaba e se preparando para trabalhar no turismo. Como funcionaria? Ele explicou: Quando o turista vem, levo-o e mostro como que o ndio faz e como no faz. Esse a meu trabalho. Eu sou ndio purssimo. Se o turista vai l, sem nada ele no pode chegar. Tem que comprar as coisas que ns temos, porque o trabalho de artesanato. Nelson lamentou que, sempre que ia a Paranagu, vendia as peas de artesanato para as lojas, mas vendia baratinho. Disse que os filhos esto sendo p reparados para fazer artesanato, porque, alm de estudarem na aldeia, Guarani tem que trabalhar. Livino acrescentou que precisavam de madeira para fazer a casa, essa coisa p ara gente se colocar melhor. Depois de exporem um pouco de sua realidade, como sujeitos que so dos contatos com os no-ndios, Livino, o mais velho, disse-nos: "Vo l na aldeia da Cotinga ver como nossas casas precisam de reparos. Levem biscoitos para as crianas, roupas, calados". Ali comeavam trocas muito significativas, para alm das necessidades materiais.

12

FIGURA 3 PRIMEIRO ENCONTRO COM OS MBYA-GUARANIS EM PARANAGU JUNHO DE 2003

Fonte: Foto de Jorge A. de Queiroz e Silva (Cotinga, junho de 2003).

Naquele dia, em Paranagu, comecei a entender que os Mbya-Guaranis so dinmicos em deixar sempre um novo encontro engatilhado e, se eu pensava que estava agilizando alguma coisa para minha reportagem, como de fato a fiz para o jornal O Estado do Paran, para o qual escrevo, outra coisa bem diferente estava acontecendo. Resolvi dar continuidade. Era o ms de outubro. A partir de Curitiba, o que nos distancia fisicamente dos Mbya-Guaranis uma hora e meia de nibus, mais o deslocamento da rodoviria de Paranagu at o Iate Clube, a espera do horrio da barca e 30 minutos de travessia para a ilha da Cotinga, que est separada da cidade de Paranagu por uma ponta de mar cujas guas se misturam ao rio Itiber que passa ao lado da cidade. A travessia de voadeira, canoa menor conduzida por particulares, leva de 15 a 20 minutos. Providenciamos biscoitos e fomos ilha da Cotinga. L moravam 40 crianas e 30 adultos. Chegamos bem cedo. As crianas de Darci e Isolina, que viviam prximo do local de chegada, receberam-nos contentes e nos conduziram aos seus pais que tomavam chimarro ao redor do fogo junto com suas 10 crianas. Como os interlocutores do primeiro encontro falavam em portugus, no pensvamos que, na ilha da Cotinga, nem todos assim se expressavam. As mulheres falavam poucas palavras em portugus, enquanto os homens, algumas meninas ou jovens conheciam um pouco mais. Conversamos, fotografamos e uma menina de oito anos nos conduziu at a prxima famlia, pois queramos conhecer a todos os

13

que l estavam. Assim, cada famlia enviava uma criana a nossa frente para visitarmos a prxima famlia. Como gostam muito de posar para fotografias, em cada encontro no podia faltar o momento das fotos, como estas do segundo encontro, entre outras de artesanato e afazeres do cotidiano, que sero mostradas posteriormente.
FIGURA 4 - FAMLIA DE LIVINO DIANTE DA CASA QUE PRECISAVA DE REPAROS - 2003

Fonte: Autora.

Reencontramos com satisfao o ndio Livino que preparava taquaras para a fabricao do artesanato. As mulheres trabalhavam na confeco de cestos, e os homens faziam arcos, flechas e bonecos artesanais, entre outros. A matria-prima era coletada nas reas da mata. Na casa do cacique, foi-nos apresentado o Cd Cnticos Eternos Guarani, gravado a partir da iniciativa do Instituto Nhemboete que rene corais de aldeias de vrias localidades brasileiras, o qual passou a fazer parte dos principais momentos de produo do texto da dissertao. O cacique estava participando de encontros fora da aldeia e, de imediato, entendi que se responsabiliza pelas relaes externas.

14

Conhecemos o paj5 Faustino, com 78 anos. Ele vivia com a famlia numa casa de reza feita de pau, taquara e barro, coberta de folha de palmeira. Ele contou que fazia 48 anos que havia se entregado a Nhanderu. Disse: Sou paj, fao orao. Quando algum tem doena me procura aqui. Complementou que pede a Nhanderu para salvar os doentes, mas quando v que com orao ou remdios caseiros no consegue sua cura, encaminha-os para a farmcia.
FIGURA 5 FAMLIA DO FAUSTINO DO LADO EXTERNO DA CASA DE REZA 2003

Fonte: Autora.

O paj contou que os ancestrais viviam no mato porque naquela poca no faltava comida. Matavam os bichinhos com flecha ou preparavam uma armadilha. Agora no tem jeito de fazer isso. No tem bichinho quase. Para suprir esta falta, comearam a criar patos e galinhas. Algumas famlias os deixam presos, outras os soltam no ptio, especialmente quando tm filhotes, aonde convivem pacificamente com ces e pessoas. Ele explicou tambm: O que est faltando para ns comida, roupa, calado, agasalho. Para sobreviver e dar comida s crianas, vendemos em Paranagu, mas muito pouco, precinho muito pouquinho, vendemos o balaio por R$ 4,00, d para comprar s picol para as crianas.
5

No decorrer desta dissertao utilizo em geral o termo paj, da mesma forma que cito seus nomes em portugus, porque assim que os Mbya-Guaranis falam do seu lder religioso aos no-ndios. A origem do termo, segundo o professor Dionsio, teria ocorrido aps o trmino de uma guerra entre no-ndios do Paraguai e Guaranis. Como estes venceram a guerra, os no-ndios se dirigiram ao seu chefe e lhes disseram: paj = ter feitio, ou: eles tm feitio, eles tm paj. Os Mbya-Guaranis utilizam internamente o termo xeramoi (i com til no original), que quer dizer meu mais velho, meu av, que significa o respeito pelo mais velho da aldeia. Chamam-no tambm Yvyra ija, o sabedor.

15

desse contexto que surgiu a problemtica do presente trabalho que impulsionou os primeiros questionamentos: Qual o significado dado pelos ndios Mbya-Guaranis da ilha de Cotinga ao alimento doado pelo no -ndio para complementar sua economia? Como os ndios organizam sua economia, como se utilizam do comrcio com os no-ndios e dos meios de sobrevivncia conseguidos por meio dos no-ndios, para os fins deles, e o que eles acham disso? Como ocorre a dinmica da situao de contato com os no-ndios? Isso, como diz Sahlins (1997), no contexto de um povo que sobreviveu fisicamente ao assdio colonialista e que no foge responsabilidade de elaborar culturalmente o que lhe foi aplicado, pois que eles vm tentando incorporar o sistema mundial a uma ordem ainda mais abrangente: seu prprio sistema de mundo (Sahlins, 1997, p. 52). No decorrer de novembro de 2003 falei diversas vezes com o cacique Nilo pelo celular, o que se repetiu nos meses de dezembro e janeiro de 2004. Ingressei no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social (PPGAS) da Universidade Federal do Paran (UFPR), em 2004, com um projeto de pesquisa voltado aos Mbya-Guaranis da Cotinga, mas eu ainda no sabia se poderamos permanecer um tempo na aldeia, nem se haveria um lugar para ficarmos e no havia exposto formalmente minha proposta ao cacique Nilo. Digo poderamos porque meu esposo, que da rea de histria, logo se animou em me acompanhar nesse processo e isso se refletiu positivamente na aldeia, por valorizarem a vida familiar. O cacique fez questo de fazer coincidir nossa terceira visita com o dia em que havia um almoo festivo, preparado pela Funasa, para o vice-cacique Jair, o irmo do Nilo, que estava de aniversrio. Era 28 de fevereiro de 2004. Ele quis que as crianas e adolescentes nos apresentassem seus cantos e tocassem seus instrumentos e explicou com voz alegre ao telefone: eles vo apresentar a nossa cultura. A letra fala do louvor a Nhanderu. Percebi que a msica e Nhanderu so muito importantes para eles. Ao chegarmos, observamos que havia uma movimentao diferente. A construo das casas de alvenaria havia comeado como cumprimento de promessa do governo de Jaime Lerner e prosseguia no governo de Roberto Requio. Fomos ao seu encontro com alimentos e roupas. Como eu j sabia o nome de pelo menos um membro da famlia, cada uma recebeu um pacote de roupas com seu nome escrito. Isso os deixou muito alegres. As crianas corriam para contar para seus pais, as mes chegavam at onde estvamos para agradecer.

16

O cacique havia sado. Enquanto o aguardvamos ficamos conversando com aqueles que se aproximavam. Depois eu fui chegando nas casas. Algumas mulheres me chamavam para que eu entrasse em suas casas e comprasse colares. Esse foi o caso de Anita, esposa do Jair. Seu filho pequeno logo foi me abraando. Alis, um detalhe importante, Anita nunca tinha se visto em uma fotografia. Ao lhe entregarmos a foto, feita na visita anterior, levou um susto. Dinarti, que morava em Piraquara, tinha chegado havia poucos dias na Cotinga. De longe observava o movimento. Fui falar com ele sobre como era o dia-a-dia na aldeia e como faziam quando faltavam alimentos. Explicou-me que h um consenso comunitrio que afirma o dever de todos quanto ao trabalho, quanto s oraes e quanto a olhar para as necessidades dos outros, no somente para os parentes, mas para todos os que moram na aldeia, o que explicado em detalhes no decorrer da dissertao. Os adolescentes me falaram de seu estudo, do furo na orelha e de suas namoradas. O Jorge, meu esposo, e o paj Faustino conversavam. O paj vestiu a camiseta que lhe entregamos e mostrava-a aos demais, sorrindo e andando de um lugar para outro. Aproximei-me. Ele passou a falar das oraes na casa de reza e perguntamos se podamos assistir. Ele respondeu que a orao mais demorada ocorria s quintas-feiras. Como a orao ocorria noite, perguntei se podamos trazer uma barraca para acampar. Ele disse que sim, mas que de dia tinha tanta botuca (um tipo de mosca cujo ferro atravessa a roupa e alcana a pele, deixando sua picada muito ardida) e de noite tanto mosquito que, para dormir, s com fogo aceso. Desde o primeiro encontro com os Mbya-Guaranis foi possvel perceber que eles esto sempre recebendo visitas e sempre saindo para visitar. Neste dia estava presente Alcides, o cacique de outra aldeia que fica no Superagi. Ele tinha estado em Curitiba, representando as aldeias indgenas Guaranis do Paran, e havia ficado l porque no tinha carona para voltar. Estava hospedado na casa do paj Cristino (conhecido tambm por Jorge) que o velho pai do Jair e do Cacique, disse Alcides. Quem determina qual a casa em que o visitante Guarani fica o cacique. Segundo Alcides, a vida de ndio est muito difcil:
No tem mais lugar para morar, mata no tem mais porque o governo j vendeu tudo para o pessoal, terra sem dono no tem mais agora... poca de anos atrs andvamos tranqilo, mato tranqilo, mas hoje ns estamos muito apertados ali, temos que lutar para conseguir... l em Superagi a terra no est demarcada porque parque nacional. Tem que lutar ainda. Temos que cobrar. O governo prometeu e no demarcou.

17 FIGURA 6 CACIQUE NILO E SUA ESPOSA ROSALINA 2004

Fonte: Autora.

Dali a pouco a barca trouxe Nilo com sua esposa Rosalina e duas primas que haviam chegado de So Paulo. Nilo cumprimentou-nos e disse que iria at sua casa, pois no estava muito bem. Avisaria-nos logo que possvel para a apresentao das crianas. Ficamos por ali conversando. O churrasco j estava sendo preparado. Algum tempo depois chamaram-nos para que chegssemos junto casa de reza. Os membros do coral e os tocadores de bumbo, rabeca e violo j estavam l. Apresentaram diversas canes.
FIGURA 7 DANA DOS COMPONTES DO CORAL E OS INSTRUMENTOS BUMBO, VIOLO E RABECA 2004

Fonte: Autora.

18

Aquela msica tocada, danada e cantada, junto casa de reza e no meio das rvores verdes, tinha realmente um sentido especial pela compenetrao com que o faziam. Terminada a apresentao, entregamos os doces para o cacique distribuir. Como o almoo ia demorar, ele distribuiu na hora. Chamou-me a ateno sua expresso ao abrir os pacotes. Ele ria e mostrava para os demais e todos riam enquanto degustavam os doces. Tambm ramos. O riso deles era contagiante. Chegamos, depois, a um momento mais formal, o da entrevista. Primeiro o cacique comentou brevemente o sentido das canes. Depois disse que estava procura de nondios para que os ajudassem, no s com os alimentos, mas tambm tornando acessvel sua locomoo no mundo no-ndio. Exps a importncia de falar de sua cultura e perguntou se eu poderia ajudar nisso. Respondi que estava estudando e que eu havia escolhido pesquisar os MbyaGuaranis. O que ele achava disso? Ele abriu bem os olhos, sorriu e disse: Mas muita coisa que voc vai ter que estudar, vai ter que vir aqui muitas vezes para dar conta . Ficou claro novamente que o cacique cuida das relaes com o exterior. Ao perceber que era possvel realizar minha pesquisa e que isso era importante para eles, me senti intimamente contente, mas ainda me era desconhecido como na prtica isso aconteceria. Perguntei: como vamos fazer se precisarmos ficar aqui umas semanas? Ele disse: vocs precisam de uma casa para ficar, assim como cada famlia aqui tem a sua. Precisamos pensar. No temos casas vazias . O professor Dionsio, que havia tocado rabeca e nos ouvia um pouco mais afastado, aproximou-se e comentou a respeito da minha pesquisa: Acho interessante porque ficamos muito afastados dos no-ndios. A maior parte das pessoas at acha que aqui no litoral no existe ndio. Ele relatou entusiasmado que acompanhou a equipe da TV Cultura em todo o Paran para gravar uma fita sobre a vida Guarani. Perguntou se eu queria uma cpia e que iria ver se conseguiria. A essa altura das conversaes, a mesa na aldeia j havia sido montada sobre trs tonis, perto da escola. Chegamos, sentamo-nos em tocos de rvore e nos ofereceram lingia. A barca chegou.

19 FIGURA 8 ESCOLA DA ILHA DA COTINGA

Fonte: Rotary Club de Curitiba, por intermdio de Leonilda Enke (1990).

Diversos telefonemas marcaram o tempo que passou desse dia at a prxima ida, que ocorreu no feriado de novembro de 2004. Combinamos com o cacique que amos para l. Ele no disse nada quanto ao local aonde iramos ficar. Resolvemos levar barraca, sacos de dormir e enlatados. Chegamos com chuva. Intimamente me questionava: Como iramos ficar bem na barraca se tudo j estava to molhado? E se minha respirao trancasse devido bronquite? No entanto, havia uma surpresa ao chegarmos. Numa casa recm-construda havia um quarto pronto e uma cama que era ocupada por um carpinteiro de Curitiba. Era feriado e ele no apareceria. Banheiro e chuveiro ficavam a 10 metros. Melhor impossvel. Fiquei radiante porque podia me dedicar mais plenamente pesquisa. A comunidade decidiu que deveramos pagar a diria de R$ 10,00. Depois participamos de uma reunio em que estavam presentes o paj Cristino, cuja famlia a maior da ilha, o paj oficial, Faustino, e o cacique Nilo. Faustino se manteve em orao. Cristino disse que enquanto fazia sua orao, antes, teve certeza de que poderamos permanecer o tempo que fosse necessrio. Ele estava emocionado e, sorrindo muito, comeou a falar alto como se estivesse fazendo uma orao: Nhanderu me disse que bom que vocs estejam aqui. Uma vez instalados, todos queriam nos visitar, alguns para vender seus produtos, outros para nos conhecer. Conversamos com praticamente todo mundo e aceitamos convites para ir s suas casas. Nossa conversa, como ocorre nos meses de novembro e dezembro, foi

20

intercalada por muitas picadas de botucas que nos atacavam bem mais do que a eles, motivo pelos quais riam de ns e diziam: Ei, elas gostaram de vocs e vo esquecer de ns. Nos dilogos, observei que no so somente bilnges (portugus e o dialeto MbyaGuarani), mas alguns so trilnges, pois os chegados da Argentina falam em espanhol alm das duas lnguas e existem outros que aprendem o ingls. Ao perceber que eu estava em desvantagem na capacidade de dilogo, matriculei-me no curso de Guarani na Universidade Federal do Paran (UFPR). No entanto, ali ensinado o Guarani moderno falado no Paraguai, no o Mbya-Guarani. Aprendi diversas palavras na aldeia e num dicionrio que descobri na internet (Dooley, 1998). Por exemplo, enquanto comamos mbojape ou bolo de milho na casa de algum, eu, que j tinha umas trs ou quatro palavras memorizadas, pronunciava uma delas em voz alta. Era aquele susto. Como eu sabia aquilo? Ento eu dizia: j sei o que significa, mas quero saber da explicao de vocs. Todos se animavam a explicar, cada qual de seu jeito e a conversa era muito proveitosa e ia longe. Alis, eu no me sentia confortvel de, mesmo assim, no poder acompanhar a totalidade de seus comentrios, principalmente quando conversavam conosco em portugus e simultaneamente conversavam entre si em Mbya-Guarani. Combinei um dia com o Jorge de fazer o mesmo s para ver o jeito deles. Conversvamos animadamente com eles e de repente passamos a conversar entre ns em outra suposta lngua. Eles perceberam que estavam falhando conosco. O cacique disse: Vocs nos pegaram... Como ruim no saber o que falam... o que esto falando? Por outro lado, valorizam o fato de eu estar estudando o Guarani ou Mbya-Guarani para compreend-los melhor, pois entendem que falar sua lngua uma das formas de possuir a alma Guarani, mesmo por parte dos no-ndios. Com isso, embora no tivesse a compreenso total das suas conversas em momentos importantes de reunio dos parentes junto ao fogo, passei a conhecer as palavras-chave. Atravs destas desenvolvi um dilogo de melhor qualidade da compreenso Mbya-Guarani e acompanhei melhor seu cotidiano. Dali para frente, as visitas prosseguiram em feriados e/ou finais de semana. O cacique foi orientado por Cristino para nos solicitar erva e fumo, quando fssemos novamente, o que marca a confiana e a proximidade, pois erva-mate e fumo so utilizados especialmente em seus rituais na casa de reza, embora sejam utilizados tambm durante o dia.

21

Nos feriados tnhamos um lugar para ficar, mas chegaria o momento em que somente os feriados no seriam suficientes para a pesquisa. Era preciso de mais tempo e isso ocorreria nas frias de 2004 (final de dezembro de 2004 a janeiro de 2005 no total de 23 dias). Conversei com o cacique que disse que o quarto estaria disposio. Providenciamos fogo porttil, lanterna, velas (l no tem energia eltrica), enlatados e o que precisaramos para ali ficar durante este tempo, lembrando que a barca do Iate Clube, que no levou, s nos buscaria na data marcada. Desta vez no levamos barraca e saco de dormir, pois contvamos com o quarto no qual ficamos antes. Levamos nossa contribuio em fub e roupas para homens e mulheres. Ao chegarmos para essa temporada, ocorreu que o cacique se esqueceu de pedir a chave para o senhor que ocupava o quarto em que ficaramos, ou seja, no tnhamos onde ficar, e a aldeia estaria mais cheia do que nunca por ocasio das visitas de Natal. Chovia. Nossas bolsas estavam molhadas. Apoiamo-nos algumas horas na casa de Dinarti e Maria at saber o que fazer. Havia uma casa fechada, que tinha a parte de banheiro de alvenaria. Pertencia ao ndio Marcos Pedro (Terena), funcionrio da Funai, que atualmente atende em Paranagu. Costuma alug-la, mas estava fechada e tinha frestas e buracos porque j no recebia reparos h tempo. Era a nica alternativa. O cacique telefonou para o Marcos. Ele concordou e cobrou o aluguel de R$ 80,00. Entramos e desde logo percebemos que iramos viver em companhia de diversos pequenos animais, como baratas roedoras, ratos, lagartixas gigantes. Mas isso no era nada, o mais complicado mesmo eram os mosquitos midos, que l so chamados de corvin, e os pernilongos. Apesar de nos termos prevenido com produtos que os afastam, seu efeito era pequeno diante de tamanha quantidade. Dezenas de baratas rondavam os suprimentos alimentares. Era preciso cuidar. Dormamos em cadeiras dessas de praia, que levamos para sentar, e tnhamos que colocar o corpo todo sob o lenol, inclusive a cabea e a boca. Nem uma parte do corpo podia estar descoberta. Achvamos tudo aquilo muito engraado. Estava muito quente. Dormamos pouco noite, mas recupervamos um pouco aps o almoo. Na parte da manh, as visitas chegavam sempre, mas quando eu no agentava de sono, fechava a porta em algum intervalo e cochilava uns minutinhos e, assim, aproveitava melhor o tempo depois. E foi nessa casa que tive a oportunidade de observar melhor a riqueza da vida Mbya-Guarani, pois a casa uma das mais prximas do local da chegada, e o movimento da aldeia, em diversos momentos do dia, passa por ali.

22

Na parte da tarde, levvamos algumas cadeiras para debaixo de uma grande rvore prxima do mar. Que paisagem magnfica! Seguidamente passavam barcos coloridos em direo a Guaraqueaba e pescadores artesanais com seus barcos de pesca. Debaixo desta e de outras rvores ocorreram momentos de muita importncia, para no dizer significativos, marcados por trocas interculturais. E quando os visitamos em suas casas, sempre marcando antes a seu pedido, eram muito gentis. Mas, como eles dizem, preciso ter pacincia com Guarani para fazer qualquer programa. Guarani calmo e faz as coisas no seu ritmo. Nas estadias posteriores, j com todas as casas construdas, o espao aumentou. Passamos a contar com uma casa inteira para ns, disponibilizada por Mrcia, e, agora, sem cobrana de aluguel. Deixamos contribuio de R$ 20,00 em dinheiro cuja finalidade a visita a parentes, e roupas. Para a comunidade, oferecemos fumo, erva-mate e duas rabecas e as fotos da visita anterior. Em 2005 tive uma srie de outros contatos com os Mbya-Guaranis: acompanhei Nilo e Antonio Muller (da Ong Mbaraete) na Secretaria da Cultura em Curitiba quando recebia de volta o artesanato que sobrou das vendas e o dinheiro do que havia sido vendido (R$ 50,00); fui a Morretes, Guaratuba, Guaruva e Paranagu investigar sobre a plantao de banana orgnica, a seu pedido, pois muitos ps de bananeira morreram na ilha. Estive com a Secretria Estadual da Cultura, Vera Mussi, para lhe falar sobre a regravao de Cd. Realizei diversos contatos para viabilizao de projeto de encaminhamento de carta para solicitao de verba no exterior, atravs de Irani Bomfim Costa Marbler Krottemberg, que havia estado na ilha e que se ofereceu para ajudar, mas que depois no deu continuidade; visitei o professor Dionsio que estava participando de uma das etapas do curso Magistrio em Curitiba em julho de 2005. Os Mbya-Guaranis, que falam belas palavras, que ampliam suas alianas pelo parentesco, que incluem os no-ndios em seu jeito de ser pela economia, e que negociam inventivamente com seus deuses , a cada dia, elegem no-ndios para que agilizem seu acesso na sociedade capitalista ou atrevida. Quem diria... bem ao contrrio do que acham que fizeram e fazem os colonizadores. Os Mbya-Guaranis esperam que essa dissertao se torne livro e possa ser vendido junto com seu Cd. Eles gostam de ouvir alguns trechos da pesquisa e tambm aquilo que outros Mbya-Guaranis contaram para outros pesquisadores e o que eles escreveram.

23

Nos prximos captulos ser realizada breve contextualizao Guarani e em seguida sero relatados detalhes do cotidiano, de sua vida poltica, econmica, social e de parentesco, entre outros aspectos.

24

3 NOTAS DE CONTEXTUALIZAO GUARANI Muito se tem escrito sobre os Guaranis nos sculos passados e nos dias atuais. Neste captulo no se tem o objetivo de fazer um histrico, por breve que seja, mas somente de expor algumas notas que facilitem a contextualizao do leitor quanto aos Guaranis, conhecidos tambm como ndios histricos. Meli, Saul e Muraro (1987) referem que os Guaranis estiveram presentes nas etnologias de conquista e missionria, nos textos dos clrigos e franciscanos, dos jesutas, dos viajantes, dos demarcadores e, especialmente, na etnologia antropolgica. Os autores destacam escritos do perodo que vai de Curt Nimuendaj a Cadogan, colees etnogrficas, a antropologia aplicada educao e defesa da terra, monografias etnogrficas, discurso etnolgico, etnologia etno-histrica, documentos, a histria, a arqueologia a etno-histria, entre outros itens importantes. Na Geografia da Amrica, o idioma Guarani d nome aos rios, montanhas, cidades e localidades, entre outros. La unidad e la lengua, que eran y es profunda, eran la expresin cultural ms vigorosa de la unidad social y espiritual de la vasta y dispersa raza que la hablaba. (Peralta, 1950, p. xi). Nos sculos XVI e XVII os viajantes de expedies de conquistas realizadas por espanhis e portugueses observaram que algumas sociedades ocupavam grandes pores de territrios, que atualmente so ocupados pela Argentina, Bolvia, Brasil, Paraguai e Uruguai, que se tornaram conhecidas pelo nome de sociedades Guaranis. H. Clastres (1978, p. 8) refere que o territrio Guarani, no sculo XVI, limitava-se ao norte pelo Rio Tiet, a oeste pelo Rio Paraguai. Separado deste bloco pelo Chaco, situava -se outro povo Guarani, chamado chiriguano, prximo s fronteiras do imprio Inca.
6

Carvalho (1981, p. 2) observa que em deslocamentos sucessivos por todo o sculo XIX e meados do sculo atual, os Guaranis foram se espalhando pelos atuais estados do Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Paran, So Paulo, Rio de Janeiro, Esprito Santo e essa disperso se encontra ligada a um conjunto de causas mltiplas que podem genericamente ser atribudas s condies espoliadoras que caracterizam a sociedade nacional.

Ver tambm Viveiros de Castro (1987), Chamorro (1999), Ladeira (2001), Mello (2001), Darella (2004), Assis & Garlet (2004), Noelli (2004).

25

Monteiro (1992) refere que esse grande territrio ocupado pelos Guaranis, no sculo XVI, no era ocupado de modo homogneo, pois viviam nas florestas tropicais e subtropicais, no litoral e entre os principais rios do sistema Paran-Paraguai-Uruguai. H mais de 2000 anos os Guaranis ocuparam as selvas subtropicais do Alto Paran, do Paraguai e do Uruguai Mdio. No se dedicavam exclusivamente caa e pesca, mas eram excelentes agricultores. (Meli apud Brighenti (2005). No grande territrio, os Guaranis formavam aquilo que os missionrios espanhis chamaram de conjuntos territoriais ou provncias. Esses conjuntos territoriais mantinham estreita comunicao, ligavam-se por diversos caminhos amplamente povoados, destacandose na historiografia o Peabiru. (Brighenti, 2005, p. 6). As sociedades Guaranis mantiveram sua unidade no contexto de quatro transformaes histricas que ocorreram em seu interior, conforme indica Matlenzo (2003). No primeiro momento, a invaso de seu territrio, no tempo da colnia, estendendo-se no surgimento das repblicas at os dias de hoje. Os invasores entraram em seus territrios, causaram genocdios e exlios. Isso aconteceu no passado e continua at os dias atuais, nas invases dos territrios tradicionais indgenas. No segundo momento, as prticas missionais da poca da colnia e do incio da repblica, cuja misso era reduzir as sociedades indgenas a povo. Os Guaranis, que eram tirados de seus territrios, encontravam ali um local que os protegia da morte, mas a prtica religiosa era muito diferente de seu nhandereko. No entanto, era tambm a oportunidade que tinham de apropriar-se das potencialidades econmicas oferecidas pela misso. (Meli, 1988). Mas nem todos ali permaneceram. Clastres (1978, p. 30) destaca que os caaigus ou caingus, termo que significa gente da floresta, fugiram dos jesutas e colonos para conservarem sua autonomia. Descendem dos caingus os mbi, chiripa e paim que vivem no Paraguai at hoje. Ladeira (1992) tambm indica os Mbyas como um destes grupos. No terceiro momento, o surgimento dos estados nacionais. Os Guaranis perderam seu territrio tradicional e tiveram que passar a viver na periferia dos novos estados nacionais, naturalizados como argentinos, bolivianos, paraguaios e uruguaios. Nimuendaju (1982, p. 244) refere que a inteno era acabar com os ndios para evitar que eles acabassem com a civilizao. No quarto momento, o encontro dos Guaranis com as sociedades contemporneas, traumatizadas especialmente com a 2.a guerra mundial, que desenvolvem nova conscincia

26

em relao aos Guaranis e novos olhares e descobertas dos seus textos sagrados e de outras riquezas de sua religio. Schaden (1962, p. 9) refere-se aos dialetos do idioma Guarani falados pela maioria das populaes indgenas encontradas pelos desbravadores quinhentistas em terras de bacia platina, estreitamente afim ao linguajar das chamadas tribos Tupis, que dominavam quase todo o litoral brasileiro e grandes extenses do interior. Destaca os Guaranis do Brasil Meridional, divididos em trs grandes grupos: os Nhandevas (aos quais pertencem os Apapokva e que tambm so chamados de Ava-Chiripas, Ava-Guaranis ou Ava-katu-etes7, Kaiowas e Mbyas, com diferenas lingsticas e peculariedades na cultura material e nomaterial.8 Segundo Garlet e Assis (1998, 9-10), os indivduos pertencentes etnia Mbya nos trs estados do Sul do Brasil compunham aproximadamente 2.640 indivduos, em 1998, distribudos em 549 famlias. A situao fundiria no Brasil meridional um dos aspectos mais impactantes e reveladores deste levantamento. (...) Os nmeros atuais, mais que um diagnstico, so testemunhos de toda uma trajetria histrica de esbulho territorial e da sistemtica negao ao direito bsico a ter seus espaos garantidos. 3.1 O LITORAL E O TERRITRIO MBYA-GUARANI NA ILHA DA COTINGA A estreita faixa litornea paranaense, localizada a leste da Serra do Mar, abrange a plancie litornea e a zona montanhosa. A plancie litornea tem largura entre 10 a 50 km, que chega a atingir 50 km da Baa de Paranagu. constituda por formaes arenosas, paludais, terrestres, manguezais, aluvies terrestres. A zona montanhosa, que grande parte do litoral, compe-se de terrenos acidentados, montanhosos, trechos ondulados e morros isolados. No oceano so vistas ilhas rochosas formadas por picos mais elevados da regio submersa. Segundo Maack (1968), o clima tropical, supermido, com temperatura mdia superior a 180C no ms mais frio, no tem estao seca e nem geadas. O litoral paranaense considerado um dos menores do pas, Nascimento Jnior (1980) exalta sua natureza. formado por cinco baas: Paranagu, Antonina, Laranjeira, Pinheiros e Ibupeva.

BARTOLOM (1991) citado por ALMEIDA, Rubem Ferreira Thomaz de. Do desenvolvimento comunitrio mobilizao poltica: o projeto Kaiowa-andeva como experincia antropolgica. Rio de Janeiro: Contra Capa, 2001, p. 17. 8 Ver tambm comentrios de Ciccarone (2001).

27

A baa de Paranagu foi apresentada pela primeira vez na xilogravura de Hans Staden, em 1556. Ele apresenta o canal do Superagi, a ilha das Peas, representada como pennsula, e mais trs ilhas que podem se identificadas como a do Mel, a da Cotinga e a Rasa da Cotinga (MAAK, 2002, p. 62).
FIGURA 9 BAA DE PARANAGU REPRESENTADA PELA PRIMEIRA VEZ EM MAPA NUMA XILOGRAVURA POR HANS STADEN EM 1556

Fonte: Krueger, Soares, Carrilho (1998).

Bem mais tarde convencionou-se chamar de Baa de Paranagu ao complexo das baas de Paranagu, Antonia, municpio de Antonina, e Laranjeiras, municpio de Guaraqueaba. (Kramer, 1983).
FIGURA 10 BAA DE PARANAGU

Fonte: Soares e Lana (1994).

28

Paranagu limita-se com os municpios de Guaraqueaba, Antonina, Morretes e Guaratuba e abrange a rea de 802 km2. Sua atividade maior o porto, situado no interior da baa de Paranagu e que tem boas condies de atracagem, mas se encontra distante da entrada da barra. (Kramer, 1983). Quem chega hoje ilha da Cotinga, depois de ler seu registro na histria do Paran, no pode deixar de perceber a inverso que ocorreu. Quando os europeus chegaram na rea hoje denominada baa de Paranagu, o continente estava repleto de ndios. Segundo Santos (1952), em 1617, Gabriel de Lara chegava na regio com a finalidade de faiscar ouro. Juntou-se famlia espanhola Peneda e juntos fundaram, na ilha da Cotinga, um pequeno povoado onde estariam protegidos contra os ataques dos ndios Carijs.9 As runas e os pilares de povoao ali existentes so indicados pelas empresas de turismo10 como vestgios do incio do povoamento de Paranagu.
FIGURA 11 RUNAS DAS CONSTRUES ANTIGAS NA ILHA DA COTINGA
.

Fonte: Projcotinga (2003).

Nascimento Junior (1980, p. 11) relata que o primeiro povoado do Paran foi Nossa Senhora das Mercs da Cotinga, constitudo com a chegada dos degredados ou nufragos das expedies realizadas entre 1501 e 1514. Eles partiram de Canania em pequenas embarcaes e foram conduzidos pelos ndios at ilha na qual permaneceram por quase 20 anos e depois, conforme foram fazendo amizades com os ndios carijs, se transferiram s margens do atual rio Itiber.
Ver comentrios sobre os Carijs em Ladeira (1994); Chamorro (1999); Litaiff e Darella (2000); Rodrigues (s.d.), disponvel em: <http://br.geocities.com/lviz56/hipotese.pdf> Acesso em 23 set. 2005, entre outros autores. 10 SECRETARIA DE ESTADO DE TURISMO. Paranagu. Disponvel em:< http://www.pr.gov.br/turismo/turismo_mun_paranagua.shtml> Acesso em: 4 jun. 2006.
9

29

Ali havia gua, terreno ser frtil e as embarcaes ficavam protegidas dos ventos e dos inimigos. Nas margens dos rios descobriram muito ouro, o que contribuiu com o povoamento e Paranagu tornou-se um ponto de propagao das bandeiras. Foi construdo o atracadouro, que recebeu o nome de Porto de Nossa Senhora do Rosrio de Paranagu, entre muitos outros, at que no final do sculo XIX houve a mudana do porto para a baa de Paranagu. (Tramujas, 1996; Morgenstern, 1985). A ermida de N. Senhora das Mercs na Ilha da Cotinga foi construda em 1677. O Provedor das minas de prata, capito Manoel de Lemos Conde, proprietrio da metade da ilha, requereu ao vigrio geral do Bispado do Rio de Janeiro, para edificar, sua custa, uma ermida no outeiro da Cotinga, vista de Paranagu, de onde se descortinava a entrada de suas barras. A permisso lhe foi concedida em 1.0 de junho de 1677. Foi mantida at sua morte e depois disso at 1699, ano em que um dos filhos, Antonio Mourato, teve a permisso do visitador padre Joo de Souza da Fonseca para demoli-la e construir outra, sua custa, a capela de So Benedito no Continente.
FIGURA 12 - A CAPELA, COMO SE APRESENTA HOJE, E O NDIO VALDINS

Fonte: Autora.

Em 1955 solicitou-se a reconstruo da antiga ermida. Em 17 de maro do mesmo ano houve uma procisso martima de retorno da antiga imagem de Nossa Senhora das Mercs esculpida em pedra e vinda de Portugal. Em 1993, a ermida foi reconstruda e, em 25 de abril, foi reinaugurada. Seu acesso ocorre por escada de pedra de aproximadamente 365 degraus.

30

Em 1648, foi criada a Vila de Nossa Senhora do Rosrio de Paranagu (Santos, 1952, p. 26). No sculo XVII, em funo do ciclo do ouro, que Paranagu surgiu como importante plo litorneo e foi crescendo nas margens do rio Itiber (Tramujas, 1996, p. 2425; p. 56-57). Foi elevada a categoria de cidade em 1842. O porto se tornou um dos mais importantes do Brasil depois da abertura da linha frrea para Curitiba, em 1885. Depois de ocorrerem os ciclos econmicos da erva mate, da madeira, no sculo XIX, que dinamizaram o movimento do porto, no sculo XX, o caf e outras culturas, como soja e trigo, tiveram grande expresso econmica. A pesca, segundo Kraemer (1983), no teve significado no Paran, mas seu papel histrico caracterizado como principal fonte de alimento para a populao em geral.
FIGURA 13 - CENTRO HISTRICO DE PARANAGU

Fonte: Calango (2006).

De acordo com o senso do IBGE (2005), a populao de Paranagu, em 2005, era de 144.797 habitantes. Registros escritos da ocupao dos Mbya-Guaranis no litoral do Paran no passado so raros. Segundo Garlet e Assis (1998, p. 32-33), os motivos para esta visibilidade ofuscada sobre os Mbyas podem ser buscadas tanto na estratgia de relacionamento do grupo com a sociedade nacional, quanto nas prticas e polticas indigenistas desenvolvidos pelos organismos oficiais.

31

No entanto, no incio do sculo XX, conforme mostra Figura 14, eles ocupavam Matinhos, no litoral paranaense, ficando assim marcada ali sua presena. (Garlet; Assis, 1998).
FIGURA 14 OCUPAO MBYA EM MATINHOS, NO LITORAL PARANAENSE, NO INCIO DO SCULO XX.

Fonte: Foto de Armin Henkel. Coleo Rodolfo Doubek. Acervo: Casa da Memria / Diretoria do Patrimnio Cultural / Fundao Cultural de Curitiba.

Cristino me disse que, na ilha da Cotinga,

antes do descobrimento, toda essa terra, inclusive o Paraguai era nossa. Depois foi dividida em Paraguai, Uruguai, Argentina, e Brasil. Para ns cada canto do Brasil importante, como aqui, tudo nosso. Ns consideramos uma terra sagrada. O Deus mandou os que vieram antes de ns, em viso, para ir nos lugares. assim que funciona. E a Cotinga um desses lugares. Os primeiros habitantes da ilha foram os ndios. Depois eles foram para outros lugares. Quando voltaram encontraram os Carijs.

Pelo Decreto n. 90.883, de 31 de janeiro de 1985 foi implantada a rea de Preservao Ambiental de Guaraqueaba (APA), envolvendo as terras dos municpios de Guaraqueaba, Antonina, Morretes e Paranagu em extenso aproximada de 300.000 hectares. As medidas preservacionistas oficiais passaram a interditar reas que antes eram ocupadas pelos Mbya-Guaranis, de tal modo que em 1998 foram localizadas somente ocupaes nos municpios de Paranagu e Guaraqueaba. (Garlet; Assis, 1998).

32

Os Mbya-Guaranis que habitam no litoral de Paranagu, na Cotinga, em Guaraqueaba, em Sambaqui, no Parque Nacional do Superagi,11 e na regio metropolitana de Curitiba em Piraquara, como antes anunciado, compem com os demais Mbyas um dos trs subgrupos Guaranis. Eles constituem o foco desta dissertao. Aps este breve captulo de contextualizao, parte-se agora mais especificamente para o conhecimento etnogrfico do nhandereko, nosso jeito de ser, que, aos poucos, vai mostrando a economia prpria dos Mbya-Guaranis, a partir da dinamicidade de sua cultura, pois, embora muito se tem escrito sobre os Guaranis, ainda pouco conhecemos, de fato, do sistema econmico tribal dos Guaranis (...). (Baldus, 1954, p. 21), entre outros aspectos.

Devido a conflitos de terras, como o cacique Alcides explicar posteriormente, e por razes prprias do grupo Mbya-Guarani, sua permanncia na ilha do Superagi tem sido peridica.

11

33

4 NHANDEREKO, NOSSO JEITO DE SER

Para voc saber de nossa economia, precisa compreender o nhandereko, nosso jeito de ser. (Dionsio). O modo de ser dos antigos ou nhandereko o idioma geral dos Mbya-Guaranis que permite entender as suas coisas e o significado de suas palavras. (Brand, 1997, p. 25).
FIGURA 15 NANHAUA, CHEGADA, PORTAL DA ALDEIA DA ILHA DA COTINGA

Fonte: Autora.

Quando se chega aldeia, depois de se enxergar de longe as grandes rvores e o movimento das crianas que sobem e descem por elas ou circulam no solo entre elas, avistam-se as casas que renem unidades domsticas, famlias nucleares. Formam-se dois grupos de localizao das casas; um no avista o mar do meio do mato, o outro se localiza mais prximo do mar. Das 13 casas ali existentes, em 2003, quatro eram mistas (de bambu e madeira), seis eram casas de bambu. A casa de Darci era de madeira e barro, como aprendeu com seus avs, sem diviso em seu interior, de cho batido, sobre o qual noite eram estendidos os cobertores mais usados para todos dormirem sobre eles.

34

As trs casas mais centrais eram de madeira, de alvenaria ou mistas: uma foi cedida pela Funai ao ndio Marcos Pedro (Terena), que alugada eventualmente pelo casal Antonio e Ieda Muller com a filha, membros da ONG Mbaraete; outra era a casa na qual estavam guardados os equipamentos destinados ao saneamento bsico, e a terceira a casa de Dinarti e Maria, que a mais prxima da nanhaua, local de chegada. As casas dos Mbya-Guaranis eram, s vezes, feitas de pau-a-pique, cobertas com folhas de coqueiro (pindo) e construdas com bambus um bem perto do outro. Quando dava chuva com vento, eles costumavam proteger as paredes com plstico ou lona. As moradias eram de tamanhos diferentes; cada morador fazia adaptaes conforme o nmero de filhos, ou como sua criatividade sugeria, e deixava visveis as diferentes fases de adaptao ou construo.
FIGURA 16 UM DOS MODELOS DE CASA MBYA-GUARANI, NA QUAL MORAVA O PAJ CRISTINO EM 1990

Fonte: Rotary Club de Curitiba Gralha Azul (1990).

Todas as casas tinham pelo menos uma porta, mas nem todas tinham janelas, pois nos pequenos vos entre os bambus ocorre a ventilao, enquanto, pela cobertura de pindo, possvel a disperso da fumaa. Algumas tinham e outras no tinham divises internas. Das outras duas casas, uma era de madeira, coberta com telha de barro e dividida por dentro com um quarto de casal, um de solteiro, uma sala e uma cozinha (a sala e a cozinha se tornam pontos de passagem). A outra era a casa comunitria de alvenaria e madeira. Ela foi construda com o apoio da Pastoral da Criana de Paranagu e servia para as aes da pastoral, como pesar as crianas, ensinar receitas s mes, para evitar a desnutrio dos filhos, e fazer po caseiro, entre outras iniciativas. Mrcia me disse que a irm Lourdes,

35

que liderou a construo da casa comunitria, foi transferida para o Rio Grande do Sul havia uns dois anos e ainda no tinha outra pessoa para continuar o trabalho. Atualmente so ali realizados bailes, semelhana dos bailes dos juruas12, que servem de divertimento e fazem um contraponto s danas da casa de reza, que so consideradas sagradas. Dionsio me explicou: Neste baile fazemos como fazem os no ndios, brincamos, porque a orao e a dana na casa de reza so sagradas. As crianas pedem que querem brincar. Durante um perodo de um ano e meio, por falta de outras casas disponveis, morou na casa comunitria o casal argentino Mbya-Guarani, Albino e Maria. A casa um espao domstico na qual s entra quem convidado. Na ausncia dos donos, trancada para proteger os mantimentos, como feijo, arroz, leo e outros, recebidos de doaes ou comprados, e porque a casa de cada um um espao reservado assim como tambm a mochila de cada um, na qual so guardados pertences pessoais.
FIGURA 17 MODELO DA NOVA CASA, EM CONSTRUO DESDE 2003, FOTOGRAFADA EM 2004. AS CASAS FORAM INAUGURADAS EM JULHO DE 2005

Fonte: Autora.

No segundo semestre de 2003, ocorreu o incio da construo das casas de alvenaria como cumprimento de promessa governamental. Elas foram inauguradas em julho de 2005. A partir de ento, as famlias receberam casas de alvenaria, mas no deixaram de utilizar as casas anteriores que estavam em melhores condies. Muitos guardam ali objetos, especialmente as matrias-primas utilizadas na fabricao do artesanato.

12

Juruas so, de acordo com o professor Dionsio, os no-ndios ou os brancos.

36

4.1 A VISITAO DIRIA NA ALDEIA Sempre algum est se dirigindo casa de algum, seu (sua) parente. A qualquer hora, se isso no se observa quando ali se chega, porque as visitas j se encontram no interior das casas, o caf de jurua e/ou o mbojape j esto sendo preparados, se for de manh, ou as espigas de milho assam sobre as brasas, se for tarde, ou a fumaa do cachimbo, feito de madeira, j se eleva e passa de um em um, em qualquer outro horrio, e/ou degusta-se o bom chimarro, e a conversao se estabelece.
FIGURA 18 FAMLIA DE DINARTI EM FRENTE LONA ONDE ESPERAM PELO MBOJAPE, NO CAF DA MANH, INTERROMPIDO PELO MOMENTO DA FOTO. DINARTI OBSERVA RABECA NOVA NOVEMBRO DE 2005

Fonte: Autora.

Estar no interior da casa mais comum de manh cedo em algumas famlias. Em outras, mais comum que as refeies sejam feitas sob lona armada de modo que deixe a fumaa sair com facilidade (Figura 18). A lona posicionada em frente ou ao lado da casa. Tanto dentro quanto fora de casa o alimento cozido em panelas que ficam sobre uma grade apoiada em tijolos, em cujo centro aceso fogo, ou diretamente sobre a grade. Quem for chegando, vai conversando e tem oportunidade de comer do mbojape.

37

A visitao, como se v na Figura 19, um dos itens mais importantes da vida diria.
FIGURA 19 VISITAS AO LONGO DO DIA (2005)

Fonte: Autora.

Se a visita for de manh cedo, logo perguntam-se como esto: Erevy por pa? (Voc se levantou bem?) Avy por. (Levantei-me bem). Avy por avei. (Eu tambm me levantei bem).

Se algum no est bem, conduzido ao paj para a orao de cura. Dentre os temas das conversas dirias na comunidade e tambm deles com os nondios, o nhandereko, nosso jeito de ser, de fundamental importncia, como explicou o professor Dionsio, e assume o dinamismo do cotidiano:
Nhandereko viver nossos costumes, os conselhos do paj que so os mesmos dos ancestrais; no ter violncia, ter amor um pelo outro, respeitar a mata, os pssaros, os peixes, os animais, a natureza toda, conversar sobre os problemas que existem, no beber, no casar com no-ndios, manter a lngua e ensin-la s crianas, participar dos rituais, seguir nossas leis.

A fala de Dionsio indica que seu nhandereko se atualiza, e deixa, portanto, de ser s um conjunto de crenas firmemente interiorizadas e zelosamente prote gidas que constituiria o eixo da existncia e identidade Guarani (Fausto, 2005, p. 396) . O nhandereko se metamorfoseia. No dia-a-dia esses itens se desdobram em deveres familiares, escolares, de trabalho, plantio, entre outros. Enquanto em algumas casas a primeira refeio tomada pelas crianas entre diversas brincadeiras, em outras casas alguns

38

conversam e riem reunidos. Mas so as crianas pequenas que recebem de longe a maior ateno. Uma criana de colo, como a Bruna, neta de Cristino, paparicada por tios e tias, av (a av Natlia falecida), primos e primas, e, durante as reunies comunitrias, passa de colo em colo. Natlia, segunda esposa de Cristino, lembrada como a me de todos os que moravam ou moram ali e os que chegavam. Ela recebia as visitas com caf, era muito alegre e todos se sentiam bem, disse Mrcia, sua filha. Depois que ela morreu, os filhos e netos costumam se reunir na casa da filha mais velha de Cristino e Natlia, a Rosalina. Todos na ilha se consideram parentes, tema que ser aprofundado adiante. Conforme Sahlins (1999, p. 192), o passado informa o presente e representa a forma prpria de ler e interpretar a realidade. No caso dos Mbya -Guaranis so os ensinamentos que os ancestrais deixaram que informam o tipo de leitura que esto fazendo da realidade. E como ocorre isso na prtica? Quando as crianas de Dinarti e Maria acordam na aldeia, entre 7h30min e 9h, quando no h aula, ou, antes das 8h, nos demais dias, seus pais j esto com a conversa em dia, acompanhada do costumeiro chimarro desde as quatro horas da manh. Conversam a respeito da filha que pergunta sobre tudo, das conquistas do menino menor, das meninas em fase de crescimento ou pr-puberes e sobre a preocupao de como agir com um grupo de crianas e adolescentes que se mostram persistentes em fugir para Paranagu . No sei o que tanto querem fazer l , me disse Maria, e me confidenciou que nem sempre mostram a mesma persistncia em participar das rezas dirias, noite, na opy, casa de reza. Estes ltimos aspectos constituem a base de suas preocupaes porque, apesar de se tratar de crianas, a no-intensidade do interesse para com as rezas comunitrias comea a ser interpretada como um desvio do nhandereko, tema tratado posteriormente. Aos poucos, a aldeia assume um movimento de ida e volta. A irm mais nova e solteira, que visitou de manh sua irm casada, volta diversas vezes ao dia, principalmente se ela tem algum problema de sade. Em cada famlia nuclear, meninas solteiras irms ou primas vo, possivelmente juntas, buscar material para artesanato, mas a roupa da famlia cada uma lava individualmente em rodzio dirio ou semanal com as irms e me. Os meninos adolescentes esto constantemente circulando nos mesmos lugares, passam pelas casas, vo e voltam, especialmente nos dias de maior movimento, ocasionado por uma ou outra visita. Vo para a beira do mar, sentam um pouco, observam o movimento dos barcos ou simplesmente o movimento das ondas e voltam para andar em outra direo.

39

Depois, mes e filhas ajudam-se no preparo das refeies e, dependendo da famlia, de manh ou de tarde fazem artesanato. So consideradas tarefas especficas femininas cozinhar, lavar roupas e o cuidado do roado se a mulher no tiver muitos filhos. Se alguma moa/mulher casada ficar doente, o companheiro a ajudar a cumprir suas tarefas. As tarefas especficas dos homens mais velhos so: plantar, limpar a plantao, realizar a colheita. Os mais jovens se responsabilizam em trazer a lenha para casa. Nas famlias sem ou com poucos representantes do sexo masculino, as mulheres mesmas buscam a lenha. Homens e mulheres tm em comum a tarefa de fazer artesanato. Todos so estimulados a fazer artesanato que, posteriormente, ser vendido em Paranagu ou aos turistas. Aos homens adultos, jovens e adolescentes, solicitado que, alm de cestos, faam tambm peneiras, miniaturas de animais em madeira e tudo o mais que sua criatividade quiser. Se a atividade desenvolvida tarde, intercalam-na com banhos de mar no vero. Quase todas as casas contam com televisor porttil em preto e branco movido por energia solar. Desenhos animados ou outros programas so vistos pelas mes junto com as crianas entre uma atividade e outra, em qualquer hora do dia, mas sempre aps algum tempo de trabalho. Em dias de semana esse momento coincide mais freqentemente com o horrio de preparo do almoo, ou aps as 16 horas. Aos domingos, ocorre em qualquer momento. As reunies comunitrias so realizadas, em geral, s 10 h da manh de domingo, com a participao de todos na opy, casa de reza, ou, na falta desta, no local em que ela funcionava, se no chove, ou na casa do paj; as reunies costumam durar de duas a quatro horas. Nessas reunies so relatados temas discutidos em seminrios ou encontros organizados pelo Centro de Trabalho Indigenista (CTI), bem como relatrios de encontros promovidos pela Fundao Nacional da Sade (Funasa) ou das viagens dos jovens que apresentam aos no-ndios suas msicas, ou de outras viagens. Aps relatados os diversos temas e ouvidos eventuais comentrios, na reunio comunitria, so analisados os principais problemas enfrentados, um dos quais as fugas de adolescentes e crianas at a cidade de Paranagu da qual retornam comentando sobre vitrines e alimentos recebidos no decorrer do dia. O dilogo dos pais com as crianas apontado como alternativa, apesar destes dizerem, como explica Maria, j fa lamos para eles, mas no adiantou. Foram de novo. Retornam, em seguida, s casas para as refeies. A casa considerada local das refeies e de pernoite, pois dizem que moram no tekoa, que pertence a todos e propicia sua

40

prtica de vida. O tekoa a terra, concebida como espao sociopoltico, onde se torna possvel viver suas normas ou teko. (Meli e Temple, 2004). A aldeia Pindoty considerada pelos Mbya-Guaranis o local aonde, apesar de no se constituir no tekoa ideal, como ser explicado adiante, tentam viver de acordo com seus costumes. Depois do almoo, que no tem hora certa, as crianas menores de seis anos brincam com seus carrinhos beira do mar. Nenhum adulto costuma estar presente. De tarde, em perodo de frias, as crianas descansam apoiadas em galhos ou deitadas no alto das rvores e conversam. O sol quente amenizado por um vento suave e um cheiro caracterstico de mar. Dirce, de 13 anos, molha os cabelos, para se refrescar, em uma torneira perto da escola, no meio do ptio. Aos domingos, aps o almoo, os adultos dormem em suas casas depois de fumarem o cachimbo e se prepararem para ter bons sonhos. Nos meses de dezembro e janeiro, tarde, s vezes, em lugar de artesanato visitamse novamente, tomam chimarro, comem espigas de milho assadas ou simplesmente limpam a casa e vo para a beira do mar, que funciona como espcie de atrao pelo movimento dos barcos que vo de Paranagu para a ilha do Mel e por ser local de chegada e sada dos moradores da ilha da Cotinga (ndios e pescadores), ou tambm para refletir. bastante comum que o (a) Mbya-Guarani fique diante do mar em silncio. Interrogada, Sueli responde: Estou pensando. A resposta pergunta sobre o qu?, sempre inclui parentes. Nas tardes de vero, em geral aps as 15 horas, as crianas correm para dentro da gua, cuja mar baixa nesse horrio, e brincam. Aos domingos, as mes levam as crianas ao mar e ensinam as menores a nadar e quase todos os adultos se renem na gua. Riem, gritam, nadam, tiram a roupa, especialmente os menores. Mulheres tambm tiram suas blusas. Quando os juruas no esto vista, aproveitam para ficar nus ou semi-nus. No final da tarde as mes chamam as crianas para tomar banho de chuveiro e trocar de roupa, enquanto os mais velhos ou adolescentes jogam futebol com os filhos dos pescadores. Gostam de jogar Colorado X Canarinho (Paraguai e Brasil). No longe do campo, jogam tambm outros adolescentes, enquanto as mes cuidam do banho das crianas. O jogo sempre tem platia, principalmente do pai e da me dos jogadores Mbyas. Do lado dos pescadores, a presena se d por parte dos que moram mais prximos do campo. As mulheres e as jovens comentam sobre a qualidade de apresentao dos jogadores. Por ocasio das festas de Natal e Ano Novo, o momento do jogo se torna um momento de reunio de quase todos os moradores da ilha, Mbyas e pescadores.

41

Normalmente o po de trigo com suco de limo, servidos por Dinarti e Maria, que o seu jantar, se estende queles que ali permanecem nas conversaes cotidianas de fim do dia, aps o jogo. Mas o jogo de vlei de domingo tarde, em dias festivos, com a participao das mulheres/meninas, que congrega toda a aldeia para a torcida. E se, enquanto isso, ocorre a chegada de alguma visita que traz refrigerantes e biscoitos, no intervalo do jogo o cacique os distribui, momento de grande festa. S guardada a parte de algum que no est ali presente por problemas de sade ou por outro impedimento justificado. O cacique Nilo, que participou de curso de agente de sade indgena ministrado pela Funasa, circula pelas casas de trs a quatro vezes por dia e explica que precisa ver se todos esto com sade, principalmente as crianas. No entant o, Faustino, o paj oficial no circula entre as casas. Ele permanece em seu trabalho e se algum precisa de sua orao vai procur-lo. Desde cedo, concentra-se em seu artesanato de peneiras o qual complementado nos arremates pela esposa e filhas. Se fala, para responder s minhas perguntas, por exemplo, breve e reservado. Mas se pergunto sobre o milho e o batismo, pra tudo, abre bem os olhos, acende o cachimbo para espantar os maus espritos e pede para o outro paj, o mais antigo da ilha, Cristino, para que explique, j que fala portugus com dificuldade. O tema do batismo e do milho foi um dos primeiros a entrar em pauta desde as primeiras vezes que visitei a ilha, to agradvel aos Mbya-Guaranis. O milho tambm receber ateno especial neste trabalho. Outro tema preferido por Faustino a cura das crianas, principalmente quando chamado para outras aldeias do litoral, especialmente Guaraqueaba, como ocorre freqentemente. A leveza do corpo13, o movimentar-se, a participao dos cantos e danas sagradas e a preocupao com os habitantes das outras aldeias so tambm atitudes constituintes do seu jeito de ser na comunidade Tecoa Por, no estado do Esprito Santo, conforme Guimares (2004). De acordo com a autora, na terra h problemas e provocaes. preciso ir alm deles para ocupar a vida eterna, que no est muito longe, est presente nos deuses em movimento. Para ocupar a vida eterna preciso ter leveza no corpo, movimento perseverante, fora espiritual. Em minha observao sobre o cotidiano na Cotinga, o nhandereko possibilita a existncia da mistura do tempo linear e circular, pois, enquanto conversam sobre os

13

O tema da leveza do corpo ser retomado de modo mais aprofundado no stimo captulo.

42

problemas cotidianos, retornam aos mitos e aos ancestrais que denominam, conforme Rosalina, nossos vovs bem vovs. Mudam de registro constantemente. Sobre este ponto, Cabral (2005, p. 4), que estudou os Mbya-Guaranis da aldeia do Lebre em Nova Laranjeiras-PR, em 2004, observou que um tempo visto como mtico e outro como circular. Um exemplo disso seria uma figura que um Guarani desenhou contendo dois sis; na explicao um sol simbolizava o aqui e o agora, j o outro, uma situao em outro local. Damy (2002, p. 4) integra no nhandereko a existncia no conflitiva entre um tempo mtico e o outro linear, ou seja, parte integrante da cosmoviso Guarani, integrando um conjunto normativo. Este tema do tempo ser melhor entendido a partir do que se relatar a respeito da circulao dos deuses e da circulao dos nomes. Ao se referir dificuldade de atualizao do que receberam dos ancestrais por parte dos Kaiow-Guaranis, Brand (1997, p. 23) credita a Guarinello (1993, p. 189) a afirmao de que o presente , na verdade, uma ponte atravs d a qual o passado constri o futuro. E, talvez, esteja exatamente a o impasse vivido por eles hoje. As palavras da tradio e o bom modo de ser dos antepassados se tornam futuro na passagem para (...) o mundo das divindades (...). Considera Brand (1997, p. 23) que os relatos orais sobre o modo de ser dos antigos emergem com destaque naqueles aspectos hoje mais contestados e crescentemente inviabilizados pela interferncia do entorno regional, tais como (...) a terra, a importncia da religio (...). A propsito, Arruda (2001, p. 52), ao falar de signos da intolerncia indgena, refere que o registro tradicional, representado pelos mitos e pela harmonizao da vida cotidiana aos ritmos e ciclos naturais um tipo de registro. O outro o registro moderno, representado pelo clculo futuro, pela racionalidade do mercado, pelo tempo cronolgico, conectado aos ritmos induzidos pelas relaes sociais de produo vigentes na sociedade envolvente. 4.2 GUATA PAU ETAR , O ANDAR ENTRE PARENTES DE OUTRAS ALDEIAS Para os Guaranis faz pouco sentido o modo como a sociedade no-ndia dividiu seus estados, municpios e cidades. Antes que existissem essas divises, os Guaranis j por eles circulavam para percorrer os caminhos de seu mundo.

43 FIGURA 20 CIRCUITO GUARANI

Fonte: Mapa adaptado de Guianet (2006).

Segundo Ladeira (2001), os Kaiovas se concentram em diversas aldeias do Mato Grosso do Sul e do Paraguai e uma famlia viveu alguns anos no litoral do Esprito Santo. Os Nhandevas marcam presena no Posto Indgena de Ararib, no interior do Estado de So Paulo, e em vrias aldeias no Mato Grosso do Sul, no Paraguai, e, no litoral paulista, nas aldeias do Rio Silveira, Itariri e Bananal. Os Mbyas so encontrados no leste do Paraguai, no norte da Argentina, no Uruguai, no interior dos estados do Rio Grande do Sul, Santa Catarina e Paran. Localizam-se tambm no litoral, junto Mata Atlntica, dos estados de So Paulo, Rio de Janeiro e Esprito Santo. Existem ainda agrupamentos de Mbyas no Maranho, na reserva Guajajara, no Tocantins, em Xambio, e no Posto Indgena Xerente, em Tocantnia.

44

4.2.1 Apy nhandeetar, aqu somos todos parentes14 Meu objetivo aqui observar se existe entre os Mbya-Guaranis um processo de relacionamento e diferenciao que produz pessoas enquanto parentes entre si ( Viveiros de Castro et al., 2003, p. 57), j que a condio de pessoas parece envolver a relao com deuses, inimigos e no-ndios. Dessa forma o parentesco ultrapassa as relaes internas na Cotinga, j que outras relaes contribuem com a fabricao cotidiana do parentesco, como se ver adiante. Qualquer conversa com os Mbya-Guaranis envolve a afirmao somos todos parentes. A afeio que existe entre irmos e irms, primos e primas, tios e tias se apresenta em todas as circunstncias, quer no cotidiano, quer em momentos de reunio festiva, como no Natal. A chegada de parentes na ilha motivo de muita alegria. Mas que tipo de parentesco est presente na mente das pessoas (Lvi -Strauss, 1969, p. 135) Mbya-Guaranis ao prescreverem a proibio de casamento entre parentes de perto 15, que na sociedade no-ndia se entende por consangneos, ao no aconselharem casamentos entre pessoas do mesmo domnio divino (como se ver posteriormente), e ao proibirem casamentos com no-ndios? Se, na Cotinga, uma ndia se casar com no-ndio, ou um rapaz, com no-ndia, deve sair da aldeia e no voltar, pois consideram que desobedeceu s normas que orientam seu jeito de ser. Se quiser voltar, deve separar -se do (da) cnjuge no-ndio. Schaden (1962) disse que no encontrou indcios de casamento preferencial do tio materno com a sobrinha e que o casamento do sobrinho com a tia materna ou paterna era considerado incestuoso. Observou que unies mistas entre Guaranis e caboclos ocorrentes entre os outros subgrupos Guaranis no valem para os Mba 16, que no admitem em sua comunidade elemento estranho tribo (...) dizem os Mba que no podem permitir casamentos com indivduos de fora (Schaden, 1962, p. 67-68 e 70). Na verso Mbya-Guarani do mito do dilvio, como nas verses de Leon Cadogan e de Curt Nimuendaju a respeito dos Guaranis em geral, ao terminar a primeira terra, o

Tratar, mesmo de modo conciso, do tema aqui somos todos parentes no estava pre visto no incio deste trabalho. Ele se tornou preponderante aps eu constatar pela pesquisa de campo a importncia que tem para os Mbya-Guaranis ao lado das relaes econmicas, religiosas, sociais, entre outras. 15 De acordo com Pereira (1999, p. 141), tambm os Kaiowas colocam a exogamia como princpio bsico de seu sistema e parentesco. Afirmam categoricamente que no podemos casar com parentes, com nosso prprio sangue. 16 O mesmo que Mbya.

14

45

humano e o divino se disjuntam atravs de uma grande transgresso que trouxe conseqncias desastrosas: o incesto de Karai Jeupie e a irm de seu pai. Diz o mito, segundo os Mbya-Guaranis mais antigos, citados por Clastres (1990, p. 49-50):
Papari, nosso pai primeiro-ltimo, tinha realizado seu desejo de desposar a irm de seu pai. Foi por isso que a terra se ps a tremer. porque Papari havia faltado com o respeito s normas que a terra foi amaldioada. Ela tremia por vrios anos, quando o pssaro Kuchiu [que canta quando vai chover] ouviu a primeira coisa: Ei, vocs! Ouviram o que eu ouvi? Vamos! O que voc ouviu foi o barulho de suas prprias orelhas. Um burburinho em sua cabea! responderam o futuro abutre, a futura r, o futuro sapo, o futuro chapire. A terra continuava a tremer, e kuchiu no parava de lamentar-se, pois no parava de ouvir. Esse barulho j era audvel. Vocs ouvem o que eu ouo? Mas os outros no acreditavam em nada. Tambm responderam: Mas o burburinho em sua cabea! s o burburinho de suas orelhas que voc ouve! Assim, ele decidiu no dizer mais nada. Foi ento que se ouviu verdadeiramente que a terra tremia j por vrios anos. Nesse momento, kuchiu voou, pois a gua chegava. Os abutres tambm levantaram vo. O que falava como seu chefe era uruvuchi, o abutre branco. Os outros eram uruvu apua, os abutres redondos. Quanto aos chapire, eram os abutres inferiores. Todos voaram. (...) Faa com que novamente surja uma pequena palmeira azul, meu Pai primeiro! Seu pai teve piedade e no se enganou, pois seu filho teve uma coragem enorme e enfrentou as guas com bravura. Foi por isso que surgiu, no meio das guas, a pequena pindo17 azul, a fim de que pudesse agarrar-se nela. Tendo a pindo sido colocada em seu lugar, seu pai disse: Agora sim, meu filho Papari, voc possui o saber das coisas. Seu corao grande, e isso bom. Se as coisas se arranjarem um dia, voc, do alto, enviar palavras aos seus companheiros! ele que chamado Karai Jeupie, o senhor incestuoso.

Na verso recolhida entre os Guaranis por Leon Cadogan, o homem e a mulher fazem ouvir sua prece, cantam seu hino e fazem surgir a palmeira eterna para eles repousarem no corao das folhas. Apesar do incesto, Karai se livra da ira dos deuses e atrai para si o estatuto do divino. O incesto ento, simultaneamente, a mediao na direo do humano e o caminho da direo do divino. (Clastres, 1990, p. 47); mas proibido para os Mbya-Guaranis. A filiao entre os Mbya-Guaranis da Cotinga transmitida pelo pai, como nos demais grupos Tupis (Laraia, 1986, p. 87), mas os filhos so considerados filhos tanto do pai quanto da me, no somente do pai.

Como citado anteriormente, os Mbya-Guaranis cobrem suas casas com folha de palmeira ou pindo, entende-se, por esse mito, seu significado. Se, no mito, a pindo aparece como salvao, na cobertura da casa dos Mbyas suas folhas, alm de proteger contra as intempries do tempo, protege tambm dos raios, quando Tup envia chuva terra e lhes lembra da prtica da moderao, como explicado adiante.

17

46

Ao considerar toda essa composio, percebe-se a importncia de olhar com ateno ao mundo Mbya-Guarani e de tentar conhecer um pouco quem so e onde vivem os parentes das famlias que esto na ilha da Cotinga, no sem primeiro conhecer seu grau de parentesco. Todas as famlias Mbya-Guaranis se consideram parentes, no somente as da ilha, mas tambm as das outras aldeias e as dos Guaranis de outros dialetos. Cristino me explicou que os falantes da lngua Guarani so parentes, parentes de lngua. Aos parentes consangneos, eles os chamam nossos parentes mesmo ou nossos parentes l egtimos, ou, ainda, nossos parentes de perto. Ser parente condio para viver o nhandereko ou nosso jeito de ser tanto na famlia extensa quanto em toda a aldeia. Dionsio me explicou que ser parente tambm respeitar os demais. No interior da categoria de "parentes de longe" na mesma aldeia ou em outras aldeias esto os afins. Na categoria dos no-parentes esto os no-ndios e os inimigos. Cristino da Silva , na Figura 21, o ego masculino. Ao se casar com Cristino, Natlia efetuava seu segundo casamento, no qual teve quatro filhos, somados aos outros quatro do primeiro casamento, conforme se v no mapa genealgico. Observe-se nos diagramas seguintes que os nomes em portugus, que escolhem aleatoriamente, esto escritos como na carteira de identidade, ou seja: Nome em portugus e nome indgena e sobrenome em portugus. Esta modalidade de escrita se apresenta tambm em diversos quadros descritos por Mello (2001). O nome em portugus s serve para responder aos no-ndios; para eles a importncia est nos nomes recebidos em seu batismo, como se ver posteriormente. Legenda para leitura dos grficos: Homem Mulher Homem falecido Mulher falecida Cnjuges separados

47 FIGURA 21 MAPA GENEALGICO DA FAMLIA DE CRISTINO18

L e o n c io d a S ilv a E m lia B e n ite

R a im u n d o d a S ilv a

J a rtin a M a r ia n o

C ris tin o d a S ilv a S e b a s ti o d a S ilv a N a ta lin a B e n ite N ilo R o s a lin a D io n s io

J a ir

M a rc ia

S u e li R o s a lin a S a n tin a Ir in e u D o n iz e te

Fonte: Autora.

Nomes completos dos filhos. Observe-se que o nome central o nome de batismo Mbya-Guarani19: Jair Karai Rodrigues, Mrcia Para Rodrigues, Dionsio Kuarai Rodrigues, Sueli Ara Rodrigues, Rosalina Kretchu Rodrigues, Santina Para Rodrigues, Irieneu Karai Rodrigues, Nilo Vera Rodrigues.
FIGURA 22 MAPA GENEALGICO DAS FAMLIAS DE JAIR, ROSALINA, MARCIA, SUELI, FILHOS DE CRISTINO, E DOS PAIS DE ANITA, ESPOSA DE JAIR. Jo o M a ria n o R o sa lin a M . K re tch u R o d rig u es

Ja ir K a ra i R o d rig u es

A n ita P a ra B e n ite

Ju lia n a F a b ia no F a b ia na A ld air M a risa M . H e le n a C e lso d e O liv e ira M a rc ia P a ra R o d rig u e s

M a rc io

R o m rio

R o n a ld o

Ju lia n o

Isa ia s N u n es d e O liv eiras S u e li A ra R o d rig u es

A lb in o K a ra i B e n ite M a ria P a ra B en ite

E d in ilso n

B ru n a

A n ita P a ra B e n ite

Fonte: Autora. A famlia extensa de Cristino vive na ilha desde a dcada de 80, inclusive est presente na genealogia de Ladeira (1990) resultante de dados obtidos em 1989. 19 Ver tambm em Mello (2001).
18

48

Nomes completos dos filhos de Jair e Anita, como indica a Figura 22 Fabiano Karai B. Rodrigues, Fabiana Ar B. Rodrigues, Aldair Vera B. Rodrigues, Marisa Kretchu B. Rodrigues e M. Helena Para B. Rodrigues. Os filhos de Rosalina, tambm na Figura 22, chamam-se: Juliana Mariano Kretchu Rodrigues, Marcio M. Vera Rodrigues, Romrio M. Karai Rodrigues, Ronaldo Jekupe Rodrigues e Jualino M. Tup Rodrigues. Edinilson e Bruna ainda no tm nomes completos. Anita, filha de Albino e Maria, a esposa do Jair.
FIGURA 23 MAPA GENEALGICO DAS FAMLIAS DE ISOLINA, SOBRINHA DE CRISTINO E DE DINARTI E MARIA

D a rci K a rai d e C astro

Iso lin a d a S ilv a

F ab io

S ue li Vald eri Vald ernir A b lio A g ostin ho L uana R o drigo A g ostin ho M arcio S e m n o m e
a in da

S ue li d e C astro

D in arti K arai da S iv a

M . F ern an da Ja ch uk a da Siva

Jo celin a M ora m em P ara nag u M ora m na ald eia de P iraqu ara G ildo D irce R o sen ild a D a nieli G io van i D io nise D e nise Van usa

Fonte: Autora.

Os nomes completos dos filhos de Darci e Isolina so: Fbio de Castro (falecido), Sueli de Castro (no souberam informar os nomes completos de Fbio e Sueli), Valderi Jekupe de Castro, Valdernir Vera de Castro, Ablio Karai de Castro, Agostinho Karai de Castro, Luana Yua de Castro, Rodrigo Jekupe de Castro, Agostinho Karai de Castro, Marcio Karai de Castro. Os filhos de Dinarti e Maria chamam-se: Jocelina Ingua Verssimo da Silva, Dirce Jera da Silva, Rosenilda Para da Silva, Danieli Mimbi da Silva, Giovani Karai da Silva e Dionise Yru da Silva.

49 FIGURA 24 - PARENTES CONSANGNEOS - EGO MASCULINO.

10

11

10

11

14

15

E go

14

15

14 15

14 15

12 13

12 13

12 13

14 15

12 13

12 13

14 15

12 13

12 13

14 15

14 15

Fonte: Adaptado de Meli, Grnberg e Grnberg (1976, p. 224). QUADRO 1 - TERMOS DE RELAO CONSANGNEOS EGO MASCULINO20 Termo 1. Xerykey (rykey Meli) 2. Xeryvy 3. Xereindy (reyindy21) Relao B/FBS yB Z Observao Irmo mais velho, filho mais velho do irmo do pai Irmo mais novo ou filho mais novo do irmo do pai Minha irm mais nova, filha do irmo do pai e da irm da me Meu pai Minha me Irmo do pai Irm do pai Irm da me Irmo da me Avs Avs Meu filho, filho do meu irmo Minha filha, filha da minha irm Filho da irm, etc. Filha da irm, etc. Filhos dos filhos, netos, netas

4. Xeru F 5. Xehi (Sy) M 6. Uvyi, tuty (tvi) FB 7. Jaixe FZ 8. Xyy MZ 9. Tuty MB 10. Rami FF 11. Ryii, Jaryi MM 12. Xeray S/BS 13. Xeajy / tajy (rajy) D 14. A'Y kyr, -i'y, memby kyr, ZS pe. 15. Jaxipe, -ajy, -Ajy kyr, ZD memby kyr, p. 16.Xeramymino, amymino SS/DS/DD/SD

Fonte: A autora, por meio do comparativo entre Meli, Grnberg e Grnberg (1976, p. 224), Dooley (1998) e as informaes do professor Dionsio.

Os termos sem parnteses foram revisados, a meu pedido, pelo professor Dionsio. Os termos entre parnteses so indicados por MELI, B.; GRNBERG, G., GRNBERG, F. Etnografia Guarani del Paraguay contemporneo: Los Pai-Tavyter. Suplemento Antropolgico. Assuncin: Centro de Estudos Antropolgicos de La Universidad Catlica, 1976.
21

20

50

FIGURA 25 - TERMOS DE RELAO ENTRE PARENTES CONSANGNEOS EGO FEMININO

10

11

10

11

2 /3

1 2

Ego

2 /3

13

13

13

13

12

12 12

12 13

13 12

12 13

13

Fonte: Adaptado de Meli, Grnberg e Grnberg (1976, p. 225).

QUADRO 2 - TERMOS DE RELAO ENTRE PARENTES CONSANGNEOS EGO FEMININO Termo 1. Xe memby kyri 2. Xeryke Relao B/FBS/MBD eZ/FBD/ eMBD Observao

Irmo, filho do irmo do pai e da irm da me. Irm maior, filhas maiores que o ego do irmo do pai e da irm da me, etc. 3. Keky pyy yZ/ yFZ Irm mais nova e filha da irm mais nova do pai 4. Xeru F Meu pai 5. Xehi M Minha me 6. Uvyi, tuty FB Irmo do pai 7. Jaixe FZ Irm do pai/Tia paterna 8. Xyy MZ Irm da me Tia materna 9. Tuty FB/MB Irmo do pai, irmo da me tio materno 10. Xe amoi22 (rami) FF/MF Pai do pai e pai da me/Avs 11. Xe Jaryi (jar) FM/MM Me do pai e me da me/minha av 12. Xe pia/ Xe ajy xememby S/D Meu filho/minha filha, meus filhos, minhas filhas xerakuery 13. Memby kyri ZS/ZD Filho ou filha da irm/sobrinhos MZS/MZD Filho ou filha da irm/sobrinhos Pe 14. Xe ramymino FS/DS Netos - sem distino de sexo Fonte: A autora, por meio do comparativo entre Meli, Grnberg e Grnberg (1976, p. 225), Dooley e as informaes do professor Dionsio.

Observe-se nas relaes de parentesco que os primos so tratados como irmos e as primas como irms.

Nesta coluna do Quadro 2, originalmente as palavras amoi e kiri so grafadas com til no ltimo i; pe grafada com til na letra e.

22

51

FIGURA 26- TERMOS DE RELAES ENTRE AFINS EGO MASCULINO

( )
2 2 EGO 1 2 2 5

6
Fonte: Adaptado de Meli, Grnberg e Grnberg (1976, p. 226).

QUADRO 3 - TERMOS DE RELAO ENTRE AFINS EGO MASCULINO Termo 1. Xembireko (rembireko Meli)*, Xe rayxy Relao W SM Observaes

Minha esposa Me de meu filho, mulher antes de ter filhos, pessoa conduzida. W A que eu fao viver (Silva, 2003, p. 211). Cye remieata 2. Xeovaja (rovaja Meli)* Meu cunhado (s) 3. Xeraixo WM/WMB Me da minha esposa/sogra e irm da sogra 3. Xeratyvu (ratyu Meli)* WF/WFB Pai da minha esposa/sogro e irmo do sogro 4. Xe ajy me (rajyme Meli) DH Marido da filha, genro 5. Xeay rayxy (guaxa Meli) SW Mulher do meu filho, minha nora 6. XeOvaja WB/ZH Marido da minha irm/irmo da minha esposa 9. Xeray S Meu filho 10. Xeajy/ tajy Minha filha * Observe-se a pequena diferena entre os termos encontrados por Meli; Grnberg G. Grnberg F. (1976) e na Cotinga. Fonte: A autora, por meio do comparativo entre Meli, Grnberg e Grnberg (1976, p.226), Dooley (1998) e as informaes do professor Dionsio.

52 FIGURA 27 - TERMOS DE RELAO ENTRE AFINS EGO FEMININO

( )
EGO 1 3 2 3 2

Fonte: Adaptado de Meli, Grnberg e Grnberg (1976, p. 227). QUADRO 4 - TERMOS DE RELAO ENTRE AFINS EGO FEMININO Termo 1. Me yvy rygua, ir (Mena, me) 23 Xe me 2. Xeovaja (ukei Meli) 3. Xerovaja Relao H H HW HB Observao

4. Me ru (mendvy, xi ru Meli) HF 5. Me xy (mesy Meli) HM Neme xy HM 6. Memby me DH 7. Xe pia rayxy (guaxa Meli) WS 8. Xeajy anga (memby raanga Meli); a ?? Xeay ranga Fonte: A autora, por meio do comparativo entre Meli, Grnberg as informaes do professor Dionsio.

Esposo Marido Esposa do meu irmo, cunhada (s) Esposos de minha irm, meu (s) cunhado (s) Pai do marido ou sogro Me do marido ou sogra Me do marido ou sogra Marido da minha filha/genro Mulher do meu filho/nora Minha enteada, Meu enteado e Grnberg (1976, p. 227), Dooley (1998) e

As figuras e quadros relativos ao parentesco aqui colocados servem primordialmente para dizer que, em si, o seu significado no completo. Para entender o parentesco MbyaGuarani preciso sair do parentesco stricto sensu, mas, como diz Pereira (1999, p. 221), sem perd -lo de vista e detendo-se nas conexes que ele estabelece com outros sistemas de significao. S se entende o parentesco Mbya -Guarani no contexto de sua religiosidade, de
Os termos entre parnteses so indicados por MELI, B.; GRNBERG, G., GRNBERG, F. Etnografia Guarani Del Paraguay contemporneo: Los Pai-Tavyter. Suplemento Antropolgico. Assuncin: Centro de Estudos Antropolgicos de La Univerdad Catlica, 1976.
23

53

sua economia, de sua poltica, de sua sociologia, entre outros, pois o Mbya circula livremente entre estes contextos. No est muito longe do que diz Polany (2000), que nas sociedades primitivas a economia est submersa em suas rela es sociais, pois aqui tambm o parentesco est. nesse contexto de parentesco que se desenvolvem os ciclos de vida. 4.2.2 Ciclos de vida 4.2.2.1 Jau, nascimento O nascimento de um filho ou filha bastante esperado e no s pela me, mas pelos demais parentes. A gravidez atribuda em primeiro plano s causas sobrenaturais. Embora reconheam que so necessrias relaes sexuais para que uma criana seja concebida, so os deuses que a enviam atravs do sonho do pai. Schaden (1962) relata a respeito dos Guaranis mais antigos que o pai sonhava que uma criana seria concebida, contava o sonho esposa que engravidava. Caso a gravidez ocorresse antes do sonho do pai era porque o ayvu (kue), alma, j estava procurando a mulher para nascer. A mulher tambm sonha que ter um filho ou filha. Quando a gravidez da mulher casada se confirma, ficam alegres e cantam porque outro esprito divino vai chegar. O nascimento de uma pessoa significa a vinda de uma alma do mundo divino para o mundo dos homens. Sendo transportada por um simblico apyka/banco, ela se assenta no ventre de uma mulher. (Assis, 2002, p. 59). Apesar de Schaden (1962) relatar que a criana masculina filha do pai e a feminina o da me, na Cotinga meninos e meninas so considerados filhos dos pais e das mes ao mesmo tempo. No momento em que a mulher entra em trabalho de parto, o marido ferve gua com uma planta chamada kapii ou rosrio ou de suas sementes kapiia . A parturiente toma banho com essa gua e em seguida a toma. Em vez de beber gua fervida com kapii , a alternativa ela beber gua fervida com cinza para facilitar o parto. A posio do parto na aldeia de ccoras quando a criana nasce. Aps o nascimento de uma criana, na aldeia, a placenta, que tambm chamada de assento, enterrada dentro da casa, com cinzas, para no atrair animais e se torna um lugar de referncia. Oliveira (2002, p. 50), que estudou os Mbya-Guaranis de Bracui, observa que a placenta

54 marca a entrada do sangue na me, a sada dessa substncia cuidadosamente enterrada com cinzas. O assento ao ser enterrado, deixa de ser substncia feminina, e ao ser incorporado no apyka passa a ser novamente uma substncia masculina, onde a potncia mxima a transformao de poder masculino e feminino. Isso explica o temor Mbya do nascimento em maternidades. Dizem que a criana no ser a mesma, (...) e indagam o que fazem com a placenta. Deixar de realizar o enterro da placenta muda profundamente as relaes sociais Mbyas.

Isto porque, de acordo com Cadogan (1997), a placenta ou assento o espao em que a alma do mundo de Deus toma assento pela concepo para a entrada neste mundo. Gow (1997) relata que entre os Piros a placenta parte do corpo do feto. Aps o nascimento da criana, a me se alimenta de mbojape ou mingau de milho por trs dias. Passado este perodo, durante um ms no se alimenta de doces ou mel. Depois disso poder utilizar alimentos com acar, mas com moderao. O pai tambm observa a restrio alimentar de carne por 10 a 15 dias aps o nascimento de uma criana. Se j a carne j no faz parte de sua dieta, ele encontra alguma forma de submisso a restries alimentares, visando a sade da criana, ou como diz Schaden (1962, p. 69), ao seu crescimento e bem -estar fsicos. No primeiro ano de vida, uma criana no deve comer alimentos com acar. 4.2.2.2 Eko, menstruao Desde os oito anos a menina se abstm de acar e mel, o que serve como remdio contra clicas menstruais futuras. No passado, conforme descries de Montoya (apud Fernandes, 1989), no perodo de menstruao, a menina permanecia em redes costuradas, deixando somente a parte da boca para a respirao. Era a recluso que evitava a entrada de coisas negativas no corpo da menina. Entre os antigos Guaranis, as meninas
no consumiam carne at que o cabelo crescesse a ponto de cobrir-lhes as orelhas. (...) Deviam evitar a presena dos homens e de certos animais, tais como os papagaios, sob pena de se tornarem tagarelas. (...) Eram confiadas a uma mulher robusta, que lhes impunha diversos trabalhos (...) deviam faz-lo a passo acelerado e sem voltar do caminho. (Metraux, 1979, p. 101).

Outras variantes podem ser encontradas em Schaden (1962, p. 97-98). Atualmente, na ilha da Cotinga, por ocasio da primeira menstruao, a menina tem seu cabelo cortado curto, permanece isolada em seu quarto ou em local reservado por trs dias e recebe alimento da me. Aps o terceiro dia a me a convida a trabalhar (carpir ou lavar robupa). Dinarti e Maria me explicaram que atualmente esta no uma regra rgida, depende de cada famlia decidir ou no por esse procedimento.

55

4.2.2.3 Tambeta e tembequa Dionsio me contou que antigamente era feito um furo com espinho de porco-espinho no lbio inferior de crianas que falavam mais do que deviam; o furo facilitava o assobio para responder ao outro na mata; era chamado tambeta. Schaden (1962, p. 94-95) refere-se perfurao do lbio inferior, entre meninos de dez anos entre os Mbya-Guaranis antigos, como parte de uma cerimnia que precedida por um ano de absteno de comidas pesadas, alimentao preferencial de chicha ou mingau doce feito de milho. Chamorro (1995, p. 115), ao estudar os Kaiowa-Guaranis, refere que a bebida fermentada aparece na cerimnia da furao labial dos meninos, chamada embriaguez da criana, cujo sentido cozinhar os jovens para que no se tornem violentos e nervosos. Na idade em que o menino comea a falar grosso, entre 14-15 anos, disse-me Gildo na Cotinga, furamos nossas orelhas, pegamos o miolo de uma folha e o deixamos at o furo ficar bem curado, s vezes esperamos at trs meses. Chamamos de tembequa. Quando o rapaz completa 15 anos, o paj o conduz ao mato para que aprenda a colher o mel e o ensina a fazer com a cera do mel um pequeno lampio ou vela, que se usa nos rituais, especialmente na festa do batismo que ocorre anualmente em janeiro. 4.2.2.4 Namoro, casamento e famlia extensa O convite ao namoro em geral parte dos rapazes, mas as meninas tambm tomam a iniciativa, como explica Celina: Tnhamos nos encontrado antes em outra aldeia e ento agora eu vim na aldeia da Cotinga para namorar com ele. Se os namorados se gostam, eles tm relaes sexuais no momento que decidirem. Caso o rapaz se relacione sexualmente com outra moa durante o namoro, recebe um castigo do paj, que em geral capinar na roa da moa. Esta, por sua vez, depois dele cumprir a sano imposta pelo paj, manda-o embora. O namoro comea quando um rapaz, que gosta de uma moa, pergunta se ela gosta dele. Mrcia conta que se ela no gosta precisa dizer que tem outro. Se gosta, aceita. De acordo com Dionsio, o padro de beleza feminino para os rapazes se expressa em garotas fortes, que vistam saias, usem cabelos compridos e andem conforme o nhandereko. Para elas, como me explicou Marcia, o rapaz no deve consumir bebida alcolica, deve ser fiel a ela, no engan-la, no ser agressivo, ser carinhoso, ter amor por ela, trabalhar na roa e viver as normas estipuladas para a aldeia.

56

Antigamente, segundo Shaden (1962), os jovens eram considerados adultos aos 18 anos, depois aos 14 anos. Atualmente, a partir de 12 anos, se os jovens fazem trabalhos que os adultos fazem, podem casar. A partir do momento em que os namorados decidem casar, aps se entenderem com seus pais, encaminham-se ao cacique. Este lhes d conselhos quanto a ter sua prpria roa e de como devem se portar. Depois vo ao paj para que os abenoe. Se for possvel, h festa de casamento com almoo comunitrio, mas isso no comum. Os Mbya-Guaranis mantm os aspectos de sua organizao social tradicional. A famlia extensa patrilocal a unidade social e econmica Guarani, que tem autonomia poltica e em geral tem seu prprio territrio. Mas ocorrem tambm famlias matrilocais. Com o grupo atual Mbya-Guarani, ambas as formas se fazem presentes. (Ladeira, 1988). A famlia composta por pai/sogro, filhos solteiros, filhas casadas e genros, sinnimo de famlia extensa, que organiza a famlia social (Schaden, 1962, p. 64; Ladeira e Azanha, 1988, p. 25; Litaiff, 1996, p. 56) e condiz com a mesma famlia extensa TupiGuarani (Ladeira; Azanha, 1988). Com o casamento, tm incio as responsabilidades de homem e mulher. A famlia extensa habita em casas separadas e no obedecem a padres rgidos de localizao, embora a maior ou menor distncia entre as casas caracterize o grau de parentesco entre os indivduos, que constituem ncleos familiares formadores do tekoa, ou aldeia. Na ilha da Cotinga h casos em que o genro morou ao lado da casa dos sogros por alguns meses e recentemente mora ao lado da casa dos pais. O local provisrio ou definitivo de moradia depende, atualmente, tambm de consensos antecedentes ao casamento. O casal Valdeci e Juliana, por exemplo, teve uma filha enquanto morava com os pais de Juliana em Piraquara-PR. Por no poder plantar l, por ser terreno de reserva ambiental, o casal passou a morar ao lado da casa dos pais de Valdeci, mas deixou a criana com os pais de Juliana. Valdeci e Juliana aguardam ter algum dinheiro ou a ajuda de algum jurua para ir at l e visitar a filha, local no acessvel por transporte pblico. Em Bracui-RJ, Litaiff (1996, p. 58) tambm registrou casos de matrilocalidade. Entre os Mbya-Guaranis, comum que casais adultos se mudem para outras aldeias, mesmo que no tenham nenhum parente l, se for o caso de evitar que filhas se casem muito cedo, como fizeram Maria e Dinarti, que tm quatro filhas e um filho; moravam em Piraquara-PR e se mudaram para a Cotinga.

57

Cada famlia nuclear agrega filhos e cnjuges ao redor do mesmo fogo. O fogo aceso entre trs colunas de dois ou trs tijolos com uma grelha sobre eles e permanece aceso de manh, no final da tarde e noite, se for necessrio, para espantar os insetos ou o mal em geral. No ltimo caso, o sentido est na fumaa que lhes lembra a fumaa sagrada que sai do cachimbo em direo a Nhanderu. Na rea das casas, que d para a sada ou ptio, ou na parte externa junto porta, aceso o fogo que rene a famlia. Em algumas casas, localiza-se prximo porta de entrada, sob uma lona apoiada em suportes de madeira; em outras, colocado dentro da casa. Embora cada famlia tenha seu prprio fogo, e este seja o espao reservado para as mulheres, pelo menos uma vez ao dia o fogo do casal mais velho rene seus filhos e seus netos, que tm suas casas construdas prximas da casa do pai/sogro. Ali aguardam ou realizam a refeio, combinam estratgias de trabalho, de ida para a cidade de Paranagu ou alguma viagem e o chefe faz aconselhamentos. Duas famlias tm fogo a gs, mas no os utilizam porque a compra do gs considerada cara ou porque o fogo ainda no foi instalado por falta de peas. As panelas utilizadas so ganhas ou so compradas dos no-ndios, no so feitas panelas de barro na aldeia. Ao ler os registros de Schaden (1962), percebe-se que, em relao ao incio do namoro dos ndios da ilha da Cotinga, mudou somente a idade. No mais, a iniciativa para o namoro era, em geral, do rapaz, e o casamento ocorria aos 14 anos de idade. Em ChapecSC onde Schaden esteve, o casamento era realizado pelo chefe religioso ou cacique. Os Mbya-Guaranis, que esto hoje na ilha da Cotinga, vieram de Xanxer e Ibirama-SC e mantm costumes semelhantes relativos ao namoro e ao casamento. Dionsio, por exemplo, da mesma gerao de Mrcia, filha do mesmo pai e da mesma me, com quem no pode estabelecer aliana matrimonial. Os filhos do irmo ou da irm, ou primos, no so casveis e o mesmo acontece em relao aos outros parentes de perto. Estes, porm, esto presentes quanto escolha dos casveis. S para se ter um exemplo, quando a Mrcia, que filha de Cristino, viaja para So Paulo, alm de visitar a irm da me ou tia, como ela diz, tem oportunidade de conhecer rapazes com quem poderia se casar pela segunda vez. Se ela decidir ir para Bracui, no Rio de Janeiro, o mesmo acontecer, pois tem como parentes os membros da famlia de Joo da Silva, o tio de seu pai e seu segundo tio, uma vez que Cristino sobrinho de Joo da Silva.

58

Ela sempre estar entre parentes etar aei , parentes chegados, e estes sempre podero indicar os casveis ou afins do local, mas a escolha ser sempre da Mrcia. Confirmando o que se disse antes, o afim deve no pertencer ao crculo dos parentes de perto; aconselhvel que no pertena ao mesmo domnio do Deus nominador, como ser explicado posteriormente, e no deve casar com no-ndios, conforme as regras dos ancestrais. Quando um rapaz quer namorar, comum que sua primeira abordagem afim se d atravs de uma expresso de parentesco: Ol, prima. Dessa forma, me expl icou o professor Dionsio, procura -se facilitar a aproximao e no deixar a menina sem jeito. A menina considerada parente at no comear o namoro quando passa a tornar-se afim, ou seja, ela responde positivamente abordagem do rapaz que se torna seu namorado. Ambos passam a se conhecer melhor, se no so da mesma aldeia, e a planejar seu futuro pensando primeiramente onde iro morar e como vo fazer sua roa. Assim constroem seu prprio parentesco. 4.3 LGICA MBYA-GUARANI: DOS CONFLITOS COM OUTROS GRUPOS INDGENAS AOS NOVOS TERRITRIOS COM INDCIOS DOS ANCESTRAIS
Precisamos de terra e sossego para praticar nosso jeito de ser.24 (Nilo).

Durante muitos anos, autores, como Nimuendaju, interpretaram que a migrao Guarani para Leste, a partir do incio do sculo XIX, era motivada por uma esperana messinica: a de atingir a Ywi marey, expresso que Nimuendaju traduziu como Terra sem mal (Fausto, 2005, p. 390). Monteiro (1992) comenta que P. Clastres (1978) discute a respeito de chefias fortes dos Tupi-Guaranis, os quais aps lembrar os mitos dos heris civilizadores e da Terra sem mal convenciam os ndios a abandonar em suas aldeias em busca de um paraso terrestre. H. Clastres (1978) procurou demonstrar a dinmica indgena do mo vimento proftico (...) como o inverso de um messianismo e entendia que todo pensamento e prtica dos ndios gravitavam em torno da Terra sem mal. (Monteiro, 1992, p. 481).
Praticamente todas as etnografias sobre os Guaranis citadas nesta dissertao tocam na importncia da terra para a prtica do nhandereko. Darella (2004) escreve sobre a territorializao Guarani no litoral de Santa Catarina.
24

59

A interpretao da Terra sem mal como causa de abandono das aldeias ou como ncleo do pensamento e prtica dos ndios, ocupou posio central nas obras de Nimuendaju (1985), Mtraux (1979), Cadogan (1959), Schaden (1962) , observa Monteiro (1992, p. 481), alm de muitos outros que vieram depois at os dias de hoje. Em anos mais recentes, felizmente outras interpretaes comearam a dividir espao com as anteriores. Atravs do ensaio sobre o modo de ser guarani, por exemplo, Meli (1988) questiona a historicidade do termo Terra sem mal e busca, a partir do dicionrio de Ruiz de Montoya, outra traduo do termo no mais como Terra sem mal , mas como solo intacto, que no foi edificado, solo virgem, portanto . (Meli apud Monteiro, 1992, p. 482). Com cautela, devido distncia entre o que era solo intacto dos sculos XVI e XVII e a Terra sem mal dos sculos XIX e XX, Meli enquadra os deslocamentos dentro do conceito de espacialidade que , junto com a tradio, formaria um dos grandes eixos do modo de ser Guarani . Destaca que h um importante elo entre a constante procur a de terras novas para aldeias e roas e a migrao de inspirao proftica. Sugere ele que ambos os movimentos inscrevem-se na busca de um espao geogrfico e espiritual propcio recriao do modo de vida autenticamente Guarani. (Meli apud Monteiro, 1992, p. 482). Meli e Temple (2004, p. 30) admitem que no fundo, no a migrao em si que define os Guaranis, seno seu modo particular de viver a economia de reciprocidade . Ou seja, deslocam mais ainda a ateno da Terra sem mal para outros significados dados pelos Guaranis, como a reciprocidade, que envolve a mobilidade Guarani. O professor Dionsio insere no contexto das caractersticas ressaltadas por Meli e Temple (2004) aquela do cuidado da terra, que resulta de negociaes com Nhanderu. Nas suas palavras:
Antes, o paj pedia para atravessar o oceano. Na lenda contam que iam cantando o que iam vendo pelo caminho para aves, pssaros e rios para que fizessem bem a eles e chegavam na morada sagrada. O criador ficava perto. Muitos Guaranis atravessavam a gua para encontrar com Nhanderu. Agora Nhanderu se mudou para mais longe e mais difcil chegar l. Por isso estamos mais parados e cuidamos da terra, como Nhanderu concorda que seja.

comum se ouvir dizer, entre os no-ndios, que os Mbya-Guaranis no so apegados s terras onde vivem e que desafiam qualquer plano dos no-ndios que querem vlos estabilizados nas aldeias. Mas no comum perguntar a eles qual a sua lgica dessa mobilidade. Neste item, meu objetivo entender, a partir dos Mbya-Guaranis da ilha da Cotinga, o que caracteriza a mobilidade, a circulao, como eles costumam dizer, ou a sada dos

60

Mbya-Guaranis (uma pessoa ou uma famlia) de uma aldeia para outra ou outras, e sua volta ou sua permanncia em outros locais.26 Esse tipo de mobilidade ou circulao a partir do contexto da ilha da Cotinga envolve cinco aspectos desencadeadores: 1) os conflitos com outros grupos indgenas na mesma rea indgena (em desenvolvimento neste item); 2) a morte de parentes; 3) os conflitos de lideranas internas; 4) as visitas a pedido de parentes ou de pajs de outras aldeias, como se ver nos prximos itens. A estes se acrescentam outros dois, que os acompanham: os sinais da presena dos ancestrais no local e a indicao de Nhanderu para ali se estabelecerem. Como diz Darella (2004, p. 134), preciso abandonar a interpretao esttica sobre a demografia e territorialidade, em favor de uma abordagem dinmica que possa dar conta das variaes ao longo dos sculos. Posteriormente, no captulo Economia e as trocas com Nhanderu, se complementar, mostrando a relao que existe entre o Deus nominador e o nominado, que tambm influencia nas decises de deslocamentos e permanncias. Para os Mbya-Guaranis o nhandereko yvy ma hakykuepa rae , que significa nosso jeito de ser em territrio marcado pelos ancestrais, a vivncia do nhandereko em local propcio. Conforme Meli (1990), eles tm exmia conscincia mtico-geogrfica de seus territrios. O territrio estabelece -se tambm atravs das redes de sociabilidade entre as aldeias, que envolvem relaes de parentesco e afinidade e de reciprocidade entre as famlias extensas, e a rede de circulao de conhecimentos e informaes entre os grupos (Mello, 2001, p. 45). E que algo to por ou bom, teria a Cotinga? Como aspectos gerais, a ilha da Cotinga, que est a leste da cidade de Paranagu e em frente da foz do rio Itiber, se ergue de um dos picos de rochas cristalinas at uma altitude de 200 m. Do lado sudeste do pico est a parte plana da ilha, as massas de areia recentes, passando a pntanos e aos bancos de lodo com manguezal que circunda a foz do rio Itiber, a ilha Rasa da Cotinga (Maak, 1963).

Diversas etnografias trabalharam temas relacionados, como Garlet (1997), Brand (1997), Brighenti (2001), Ladeira (1992 e 2001), Mello (2001) e Darella (2004), entre muitos outros.

26

61

FIGURA 28 POSICIONAMENTO DOS OCUPANTES NAS ILHAS

Fonte: Ilads, 2001.

1 1

23 3 2 2 2
3

Fonte: Adaptao de Iate Clube (2005).

Legenda: 1) Iate Clube; 2) Pescadores; 3) Mbya-Guaranis; 4) Atendimento Funasa.

62

A terra indgena constituda por duas ilhas, Cotinga e Rasa da Cotinga. Localizamse na baa de Paranagu-PR, tem rea total de 1.701,00 ha. A rea foi identificada em 1993 e foi homologada no final de 199527. (Ladeira, 1997). A Funai (2005) considerou a rea como terra tradicional e o processo est concludo. Alm dos Mbya-Guaranis, a ilha ocupada tambm por trs pescadores vivos, que so vizinhos, e mais trs famlias, que formam a comunidade chamada Cotinga pelo Iate Clube de Paranagu e que se encontram em reas definidas. Os trs pescadores que, vivos, continuaram por afeio a morar na ilha da Cotinga, vivem relao com os ndios, ora de tolerncia, ora de harmonia , prolongadas pelos filhos de outros pescadores da ilha, no jogo de futebol. Tanto os pescadores quanto os ndios so hbeis e cordiais nas relaes sociais e no deixam transparecer qualquer contrariedade, a no ser que lhes seja perguntado. As poucas mazelas existentes por parte dos pescadores referem-se s constantes solicitaes materiais que as crianas Mbyas lhes fazem, questo de casas que tiveram que mudar de lugar aps a demarcao da terra indgena, bem como perda do campo de futebol para os ndios. Por parte destes, a nica queixa refere-se a parentes dos pescadores que, quando em visita, se embriagam. Aos sbados e domingos, freqente que os pescadores se renam para jogar baralho at o raiar do dia, ocasio em que consomem bebida alcolica. Suas apostas podem se ouvidas das casas mais prximas. Durante o dia, eventualmente, depois de beber, um deles anda de um lugar para outro falando alto. As mes chamam as crianas para junto de si e aproveitam para falar dos malefcios da bebida alcolica. O grupo indgena atual no aceita consumo de lcool entre os seus.28 A Funasa, com sede em Paranagu, presta atendimento sade, e a Secretaria de Educao atua no local atravs de uma professora no-ndia, que trabalha juntamente com o professor ndio, Dionsio. Mas em que isso tudo, que constitui a ilha da Cotinga e seu entorno, atrai os MbyaGuaranis? Em primeiro lugar se ver como os conflitos com outros grupos indgenas, que vivem no mesmo territrio, foi a primeira condio para a partida de outros locais em direo a Cotinga; mas esta somente se concretizou aps confirmao, no novo local, da presena dos vestgios dos ancestrais e da confirmao de Nhanderu.
27 28

Decreto de homologao s/n 16/05/64. No captulo 7 se falar mais a respeito deste assunto.

63

Conforme Joo da Silva ou Vera Mirim me informou, o primeiro casal que chegou ilha da Cotinga, em 1977, Salvador e Zoberata da Silva, seus pais. Segundo Simonian29 apud Ladeira (1990), Seus parentes partiram do Peperi-Guau (Missiones/Argentina), passaram por Chapecozinho, rea indgena localizada em Xanxer-SC. Depois deles chegarem na ilha da Cotinga, mais um grupo de sete famlias, provenientes de Ibirama, instalou-se no local. Em Santa Catarina, moravam no mesmo territrio dos ndios Kaingangues e Xoklengs. Eles no estavam satisfeitos naquele local e procuravam um espao sossegado no qual pudessem ver os vestgios dos ancestrais e as manifestaes de Nhanderu e que no estivessem to prximos dos no-ndios. Ao chegar na Cotinga, como explicou Joo da Silva, minha me veio primeiro. Gostou. Chamou os filhos. Disse que aqui em cima quase no vem ningum, no temos incomodao. Vivemos felizes. Temos o que queremos, temos paz. (Joo da Silva apud Paciornik, 1991, p. 120). Em 1986, eram 83 indivduos. Quase todos eram parentes. Fica evidente aqui duas caractersticas que ocasionaram a eleio do territrio da Cotinga e a permanncia: local sossegado e com alguma distncia dos no-ndios, o que possibilita a vivncia de seu nhandereko. Alm dessas, observaram os vestgios dos ancestrais. De acordo com Nilo, esses vestgios esto nos ossos dos Mbya-Guaranis, que estariam sob a igreja ali construda no incio da histria do Paran, depois de terem vivido muito tempo nessa ilha no passado. Alm disso, Nilo me disse que eles acreditam que as crianas Mbya-Guaranis, em perodo anterior, teriam brincado no mesmo campo em que jogam futebol atualmente. No necessrio que existam os trs sinais de uma vez para que reconheam um territrio indgena. A presena de um deles, que comumente vem acompanhado de um nome Guarani prximo, suficiente. Quanto ao nome Cotinga, segundo Ladeira (1990), refere-se ave jacu e a uma rvore de frutos silvestres, que se encontrava na ilha, chamada cotinga. Desses dois termos, teve origem a palavra jacutinga que depois foi abreviado por Cutinga, hoje chamada Cotinga. Os Mbyas que moram atualmente na ilha no contrariam essa verso da origem do nome e diversos conhecem principalmente a ave. Depois de se instalarem na ilha, o primeiro cacique/paj foi Hilrio, que , segundo Cristino, seu primo-irmo e primo de Joo da Silva. Posteriormente, ele foi substitudo por Joo da Silva e, depois, por Cristino, que continua at hoje como paj, enquanto Faustino da
29

Apesar de contato por e-mail solicitando entrevista, esta no foi possvel.

64

Silva, a partir de 2003, tornou-se o paj oficial at o final de 2005. Foi Cristino que passou para o filho Jair, o filho mais velho dele com a segunda esposa, o ofcio de cacique. Com a sada de Jair para cursar Histria em Paranagu, a tarefa de cacique passou para Nilo, o filho mais novo de Cristino com a primeira esposa. Mas, se o paj pode indicar o filho para esta funo, a comunidade que confirma ou no seu nome em reunio. Entre os MbyaGuaranis, apesar de no ser afirmado, parece que o filho mais velho e o filho mais novo tm tarefas especficas, o que poderia ser confirmado ou no atravs de estudos em outras comunidades. Hilrio e os outros parentes de Joo da Silva permaneceram at 1984 sem fazer contato com a Funai, o que ocorreu, em 7 de maio daquele ano30, atravs de aviso do MbyaGuarani Haroldo Eugnio ao se transferir da Cotinga para Curitiba, ou seja, foram os MbyaGuaranis que tomaram a iniciativa de fazer contato com a Funai. Eles decidiram que aquele era o momento certo de avisar que estavam l e que esperavam que ela assumisse sua tarefa em relao a eles. Interessante que, depois do aviso de Haroldo Eugnio, Maristella Sundfeld, Paulo Cordeiro Caiana e Jos Joo de Oliveira, funcionrios da Funai, se deslocaram para a ilha, mas tinham o objetivo de esclarecer por que eles deixaram suas terras de origem e aldearam-se naquela ilha (Oliveira, Sundfeld, Caian a 1984, p. 5). Os Mbya-Guaranis lhes responderam que escolheram a Cotinga por suas terras altas, chamadas de rio furado, que ficavam distante cerca de duzentos metros das guas da baa. Explicaram que, alm deles, viviam na ilha funcionrios do Iate Clube do Paran e pescadores e que tinham dificuldade na travessia da ilha para o continente, pois sua embarcao era pequena e corriam riscos de naufragar porque atravessavam a gua com muitas crianas e com excesso de carga. Hoje, o problema da travessia continua. Contam com duas barcas, uma de motor e outra a remo, que so conduzidas sempre com excesso de peso, no contam com salva-vidas e nas quais quase no possvel o transporte de artesanato. pergunta que os funcionrios da Funai fizeram em 1984 e s perguntas atuais do motivo porque eles tanto mudam de lugar, Nilo, o cacique atual, me disse, em 2004, que os brancos acham que somos andarilhos e por isso no precisamos de terra, mas quando andamos para atender s necessidades das outras comunidades. Precisamos de terra para praticar nosso jeito de ser.

30

No h registros escritos anteriores.

65

E como obedeciam ali as normas dos ancestrais? Uma das principais modalidades de manuteno das regras alimentares ocorre pelo plantio. Em 1984, eles plantavam milho, feijo, entre outras sementes, e criavam galinhas. (Oliveira, 1984, p. 3). Atualmente contam com um pequeno trator emprestado, por meio da Funai, para o plantio, mas que seguidamente precisa de conserto. Em 1984, os trabalhos agrcolas eram todos realizados manualmente. A carncia, naquela poca, estava refletida na necessidade de adubos, corretivos, mudas frutferas e algumas ferramentas de trabalho (Oliveira, 1984, p. 3), aspectos que permanecem atualmente. Tanto hoje quanto na dcada de 80 e 90 h e havia necessidade de um tcnico agrcola para orientar as plantaes, j que no dispem da quantidade de terreno como os mais antigos possuam. No passado, quando eles contavam com mais terra, seguiam seu prprio modo de cultivo que dispensava adubos e outras tcnicas atuais, pois eles praticavam plantio de rodzio deixando a terra descansar o tempo necessrio. Alm disso, precisam se adaptar com as novas modalidades dos cuidados com o terreno para praticar seus cerimoniais de plantio. Segundo Schaden (1962), entre os Guaranis mais antigos, havia um ciclo cerimonial que acompanhava a lavoura do milho pelo Ang, fazer a bno. Esta ocorria em oito fases: antes da queima da roa, na vspera do plantio, quando o milho tinha meio metro de altura, para combater o bicho que destri as folhas, na formao do gro, poca comum da ferrugem proveniente da larva de mosca, na colheita do milho verde, aps os primeiros preparos do milho verde e ao fazerem a primeira chicha ou mingau de milho verde. Embora seguissem etapas cerimoniais para as outras espcies de cultivo, o milho fornecia e fornece seu calendrio econmico-religioso de tal modo que Schaden (1964) aproxima-o de uma religio do milho. Na Cotinga, local preferido pelos Mbya-Guaranis por no serem incomodados por ningum e por poderem tranqilamente viver suas tradies, Joo da Silva, que ocupava as funes de paj/cacique, tinha duas preocupaes bsicas desde que ali se instalaram: A falta de sade dos habitantes, principalmente das crianas, que se caracterizava pela presena de verminoses e infeces dermatolgicas, e a obteno de alimentos. Contatou-se com os nondios de Paranagu, especialmente os da Santa Casa da Misericrdia e com os do Posto de Sade de Paranagu. Conseguiu que o Instituto Nacional de Alimentao e Nutrio (Inan) lhes oferecesse atendimento alimentar mensal, com dois quilos de arroz, feijo, farinha e macarro por famlia. (Oliveira; Sundfeld; Caiana, 1984, p. 5). Mas note-se que isso ocorria antes mesmo do contato com a Funai.

66

Com a Associao de Crdito e Assistncia Rural do Paran (Acarpa) Joo da Silva negociou o emprstimo de sementes de feijo em troca da retribuio de 159 kg para 60 kg de sementes recebidas. Na poca, vendiam todo artesanato que produziam no continente e compravam produtos industrializados e alimentos, mas continuavam com dificuldades de chegar ao continente por necessidade de canoas. A ilha possua matria-prima suficiente e os artesos vendiam a preos razoveis (Oliveira, 1984). Ao serem visitados por tcnicos da 4.a Delegacia Regional da Funai, em junho de 1984, estes sugeriram Funai que lhes fosse destinado um barco para resolver o problema de transporte de artesanato dos ndios para a venda em Paranagu e que se fizesse contato com a Associao de Credito e Assistncia Rural do Paran (Acarpa) de Paranagu porque era quem os atendia. (Oliveira, 1984). Mesmo enquanto ainda no se resolvia o problema das barcas, atrados pelo territrio da ilha da Cotinga, considerada herdeira da presena de seus ancestrais, outros parentes e amigos dos parentes continuavam ali chegando. Em 7 de maio de 1984, a populao indgena da ilha era constituda pelo total de 57 indivduos em 10 famlias, todos originrios de Santa Catarina. Colocava-se como sugesto administrao da Funai, que lhes fossem destinadas terras na ilha, pois os pescadores diziam que as terras eram da Unio. Em 14 de novembro de 1984, o total era de 59 pessoas, distribudas em oito casas. Em 2 de setembro de 1985, havia 117 Guaranis em 25 famlias nucleares. Em resumo, nos ltimos 10 meses do ano de 1985 a populao Mbya-Guarani havia aumentado quase 100%. Quatro crianas haviam nascido na ilha. (Oliveira, 1985). O fato de tanta gente estar chegando na ilha foi justificado em dezembro de 1986 por Joo da Silva: Aqui a gente tudo igual, ningu m melhor, se um passa trabalho todo mundo passa, no que nem nos outros lugares onde Kaingangues e Xoklengs tm fartura e ns no temos nada. ( Silva, 1986). O solo tinha baixa fertilidade a qual aumentava nas baixadas, sua textura era slicoarenosa. Apesar do cuidado com que eles tratavam a agricultura (milho, feijo, amendoim, curcubitceas, batata-doce, aipim e outros) faltavam adubos, corretivos, mudas frutferas e algumas ferramentas de trabalho. Havia bastante banana e goiaba. Existiam pequenas hortas, criao de galinha e pomares diversificados. Recebiam orientao para criarem tainha e camares. (Oliveira, 1984). Mas as iniciativas de cultivarem tainha e camares no prosperaram.

67

Em 2 de setembro de 1985, chegou na Cotinga a notcia de que a 4.a delegacia da Funai finalmente havia destinado duas canoas e um motor a gasolina; eles deveriam receber orientaes sobre conservao das canoas e do motor que dispunham, pois precisavam de pinturas e de abrigo, para serem recolhidas (Oliveira, 1985). Em outubro de 1986, a Coordenadoria de Terras Indgenas SG/MIRAD visitou a rea e elaborou um informe. A populao era calculada em 139 pessoas. Joo da Silva continuava a apresentar Funai, em 29 de maio de 1986, a urgncia de algumas providncias, como a maior necessidade de alimentos. Dentre os problemas de saneamento bsico, a falta dgua era o principal, pois o olho dgua existen te ficava muito longe das casas, num nvel mais baixo das moradias. (Costa, 1986). Mas Joo da Silva solicitava tambm camisas e bolas para jogar futebol. Diante da falta de saneamento bsico, da alimentao insuficiente para gestantes e nutrizes e de gua potvel, e da demora no atendimento por parte do rgo tutor, passaram a comprar/buscar alimentos na cidade, muitas vezes nas latas de lixo perto do mercado municipal de Paranagu; muitos passaram a comprar e a consumir bebidas alcolicas (Silva, 1986). Atualmente, a bebida alcolica proibida na ilha. Observo que hoje no buscam alimentos nas latas de lixo porque pedem e recebem dos proprietrios de restaurantes no Centro Histrico de Paranagu. Noto tambm que a busca de alimento na cidade no se dispunha ou dispe como deciso utilitarista ou funcionalista; outros aspectos ali faziam e fazem sentido como se ver no captulo A demanda dos Mbya-Guaranis por objetos, dinheiro e o fascnio pela cidade . interessante advertir que desde a chegada dos Mbya-Guaranis na ilha da Cotinga, eles comandaram a intensidade das relaes com os no-ndios naquilo que tinha sentido para eles, com os atendentes do posto de sade, do hospital da Santa Casa de Misericrdia e com o Instituto Nacional de Alimentao e Nutrio (Inan). A partir do momento em que as pessoas se interessaram por eles, na ilha, passaram a lhe solicitar a contribuio para outros itens. Alm de camisas e bola para jogar futebol, Joo da Silva solicitou uma professora. Disse que os alunos precisavam estudar longe e que a escola ensinava somente em portugus. Ele queria que houvesse escola na ilha e seu filho ensinaria para as crianas a lngua Guarani (Mbya-Guarani) escrita. Solicitou tambm alimentao, para compensar o perodo da entressafra e plantio, motor para barco e disse que j tinha madeira para fazer dois novos barcos, mas no dominava a tcnica e precisavam de orientao. (Silva, 1986).

68

Diante do nmero grande de gente e com dificuldades de locomoo, Carmen Lucia da Silva (1986) sugeriu a contratao de um atendente de enfermagem que prestasse servio numa casa tpica Guarani. O dr. Paulo Cordeiro Caiana sugeriu a proteo das fontes de guas existentes, a providncia de filtros, canecas e outros utenslios domsticos para cada moradia e o controle da migrao de ndios, pois o espao estava mais do que saturado em termos de populao, igual ou superior a 150 pessoas (Caiana, apud Silva, 1986). Desde a metade da dcada de 1980, atravs de Francisco Witt, a Funai passou a estabelecer contatos sistemticos com os grupos Mbyas da regio, em especial na ilha da Cotinga. (Garlet; Assis, 1998). Havia necessidade de um (a) enfermeiro (a). Marcos Pedro Terena, da sociedade Terena, me contou que partiu do Mato Grosso com destino a Curitiba em 1968. Fez curso tcnico em enfermagem no Colgio Catarina Labour em Curitiba. Depois de terminado o curso, trabalhou na farmcia Minerva em 1986. Em 1987 trabalhou na Funai de Curitiba e foi convidado pela antroploga Carmen Lucia da Silva para morar na ilha da Cotinga e l permaneceu at 2000 quando passou a trabalhar na Funasa. Em 2003, voltou a trabalhar na Funai. Atuava como enfermeiro, providenciava documentos e junto com os demais procurava prover o sustento da comunidade. Atualmente, em 2006, continua assessorando os Mbya-Guaranis do Litoral de Paranagu a partir da Funai de Paranagu. Marcos Pedro me disse que ao comear o trabalho de enfermagem na ilha, deslocavase diariamente de Curitiba. Mattei (1987) descreveu que ele demorava trs horas dirias para ir de Curitiba a Paranagu e mais trs horas de barco para chegar at a ilha. Ento Saraiva (1987) sugeriu que o servidor Marcos Pedro passasse a exercer suas atividades com sede em Paranagu. Eliminar essa distncia traria vantagens, como a maior facilidade de deslocamento para Marcos e a reduo de custos para a Funai. Foi levantada tambm a questo de uma casa para depositar alimentos e medicamentos de primeiros socorros. A casa era de madeira, coberta com telhas e em bom estado. (Mattei, 1987). O cuidado com os barcos ainda hoje constitui um problema, pois, segundo os MbyaGuaranis adolescentes, no sabem quais os cuidados que precisam ter com os barcos. Em 1986, o problema j existia, pois Costa (1986) disse que a reforma do barco e do motor era invivel, devido precariedade em que o mesmo encontra-se, relativo ao mau uso (...) por parte dos ndios, sendo que os mesmos no tm condies mais aprimoradas para lidarem

69

com barcos a motor, haveria necessidade de uma pessoa com maiores conhecimentos nesse tipo de embarcao. (Costa, 1986). Ao ler os relatrios31, tem-se a dizer que os profissionais, que eram enviados at a ilha, registravam cuidadosamente os dados que encontravam, mas cabia delegacia regional da Funai atacar de frente os problemas e, talvez, mais ainda vontade poltica nacional de reverter o quadro em que eles e outros grupos indgenas se encontravam e se encontram. Os Mbya-Guaranis buscavam alternativas que se revertessem em dinheiro para comprar alimentos. Diante desse interesse da comunidade de desenvolver outras atividades, fazia-se necessrio um apoio, por parte do rgo tutor, a fim de se viabilizarem as propostas e melhorar a qualidade da assistncia referida comunidade. (Mattei, 1988). Hoje Ronaldo, filho da Rosalina, que ficou um tempo com os parentes em Bracui-Rio de Janeiro, tambm est buscando alternativas, como o desenvolvimento de piscicultura na Cotinga como alternativa de seu trabalho de artesanato. A respeito desse dever de proteger e respeitar a organizao dos povos indgenas, diz Rondon apud Carneiro da Cunha (1986, p. 161): (...) no (como se pensa atualmente) por serem ignorantes dos usos e costumes da sociedade brasileira que os ndios tm direito proteo especial de Estado, mas em razo da grande dvida histrica. Em 1987 pensava-se em transformar os ndios da ilha da Cotinga em atrao turstica. O prefeito de Paranagu, Waldyr Salmon, tinha a idia de explorao turstica com os Guaranis; Saraiva (1987) conta ter sido contrrio transformao dos Guaranis em Disneyland cabocla e tambm porque essa explorao era vedada pelo Estatuto do ndio. (Saraiva, 1987). A valorizao do espao considerado territrio dos ancestrais na Cotinga atraiu muitos outros Mbya-Guaranis, de tal modo que, em 1987, moravam na ilha da Cotinga 220 Mbya-Guaranis, em 42 famlias nucleares, sendo 94 crianas. (Mattei, 1987). O grfico a seguir d uma idia da oscilao de populao na ilha da Cotinga de 1984 a 1988, 1991, 2003-2006.

Na Funai de Paranagu, de Curitiba e de Braslia no foi possvel conseguir nenhum relatrio ou documento escrito, apesar de inmeras tentativas. Devo as informaes dos relatrios citados a seguir a Carmen Lucia da Silva e Mrcia Rossato, que trabalharam na Funai e hoje atuam, entre diversas outras atividades, como pesquisadoras do Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade Federal do Paran.

31

70

GRFICO 1 - FLUXO POPULACIONAL NA ILHA DA COTINGA

250 200 150 100 50 0 57 59 117 150

220

100 80

71

70

86

86 35

Fonte: Comunidade Mbya da ilha da Cotinga; Oliveira (1984), Oliveira, Sundfeld e Caiana (1984), Costa, 1986, Silva (1986), Mattei (1987) e Saraiva (1987).

E como agem os Mbya-Guaranis quando o local eleito por eles, por entenderem ser eleito por Nhanderu, chega a um tal estgio de superpopulao que acentua os problemas citados anteriormente? Procuram por outros locais, mas no sem antes exercer longa anlise, viagens de reconhecimento e no sem antes obter novamente a confirmao de Nhanderu, como se relata no prximo item. 4.4 LGICA MBYA-GUARANI: DA MORTE DE PARENTES AOS TERRITORIOS PREPARADOS POR NHANDERU Na ilha da Cotinga existiam grandes dificuldades de plantio devido a terra ser arenosa, ou porque a terra era pouca para tanta gente, ou pela escassez de gua, de acordo com o que me disse Cristino. O que, nesse contexto, desencadeou a confirmao da segunda mobilizao dos Mbya-Guaranis, em 1987, conforme ocorreu com grande parte do grupo originrio de Santa Catarina, foi a morte de um parente. Refiro-me agora sada de Joo da Silva da ilha da Cotinga para Bracui-RJ em companhia de muitos de seus parentes prximos e amigos. Desde 1983, estava em andamento o processo de desapropriao da rea de 700 ha em Bracui-RJ. L morava um parente de Joo da Silva, Aparcio. Este queria sair do local, porque seu pai, Argemiro da Silva, havia falecido vtima de atropelamento em 1984. Ento convidou Joo da Silva para conhecer a rea. Aqui morava pouco ndio, s minha famlia, ento mandei chamar meu tio, cacique Joo e a comunidade dele, para ocupar toda essa terra.

ai .1 O 984 ut .1 98 Se 4 t. 8 M 5 ai .8 Ju 6 l. 8 M 7 ar .8 A 8 br .8 Ja 8 n. 91 20 03 20 04 20 05 20 06

71

Se no fosse assim, o branco tomava tudo, ns ficaramos novamente sem nada. (Aparcio da Silva apud Litaif, 1996, p. 52). Aparcio retirou-se para a aldeia de Ubatuba-SP. Nessas condies, explicou-me Marcos Pedro, fui com o cacique Joo at o governador do Estado do Rio de Janeiro, Leonel de Moura Brizola, para conseguirmos declarao de utilidade pblica para fins de desapropriao da rea. E tiveram sucesso atravs do decreto estadual n. 9347, de 11 de novembro de 1986. O prprio Joo da Silva conta como ocorreu:
(...). Fiquei sabendo de longe da morte do Karai; ficou a terra, casa, e eu fiquei triste do meu corao. Ai cheguei na casa do Aparcio, eu e mais trs. Passamos por So Paulo vindos de Paranagu onde morava. Primeiro ns quatro viemos ver se agradava; a Funai no resolve, o ndio quem resolve, (...) se agradar, se no agradar (...). Ai o Aparcio disse: j estava saindo mesmo, o meu pai ganhou este terreno, da morreu. Agora estou sozinho, se o senhor agrada, fica. Depois ns fomos l na Cotinga. Eu disse para minha comunidade que me agradei. Ai, de repente, apareceu o chefe do posto [da Funai), chegou l na Cotinga pra saber quantas famlias iriam e quantas ficariam, assim. Ento deu tudo certo, ele falou com o presidente da Funai l de Braslia e arrumou dois nibus. No primeiro mandei seu Luiz, na outra viagem foi tudo junto. Ento foi toda indiarada pra c pra Angra dos Reis. (Joo da Silva apud Litaiff (1996, p. 72-73).

FIGURA 29 CACIQUE JOO DA SILVA E MENINO

Fonte: Monteiro (2004).

Como declarou Joo da Silva, em novembro de 1987 foi feito um levantamento na ilha da Cotinga por Marcos Pedro para saber quem queria partir para Bracui. A primeira viagem levou 68 pessoas, em 4 de dezembro de 1987. Outras 68 pessoas foram em 20 de dezembro de 1987. Desse total, 60 pessoas voltaram, no para a Cotinga, mas para outros lugares.

72

Cabe questionar por que foi to rpida a deciso, por parte do rgo responsvel pelos ndios para concretizar a mudana, ou em promover o esvaziamento da ilha (Ladeira, 1990, p. 37-38). Como disse Joo da Silva, de r epente apareceu o chefe (...) para saber quantas famlias iam e quantas ficariam (...). Tudo aconteceu rapidamente. Alm disso, o grupo deixado em Bracui no recebeu do rgo tutor nenhum apoio nos momentos mais difceis quando de sua chegada (Ladeira, 1990, p. 37-38). Eles tiveram muitas dificuldades ao chegarem em Bracu, como chuva, pouca alimentao, falta de moradias e infra-estrutura (Litaiff, 1996). Outro exemplo de partida ocasionada por morte o da famlia de Laurindo e Marta de Castro Verssimo. Depois de solicitar que seu parente Carlito, que morava na Cotinga, construsse uma casa para eles, se transferiram de So Paulo para a Cotinga em dezembro de 2004. Qual o motivo da partida? A morte da filha de cinco anos. Laurindo me disse que no podia olhar para a pequena cama da menina, que estava vazia, sem ficar triste. Foi ficando to sem jeito (com uma tristeza muito grande) que a mudana surgiu como nica sada para tentar diminuir o sentimento de falta que a filha lhes fazia, ou seja, a dor de Ego quando perde um filho incomensurvel, como diz Laraia (1986, p. 132) ao se referir aos grupos Tupis. Aps oito meses retornaram a So Paulo. Aps a migrao do cacique Joo e boa parte da comunidade para a aldeia Itatinga em Bracui-RJ, permaneceram 100 ndios na Cotinga. As habitaes continuavam precrias e eles permitiram que os que partiram levassem as ferramentas (Mattei, 1988). Era tempo de garantir sua estadia na Cotinga e de providenciar outras ferramentas. Em 1990, atravs da equipe de Maria Ins Ladeira, o CTI encaminhou Funai e ao Ibama o Relatrio Antropolgico sobre as aldeias Guaranis do qual gerou a demarcao da ilha da Cotinga. (CTI, 2005). Depois da partida do grande grupo, Cristino tornou-se paj/cacique e tratou da demarcao da terra. Juntou-se com ndios de outros lugares, conseguiu falar com os responsveis, na prefeitura de Paranagu, e foi para Braslia. Em suas palavras, assinaram tudo, depois mandaram fazer demarcao. Da veio o pessoal de Braslia e pegou gente para fazer picada.

73

FIGURA 30 FAMLIA DE DINARTI E MARIA EM PARTIDA PARA PARANAGU

FIGURA 31 ENFERMEIRA ATENDE NO POSTO DA ILHA DA COTINGA

Fonte: Foto de Jorge A. de Queiroz e Silva.

Fonte: Autora.

Mas os problemas de sade da populao residente na ilha ainda eram muito srios. Cristino me relatou que o posto de sade, inaugurado em 1993, foi construdo com a renda da venda de um livro: Era um livro grosso que falava de ns, mas no temos nenhum. Andaram vendendo em Paranagu e em Curitiba. Atravs da placa de inaugurao afixada na porta do atual posto de sade da ilha da Cotinga, cheguei ao dr. Moiss Paciornick, autor do livro Quem mata ndio?(1991), que foi vendido pelo Rotary Club numa campanha que arrecadou o necessrio para a construo do posto. Ele disse: precisava de dinheiro. Tinha que ter um posto para fazer o preventivo de cncer. Era muita gente para atravessar para o continente. Ento me prontifiquei a escrever o livro e vender. 32 Atualmente, duas enfermeiras se revezam no atendimento local e uma dentista atende um dia por semana. Outras iniciativas ocorreram. Em entrevista,33 Carmen Lcia da Silva me disse que grupos de no-ndios tentaram realizar diversos outros projetos, como cursos de higiene e utilizao de material de limpeza e projeto para melhoria das residncias, mas ainda no foi possvel estabelecer comunicao com seus autores. Posteriormente os Mbya-Guaranis participaram do projeto Bahia Limpa. Segundo informaes34 do Sr. Amauri Pampuch, que coordenou o projeto de 1998 a 2002, surgiu, em 1994, um projeto abrangendo Guaratuba. Em 1996 adicionou Guaraqueaba. A partir de 1998 envolveu Paranagu, Antonina, Pontal do Paran, Morretes, etc. Em Paranagu envolveu a ilha da Cotinga. Ele me relatou que o projeto foi criado e reformulado, tentando envolver os pescadores da baa de Paranagu e tambm os ndios que quisessem participar.

32 33

Entrevista concedida a Zlia Maria Bonamigo em 2005. Entrevista concedida a Zlia Maria Bonamigo em 2004. 34 Entrevista concedida a Zlia Maria Bonamigo em 2004.

74

Tratava-se de limpeza e conservao das prprias comunidades. Juntava-se o lixo trazido pela corrente de gua ou resultante da comunidade. O lixo era colocando em sacos de plsticos, os quais eram recolhidos semanalmente por uma embarcao que retirava o material. Este era destinado, ou para reciclagem, ou, se no fosse aproveitvel, era destinado ao aterro sanitrio ou lixo. O objetivo era conscientizar as comunidades sobre a conservao ambiental. A famlia que assumisse esse cuidado receberia como incentivo uma cesta bsica mensal. O projeto permaneceu at dezembro de 2002, embora tivesse vigncia at 2003. Trabalhava-se com convnios, em geral com a durao de oito meses a um ano. Com a chegada do novo governo, houve suspenso por 90 dias do pagamento dos contratos que existiam. Nesse perodo cedeu o contrato e no houve interesse na sua continuao. Os Mbya-Guaranis dizem que foi uma boa experincia porque todos se animavam a recolher o lixo em troca de cesta bsica. Mesmo com a ausncia de novos projetos semelhantes, atualmente quase todas as famlias Mbya-Guaranis coletam latas de leo, de refrigerantes e enlatados e os vendem na cidade de Paranagu para comprar alimentos de sua preferncia. A esse respeito, lembra-se a referncia de Sahlins (1997) aos Mendis de que faziam jias com o lixo europeu. No incio, Lederman e Mike Merril pensavam, pela lgica funcionalista, que eles davam o mesmo significado cultural. Mas ocorreu o contrrio: abastecidos de uma maior riqueza em dinheiro, conchas de madre-prola, porcos e bens estrangeiros, os cerimoniais clnicos e as trocas entre parentes alcanaram dimenses inditas. Os Mandes passaram a possuir cerimoniais maiores e mais parentes do que jamais tiveram. Um Mendi, por exemplo, disse que a economia europia um sistema de subsistncia, se comparado ao seu povo que tinha interesse em dar e receber, e que o seu era um sistema de trocas. Por isso Lederman apud Sahlins (1997) escreveu que os Mendis interagiam com os estrangeiros sem perder o sentido de si mesmo. A transformao era adaptada ao esquema cultural existente. Foi ai que Lederman e Merril deixaram de lamentar a indigncia econmica dos Mendis, porque eles faziam uso dos objetos dos europeus com outro sentido. E sobre isso, Sahlins conclui que o developman e essas outras formas, viveis ou no, abrem novo campo para a descoberta antropolgica. No conhecemos a priori e no devemos subestimar o poder dos povos indgenas para integrar culturalmente as foras

75

irresistveis do sistema mundial. Ento, no basta denunciar a hegemonia, preciso testemunhar a cultura. (Sahlins, 1997, p. 61-62). Em 2004, com a orientao de um engenheiro agrnomo da Funai, os Mbya-Guaranis plantaram 5.000 ps de mandioca, feijo, melancia e outras sementes. Disse sorrindo o cacique Nilo: Vamos ficar alegres no ano que vem porque vamos ter milho, feijo, mandioca bastante. Vamos passar bem. Nos anos passados a gente rezava para que a plantao vingasse, mas chovia muito e atrapalhava. Estamos com esperana para a colheita do prximo ano. 4.5 LGICA MBYA-GUARANI: CONFLITOS INTERNOS O terceiro motivo de mobilidade Mbya-Guarani de uma aldeia para outra decorre de conflitos internos, em geral entre lideranas. Aqueles que percebem a possibilidade de conflitos procuram outros locais para viver, da forma comentada por Laraia (1986) a respeito dos Tupis, ora por questes polticas, ora por questes religiosas ou por causa do insucesso na colheita. Na Cotinga, sempre questionei junto aos meus interlocutores sobre a presena de tantos pajs numa comunidade pequena. Existiam, alm do Faustino, paj oficial, os demais: Cristino, Albino, Isolina e Sebastio (pai da Isolina). Faustino dizia que eram muitos pajs para uma s aldeia, com ar de reprovao. Cristino, que permanecia longos perodos fora da aldeia, em visita a outras comunidades ou participando de cursos, dizia que era por necessidade de orao. Isolina dizia que pela orao os pajs poderiam diminuir a ocorrncia de problemas no mundo, como drogas e bebidas. Uma vez, ao chegar de Guaraqueaba aonde ia realizar orao de cura para as crianas, Faustino e a esposa me disseram entusiasmados que eram muito bem tratados, que receberam dinheiro e lanche para a viagem. Trouxeram sacos de material para artesanato. E em conversas posteriores sempre reafirmavam a mesma satisfao. Guaraqueaba era sinnimo de prestgio e ddivas. Notei que aps a inaugurao das casas (em julho de 2005), da construo da casa de reza, logo em seguida, momento que mais favoreceria o trabalho do paj Faustino, e da presena mais constante de Cristino na Aldeia, Faustino se transferiu para Guaraqueaba. L no havia paj. Depois disso, at dezembro de 2005 as celebraes rituais estavam

76

suspensas, mas, como me explicou Dionsio, vamos a qualquer momento na casa de reza para fazer nossa orao. A partida de Faustino para Guaraqueaba explicada por Cristino da seguinte forma: Ele tinha Guaranis l. Como ele queria sair daqui para outro lugar e lhe solicitaram que fosse para l, ele aceitou. Ainda no tive oportunidade de conversar com Faustino sobre sua mudana. 4.6 LGICA MBYA-GUARANI: VISITAS E TROCAS ENTRE PARENTES E LIDERANAS Tudo o que os Mbya-Guaranis conseguem trocar com os no-ndios tem o significado de ajudar a cumprir suas obrigaes de parentesco. Existem tipos diferentes de viagens nesse aspecto. O primeiro tipo a viagem de um rapaz ou moa que vai conhecer outra aldeia e tem tambm objetivo de conhecer algum que se torne sua namorada ou seu namorado. Mas s vai se l morar um parente. Um segundo tipo de viagem realizado pelos membros do grupo jovem, que tambm apresentam o coral. Dionsio me contou que seus componentes viajam freqentemente, fazem pesquisas em outras aldeias, fazem contatos, porque muitas aldeias se perdem na lngua, na cultura Guarani. Um terceiro tipo de viagem a do cacique de uma aldeia que chamado por outra aldeia para atender a casos de doenas, trocar idias, dar conselhos, como Nilo me explicou: Ns costumamos fazer visita. Para ns muito importante visitar. Porque algumas pessoas esto doentes. A gente procura outras pessoas para conversar, trocar uma idia. Por isso que ns andamos muito. Se precisar a gente vai muito para outra aldeia. Darella (2004, p. 359) lembra que o movimento no interior das aldeias, entre as aldeias e entre elas e a sociedade envolvente, esculpe cotidianamente a peculariedade de seu modo de ser e viver. No foram poucas as vezes que deixaram claro que so uma grande comunidade em aldeias diferentes. Nas palavras de Nilo:
(...) ns dependemos muito de outra comunidade. Sendo Guarani assim. Se alguma pessoa pedir para eu fazer conselho l na outra aldeia, ai tem que ir daqui. Ns somos assim. Sempre unidos. L de so Paulo, de Rio de Janeiro. Por isso que ns andamos muito, e outra pessoa como o branco considera ns como andarilho, mas no assim, nosso costume mesmo. s vezes a gente viaja a p mesmo, os mais velhos viajavam at So Paulo, duas pessoas que viajaram de Mangueirinha e esto indo a So

77 Paulo, vo parando pelo caminho em pouco, se chega a noite faz uma barraquinha. Comida carrega, leva milho, mandioca e faz no caminho.

Dionsio explica: Entre ns existe uma circulao, mas no s dos caciques, tambm de mulheres que vo visitar as tias, etc. Se no tem dinheiro do CTI, faz alguma coisa mas no deixa de ir... nessa circulao de ligao, a Cotinga importante porque muitos anos atrs, antes do descobrimento do Brasil, j estavam aqui os antepassados . 4.6.1 Recepo dos visitantes O levar algo ou ser recebido com algo por ocasio das visitas ocorre se houver um parente no local em que se chega. A moa, quando visita, leva uma saia para sua parenta, o rapaz, ou leva algo que ele fez de artesanato, ou alguns quilos de feijo ou arroz que comprou com o dinheiro da venda de artesanato. Quando o cacique sai para outra aldeia, leva sade. Pede muito a Nhanderu para tudo ficar bem na prpria aldeia e na aldeia que visita. Nas visitas um dos itens de trocas so as sementes, como explicou Nilo:
A gente leva semente de milho, de melancia quando tem. Eles, se quiserem, do algum colar, que significa muito, porque afasta o esprito mau. Levamos um tipo de semente e trazemos outro, ou levamos sementes e voltamos com os colares. E o colar afasta as doenas, o esprito mau.

Os colares so feitos com sementes disponveis na mata, como kapiia , sementes de kapii ou rosrio (planta). Mas levar algo material para trocar no indispensvel. O importante visitar. O homem que chega de fora conversa primeiro com o cacique e com os homens da aldeia visitada. A mulher que vem de outra localidade conversa primeiro com a mulher do cacique. Se ela tem algum presente oferece-o a ela. Se os que so visitados so avisados, preparam uma recepo, uma cerimnia religiosa, agradecendo a Deus por no ter acontecido nada no caminho e preparam comida tradicional. Disse-me Dionsio: A gente oferece kaguijy, bebida fermentada feita de milho e colhemos mel, fazemos o po de milho e assamos um tatu, mas agora tem pouco tatu. O visitante hospedado". Nilo me explicou que e ssas visitas so entre parentes. Quando a gente vai sempre tem um parente nosso, mesmo de longe. A gente visita por muitos motivos, por exemplo, para conhecer a aldeia de algum da famlia que foi morar l.

78

O que Dionsio me disse parece ser o eco do que Garlet (2001, p. 1) escreveu no artigo intitulado Uma apresentao do ritual de chegada entre os Mbya-Guaranis que, por ser extensa, ser aqui resumida. Ele afirma que o ritual de chegada (...) uma das etapas da visitao, que se reveste de teor simblico e demonstra a importncia e o prestgio do visitador e dos anfitries (...). A cerimnia de chegada, como tambm relataram Meli e Temple (2004) a respeito do ritual da antropofagia Guarani, comea pelos convites do anfitrio, atravs do qual mostra seu prestgio. A no-aceitao do convite seguida de retaliaes ao convidado ou a sua prpria aldeia (Garlet, 2001, p. 1). No h diferena nos conv ites para autoridades polticas ou religiosas. A maior ou menor solenidade de recepo pautam-se em critrios, como: a posio hierrquica, o prestgio do visitante e o carter da visita. Garlet (2001) explica que o ritual se reveste de carter formal se os protagonistas so dirigentes dos tekoas, mas tambm h visitas informais. No caso dos dirigentes, esto envolvidos interesses coletivos, como reunies, rezas e festas que envolvem preparaes e articulaes. A visita deve sempre ser anunciada. Se a visita for de outras pessoas ou grupo familiar, no precisa se fazer anunciar, basta algum decidir que vai visitar os parentes e ir. O visitante se dirige ao chefe da famlia ao qual pretende visitar e expe os motivos de sua chegada. Em ambas as circunstncias as visitas revestem -se de extrema significao. motivo de honra e de orgulho tanto receber um convite para visitar quanto ser visitado. Intensifica o prestgio do convidado e do anfitrio (Garlet, 2001, p. 1). Garlet (2001) relata que, dependendo do prestgio do visitante, a acolhida seguida de um chimarro e do fumar coletivo do cachimbo, o petyngua. A recepo do paj tem maior solenidade. A comunidade toda se mexe para limpar os caminhos e realizar reparos na casa de reza e na busca de recursos para alimentao. Quando ele chega, todos cessam suas atividades e formam um semicrculo diante da casa de reza. Segundo Garlet (2001, p. 1), quem visita faz uma parada, logo ao chegar, para abandonar suas bagagens . Isto mostra a confiana de que ser sustentado pelos anfitries. Depois se dirige casa de reza. Ali os rezadores tomam chimarro, fumam cachimbo e inicia-se uma reza que varia conforme a comunidade. Segue-se momento de descontrao que envolve tom jocoso, o estabelecimento de possveis alianas de parentesco e termina o ritual de chegada, quando as pessoas da aldeia retomam as atividades, os rezadores vo tratar dos seus assuntos e algumas pessoas vo tratar da alimentao.

79

Segundo Assis (2002, p. 57), que pesquisou os Mbya-Garanis do Rio Grande do Sul,
quanto mais visitas, mais prestgio, mais poder sobre os outros grupos locais. E esse poder reconhecido pelos demais justamente pela intensa circulao de informaes entre eles. Rapidamente vrias aldeias prximas ficam sabendo do acontecimento de uma visita, especialmente se essa uma visita de um lder para outro lder. Isso pode significar que, momentaneamente, uma liderana passa a ter maior influncia sobre a outra.

Assim como no plano csmico os deuses circulam entre os domnios para visitar seus parentes, tambm os nominados circulam entre as aldeias para a ddiva da visita. Nas visitas, alm das trocas de informaes, como disse Garlet, e alm das trocas de sementes, mudas e cnjuges, debatem sobre os graus de abertura da sua cultura aos no ndios. Por exemplo, Cristino considera que as suas oraes na casa de reza no deveriam ser mostradas aos no-ndios. Aps alguns dilogos e negociaes, conseguimos participar da orao e teramos, talvez, conseguido participar do rito do batismo, caso a casa de reza j estivesse reconstruda. A rede Globo (2006) exibiu, no programa Fantstico de 12 de maro de 2006, o batismo Guarani realizado na terra indgena Ribeiro Silveira, cidades de So Sebastio e Bertioga, no litoral de So Paulo, com explicaes do professor indgena Kara Guyra. A Globo anunciou: Voc vai ver cenas inditas de um dos rituais mais secretos dos ndios brasileiros. Pela primeira vez, uma equipe de TV entra na chamada casa de reza dos ndios guarani, no litoral de So Paulo, e registra a beleza de uma cerimnia de batismo. Chamo a ateno aqui para a necessidade de se analisar que o que os Mbyas mostram nem sempre constitui a totalidade do que eles poderiam mostrar. De comum acordo, eles decidem mostrar algo do que os no-ndios querem ver e os deixam satisfeitos. Tanto no aspecto de nossa participao das oraes na Cotinga quanto no que diz respeito participao dos reprteres do Fantstico, deve-se considerar que, primeiramente, as cenas podem no ser inditas. Em segundo lugar, deve-se ter presente que no se est assistindo a um dos rituais mais secretos, porque o que mais secreto seguramente no mostrado. Os ndios estariam mentindo ento? No. Simplesmente esto utilizando uma estratgia para que os no-ndios conheam seus rituais, mas no sua totalidade, nem todos os rituais. No entanto, os no-ndios tm a sensao de que viram algo indito. Como se disse acima, alm das trocas de sementes, mudas e cnjuges, eles debatem tambm sobre o grau de abertura da sua cultura aos no -ndios. Para entender melhor essa estratgia, preciso, como citou Litaiff (2002), considerar o jakore, que significa, como me disse Cristino, lograr os brancos.

80

Em seu contexto de estudo, que o pensamento Guarani, Litaiff (2002, p. 9) refere-se a explicaes respectivas a mitos em relao aos quais ele comenta: Se consideramos que em uma sociedade estamos sempre em relao proposicional uns com os outros, durante as discusses os Mbya negociam o sentido do mito em um contexto de justificao visando convencer os participantes, unificando assim suas prticas. E em nota, acrescenta algo que vlido tambm para esta reflexo: que o jakore um importante recurso que regulariza a relao com os indivduos de outras sociedades [e] pode ser visto como um tipo de estratgia proposicional axiomtica. Com isso mantm a genuidade de sua cultura nas aldeias. Nos prximos captulos se ter oportunidade de aprofundar diversos temas levantados neste captulo, a partir da economia e das trocas com Nhanderu.

81

5 ECONOMIA E AS TROCAS COM NHANDERU

O milho dos Guaranis que traz os nomes . Nilo.

5.1 O MILHO E O NIMONGARAI Entre os alimentos tradicionais considerados mais importantes pelos Mbya-Guaranis, para a cerimnia do nimongarai ou batismo, esto o milho e o mel. Nilo explica:
Nosso milho chamado Guarani. um milho que a gente troca com outra aldeia. Esse milho dos guaranis que traz o nome. desse milho que vem o nome e quem escolhe o nome o paj. O milho um poder. O milho dos Guaranis um poder dos pajs porque traz o nome. No s o milho, mas o mel do mato tambm, que levado dentro da casa de reza na hora do trabalho dos pajs, traz o nome junto dos pajs. So eles que trazem os nomes das pessoas. Para ns nosso poder essa planta.

O nome o sinal individual da presena do divino na pessoa da criana (Clastres, 1990). O milho Guarani chamado avaxi ete. Felipim (2001), engenheira agrnoma do Centro de Trabalho Indigenista (CTI), explica que mais doce do que os demais e sua espiga pequena, farinceo, de endosperma branco e apresentando variaes na colorao da aleurona (camada externa mais fina do endosperma) e do pericarpo. Na Cotinga, Darci exibe satisfeito sua plantao de milho e pede para tirar foto com o Jorge mostrando o seu milho Guarani.
FIGURA 32 SEMENTES DE MILHO TRADICIONAL, MOSTRADAS POR JORGE A PEDIDO DE DARCI

Fonte: Garlet et al. (1998). Fonte: Autora.

82

Enquanto verde, o milho comido assado (avaxi maib) e dele feito o kaguijy, bebida que resulta do milho verde mascado por meninas pr-pberes que o preparam para fermentao misturada com gua. Atualmente, essa bebida tem sido preparada e consumida entre os moradores da ilha da Cotinga somente por ocasio da cerimnia do batismo, mas que nos anos de 2003 at 2005 no ocorreu porque a casa de reza, que havia sido derrubada, por apresentar problemas em sua estrutura devido a cupins, s foi erguida no final de 2005. Ainda no final de 2005, Faustino, o paj oficial da aldeia, transferiu-se para a comunidade de Guaraqueaba-PR, distante quatro horas de barco da ilha da Cotinga. As famlias que tinham crianas para batizar e que no queriam esperar mais um ano foram participar do batismo na aldeia de Piraquara-PR.
FIGURA 33 - O MBOJAPE FEITO POR MARTA

Fonte: Autora

Depois de seco, preparam o bolo de milho chamado mbojape, que apresentado pelos Mbya-Guaranis como um dos alimentos mais significativos de suas tradies, por isso oferecido pelos pais das meninas a Nhanderu na cerimnia do nimongarai ou batismo, festa em que os deuses revelam ao paj os nomes das crianas. O mbojape feito com a mistura de milho ou fub35 e gua. Marta amassa a mistura at ficar homognea, faz as bolinhas, achata-as um pouco, como na Figura 33, e as coloca
Se falta o milho, preparam o mbojape com o fub que comprado em Paranagu ou que ganho dos turistas.
35

83

nas cinzas, mexendo para que cozinhem bem, durante aproximadamente 30 minutos. Depois, tira-as das cinzas, limpa-as com toalha e oferecem-nas para serem degustadas. Ficam secas por fora e midas por dentro. A mesma massa, opcionalmente, colocada em pequenas formas de lata, sendo assada entre as brasas enquanto as visitas conversam ao redor do fogo. O milho tem grande valor para os Mbya-Guaranis, como tambm explica Garlet (1997, p. 16): O milho no s o elo que possibilita a conexo entre os dois mundos, divino e humano, mas tambm fator que propicia a introduo das pessoas na sociedade. Dito de outra forma, o milho imprescindvel para que o Mbya receba seu nome, que passe a ser pessoa e se inscreva no crculo das relaes sociais . Todos os anos, na maturao do milho, depois de cuid-lo etapa por etapa para que ele cresa, floresa e possa ser colhido, ele amadurece. O tempo de colheita coincide com o tempo do ritual do batismo e da nominao, cuja festa ocorre entre novembro e fevereiro, sendo mais comum na segunda quinzena de janeiro. Fausto (2005, p. 400) sugere pensar esse ciclo como contendo um vestgio da saga de Cristo, e o milho como seu corpo, seu sangue seria o vinho ind gena. Nesse caso, o milho servido e comido entre parentes MbyaGuaranis construiria sua pessoa, talvez da mesma forma que os catlicos comungam o corpo e o sangue de Cristo na missa. (Cdigo de direito Cannico, 1983). No entanto, Dionsio me explicou que para ns o milho no como uma pessoa, mas a semente sagrada e essa semente que traz o nome na cerimnia do batismo. 5.2 A MORADA DOS DEUSES E AS TROCAS COM NHANDERU Torna-se importante agora entrar mais no tema que se desdobra em diversos subtemas, a morada dos deuses e as trocas com Nhanderu. O cu para Cristino a continuao desta vida. Cristino comenta que l muito mais limpo. O cu em cima, no alto. J vi o cu como cidade mais bonita, como no tem aqui. Tem tudo l. L esto os que j foram. Alguns no esto l, pois mataram outras pessoas. Embora se refira a l em cima , quando perguntei que lugar era este, Cristino respondeu que o lugar um segredo, mas o paj conhece. Em cada aldeia as crianas recebem nomes dos deuses e das deusas, mesmo que estes constituam um constrito banco de dados. Na genealogia, mostrada no quarto captulo, observa-se que existem diversas pessoas Karai, o mesmo acontecendo com pessoas Vera, Kretchu e Para, entre outras. No dia do batismo um segundo nome acompanha o nome de

84

cada criana. Para diferenciar, por exemplo, um menino Vera de outro menino Vera, este nome vem acompanhado de Popygua36 ou Mirim37 (pequeno), entre diversos outros. Os sobrenomes so citados tambm por Cadogan (1992, p. 81). Ao mostr-los para Dionsio ele disse: so todos sobrenomes. Mirim, Poty (flor) e Mimby (flauta) so alguns dos mais conhecidos. Na Cotinga, existem primeiros nomes que no so os mesmos dos deuses, como Mimby, Jera, Ingua. So nomes das filhas de Dinarti e Maria que moravam na aldeia de Piraquara. Ao perguntar sobre o motivo de no serem nomes de deuses a Cristino e Dionsio, responderam que, como as crianas no receberam esses nomes na aldeia da Cotinga, eles no saberiam explicar. Lembrando-me de Ciccarone (2001), perguntei-lhes ento se no seriam apelidos. Dionsio disse que os adultos no se tratam por apelidos. As crianas que brincam, no perodo escolar, s vezes se chamam por apelidos, que podem surgir das caractersitcas fsicas ou de pequenos animais, mas os apelidos no se mantm aps a infncia. At aqui citei diversas vezes os nomes dos deuses e deusas, mas no me referi particularmente s suas atribuies, o que se far agora, pois se conhecer um pouco mais do panteo Mbya. Segundo Cristino, junto de Nhanderu existem quatro belas cidades nas quais os deuses e deusas guardies circulam de um lado para outro para melhor proteger as comunidades Mbyas. Dionsio me explicou que Nhanderu ete o maior de todos, o pai verdadeiro. Ele um s e tem como ajudantes quatro deuses guardies masculinos e suas esposas quatro deusas guardis femininas. Ao tomar em suas mos uma pgina em branco, explicou da seguinte forma: Nhanderu ete como se fosse a pgina em branco sem nenhum contorno. No alto da pgina branca bem no centro esto Jekupe e sua esposa Iva, sinnimo de Jakaira e Ysapi. o mesmo, me disse Dionsio. No lado Leste esto Kuaray e sua esposa Jachuka (ou Ara). No lado oeste esto Vera e sua esposa Para. Dionsio me disse que Tup apareceu mais tarde. No sul esto Karai e Kerechu.

Popygua um instrumento composto de duas varas de madeira empunhadas na mesma mo que so batidas uma contra a outra emitindo um som estridente. (Garlet; Soares, 2001). 37 Em Cadogan (1992), mirim grafado com til sobre a letra i e sem a letra m.

36

85 FIGURA 34 POSICIONAMENTO DOS DOMNIOS DOS DEUSES E DEUSAS

J eku p e e Iva o u J ak a ira e Y sa p i

N o rte

Vera e P a ra (Tu p v eio m a is ta rd e)

C e ntro da Terra
O e ste

K u a ray e Ja c h uc a (o u A ra)

L este

S ul

Fonte: Professor Dionsio.

Ento busquei na literatura como outros grupos Mbyas se expressam a respeito dos deuses e deusas. Cadogan (1948; 1992, p. 81) descreve quatro parasos:
Primeiro Paraiso amandu Ru Ete (masculinos) Kuaray Mimby Kuaray Miri Kuaray Endyju Kuaray Jeju Kuaray Raata amandu Chy Ete (femeninos) Jachuka Jachuka Rataa Ara I Ara Miri Ara Jera, Ara Poty Segundo Paraso Karai Ru Ete (masculinos) Karai Ratta; Karai e ry Karai e engija Karai Tataendy e Karai Atachi38 Karai Chy Ete (femininos) Kerechu; Kerechu Rataa Kerechu poty Kerechu Yva Terceiro Paraso Jakaira Ru Ete (masculinos) Atachi Jakaira Chy Ete (femininos) Tatachi; Iva Quarto Paraso Tup Ru Ete (masculinos) Vera; Vera Miri; Vera Chunua, Tup Kuchuvi Veve e Tup Guyra
38

Tup Chy Ete (femininos) Para; Para Rete; Para Miri Para Poty e Para Jachuka.

Nesta e nas pginas seguintes a letra i de atachi, miri, tataxi ou tatachi e xunui; a letra e de engija e a letra u de pau recebem til no original.

86

Ao ler essas especificaes a Cristino, ele disse que tudo igual, mas que na Cotinga eles no usam todos os nomes. Da mesma forma ocorreu em relao s descries de Ladeira (1992), Guimares (2003) e Litaiff (1999). Em Ladeira (1992, p. 125-132), os grupos Mbyas e Chiripas no litoral do Brasil tambm relacionam quatro regies:
Os nomes de Nhanderu Ete e Nhandexy Ete Na regio de Nhanderu ret, Yva Pau, nhanderenondre (nascente): A alma masculina Avart, As almas femininas so: Takua, Iva, Jaxuka, Jaxuka Miri, Nhanju e Kunh Karai.

Nomes de Kuaray Ru ete (Nhamandu) e Kuaray Xy Ete Na regio de Kuaray amba, ara mbyte (znite): As almas masculinas so: Poty, Kuaray, Miri, Kuarayju, Kuaray Miri, Nhamandu, Tataendy, Xapya, Xunui, Rataendy, Gurapepo, Avaju Miri. As almas femininas so: Poty, Para, Para Poty, Para Miri, Para Guaxu, Jerojea, Jerai, Papaju, Miri.

Nomes de Tup Ru Ete e Tup Xy Ete Na regio de Tup amba, Yvy apy, nhandekupre (poente): As almas masculinas so Tup, Tup Miri, Vera, Vera Miri, Ava Ropeju, Popygua, Vera Popygua, Mbigui. As almas feminas so: Tataxi, Ara, Arai, Ara Poty (Tup e Kuaray), Krexu, Rete, Krexu Miri, Rya Poa.

Os nomes de Karai Ru Ete Na regio Karai ret, nhandekre: S existem almas masculinas: Karai Miri, Karai Poty, Karaiju, Karai Jekupe (Karai e Tup), Karai Jeguaka (Karai e Kakaira), Karai Rataendy, Karai Tataendy e Karai Ruvixa.

Os nomes de Jakaira Ru Ete. Na regio de Jakaira ret, nhandekerovi: Tambm s existem almas masculinas, Jeguaka e Jeguaka Miri.

Ladeira (2001), ao comentar sobre as almas, mostra o desenho feito por Davi da Silva.

87 FIGURA 35 DESENHO MOSTRA O NHEE RU ETE DE CADA REGIO

Fonte: Davi da Silva apud Ladeira (2001, p. 173 a).

No esquema cosmolgico tridimensional focado por Litaiff (1999), os Mbyas mostram a leste a regio de Karai; e a oeste o lugar de Tup. De acordo com os mitos consagrados ou linguagem humana fundamental ou Ayvu Rapyta, os deuses, devido suas posies cosmolgicas e sua personalidade, se mantm em relao complementar e assimtrica. Ao descrever o cosmos, Timteo apud Litaiff (1999) disse ser difcil de desenhar o mundo sobre um papel porque h a parte da parte superior, onde habita Nhanderu

88

Tenondegua e Jakaira. Os no-ndios confundem a parte superior com o norte. Um eixo fraciona todo o modelo em duas metades: o leste, a regio de Karai; e o oeste o lugar de Tup. A linha norte-sul divide o znite em duas partes: do leste, territrio de Karai ou Karai amba, e a do oeste, territrio de Tup ou Tup amba junto de Nhanderu amba.
FIGURA 36 - ESQUEMA COSMOLGICO TRIDIMENSIONAL

Fonte: Timteo apud Litaiff (1999).

Na comunidade Tecoa Por, no Esprito Santo, Guimares (2004) relata as seguintes localizaes aproximadas das moradas dos seres celestes dos Mbyas. Legenda das regies: a) regio de Carai; 39 b) regio de Tup; c) regio de Jacaira; d) regio de Nhde Ru; e) regio de Cuaray.

As diferenas de grafia devem-se ao modo como cada pesquisador (a) escreveu os termos de acordo com os seus interlocutores.

39

89

FIGURA 37 - LOCALIZAES APROXIMADAS DAS MORADAS DOS SERES CELESTES

Fonte: Comunidade de Tecoa Por apud Guimares (2003, p. 177).

Como se viu, as diversas formas de os Mbyas representarem os posicionamentos ou domnios dos deuses fazem com que seus pesquisadores passem sempre mais a consider-los em rede. Os diferentes lugares, as diferentes expresses, os diferentes pesquisadores e os diferentes interlocutores constituem partes de uma configurao que ser mais plenamente compreendida se for considerada no todo, pois vai desvendando/escondendo um pouco da plenitude de vida exuberante dos deuses. Mas indica tambm que em cada local, cada comunidade a seu modo atualiza seus sentidos e suas explicaes, ao considerarem no somente suas tradies, mas tambm a realidade envolvente, que, tambm ela, manifesta-se diferentemente aos Mbya-Guaranis. Essas diferenas/semelhanas revelam-se tambm no modo como traduzem as divindades. Nas explicaes a seguir se observaro pontos comuns de explicaes e complementos especficos, o que reafirma a unidade da cultura Guarani, da qual seguidamente falam, e o jeito prprio de expresses locais. Karai, guardio semelhante ao fogo, e sua esposa Kerechu O professor Dionsio me disse que Karai e Kerecheu so guerreiros prximos de Nhanderu, esto relacionados com o fogo. O seu fogo aquece os Mbya-Guaranis todos os dias.

90

Segundo Litaiff (1999), Karai o mestre do fogo e do mar, a personalidade estvel. Conforme Cadogan (1949, 1950, 1997), Ladeira (1992) e Guimares (2004), Karai e Kerechu so seres celestes que, atravs de seu poder, impulsionam as chamas divinas a penetrarem nos Mbya-Guaranis. Eles observam atentamente o rudo que lembra o estalar das chamas. Sua habitao localiza-se mais ao sul. Como agem os Mbyas cuja alma provm dessa regio? Eles so orientados a seguir rumo ao nascente, em sentido anti-horrio, ou a se dirigir ao centro da terra e depois seguir at o nascente. So pessoas fortes na orientao das rezas, e devem ter capacidade de executar cantos, e aconselhar; os homens no devem permanecer muito tempo fora da aldeia. Dionsio diz que a energia de Karai e Kerechu aquece de tal forma aqueles que receberam almas desse domnio que eles se sentem estimulados a rezar a Nhanderu e a cuidar com ateno de seu tekoa Pindoty. Vera (ou Tup), ser que lembra gua, trovo, raios e chuvas, e Para Cristino me explicou que Tup o oceano, mar grande. Esses seres mandam a chuva que alegra a comunidade, os pssaros e os animais, principalmente se estiver em tempo de pouca chuva; esta faz com que as sementes germinem, possibilita o surgimento de nascentes de guas, mas tambm mostra seu poder. Cadogan (1949, 1950, 1997), Ladeira (1992) e Guimares (2004) expressam que esses seres celestes, que se localizam no poente, enviam terra as chuvas e colocam nos Mbyas o dom da moderao. O trajeto que realizam vai do nascente ao poente, ou do poente ao nascente, em sentido circular, anti-horrio ou reto. Se eles fazem sua caminhada circularmente, as chuvas caem no litoral. Se sua caminhada ocorre em linha reta, as chuvas caem no meio do mundo. As caractersticas de suas almas que precisam estar sempre circulando j que so os protetores do mundo. Segundo Litaiff (1999), Tup o pai da chuva e das tempestades, por isso considerado pelo Mbya como aquele tem um temperamento inconstante, que se pe freqentemente em clera. De acordo com Darci Vera apud Litaiff (1999), Tup faz crescer as plantas, pois se no chove, tudo morre. Como agem os Mbyas cuja alma provm dessa regio? Os Mbya-Guaranis que recebem almas de Tup e de Para se deslocam constantemente e passam perodos longos fora da aldeia, com exceo das mulheres desta nominao que no se distanciam da aldeia por muito tempo. Elas tm o dom de ensinar e de comandar as rezas. Os homens tambm

91

tm reza forte. As almas de Tup precisam guardar a aldeia e aplicar castigos queles que no vivem o nhandereko. Na ilha da Cotinga a sano permanente a expulso de algum da aldeia. Ladeira (1992) menciona que nem as almas femininas nem as almas masculinas devem manusear o barro, pois ele quebra facilmente. Segundo Litaiff (1999), o Mbya cuja alma vem da regio de Tup tem temperamento inconstante e pe-se freqentemente em clera. Cristino refere que aqueles que tm almas dessa regio esto sempre indo de um lugar para outro com o objetivo de proteger a sua e as outras aldeias. Jekupe (ou Jakaira) e sua esposa Iva (ou Ysapy) cuidam da fonte na neblina Dionsio relata que Jekupe e Iva so seres que revelam o que os Mbyas devem fazer para viver melhor seu nhandereko, por meio da orao e do cachimbo. De acordo com Darci Vera apud Litaiff (1999), Jakaira no vem na terra, permanece no cu a se ocupar do tatachina, o fumo do petyngua de Nhamandu. Segundo Cadogan (1978) e Litaiff (1999), Jakaira Ru Ete aceita criar uma nova terra e promete alivi-la com sua neblina vivificante, com o tabaco e o cachimbo. Cadogan (1949, 1950, 1997), Ladeira (1992) e Guimares (2004) indicam que sua morada localiza-se ao norte do centro do Cosmos. So deuses da primavera, cuidam da fonte da neblina vivificante (cachimbo e tabaco) que concede as palavras inspiradas ou belas palavras, pelas quais eles podem alcanar os imortais. Enviam a neblina para que os Mbya-Guaranis se defendam das doenas e se purifiquem das enfermidades. O trajeto que desenvolvem vai ao nascente, segue em sentido horrio, ou vai at o centro da terra e, em linha reta, vai para o nascente. Como agem os Mbyas cuja alma provm dessa regio? Os Mbyas com almas provenientes desse ser celeste, s podem realizar o percurso em crculos, beirando o oceano . (Guimares, 2004, p. 178). Dionsio comenta que sua ao dirige-se ao bom tratamento dos outros que vivem na comunidade e tambm dos no-ndios.

92

Kuaray, ser referente ao sol, e sua esposa Jachuka (ou Ara) tambm mandam almas terra Dionsio relata que so guerreiros e se parecem com o sol que brilha em todos os lugares e leva alegria aos Mbya-Guaranis. Conforme Guimares (2004, p. 179),
eles esto no znite, sobre o centro da Terra. Na mitologia Mbya, Cuaray [ou Kuaray] aparece como o filho mais velho de Nhde ru, irmo de Jaxi. Esses dois irmos foram os heris culturais que caminharam pela terra original guaranizando-a, ou seja, estabelecendo os hbitos e costumes Mbyas. Cuaray est relacionado com o sol e Jaxi com a lua. O trajeto de Cuaray o mesmo do sol, ou seja: no incio do dia ele est no nascente, ao meio do dia est no centro do Cosmos, no fim do dia, no poente. Em sua trajetria segue em linha reta do nascente ao ponte. Cuaray reveza-se com o irmo mais novo, jaxi, formando o dia e a noite.

Segundo Litaiff (1999), Kuaray deixa o teko aos seus mais novos, indica a possibilidade da imortalidade e do bom caminho e transmite como deve ser a vida dos Mbya-Guaranis. Para Darci Vera apud Litaiff (1999), Kuaray vem todos os dias da parte sperior para recordar a todos os Guaranis o nome dos animais, dos pssaros, dos peixes, das abelhas, dos frutos, de tudo. Como agem os Mbyas cuja alma provm dessa regio? Ladeira (1992) refere que as almas femininas tm a tarefa de acompanhar pais e irmos e que tm a liderana da orao, enquanto as almas masculinas indicam o caminho ao grupo. Dionsio comenta que devem levar alegria, principalmente nas visitas que faro aos parentes ou atravs da ajuda que prestam na comunidade, na soluo dos problemas que surgem, tanto internamente quanto em relao aos no-ndios. Guimares (2004) indica tambm Nhde Ru, como ser relacionado com o sol e sua esposa, que so os pais das almas enviadas ao mundo original com destino ao nascente. A reunio da comunidade tarefa, especialmente das almas femininas, que muitas vezes so mulheres pajs. Na Cotinga Nhanderu ete aparece como aquele que criou os demais seres guardies. Os primeiros Mbyas no aparecem como enviadores de almas, m as como ancestrais que conseguiram a leveza do corpo. Vrias etnografias Guaranis se referem ao batismo do milho ou avat-nimongarai no qual so revelados os nomes s crianas, que significam suas almas verdadeiras. So os nomes-almas daqueles que compem um grupo familiar que organiza a vida sociocultural dos Mbya-Guaranis. Schaden (1962) e Ladeira (1992) observam que esta influncia se

93

apresenta nas migraes ou nas permanncias, na mobilidade das famlias inter e intraaldeias e na escolha de parceiros para o casamento, como se viu anteriormente. Atravs do milho, no nimongarai, marca-se a renovao dos ciclos de vida e da produo do seu modo de ser Guarani. Ladeira (2001, p. 207) lembra:
(...) o nascimento de crianas, a proximidade dos Nhee kury pav (os pais das almas reunidos) que se fazem mais presentes na opy, nesse perodo; plantar, na poca certa, as variedades do avaxi et (milho Guarani), o que os leva a mais uma tentativa para garantir a colheita antes das tempestades mais fortes que acontecem em ara pyau (vero).

Em geral, em louvor pela revelao dos nomes-almas, os pais oferecem a Nhanderu na opy alguns presentes. O menino representado por um pequeno pote, feito de taquara, com mel de abelha jata ou ey jatei e/ou uma pequena flecha ou uy, e/ou um pequeno chocalho ou mbaraka feito com a cabaa ou yha kua e sementes de kapii ou planta chamada rosrio. A menina representada por um takua pu, instrumento musical feito com madeira ou taquara usado pelas mulheres durante os cantos sagrados, e/ou pelo mbojap ou po de milho, feito com sementes de milho, batizadas anteriormente pelo paj, que tambm pode ser feito de fub de milho no-Guarani. Depois da cerimnia, os participantes se alimentam do mbojap e do ey, bem como do kaguijy ou vinho de milho. A flecha simboliza a fora e a coragem para uma boa caa ou sucesso em tudo o que o Mbya-Guarani faz. O mel alimento tradicional que acompanha o milho, que fortalece o corpo e acolhe as visitas. O bolo de milho simboliza o alimento que d fora e sade, e o takua pu significa que a menina sempre estar presente nos rituais da casa de reza. 5.3 A CERIMNIA DO NIMONGARAI A cerimnia de batismo ocorre na casa grande ou opy, casa de reza, local em que se realizam os rituais. Schaden (1962, p. 80) relata que no tempo do djakairpk ou do milho verde, se batizam conjuntamente na casa -grande as primcias das roas, no s da parentela, mas de toda aldeia. As crianas que participam do batismo precisam ter um ano ou mais, pois seu corpo j est firme. De fato, encontrei crianas com dois anos sem terem sido batizadas devido falta da casa de reza, como expliquei antes, e por no terem podido se deslocar para a aldeia de Piraquara-PR. Na ilha da Cotinga, antes da cerimnia, a mulher do paj pergunta se tem algum doente, me relatou Dionsio, ela prepara o ritual e coloca fumo no cachimbo.

94

Precedendo a cerimnia do batismo, na explicao do paj Cristino, existe uma espcie de reunio csmica:
os seres celestes se renem para resolver quais so os nomes de cada alma. A me leva a criana diante do paj que reza e ouve o que os deuses vo falar. Depois de muitas oraes, de cantos, a me leva a criana e diz que quer saber qual o nome que o deus guardio vai dar. Ento o paj, depois de procurar saber e espalhar (...) a fumaa sagrada na cabea da criana, diz o nome dela e seu significado e como ela deve viver para seguir seus ensinamentos e que a me deve ajudar.

Conforme relata Guimares (2004), os Mbya-Guaranis de Tecoa Por, no Estado do Esprito Santo, tambm destacam que o ser imortal avisa o paj que encaminha uma alma criana e qual o nome sagrado que essa criana recebe dele. O paj descobre qual o ser que encaminha a alma. A criana que recebe a alma tem uma ligao com o ser celeste, com a funo que ele tem na vida eterna e, ao crescer, deve vivenciar as caractersticas prprias de seu nomeador. Na Cotinga, os Mbya-Guaranis acreditam que as vises especiais do paj ocorrem anualmente. O paj, mesmo se estiver na terra, tem como ver o que est em outra dimenso. Todos os anos, de novembro a fevereiro, a orao se intensifica. Nilo explica que neste perodo mais fcil de se comunicar com ele e de ter vises, porque at fevereiro tempo de cerimnia para ns. Consiste em rezar, receber o nome e o batismo. Se o batismo no se realizar na aldeia, dirigem-se para outras aldeias, como ocorreu em 2004, quando alguns foram participar do ritual em Piraquara-PR. Sobre o batismo, Schaden (1962, p. 146) registrou que o paj ou sabedor, recebe a revelao do nome das estrelas: Faz gua de casca de cedro, molha a mo na gua, asperge a criana (...) e depois conta o nome. O batismo feito na casa do sabedor, na presena do pai e me (...). Precisa ser uma cerimnia fina, feita com muito cuidado, em data fixada com dias de antecedncia. Como nos demais grupos Tupis (Fernandes, 1989, p. 289), o paj, em virtude de seus poderes sobrenaturais, constitu um dos intrpretes mais qualificados da tradio e das experincias dos antepassados. Alm do milho e da gua, que tm lugar privilegiado no ritual do batismo, contam com um terceiro smbolo sagrado fundamental, o cachimbo com tabaco ou fumo cuja fonte a neblina vivificante. verdade que ele utilizado em diversos momentos do dia. Na hora das reunies, para que o cacique ou os participantes falem bem e que o esprito mau seja afastado; durante a reunio comunitria, quando o cachimbo passa de pessoa a pessoa, para homens e mulheres menos as crianas; na hora da conversa com juruas, para que exista o respeito de uns para com os outros; na hora em que as mulheres fazem artesanato, ou no cair

95

da tarde, para que o trabalho e a noite sejam bons. Eles tragam, espalham a fumaa, tragam novamente vrias vezes e cospem no cho o gosto ardido do fumo. A fumaa sobe, louva o esprito do bem e este protege do esprito do mal as pessoas, os locais e suas aes. No entanto, nenhum momento mais sagrado no uso do cachimbo quanto o das oraes na casa de reza e, especialmente, na cerimnia do batismo, como se explicar logo adiante. O ritual do batismo requer tambm a utilizao de instrumentos musicais tradicionais, como mbaraka (violo de cinco cordas), rave (violino), angu-a-pu (atabaque), mbaraca mirim (chocalho) e, para as meninas, o takua pu ou basto de ritmo. A cerimnia do batismo durava no passado, segundo informaes dos MbyaGuaranis de diversas aldeias que estavam na Cotinga no Natal de 2004, aproximadamente trs dias. Atualmente, comea no meio da tarde de um determinado dia e termina ao amanhecer do dia seguinte. Embora a cerimnia do batismo no tenha se realizado em 2004 e 2005 na Cotinga devido falta da sua casa de reza, eles se referem a esse ritual com grande entusiasmo por ser o momento mais importante do ano e o sentido de sua organizao social e poltica, bem como da atualizao de seu nhandereko. Narrativas sobre a cerimnia foram descritas, atualmente, por diversos autores, dentre eles Argello (1998), cujo artigo foi escrito a partir da experincia de campo com os Mbya-Guaranis de Palmeirinha-PR, e Montardo (2002), que escreve a partir, principalmente, dos grupos Kaiowa e Nhandva. No tive oportunidade de presenciar a cerimnia completa, mas meus interlocutores complementaram as informaes dessas autoras nos aspectos que lhe so comuns, de modo a se poder relatar/complementar como ela se realiza tambm na Cotinga. O ritual do batismo ou nimongarai, antes de chegar ao seu auge, passa por trs etapas que o preparam: o xondaro jeroky, o jepopixy e o jeroky. 5.3.1 Xondaro jeroky ou dana dos soldados O xondaro jeroky a dana dos xondaros ou soldados que no passado tinha a caracterstica de preparao para defesa em caso de ataque dos juruas. Atravs desta dana, segundo Dionsio, os meninos imitam os diferentes animais, como o tigre, o macaco, o jacar, a cobra, entre outros .

96

O xondaro jeroky tem incio com a reunio da comunidade na frente da opy, casa de reza, no incio da tarde. Ali, como relata Montardo (2002, p. 128), em reiteradas frases lembram dos parentes que esto em suas aldeias, em seus fogos, para que fiquem alegres. Em seguida, as mulheres com as crianas, e depois os demais, entram na casa de reza e tomam seu lugar. A partir disso tanto em Palmeirinha quanto na ilha da Cotinga comea a emboaguyjevet, saudao de louvor e adorao. Um xondaro toma a frente e os outros o seguem. Cada um deles coloca fumo no seu cachimbo e comea a saudao ao redor do altar. Espalham a fumaa sobre os instrumentos de canto. Depois disso, como relata Argello (1998), ao terminar o fumo termina tambm a saudao e cada participante diz alto: haevei , a que a comunidade confirma, dizendo tambm haevei (uma espcie de amm, assim seja! eu tenho dito!). Ento o paj se aproxima e diz Iporete Tupruete, Tupsyete! (Bendito verdadeiro pai de Tup, bendita verdadeira me de Tup!), ao qual todos responderam: Iporete aguijevete! (Bendito/a, verdadeiramente plenificado/a!). Depois de terminar sua adorao, ele diz: Haevei ave (Tambm eu sado, agradeo!), [ou]: Haevei katu (Eu sim que sado, agradeo!).40 Essa saudao comum tambm em outras cerimnias, como por ocasio da orao realizada de noite na ilha da Cotinga. o louvor cotidiano aberto queles da comunidade que querem participar. Na Cotinga, nesse momento o paj insere tambm momentos de aconselhamento aos quais todos respondem anhente , "o senhor tem razo". 5.3.2 Jepopxy A segunda etapa tem incio com o jepopxy, um dos gestos da terapia Mbya-Guarani, que significa massagear com a mo. Recomea a msica. Segundo Argello (1998), a pessoa a ser massageada se senta num banco. A pessoa responsvel pela terapia a inicia atravs de fumaa (emoatax) e massagem (jepopixi) e d batidas leves com a mo em formato de concha, a partir da cabea, seguindo por trs at a nuca. Segue pelas costas at o comeo das ndegas e sobem pela espinha dorsal seguindo nos dois braos at o ombro. Sopra-se a fumaa no rosto, massageia-se o pescoo, pelo peito, seios at o abdmen e a virilha. A durao vai de vinte a quarenta minutos, perodo intercalado pela ingesto de fumaa e tabaco ritual por parte do terapeuta; a fumaa expelida sobre a paciente e uma parte dela novamente aspirada pelo paj, o que lhe d tosse e, por vezes, parece afogar-se. Na ilha da
As tradues deste pargrafo foram registradas por Argello (1998) e confirmadas pelo professor Dionsio, exceto a ltima que ele indicou e traduziu.
40

97

Cotinga a cerimnia ocorre de modo semelhante, mas somente aos Mbya-Guaranis permitido participar do jepopixy. 5.3.3 Jeroky Tanto em Palmeirinha quanto na ilha da Cotinga, a terceira etapa do ritual constituda pelo jeroky ou dana, ao som do violo e de um canto de melodia lenta. Meninos e moos se posicionam em fila de frente para o altar, com as maracs de mo. As meninas se posicionam de mos dadas atrs dos meninos e mais atrs esto as mulheres adultas com seus bastes de ritmo ou takua pu na mo. Comea o canto ehehehe... 5.3.4 Nimongarai Chega a quarta etapa, o momento principal o ritual do nimongarai. Em Palmeirinha e na Cotinga as adolescentes cuidam das meninas menores. As mulheres seguram as crianas no colo. Em seguida, na Cotinga, as mes fazem uma fila e segura no colo sua criana. Ao ser apresentada a criana ao paj, a descrio de Cristino, citada atrs, lembra a de Clastres (1990, p. 115): O paj
(...) fuma longamente seu cachimbo e sopra a fumaa do tabaco no topo da cabea do recmnascido41. A fumaa abre-lhe o caminho para outra fumaa, a bruma originria, de onde procedem as Belas Palavras. Ele descobre ento o nome que os deuses decidiram atribuir ao novo habitante da terra e o revela aos pais.

Enfim chega o momento da revelao dos nomes das crianas, como explica Cristino:
As mes em fila trazem as crianas e se posicionam diante do paj que vai investigar e revelar o nome das crianas. As mes dos meninos trazem um smbolo masculino, como a flecha, e as mes das meninas, um smbolo feminino que o mbojape. O paj lembra de onde vm os nomes. Ali o paj faz orao enquanto descobre o nome da criana e o revela.

Em seguida, a comunidade se alegra com os novos nomeados e escutam ritualmente a repetio de seus prprios nomes. Argello (1998, p. 223) comenta que:
Esses nomes relacionavam, assim, as geraes novas com a comunidade atual que lhes recepcionava ou com sua histria (pois, sendo relativamente escassos os nomes tradicionais ou sagrados, haver sempre algum que j atende ou atendia pelo novo nome revelado para os novos seres) (...). Por
41

Na Cotinga precisa ter no mnimo um ano.

98 outro lado, essa escassez de nomes quase todas as mulheres tm nomes compostos ou derivados de Takua (Basto de ritmo), Kua (Mulher), Kereju (Filha do Sol), Ara (Tempo-Espao), enquanto os homens os tm derivados de Karai (lder religioso, senhor), Kuaray (sol), Vera (brilho), Tup (divindade urnica, trovo), Tataendy (fulgor, brilho do fogo) e Ava (Homem) mostra o carter coletivo do nome e da identidade. H uma relao profunda de pertena entre as pessoas e os seus nomes.

Note-se o carter coletivo do nome e da identidade, como diz Argello. Na Cotinga ocorre uma coletivizao de nomes, no somente porque se repetem, mas por congregarem pessoas que se esmeram em viver as mesmas caractersticas de seu (sua) deus (a) nominador (a) e que constituem uma identidade coletiva. Desse modo, penso que entre os Mbya-Guaranis da ilha da Cotinga, ocorre de modo diferente de como sugeriu Viveiros de Castro (1986, p. 388) e que Hugh-Jones (2002, p.45) resumiu assim: que os sistemas de nominao amerndios podem ser classificados em um continuum que iria do plo exonmico ao plo endonmico . A onomstica dos povos Tupi-Guaranis estariam no plo exonmico porque recorre, como fonte ou critrio, ao extrasocial: natureza, inimigos, deuses . E os nomes tm uma funo essencialmente individualizadora. (Viveiros de Castro, 1986, p. 388). Nessa classificao, os Mbya-Guaranis estariam no plo exonmico, pois seus nomes se originam dos deuses. No entanto, nem por isso na ilha da Cotinga os nomes tm funo essencialmente individualizadora, pois agem no indivduo e na coletividade. O paj transmite o nome dado por uma divindade para cada criana; e diversas crianas recebem os mesmos nomes ou seus sinnimos, de divindades dos mesmos domnios, que as tornam parentes dos deuses e entre si. Combina-se a endonmia, porque os nomes tornam-se parte de sua identidade e designam relaes sociais particulares no interior da comunidade, com exonmia, pois deuses tornam os nominados parentes seus e parentes entre si. As divindades no so externas sociedade, pelo contrrio, elas a organizam. Aps a narrativa da cerimnia, parte-se agora para a anlise de como se do as trocas dos Mbya-Guaranis com os seres celestes, preparados por Nhanderu para a nominao, a quem eles chamam de deuses guardies. Guardio, termo de origem latina guardianus, quer dizer superior religioso de alguns conventos, pessoa que, por forte afeio, defende aguerridamente algo ou algum, aquele que tem o encargo de vigiar ( Houaiss, 2001, p. 1493). Para os Mbya-Guaranis, o termo guardio sinnimo de cuidado, responsabilidade e proteo, mas diferente da proteo concedida pelo Anjo da Guarda. No cristianismo, judasmo e no islamismo, Anjo da Guarda quer dizer ser puramente espiritual, servidor de Deus e mensageiro entre ele e os homens (Houaiss , 2001, p. 1493). Para os Mbya-Guaranis

99

ele age como companheiro. O professor Dionsio explicou-me que os deuses guardies tambm cuidam da vida dos Mbya-Guaranis como os anjos, mas eles tm muito mais fora porque so deuses e do os nomes e eles nos conhecem mais do que os anjos . Nesse momento, considero importante fazer uma observao quanto s semelhanas entre personagens da vida Mbya-Guarani com os da Igreja Catlica, como ocorre com o Anjo da Guarda, Nhanderu, o guardio (superior religioso), etc. Parto, portanto para um questionamento: como os Mbya-Guaranis guaranizaram os discursos dos outros? Atravs de sua matriz de transformao, ao invs de se pensarem como outros, eles reorganizaram e continuam reorganizando os discursos religiosos ou culturais. Dionsio, inclusive, compara: O nosso Anjo da Guarda pode ter o mesmo significado do de vocs , mas questiona: vocs tm os deuses e as deusas guardies como ns temos e os posicionamentos em seus domnios? preciso considerar tambm que muitas das explicaes que os interlocutores nos do so simplificadas para facilitar a nossa compreenso. 5.4 TROCAS COM NHANDERU E GUARDIANIA Nesta sesso objetiva-se primeiramente comparar os pontos comuns existentes entre o compadrio, conforme tratado por Lanna (1995), que transmite a graa do cristianismo ou a herana da f, e a guardiania dos deuses ou seres celestes como so chamados pelos Mbya-Guaranis da ilha da Cotinga, que transmitem os nomes e sua herana, e, nesse contexto, a realizao das trocas com Nhanderu. Guardiania o ofcio ou cargo do superior religioso ou do defensor de algum (Houaiss , 2001, p. 1493). Para os Mbya-Guaranis, guardiania o conjunto das aes realizadas pelos deuses e/ou deusas desde o momento da concepo de um Mbya-Guarani e que acompanha toda sua vida. No decorrer desta sesso se ter oportunidade de perceber a relao que se estabelece entre os deuses e deusas e os Mbya-Guaranis em momentos como nominao, nhandereko, parentesco/herana espiritual, casamento, entre outros. O segundo objetivo deste captulo mostrar que a guardiania ou ocompadrio, que se estabelece entre deuses e criaturas humanas, na sociedade Mbya-Guarani um elemento que organiza a vida social e que dois de seus elementos, o louvor e o sacrifcio (que buscam o deus nominador) e a graa ou nome (que respondem) so fundamentais no somente no interior da sociedade indgena, mas tambm da sociedade capitalista.

100

Considero importante o estudo da guardiania ou compadrio na situao particular de uma comunidade, por possibilitar o estabelecimento de estudos paralelos e a articulao entre a sociabilidade no-capitalista implcita na realidade da guardiania e compadrio e a realidade capitalista, conforme destacado por Lanna (1995, p. 200). Embora os autores que tm escrito sobre os Mbya-Guaranis no tenham tratado claramente das suas trocas com Nhanderu, Schaden (1962, p. 46) observou que para os Guaranis,
no vale apenas a corriqueira afirmao de que nas culturas primitivas todos os fatos so totais e de que na vida tribal as preocupaes econmicas, como outras quaisquer, so ao mesmo tempo religiosas. O que se nota um predomnio extraordinrio da religio em todas as esferas da cultura, inclusive na economia, a ponto de as atividades econmicas aparecerem, no raro, como simples pretexto para a realizao de cerimnias de contato com o sobrenatural e controle dos poderes pessoais que se julgam ter influncia no destino dos homens.

No entanto, Schaden (1962) no descreveu como as trocas dos Mbya-Guaranis ocorrem com o sobrenatural ou deuses, o que se pretende realizar agora. Cada Mbya-Guarani carrega um nome-alma, recebido no momento do batismo. A organizao sociocultural tem por base os nomes-alma dos que compem um grupo familiar. Entre os Mbya-Guaranis, as pessoas que formam uma comunidade se aproximam no somente por laos de parentesco, mas so organizados a partir dos domnios ou moradas dos deuses, que organizam quem vai casar com quem e as funes que desenvolvem na comunidade, nos aspectos social, poltico, econmico e o prprio aspecto religioso. Conforme Guimares (2004), a alma ou nome transmite-lhes as responsabilidades que um Mbya ter na aldeia. As almas impem caractersticas aos Mbyas de modo que eles estabelecem uma rede de reciprocidade e solidariedade. Um conhece o outro e respeita as regras que servem para todos. O paj presta ateno sade da comunidade, faz oraes de cura, mas ele no se torna um pai-alma ou deus nominador dos membros de uma famlia. aquele que recebe a revelao celeste e a transmite. um mediador, uma ponte. A comunidade o v como aquele que pede foras a Nhanderu para viver bem e fazer o bem para a comunidade. Ele escuta Nhanderu e procura curar os membros da comunidade, em primeiro lugar atravs das ervas medicinais ou remdio do mato, dependendo da doena. O doente, cuja cura no se realiza por meio das plantas, deve procurar o mdico porque tem doena dos no-ndios.

101

De acordo com Cristino, o paj visto como lder espiritual, trabalha como pai, cuida das pessoas que moram na aldeia, fala diretamente com Nhanderu e pergunta a ele como vai ser o futuro. Inclusive, quem viaja sempre consulta o xeromoi42 (ou o meu mais velho ) ou o Yvyra ija (o sabedor) antes para saber se o momento certo para empreender a viagem. A propsito, Cristino me relatou que j ocorreu que aqueles que no ouviram o conselho do paj acabaram se afogando na Baa de Paranagu:
H mais de 15 anos, aconteceu com aqueles que vieram de Mangueirinha, Palmeirinha. O paj sabia o que ia acontecer, eu estava sabendo e avisei para eles no sarem, para no virem a Paranagu. Mas eles emprestaram uma canoa no vizinho e vieram em seis pessoas de canoa. A canoa era pequena e quatro pessoas morreram afogadas. Dois deles tinham 12 anos e os outros dois eram uma mulher e um homem. Somente dois se salvaram. Eu falei para eles no sarem. Aconteceu isso por causa que no obedeceram o que o paj falou. Se tivessem ficado em casa isso no teria acontecido.

Alm de orar, prever o que i r acontecer e de intermediar a revelao do nome, sobre o (a) paj recai a tarefa de manter atualizadas as obrigaes recprocas entre os nominados e seus deuses guardies; deve tambm recomendar s mes que ensinem e estimulem os filhos a viverem conforme a herana recebida pelo deus nominador, suas prprias caractersticas. A seguir se analisar que embora o compadrio, para a comunidade So Bento do Norte, no estado do Rio Grande do Norte do Nordeste Brasileiro, e a gu ardiania, para a comunidade Mbya-Guarani da ilha da Cotinga no Sul do Brasil, no se reduzam s relaes de reciprocidade e a trocas especficas, no se pode esquecer que a troca de ddivas no se refere somente figura do padrinho (para So Bento) ou do ser celeste (para a Cotinga) mas tambm como patro (para So Bento) ou como pai -alma (para Cotinga). No que o pai alma se caracterize por uma postura autoritria ou de violncia sagrada. Contudo em momentos especficos ele representa para os nominados a presena de uma autoridade em ameaa. Esses momentos especficos so aqueles do afastamento de seu sistema de vida, ou seu nhandereko, conforme os ensinamentos dos deuses nominadores. Mas isso no quer dizer que essas relaes no caminhem para futuros entendimentos. As figuras dos deuses ou pais-almas aparecem como orientadores e/ou exigem sacrifcio em troca do que os no-ndios fizeram e fazem, como a derrubada das matas, a morte dos pssaros, a poluio das guas, que diminuram muito as possibilidades de terem seu tekoa ou lugar que lhes d condies de viver conforme as tradies. O sacrifcio cobrado pelos deuses sua ao contra esse descuido com o meio ambiente.
42

A letra i de xeramoi grafada com til no original.

102

Em reunio realizada, em 1998, por Ivori Garlet e representantes dos Mbya-Guaranis, em So Leopoldo-RS, que resultou no documento Discusses sobre a situao de sade dos Mbya-Guarani no Rio Grande do Sul, Garlet (1998, p. 5) relata que eles disseram que as normas sagradas de nossa futura conduta passaram a estar ameaadas pela presena dos estrangeiros/brancos. E isso se nos apresenta como uma abominvel desgraa. No entanto, esse pode ser somente um discurso consciente nativo. Teria sido importante que Garlet (1998), atravs da abordagem de seu contexto, pudesse ter especificado melhor como eles exercem suas negociaes com Nhanderu para reinventar essa situao. Como ocorre em So Bento, pelo batismo que a criana ganha personalidade moral na comunidade em que nasce (Lanna, 1995). Para os Mbya-Guaranis da ilha da Cotinga a nominao, que ocorre na cerimnia do batismo, orienta a vida da criana na comunidade. No entanto, na Cotinga os pais no escolhem padrinhos entre membros da comunidade, mas dedicam a criana a Nhanderu que atravs de um ser celeste/pai-alma lhe d um nome. Como em So Bento, na Cotinga a criana se torna ddiva. Tanto no mundo latino, que tem na Andaluzia o exemplo (Pitt-Rivers apud Lanna, 1995), quanto em algumas partes do Nordeste brasileiro, os padrinhos tornam-se os doadores de nomes, em outras palavras, diz Lanna (1995) com base em Woortman (1985), que o padrinho que d nome ao cristo. Entre os Mbya-Guaranis deste estudo, um deus (Karai, Kuaray, Jekupe ou Jakaira, Vera ou Tup), ou uma deusa (Kerechu, Jachuka ou Ara, Iva ou Ysapi e Para) que eles definem como guardies, que do nome criana. Se no Brasil colnia, freqentemente os afilhados tomavam o sobrenome dos padrinhos, conforme Candido apud Lanna (1995, p. 200), e se a partir disso Lanna v a possibilidade de uma teoria da circulao dos nomes por meio do compadrio, tambm pertinente dizer que entre os Mbya-Guaranis no somente as crianas recebem o nome dos seres celestes e ocorre circulao dos nomes por meio da guardiania, mas que tambm esses mesmos nomes, que circulam entre pessoas na comunidade da Cotinga, conforme comenta Dionsio, j esta vam acostumados a circular entre os deuses e que os deuses mesmo circulam entre seus domnios. Deduz-se disso que se os nomes que circulam nos diferentes espaos do domnio celeste tambm circulam onde est o Mbya-Guarani, evidente que ocorre no somente uma aliana entre humanos nominados, nem s dos deuses nominadores entre si, mas tambm entre deuses e humanos. Desse modo, a comunidade humana Mbya convocada, agraciada pela tatachina, a neblina da graa divina, por meio da nominao, a viver da mesma forma

103

que vivem os deuses. A esta forma de viver, os Mbya-Guaranis definem como nhandereko nosso jeito de ser, como explicado anteriormente . Esta aliana possibilita a circulao de tempos, linear, circular ou mtico, e o tempo dos deuses, pois alianas so feitas entre humanos e entre humanos e divinos, sendo que os divinos seguem um tempo celeste (ou circular, que simboliza o infinito), pois que eles circulam entre os domnios de um tempo no linear nem humano. Como cita Lanna (1995) sobre So Bento e como comenta sobre Andaluzia, o modo formal de perguntar o nome de algum qual sua graa ?, o que sugere uma identificao do nome ao sagrado. Ao dar o nome, o padrinho retribui a ddiva da criana que lhe feita como algo sagrado. Entre os Mbya-Guaranis, quando um no-ndio pergunta a um deles qual seu nome , eles dizem seu nome de registro de nascimento, por exemplo: Fabiano, Dirce, Maria, entre outros. Ao se especificar: nome de ndio, eles no somente identificam o nome com algo sagrado, mas tambm identificam o nome ao sagrado, pois o nome o mesmo de um deus. Este escolhe a criana nomeada para transmitir sua herana divina e estender seu domnio divino ao humano. Une, assim, o divino e o humano, se o nomeado quiser, pela prtica constante do nhandereko. Os Mbya-Guaranis crem na dualidade da alma, em que nhee (palavra) a poro divina enviada pelos pai-almas para ser encarnada no ser humano (Cadogan, 1949; Ladeira (1992). Entre os Kaiow-Guaranis no Mato Grosso do Sul, segundo Vietta (2000), a nhee permite que o indivduo compartilhe das caractersticas divinas atravs do cumprimento de alguns valores que esto implcitos no desenvolvimento espiritual como reciprocidade e preceitos alimentares. Estes se fazem presentes tambm na comunidade da Cotinga como caractersticas de seu nhandereko. Quando uma criana nasce, nela se encarna a palavraalma divina, mas a palavra divina tambm se incorpora na poro terrena da alma humana (as imperfeies) que, de acordo com Cadogan (1949), se eleva medida que o ser humano cresce ao ser exposto s tentaes, ou no se eleva se ceder s tentaes. Para os MbyaGuaranis, uma pessoa deixa de lado o que imperfeito quando cumpre as normas internas deixadas pelos ancestrais e ento, conforme Dionsio, pode entrar na vida eterna como nossos avs. Se, conforme Mauss, a ddiva exige retribuio, esta para os Mbya-Guaranis da ilha da Cotinga a vivncia de seu nhandereko. Caso no ocorra, a comunidade discute uma forma de ao pelo estabelecimento de uma pena, pela qual ento ocorre a retribuio. Se na Polinsia perde-se o mana (Lanna, 1995), na Cotinga, perdem-se a tatachina (fumaa ou

104

neblina vivificante) e o tataendy (o fulgor) (Meli e Temple, 2004). Embora no se possa retribuir completamente a ddiva da graa concedida por um deus, a reciprocidade permanece e o nominado e sua comunidade estaro em constante dvida com o deus nominador pelo nome recebido. Uma das formas de retribuir as ddivas dos deuses, alm da prtica do nhandereko, a prtica da dieta alimentar, da orao de louvor e os jejuns, para que a alma-palavra ou alma divina tenha mais fora que a alma-animal. O deus nominador retribui com o dom das eeng p or, as divinas palavras, ou palavras sagradas e verdadeiras. O conjunto das belas palavras se expressam nos seus cantos, repetidos de gerao a gerao: Quando amadurecer os frutos de tuas roas, daro de comer aos da tua tribo, sem exceo alguma. Para que se fartem todos que os frutos chegam a amadurecer, e no para que sejam objetos de avareza. Dando de comer a teu prximo, viro os de cima (...) e eles adicionaro dias tua vida para que repetidas vezes possas voltar a semear (Ladeira e Azanha, 1988, p. 23). Alm disso, vrias vezes ndios e ndias me disserem que o deus nominador retribui tambm ao conceder a leveza do corpo e a imortalidade. Outra forma de retribuir ddiva a visita dos afilhados aos padrinhos e madrinhas. Na Semana Santa, em So Bento, os afilhados assumem posio de humildade ao efetuar
como uma prestao a visita do afilhado ao padrinho. Mas, como em outros locais, a retribuio deste que mais claramente institucionalizada, devendo ser em forma de alimentos, oferecimento ritual denominado localmente esmola. Esses alimentos so geralmente doces e biscoitos industrializados, nunca peixe, o que indica o prestgio inerente mercadoria no contexto hierrquico brasileiro. (...) Essa visita no feita pelos afilhados que no respeitam os padrinhos (Lanna, 1995, p. 202).

Na Cotinga, na festa do milho que coincide com a cerimnia do nimonagarai, tambm os nominados se colocam humildemente em visita de louvor especial como prestao aos seres celestes nominadores. Estes respondem, ao confirmar seus nomes. A confirmao, que ocorre atravs do paj, institucionalizada. Antigamente ocorria pela abundncia dos alimentos da roa comunitria, atualmente inclui junto com o milho Guarani tambm o fub recebido de doao, o que indica a aceitao da mistura alimentar do alimento industrializado. Tais louvores no so feitos por aqueles que no vivenciam as virtudes do deus nominador. Em So Bento, diz Lanna (1995), no s os padrinhos so os receptores ideais d e prestaes de trabalho de seus afilhados, mas um dever trabalhar para o padrinho (...) .

105

Na Cotinga, o deus guardio ou pai-alma recebe o louvor do nominado como prestao de trabalho ou parte de seu dever, mas o Mbya-Guarani considera que o louvor exige que nos rituais ele aspire a fumaa at terminar o fumo de seu cachimbo e ele comece a tossir, tanto que chega muitas vezes a passar mal. Nas palavras de Dionsio, tem que fazer isso para pagar nossos pecados, o sacrifcio pelas coisas que no fazemos como deveramos . Ele est se referindo aqui vivncia do nhandereko que devido s circunstncias atuais abriu uma brecha para mistura r-se com os no-ndios atravs da ingesto de alimentos industrializados. Isso ser melhor aprofundado no stimo captulo. De acordo com a Lei Cannica, apenas aps os padrinhos receberem o indivduo que eles batizam que este receber a ddiva do Esprito Santo... a ddiva da f (Gudeman apud Lanna, 1995, p. 203). E Lanna complementa:
Os pais naturais esto dessa forma dando aos padrinhos um direito do controle moral dos seus filhos. O afilhado recebe em troca a graa do Esprito Santo e da f. Assim em So Bento, a graa associada s crianas; muitas vezes se ouve a seguinte frase: o filho a graa de uma famlia (Lanna, 1995, p. 203).

Na Cotinga, os pais, alm de confiarem no poder do nome do filho ou da filha, tambm se espelham nas caractersticas da divindade para educ-lo (a). Alis, essa postura solicitada na noite da cerimnia do nimongarai e confirmada nas demais cerimnias mais curtas, quando o paj enumera uma a uma as obrigaes e todos respondem. Ns vamos viver assim . No decorrer do ritual do batismo, a criana se torna reconhecida por Nhanderu atravs da nomeao do deus nominador, pela qual passa a se realizar a relao entre o natural, os pais, com o espiritual, a divindade. Na ilha da Cotinga, h uma noo de dvida alta, no devido a terem recebido o nome de um ser celeste, mas porque fazem algumas coisas que no condizem com o nhandereko que , por exemplo, comer comida industrializada, como disse antes, e utilizar sal, como se explicar melhor no stimo captulo. O respeito entre os pais e os padrinhos no exclui uma relao econmica em So Bento. Na Cotinga, mesmo que a guardiania seja uma relao que ocorra entre nominados e seres celestes, tambm no exclui uma relao econmica. Nhanderu o primeiro a quem se recorre quando algum est em dificuldades de sade, financeiras, de alimento e com a doena de Guarani. Ele se manifesta pelo paj, se ele se colocar na escuta. Mas ao seu nhandereko que Nhanderu os encaminha, para que se efetue o jopoi (o alimentar-se) ou a forma de reciprocidade Guarani pela qual abrem as mos joo meme (um com outro) . Mas

106

tambm ao mborayu que Nhanderu os estimula, e que os Mbya-Guaranis da ilha da Cotinga o traduzem como amor, ou, como exemplificou Nilo, dar o que tem, no ter orgulho de ser o que a gente . E como ocorre isso na Cotinga? Fica claro que se algum precisa de algo deve comunicar aos demais em forma de pedido. O pedido, feito ao vizinho ou ao cacique, no humilha, pois o doador de hoje pode ser o que pede amanh. Cada um compra o seu alimento e o de sua famlia. Dinarti me disse que
se este algum que comprou para si tem um vizinho pertinho, d um pouquinho para ele. O mesmo faz o cacique. Se ele compra alguma coisa d s para o vizinho, para aquele que no tem. Mas qualquer um s d para o vizinho se ele for pedir. Se pedir, tem que ajudar o outro porque o outro no tem para fazer sua comida. Somente quando doao que o cacique distribui para todas as famlias, O cacique como um pai. Quando algum no tem o que comer, corre na casa dele. Se o cacique no tem, mas sabe que um outro tem arroz, feijo leo, farinha, ele lhe pede. E na prxima vez que ele comprar, devolve. Se eu tenho meu dinheiro compro bastante mercadoria para aquele que no tem. Quando ele compra d para mim depois.

Observe-se, como explicou Dinarti, que o pedido no deixa de ser um dom a ser retribudo. Pela reciprocidade se valoriza mais o receptor que o doador, pois o receptor fica obrigado a devolver e a continuar o processo recp roco. Mas quem tem a mercadoria, disse -me Dinarti, no vai dizer ao vizinho: precisa de alguma coisa? Eu tenho algo a lhe dar. Se ele precisa, ele tem que ir ao outro e pedir, da ele d. Alm disso, preciso que exista em cada um a sensibilidade par a perceber se algum est com qualquer tipo de dificuldade. Embora se diga que pedir no humilhar-se, na prtica se observa que pedir de qualquer jeito assumir posio de inferioridade. E quando um vizinho deu para o outro vizinho o alimento, mas o outro vizinho no consegue devolver porque no tem, fica assim mesmo. Dinarti explica que a ajuda um dever . Existe tambm o processo do pedir e dar como ritual e no qual tanto quem pede quanto quem d se sentem da mesma forma. Quem pede no se humilha, e embora assuma posio inferior, aqui o dom inicial; quem d no se exalta ou fica com pena... natural entenderem que as chances no so sempre as mesmas para quem d nem para quem pede e que as coisas se invertem. Em 2005, o professor Dionsio participou em Curitiba de uma das etapas do seu curso de magistrio. Recebeu um telefonema que precisava voltar para a aldeia e no tinha dinheiro naquele momento. Solicitou-me o emprstimo de R$ 50,00 e, sabendo que eu iria

107

para a ilha depois, disse que acertaria comigo l. Quis aproveitar deste fato para entender um pouco melhor o significado deste tipo de transao para Dionsio. Quando retornei para a ilha da Cotinga, voltamos a conversar sobre diversos assuntos, mas sobre o tema desse dinheiro no tratamos. Mas, pela primeira vez o professor me deu um colar e outro para meu esposo. Disse-me: o seu colar vai proteger voc dos males em seu caminho. Disse ao meu esposo: seu colar o smbolo da fora na caa ou nos trabalhos que voc fizer. Esses dizeres so usuais antes de suas viagens e tem um sentido muito particular de cuidado e querer bem. Essa, sem dvida, foi a modalidade encontrada por Dionsio para resolver a pendncia sem precisar tocar no assunto. Fascinante. Percebi que no houve preocupao em trocar algo com o mesmo valor de moeda, mas algo que tem valor para ele. As trocas entre os MbyaGuaranis tm valor especfico em seu nhandereko, no h preocupao de que o pagamento da dvida seja simtrica, no se devolvem sempre, por exemplo, os R$ 50,00 reais recebidos, se no for possvel, mas o que se tem disponvel; e se o que h disponvel somar, por exemplo, R$ 30,00, entende-se que a pessoa pagou, atitude no comum na sociedade capitalista. Como diz Fausto (2005), os xams Guaranis contemporneos fundaram sua ao e sua autoridade em outra fonte, [que no a canibal], o amor (mborayu), e em outra prtica, a ascese. (...) Por isso, eles podem recriminar os brancos por terem pouca religiosidade, ou por terem pouco respeito pelo meio ambiente. Na Cotinga, freqentemente dizem que Nhanderu lhes indica que precisam fazer com que os juruas os ajudem a suprir a falta de terra, pois ela poderia proporcionar melhores plantaes, abundncia de matria prima, possibilidade de caa, etc. A ajuda dos juruas um dever porque foram eles que mataram os animais, as aves, poluram os rios e cortaram as plantas. As autoridades polticas da sociedade no-ndia devem reconhecer as necessidades e os direitos deles. Assim seus pajs merecero os benefcios divinos para utilizar sua medicina e empregar a neblina vivificante, o cachimbo e a fumaa rituais no tratamento dos males que os acometem. Percebe-se, portanto, que um dos caminhos, para que os benefcios divinos sejam concedidos por Nhanderu aos pajs, passa pelo reconhecimento dos no-ndios de que os Mbya-Guaranis tm direitos. Criam-se relaes, alianas. Como foi dito antes, a prtica da reciprocidade com Nhanderu e com as divindades no direta, inclui a prtica econmica entre os membros da comunidade, o jopoi ou o alimentar-se, porque envolve o seu nhandereko. Se o dispositivo que aciona a prtica

108

econmica sempre a palavra ou o ensinamento de Nhanderu, como presente nos ensinamentos dos ancestrais e nos mitos, eles sempre esto relacionados com a reciprocidade dos alimentos, especialmente o milho. Sem milho no h nominao. Nhanderu se revela pelo milho ou atravs de seus derivados como o fub. Na comunidade, a troca de dinheiro tambm ocorre eventualmente, mas a troca de alimentos que possibilita prioritariamente a troca com Nhanderu e com a comunidade e se traduz como trocas simblicas que produzem alianas, como a aliana entre Nhanderu e os deuses nominadores. O milho muito mais do que uma moeda de troca, explicou-me Dionsio. Embora se diga que pelo milho ou por seus derivados que Nhanderu se revela e revela os nomes: no uma troca assim como eu troco um objeto com voc, material, coisa que no dura, no d nem para pensar em comparar essa troca como a que faz Nhanderu. Todas as vezes que pronuncia o nome Nhanderu, Dionsio o faz acentuando as slabas. Mas ento o que acontece entre os Mbya-Guaranis e Deus atravs desse milho to sagrado? Dionsio me respondeu com outra pergunta: Qual a palavra que voc usa para explicar o oferecimento que faz de sua vida e a bno que Deus lhe d, atravs de um ritual ou de alguma orao em que oferece um presente a Ele? Uma troca especial, respondi. Sim, disse ele: nesse sentido existe troca, mas uma comunicao, uma relao que no acaba, sagrada. O milho age no fortalecimento da comunidade do Mbya-Guarani da mesma forma que a lngua indispensvel na transmisso dos ensinamentos de seus ancestrais. Comer desse milho fortalece no somente o corpo de cada indivduo, mas o corpo da comunidade como um todo. Enquanto a nominao indica criana e a seus pais seu jeito de ser na comunidade, o milho alimenta seu corpo social. As alianas no ocorrem somente entre os familiares dos nominados com Nhanderu, mas tambm entre os demais membros da comunidade, ou seja, viabilizam-se prticas nocapitalistas. Os prprios nomes possuem identidade coletiva. No entanto, tendo a crer que a prtica no-capitalista vivenciada tambm alm da ilha, em relao aos no-ndios, como ampliao de seu nhandereko, pois na falta de matas e de todas as demais condies ambientais que proporcionam seu modo de ser, e porque a falta foi ocasionada pelos juruas, como eles dizem, estes precisam efetuar uma contraprestao tardia de sua dvida. Assim, torna-se possvel no s uma aliana entre Mbya-guaranis e juruas, mas tambm existe a possibilidade de que os juruas possam ser considerados participantes da atualizao de seu nhandereko, especialmente no que diz respeito reciprocidade, como j explicado. Esta prtica interna Mbya-Guarani ampliada para o seu entorno.

109

Se na sociedade atrevida como eles entendem a sociedade moderna ou capitalista, como relatarei adiante, vem ocorrendo grande padronizao em diversos setores dos diferentes pases, e se ela, no entanto, por padronizar, possibilita que os diferentes , como os grupos indgenas, encontrem um lugar, isto acontece por dois motivos: primeiro, porque a sociedade atrevida continua, como os colonizadores fizeram antes, a explorar a natureza e a no reconhecer os direitos dos ndios, e eles se sentem sempre mais acuados. Mas, alm disso, a sociedade atrevida tem nece ssidade de trocar com as sociedades no -capitalistas ou no-atrevidas. Por isso querem fazer parcerias. Segundo, porque os Mbya-Guaranis percebem constantemente isso nas relaes com os juruas, e respondem a este movimento atravs do extico que a sociedade atrevida procura. Mas no porque concordam com ela, e sim porque esta uma forma que possibilita as trocas com os no-ndios, o acesso aos objetos disponveis a eles para apliclos ao seu uso interno de atualizao e reinveno de suas prticas tradicionais. Talvez como fazem os Kaiows, segundo Brand (1997), no Mato Grosso, que procuram na reza se compor e recompor consigo mesmos enquanto povo. Em outro contexto, Lanna (1995, p. 206) nota que em So Bento
uma mesma assimetria, especificamente no-capitalista, que se exprime, ora de modo primordialmente religioso, no caso do padre ou do padrinho, ora poltico, caso de prefeitos e vereadores, ora econmico, caso do fazendeiro, senhor do engenho e comerciantes. Ele se exprime assim simultaneamente nos municpios, distritos, bairros rurais, fazendas e engenhos. Essa assimetria implica, em si mesma, relaes poltico-econmicas muito diferentes daquelas que fundamentam a sociedade capitalista.

O mesmo pode ser aplicado realidade da ilha da Cotinga quanto a existir a uma mesma assimetria, especificamente no-capitalista. A diferena que ela sempre se exprime de modo primordialmente religioso porque, por meio do paj, os seres celestes organizam os domnios econmico (a ajuda de Nhanderu ocorre pela ajuda recproca), poltico (o cacique e as lideranas dependem da palavra final do paj), social (organiza quem casa com quem, o parentesco e a mobilidade inter-aldeias). Desse modo, sua prtica tambm difere das prticas que aliceram a sociedade capitalista. Nas palavras de Polanyi (2000), tudo est embebido pelo social. Aqui, talvez, tudo esteja embebido pelo social e orientado pelo/para o religioso, pois, como diz Schaden (1962), ele primordial. No mesmo sentido, nas palavras do professor Dionsio: No adianta tentar explicar de outro jeito como usamos o dinheiro, como o gastamos... precisa entender nossas normas, nossas tradies que se tornam atuais pela religio que nos leva ao nhandereko.

110

Na Cotinga, alm de ser atual o que diz Polanyi (2000) e o que diz Schaden (1962), a vivncia do seu nhandereko que difere das prticas da sociedade capitalista, como se ver nos prximos captulos pelo confronto entre sociedade atrevida e sociedade no atrevida. A cerimnia do batismo, as obrigaes recprocas entre as famlias dos nominados e os deuses e deusas guardies criam desigualdades polticas, que no so aquelas que esto presentes na dominao existente nas sociedades capitalistas, mas se referem concepo do religioso em sua sociedade. No seu contexto esto fundamentadas no sagrado as formas do poder de Nhanderu, dos deuses guardies e do paj, por haver ali criao, proteo e orientao, e isso implica em alguma forma de dominao poltica. A escolha da proteo de uma criana por parte de um ser celeste e sua esposa no feita pelos pais da criana, mas Nhanderu quem a delega a um (a) dos deuses (as) que o faa e que, desta forma, organize a vida poltica na aldeia para que tenha harmonia. A harmonia no uma espcie de afirmao de que ela j existe, mas um ideal a alcanar. A reciprocidade dos nominados para com os deuses nominadores no imediata, mas assimtrica e pode ser protelada para o decorrer da vida de um Mbya-Guarani. Uma caracterstica negativa, em relao ao que ocorre pelo batismo na ilha da Cotinga, seria a no possibilidade de os pais nomearem seus prprios filhos e de escolherem seus deuses. No entanto, eles dizem se considerarem satisfeitos nessa escolha. A aliana com os seres celestes ocorre fora da esfera domstica humana e se percebe mais uma vez um sistema de circulao de nomes. Pode-se aqui aplicar a mesma apropriao feita por Lanna (1995, p. 210) a respeito de Viveiros de Castro para So Bento, que a afinidade transcendental ocorre de duas maneiras possveis, excludentes entre si: a) santos ou padres podem ser esc olhidos para padrinhos em So Bento. Na Cotinga, deuses tornam-se guardies ou pais-almas; b) busca -se o estabelecimento de um lao sagrado com um patro, que representa os domnios da produo de mercadorias ou pessoa de prestgio parente ou no. Na Cot inga, o nominado cresce aprendendo que os domnios da produo de mercadorias de Nhanderu ocorre no seu tekoa, pela possibilidade da prtica do teko e do nhandereko, que seria a forma mais concreta da presena divina, o que atualmente pode envolver em intensidade maior os no-ndios.

111

Em So Bento, a relao de compadrio une domnios mais ou menos distantes (santos, patro, no-parentes, parentes, entre outros). Segundo o survey de Lanna (1995, p. 210), da municipalidade de So Bento, apenas 3,5% dos padrinhos tinham relao de parentesco com seus afilhados. Dado que muitos dos 10 mil habitantes do municpio tm laos de parentesco entre si, parece que os compadres foram cuidadosamente escolhidos fora do crculo de parentes. Na Cotinga, como disse antes, o batismo une domnios dos deuses com os dos homens pela revelao dos nomes, pelos quais os nominados se tornam aparentados dos seres celestes. Em So Bento e em qualquer outro lugar, as caractersticas centrais do compadrio se constituem na proibio dos pais se escolherem por padrinhos dos filhos, caracterstica negativa anloga proibio do incesto e a escolha dos padrinhos fora da famlia elementar, caracterstica positiva que implica em reciprocidade no presente ou no futuro. Na Cotinga, a proibio no ocorre na escolha dos padrinhos, mas na escolha do cnjuge do nominado ou nominada. Os cnjuges no podem ser, para a famlia extensa de Cristino, do mesmo domnio celeste, pois os que so do mesmo domnio so considerados irmos. Vale para todos a proibio de se casarem entre parentes do mesmo sangue, pois so considerados da mesma famlia. Ambas as proibies constituiriam a caracterstica negativa anloga proibio do incesto, mas a se re-interpretar a relao da classificao dos domnios celestes com o compadrio. Antes de prosseguir, vale lembrar que, conforme informao de Dionsio, embora sua famlia considere que pessoas do mesmo domnio no devem se casar, atualmente alguns acham que isso pode dar certo, ou seja, as regras esto sempre se fazendo. A propsito, no se poderia deixar de citar as possibilidades mais indicadas pelos Guaranis em Ladeira (1992, p. 133-134) para terem xito na unio conjugal: Almas masculinas de Karai ru ete com:
Yva (Nhanderu ete e Nhandexi ete); Takua (Nhanderu ete e Nhandexi ete); Para (Kuaray ru ete e Karay xi ete); Para Mirim (Kuaray ru ete e Karay xy ete).

Almas masculinas de Tup com:

Jaxuka (Nhanderu ete e Nahndexi ete); Ara (Tup ru ete e Tup xy ete, retida junto a Kuaray ru ete); Rete (Tup ru ete e Tup xy ete, retida junto a Kuaray ru ete); Tataxi (Tup ru ete e Tup xy ete, retida junto a Kuaray ru ete).

Almas masculinas de Kuaray com:

Yva (Nhanderu ete e Nhandexi ete); Jerojea (especialmente com Kuaray Mirim) (Kuaray ru ete e Kuaray xy ete); Jerai (especialmente com Kuarayju) (Kuaray ru ete e Kuaray xy ete);

112 Krexu (Tup ru ete e Tup xy ete, retida junto a Kuaray ru ete); Para (Kuaray ru ete e Kuaray xy ete); Ara Poty (Tup ru (xy) ete e Kuaray ru (xy) ete.

Almas de Jakaira (Jeguaka):

Takua Mirim (Nhanderu ete e Nhandexy ete); Poty (Kuaray ru ete e Kuaray xi ete); Rete (Tup ru ete e Tup xi ete, retida junto Kuaray ru ete); Para as Kunh Karai (Nhanderu (xy) ete so adequadas as almas masculinas de Tup ru (xy) ete.

Voltando nominao, somente ao paj que, aps fazer orao no dia da cerimnia do batismo, dado a conhecer o nome que deve transmitir aos pais da criana que ali est para ser batizada. Se uma menina recebe o nome de Ara, por exemplo, seu nome provm do domnio celeste que fica a Leste. Na aldeia, eles se chamam pelos nomes transmitidos pelos deuses. Em contato com os no-ndios, eles indicam os nomes que constam nos registros de nascimento. Somente quando se est na aldeia para pesquisa ou quando um turista insiste que eles falam seus nomes indgenas. O fato do deus nominador estar no domnio divino e de ele tomar a iniciativa de escolher o nome para determinada criana visto pelos Mbya-Guaranis da ilha da Cotinga como reconhecimento de que sua existncia importante por merecer um nome divino que marca toda sua vida. A reciprocidade potencial porque comea a ocorrer na infncia e segue pela vida. Mesmo assim um modo de estabelecimento de alianas, uma vez que gera laos com os deuses e por excluir relaes sexuais entre membros nominados por deuses do mesmo domnio. Deuses ou deusas estabelecem assim um lao de parentesco com o (a) nomeado (a) e sua famlia e os tornam parentes por lhe transmitir seu mesmo nome masculino ou feminino, herana cosmolgica e celeste. A nominao determina sexo/casamento: h, portanto, que se ter diferentes nominadores para poder haver casamento. Deuses e deusas se associam presena da abundncia nas plantaes e pagam pela cerimnia de nomeao pela abundncia da colheita de milho, de melancia, e de outros alimentos de sua dieta tradicional. Isso ocorre atravs da oferta ou do louvor dos pais que, alm de oferecer a criana a Nhanderu oferece o bolo de milho, se for menina, e uma flecha ou pote de mel se for menino. A certeza de que o nome revelado foi bem entendido pelo paj na hora de o transmitir me, est na sade da criana. Se uma criana fica freqentemente doente precisa ser batizada novamente em outra data e recebe outro nome, aps orao do paj. Cristino me explicou que a doena ou a falta do crescimento esperado acontece na criana

113

por causa da alma ou esprito. Isto porque no momento da revelao do nome daquela criana, o paj pode no ter entendido direito o nome que um dos deuses revelou para ele. Ento fazemos orao de novo e trocamos o nome, e ela fica com sade e comea a brincar . Por isso todos precisam ter sempre um pouco do milho guarani guardado. A alterao pode ser feita pelo Yvy raija que revelou o nome inicial, por meio de outra revelao, ou pode ser feita pelo portador da alma se ele se torna um Yvy raija tambm ou por outro Yvy raija (Ladeira, 1992). Como diz Garlet (1997), o milho alm de ser o elo que une dois mundos introduz a pessoa na sociedade. Sem ele o Mbya no recebe um nome, no se torna uma pessoa e no se inscreve no crculo de relaes sociais, no existe . Cristino tambm trocou seu nome. Quando era pequeno seu nome era Cristino. Depois, ao fazer sua identidade disse ter optado pelo nome de Jorge, porque sempre ouvia e desejou chamar-se assim. Atualmente diz que tanto faz ser chamado por Jorge ou por Cristino. Tanto quando se chamava Jorge como agora que se chama Cristino, no mudou seu nome indgena Karai Nhandeua Entre o milho e a prtica de sua lngua elevam sua poraei ou orao de louvor a Nhanderu, como explica Dionsio com ar compenetrado: Quando rezamos falamos de nossa preocupao com as crianas e pedimos proteo para o dia de amanh. Ao lhe perg untar sobre o significado da orao, ele disse: Nhanderu est sempre ouvindo a cada um de ns. Ele se comunica atravs dos sonhos e atravs do beija-flor, que cuida dos anjos das crianas e ensina as crianas a ficarem leves. O beija-flor o mensageiro que traz as respostas de Nhanderu e que leva as crianas que morrem para Nhanderu. O beija-flor est presente em toda vida Mbya. Nos textos mticos dos Guaranis, conforme Cadogan (1992), entre suas caractersticas destacada sua qualidade de mensageiro, enquanto a coruja produz a noite e Nhanderu tudo cria e continua criando sempre, iluminado pelo seu corao. A poraei feita individualmente ou em comunidade. Cada indivduo pode ter as suas poraeis, recebidas em sonhos, o que foi constatado tambm por Schaden (1962). A poraei comunitria cantada, acompanhada pelo mbaraka, instrumento de corda, e takua pu, basto utilizado pelas mulheres para marcar o ritmo da dana. Durante a orao a expresso de seus rostos muda totalmente, pela concentrao em seu significado. Em resumo, a anlise de suas prticas evidencia o parentesco estabelecido com deuses e deusas, e sua organizao social e poltica que convivem com as formas capitalistas

114

de vida poltica. O mercado englobado por estruturas no-capitalistas, que tm sua prpria dinmica. No prximo captulo se analisar a demanda dos Mbya-Guaranis por dinheiro, objetos e seu fascnio pela cidade.

115

A DEMANDA DOS MBYA-GUARANIS POR OBJETOS, DINHEIRO E O FASCNIO PELA CIDADE

FIGURA 38 MBYA-GUARANI RONALDO NA CIDADE DE PARANAGU EM BUSCA DE INFORMAES SOBRE PISCICULTURA

Fonte: Autora.

Diante do que foi escrito na primeira parte do trabalho, enfatizo que minha percepo da demanda por objetos e dinheiro no tem explicao suficiente no argumento da necessidade, compreendida exclusivamente a partir de um ponto de vista pragmtico e econmico, como tambm constatou Gordon (2003). Nem se pode aceitar, como disse Nimuendaju (1987, p. 3), que os ndios Guaranis so to conhecidos, que pareceria suprfluo escrever ainda mais alguma coisa a seu respeito. O fascnio pelos objetos que esto na cidade e a procura de se vestir como os nondios no so somente dos Mbya-Guaranis. Cada vez mais grupos indgenas, em todas as regies brasileiras, relacionam-se com as pessoas e as coisas das cidades. Assim, Lima (2000, p. 47, 49) diz que os Katukinas em dia de pagamento vo imediatamente ao estabelecimento bancrio e, em seguida, ao comrcio, sempre vestidos das melhores roupas. E, ainda, que a cidade, apesar de atrair pelo volume de bens industrializados em circulao,

116

tambm amedronta (...). H muitas pessoas, muitas mercadorias (...). E defende que a proximidade com a cidade no revela identificao maior dos Katukinas com os bens e valores civilizados. Para os Yawanawas, ainda no Acre, a cidade exerce uma espcie de atrao fatal pelo seu movimento e novidades, l tem televiso, cachaa, ruas, muita gente ..." (Naveira, 1999, p. 11). Gordon (2003, p. 246) diz que se os Xikrins esto na cidade , fazem o possvel para enviar o mais rapidamente, para seus parentes que ficaram na aldeia, algumas das mercadorias que porventura tenham adquirido. E assim poderiam ser citados muitos outros grupos indgenas, como os Cintas-Largas, pesquisados por Dal Poz (2004), que chegam a fazer uma lista de materiais importados das cidades e a inclui no rol da coleta, assim como coletam mel ou frutos no mato. Encontrei diversas referncias a objetos dos no-ndios circulando nas aldeias MbyaGuaranis, como de Litaiff (1996) e muitas outras sobre a venda de seu artesanato. Mas sobre os significados que eles atribuem s mercadorias importadas dos no-ndios s encontrei em Rodrigues (1999), como se ver no ltimo captulo.
FIGURA 39 DARCI AO REMO, ISOLINA E TRS DE SEUS FILHOS CHEGANDO EM PARANAGU, PARA REGISTRAR A CRIANA

Fonte: Autora.

Note-se que no existem salva-vidas em seu barco. Alm de comprar ou trocar objetos na cidade, os Mbya-Guaranis buscam tambm a garantia de poder usufruir dos direitos dos no-indios, atravs do registro de nascimento das crianas, da possibilidade de estudar nas escolas da cidade, nas faculdades, como o caso do Mbya Jair, da Cotinga, que faz curso superior de histria em Paranagu, e pela participao em cursos de Magistrio, como faz Dionsio, entre outros.

117

Isolina me explicou que o registro de nascimento um documento importante para ter direito ao que os juruas tm, como ao programa Bolsa -famlia. Ela disse: Fazia dias j que era para ter vindo, mas no tinha barca. Hoje deu certo. Uma vez na Funai, Isolina, sorrindo, pediu caf ao Marcos Pedro. Depois cuidaram da certido de nascimento.
FIGURA 40 DARCI, ISOLINA COM A CRIANA DE COLO, E OS DOIS FILHOS MAIORES NO CENTRO HISTRICO DE PARANAGU A CAMINHO DA FUNAI

Fonte: Autora.

Portanto, era importante e me propus a ouvir qual o significado que eles do ao seu consumismo, o que exatamente eles esto consumindo quando incor poram em seu cotidiano as mercadorias produzidas pelos brancos, perguntas que tambm foram feitas por Viveiros de Castro et al. (2003) para as pesquisas com ndios da Amaznia e por Gordon (2003) em seu estudo dos Xikrins (Mebngkre) do sudeste do Par, entre outros. Propusme tambm a entender qual o significado de ter sua certido de nascimento. Mercadorias (objetos), dinheiro, roupas esto incorporados no dia-a-dia dos MbyaGuaranis, de tal modo que esses itens poderiam ser vistos como necessidades criadas a partir de sua relao com os juruas. Mas h um outro aspecto na questo da demanda pelos MbyaGuaranis por mercadorias prprias do mundo dos no-ndios. Como diz Gordon (2003), se h uma dependncia, logicamente no de mercadoria e nem a dependncia existe porque

118

houve contato com o jurua. O desejo localiza-se, talvez, na sociocosmologia na qual os juruas e as mercadorias esto envolvidas. O mesmo acontece com as tecnologias dos nondios. Ronaldo, que se viu na foto no incio deste captulo, est procurando um jeito de desenvolver a piscicultura. O prximo passo de ento examinar detalhadamente o sentido das mercadorias e do dinheiro dos Mbya-Guaranis. Afinal, o que desejam fazer com os objetos importados (comprados ou recebidos como doaes) dos juruas e qual o sentido dado ao dinheiro? Introduzo este item atravs do relato do que ocorreu com os componentes do coral, composto ento de 28 jovens Mbya-Guaranis da ilha da Cotinga, porque diversas vezes servir de referncia nos pargrafos seguintes. Os Mbya-Guaranis formaram um grupo de 28 integrantes que cantam suas canes e danam na apresentao de seu coral, oportunidade em que vendem Cds, colares e objetos de artesanato. De incio, o grupo apresentava-se somente para os turistas que iam a aldeia. Atravs da Funai, passaram a realizar visitas nas escolas de Paranagu. Em 1998 foi realizada no Rio de Janeiro uma campanha de combate aos crimes entre os adolescentes e para combater o consumo de drogas. A equipe de Anthony Garotinho achou que os MbyaGuaranis teriam capacidade de cantar a paz. Fez contato com a Secretaria da Cultura de Curitiba, que j os convocava para apresentaes nas escolas e faculdades, e eles foram se apresentar na favela da Rocinha. Julgam ter sido boa a experincia, apesar de as meninas do grupo, que tinham menos de 12 anos, se espantarem com a presena das metralhadoras que viram no local. Eles tiveram viagem, estadia e refeies pagas e receberam em mdia duas cestas bsicas para cada famlia. Depois continuaram a se apresentar nas escolas, como conta Dionsio:
Diante da curiosidade dos alunos a respeito de sua religio e cultura, tivemos a idia de en trar mais no mundo dos juruas para mostrar nosso jeito de viver, mas sem nenhum atrevimento43. Contvamos sobre nossas vidas, lanchvamos junto com os alunos e nos considervamos felizes por sermos bem aceitos. Como as apresentaes eram bem recebidas, passamos a nos apresentar em teatros, viabilizados ou pela Funai ou pela Secretaria Municipal do Meio Ambiente do Estado do Paran, atravs do Sr. Batisteli, ou pelas Secretarias de Cultura de Paranagu ou de Curitiba. Cada artista recebia uma cesta bsica. Mas aconteceu algo que fez tudo mudar. Percebemos que havia uma outra lgica da qual no havamos nos dado conta. Observamos que, embora ns no tivssemos estipulado preo, inicialmente, nos eventos realizados em teatros cobravam-se ingressos. Ns acreditvamos que esse dinheiro fosse distribudo e que uma parte nos pertenceria, pois a imprensa noticiava que nossa presena era importante e ramos apresentados como pessoas at certo ponto exticas naquele meio. No entanto, no s no recebemos daquele dinheiro, como ns prprios, terminada a apresentao, Sem atrevimento: sem imposies. Sem estabelecimento de preo, sem subestimar as pessoas de outra etnia depois da apresentao.
43

119 passamos a no ter a mesma importncia que antes. Passamos a nos sentir como coisas usadas. Algumas pessoas fingiam no nos conhecer mais, no se interessaram mais por ns.

Dionsio parou de relatar. Estava indignado. A meu pedido, se recomps e continuou:

A partir do primeiro dia em que isso ocorreu, pensamos muito e achamos que tnhamos que usar as mesmas armas para transitar entre os juruas. Entendemos que tnhamos que ser atrevidos tambm, ou seja, decidimos que passaramos a combinar o preo antes e, inclusive, a no aceitar somente cestas bsicas, mas estipular um preo um pouco mais alto para no nos sentirmos to mal. E assim fizemos. FIGURA 41 DIONSIO NO HOTEL PROMENADE EM CURITIBA MAIS UMA ETAPA DO CURSO MAGISTRIO - 2005.

Fonte: Foto de Jorge A. de Queiroz e Silva.

Atualmente o coral apresenta-se em mdia uma vez ao ms, quando os componentes esto na aldeia. Dentre as apresentaes realizadas, uma ocorreu, por exemplo, na Faculdade Estadual de Filosofia, Cincias e Letras de Paranagu (Fafipar), em Paranagu, onde o grupo de 28 pessoas recebeu R$ 350,00 (um pouco mais de um salrio) e pagamento de refeies. Nas apresentaes assessoradas pela Secretaria da Cultura (Sala do Arteso popular) em geral recebem R$ 200,00 (menos de um salrio) por apresentao, mais hospedagem, transporte e lanche, de acordo com Dionsio. No final de 2005 o grupo fez duas apresentaes em Castro por R$ 650,00 (um pouco mais de dois salrios) a pedido da Secretaria Estadual de Assuntos Indgenas. O dinheiro depositado em uma conta comum e o que eles conseguem com a venda do Cd e objetos de artesanato dividido entre os membros do grupo. Chama-se ateno aqui para o protagonismo do professor Dionsio que se rebela contra a situao vivenciada e mostra a agncia do grupo em relao aos no-ndios; mesmo

120

assim, paga-se pouco, inclusive. O Estado paga menos do que paga uma faculdade. A assimetria continua. Por outro lado, a observao por parte dos Mbya-Guaranis quanto noo de atrevimento, que de imposio, estabelecimento de preo, subestimao de pessoas de outra etnia aps a apresentao, aproxima-se da noo de historicidade quente de LviStrauss. No texto Lvi-Strauss nos 90 voltas ao passado, enfatiza-se que as sociedades outrora frias se aquecem quando a histria as traga e as arrasta (como se observa nas duas Amricas, onde os povos indgenas, assumindo seu passado, descobrem que tm interesses comuns e se agrupam em naes para defend-los) (Lvi-Strauss, 1998, p. 2). Em seu discurso, Dionsio mostra que a temperatura de sua sociedade na Cotinga esquenta diante da explorao da sociedade atrevida e eles tomam posi o para defender seus interesses. Fazer preo ou exercer atrevimento, segundo a categoria nativa, sai da produo restrita aos valores de uso e da reciprocidade comunitria e impe-se como lgica do mercado (Parry e Bloch, 1989, p. 4). De acordo com esses autores, as sociedades indgenas do seu sentido ao dinheiro moderno, apropriando-o aos seus propsitos sociais em lugar de estarem sujeitos sua lgica pessoal. Mas Parry e Bloch (1989) no pensam na hierarquia ddiva ou dom/mercadoria, como se pensa em relao ao que ocorre com os Mbya-Guaranis na ilha da Cotinga. Ali, de um modo muito particular, dom e mercadoria convivem hierarquicamente no sentido de Mauss (2003). Ou seja, o no-ndio (lojista) que hoje paga o preo que quer pelo artesanato do Mbya, torna-se (enquanto turista) em potencial aquele que compra amanh e paga pelo preo que o Mbya quer vender. Dar e receber no so somente trocas materiais, mas comunicaes entre pessoas. Ao trocar, o Mbya d algo de si. Ao comprar o artesanato Mbya, o lojista est comprando bem mais do que balaios, abanos, miniaturas, entre outros. Ele recebe tambm o dom da arte com significados especficos dos Mbya-Guaranis. Ao aceitar, o recebedor aceita algo do doador. Ele deixa, ainda que momentaneamente, de ser um outro; a ddiva aproxima-os, torna-os semelhantes . (Lanna, 2005, p. 176). Os Mbya-Guaranis aceitam os convites da sociedade atrevida , que os chama para mostr-los como pessoas exticas, e se apropriam conscientemente desses momentos . Eles se apossam da modalidade utilizada pelos artistas no-ndios de se apresentarem em shows, cantam e vendem seu Cd, que fala da sua cultura .

44

Ler tambm Dal Poz Neto (2004).

121

Isso lembra a questo comentada por Sahlins (1997) a respeito dos povos da Nova Guin. Eles revertaram os impulsos comerciais suscitados por um capitalismo invasivo em fortalecimento das noes indgenas. Os Mbya-Guaranis se apropriaram das modalidades de shows dos no-ndios e entraram no circuito da propaganda e da venda, reinterpretando sua prpria cultura. E, como se disse acima, h tambm a convivncia da mercadoria (comrcio do Cd) com o dom que acompanha a mercadoria (os hinos falam de sua cultura). A ddiva aproxima as pessoas. Diversos estudos, como os da regio guianense e norte-amaznica45, que investigaram o modo como concebem as trocas intertnicas ou os manufaturados, indicam que os povos indgenas os manipulam segundo seus prprios paradigmas histricos e afirmam sua superioridade cultural mesmo em situaes de desvantagem econmica:
Depois de metamorfosear e domesticar devidamente os bens de troca, os povos indgenas redirecionam-nos e captam suas propriedades para satisfazer a seus prprios fins, numa tentativa de apropriao e pacificao dos poderes do branco. Tais processos implicam a desconstruo do capital simblico do colonizador e sua reconstruo imagem da sociedade indgena. (Howard, 2002, p. 29).

Diz Andrello (2004, p. 248), ao falar dos Iauaret do rio Uaups (alto rio Negro, Amazonas): H pessoas e grupos que j intentam novas formas de fuso das capacidades dos ndios e dos brancos. Refiro-me a grupos de alta hierarquia que vm esforando-se para inscrever suas falas ancestrais nos papra [dinheiro] dos brancos, investindo grande parte de seu tempo na produo de livros de mitologia. Andrello ( idem, p. 215) atesta que o uso permanente do dinheiro no deixaria em nenhuma hiptese as comunidades indgenas em risco, porque o acesso s coisas que somente o dinheiro permite adquirir vem se dando (...) atravs da prpria comunidade. Voltando minha pesquisa, como os demais ndios, os Mbya-Guaranis utilizam a cultura como forma discursiva moderna de sua identidade em sua relao com a alteridade ou os no-ndios, o que envolve certos modos de pro duo histrica que os antroplogos j conhecem h muito tempo (Sahlins, 1997, p. 133). H muitos anos, os movimentos nativistas fazem parte da pauta antropolgica, como tentativa consciente e organizada, por parte dos membros de uma sociedade, de reavivar ou perpetuar aspectos selecionados de sua cultura". (Linton apud Sahlins, 1997, p. 133).

45

Estudos especificados por Howard (2002).

122

Trata-se da inverso da tradio, diz Sahlins (1997, p. 134), e da inveno da tradio, e de outros tantos modos pelos quais as sociedades sel ecionam certos costumes como marcadores diacrticos e autodefinies de sua cultura. Ao cantarem suas tradies nas instituies educacionais e nos espaos polticos ou pblicos, sem receber financeiramente o que acham que seria justo, estariam os MbyaGuaranis sendo explorados pelos juruas? De um lado sim, de outro lado no. Sim, porque suas apresentaes no so valorizadas financeiramente como as de outros grupos. Seus assessores acabam apresentando -os mais como pessoas exticas do que como coral Mbya-Guarani. Seguidamente lhes do cestas bsicas em vez de lhes remunerarem pelas apresentaes. Mesmo que eles acabem concordando com o preo final, muitas vezes o fazem por saberem que h um limite no dinheiro que lhes destinado. No, porque no buscam somente a comercializao, mas tambm o trnsito entre os no-ndios. As viagens para diferentes lugares (universidades, reunies polticas, encontros intertnicos, etc.), so diferentes modalidades de se relacionarem com os Outros. Na verdade, aproveitam dessa oportunidade para divulgar a atualizao do nhandereko que ocorre sempre na aldeia, ou seja, sua cultura (...) algo constantemente reinventado, recomposto, investido de novos significados. (Car neiro da Cunha, 1986, p. 101). Frances Pine, que estudou a moeda dos Grale nas montanhas Polonsias, refere que l a moeda francesa tratada exatamente como as conchas que so utilizadas para suas trocas rituais. Pine (1994, p. 1) relata que um Grale, habitante das montanhas do sul da Polnia, disse: Ns vamos para a Amrica para ganhar dinheiro, mas voltamos s montanhas para viver. E Pine acrescenta: Ele distingue o trabalho assalariado, que lhe retorna dlares, e a vida nas montanhas. Viver no somente residir mas cumprir sua existncia social. Bensa e Freyss (1994), que investigaram a sociedade Kanak, no Sul do Pacfico, dizem que quando os produtos e o dinheiro dos europeus so colocados dentro da forma kanak de troca, tornam-se, como os tubrculos e as conchas, simples sinais de uma relao social; eles so tratados como as palavras de uma lngua estrangeira cuja sintaxe integra imperturbavelmente as suas regras. Nessas condies, os usos verdadeiramente monetrios do dinheiro europeu no podem se desenvolver a no ser na periferia do sistema sociolgico Kanak. Talvez se devesse mudar o sentido da palavra mercadoria. Um objeto se torna mercadoria no momento em que algum a deseja e ela adquire valor de troca. Mas

123

Appadurai (1986, p. 13-15) sugere trs fases para a mercadoria: a primeira a fase mercadoria, na qual as coisas entram e saem do estado de mercadoria. Em segundo lugar est a candidatura da mercadoria, que envolve os critrios que orientam a trocabilidade das coisas em contextos especficos. Depois a vez do contexto mercadoria, cenrio que contribui para ligar a candidatura da mercadoria de um objeto com a fase mercadoria de sua carreira. A esse respeito, Bird-David46 comenta que, ao combinar as perspectivas de Simmel e Marx, Appadurai afirma que o valor de um produto criado pela troca, que pode ser real ou imaginria. Isto quer dizer que se algum deseja uma coisa, o desejo cria o valor. A proposta de Appadurai, como medida heurstica, que se considere este valor como se estivesse inscrito no produto mesmo. Assim, uma coisa tanto pode se converter quanto se desconverter em mercncia. Este um objeto em uma determinada situao, cuja intercambiabilidade, passada, presente e futura sua caracterstica relevante. Ento qualquer coisa pode estar numa situao assim, no somente os produtos industrializados, nem somente aqueles que requerem o uso do dinheiro, e envolve as sociedades capitalistas e no capitalistas, as economias contemporneas e no contemporneas. Quanto s mercadorias dos no-ndios, no so quaisquer mercadorias que despertam interesse para os Mbya-Guaranis, mas aquelas que tm sentido no contexto de sua sociedade. A esse respeito, Sahlins (1972, p. 183) destaca, que nenh um intercmbio, posto que entranha um coeficiente de sociabilidade, pode ser entendido em seus termos materiais isolados de seus termos sociais. Em resumo, reforo que a "sociedade atrevida" no dita todas as normas aos MbyaGuaranis. Estes criam os valores de sua economia de acordo com seu jeito de ser, reinterpretado constantemente no interior da aldeia e conforme os contatos com os nondios fora da aldeia. 6.1 MECANISMOS DE OBTENO DE RECURSOS Procuro aqui descrever, primeiramente, os mecanismos de obteno de recursos financeiros com o objetivo de mostrar como os Mbya-Guaranis procuram ampliar sua aquisio de dinheiro e bens industrializados por meio de sua relao com os no-ndios. No segundo momento, pretendo falar sobre as concepes e avaliaes do dinheiro e, em

46

Sem data, disponvel em:<http://www.unesco.org>. Acesso em: 22 dez. 2005.

124

seguida, fao uma ponte para o prximo captulo em que investigo mais detalhadamente o sentido que do aos alimentos doados. 6.1.1 Mercadorias, dinheiro e consumo Como se viu no segundo captulo, desde a dcada de 80 os Mbya-Guaranis mostravam desejo por alguns objetos dos brancos, como camisas para jogar futebol no campo da ilha da Cotinga e, atualmente, desejam roupas e objetos que os no-ndios utilizam. O uso de objetos da sociedade ocidental entre os Mbya-Guaranis de Bracui-RJ citado tambm por Litaiff (1996) e constam de roupas, do uso de relgios de pulso por homens e de brincos e colares por mulheres. No entanto, colares, brincos, calas jeans, celulares e relgios no so prerrogativas dos Mbya-Guaranis, mas tambm dos Kaiaps (Gordon, 2003), dos Cintas-Largas (Dal Poz, 2004), dos Katukinas (Lima, 2000) e de muitos outros. Na ilha da Cotinga, os objetos ocidentais utilizados com apreo por homens e mulheres, jovens e crianas so tnis, relgios de pulso, Tv porttil luz solar, calas jeans, rdio porttil, entre outros. Um ou outro adolescente visitante utiliza walk-man, que passa de mo em mo para que todos possam experiment -lo. Um professor , que devido ao curso de magistrio, viaja para vrios Estados, costuma comprar nas lojas mquina fotogrfica, rede e cala jeans. Uma vez na aldeia, eventualmente vende os objetos a quem se interessar que quase sempre um (a) aposentado (a) ou algum a quem o aposentado ajude em particular. As jovens compram saias coloridas, calas compridas, culos de sol, brincos, anis, batons. Em geral solicitam s visitantes alguns desses objetos, em contraste com as mulheres mais velhas que solicitam ferro de passar com brasa, fogo a gs, roupas e alimentos, lenis, colches, e dos homens mais velhos que pedem aos visitantes roupas e alimentos. Observe-se que no incio dos contatos com os visitantes as solicitaes envolvem em geral mantimentos e a venda de seu artesanato. Os turistas que retornam pela segunda vez ainda so considerados distantes e deles no esperam seno que levem doaes e comprem seu artesanato. Como voltamos diversas vezes e l permanecemos para a pesquisa, conforme especificado no primeiro captulo, ficamos mais prximos; principalmente as mulheres passaram a me contar mais de sua vida, de seu trabalho e a manifestar a importncia de receber ajuda individualizada quanto a problemas com os filhos, vizinhos, e em relao ao futuro. Mas ficavam muito alegres quando se levava tambm, de preferncia de surpresa,

125

fumo, erva-mate e caf. Nessas oportunidades as mulheres me abraavam exuberantemente e no cabiam em si, tamanha era a alegria. Tornei-me prxima. Disse acima que um professor vende objetos comprados na cidade para algum que se interesse por eles na aldeia, o qual, em geral, um aposentado. Fao duas observaes a respeito. Tomo como exemplo a venda de uma rede de dormir a um aposentado. Primeiro, a transao financeira do professor levou em considerao que o aposentado que se interessava pela rede criava dois netos, portanto, lhe ofereceu um preo menor do que ele havia comprado. Segundo, mesmo que o aposentado no tivesse dinheiro em casa, a venda era efetuada. Ele pagaria no prximo ms. Ao receber o benefcio mensal, o aposentado gasta em alimentos e roupas. Quando resta um pouco, normalmente precisa emprestar para comprar carne na realizao de algum almoo comunitrio, a pedido do cacique, ou dar a algum que precisa mais do que ele. Mrcia, de 23 anos, que trabalhou para religiosas em Paranagu h alguns anos, diz que pensa ter seu prprio dinheiro para comprar uma casa, ter geladeira, fogo a gs e ajudar as famlias que tm mais filhos na aldeia. Gildo, de 22 anos, que mora na aldeia de Piraquara, regio metropolitana de Curitiba, e que seguidamente est na Cotinga por ser genro de Dinarti e Maria, j conseguiu seu fogo a gs e quer comprar uma geladeira. Por isso trabalhava, no ms de janeiro de 2005, como auxiliar dos carpinteiros que construam as casas na ilha e recebia R$ 15,00 por dia. observvel o projeto de ter o prprio dinheiro ou comprar os prprios objetos na cidade, especialmente por parte dos mais jovens, o que ocorre tambm nas comunidades do litoral do Paran, conforme ndios visitantes de Guaraqueaba e de Piraquara. tempo, portanto de perguntar qual o significado de sua busca de objetos comprados na cidade ou do projeto de ter o prprio dinheiro? O dinheiro de alguma forma est relacionado com o prestgio e o poder na aldeia? Para responder s perguntas, acredito que seja oportuno falar sobre a estrutura poltica Mbya-Guarani. 6.1.2 Organizao poltica, principais lideranas e o uso do dinheiro A unidade social e econmica bsica dos Mbya-Guaranis a famlia extensa, que dispe de autonomia poltica, econmica e de territrio para o tekoa ou aldeia. A famlia extensa dominante aquela que chega primeiro ao local. Em geral aquele (a) que lidera essa famlia torna-se lder (cacique e/ou paj). Como se viu no segundo captulo, o casal que

126

chegou primeiro ilha da Cotinga eram os pais de Joo da Silva e ele desempenhou as tarefas de cacique/paj na comunidade. O papel do paj na aldeia primordialmente de orientao religiosa. Ele precisa ter disposio para reunir a comunidade e rememorar/atualizar os ensinamentos aprendidos dos ancestrais, alm de dar aconselhamento individual e fazer oraes de cura em qualquer momento do dia. Ele se responsabiliza pela compra do fumo e do chimarro para os rituais. Seguidamente procurado para explicaes de sonhos ou para auxiliar no discernimento de fazer ou no uma viagem e, em geral, as pessoas obedecem aos seus conselhos. Cicarone (2001, p. 16) acentua que a adivinhao uma arte da persuaso para fins polticos: prever o futuro imediato e distante garante o controle do grupo. No caso dos afogamentos, como se explicou anteriormente, Cristino me disse convicto que eles ocorreram porque no houve respeito pela recomendao do paj; pois ele sabia o que ia acontecer. A atividade de sua orao e orientao no exime o paj das suas outras tarefas. Faustino realiza seu trabalho de artesanato com peneiras ou outros e orienta o trabalho dos filhos e nora. Embora no receba pagamento pelas atividades de paj na Cotinga, recebe prestgio; os demais membros da comunidade se referem a ele com respeito e como um pai. Ele acompanha as reunies, comunitrias ou com os no-ndios, fumando o cachimbo para afugentar o mal, enquanto presta muitssima ateno ao que se trata. procurado pelo cacique tambm para dar sua opinio poltica em decises mais difceis nos demais aspectos comunitrios. Ao se verificar a centralidade da liderana religiosa na aldeia e na cultura, antes de seguir com as atribuies do cacique Nilo, torna-se fundamental fazer algumas consideraes a respeito do uso da palavra paj nesta dissertao e esclarecer a respeito das categorias referentes a xamanismo e xam. Como se explicou na parte inicial deste trabalho, de acordo com o professor Dionsio, a palavra paj explicada como sinnimo de ter feitio, fazer feitio. um termo atribudo aos ndios pelos no-ndios. Em geral, internamente eles utilizam os termos xam, curador, entre outros, para indicar os mediadores entre o mundo humano e sobrenatural. Nos idiomas tupis, o paj est ligado ao conceito de possuidor de poder ( Viertler e Kracke apud Langdon, 1996, p. 11 e 27).

127

Na Cotinga, no utilizam internamente a palavra xam, mas xeramoi47, que quer dizer meu mais velho ou meu av, ou o Yvyra ija (o sabedor). Cristino me disse que
O (a) paj aquele que reza, que trabalha principalmente pela sade. Ele (a) pede para Deus pela sade da comunidade. s vezes quando uma pessoa est doente fica direto na casa de reza, cinco dias e cinco noites, e da j sabe se tem cura ou no.

Sua mulher o acompanha em sua tarefa de fazer orao mesmo que ela no seja paj. Ao lhe perguntar como ocorre sua relao com os seres divinos, ele me disse que o paj tem unio com essa gente l de cima para poder curar ou para saber que remdio usar, quando tem uma doena que nem o mdico sabe . E que doena seria esta que o mdico no descobre?
Nossa alma s vezes no quer ficar nessa terra. Ento a pessoa fica doente muito tempo e no tem alegria com parente, fica magrinha, ento a gente deixa para Nhanderu, ai ele ajudando o paj, a pessoa volta, ela sara. Se a pessoa no quer viver mais, mas for boa, tem cura. Se for ruim no tem mais cura.

Ao dar essa explicao, Cristino deixa claro que realiza sua tarefa de mediador ao interceder por sua comunidade, mas que a deciso da cura de um doente pertence a Nhanderu. Outros aspectos que contribuem com a cura so os bons procedimentos no cotidiano. Neste caso, mesmo que no queira mais viver, uma pessoa ser curada e passar a querer viver, mas se no tiver bom comportamento, sua cura no ser possvel. Seguir as normas dos ancestrais no algo desligado do corpo. A prtica dos ensinamentos dos avs envolve cuidados para evitar que as doenas se instalem e tirem a vontade de viver, ou seja, o xamanismo como instituio se preocupa com o fluxo das energias e sua influncia no bem-estar dos humanos . (Langdon, 1996, p. 28). Fazem parte do bem-estar dos humanos as conversaes, como se relatou anteriormente, entre os parentes quando se renem junto ao fogo para se alimentarem e para conversar e transmitir conhecimentos dos ancestrais. Mas tambm o paj o faz. Isso tambm observado por Pissolato (2006, p. 287): Um xam pode at j estar sabendo ou vendo o que se passa com quem chega at ele (...), mas no abrir mo de o uvir o que tem a contar seu assistido, que algum conhecimento sobre o prprio estado necessariamente detm. Os conselhos e orientaes que o xeramoi transmite aos demais lhe so concedidos aps oraes e cantos, realizados de dia e noite. Cristino me disse que quando uma pessoa est bem mal o paj se junta com a comunidade toda na casa de reza. Se for preciso no so
47

Xeramoi grafado originalmente com til no i, segundo o professor Dionsio.

128

quatro noites, so mais. A Nhanderu se rende para curar e cura, mas s vezes ele no cura, como explicado acima. A paj Isolina, sobrinha de Cristino, realiza seus cnticos duas horas e meia todas as noites e diversas vezes recebe crianas para a orao de cura, mesmo durante o dia. Ela relata permanecer em orao diversos momentos durante o dia. Mas noite, reza junto com seus dez filhos e seu esposo Darci e fazem juntos seus cnticos. Meli (1989) refere que entre os Guaranis o canto uma das expresses principais do xamanismo, no exclusivo dos homens. Isolina diz que seu trabalho o mesmo dos pajs.48 A tarefa do paj fazer o bem. Cristino me explicou que nem ele nem seu irmo Sebastio, nem sua sobrinha Isolina fazem feitio e que ele no deixa que ali na Cotinga uns faam contra os outros, porque algo que faz mal. Mas ele sabe que isso acontece em algumas aldeias, principalmente quando uma pessoa ainda est aprendendo a ser paj: um a pessoa fica com raiva, briga uma vez e depois faz feitio para que uma outra pessoa fique doente. Ela fica doente e custa para sarar, leva tempo. Mas esse no servio de Deus. No fao isso. Quero aprender mais a gostar de gente, ter mais fora de Deus, no brigar com gente. Em resumo, os xeramois (meus mais velhos) ou Yvyra ijas (os sabedores) buscam suas fontes em suas tradies e no intercedem somente nos domnios religioso e mdico, mas tambm nos domnios social e poltico, entre diversas outras expresses e atividades. Continuando a relao da organizao social e poltica na aldeia, cabe ao cacique Nilo o trabalho de resolver assuntos voltados aos domnios econmico e poltico seu papel especfico, e toda comunidade decide quanto aos assuntos sociais gerais, especialmente as mulheres. A comunidade da Cotinga tem no cacique o provedor geral que se cerca da contribuio do casal Dinarti e Maria, que moram mais prximos do local de chegada, para resolver problemas como a falta de alimentao na aldeia. Quando recebe, por exemplo, duas ou trs cestas bsicas de doao, Nilo as distribui imediatamente paras as famlias que esto com menos mantimentos em casa. Quando as cestas bsicas so mais numerosas, todas as famlias recebem em partes proporcionais com o nmero de filhos. Quando recebem alimentos, mas todas as famlias ainda tm seus mantimentos, o cacique guarda-os num pequeno armrio que fica na casa do casal Dinarti e
Ver tese de doutorado de Cicarone (2001), que versa sobre xamanismo e mulheres Mbya Guarani em Boa Esperana, Tekoa Por, no norte do Esprito Santo.
48

129

Maria, para as necessidades mais urgentes. Em geral, no se somam mais de oito sacos de feijo de um quilo, um pouco de macarro e arroz. Os Mbya-Guaranis dizem que sempre preferiram permanecer no interior da mata. Alguns, como Dinarti e Cristino, trabalharam anteriormente para juruas em Mogi ou Rio das Cobras-PR em limpezas de roas e plantio, mas logo que puderam se reuniram ao grupo para viver nas aldeias, como ocorre atualmente. Ficar distante dos juruas seria ainda hoje desejvel, segundo Nilo, se no fosse pela importncia que se tornou o fato de torn-los seus aliados. O cacique anterior, Cristino, seu pai, sempre lhe dizia para se distanciar dos no-ndios, mas um cacique de outra aldeia o aconselhou a se aproximar deles. Esse conselho diria respeito a quaisquer juruas? Em primeiro lugar eles preferem aproximar-se das lideranas que possam viabilizar sua entrada junto a pessoas ligadas a Secretarias de Cultura, de Educao, Universidades e Igrejas. Em segundo lugar, no em qualquer jurua que se encontra na sociedade atrevida que vo confiar, mas naquele (a) que seja capaz de entender seu nhandereko para que os ajude a viv-lo. Como mostra o terceiro captulo, nas dcadas passadas tudo o que eles esperavam dos no-ndios era que os deixassem viver seu nhandereko no meio do mato. Com a diminuio das matas e da biodiversidade50, o que eles perceberam mais a partir da dcada de 70, desenvolveram com maior intensidade a atitude de protetores da vegetao remanescente. Depois que chegaram na ilha da Cotinga, que ainda tem um pouco de mata, mas cuja biodiversidade reduzida, desenvolveram a postura de solicitar aos no-ndios providncias quanto gua para beber, quanto educao (escola), ao lazer (camisas para jogar bola), sade (atendimento em Paranagu), ao transporte (barcos), s vestimentas (roupas), aos alimentos e ao territrio (demarcao). Mas ainda no havia explicitamente a iniciativa de fazer alianas ou parcerias com a populao do entorno ou sociedade atrevida.

Entende-se nesta dissertao que biodiversidade tudo o que est ligado a uma matria. Por exemplo, uma rvore medicinal da mata. A ela esto associadas inmeras qualidades de formigas, de mosquitos, de pssaros, de larvas, de animais, de pessoas. Com ela so feitos remdios para a cura das pessoas que habitam na aldeia, que possibilitam a ao do paj e a intensificao da prtica do nhandereko. A rvore d sombra, frutos. Pode estar associada aos mitos, s histrias dos mais velhos e a muitos outros aspectos.

50

130

No entanto, como explicam, diante do atrevimento dos no -ndios, que passou a atingir seu nhandereko, por ter atingido seu tekoa, pelo desrespeito natureza e pelo atrevimento da no partilha, adotaram a postura da aliana. No pela necessidade de possuir as coisas que os no-ndios tm e que atravs da aliana seria facilitado, mas porque consideram que, como explica Dionsio, sem segui r nosso jeito de ser no conseguimos ser ns mesmos porque no praticamos nossos costumes e ficamos tristes. O jurua passa a ser convocado a contribuir. Isto lembra Dal Poz Neto (2004), a respeito dos Cintas-Largas, ao comentar que depois dos primeiros contatos amistosos, os civilizados tornaram -se parceiros da troca, e da j no so to bons para comer... O canibalismo, enfim, reordena as posies dos comensais e de vtimas; no caso, aproximando-os sob a condio de parceiros comerciais. Mas, se a organizao social dos Mbya-Guaranis, atravs do cacique convoca o jurua a contribuir, como ela se desenvolve no interior da aldeia? Prestgio e poder estariam relacionados ao uso do dinheiro? Alm de trabalhar como cacique, Nilo recebeu da Funasa a incumbncia de zelar pela sade da comunidade. Ele deve investigar diariamente se todos esto bem e, no caso de algum no estar, utilizar o celular cedido pela Funasa para notific-la: Nilo me disse: tenho a responsabilidade da sade da comunidade, como ver quem est com gripe. Das qualidades apontadas por Clastres (2003) como caractersticas do chefe, sem dvida, destaca-se a capacidade de ser um bom orador. Tanto no discurso pessoal quanto nas reunies comunitrias, possvel observar a capacidade de persuaso de Nilo, como tambm observou Litaiff (1996) na aldeia de Bracui, como habilidade na soluo dos problemas internos. No entanto, nas reunies comunitrias, todos os demais lderes exercem suas lideranas e ocorrem momentos em que precisam conversar entre si para chegar ao consenso comunitrio sobre problemas a serem resolvidos, como da necessidade de plantar esta ou aquela semente. Diversas vezes Nilo repetia: no decido nada. Vou perguntar para a comunidade. ela que decide. Isso diz respeito tambm ao quanto devem cobrar de aluguel da pesquisadora. Fora das reunies, um pedido do cacique facilmente ac eito pelos demais que procuram prestigi-lo, deixando-o ausente dos trabalhos preparativos para churrasco ou outros tipos de refeio comunitria e no comeando a refeio sem sua presena.

131

O cacique tambm o principal articulador junto s instncias externas: Funai, CTI, Ongs e outros agentes. Se estiver viajando, o professor Dionsio o substitui quanto s decises da aldeia como um todo, enquanto Dinarti e Maria mantm sua tarefa de contribuir para a proviso material. Com base na palavra de Sahlins (1960, p. 397), de que o chefe emerge no como consumidor, mas como distribuidor da riqueza da comunidade, Dal Poz (2004) coloca o prestgio e a busca de recursos como dois momentos de um mesmo processo econmico que d poder chefia. A riqueza lhe d o controle das atividades cerimoniais e econmicas. A respeito dos Cintas-Largas, Dal Poz (2004, p. 152) relata que
o chefe era a nica pessoa na aldeia que podia acumular e exibir grande quantidades de alimento; ele possua maior nmero de lminas de machado, colares e braceletes (...) e, entre outros privilgios, detinha o de produzir artigos valiosos, mas precisava pagar por todos os servios prestados.

Na Cotinga, Nilo tem conscincia de que precisa agradar a comunidade. Para tanto, agiliza a soluo dos problemas que ali surgem, faz bons contatos com os no-ndios, faz solicitaes de encomendas Funai e as busca quando esto prontas. E, ainda, deve ter possivelmente guardados mantimentos e algum dinheiro. Os Mbya-Guaranis tm confiana na fala do cacique e na sua contribuio de preservar a organizao scio-poltica do grupo. Cristino me disse que, anteriormente, quando ele acumulava as funes de cacique e paj com a aldeia cheia de gente, era uma tarefa difcil. Depois dividi a tarefa com meu filho Jair e depois com Nilo. Ai fiquei s paj. Mas tive que sair daqui, por isso agora o paj oficial o Faustino. comum que as decises tomadas pela comunidade tenham o aval do paj Faustino que em sua funo religiosa engloba hierarquicamente a funo poltica. Na verdade, o paj zela pela prtica do nhandereko Mbya-Guarani a que todos so orientados a praticar. costume que aqueles que tm desavenas com o cacique ou com as lideranas internas de uma aldeia se retirem para outras aldeias Mbyas. Alm do paj e do cacique, existem outras lideranas na aldeia, que participam da Ong Mbaraete, da Associao dos ndios Mbya-Guaranis do litoral e do Conselho de Sade. Participam da Ong Mbaraete Carlito, Rosalina (esposa do Nilo), Jair, e o casal de no-ndios Antonio Carlos e Ieda Mller. Participam da Associao dos ndios do litoral, Nilo, Jair e representantes das outras aldeias (Guaraqueaba e Sambaqui). Cristino participa do Conselho de sade como secretrio e Sueli como conselheira, junto com Rosngela. O coral da Cotinga, do qual se

132

falou anteriormente, agrega tambm a tarefa de, quando possvel, ir para outras aldeias para animar os jovens quanto prtica da lngua Guarani, no dialeto Mbya. Acredito que essa apresentao do cenrio da vida poltica Mbya-Guarani proporcione uma idia de questes que reaparecero na medida que se prosseguir na discusso sobre as mercadorias e dinheiro, neste captulo, e alimentos, no prximo. Volto agora ao projeto dos Mbya-Guaranis mais jovens de ter seu prprio dinheiro e dos mais velhos de ter dinheiro para resolver os problemas da comunidade. Para tanto, cito as outras fontes de recursos individuais/familiares existentes para o consumismo Mbya Guarani. 6.1.3 Atividade e trabalho Chamo a ateno para outro aspecto que contribui com a compreenso do seu entendimento de trabalho. Os Mbya-Guaranis fazem uma distino importante entre atividade e trabalho. Entendem por atividades os atos de alimentar-se, pescar, caar, plantar, fazer artesanato para o prprio uso, usar ferramentas, semear o que a famlia deseja plantar, fazer roa comunitria de acordo com o que a comunidade quer, utilizar a casa comunitria para bailes e para a pastoral da criana que no momento no est ativa. Ou seja, num sentido amplo, atividade quase tudo o que no gera renda. Consideram trabalho o que feito para vender ou remunerado: dar aula, fazer artesanato para vender, ser agente de sade indgena, ser agente de saneamento bsico, ser membro da Ong Mbaraete ou da Associao indgena do litoral de Paranagu. Os MbyaGuaranis que participam da Ong e da Associao me disseram que seu trabalho no remunerado, o mesmo acontecendo com integrantes da Associao. 6.1.3.1 Plantao como fonte de renda O plantio de milho Guarani, mandioca, feijo, melancia, entre outros, sempre foi realizado pelos ancestrais para garantir sua dieta alimentar. Tambm na Cotinga, medida do possvel, esse costume mantido. At 2003, explicou Nilo: nossa plantao era pouca e era feita pelo conjunto das famlias, mas na hora da colheita e distribuio no deu certo. Em 2003, resolvemos: vamos plantar cada famlia por si. Vamos plantar milho, mandioca e frutas rasteiras como a abbora e o melo.

133

O cacique Nilo calcula que a plantao resolve a economia dos habitantes da ilha em torno de 25% das necessidades. A produtividade no maior porque o terreno arenoso. A criao da Ong Mbaraete, realizada no final de 2003, que congrega ndios e no-ndios por iniciativa de um casal no-ndio, Antonio e Ieda Muller, cujo objetivo a melhora das tcnicas de plantio, tem contribudo, mas os Mbyas dizem que gostariam que atendessem mais suas necessidades no plantio. Nilo disse que para o plantio comunitrio dar certo hoje, ele teria que oferecer cestas bsicas. Dinarti me explicou que quando as doaes cessam na aldeia, os adultos se alimentam menos; no tm fora de realizar um trabalho braal mais exigente. Isso mudaria se recebessem as cestas bsicas. As plantaes so feitas por aqueles que pretendem casar ou que j casaram. Todo casal tem que ter sua roa, independentemente da roa do pai. Dentre as plantaes familiares se encontram o milho, de preferncia o milho Guarani que doce, a mandioca, o feijo, a melancia, aos quais cada famlia acrescenta outras variedades de sementes. Em 2004 foram plantados cinco mil ps de mandioca aps deciso conjunta da Ong Mbaraete e os ndios. No entanto, a coletivizao parecia estranha aos Mbya-Guaranis por terem ento contado com a ajuda de um trator, que no havia antes, e produziu grande expectativa de colheita. Infelizmente a safra no teve a abundncia esperada, por ter sido prejudicada pelas formigas e, disse Dinarti, s deu um pouco para fam lia . Diante das justificativas de que o solo arenoso, perguntei a Cristino que parte de terra est disponvel para o plantio. Cristino me disse que
metade mata e a outra metade pode ser plantada. Da parte que pode ser plantada, terra boa s a terra dos morros. Nas baixadas no boa, podemos plantar alguma laranjeira, palmito. J plantamos tambm jabuticaba, mamo, e goiaba j tem muito aqui. J vi que quatro famlias plantaram palmito. Quero plantar tambm laranja e abacate.

Os comentrios de Cristino coincidem quanto aos resultados obtidos pela ONG Terra Mater que, atravs do tcnico Guilherme Kramer, iniciou recentemente um trabalho de recuperao de sementes Guaranis. Umas de suas primeiras atividades foi a realizao da anlise do solo (Anexo 1). Esta refere que:
Com base nos resultados obtidos a partir das anlises qumicas possvel identificar elevada acidez, altos teores de alumnio, baixos teores de clcio e magnsio, mdios teores de potssio, altos teores de fsforo nos 20 cm mais superficiais e baixos teores nas profundidade de 20 a 40 cm, altos teores de carbono e V% (ndice geral de fertilidade) caracterizando estes solos como distrficos ou de baixa fertilidade. Para a utilizao agrcola destes solos, deve-se destinar as reas planas ou de relevo suave ondulado, preservando e/ou abandonando as reas em locais com relevo mais

134 movimentado devido a alta susceptibilidade eroso que possuem. Devem ser feitos trabalhos de adubao para aumentar a quantidade de nutrientes e aplicao de corretivo para reduzir a acidez destes solos ou selecionar espcies que melhor se adaptem para as condies naturais em que estes solos se apresentam, devendo em hiptese alguma deix-los expostos ao clima. (Kramer, p. 2, 2006). (negrito meu).51

As sementes de milho Guarani entram na aldeia como doao, proveniente da aldeia de Palmeirinha-PR, que consegue plantar mais por ter mais moradores. Mas no suficiente. A Funai providencia o restante das sementes de milho e de outras sementes, conforme sua solicitao, mas nem sempre consegue semente de milho Guarani. A plantao de milho continua sendo uma atividade importante para os mais velhos, de tal modo que seguem seu calendrio ritual. Os ancestrais dos Mbya-Guaranis, de acordo com o que me contou Cristino: tinha m orao para a hora de plantar, depois de algum tempo, para ele crescer, quando dava flor e para colher bastante . Os mais velhos preocupam-se com o interesse dos mais novos que parecem no gostar de plantar. Na prtica isso constatado esporadicamente em dias que no vo aula, como feriados, sbados e domingos ou frias. Os adolescentes e crianas saem cedo de barco a remo na direo de Paranagu. Cristino explica que os mais velhos preferem plantar aipim, batata-doce, abbora, de tudo, porque querem comer alimentos tradicionais aos quais estavam acostumados. Mas as crianas,
a partir do momento que entram na escola, tm preguia de trabalhar junto com a me. A escola no incentiva para o trabalho. No s conosco que isso acontece, mas com os no-ndios tambm. E as crianas precisam estudar. A escola boa para os mais jovens, agora tudo difcil e precisa estudar no Brasil. Da mesma forma acontece com o milho. Os mais velhos plantam porque eles tambm preferem mais desses alimentos. Os mais novos no plantam porque comem das comidas dos no-ndios, tudo comprado. O milho sagrado interessa aos mais velhos que nunca se esquecem. Os jovens um dia ficaro velhos..., mas, no momento, querem at morar na cidade...

O professor Dionsio me disse que isso deve se reverter:

Aqui na cotinga, est certo que a gente no tem mais aqueles milhos que os mais velhos tinham. Hoje a gente s tem aquele milho que vem da cidade, acho que at por isso esto diminuindo as plantaes. Isso no quer dizer que no possvel fazermos plantaes sozinhos. Ns temos terra suficiente, acho que a gente foi se acostumando que os alimentos de fora poderiam ser melhores e at hoje no descobri o porqu. Hoje em dia a gente est cada vez mais pra l do que pra c.

Visivelmente preocupado continuou:

51

Comunicao pessoal por e-mail em 21 de junho de 2006.

135 Acho que com o tempo a gente deve no deixar ir mais para l do que est. Falta semente original. Tcnica nem tanto. Acho que o espao para cada famlia d. Temos nossas tcnicas de matar as formigas, s falta voltar mais para as tradies.

Como se v, eles tm suas prprias estratgias para contornar a presso externa. Em outros dilogos me deixaram claro que eles prefeririam que os recursos disponibilizados pelo Estado se orientassem em tecnologia que otimizasse o que eles tm sua disposio, como a terra. Se eles tivessem que usar as tcnicas de seus ancestrais em reas descaracterizadamente ecolgicas atuais, seu tempo de trabalho seria muito grande sem o retorno adequado de seu investimento. Da mesma forma, a aplicao de recursos em cestas bsicas, no centrada nos alimentos das tradies indgenas, coopera com o surgimento de maior ndice de doenas, como presso alta, e aumento de cries dentrias. Centrar as aplicaes de recursos naquilo que faz sentido para suas tradies favoreceria tambm sobra de um maior tempo para a socializao em visitas aos parentes. Enquanto isso no muda, eles desenvolvem estratgias simblicas que do s coisas vindas de fora seu prprio sentido. Diversos textos, como o de Meli e Temple (2004), relatam que, no passado, os dias de plantio e colheita eram caracterizados por festas, bebida, danas e comidas caractersticas. Diversos europeus deixaram escrito sobre a abundncia encontrada nas roas dos Guaranis, constatada por quem entrava pelo rio da Prata, continuava pelo Paraguai e desembocava pela bacia do Paran e Uruguai. Ulrico Schmidl e Alvar Nez Cabeza de Vaca se referem a essa abundncia como divina abundncia (Meli e Temple, 2004, p. 19). So estas condies que criam a harmonia. Ao estarem em seu tekoa, conseguem a perfeio da vida econmica e sociopoltica, como se d na festa. Ali, todos juntos, bebemos licor de vinho, cantamos e danamos, (...) e rezamos, ou seja, b oa aquela terra que permite, nas ocasies propcias, ter boas e concorridas festas que resolve a economia de reciprocidade. (Meli e Temple, 2004, p. 23). Segundo Meli e Temple (2004) pelas evidncias arqueolgicas, os Guaranis chegaram a ocupar as melhores terras entre os rios Paraguai, Paran e Uruguai, terras aptas para o cultivo do milho, da mandioca e diversos outras batatas e brotos. Pela utilizao da tcnica do roado, obtinham produo altamente satisfatria. Os mesmos autores destacam dois tipos de relao com a terra: ela se impe a eles que a ela se adaptam: trocam seus padres de povoao, a dimenso das aldeias e a densidade demogrfica. O tekoa precisa ter o monte preservado, o monte cultivvel e a casa. Terra boa aquela que tem variedades de solo, tipos de vegetao e acidentes geogrficos.

136

Para os Guaranis a terra no somente um meio de produo de sua economia, mas o tekoa, seu espao sociopoltico, que produz ao mesmo tempo relaes econmicas, relaes sociais e organizao poltico religiosa essenciais para a vida Guarani ( Meli, 2004, p. 21). Para o Guarani, o mundo no somente um belo paraso natural, mas tambm um lugar de homens que vivero bem na medida que participarem da boa cincia, que a fumaa vivificante, a inspirao, que so as chamadas sagradas, e a moderao, que o frescor da brisa ( Meli e Temple, 2004, p. 23). 6.1.3.2 Caa e pesca como fonte de renda Segundo o cacique Nilo, a caa e a pesca contribuem economicamente com aproximadamente 5% a 10% do que se consome na aldeia, dependendo do perodo. A caa de tatu praticada eventualmente por aqueles que esto mais acostumados a entrar na mata, que no extensa. No momento, no so encontrados outros animais. Por isso, cada famlia procura, medida do possvel, complementar sua dieta alimentar de carne comprando-a nos mercados de Paranagu e/ou criando aves na aldeia. O consumo comunitrio de carne previsto pelo cacique para os dias de festa, como Natal, Ano Novo, Pscoa, ou mesmo sem festa alguma, s porque querem fazer um churrasco juntos. Na dcada de 80, eles compravam peixe dos pescadores; atualmente um ou outro vai com eles pesca no mar no longe da ilha; quando isso acontece so os pescadores que pescam para si e para o (s) acompanhante (s) Mbya (s). Mas isso no impede que existam eventuais pescas que agem como terapia ou tornem-se um meio de ficar pensando em quem no est mais entre eles. Mrcia diz que quando sente tristeza pela falta da me, pois j faleceu, vai pescar sozinha. Sobre grandes pedras que margeiam o mar junto ilha, permanece algumas horas a pescar, a lembrar... e a me aca lmar da saudade. Ela me disse que d para pescar alguns peixes, mas precisa tomar cuidado que a gua poluda. A falta de condies de caa e pesca envolve um discurso crtico por parte de Dionsio e Celina e aparece na exegese do desenho que fizeram:
Tiraram nossas matas... A rvore cortada representa o que os no-ndios fizeram com as matas e no queremos isso para o futuro. Queremos muitos peixes no oceano, sem vazamentos de petrleo, pois com vazamentos morrem os peixes e os outros animais, suja a gua, no podemos tomar banho como sempre e a gua pode trazer doenas. O oceano e o sol representam nosso sonho de chegar at a vida eterna. O cocar, o arco e a flecha significam a cultura indgena dos ndios de todas as denominaes.

137

FIGURA 42 DESENHO DE DIONSIO E CELINA

6.1.3.3 Artesanato e Cds como fonte de renda A outra fonte de renda o artesanato, estimada em 20% da renda total da aldeia, conforme Nilo. Eles o vendem na aldeia, para lojas prximas do mercado do caf, em Paranagu, para turistas que visitam o Centro Histrico da cidade de Paranagu, ou vendem de casa em casa. O artesanato consta de balaios, miniaturas de animais silvestres feitos em madeira, abanos, colares e lanas, entre outros. Desde a primeira visita foi possvel observar que as mulheres trabalhavam na confeco de cestos, e os homens faziam arcos, flechas, bonecos artesanais, entre outros. As finalizaes dos trabalhos eram compartilhadas. Os cestos e peneiras, os abanos, arcos e flechas eram confeccionados de taquara e madeira. As miniaturas eram feitas da madeira chamada caxeta. A matria-prima era encontrada na mata. Cada famlia os confeccionava em casa.

138

FIGURA 43 MINIATURA DE TUCANO

FIGURA 44 COLAR

Fonte: Sala do Artista Popular, Secretaria de Estado da Cultura (2004).

Embora os jovens e/ou adultos tenham projeto de obter seu prprio dinheiro, sabem que difcil conseguir comprar fogo a gs e geladeira, por exemplo, s com a venda de artesanato, dada a dificuldade de encontrar a matria-prima e porque no conseguem vender nas lojas pelo preo que gostariam de vender. Alm disso, no existe entre eles a avidez de trabalhar para guardar dinheiro. Se j fizeram o suficiente para comprar alimentos e viver bem (= ter orgulho de ser Mbya-Guarani, viver no mato, no perder a postura, e viver na religio), preferem utilizar o restante do tempo para visitar seus parentes de outras aldeias. Com desenvoltura Dionsio manifesta seu ponto de vista sobre os no-ndios, um absurdo os no-ndios ficarem juntando tanta coisa para guardar. Ns no guardamos nada.
FIGURA 45 MBYA-GUARANIS EM FRENTE A UMA LOJA QUE COMPRA SEUS PRODUTOS EM PARANAGU

Fonte: Autora.

139

FIGURA 46 - SUELI, BRUNA E ROSALINA COM BALAIO FEITO POR ROSALINA

Fonte: Autora.

FIGURA 47 FAMLIA DE DARCI EM MOMENTO DE ARTESANATO COM A MADEIRA CAXETA

Fonte: Autora.

A confeco de artesanato, aps a busca de taquara no mato, comea sendo preparada em tiras finas.

140

FIGURA 48 MARIA, A NETA E A FILHA ANITA NO INCIO DA PRODUO DE BALAIO

Fonte: Autora.

Dias antes de comear um novo trabalho, comum pintarem a quantidade suficiente de tiras de taquara para a confeco do cesto.
FIGURA 49 ROSALINA CONFECIONANDO TIRAS DE TAQUARA ANTERIORMENTE PINTADAS, COMO SE V SOBRE A MESA

Fonte: Autora.

141 FIGURA 50 SUELI MOSTRA SEU ARTESANATO, O PAU-DE-CHUVA

Fonte: Autora

Sueli apresenta seu artesanato, o Pau-de-chuva. Desenha cuidadosamente a parte externa e a trabalha com desenhos feitos com pirografia. Coloca pequenas pedras no seu interior e fecha as duas extremidades. Ao vir-lo e desvir-lo, ouve-se um som caracterstico do barulho da chuva.
FIGURA 51 CAPA DO CD CNTICOS ETERNOS GUARANI

Fonte: Instituto Nhemboete Guarani (2002).

142

No artesanato esto includos tambm as cpias do Cd Cnticos Eternos Guarani Mbora'i Marae'y Guaranigravado por eles junto com outros grupos Guaranis do Paran, , em dezembro de 2002, trabalho realizado pelo Instituto Nhemboete Guarani. A gravao e a venda das cpias no constituem uma atividade, na conotao dada pelo professor Dionsio, mas um trabalho, como destacado anteriormente. O Cd composto por 14 faixas cujas letras relacionam-se com sua religio e com seu jeito de ser:
01. Karai Poty 02. Nhanderuete 03. Amb Mirim 04. Peju Katu 05. Nhanderu Kuaray 06. Jekupe Mirim 07. Pejui Katu. 08. Kirigue Reta 09. Mba'e Pja'i Kueri u 10. Ore Ru Pendevy Roporai 11. Kuaray Ejo'i 12. Nhanhembo'e 13. Hyapu Mombyry 14. Ore Ruvix.

Eles o vendem, por ocasio da apresentao do coral em shows, por R$ 25,00. A partir de 2006 aguardam verba para regravao. 6.1.3.3.1 Transporte Depois de terem confeccionado de dois a quatro balaios e/ou diversas peneiras e/ou vrias miniaturas, combinam com os parentes para irem cidade. Eles esto muito insatisfeitos com os dois barquinhos pequenos que tm disposio, que normalmente vo lotados de gente e s com dificuldade conseguem espao para transportar artesanato de tamanho maior. 6.1.3.3.2 O preo da mercadoria Em uma manh, ao abrir a porta da casa, vi Jovina esperando a partida do barco. Levava duas flechas e dois balaios pequeninos. Venderia cada um por R$ 1,00. Disse que a filha queria tomar guaran. Oferecei R$ 2,00 pelo balaio e ela disse que s me venderia por R$ 3,00. Comprei por R$ 3,00 e ficou sorridente. Num outro dia fiz-lhe uma visita e perguntei: vendeu tudo? E ela disse ter vendido somente as flechas. Ento eu disse que queria comprar o outro balaio. Ela respondeu: vendo por R$ 2,00 . Comprei-o. E me presenteou com uma miniatura de tatu feita pelo esposo. Entendi que cada arteso faz o seu preo, conforme o tamanho do artesanato, mas que existe a orientao seguinte: para o

143

turista, na aldeia ou na cidade, vende-se mais caro. Jovina percebeu que, mais que turista, eu j era algum com quem poderia se relacionar. 6.1.3.3.3 Vendas Marcia conseguiu uma nica vez receber R$ 280,00 em uma semana fazendo e vendendo 12 balaios. Diz que no d para fazer sempre a mesma quantidade porque a taquara ou bambu est cada vez mais longe e mais difcil de ser encontrado. Depende do sol no estar muito quente e de estar com o corpo disposto. O que determina se algum deve ou no ir mata em um determinado dia, analisar se a sade est boa, se no existem pessoas doentes em casa e se algum no precisa de seus cuidados, especialmente crianas doentes. Nilo me disse que eles preferem vender o artesanato para os turistas, pois vendem a arte em madeira por R$ 7,00, as flechas por R$ 8,00, os balaios por R$ 10,00 a R$ 15,00 dependendo do tamanho, enquanto venderiam nas lojas por R$ 4,00 a R$ 5,00.
FIGURA 52 NILO E DIRCE IJAILLE ARRUDA, EM FEVEREIRO DE 2005, NA SECRETARIA ESTADUAL DE CULTURA EM CURITIBA

Fonte: Autora.

No dia 14 de janeiro de 2005, Nilo estava acompanhado por Antonio Carlos Muller, da Ong Mbaraete, e ia receber de Dirce Ijaille Arruda, assessora do artista popular na Secretaria Estadual de Cultura em Curitiba, R$ 50,00 e o restante do artesanato MbyaGuarani que havia sido deixado na Sala do Artista Popular para venda em perodo de exposio. Dirce me relatou que, anualmente, realizada ali a exposio da arte indgena e que o artesanato Mbya-Guarani se encontra representado. A exposio de iniciativa do Governo do Estado do Paran junto com a Secretaria de Estado da Cultura, Coordenao do Sistema Estadual de Museus e Sala do Artista Popular, em parceria com o Programa de Voluntariado Paranaense (Provopar).

144

6.1.4 Salrios e benefcios de aposentadoria como fonte de rendimento Os benefcios de aposentadoria e os salrios dos Mbya-Guaranis na ilha da Cotinga, em 2004, somavam 20% de sua economia52, ou R$ 2.245,00, equivalente a sete salrios e meio, quando o salrio, a partir de 1.0 de maio de 2005, era de R$ 300,00. 6.1.4.1 Critrios de utilizao do dinheiro O professor Dionsio paga despesas pessoais e sua conta de celular. Observei que ele tem sua mquina fotogrfica e compra rede de dormir ou outros objetos para revender mais barato na aldeia, ou emprestar, como citado anteriormente. O cacique Nilo participa do conselho de sade por solicitao da Funasa. Recebe uma ajuda financeira de trs em trs meses. Ele guarda o dinheiro em uma conta, que fica disponvel para emprstimos, compra de medicamentos ou carne para a comunidade fazer churrasco; paga tambm sua conta de celular o qual lhe foi cedido provisoriamente pela Funasa para que possa cham-la em caso de emergncia. Jair faz curso de agente de sade indgena de 260 horas. Normalmente gasta com alimentos para a mulher e quatro filhos. Faustino utiliza o dinheiro para comprar alimentos para a famlia, fumo para o ritual e erva-mate. Albino e a mulher Maria utilizam o benefcio na compra de alimentos para eles e para dois netos. Cristino, alm de utilizar o salrio para comprar alimentos e ajudar o neto, comprou um fogo a gs, mas est difcil de conseguir manter o gs, pois precisa emprestar dinheiro para os filhos. Com o dinheiro das aposentadorias ou de outros salrios, compram os alimentos que mais lhe so caros, os que fazem parte de sua dieta, como fub, mas tambm a fruta e a bebida que as crianas mais solicitam aos pais e que no fazem parte das cestas bsicas: melancia e refrigerantes. Ao andar prximo da casa dos recm-chegados das compras, Darci e Isolina, sua filha de trs anos correu para me perguntar: "voc quer melancia?". A carne, que substitui a caa, comprada mais comumente em dias de recebimento de salrio.

No momento, no trabalham para no-ndios fora da aldeia. No perodo da construo das casas (2003-2005) Gildo e Timteo, que no moram na Cotinga, mas passavam l uma temporada, ajudavam os carpinteiros e recebiam pelo servio.

52

145

As compras so feitas em famlia ou pelo casal e dois ou trs dos filhos mais velhos. Aqueles que precisam ir a Paranagu combinam no dia anterior com o cacique e aguardam na nanhaua, portal de chegada e partida. So os homens, adultos, jovens ou adolescentes , que conduzem os barcos, um a remo, outro com um pequeno motor. Eles costumam ir em maior nmero do que o permitido (seis pessoas) e encontram dificuldade para levar artesanato por falta de espao. Seguram algum dinheirinho para comprar fumo e outras coisas, mas reclamam que o dinheiro no d para nada, na metade do ms j acabou. Quando no existe mais comida em casa, Dinarti e Maria se preparam para pedir o necessrio na Casa Bom Pastor, casa de cultos de uma Igreja Evanglica. Maria disse que: eles do sim, s explicar que no tem mais... Em troca, se comprometem com o pastor a ir de vez em quando sua Igreja. No momento, os Mbya-Guaranis ainda aguardam indenizao pela exploso do navio chileno Vicua, de propriedade da empresa Sociedad Naviera Ultrags e da empresa Catallini, dona do terminal onde estava o navio que causou derramamento de petrleo nas guas da baa de Paranagu e poluiu o meio ambiente. O navio explodiu em 15 de novembro de 2004 no porto de Paranagu-PR. Durante o ms de dezembro de 2004 e janeiro de 2005, os Mbyas receberam diariamente, por iniciativa dos fiscais da Hidroclean, empresa contratada para limpar a ilha, quatro marmitas, refrigerantes e pes. Gildo, que mora em Piraquara, me disse que trabalha para ganhar um dinheiro. Tem vontade de ter tudo o que os no-ndios tm. Nas suas palavras: Os mais velhos no aceitam muito. A gente procura porque novidade. J consegui fogo a gs e quero conseguir uma geladeira. Mas depois que consegui o fogo a gs senti saudades. A gente fica com vontade de fazer a comida tpica no fogo Guarani. Dionsio chama a ateno para a verba prpria que os municpios recebem, o Imposto sobre Circulao de Mercadorias e Servios (ICMS) ecolgico, que deveria ser destinado aos ndios, mas que isso no vem acontecendo. Muitos aplicam quando querem e quando no querem esquecem. Dionsio me disse tambm que as Secretarias de Cultura de Paranagu e de Estado da Cultura de Curitiba deveriam divulgar mais esclarecimentos sobre os ndios pela imprensa escrita, rebatendo notcias inverdicas. Exemplo de notcias mentirosas, segundo Dionsio, que os ndios prejudicam o meio ambiente.

146

Em resumo, o salrio que recebem dispendido com as prprias famlias. A colheita da roa individual tambm. Note-se que eles no gastam com aluguel, impostos, gua, luz, travessia do barco a motor e com instrumentos de trabalho, que so fornecidos pela Funai. Sobre o uso do dinheiro dos Mbya-Guaranis, Brighenti (2001, p. 57) comenta que:
Mesmo com as mudanas que se processaram no sistema econmico Guarani, as formas da distribuio e troca continuam sendo mantidas com os bens adquiridos no mercado ou doados por terceiros, especialmente alimentos. Verifica-se que em casos de recebimento individual de salrios, como ocorre com professores, agentes de sade e outros, vai se criando uma diferenciao, pois este ganho consumido no ncleo familiar e raramente repartido. Pode-se concluir que nesse sistema, a economia se concretiza sobretudo na produo de alimentos e como o salrio no o produto coletado ou colhido na lavoura, tem-se dificuldade na sua distribuio. Ou talvez, a espcie monetria tenha outra conotao e simbolicamente no interpretado como um bem a ser distribudo.

Mas penso tambm no outro aspecto: que o dinheiro do salrio convertido em alimentos. Estes, por sua vez, so repartidos, quer simbolicamente pela comensalidade, quer no atendimento ao pedido de algum que precisa. A roa comunitria tem seus produtos distribudos, pois atravs deles que ocorre a prtica da reciprocidade que, para P. Clastres (1990, p. 100-101) a expresso mais profunda da solidariedade tribal, o que leva cada um a reconhecer o outro e, portanto, a aceitar as regras que valem para todos. Brighenti (2001, p. 54) explica como isso ocorre:
Como a terra nunca apenas um simples meio de produo econmica, a produo tambm no um bem acumulativo. Os Guaranis geralmente produzem para viver e dessa forma, quanto maior a capacidade de produo de uma famlia, menor o tempo dedicado a essa finalidade. No havia e no h, entre os Guaranis, a prtica de armazenar excedentes na perspectiva de acumular, a no ser para a reproduo da espcie e na utilizao do prprio grupo por ocasio das festas (...) A produo destinase a um fim coletivo, a satisfazer as necessidades do grupo familiar, atravs do sistema da troca e distribuio entre as famlias nucleares.

A acumulao tambm no atrativa para os membros do grupo indgena Achuar da Amaznia, o que ocorre tambm com muitos outros grupos. Descola (1989, p. 415) relata que, para este grupo, la finalidad principal de un buen uso de la natura leza no es la acumulacin infinita de objetos de consumo sino la obtencin de um estado de equilbrio que ellos definem como el bien vivir ( shiir waras)". Sobre o tema, tratou longamente Sahlins (1974) em A economia da idade da pedra, referindo-se a um grupo caador-coletor. Ele destaca dois aspectos: primeiramente sua prodigalidade: la propension a comer de uma vez toda la comida com que cuentan em el poblado, incluso em pocas objetivamente difciles (p. 44); em segundo lugar, que o lado

147

negativo da prodigalidade, el hecho de no guardar los excedentes de comida, de no formar uma reserva (p. 45). A p ropsito, diz que armazenar comida tiraria a produtividade geral do grupo, o que economicamente indesejvel. Por outro lado, a falta de mantimentos no lhes tira a alegria. Se um no tem, nem os demais tm. E essa uma grande diferena entre uma sociedade no capitalista e a sociedade capitalista que merece aprofundamentos futuros. Entre os Guaranis existe um sistema chamado mutiro ou potir que estabelece as condies de sua economia, que chamada de reciprocidade. Segundo Meli e Temple (2004, p. 29 e 73),
A economia de reciprocidade no subestima a alteridade de seus participantes, pois so comuns as expresses orojopoi, damo-nos coisas e convidamo-nos a comer. A reciprocidade no um estado, mas histria a se fazer todos os dias (...). Reciprocidade consiste em unir-se no mesmo sangue, no mesmo nome, de baixo do mesmo tekoa e no mesmo trabalho comum quando um necessita.

Ento o tekoa ou aldeia envolve aspectos de fundamental importncia, como as relaes de parentesco e as relaes de vizinhana, que concretizam a economia de reciprocidade na qual o indivduo ter mais prestgio, no pelo acmulo, mas pela generosidade, que contrria lgica capitalista que elege o acmulo de bens individuais. Meli e Temple (2004, p. 29) explicam tambm que
o processo de trabalho e de produo est, no Guarani, no somente condicionado, mas essencialmente determinado a produzir o dom, quer dizer, tem na reciprocidade e no jopi [alimentar] sua razo prtica econmica. O convite e a festa so o primeiro e o ltimo produto de sua economia de trabalho. Sem reciprocidade no se entende o trabalho Guarani.

A propsito, Brighenti (2001, p. 57) comenta que

a reciprocidade valoriza mais o receptor que o doador, pois o receptor fica obrigado a devolver. Porm a doao no acontece com a finalidade de receber, mas, sem o recebimento, h quebra do ciclo social. A reciprocidade um mecanismo constante que valoriza o coletivo, a distribuio, em contraposio economia de mercado que valoriza o acmulo individual.

Depois de se ter entrado na organizao social e poltica e depois de se ter conhecido as fontes de renda e a utilizao do dinheiro pelos Mbya-Guaranis, finalmente se pode responder s perguntas deixadas em aberto anteriormente. Por que eles querem ter o que os brancos no-ndios tm? Qual o significado que do aos objetos importados dos no-ndios? O que esto consumindo atravs das mercadorias utilizadas pelos no-ndios? O dinheiro, de alguma forma, est relacionado com o prestgio e o poder na aldeia?

148

Se Dirce diz, por exemplo, acho lindo me vestir como as jovens no-ndias, se as crianas se sentem atradas pela cidade de Paranagu, a tal ponto que fogem discretamente dos pais, se Dionsio traz produtos das lojas para a ilha porque sabe que os demais se interessam em adquiri-los ou troc-los, e se fazem questo de sua certido de nascimento, da carteira de identidade e do conhecimento das leis dos no-ndios, h algo mais. E explica Dionsio que no somente a novidade e a curiosidade das vitrines, nem s o desejo de aprender que tipo de mercadorias os no-ndios utilizam. Dionsio analisa: Hoje em dia, estudamos com os no-ndios, comercializamos com eles nosso artesanato, mostramos a eles nossa cultura, alimentamo -nos com os alimentos industrializados, queremos ter os mesmos direitos e que eles respeitem os nossos. Para ilustrar, trago o exemplo de Florinda, ndia Mbya-Guarani, moradora na aldeia de Piraquara, local que visitei para observar as relaes econmicas estabelecidas por esta aldeia com os no-ndios. Antes, porm, tenho a dizer que no perodo de Natal de 2004 havia tido a oportunidade de conhecer outros jovens casais da aldeia de Piraquara, dentre eles Gildo, genro de Dinarti e Maria. Gildo me relatou que eles tambm fazem shows fora de suas comunidades e recebem aproximadamente R$ 200,00, ou R$ 20,00 por msica apresentada. Recebem tambm uma cesta bsica para cada uma das 12 famlias, transporte, lanche e pousada e vendem seu Cd. Atendendo ao seu convite, estive l. Em Piraquara, eles so proibidos de plantar, por terem sido instalados em reserva ambiental, de modo que vivem do artesanato e de doaes. Muitas so as visitas que chegam ao local nas teras-feiras ou em outros dias agendados. Diferentemente do que acontece na ilha da Cotinga, em Piraquara casam-se com nondios, inclusive uma moa no-ndia mora l, a Geovana. Ela e o esposo se conheceram quando ela estudava no curso universitrio em Florianpolis. Ao conhecer o Mbya-Guarani Tokombo, no terminou os estudos. Esto juntos e esperam o segundo filho. Perguntei ao cacique Marcolino por que existe esta diferena, e ele justificou que cada cacique, ou o cacique junto com o paj, deve (m) decidir sobre a aldeia. Se eles se gostam ela tem que ir para a aldeia para dar educao de Mbya-Guarani para os filhos. Karai, que faz magistrio em Florianpolis-SC e colega do Dionsio da ilha da Cotinga, gosta de uma moa no-ndia e me disse que ela gosta dele, mas os pais dela no querem que eles fiquem juntos, ao contrrio da me de Geovana que concordou com que ela casasse com Tokombo e morasse na aldeia.

149

Perguntei tambm ao Karai porque eles namoram e casam com juruas, enquanto na Cotinga isso proibido. Ele respondeu que o certo no casar assim porque preserva mais a cultura, mas, se casar, o (a) jurua precisa viver na aldeia. Casando com no-ndios, facilita mais para os ndios terem acesso aos direitos deles no mundo dos no-ndios . Ao conversar com Florinda, filha de Marcolino cacique/paj em Piraquara, soube que ela esteve dois meses e meio em Curitiba ensaiando uma pea de teatro, e que recebeu pelo trabalho R$ 2.700,00, mas que gastou tudo imediatamente. Florinda justificou-me: Tudo caro, uma garrafa de gua, um lanche, o txi para vir para a aldeia (nenhum nibus faz o trajeto). Percebi que ser ndio tem suas vantagens, como no pagar imposto, no pagar gua, luz e outras coisas. Ela desejava ser aceita pelos no-ndios e relata:
Um dia eu estava esperando o nibus para Campo Comprido e fui pedir informao a uma senhora que estava no ponto. Ela simplesmente disse que no sabia. Mas como ela no sabia se ela ia para l? Achei que ela me discriminou por ser ndia. Ento achei que tinha que mudar, pintar o cabelo e me disfarar de branca. Mas meus amigos de Curitiba vo saber que sou ndia, pensei, no. Vou fazer o contrrio, vim aqui na aldeia, peguei colar, brinco de pena e todo mundo me dizia: que ndia bonita! Na rua as pessoas perguntavam: voc ndia? Quando os meninos saem, vo arrumados para no chamar muita ateno pelo fato de serem ndios. Eu e meu pai achamos que ns somos ndios, no adianta tentar mudar.

Para concluir a conversa, Florinda disse-me:

Tudo o que o branco tem de bom ns queremos. Tenho dois filhos. Gostaria muito que eles estudassem como os filhos dos no-ndios estudam, na faculdade. Isso para ns bom. Eu no estudei bem ento tenho a dificuldade de falar com no-ndio e de conhecer as leis tambm. muito difcil para o ndio viver sem estudo, pois tambm no conseguir emprego. E eles vo ter que trabalhar porque no tem como plantar aqui.

Os exemplos de Piraquara reforam o que Dionsio j havia dito: queremos ter os mesmos direitos e isto responde s perguntas anteriores: atravs do dinheiro e das mercadorias, eles buscam conforto, beleza, mas atravs das parcerias ou das relaes sociais que objetivam conseguir seus direitos com os no-ndios. Enquanto Sahlins (1988, p. 54) diz que os povos das ilhas e dos continentes asitico e americano incorporaram bem ocidentais e at pessoas enquanto foras indgenas, pois que mercadorias europias aparecem como sinais de benefcios divinos e concesses mticas, os nativos Mbya-Guaranis da ilha da Cotinga e de Piraquara vem nas leis dos no-ndios, nas parcerias com eles, mais do que benefcios divinos ou concesses mticas, a concretizao de que Nhanderu no se esquiva em negociar com os Mbya -Guaranis, mediante as exigncias dos tempos atuais. Mais que isso, sensibilizam os no-ndios mais

150

prximos para influenciar as autoridades a agilizarem os seus direitos, pois que os nondios esto em dvida com eles pelos prejuzos que sofreram como conseqncia do contato. Os Mbya-Guaranis no so os nicos a emitirem este discurso. Os Paratintins, por exemplo, segundo Kurovski (2005), se mostram dispostos a serem os protagonistas de sua histria, indo em busca dos bens civilizatrios, quer pela lgica da predao simblica, quer forando a generosidade generalizada do Outro, com os quais convivem. Na viso dos Paratintins, as relaes com os brancos foram pautadas no campo da reciprocidade negativa, roubar am nossa lngua, nossos conhecimentos, uma dvida histrica a ser resgatada, a ser sanada pela retomada dos conhecimentos da sociedade envolvente. Almejar pelos mesmos direitos dos no-ndios tem o significado, segundo Dionsio, de saber viver de duas maneiras diferentes, uma na aldeia, com seu nhandereko, e outra, fora da aldeia, com os no-ndios, ou seja, aproximando -se dos no-ndios. Em outras palavras, alm dos Mbya-Guaranis importarem os objetos que os nondios utilizam porque, como comenta Dinarti, so bons e a gente fica arrumado, buscam de alguma forma aproximar-se dos no-ndios no s para cobrar a contraprestao tardia, atravs de sua luta junto s instncias superiores para a prtica das leis justas, mas pelo respeito recproco no que existe de convivncia possvel. Se os no-ndios respeitarem o modo de ser Mbya-Guarani, estaro incluindo os Mbya-Guaranis no mundo no-ndio, o que favorecer a atualizao constante do nhandereko, mas ento, com uma diferena, preparam um espao em seu jeito de ser para abrigar reciprocamente os no -ndios. Aproveito para falar da minha relao neste aspecto da contraprestao tardia como algum do mundo atrevido. Eles so conscientes de seu patrimnio cultural, muitas vezes superestimam o valor transcendental de sua imagem e por isso aceitaram que eu realizasse ali minha pesquisa. Isto quer dizer que era preciso que eu entendesse que faziam-me uma concesso em responder s perguntas e em deixar que ali ficssemos, de tal modo que, alm de levar mantimentos e roupas, pagamos aluguel pela casa em que permanecemos e ramos constantemente procurados com pedidos, quase dirios, para que comprssemos artesanato de um e de outro. Por outro lado, foi pela pesquisa, que eles consideram importante por falar de sua vida, que me senti abrigada. Para possibilitar minha estadia e do meu esposo l, para a pesquisa, reinventaram um pouco seu nhandereko para com muita cautela nos deixar entrar. A prtica interna do modo de ser no impede aos Mbya-Guaranis incorporarem prticas da realidade atrevida ou capitalista, como fazem nas apresentaes de seu coral

151

em shows em troca de dinheiro, pois a realidade no-atrevida tem tambm uma capacidade prpria de incorporar culturalmente, ou englobar, a lgica capitalista (Sahlins apud Lanna, 1995, p. 208). Aplicando as palavras de Sahlins (2004, p. 547-548), em lugar de uma recusa das mercadorias e das relaes do sistema mundial (...) [eles tm] um desejo de indigeniz-las. O projeto a indigenizao da modernidade. No prximo captulo, sobre a incorporao de alimentos, de pessoas e trocas pelo parentesco sero complementadas as respostas s perguntas colocadas neste captulo.

152

7 INCORPORAO DE ALIMENTOS E DE PESSOAS

O objetivo deste captulo , primeiramente, conhecer os alimentos que mais so caros aos Mbya-Guaranis, mas, principalmente, analisar o que exatamente eles esto consumindo e que relaes esto envolvidas neste consumo ao fazerem uso de alimentos doados pelos nondios; qual o sentido que do aos alimentos doados; e, ainda, se eles consideram que aqueles que doam se sentem menos atrevidos ou , pelo contrrio, se eles se tornam mais atrevidos por doarem pouco, j que teriam a obrigao de doarem mais, pois tiraram as terras que lhes pertenciam e poluram o meio ambiente; e qual o sentido que do esmola. Busco analisar tambm o que a pessoa indgena Mbya-Guarani e se o alimento doado/concedido pelos no-ndios compem essa pessoa. 7.1 DIETA ALIMENTAR E LEVEZA DO CORPO Em praticamente todas as etnografias relativas aos Guaranis, que citei neste trabalho, aparece o termo leveza do corpo. Na ilha da Cotinga a palavra tambm se faz presente. Por isso se tornou imprescindvel entender o seu significado. Um dos ensinamentos ministrados s crianas, desde bem pequenas, no comer muito, porque o corpo fica pesado e se distancia de Nhanderu. Comer com moderao e no consumir alguns alimentos so normas de seu jeito de ser. Para evitar que as crianas comam muito, periodicamente pedem licena a Nhanderu para matar um beija-flor e pingar do nctar que est em seu bico na boca das crianas; assim elas aprendem a comer pouco, a ter cuidado com os alimentos que ingerem e a priorizar os alimentos tradicionais, atitudes que agradam a Nhanderu. Em troca ele lhes d a leveza do corpo, agilidade na locomoo e bons sonhos. Ter bons sonhos e entender o significado do que sonham so verbos de valor especial para crianas e adultos Mbyas, pois os sonhos significam para eles mensagens das divindades e tm ligaes reais com suas vidas; so sinais de posturas que devem tomar dentro ou fora de suas relaes de parentesco, de viagens que devem ou no fazer e, se algum est doente, indicam se a sade vir logo ou no, enfim os sonhos so orientaes. Se eles no conseguem entend-los, dirigem-se ao paj para que lhes ajude a interpret-los.

153

No mito que relata o final da primeira terra, que terminou com o dilvio, tambm aparece a preocupao com o alimento das crianas e com aqueles que vm depois. So esses alimentos que constituem parte de sua dieta: milho, batata-doce, mandioca e frutas:
-Vocs j esto com fome? - As crianas que brincam j tm um pouco de fome. - Desdobrem-me um tecido! Ele afastou-se sacudiu seu corpo e fez cair milho, batatas doces e bolachas de mandioca. Deu tudo isso a seus filhos. Em seguida puseram-se em marcha na mesma direo. (Clastres, 1990, p. 52).

Em outro momento:
(...) deixem um galho para que os que vm depois de ns tenham tambm o que comer. (Clastres, 1990, p. 52).

Apesar de que possa parecer que milho, mandioca e batata-doce sejam alimentos que possam deixar pesados os corpos, no assim que os Mbya-Guaranis da ilha da Cotinga explicam. Eles no devem comer muito e enquanto comem relembram seu sentido tradicional. Por exemplo, o milho deve ser comido com alegria, porque, como me disse Nilo, ele traz o nome. A mandioca e a batata -doce eram comidas de seus ancestrais. Ao comlas, no somente rememoram o caminho que eles fizeram, mas tm a oportunidade de seguir seu exemplo e atualizar essa rememorao conforme seu contexto atual. A leveza do corpo apreciada porque torna o andar do Mbya mais leve e rpido. Quando Nilo me solicitou pela primeira vez que na prxima ida aldeia levasse fumo e chimarro a ele e aos pajs, perguntei porque ambos eram importantes para eles. Nilo me explicou que com a fora do chimarro feita com a erva-mate ficamos leves e rpidos para andar . Depois de ler outras etnografias sobre os Mbya-Guaranis, conforme cito no decorrer do trabalho, pude entender melhor que Nilo se referia tambm a outra leveza e a outra rapidez, em busca da perfeio. E, no retorno aldeia, conversei sobre isso com Nilo, que respondeu: com o corpo leve, conseguimos o aguyje, a transformao. Era assim que os antigos faziam, sempre buscavam se purificar para se aproximar de Nhanderu . A erva-mate, com a qual fazem o chimarro dirio, no encontrada facilmente na Cotinga, mas Gildo me disse que sua comemorao importante e, nas comunidades onde ela existe, sua festa ocorre em 27 ou 28 de janeiro. chamada festa da erva-mate para a qual as outras comunidades so convidadas.

154

No dia anterior, prepara-se um altar do tipo cocho, mistura-se gua da casca de cedro com a gua comum, e ali o paj d a bno da erva-mate e faz previso. Nesse dia, o cacique tambm pede para que a aldeia seja bem limpa. Na noite de vspera, os homens saem em busca de ramos de erva-mate e devem estar de volta at o final da manh seguinte. Eles trazem seus prprios ramos mais o nmero de ramos de filhos homens. Os ramos so colocados em um varal, conforme o paj determina. s 12 horas comea a cerimnia com o paj, que reza e faz a previso a cada homem e a cada um de seus filhos. No dia seguinte, os homens levam os ramos de erva-mate para secar. As mulheres socam as folhas no pilo e em seguida vo ao paj para dele receberem a previso. O momento da previso, de acordo com Gildo, importante, pois o paj sabe o que vai acontecer com as pessoas e lhes comunica. Mas h algo mais aqui que necessita de aprofundamentos futuros. O tabaco ou fumo, tambm solicitado aos no-ndios, utilizado em cachimbos e protege do mal os Mbya-Guaranis, como citado anteriormente; atravs do tabaco, semelhante bruma ou neblina, que homens e deuses se comunicam. A neblina relaciona-se com a origem de tudo, e seu dono a divinidade Jakaira. (H. Clastres, 1978). Dentre os alimentos plantados, existe tambm o feijo. Albino e Maria, pais da Anita, so da Argentina. Para eles o kumanda ou feijo Guarani, recebe ateno especial, porque no precisa ir plantar muito longe de casa nem precisa de muito terreno.
FIGURA 53 MARIA CAPINA PARA O PLANTIO DE FEIJO

Fonte: Autora

155

O mel, alimento muito apreciado pelos Mbya-Guaranis, est cada vez mais difcil de encontrar na mata.53 Por isso, em deciso conjunta, Funai, Ong e Associao, tomaram a iniciativa de realizar a criao de abelhas. Os preparativos esto em andamento e Darci me disse que est muito contente porque o mel um alimento muito importante como remdio e como alimento. Logo vamos ter mel.
FIGURA 54 DARCI PREPARA CAIXA PARA APICULTURA QUE, NA MATA, ESPERA A CHEGADA DAS ABELHAS

Fonte: Autora.

No quinto dos textos mticos, compilados por Gamba (2003, p. 75), encontra-se a aluso ao mel de uma maneira muito caracterstica dos Mbya-Guaranis:
Nosso Pai quis colocar mel em todas as rvores; Quis que o mel flusse constantemente em todas as rvores.

Na Cotinga, quando se referem ao mel, impossvel no imaginar uma rvore muito alta, muito difcil de subir, com muito mel. O mel referido magnificamente em sua relao com o leite materno e o parentesco, como est presente nas palavras da me, Joana Escobar54, para o filho mais velho que voltou, na presena dos demais. Ela lhes lembra:
Oh...! filhos a quem amamentei, A quem amo verdadeiramente, Depois de lhes ter amamentado, Para que pudessem valer-se por si mesmos, pobrezinhos, Para saber do etnoconhecimento dos Mbya-Guaranis sobre abelhas sem ferro, seus saberes e prticas, ler Dissertao de Mestrado de Rodrigues (2005). 54 Joana Escobar ndia Mbya-Guarani que viveu na provncia de Misiones na Argentina. Seus relatos e de outros trs Mbya-Guaranis, Lorenzo Ramos, Cirilo Ramos e Isidoro Ramos foram compilados por Carlos Martinez Gamba (2003).
53

156 O pai de vocs, (...) No se esforava em vo, Levantava-se e ia Mesmo que fosse temvel o trecho dos bosques. E assim como eu, que os erguia, Levava-os atados ao meu corpo, Enquanto seu pai procurava as colmias, E por esses lugares eu lhes dava o mel, Vocs o comiam com a ponta do pindo, E assim andvamos em nossos dias. E por esses lugares nos esforvamos Diante do Excelso Pai das Palavras-Almas, Para que eu os pudesse criar bem. E assim como vocs j so adultos, J sabem viver por prpria conta, Andam por todas as partes, E nos abandonaram. Todavia conservamos nossas foras espirituais, E assim como estamos aguardando. Sem dvida, teu irmo menor, o ltimo, No nos abandona, Cada dia se esfora em nos dar de comer E se preocupa conosco. (...)

Na primeira estrofe, Joana enfatiza as qualidades do marido, pai dos filhos, para que os filhos o imitem. O contrrio ocorreria se ele consumisse bebida alcolica. Refere aos filhos que foram amamentados e que seu alimento da infncia era o leite, que ela lhes dava, e o mel, encontrado na mata. Ela diz que os carregava atados ao seu corpo, como ocorre at hoje na ilha da Cotinga. O mel, quando possvel, apresentado para as visitas, e estas, tambm quando possvel, o levam para os visitados, concretizando a economia de reciprocidade que no dicionrio de Montoya (1639) tem o sentido de Ore ombae , nossas coisas mtuas, orojohayhu, amamo-nos e orojopi, convidamo-nos a comer. O texto de Gamba (2003, p. 76) refere-se a outros alimentos encontrados na mata, o coco da palmeira e as larvas brancas, muito apreciadas:
Nosso Pai levantou o pindo, [a palmeira] para que os homens comessem a fruta colorida, as larvas brancas, e tivessem sempre com que fechar suas casas. Nosso Pai criou a verdadeira laranja.

Atualmente os Mbya-Guaranis, quando encontram, ainda comem larvas brancas ou yxo, depois de frit-las, disse-me Dionsio.

157

O fato de os Mbya-Guaranis zelarem pela reciprocidade e pelo amor no quer dizer que no existam conflitos, trocas de palavras speras e/ou crticas. Entendi, pelo seu comer juntos que o nhandereko, ao lado da reciprocidade, algo que precisa se realizar sempre de novo e comum que, aps as discusses, a tranqilidade retorne em pouco tempo. Quando alguns conflitos no cessam, dizem que porque o xivi jagua (esprito ruim) est por perto. Ento, ou se intensificam as aes de comer juntos , ou se parte para outros locais. Ao comentar o mito dos Gmeos55, Cadogan (1959) refere-se ao inimigo como o jaguar. As relaes de parentesco orientam as relaes sociais e, conforme Larricq (1993), se tornaro substncia e extenso das realidades individuais. A produo de membros do grupo tem na lareira ou fogo Mbya (onde se renem para as refeies) o agente que leva vida diria da criana um tipo de experincia, de contexto fsico e social determinado. da constituio dos parentes junto lareira que surgiro as relaes dirias aprendidas e compartilhadas pelas crianas. O kaguijy a bebida fermentada ou mingau feito de milho e, como me disse Dionsio, a bebida da alegria. Rosalina no esqueceu a receita: Pega a farinha de milho, coloca gua fervendo dentro, mexe e faz duas bolinhas pequenas: mastiga, coloca na bacia, mistura com canjica j cozida. Fica um mingau. Come de manh como caf. Agora faz algum tempo que no fazemos. 7.1.1 Cuidados alimentares Mesmo estando prximos do mar, os Mbya-Guaranis da ilha da Cotinga no tm o costume dirio de pescar, e s alguns peixes de gua doce e salgados lhes so permitidos, tambm citados por Ladeira (1990): o hundia (bagre), Pirarai (tainha), pikyi (lambari), e parati (peixe branco). A pesca de gua salgada no lhes muito atrativa, pois preferem, quando o fazem, acompanhar os pescadores, seus vizinhos, ou comprar deles o pescado, como expliquei anteriormente.

55 NIMUENDAJU, C. As lendas da criao e destruio do mundo. So Paulo: Hucitec-EDUSP, 1987.

158

No fazem parte da dieta alimentar tradicional dos Mbya-Guaranis, o sal, a banha ou leo, o acar e os demais alimentos industrializados. Atualmente utilizam o sal, mas em menor quantidade possvel. Como mencionado anteriormente, quando uma criana nasce, nela se encarna a palavra-alma divina, mas a palavra divina tambm se incorpora na poro terrena da alma humana (as imperfeies) que, de acordo com Cadogan (1949), se eleva medida que o ser humano cresce e exposto s tentaes, ou no se eleva se ceder s tentaes e torna-se pesado. A construo do corpo Mbya a construo de sua pessoa. Na constatao de Ferreira (2003), a noo de pessoa Mbya articula-se com uma srie de relaes cosmolgicas. Eles acreditam que a pessoa se compe de dois espritos: um tem natureza divina, proveniente dos deuses cosmognicos, o nhe e, e o outro tem natureza telrica, o princpio terrestre da alma que se desenvolve como resultado do modo imperfeito de viver. A morte dispersa os dois espritos: o esprito divino retorna para sua morada de origem, o corpo enterrado e passa pelo processo de putrefao e a alma telrica vaga pela terra ao redor dos parentes vivos. Mas a morte no o destino final da pessoa, que se torna imortal. Os seres demonacos, os anha, causam doenas, pois raptam o esprito divino da pessoa. Ganz (2003) lembra que os vegetais so importantes para a alma-palavra, a parte divina da alma, e as carnes so importantes para a poro terrestre da alma, mas podem deixar o corpo pesado. Na Cotinga, Faustino me disse convicto que os Guaranis nunca comiam carne crua. Os outros ndios sim comiam carne crua. Segundo H. Clastres (1978), o Guarani come a carne cozida, diferente do jaguar que a come crua; na carne crua existe um princpio chamado tupichua que se associa ao lado terrestre da alma. Se comer carne crua, esse princpio se encarna neles, e, como me explicou Cristino, o corpo fica muito pesado e fica difcil de viver o nhandereko. Para os Mbya-Guranis da ilha da Cotinga o jagua significa cachorro, nome antigo de ona. O nome composto xivi jagua significa um cachorro do mato, mas, principalmente, um esprito ruim. H uma relao tica alimentar, esclarece H. Clastres (1978): se houver domnio da alma animal em uma pessoa, o caador come sua caa na floresta para no dividir com os outros; se houver o domnio da perfeio, o caador d toda a caa aos demais sem dela participar. Ao mencionar a morte e a perfeio, no poderia deixar de referenciar brevemente a dualidade pstuma. Seria a dualidade pstuma dos Guaranis semelhante quela dos demais

159

grupos Tupi-Guaranis? Segundo Fausto, ela semelhante a vrios desses grupos na Amaznia, mas entre os Guaranis possui uma permutao importante; a saber, o apagamento da funo-canibal associada morte e ao xamanismo ( Fausto, 2005, p. 397). Enquanto nos grupos da Amaznia o xamanismo tem uma relao positiva com o jaguar, entre os Guaranis a relao xamanstica anticanibal, uma vez que so as divindades, que no predam, que lhes oferecem os cantos. Os Guaranis negam a alma-animal pela sua dieta alimentar, como se explicou anteriormente e se explica neste captulo, e anseiam por se tornarem semelhantes a Nhanderu. Ora, diferentemente dos grupos da Amaznia, segundo Fausto (2005), "esse processo conduziu a mudanas na noo de pessoa e permitiu o surgimento de um novo modo de conceber a relao com animais e divindades, fundado agora em uma categoria nativa de amor. (Fausto, 2005, p. 398). A tica do amor fundou-se nos conceitos nativos de reciprocidade Guarani:
Nutriu-se do amai-vos uns aos outros da mensagem crist (...) . Ocultaram as pegadas do jaguar (...) ou cercaram-no de silncio.Nas misses se ensinava (...) a no se apropriar da agncia do jaguar. (...) O Deus-feito-homem subvertia a lgica predatria das ontologias indgenas: o plo divino tornara-se o da presa passiva, fato que se manifestava a cada ato de comunho. Do inimigo comido em praa pblica divindade devorada na missa havia, pois, um longo passo, que exigiu transformaes significativas. (...) A tica da mansido e o xamanismo asctico exigiam uma nova combinao entre trs substncias transformadoras: o sangue, o cauim e o tabaco. Os Guarani aproximaram as duas ltimas e negaram a primeira. (Fausto, 2005, p. 404).

Para Fausto (2005, p. 405), se est diante de uma mudana de ponto de vista em que a constituio da pessoa e do coletivo indgena no mais se identifica com o plo predador da relao com outrem, mas com o de presa familiarizvel. Em nota de rodap, Fausto explica, atravs do estudo de Bonilla (2005)56 relativo aos Paumaris, que se colocar como presa familiarizvel de grandes predadores ou clientes adota dos por bons patres [tinha] entre outros motivos resistir em contextos de grande assimetria de poder ou tornar-se presas familiarizadas de grandes predadores . (2005, p. 405). No entanto, a predao ativa que se transformou em amor no apagou a devorao, mas passou para a violncia mgica ou feitiaria negativa, entre os Kaiowa-Nhandeva (Mura apud Fausto, 2005, p. 405) e, talvez, para os conflitos de lideranas entre os Mbya-Guaranis da ilha da Cotinga.

Bonilla, O. O bom patro e o inimigo voraz: Predao e comrcio na cosmologia Paumari. Mana: Estudos de Antropologia Social, n.11, p. 41-66, 2005.

56

160

Mas, pergunta Fausto (2005, p. 405) referindo-se aos grupos indgenas em geral, em que brecha a mensagem de amor universal pregado no passado pelos missionrios penetrou no mundo vivido indgena? E responde que ela se refletiu exatamente na relao entre parentes onde a tica da reciprocidade bascula diante do canibalismo como mecanismo necessrio de reproduo social. Mas como ser jaguar sem comer os prprios parentes? Cada grupo indgena realizou suas prprias transformaes. Quanto aos Guaranis, Fausto (2005) refere que os xams fundaram sua autoridade no amor e na prtica da ascese. No caso da Cotinga, a ascese envolve, entre outras iniciativas, como se disse antes, conseguir a leveza do corpo. Esta, alm de resultar da dieta alimentar, conseguida tambm pela bebida kaguijy. Embora pouco utilizada atualmente, sempre lembrada nos dilogos com os Mbya-Guaranis. Ela considerada tambm a bebida da alegria, em contraste com as bebidas alcolicas (cachaa, vinho, cerveja, entre outros). No beber bebida alcolica forte exigncia da comunidade da Cotinga. Embora a expulso dos parceiros de Rosalina e Mrcia, por elas mesmas, somente tenha ocorrido depois de diversas advertncias de Cristino a seus genros, elas lamentam que precisaram fazer isso para que no dessem mau exemplo aos filhos. Atualmente continuam a negar a permanncia de pessoas que utilizam bebida alcolica na aldeia. A sano explicada como medida de preveno de que outros sigam seu exemplo e para manter o quanto seja possvel a prtica ensinada pelos mais velhos que a aprenderam dos avs, que tambm ensinaram o cuidado que se deve ter com as crianas. 7.2 O CORPO COMO ARTESANATO DE NHANDERU Na primeira vez que conversei com Cristino sobre o que o corpo de um MbyaGuarani, ele me explicou: o ' artesanato'de Nhanderu. Assim como ns fazemos o artesanato do nosso jeito, Nhanderu faz cada Guarani. Ao aprofundar o sentido da nominao pude entender que o nome, recebido na cerimnia do batismo do milho, torna o indivduo Mbya uma pessoa com todas as condies de mostrar no seu corpo aquilo que seu artesanato mostra, suas tradies. Assim como criam em seu artesanato desenhos ou miniaturas de animais que lhe so caros, mostram pela sua dana, que imitam animais, por exemplo, a dana dos soldados. Alis, isso foi percebido tambm por Oliveira (2002). Ela comenta que o nome expressa a pessoa e por isso to importante para os Mbyas mant-lo. Cristino me disse que

161

o corpo do Mbya-Guarani o artesanato de Nhanderu, porque ele pensa como vai faze r um novo corpo, imagina como a pessoa completa vai ser e faz o pai ou a me sonhar com ela para ela existir, ou ser concebida. E como esse corpo, que o artesanato de Nhanderu, que a pessoa Mbya Guarani, concebido e cuidado no cotidiano? A concepo resultado do sonho, como citado anteriormente. A criana pode ser sonhada pelo pai que ao cont-lo para sua esposa engravida, como a prpria me pode sonhar, mas quem faz a pessoa social do filho Nhanderu. Entre os Yawalapti, conforme referido por Viveiros de Castro (1987), ao dizerem estou fazendo meu filho, a primeira etapa consta de repetidas relaes sexuais para construir a criana no corpo da me. As outras duas referem-se ao incio da recluso pubertria e relao entre um morto e seus pais na cerimnia dos mortos. Matta (1976) diz que entre os Apinays no basta copular muito para garantir que o novo ser humano nasa com sade, mas marido e mulher devem formar uma unidade devotada ao bem-estar da criana que evita, por exemplo, a carne de tatu porque provocaria inflamao no corpo do filho. Entre os Waris o corpo da criana constitudo por mistura de smen e sangue menstrual; vai sendo fabricado atravs da alimentao e da troca de fluidos corporais. Aqueles que vivem juntos, que comem juntos e que partilham da mesma dieta alimentar, tornam-se consubstanciais. A identidade explicitamente concebida como situada no corpo e relacionada ao parentesco. (Vilaa, 2000). Lima (2000), que dedica um captulo de sua tese para tratar da construo da pessoa Katukina, comenta o estudo de Vilaa e diz que existe uma aproximao com os Katukinas, mas que a consubstancialidade (a natureza de dois corpos ou mais), que se desdobra em comensalidade no depende de morarem juntos. Se um parente (pais, filhos, irmos) come alimento proibido em um lugar, sem saber que o outro est doente, contribui para agravar seu estado. Aps o nascimento, entre os Mbya-Guaranis, a menstruao, para as meninas, e o furo labial, para os meninos, constituem momentos que requerem restries alimentares, como de acar, mel ou carne. Alguns alimentos, como o milho, a mandioca e a batata doce, fortalecem seu nhandereko e guaraniza seus corpos e o corpo da comunidade. Mas, para que isso tenha real sentido, seu consumo ocorre preferencialmente entre parentes e na prtica da lngua materna. Em nenhum momento tive a oportunidade de ver os Mbya-Guaranis mais alegres do que quando reunidos para degustarem espigas verdes de milho, tomarem seu

162

chimarro e fumarem seu cachimbo e, claro, falando na sua lngua. Mas tambm observei que nos dias de festa, como Natal e Ano Novo, procuram festejar com churrasco, alm do arroz ou macarro, entre outros itens, e refrigerante, comida e bebida dos juruas. O caf incorporado refeio matinal sempre que possvel. Mas mesmo com alimentos de jurua, e, talvez, atravs deles, ficam contentes e misturam nomes de alimentos seus com os dos outros. Entre os Mbya-Guaranis, o cuidado concedido aos seus corpos visvel em diversos momentos do cotidiano, quer pelos banhos de mar e banho de chuveiro, ao final da tarde, e troca de roupas, quer com o penteado, principalmente por parte das mulheres, moas e meninas, quer com os seus vestidos e sua alimentao, quer com os corpos das outras pessoas, ao se interessarem sobre como esto e se precisam de alguma coisa. Os mais velhos ensinam que para o corpo no exalar cheiro, necessrio no consumir sal, tomar banho com gua fria e realizar a ltima refeio at as 16 horas, pratica que, dentro do possvel, procuram manter. Toda noo de corpo ampla, ou seja, no h separao entre corpo e alma. A esse respeito, diz Oliveira (2002, p. 166) que a noo de alma Mbya no est dissociada da noo de corpo, e atravs deste corpo que se alegra o deus Guarani Mbya e a si prprio. Estes aspectos constituem os mais fceis de vivenciar. Os aspectos mais difceis so aqueles relacionados alimentao e aos remdios. alimentao, porque dizem estar cientes de que no esto se alimentando conforme aprenderam com seus ancestrais. Aos remdios, porque com a aproximao dos no-ndios, e tambm por causa do consumo de alimentos industrializados, precisam recorrer aos mdicos, enfermeiros e hospitais dos nondios. 7.3 PRODUTOS E REMDIOS INDUSTRIALIZADOS Dionsio relata que a partir da dcada de 70 os Mbya-Guaranis passaram a ter mais contato com os no-ndios, por ocasio dos estudos, e passaram a estudar em escolas onde era servido lanche conforme costume dos no-ndios. Dionsio me disse:
Eu mesmo, quando criana, no gostava de doce, s de milho, mandioca e batata doce assados. Depois continuei a estudar nas escolas dos brancos e a comer lanche dos brancos. Na aldeia passamos a receber doaes dos juruas e fui me acostumando, mas eu sei que com esse tipo de alimento os ndios se misturam com os no-ndios e no isso que nossos ancestrais ensinaram.

163

Essa afirmao do professor da aldeia no um fato que ocorre s em relao aos alimentos que chegam na aldeia, mas tambm quando ele precisa viajar e estar entre os nondios. Como faz curso magistrio por etapas, disse-me em julho de 2005, quando uma das etapas transcorreu em Curitiba (Hotel Promenade): Estamos aqui os professores ndios. Mas eu acho difcil. Parece que h algo que est sempre por acontecer. Gostaria de estar na aldeia. Eu fico pensando como a comunidade est l. Depois, a gente precisa comer estas comidas diferentes todos os dias... mas vai passar. Desde os primeiros contatos com os Mbyas, eles fizeram questo de me dizer da importncia que o no misturar-se com os no-ndios pelo casamento, e que seria desejvel que isso ocorresse tambm em relao aos alimentos. No entanto, desde a primeira vez que me encontrei com eles, solicitaram que eu fosse at a aldeia e levasse biscoitos para as crianas, ou seja, solicitaram alimentos industrializados. Por qu?
FIGURA 55 CRISTINO E MEMBROS DA COMUNIDADE CARREGAM CESTAS BSICAS TRAZIDAS POR VOLUNTRIOS QUE RETORNAM DE BARCO NATAL DE 2005

Fonte: Autora.

Alimentar-se, quando necessrio, do mesmo alimento dos no-ndios j faz parte de seus hbitos atualmente, mas eles se sentem em dvida com Nhanderu. o que se percebe nas palavras de Dionsio:
Agora no s no conseguimos mais a vida eterna, de corpo e alma, como nossos ancestrais (eles a conseguiam em vida porque ficavam leves como resultado da dieta alimentar), como tambm nos misturamos com os brancos, comemos comida e tomamos remdios dos brancos. Nosso corpo por dentro e por fora mudou, nosso sentimento mudou um pouco. A gente no poderia comer sal e muito acar. Nossos ancestrais comiam batata-doce, caa, tomavam bebida de milho, fumavam cachimbo, mas no da cidade.

O que h, ento, com os alimentos dos juruas?

164

Dos 100% de recursos econmicos com que os Mbya-Guaranis da ilha da Cotinga podem contar, entre 30% e 35% so complementados por doaes por parte dos no-ndios, o que ocorre por grupos como Provopar, Ongs e alguns turistas que os doam Funai ou levam diretamente ilha. Os alimentos doados Funai so catalogados pelo ndio Marcos em pores especficas para cada uma das famlias e lhes so entregues, conforme pedidos anteriormente feitos, ou a todos em datas especiais como o Natal. Caso as doaes no cheguem ou no sejam suficientes, Marcos cobra da prefeitura de Paranagu que cumpra a atividade de doar ou complementar a quantidade de doaes necessrias para a ilha da Cotinga, Guaraqueaba e Sambaqui. Em nmeros aproximados e variveis, os Mbya-Guaranis da ilha da Cotinga recebem mensalmente uma cesta bsica por famlia por ocasio das apresentaes do coral; duas cestas bsicas para serem divididas entre as famlias, oferecidas pela Funai em parceria com a Secretaria Municipal do Meio Ambiente do Estado do Paran (atravs do departamento de assessoria de assuntos indgenas); duas cestas bsicas enviadas pela Secretaria de Cultura de Paranagu, doaes espordicas de alimentos, roupas e calados. No Natal, Ano Novo e Pscoa, as doaes so bem maiores e depois cessam. A necessidade de doaes no algo discreto nem recente. Como se viu no segundo captulo, desde 1984 se tem registros de que as doaes faziam parte do contexto dos MbyaGuaranis da ilha da Cotinga. Tenho me questionado como nestes 22 anos a necessidade de doaes tem sido a mesma ou em maior continuidade. E que este no o mal maior, as doaes chegarem, mas bem pior quando eles precisam ir a Paranagu para pedi -las nos restaurantes - eles no utilizam o termo esmola. Observe -se, portanto, que as doaes precisam ser tambm provocadas, despertadas atravs de sua ao de pedir. Como disse anteriormente, ao pedir aos no-ndios comea o dom e, em sua concepo de reciprocidade, comea uma forma muito interessante de relaes. Em relao s doaes, Dionsio me disse que se os no-ndios fizerem, timo. Se no fizerem, no falamos nada. O certo seria a gente se sustentar sozinho. Hoje a gente um pouco incapaz de pedir as coisas para as pessoas. Cristino me disse que o que o branco d a gente aceita. J vi isso em todas as aldeias. O branco d cesta bsica, s vezes coberta, s vezes roupa velha. Levando na aldeia a gente aceita. O que o ndio no aceita que o branco more na aldeia , deixando claro, portanto, que a proximidade dos no-ndios deles tem suas delimitaes.

165

E ser que a doao57 seria a marca do atrevimento dos no-ndios ou ajudaria a reduzir seu atrevimento? Seria esmola? Tanto Dionsio quanto Cristino concordam que a doao bem-vinda porque s acontece se algum tem vontade de ajudar e porque acreditam que aqueles que doam sentem que doar um dever, entre outros motivos, diante do que lhes foi / tirado pela poluio da natureza, das guas, das matas, e, conseqentemente, pela quase impossibilidade de caarem e pelas dificuldades que enfrentam no mundo de hoje. Assim, ao doarem, estariam diminuindo seu atrevimento . Mas h muita distncia entre o que doado o que lhes foi tirado. Nessa reciprocidade negativa, a pouca doao tambm marca do atrevimento. Embora eles no usem o termo esmola, ao perguntar a Cristino se um atrevimento pedir esmola, ele me respondeu. Eu sei o que vocs chamam de esmola, diferente, no pelo fato de pedir, mas pelo fato de pedir para qualquer um: uma esmolinha pelo amor de Deus... As palavras de Cristino deixam entrever que a ao de pedir, se h possibilidade de troca, faz parte do seu circuito, ou seja, envolve pessoas que continuam a relao. Totalmente sem sentido quando o outro um desconhecido, isto , no dar continuidade relao, resolve somente uma emergncia biolgica ou material, no cria relaes humanas continuadas. Ento acontece a esmola, do jeito que os no-ndios entendem. No incio do item 4.2.1) eu colocava como objetivo observar se existe entre os MbyaGuaranis da ilha da Cotinga um processo de relacionamento e diferenciao que produz pessoas enquanto parentes entre si, j que a condio de pessoa parece envolver a relao com deuses, no-ndios, e inimigos. Como se viu no quarto captulo, existe na Cotinga um processo de relacionamento que produz pessoas enquanto parentes entre si. Esse processo envolve a relao com deuses que, por sua vez, promove a organizao social e a prtica econmica e poltica na comunidade. A seguir se analisar como a produo da pessoa Mbya-Guarani envolve tambm a relao com os no-ndios. Dionsio esclareceu-me:
Melhor seria no ter que ir pedir comida na cidade. Mas meu pai ensinou que melhor pedir do que roubar. Quando as crianas vo para a cidade, alm de olhar as coisas que esto nas lojas, como os grandes espelhos de que tanto gostam, elas tambm pedem alimentos porque percebem que existe muita comida de sobra nos restaurantes. Na aldeia, se um tem comida os outros tambm tm; as crianas no conseguem entender ainda que com os no-ndios diferente. Doao no s de alimentos e roupas, coisas materiais, mas tambm ajuda, facilitao para que eles consigam realizar o que desejam e atendam s suas solicitaes.
57

166

Dionsio me disse tambm que

as crianas desde os quatro anos conseguem conviver com o pensamento dos brancos e com o pensamento dos ndios e j conseguem diferenciar um do outro. No porque as crianas vo a Paranagu, fascinados pelas mercadorias das lojas e pelos grandes espelhos, que ficam por l. Pelo contrrio, sempre voltam para a realidade da aldeia para vivenciar nosso jeito de ser ou nhandereko.

Dinarti me contou: quando vamos pedir na igreja evanglica Bom Pastor, sempre voltamos com alguma coisa. Em troca temos que participar das oraes deles. Mas ns temos as nossas. Ento de vez em quando vamos l, fomos umas duas vezes. Melhor se no precisasse pedir, se tivesse tudo aqui na aldeia. H aqui um padro de ddivas minimamente aceito pelos Mbyas, pois melhor se no precisasse pedir . Ao pedir alimentos, recebem e no se negam relao proposta pelos evanglicos de participar de suas oraes, que uma forma de retribuir, mas no se sentem obrigados a participar sempre, e me deixaram claro que participar algumas vezes no indica que se tornaro evanglicos tambm. J que eles ajudam, tambm respondemos um pouco ao que eles pedem a ns, disse -me Dinarti. Tanto na chegada das doaes de alimentos na aldeia quanto atravs da necessidade de pedi-los, de uma coisa eles dizem que no conseguem fugir: dos alimentos industrializados, muitos deles plantados com agrotxicos que eles chamam tambm de veneno. Embora adaptem o fub dos no-ndios, Cristino insiste em me dizer que no a mesma coisa porque o milho Guarani mais doce e tem o poder de trazer os nomes na cerimnia do batismo . E em relao aos produtos industrializados, Dionsio me deixou claro que a comida dos no-ndios muda o corpo por dentro e por fora e muda o sentimento . Com isso se entende que os alimentos, cujas sementes tradicionais so plantadas na aldeia, especialmente o milho, reforam seu corpo Mbya-Guarani. 7.4 DOENA DE MBYA-GUARANI Atrs, citei a afirmao de Cristino e Nilo de que o corpo Mbya-Guarani o artesanato de Nhanderu. Acentuo que seu jeito de fazer artesanato no individual. Por exemplo, Faustino faz a peneira com desenhos especficos, mas quem faz o acabamento das bordas sua esposa e filhas. O artesanato tem aes complementares, desde a busca da taquara no mato, sua preparao, at sua arte final, que pode ser executada por homens ou mulheres, dependendo do tipo de artesanato.

167

Se os corpos Mbya-Guaranis so artesanato de Nhanderu, ento se admite que alm do artista principal, Nhanderu, outros exercem aes complementares. Dentre estes outros, como se disse anteriormente, esto os deuses nominadores que transformam os corpos em pessoas pela nominao. A ao dos deuses nominadores se complementa pela ao da construo coletiva do corpo e da pessoa, visvel em sua preocupao com corpos-pessoas dos demais e pelos alimentos que tomam muitas vezes juntos. Eles dizem que foram criados por Nhanderu para ocuparem os matos, e que os juruas foram criados para ocupar os campos. Se ao se alimentarem com a comida que no de sua dieta, algo ocorre, resta perguntar, o que que existe nos alimentos dos no-ndios para ocasionar tal mudana? Segundo Cristino,
os alimentos dos juruas enfraquecem, deixam a criana fraquinha e o cabelo branqueia mais cedo, mas os utilizamos porque chegam prontos ou quase prontos. Vejo que de 2000 pra c tudo comprado. As pessoas no plantam quase, conseguem um dinheirinho e ficam s nisso. Outros fazem artesanato e ganham seu dinheirinho, mas plantam pouco. S alguns plantam. E isso no s aqui. Acontece em Santa Catarina, Paran, Rio Grande do Sul, menos no Paraguai. Milho e arroz Guarani no precisa nem de sal, nem de acar.

Valria Cunha Esprito, dentista que os atende uma vez por semana na ilha e nos outros dias em seu consultrio em Paranagu, me confirmou que a partir de 2000-2001, o nmero de cries aumentou bastante pela ingesto de acar atravs de refrigerantes e doces que so levados ilha pelos no-ndios. H riscos no alto consumo de alimentos que ocorre atualmente, conforme dizem os Mbya-Guaranis. Eles afirmam que fazem mal se misturarem com os no-ndios. No entanto, no tm grandes cuidados alimentares em relao comida dos juruas a no ser no caso das mulheres/meninas, que tm interdies alimentares desde os oito anos, quando deixam de comer acar e mel para evitar dores nas menstruaes, e como fazem a me e o pai depois do nascimento de uma criana, como explicado anteriormente. Alimentar-se dos produtos industrializados causa mistura com os no-ndios. Conforme citado anteriormente, idealizam o passado e tem dele saudades porque eram mais fortes, o cabelo no branqueava, o corpo demorava mais para se deteriorar depois da morte e se sentiam melhor fisicamente e em relao a Nhanderu e vida eterna. No entanto, entram em conflito a fora de cura do paj e a falta de dieta alimentar requerida. Cristino testemunha que

168 atravs da orao do paj, pode se recuperar o doente com um milagre. O paj pode fazer uma orao e mudar o caminho da doena. Nem que seja morto de um dia. J aconteceu que depois de morto, o esprito dele j estava l em cima, e o paj estava chorando por ele que morreu e o esprito voltou, atravs da orao. Mas era nos tempos em que eles no comiam comida que os brancos comem. Por isso, o corpo deles no cheirava mal. Nos tempos antigos, eles no usavam sal. O sal estraga o corpo. Mesmo hoje em dia utilizam o sal, mas em pequena quantidade. Nossa gente mudou que no quer mais utilizar remdio do mato, prefere remdio da farmcia.

Os Mbyas da Cotinga esto percebendo que as mudanas nos padres alimentares os tornam mais misturados do que j estiveram antes, mas isto no significa que esto iguais aos no-ndios. No entanto, sabem que preciso tomar cuidado, todo cuidado lembrado pelo paj na casa de reza para manter o nhandereko. As modificaes corporais que os Mbya-Guaranis dizem estar relacionadas com as mudanas alimentares esto tambm vinculadas a outro ponto, ou seja, o consumo MbyaGuarani dos medicamentos industrializados, que so preferidos aos remdios do paj. O prprio paj disse diversas vezes que a maior parte das ervas medicinais j no existe na mata. Cristino me afirmou que eles percebem que mudaram e que por isso precisam se cuidar mais para no ficar doentes. Nas suas palavras: A gente se cuidando no pega a doena muito perigosa que tem agora, e muito tempo j tinha... cncer, Aids, aqui raro, tuberculose. Tuberculose d para curar, conheo a planta pela folha, pelo cheiro. No estariam os medicamentos industrializados cumprindo funo de vacina contra a comida dos no-ndios? Como me disse Cristino, para doena de branco precisa remdio de branco . Nas conversas, Cristino exps que se o alimento industrializado apresenta a possibilidade para o Mbya-Guarani ficar fraco e apanhar doenas com maior facilidade, o remdio dos nondios que dever curar. A doena de Guarani, como eles chamam, denominada doena espiritual. Dizem que sentem o peito fechado e grande necessidade de respirar. Esta doena em parte provocada pela situao em que vivem, ou seja, em que no conseguem viver totalmente como seus ancestrais ensinaram. Alm disso, referem-se ao afastamento do Anjo da Guarda quando algum comete um deslize que o distancia do nhandereko. Essa doena de Guarani a princpio curada pelo paj, mas uma cura que, alm das oraes do paj, precisa da atualizao dos ensinamentos tradicionais, pois, como questiona Gildo, genro de Dinarti, como pode ele curar totalmente se a causa da doena a falta de condies atuais de viverem em seu tekoa como os ancestrais? Fico pensando como vai ser o futuro.

169

7.5 PRODUTOS E PESSOAS MEXEM COM O CORPO E COM O SENTIMENTO . tempo de saber o que eles esto consumindo ao ingerir a comida doada pelos brancos? Ou qual o significado dessa comida para eles? Diversos Mbya-Guaranis da Cotinga dizem que quando possvel solicitam que lhes sejam doados alimentos que fazem parte de sua dieta, especialmente o fub. O problema que as cestas bsicas j so compostas por pessoas que no conhecem sua dieta e no perguntam quais so os de sua preferncia. As cestas bsicas so compostas com os produtos considerados bsicos para os no-ndios.
FIGURA 56 ISOLINA COZINHA PO FEITO COM FARINHA DE JURUA

Fonte: Autora.

Ao lhes indagar se os alimentos passam por um processo de guaranizao por serem alimentos chegados por meio dos no-ndios, responderam-me que no. Entre os mais antigos, me disse Cristino, parece que isso existia, quando se fazia uma espcie de orao para pedir as bnos de Nhanderu sobre eles.

170

Hoje, alm da alegria de receb-los, o paj instrui a comunidade, especialmente as cozinheiras, que lavem os gros (arroz e feijo) diversas vezes para o quanto possvel se livrarem do veneno ou agrotxicos, pois seus corpos precisam ser cuidados. Isso no tudo. Os alimentos dos no-ndios so gostosos. Mas preciso utilizar o ato da doao de alimentos (espontnea ou por solicitao) como reflexo. Isto quer dizer que ao se reunirem para comer juntos e ao verem ali alimentos feitos com produtos industrializados, como o fub em vez do milho Guarani, eles pensam em como as crianas vivero no dia de amanh, com tantas dificuldades que eles encontram hoje. Mesmo no passando por algum processo de guaranizao dos alimentos, observe -se na Figura 56, do po feito com a farinha da cesta bsica recebida de doao, que bem na parte inferior est o cachimbo e do lado direito o chimarro. A propsito, Rodriguez (1999) observa em sua pesquisa que aps o uso de alimentos ou bebidas industrializadas, embalagens ou garrafas so jogadas no cho sucessivamente por vrios dias, como se eles no soubessem o que fazer com o lixo, e tudo parece um caos generalizado. Mas, analisa que se h alguma coisa pelo cho ela pertence sociedade industrializada, pois os seus objetos so bem guardados, como ocorre com seus instrumentos musicais que so guardados na opy por pessoas especficas. Isto quer dizer que ao descartarem os objetos industrializados estes se separam dos elementos importantes de sua cultura material. Rodrigues (1999) observa tambm que o ato de descartar parece ter dois efeitos como produo simblica: primeiramente a indiferena pelos objetos dos no-ndios que entram no seu mundo; e tambm para livrar-se da contaminao, uma vez que para fazer essas embalagens, os no-ndios agridem o meio ambiente. Na Cotinga, observei no incio das minhas visitas aldeia que em algumas casas existiam objetos descartveis pelo cho, como pequenas embalagens de alimentos ou garrafas de refrigerantes, de plstico. Ultimamente, eles fazem como se faz na sociedade no-ndia: juntam latas, garrafas, etc. para vender em Paranagu e comprar alimentos ou objetos que lhe so caros. Ento se, em 1999, os objetos industrializados simplesmente eram deixados no cho para separ-los dos objetos culturais, como observa Rodriguez, hoje os Mbyas utilizam a mesma tecnologia dos no-ndios, atravs do aproveitamento do lixo, para adquirir objetos ou alimentos que tenham sentido para eles. H como que um caminho de transformao dos

171

alimentos industrializados, da mesma forma que Rodrigues observou quanto contaminao, mas com o acrscimo de constantes atualizaes relacionadas ao seu entorno. Ao receberem-nos ou ao compr-los, os alimentos so bem lavados para livr-los dos agrotxicos, como me explicou Dionsio; depois suas embalagens ficavam no cho; atualmente so amassadas ou selecionadas para a venda. As embalagens produzem trabalho e se tornam mercadorias. Mas elas so vendidas para adquirirem aqueles objetos ou alimentos que tenham sentido para sua cultura; mas que podem ser tambm outros objetos industrializados que eles prezam, conforme explicado no captulo anterior. Ao acolherem os alimentos, no se mostram reconhecidos aos doadores como se lhes devessem alguma coisa, mas alegres. Eles festejam, partilham, pulam de alegria e riem muito. Como se estivessem no dia de uma grande colheita e todos fossem convocados a fazer a festa, como faziam seus ancestrais (Meli, 2004). Eles convidavam os de outras aldeias e festejavam as colheitas, especialmente de milho. Se, como me dizem, ficam sem jeito ao terem que pedir alimentos para os no ndios da cidade, quando deles esto se alimentando resta somente a alegria de estarem juntos, contando seus sonhos, comentando sobre as caractersticas dos visitantes e dando muitas risadas. Estar juntos constri seu corpo/pessoa/comunidade. Sentem-se eleitos pelos deuses como pequeno grupo, os caulas, mas que precisam seguir suas normas internas, talvez como H. Clastres (1978, p. 120-123) relatou:
Pois isso, meus irmos, minhas irms, para obtermos as normas da obstinao, as normas da completude, para que ns chegssemos completude ns nos erguemos no esforo. Como deveremos nos conduzir na verdade?... Fala-se que assim foi disposto: Que os que obtiveram a completude, outrora, esses escolheram os alimentos entre a sua totalidade. Em conseqncia, ns os poucos numerosos Companheiros de fogueira, (fogo, morada) seguramente no seremos avarentos quanto comida, graas ao amor que sentimos por nossos irmozinhos, por nossas irmzinhas, por eles que comeam a brincar na terra. Por solicitude pela vida deles, Carai Ru Ete dir seguramente, queles, as normas para obter fora.... ... ns os eleitos, ns os eleitos que estamos escuta, com certeza observaremos bem de novo; aos que so as ltimas geraes, tambm a eles, de novo diro as palavras Cara Ru Ete, Cara Chi Ete, (divindades Guarani) ...j que em verdade ele se obstina e se ergue no esforo,

172 faremos que pronuncie verdadeiramente as normas relativas ao seu derradeiro lar, as normas relativas ao seu revel-las a ele: at mesmo o grande mar ele sem nenhuma dvida atravessar, com certeza... (Grifos meus).

Como se observa, um dos itens das normas da completude, que na Cotinga tem o nome de nhandereko, a distribuio de alimentos, o carinho pelas crianas e o alimentar-se juntos, relaes sociais que constroem seu corpo (Matta, 1976, p. 88) e que, ao mesmo tempo, entre os Mbya-Guaranis, os marcam e "mexem com seus sentimentos".58 Isso fica claro quando dizem que comer dos alimentos industrializados mexe com seus sentimentos, mas no s, tambm mexe com o corpo e provoca doenas. Contudo, utilizam esse mesmo alimento para aquela comensalidade junto fogueira que outrora construa o corpo social desde seus ancestrais. Assim, ao ingerirem alimentos doados pelos no-ndios, aceitam tambm que aqueles que os doaram faam parte de seu corpo social de algum modo, seja pela prpria oferta de alimentos, seja por outras iniciativas, como assessor-los no que eles precisam conquistar da sociedade no-indgena. A fora do corpo Mbya-Guarani, como o significado de seu artesanato, est no que ele traz em si sobre os ancestrais e suas tradies. No somente o corpo individual, mas tambm coletivo. Seu fortalecimento ocorre pelas danas, especialmente pelo xondar (exerccios guerreiros), pelas caminhadas, que os deixam leves, pelas oraes, que em sua maior parte exercitam os corpos na continuidade das danas, ou na quietude na hora do ritual da cura. Ao utilizarem, portanto, os alimentos que os no-ndios lhes doam no se sentem humilhados. Salvo os cuidados que devem ter na sua utilizao, salvo a oportunidade que deve servir de reflexo pelo fato de no poderem observar a totalidade da dieta prpria e de, portanto, terem seu prprio corpo enfraquecido, eles aceitam os no-ndios junto com os alimentos, forando a ocorrncia de relaes entre pessoas. imperativo neste momento lembrar Baudrillard (1991) para quem o consumo uma troca (de significados). No h consumo por causa de uma necessidade objetiva de consumir (...). H uma produo social, um sistema de troca, de materiais diferenciados, de um cdigo de significados e valores constitudos. A funcionalidade dos bens vem depois.

58

Mexer com os sentimentos ameaar seu jeito de ser Mbya -Guarani.

173

Nesse aspecto, como relata Sahlins (2003, p. 169), sem o consumo, o objeto no se completa como um produto, uma vez que a produo uma inteno cultural. Desse modo, alm dos Mbya-Guaranis aceitarem com os alimentos doados a presena dos nondios em sua vida, eles tambm operam algo ao consumir esses alimentos: torna-os produtos porque os consomem e pelo valor de troca eles continuam como produo de valores de uso. Assim como diz Sahlins (2003) que uma casa desocupada no uma casa ou no um produto, e que o valor de uso no pode ser compreendido s no aspecto de necessidades e desejos, mas na produo de tipos definidos como uma cabana de campons ou o castelo de nobre, assim tambm ocorre com os alimentos na Cotinga, seu valor de uso define um significado especfico para os alimentos, que no s matar sua fome para que possam viver suas normas e ter uma boa relao com seus deuses, mas atribuem o significado da alteridade. Assim, os Mbyas recriam sua dieta alimentar e incluem tambm o que vai junto com os alimentos: trocas de conhecimentos e informaes sobre os alimentos, como marcas, mercados, gostos e sabores, preos; ocorre um canal de comunicao de embalagens, cores ou texturas e eles mesmos tornam -se partes das relaes sociais, vivendo o fluxo das trocas entre seres humanos. (Rocha, 2004, p. 18). Quando o cacique nos solicitou que levssemos fumo e erva-mate, como mencionei anteriormente, explicou que assim fez por indicao do paj, por confiar naqueles a quem faz a solicitao. Quando levamos o que nos haviam solicitado, perguntei o seu significado. Nilo explicou-me: o chimarro nos deixa leves, o fumo utilizado especialmente na casa de reza . Ou seja, os no-ndios podem lhes dar algo do que pela falta de mata j no tm e que os deixam mais prximos de Nhanderu, uma vez que se tornar leve um dos desafios propostos por seus ancestrais. Na Cotinga, os alimentos industrializados que chegam a aldeia chamam pelos alimentos tradicionais, pois os Mbya-Guaranis se lembram dos conselhos de seus ancestrais de que seria prefervel seguir sua prpria dieta alimentar se houvesse possibilidade. Da mesma forma ocorre no que diz respeito medicina dos no-ndios, pois age como se os questionasse a respeito das ervas medicinais e da cura do paj. Os Mbyas unem os alimentos e as medicinas na construo de seu corpo e de sua sade. Essa relao de alimentos industrializados e alimentos tradicionais, da medicina dos no-ndios e das ervas medicinais, lhes proporciona momentos fortes de negociao do tradicional , atualizando-o para o contexto de hoje.

174

Aqui se torna interessante relatar, embora de maneira breve, a narrativa contada por Joo da Silva, da aldeia de Bracui, para Oliveira (2002), cuja relevncia est em como os Mbya-Guaranis percebem a utilizao dos alimentos e de como precisam se locomover no mbito da sociedade capitalista, o que refora a idia de sociedade atrevida, conforme relatado anteriormente. A histria do jurua. Chamo a ateno para uma releitura da prpria leitura do relato, pois que Joo da Silva, como tenho observado nas diversas vezes que fao contato com ele por telefone, aproveita de todas as oportunidades para dirigir um discurso que ensin e o no -ndio a se tornar melhor.
Tinha o Jurua uma famlia pobre, com dois garotos. Um dia o mais velho falou para o pai: - puxa, voc muito pobre, minha me pobrezinha, nos queremos viajar l no sei onde procurar emprego para ficar rico. Os pais falaram: - podem ir, ns somos pobres mesmo podem ir. - Ento amanh ns vamos. E pediram me bolo para levar, para ter de comer. No outro dia, bem cedo, a me entregou um bolo para cada um. Eles foram, andaram e andaram. Deu fome, e pararam. O irmo mais velho disse: - vamos comear pelo seu bolo, depois ns comemos o meu. Respondeu o irmo mais novo: - est bem. Comeram, e depois voltaram a caminhar. De noite comeram mais do bolo do irmo mais novo. No outro dia acabou o bolo do irmo mais novo. Aps andarem pararam, o irmo mais novo sabia que ia comer bolo do irmo. Mas este comeu sozinho, no deu nada. O irmo mais novo no entendeu, ficou com fome e perguntou: - voc falou que eu iria comer do teu bolo e nada, porqu? - Falei, disse o mais velho, estou estudando um pouco, eu quero algo de voc e ento voc come o bolo. O irmozinho sentiu porque o irmo falou assim. De tardinha deitou e pediu ao irmo um pedao de bolo. Este respondeu: - eu j disse, entrega o que eu quero e voc come o bolo. No outro dia levantou, cedo e no agentava mais. Perguntou: - o que meu irmo est precisando de mim? Eu no tenho nada! Respondeu o irmo: - se voc quer comer deixa eu furar sua vista de um lado. Disse o irmo mais novo: - pode furar. Ele furou a vista do irmo, que ficou cego dela, e deu um pedao de bolo s. O irmo comeu. Andaram, passou uma noite e no outro dia, meio-dia o irmo mais novo no agentava mais, e pediu mais um pedao de bolo. O irmo disse que s dava se ele deixasse furar o outro lado. Ele no agentava, olhou, escolheu um lugar, sentou e disse: - pode furar. Ento seu irmo furou a outra vista e foi embora, deixando-o cego. Ele ficou pensando, no enxergava mais, estava com fome, no tinha o que comer, e agora? O que fazer? A tarde escutou uma carroa. Era um viajante. Ele disse: - Voc um rapaz novo, como ficou assim? Ele ficou calado, no respondeu, como explicaria? O viajante falou: - eu estou sem filho, vou carregar voc. Mas o burro no agentava, ento o viajante disse: - Vou deixar voc aqui e amanh venho te buscar. Vou deixar gua, bolo, e voc no sai daqui. E o colocou embaixo de uma rvore bem grande. Ele ficou ali. J era noite, ele dormia, ento acordou com um barulho. Ficou quieto, escutou mais 59 barulho, muito barulho e ele se assustou, ficou quieto. Eram corvos , eles dormiam l, um bando. Dormiram, cada bando de corvo tem um cacique. Quando foi trs horas da manh o cacique levantou e disse: - Levanta minha comunidade, o que vocs sonharam? O primeiro comeou. Hoje, sonhei que um rapaz novo est cego. Mas depende, ele vai saber se salvar e vai enxergar de novo. Daqui a distncia tem uma tapera. A chegando l tem um terreno bom, e muita andorinha. Quando ele vai se sentar e elas vo pousar na cabea dele, se ele pegar uma nova ele tira uma pena da asa, e o sangue que sair (o liquido) ele joga nos olhos, e vai enxergar. A perguntou ao outro: - e voc, o que sonhou?
59

Em Clastres (1990), os corvos eram originalmente os mestres do fogo.

175 O outro respondeu: - eu acho que sonhei essa parte. Depois da tapera, uns 15 km. Eu sonhei, tem uma moa muito doente, s chora. Ela bem fcil de curar. A me da moa vigia, e se passa algum ela chama. Ela pergunta se mdico, no sou, mas sou capaz. Ai chega l e pergunta o que tem. Ningum nunca entrou l. Explica que vai fazer remdio e faz. Corta qualquer ponta de erva, pe na gua em bacia, entra onde est a moa, molha o cabelo e a cabea dela. A me dela vai perguntar onde vai dormir? Voc pode ficar com ela, cuidar dela? No outro dia ele convida a moa para passear, ela nunca passeia. Pode trazer de tardinha, ela vai ficar alegre e boa. E voc o que sonhou? Perguntou a outro corvo. Eu sonhei quase a mesma coisa. Depois dessa moa doente tem outra, bem depois dessa casa. J faz cinco anos e a me dela tambm vigia a estrada. Ela tambm fcil de curar. Faz a mesma coisa com a erva, mas ela nunca saia de casa, e nunca dormia com homem. Ela muito rica, assim como a outra, e o que pedir a me paga. Ela nunca dormiu com homem e se dormir vai ficar alegre. O cego estava ali escutando tudo. O corvo perguntou a outro, e voc o que sonhou? Eu sonhei que l no campo tem bicho morto para comer. Ento vamos, disse o cacique, e foram. O cego se ajeitou e saiu na estrada, estudando o que o corvo tinha dito. Andou, e escutou o barulho da andorinha. Estava no local que os corvos indicaram. Ele sentou e as andorinhas vieram; de repente ele pegou uma, e fez como o corvo havia dito. Logo, voltou a enxergar. A ele lembrou da moa doente, foi era verdade a me estava vigiando. Ele passou, a me olhou e chamou: - ei, voc mdico? Respondeu: - no, mas sei curar, sei fazer remdio. A me da moa pediu que entrasse para cuidar de sua filha. Ento ele foi e fez tudo que havia dito o corvo. A me ficou alegre e a filha tambm, ela perguntou o que ele queria, e ele pediu uma caixa com ouro e outra com prata, e guardou ali mesmo. Lembrou da outra moa tambm doente, foi e a me dela tambm vigiava, e o chamou, fez a mesma coisa que fizera com a moa anterior, porm dormiu abraado com ela. Ela levantou alegre, feliz, e disse para a me: agora estou curada. A me perguntou quanto ele ia cobrar. Ele disse uma caixa de ouro e outra de prata. A me disse: - h! voc pediu pouco. Ele foi embora com as caixas, voltou para a casa da primeira moa e casou com ela, ficou rico. E todos se impressionaram com aquele homem, que ningum sabia de onde veio, e ficou to rico. O irmo continuava pobre, e ao saber do homem rico foi ver se arrumava um emprego. Quando chegou, viu o irmo dele. Ele pensou, como o irmo dele ficou rico assim? Queria saber. O irmo disse que no podia contar. Sua mulher disse; conta logo. E ele acabou contando. O irmo pediu para lev-lo l, e ele levou, fez bolo e deu com gua para o irmo, deixando-o l embaixo da rvore. Antes explicou tudo e alertou para escutar os sonhos. Antes do irmo partir, ele o chamou e pediu para que ele o deixasse cego, e ele assim o fez, e partiu. E ele ficou l at que s trs horas se iniciou a reunio. O corvo perguntou comunidade: e a comunidade, o que vocs sonharam ? Um disse: hoje sonhei com uma pessoa doente, mas que fcil de curar. O homem rico e se pedir qualquer coisa ele paga. E ele ali escutando tudo. O outro disse: eu sonhei que aquele cego j se curou e ficou muito rico. O outro se levantou e disse: tem um ceguinho embaixo de ns e que est escutando tudo. A o cacique disse: ento vamos descer matar o ceguinho e com-lo. (grifos meus).

A presena dos Mbya-Guaranis na vida dos no-ndios simbolizada na narrativa pela presena dos corvos que se renem em comunidade no alto de uma grande rvore. Eles tm cacique e a mesma vontade de estar juntos para falar sobre os sonhos; retratam o momento de suas reunies matinais ou informais quando buscam saber como os demais passaram a noite e quais foram seus sonhos.

176

O relato dos sonhos na narrativa ocorre, complementarmente, numa organizao que orienta seu cotidiano. Mas no s isso. A histria do jurua tambm abre uma brecha para os no-ndios, pois que indicam aos juruas os caminhos que devem seguir, mas no seus segredos que devem ser respeitados. Bolo, gua e remdios retirados de aves e plantas esto presentes no relato. Eles contribuem para se ter sade, sonhos bons, muito aguardados entre os Mbya-Guaranis para guiarem suas vidas. Antes de terminar este captulo h algo que no posso deixar de focalizar e que complementa o que falei anteriormente sobre a reciprocidade Mbya-Guarani. Bem prximo do local em que eles desembarcam ao chegar no Centro Histrico de Paranagu, existem diversos restaurantes. Os funcionrios que ali trabalham me disseram que as crianas Mbya-Guaranis no buscam comida no lixo. Pelo contrrio, pedem nos restaurantes o que sobrou das refeies e em geral recebem comida e gua. Eles enchem diversas garrafas pet de gua e bebem ali mesmo ou levam junto com os alimentos para a aldeia, onde algumas vezes escassa. Maria Monteiro, dona do Restaurante Sabores do mar, que o mais prximo do local em que desembarcam, disse-me que gosta deles e que eles no incomodam, so educados. A dona de outro restaurante, situado um pouco acima no Mercado do caf, Rosa Costa, disse-me que em seu restaurante eles no pedem, so as ndias que passam por l e, depois de vender artesanato, elas pagam pelas refeies ou as trocam por artesanato. Observo que ocorrem aqui duas iniciativas da parte dos Mbya-Guaranis. Ao pedirem, como se disse antes, as crianas possibilitam o dom, mas, alm disso, elas, de alguma forma, fazem com que os lojistas entrem na sua lgica de reciprocidade (mos estendidas): o que sobrou pertence a quem tem fome e pede. Esta a primeira iniciativa e eles conseguem com sucesso A segunda iniciativa a venda. Anteriormente escrevi que existem duas denominaes para seu dinamismo na ilha da Cotinga: as atividades, que se referem a fazer o que gostam e sem pensar em vender, coisas de seu nhandereko, e o trabalho. Um dos itens do trabalho fazer artesanato para venda, que chamo aqui de artesanato/trabalho, obrigao

177

imposta pela sociedade atrevida, mas que eles no aceit am passivamente. Imposta porque por no poderem plantar conforme gostaria, que de acordo com seu sistema e por no poderem contar com a adequada presena de tcnicos agrcolas para lhes orientar como devem agir em relao s tecnologias utilizadas pelos no-ndios no plantio, no conseguem colher em seu tekoa) como gostariam. Como eles lidam com isso? O artesanato/trabalho para venda, atendendo lgica capitalista, torna-se mercadoria. Mais, torna-se dom/mercadoria, conforme defende Mauss (2003), como j se analisou anteriormente. Ao ser vendido (a), de casa em casa, para os turistas na aldeia ou na cidade, o artesanato/trabalho ou dom/mercadoria, transforma-se em dinheiro criado pela sociedade no-ndia.
FIGURA 57 CIRCUITO DA RECIPROCIDADE DOS MBYA-GUARANIS COM NHANDERU

A s trocas com N hand eru e com os deuses e deusas envolvem a econo m ia que inclui:

N hande reko

M borayu

A econom ia im plica circulao de bens (alim entos, sem entes, m udas, a rtesanato, etc.), pessoas e idias (parentesco e lideranas). A visita um a ddiva .

N o-ndios

Fonte: Autora.

Tekoa

178

Na sociedade atrevida, as moedas so cunhadas com imagens de Csares, presidentes ou vultos importantes e nelas se l Deus seja louvado. Ora, esse um sentido alheio para os Mbya-Guaranis. Ento eles imprimem mentalmente imagens e princpios de seu prprio circuito de reciprocidade, que envolve no s o nhandereko (nosso jeito de ser), o mborayu (amor), o tekoa (aldeia), a troca de alimentos, sementes, mudas, colares; a circulao de pessoas e de idias, atravs do parentesco. A visita uma ddiva (Figura 57). Na lgica prpria que imprimem consciente ou inconscientemente a tudo o que fazem, no importa se esto comprando no mercado dos juruas alimentos tradicionais, como milho e fub, ou se esto comprando refrigerantes ou outros alimentos industrializados a pedido das crianas, h algo mais. Sua economia de reciprocidade coloca na dinmica do circuito tudo o que feito pelos no-ndios, mercadorias, objetos e alimentos, que recebem significado prprio.

179

8 CONSIDERAES FINAIS

Na investigao da economia dos Mbya-Guaranis, conforme proposto na introduo da dissertao, dispunha-me a analisar sua economia em suas relaes com a sociedade capitalista, ou sua troca com os no-ndios, que envolve a venda de artesanato, a aquisio de objetos industrializados, a procura por dinheiro, doaes, direitos, suas trocas com os deuses, e analisar o que eles realmente trocam quando realizam suas trocas. No decorrer da pesquisa muitas trocas tornaram-se presentes: trocas dos MbyaGuaranis com os deuses e entre si, trocas entre eles e os no-ndios da cidade de Paranagu, lojistas, famlias e restaurantes, trocas entre eles e diversas instituies (Funai, Funasa, Provopar, Secretarias de Cultura, etc.), trocas com os turistas, trocas efetuadas entre eles e a pesquisadora. Trocas que constituem sua economia e indicam sua cosmologia. O que relatei no primeiro captulo, Contexto etnogrfico, d a idia de como prepararam o ambiente para a realizao da presente pesquisa, como seu cotidiano alegre e de como so astutos em dar continuidade aos contatos feitos com os no-ndios. Deixam sempre preparado um novo encontro para prosseguir o assunto anterior e vo dialogando, em ritmo calmo e persuasivo, para convencer seus interlocutores no-ndios que investir neles uma tima iniciativa. Isso fica claro tambm no quarto captulo, Nhandereko, nosso jeito de ser, no qual se relata que os Mbya-Guaranis ampliam suas alianas pelo parentesco, negociam inventivamente com seus deuses a cada dia, compem diversas comunidades, mas formam uma s, incluem os no-ndios em seu jeito de ser pela economia e os elegem, quando possvel, agilizadores de seu acesso sociedade atrevida. Explicito tambm que, sem dvida, a visitao diria dos parentes um dos traos mais fortes. Estes constituem o circuito Mbya-Guarani, quer com a ajuda dos no-ndios, quer por conta prpria quando possvel. A saudao matinal, o cuidado em saber se os outros esto bem, se tiveram bons sonhos, so preciosidades do cotidiano e possibilitam, quando o caso, a cura atravs das oraes pelo paj. O tomar os alimentos juntos e a construo diria do corpo Mbya -Guarani, bem como as dietas alimentares, as danas e louvores, para adquirir a leveza do corpo e a aproximao de Nhanderu, so outros aspectos de grande importncia. As aldeias ou tekoas so as unidades sociopolticas, espaos que possibilitam a vivncia de acordo com os ancestrais. Consangneos ou no, todos se consideram parentes.

180

O parentesco que est em sua mente a manuteno dos ensinamentos dos ancestrais e da prpria lngua, pois que no se aconselham casamentos com no-ndios, mas tambm no se aconselham casamentos entre parentes de perto ou consangneos. Das entrelinhas de relatrios de ex-funcionrios da Funai que buscavam mais ateno aos ndios, bem como de pesquisas, como de Litaiff (1996), entre muitas outras etnografias, e de minhas entrevistas com pessoas que os conheceram na dcada de 80 e atravs desta pesquisa, brota um entendimento daquilo que chamo aqui de lgica Mbya-Guarani. A economia dos Mbya-Guaranis envolve sempre a circulao de bens e dois tipos de circulao de pessoas: a circulao de parentesco e a circulao da mobilidade, sendo a visita uma ddiva. A mobilidade que desafia a compreenso dos no-ndios no ocorre ao acaso ou sem premeditao. Tem todo sentido e, em minha pesquisa, ficou claro que a mobilidade ocorreu, ou por conflitos com outras etnias, ou por causa de mortes de parentes; ou por conflitos com lideranas internas, e que os territrios no so territrios quaisquer: so aqueles que guardam os vestgios de seus ancestrais, como expliquei mais especialmente nos itens 4.3, 4.4 e 4.5. E nessas circulaes entre si, transitam entre os no-ndios Seu foco: partilhar com os parentes. As mortes dos parentes causam mobilidades muitas vezes s avessas, pois mudam um tipo de circulao para outra, em geral bruscamente. Sem dvida, o aspecto de especial nfase que pela nominao tornam-se parentes dos deuses nominadores que lhes transmitem a herana dos nomes e o sentido da circulao entre os domnios (os deuses), entre as aldeias (os Mbya-Guaranis). Mais do que isso, pela nominao ocorre toda organizao social, econmica, poltica e os sentidos de sua mobilidade, como explico no quinto captulo sobre Economia e as trocas com Nhanderu. Os nomes de seus deuses so escritos, em sua carteira de identidade, no meio dos nomes dos no-ndios que utilizam para fins de registro em cartrio. A cerimnia do nimongarai intermediada pelo milho e mostra o respeito e a intimidade que tm com os deuses guardies, de tal modo que atravs da comparao realizada da comunidade da Cotinga, no Sul do Brasil, com uma comunidade em So Bento do Norte, pesquisa realizada por Lanna (1995) no Nordeste Brasileiro, torna-se evidente a presena do compadrio e da guardiania. Esta torna possvel a aliana entre deuses nominadores e deuses nominados de tal forma que tm sentido seu nhandereko, suas negociaes para atualizar os ensinamentos dos ancestrais s exigncias vindas das relaes com os no-ndios e para adaptar sua dieta alimentar e a reciprocidade comunitria, pois a prtica da reciprocidade com Nhanderu no direta, inclui a prtica econmica entre

181

os membros da comunidade e envolve o nhandereko. Viabilizam-se prticas no-capitalistas e a abertura para fazerem parcerias que lhes so convenientes com os no-ndios. No sem antes elevarem a Nhanderu sua poarei (orao). Em outras palavras, fica claro que na Cotinga o mercado englobado por estruturas no capitalistas ou no-atrevidas , e que, como ocorria em So Bento do Norte, a organizao social dos Mbya-Guaranis da Cotinga tem sua prpria dinmica. A lgica da sociedade atrevida no produz sempre desigualdade. O que existe a articulao entre lgicas assimtricas diferentes, algumas produzidas pelo mercado outras no (Lanna, 1995, p. 226). No sexto captulo, A demanda dos Mbya-Guaranis por objetos, dinheiro e o fascnio pela cidade, visvel, como tambm se observa nas etnografias de outros grupos indgenas, que h uma espcie de curiosidade de utilizar o que os no -ndios utilizam, mas no que isso seja resultado de uma necessidade compreendida do ponto de vista econmico. Se so fascinados por objetos e alimentos, registros e direitos, o so especialmente pelo fascnio que neles exerce a alteridade. A categoria nativa elegeu a sociedade moderna ou capitalista como sociedade atrevida que faz preo e que subestima as pessoas de outras etnias. Mas os Mbya-Guaranis da ilha da Cotinga no ficam passivos diante disso a se lamentar. Pelo contrrio, abrem no atrevimento seus espaos e divulgam aspectos daquilo que chamam de cult ura e cujo significado o que os faz ser eles mesmos, sua identidade ou seu nhandereko. Na comunidade praticam outro tipo de economia, a da reciprocidade. Os pagamentos das dvidas no precisam ser totais em moedas, podem ser um pouco dinheiro, talvez, e o restante da forma especfica que quiserem ou combinarem. O dinheiro mesmo no significativo, mas a reciprocidade, que envolve sempre troca de alimentos, de servios, de gentilezas, de cuidados, de visitas, etc. (Mauss, 2003) fundamental na comunidade. Nesta tm sentido as atividades denominadas assim por designarem o que gostam de fazer, como a confeco de artesanato para si, o plantio para sua prpria economia, a visita aos parentes, entre outros. J o que denominam trabalho est relacionado s imposies da sociedade capitalista, como fazer artesanato para vender, entre outros. Mas a sua reciprocidade, estendida aos no-ndios que tm restaurantes, pois ao darem alimentos que sobram, os no-ndios entram nesse crculo de reciprocidade Mbya-Guarani, por distriburem o que sobra a quem precisa, o que tambm ocorre com aqueles que doam alimentos nas aldeias.

182

E o tema Incorporao de alimentos e de pessoas, no stimo captulo, deixa claro que ali os ensinamentos dos ancestrais literalmente se encarnam. Os ancestrais lhes deixaram uma dieta exigente, ausncia de lcool, alimentos prprios para que consigam a leveza do corpo. Como artesanato de Nhanderu, o corpo no exige somente ser feito por Nhanderu, mas pelos demais da comunidade, pois que, a exemplo da confeco de seu artesanato, complementado pelos parentes. Alm disso, o corpo de um indivduo nomeado pelos deuses que se transforma em pessoa. Para ser ele mesmo, o Mbya-Guarani precisa de corpo, um corpo alimentado por alimentos prprios ou ento com alimentos industrializados, mas que passam pelo circuito da reciprocidade dos Mbya-Guaranis com Nhanderu. Com este, realizam negociaes para rei nventar-se e, embora misturem os alimentos dos no-ndios com os seus alimentos e os misturem com seus corpos, isso ainda compreensvel, mas devem evitar a mistura com os no-ndios que inclui relao sexual. O consumo de alimentos doados no ocorre devido a uma necessidade objetiva de consumir, mas pela produo social e pelas trocas; assim eles transformam os alimentos em produtos e os elegem como mercadorias e com valores de trocas e eles mesmos se tornam partes das relaes sociais. Imprimem seu circuito de reciprocidade no dinheiro alheio, nas trocas e negociaes com os no-ndios, pois que est inscrito em seu jeito de ser e de agir. E enquanto na sociedade moderna ou atrevida, os economistas se referem a bens e servios como se de um lado estivessem as mercadorias e, de outro lado, estivessem os servios, que so por ela assimilados (Dumont, 2000), os Mbya-Guaranis agem pela economia de reciprocidade e nela incluem no somente as mercadorias e os alimentos, mas tambm aqueles que os doam, ou seja, os no-ndios. As trocas de ddivas, conceito de Mauss que orientou este trabalho, tornaram-se essenciais para perceber a lgica no-capitalista ou no-atrevida presentes tanto na organizao familiar quanto na organizao comunitria dos Mbyas-Guaranis. O capitalismo, portanto, no algo generalizado, mas se alterna com sociedades noatrevidas.

183

REFERNCIAS
ALMEIDA, Rubem Ferreira Thomaz de. Do desenvolvimento comunitrio mobilizao poltica: o projeto Kaiowa-andeva como experincia antropolgica. Rio de Janeiro: Contra Capa, 2001. ANDRELLO, Geraldo L. Iauaret: transformaes sociais e cotidiano no rio Uaups (alto rio Negro, Amazonas). Tese (Doutorado em Cincias Sociais). Universidade de Campinas, So Paulo, 2004. APPADURAI, A. Towards na antyhropology of things. In: The social life of things: commodities in cultural perspective. Cambridge: Cambridge University Press, p. 3-64. ARGELLO, C. G. C. O rito de nominao numa aldeia Mbya-Guarani do Paran. Revista Dilogos DHI/UEM, v. 2, p. 229-231. Disponvel em: <http://www.dhi.uem.br/ publicacoesdhi/dialogos/volume01/vol02.htm> Acesso em: 27 fev. 2006. ARRUDA, Rinaldo Srgio Vieira. Imagens do ndio: Signos da intolerncia. In: GRUPIONI, Lus Donisete Benzi; VIDAL, Lux Boelitz, FRISCHMANN, Roseli; (Orgs.). Povos indgenas e tolerncia: construindo prticas de respeito e solidariedade. So Paulo: Editora da Universidade, 2001. ASSIS, Valria Soares. Uma contribuio para o estudo da sociabilidade Mbya-Guarani atravs da circulao dos objetos. Porto Alegre: UFRGS, 2002. ASSIS, Valria de; Ivori Jos. Anlise sobre as populaes guarani contemporneas: demografia, espacialidade e questes. Revista de ndias, v. LXIV, n. 230, 2004. BALDUS, Herbert. Bibliografia comentada da etnologia brasileira. RJ: Souza, 1954. BAUDRILLARD, Jean. A Sociedade de consumo. Lisboa: Edies 70, 1991. BENSA, Alban; FREYSS, Jean. Les usages de largent. Terrain, n. 23, octobre, 1994. Disponible em:<http://terrain.revues.org>. Acesso em: 2 nov. 2005. BIRD-DAVID, Nurit. Las economias: Una persectiva econmico cultural. Disponible em:<http://www.unesco.org> . Acesso em: 30 out. 2005. BORGES, Paulo Humberto Porto. Mapas das aldeias. Disponvel em: < http://www.highrisemarketing.com/djweb/historia/mapa/index.htm> Acesso em: 20 jul. 2005. BONILLA, O. O bom patro e o inimigo voraz: Predao e comrcio na cosmologia Paumari. Mana: Estudos de Antropologia Social, n.11, p. 41-66, 2005. BRAND, Antonio. O impacto da perda da terra sobre a tradio Kaiow/Guarani: os difceis caminhos da palavra. Tese (doutorado em Antropologia Social). PUCRS, 1997.

184

BRIGHENTI, C. A. Integrao e desintegrao: Anlise do tratamento dispensado pelos Estados brasileiro e argentino ao povo Guarani de Santa Catarina e da provncia de Missiones (Dissertao PROLAM). So Paulo: USP, 2001. ______. Necessidade de novos paradigmas ambientais, implicaes e contribuio Guarani. Cadernos PROLAM/USP, v. 2, ano 4, p. 33-56, 2005. Disponvel em:<http://www.usp.br/prolam/downloads/2005_2_2.pdf> Acesso em: 5 junho 2006. CABRAL, Anderson Steigleder. A cosmoviso Guarani.. Disponvel em:<http://www. mundoindigena.org.br> Acesso em: 23 jul. 2005. CADOGAN, Leon. La lengua Mbya-Guarani. Boletn de Filologa, v. 40-42, 1949. ______. La encarnacin y la concepcin: la muerte y resurreccin en la poesia sagrada esotrica de los Jeguak -va Tenond Por-G (Mbya-Guarani) del Guair, Paraguai. Revista do Museu Paulista, v. iv, 1950. ______. Ayvu Rupyta: textos mticos de los Mbya-Guarani dela Guair. Asuncin: Biblioteca Paraguaya de Antropologa, v. XVI, 1959 e 1997. ______. Diccionario Mbya-Guarani-Castellano. Assuno: Fundacin Leon Cadogan, 1992. CALANGO. Centro histrico de Paranagu. www.calangoexpedicoes.com.br> Acesso em: 30 maio 2006. Disponvel em:<

CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. Antropologia do Brasil: mito, histria, etnicidade. So Paulo:USP, 1986. (Brasiliense) CARVALHO, Edgard de Assis. Av Guarani do Oco-Jacutinga. Conselho Indigenista Missionrio (CIMI), Regional Sul, Comisso de Justia e Paz do Paran, Associao Nacional de Apoio ao ndio, ANAI Pr, 1981. CHAMORRO, Graciela. Kurusu engatu: palavras que la historia no podria olvidar. So Leopoldo: IEPGCOMIN, 1995. _____. Os Guaranis, sua trajetria e seu modo de ser. So Leopoldo: COMIN, 1999. Disponvel em:< http://www.comin.org.br/news/publicacoes/cadernos/os_guaranis.pdf> Acesso em: 20 maio 2006. CICCARONE, Celeste. Drama e sensibilidade: migrao, xamanismo e mulheres Mbya Guarani. 2001. Tese (doutorado em Cincias Sociais) - Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo. CLASTRES, Hlne. Terra sem mal, profetismo TUPI-Guarani. So Paulo: Brasiliense, 1978. CLASTRES, Pierre. A sociedade contra o estado. So Paulo: Cosac & Naify, 2003.

185

CLASTRES, Pierre. A fala sagrada: mitos e cantos sagrados dos ndios Guarani. Traduo: Ncia A. Bonatti. Campinas, So Paulo: Papirus, 1990. Cdigo de direito cannico da Igreja Latina, 1983. Disponvel em:<http://geocities.yahoo.com.br/worth_2001/Direitocanonico.html> Acesso em: 5 mar. 2006. COSTA, Wanderlei Flores. Ilha da Cotinga. Curitiba: Funai, 29 mai. 1986. (Xerox). CTI. Seminrio terras Guarani no litoral contexto fundirio ambiental. Disponvel em:< http://www.trabalhoindigenista.org.br/clipping.asp> Acesso em: 23 abr. 2005. DAL POZ NETO, Joo. Ddivas e dvidas na Amaznia: parentesco, economia e ritual nos Cinta-Larga. Tese (Doutorado em Cincias Sociais do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas na Universidade Estadual de Campinas). Campinas, 2004. DAMY, Antonio Srgio Azevedo. Consideraes gerais sobre os Guarani. (2002). Disponvel em:<http://ww.brazcubas.br/professores/sdamy/asad02.htm> Acesso: 28 nov. 2004. DARELLA, Dorothea Post. Ore Roipota yvy por Ns queremos terra boa: territorializao Guarani no litoral de Santa Catarina-Brasil. Tese (Doutorado em Cincias Sociais da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo). So Paulo, 2004. DESCOLA, Philippe. La selva culta: simbolismo y praxis en la ecologa de los Achuar. Traduo de Juan Carrera Colin e Xavier Catta Quelen. Coleo 500 anos n. 17, Peru: Instituto Francs de Estdios Andinos (IFEA), 1989. DOOLEY, Robert A. Lexico Guarani, dialeto Mbya. Verso novembro de 1998. Disponvel em: http://www.cs.chalmers.se/~harald2/grammars/guarani_mbya_sketch.pdf> Acesso em: 20 mar. 2005. DUMONT, Louis. O individualismo: uma perspectiva antropolgica da ideologia moderna. Rio de Janeiro: Rocco, 2000. FAUSTO, B. Inimigos fiis: histria, guerra e xamanismo na Amaznia. So Paulo: Edusp, 2001. FAUSTO, Carlos. Se Deus fosse jaguar: canibalismo e cristianismo entre os Guarani (sculos XVI-XX). Mana, Oct. 2005, vol. 11, n.2, p.385-418. FELIPIM, Adriana P. O sistema agrcola Guarani Mby e seus cultivares de milho: um estudo de caso na aldeia guarani da ilha do Cardoso, Municpio de Canania, SP. Dissertao (Mestrado em Cincias Florestais). Piracicaba-SP, 2001. FERNANDES, Florestan. A organizao social dos Tupinamb. So Paulo: Hucitec, 1989.

186

FERREIRA, L. O. A pessoa Mbya-Guarani e a emergncia da cultura do beber: as mltiplas causas do beber e as conseqncias desencadeadas pelo uso abusivo de bebidas alcolicas-RS. Comunicao apresentada no GT Pessoa, Sade e Corporalidade: Cruzamentos na V Reunio Brasileira de Antropologia, Florianpolis-SC, 30/11/2003 a 2/12/2003. FUNAI Fundao Nacional do ndio; DAF Diretoria de Assuntos Fundirios. Sistema de terras indgenas em 12/7/2005. Disponvel em:< http://ccr6.pgr.mpf.gov.br/terrasindigenas/tis/ti_funai_set_05.pdf> Acesso em: mar. 2006. GAMBA, Carlos Martinez. Tatachina la neblina Tataendy el fulgor: novos textos mticos de los Mbya. Asuncin: Centro de Estudios Paraguayos Antonio Guasch, 2003. GANZ, Valdirene. Os Mbya e a natureza: um balano bibliogrfico. Dissertao (Mestrado em Antropologia Social). Curitiba: UFPR, 2003. GARLET, Ivori J. Mobilidade Mbya: Histria e significao. Dissertao de Mestrado, PUC/RS, Porto Alegre, 1997. GARLET, Ivori. ASSIS, Valria S. De. Diagnstico da populao Mbya-Guarani no Sul do Brasil. Cadernos do COMIN, 7. So Leopoldo-RS: Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil (IECLB)/ Conselho de Misso entre ndios (COMIN), 1998. GARLET, I. et al. Discusses sobre a situao de sade entre os Mby-Guarani no Rio Grande do Sul. Jean Langdon, Revista de Divulgao Cultural, p. 79, (1998). Disponvel em: http://www.aids.gov.br> Acesso em: 11 jul. 2005. GARLET, Ivori J.; SOARES, Andr Luis. Uma apresentao do ritual de chegada entre os Mbya-Guarani. Disponvel em: http://www.brazcubas.br> (2001). Acesso em: 20 jul. 2005. GLOBO. O batismo Guarani. http://fantastico.globo.com/Jornalismo/Fantastico/ 0,,AA1154358-4005-427578-0-12032006,00.html> Acesso em: 10 maio 2006. GOOGLE IMAGENS. Mapa do Paran. Disponvel em: www.paranaturismo.com.br/ mapa.asp. Acesso em: 20 maro 2006. GOW, P. O parentesco como conscincia humana: o caso dos Piro. Mana, v. 3, n. 2, p. 3965, 1997. GORDON, Csar. Folhas plidas: a incorporao Xikrin (Mebnjkre) do dinheiro e das mercadorias. Rio de Janeiro: UFRJ, 2003. GUARANIS. Cnticos eternos Guaranis - Mbora'i Marae'y Guarani, gravado pndios de or vrias aldeias do Paran pelo Instituto Nhemboete Guarani em 2002. GUARINELLO, Norberto L. Memria coletiva e histria cientfica. Conferncia proferida no 1. Congresso de Cincias Humanas das Universidades Federais de Minas Gerais, S. Joo Del Rei, maio de 1993.

187

GUIANET. Guia cidades. Disponvel em:< http://www.guianet.com.br/guiacidades> Acesso em: 20 jan. 2006. GUIMARES, Slvia. A marcha cerimonial Guarani-Mby. Anurio Antropolgico 20022003. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2004, p. 151-152. HOUAISS, Antonio. Dicionrio de lngua portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001. HOWARD, Catherine. A domesticao das mercadorias: estratgias Waiwai. In: ALBERT, Bruce; RAMOS, Alcida Rita. Pacificando o branco: cosmologias do contato no Norteamaznico. So Paulo: UNESP: Imprensa Oficial do Estado, 2002, p. 25-60. HUGH-JONES, Stephen. Nomes secretos e riqueza visvel: nominao no noroeste amaznico. Rio de Janeiro, Mana, v. 8, n. 2, out. 2002. IATE CLUBE. Mapas. Disponvel em: http://www.madeincuritiba.com. br/musashi/icp.htm. Aceso em: 20 out 2004. ILADS - Instituto Latino-Americano ao Desenvolvimento Sustentvel (ILADS). Parque indgena Tekowa Por: ilha da Cotinga. Disponvel em: http://www.ifaspr.org.br/parque_indigena_ilha_cotinga.ppt.> Acesso em: 28 jan. 2005. INSTITUTO NHEMBOETE GUARANI (2002). Cnticos eternos Guarani Mbora'i Marae' Guarani. Cd gravado em 2003. y KRAEMER, Marlia. Malhas da Pobreza, Explorao do Trabalho de Pescadores Artesanais na Baia de Paranagu, Estante Paranista do Instituto Histrico e Geogrfico e Etnogrfico, v. 22, 1983, Curitiba. KRAEMER, Guilherme/ TERRA MATER. Anlise de solo, ilha da Cotinga. Junho de 2006. Comunicao pessoal por e-mail em 21 de junho de 2006. KUROVSKI, Angela. Anfitries guerreiros: Um estudo sobre rivalidade e generosidade nos Kagwahiva Parintintin. Dissertao (Mestrado em Antropologia Social). Curitiba: UFPR, 2005. KRUEGER, Claudia P.; SOARES, Carlos, R. CARRILHO, Joo C. Levantamento cadastral de cais porturios utilizando receptores. Curitiba: UFPR, 1998. Disponvel em:< http://geodesia.ufsc.br/Geodesia-online/arquivo/cobrac98/075/075.HTM> Acesso em: 21 jun. 2006. LA SALVIA, Fernando & BROCHADO, Jos Proena. 1989. Cermica Guarani. Porto Alegre: Posenato Arte & Cultura. LADEIRA, M. I.; AZANHA, G. Os ndios da serra do mar, Centro de Trabalho Indigenista, Nova Stella, So Paulo, 1988.

188

_____. Yvi Pau ou Yva Pau. Espao Mbya entre as guas ou o caminho aos cus. [s. l.], Centro de Trabalho Indigenista, 1990. _____. O caminhar sob a luz territrio Mbya beira do oceano. Dissertao (Mestrado em Antropologia Social). So Paulo: PUC, 1992. _____. Os ndios Guarani / Mbya e o complexo lagunar estuarino de Iguape Paranagu. Disponvel em: <http://www.trabalhoindigenista.org.br/Docs/iguape.pdf> Acesso em: 20 jun. 2005 _____. Os ndios Guarani / Mbya e o complexo lagunar estuarino de Iguape Paranagu. Disponvel em:< http://www.trabalhoindigenista.org.br/Docs/iguape.pdf> Acesso em 15 jun. 2006. _____ A necessidade de novas polticas para o reconhecimento do territrio Guarani. Texto apresentado no 49. Congresso Internacional de Americanistas - Quito, mimeo, 1997. _____. Espao geogrfico Guarani-Mbya: significado, constituio e uso. So Paulo, 2001. Tese (Doutorado). Faculdade de Filosofia Cincias e Letras da Universidade de So Paulo. _____. Simpsio: polticas pblicas e territrios tnicos. 49.0 Congresso internacional de Americanistas. Quito-Equador, 1997. Disponvel em:< http://www.trabalho indigenista.org.br/ Docs/terr_etnicos.pdf> Acesso em: mar. 2005. _____. Comunidades guaranis na barragem do Krukutu e a linha de transmisso de 750 kv Itaber-Tijuco Preto III. Relatrio de interferncias. So Paulo: CTI, 2000. LADEIRA, Maria Ins; MATTA, Priscila. (Orgs.) Terras Guarani no litoral: as matas que foram reveladas aos nossos antigos avs = Kaagy orerami kury ojou rive vaekue y. . So Paulo: CTI Centro de Trabalho Indigenista, 2004. LANNA, Marcos. A dvida divina: troca e patronagem no Nordeste Brasileiro. So Paulo: Unicamp, 1995. ____. Nota sobre Marcel Mauss e o ensaio sobre a ddiva. Disponvel em:< http://www.scielo.br/pdf/rsocp/n14/a10n14.pdf. Acesso em: 10 mar. 2005. LANGDON, E. Jean Matteson (Org.) Xamanismo no Brasil: novas perspectivas. Florianpolis: UFSC, 1996. LARAIA, Roque de Barros. Tupi: ndios do Brasil atual.So Paulo: FFLCH/USP, 1986. LVI-STRAUSS, C. O futuro dos estudos de parentesco. In: LARAIA, R. de Barros. (Org.). Organizao social: textos bsicos de cincias sociais. Rio de Janeiro: Zahar, 1969. LVI-STRAUSS, Claude. Lvi-Strauss nos 90 voltas ao passado. Mana, Oct. 1998, vol. 4, n. 2, p.105-117.

189

LITAIFF, Aldo. As divinas palavras: identidade tnica dos Guarani-Mbya. Florianpolis: UFSC, 1996. LITAIFF, A. Les fils du soleil: mythes et pratiques des indiens Mbya-guarani du littoral du Brsil. Thse prsente lUniversit de Montral, Qubec, 1999. LITAIFF, A.; DARELLA, M. D. P. Os ndios Guarani Mbya e o parque Estadual da Serra do Tabuleiro. Braslia, 2000. LIMA, Edilene Coffaci de. Katukina: histria e organizao social de um grupo Pano no Alto Juru. Dissertao (Mestrado em Antropologia Social). Universidade de So Paulo, So Paulo, 1994. ______. Com os olhos da serpente: homens, animais e espritos nas concepes Katukina sobre a natureza. So Paulo, Tese (Doutorado em Antropologia Social). Universidade de So Paulo, So Paulo, 2000. MAACK, Reinhard. Paranagu notas para a histria: geologia e geografia. Curitiba: Boletim de IHGEP, 1963, v. 3. ______. Geografia fsica do Estado do Paran. Curitiba: Banco de Desenvolvimento do Paran, 1968. 350 p. _____. Geografia fsica do Estado do Paran. 3. ed. Curitiba: Imprensa Oficial, 2002. MATTIENZO, Victor Ren Villavicencio Matienzo. O dilogo Inter.-religioso: experincia da linguagem humana, do sentido e dos sonhos guaranis. Horizonte, Belo Horizonte, v. 2, n. 3, p. 73-94, 2.0 sem. 2003. MATTA, R. da. Um mundo dividido: a estrutura social dos ndios Apinay. Petrpolis: Vozes, 1976. MATTEI, Lauro Francisco. Relatrio de viagem. Curitiba: Funai, 14 a 15 jul., 1987. _____. Proposta de trabalho para a comunidade indgena da Ilha da Cotinga. Curitiba: Funai, 4 mar. 1988. (Xerox). _____. Relatrio e proposta de trabalho para a ilha da Cotinga. Curitiba, 25 abr. 1988. (Xerox). MAUSS, Marcel. Ensaio sobre a ddiva: forma e razo da troca nas sociedades arcaicas. In: MAUS, M. Sociologia e Antropologia. Traduo: Paulo Neves. So Paulo: Cosac & Naify, 2003. MELATTI, Julio Cesar. ndios do Brasil. 5. ed., Braslia: Hucitec, 1987. MELI, Bartomeu. A terra sem mal dos Guarani: economia e profecia. Revista de Antropologia, v. 33, USP, 1990.

190

MELI, Bartolomeu. A experincia Religiosa Guarani. Pero, Quin le teme a los Guaranis?. Miraguai, Brasil, 1989. MELI, Bartomeu. A experincia religiosa Guarani. In: MARZAL, Manuel M. O rosto ndio de Deus. Petrpolis: Vozes, 1989. MELI, Bartomeu; SAUL, Marcos Vinicius de Almeida; MURARO, Valmir Francisco. O Guarani: uma bibliografia etnolgica. Santo ngelo: Centro de Cultura Missioneira, 1987. MELI, Bartomeu; TEMPLE, Dominique. El don, la venganza y otras formas de economia guarani. Assuncin del Paraguay, 2004. MELI, B.; GRNBERG, G., GRNBERG, F. Etnografia Guarani del Paraguay contemporneo: Los Pai-Tavyter. Suplemento Antropolgico. Asuncin: Centro de Estudos Antropolgicos de La Universidad Catlica, 1976. MELI, B. ande reko, nuestro modo de ser y bibliografa general comentada. Los Guarani-chiriguano, v. 2, La paz: Centro de Investigacin Y Promocion Campesina (CIPCA), 1988. MELLO, Flvia Cristina de. Aata Tape Rup: seguindo pela estrada: uma investigao dos deslocamentos territoriais realizados por famlias Mbya e Chirip Guarani no sul do Brasil. Dissertao (Mestrado em Atropologia Social). Universidade Federal de Santa Catarina Ilha de Santa Catarina, 2001. MTRAUX, Alfred. A religio dos Tupinambs e suas relaes com as demais tribos tupiguarani. Traduo: Estevo Pinto. 2. ed. So Paulo: Nacional: USP, 1979. MINISTRIO DOS TRANSPORTES. Mapas Paran Brasil. Disponvel em:< http://209.15.138.224/brazil_mapas/md_Parana_brazil.htm> Acesso em: 20 jan. 2006. MORGENSTERN, A. Porto de Paranagu contribuio histria: perodo 1648/1935. Paranagu: Administrao dos Portos de Paranagu e Antonina, 1985. MONTARDO, Deise Lucy Oliveira. Atravs do Mbaraka: musca e xamanismo Guarani. Tese (Antropologia Social). Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, So Paulo, 2002. MONTEIRO, G. Cacique guarani quer formar aldeia em Cabo Frio. Carta de inteno da tribo Guarani em entrevista Brisa Grillo-Rdio 1530 AM. Disponvel em:<htttp://www.ateia.org.br> Acesso em: 14 mai. 2005. MONTEIRO, John Manuel. Os Guarani e a histria do Brasil Meridional. In: Cunha, Manuela Carneiro da. Histria dos ndios no Brasil. So Paulo: Companhia das Letras: Secretaria Municipal de Cultura: Fapesp, 1992. MONTOYA, Antonio Ruiz de. Tesoro de la lengua Guarani. Madrid: Leipzig, 1639.

191

NASCIMENTO JUNIOR, Vicente. Histria, crnicas e lendas: Paranagu: Instituto Histrico e Geogrfico do Paran, 1980. NOELLI, Francisco Silva: La distribucin geogrfica de las evidencias arqueolgicas Guaran. Revista de ndias, v. LXIV, n. 230, 2004. NAVEIRA, Miguel Alfredo. Yawanawa: da guerra festa. Dissertao (Mestrado em Antropologia Social). Florianpolis: UFSC, 1999. NIMUENDAJU, C. Textos indigenistas. So Paulo: Loyola, 1982. _____. As lendas da criao e destruio do mundo. So Paulo: Hucitec-EDUSP, 1987. OLIVEIRA, Jos Joo. Relatrio da ilha da Cotinga. Curitiba: Funai, 14 nov. 1984. (Xerox). OLIVEIRA, Jos Joo, SUNDFELD e CAIANA. Presena indgena na ilha da Cotinga. Curitiba: Funai, 7 mai.1984. (Xerox). ____. Relatrio da ilha da Cotinga. Curitiba: Funai, 2 set. 1985. (Xerox). OLIVEIRA, Vera Lcia de. MbaeVyKy: O que a gente faz. Cotidiano e cosmologia Guarani Mby. Dissertao (Mestrado em Sociologia e Antropologia). Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2002. PACIORNIK, Moyss. Quem mata ndio? Curitiba: Barddal, 1991. PAMPUCHI, A. Entrevista concedida a Zlia Maria Bonamigo. Curitiba, 2004. PARRY, Jonathan; BLOCH, Maurice. Money and the morality of exchange. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. PERALTA, Anselmo Jover: El Guaran en la Geografa de Amrica, Buenos Aires, Argentina: Tup, 1950. PEREIRA, Levi Marques. Parentesco e organizao social Kaiow. Dissertao (Mestrado em Antropologia do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas). Universidade Estadual de Campinas, Campinas, 1999. PINE, Francs. Les usages de largent: Maintenir lconomie domestique. Terrain, n. 23, octobre, 1994. Disponvel em: <terrain.revues.org>. Acesso em: 16 out. 2005. PISSOLATO, Elizabeth de Paula. A durao da pessoa: mobilidade, parentesco e xamanismo mbya (guarani). Rio de Janeiro, 2006. Tese (doutorado em Antropologia Social) Rio de Janeiro, Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2006. PROJCOTINGA. Cotinga. (2003) Disponvel galeryfotos.htm> Acesso em 10 maio 2006. em: http://projcotinga.tripod. com/

192

POLANYI, K. A grande transformao: as origens da nossa poca. 7. ed. Rio de Janeiro: Campus, 2000. PROVOPAR. Artesanato que alimenta. Disponvel em:<http://www.brasilcultura. com.br/conteudo.php?id=1111&menu=98&sub=1166> Acesso em: 10 maio 2006. ROCHA, E. Cenas do consumo, notas, idias, reflexes. Revista Semear 6. Disponvel em:<http://www.letras.puc-rio.br> Acesso em: 31 ago. 2004. RODRIGUEZ, Jos Exequiel Basini. Estratgias econmicas, polticas e religiosas na mito-prxis mby-guarani. Porto Alegre, 1999. Dissertao. (Mestrado em Antropologia Social). PPGAS/UFRGS, 1999. 240 p. ROTARY CLUB DE CURITIBA GRALHA AZUL. Fotos da Ilha da Cotinga. Curitiba: (1990). (Fotos recebidas por e-mail). RODRIGUES, Aryon DallIgna. Relaes internas na famlia lingstica Tupi -Guarani. Revista de Antropologia 27/28: 33-53, 1984-85. _____. Hiptese sobre as migraes dos trs subconjuntos meridionais da famlia TupGuaran. Disponvel em: http://br.geocities.com/lviz56/hipotese.pdf> Acesso em: 23 set. 2005. RODRIGUES, Arnaldo dos Santos. Etnoconhecimento sobre abelhas sem ferro: saberes e prticas dos ndios Guarani Mby na Mata Atlntica. Piracicaba, 2005. Dissertao (Mestrado). Escola Superior de Agricultura Luiz de Queiroz, 2005. SALA DO ARTISTA POPULAR SECRETARIA DE ESTADO DA CULTURA. Arte indgena. Curitiba, outubro de 2004. _____. A famlia Tup-Guaran, captulo 2 de Lnguas Brasileiras. So Paulo: Loyola, 1987. SAHLINS, Marshall. Cosmologias do capitalismo: o setor transpacfico do sistema mundial, in: Religio e Sociedade, vol. 16, no. 1-2, nov. 1992. ______. O "pessimismo sentimental" e a experincia etnogrfica: por que a cultura no um "objeto" em via de extino (parte I). Mana, Apr. 1997, vol. 3, no.1, p.41-73. ______. O pessimismo sentimental e a experincia etnogrfica: por que a cultura no um objeto em via de extino (parte II). Mana, v. 3, n. 2, p. 103-150, 1997. ______. Ilhas de histria. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1999. ______. Political power and the economy in primitive society, in: DOLE, G. E.; CARNEIRO, R. L. Essays in the science of culturen. Nova York: Thomas Y. Crowell, 1960. _____. Cultura e razo prtica. Rio de Janeiro: Zahar, 2003.

193

______. Political power and the economy in primitive society, in: DOLE, G. E.; CARNEIRO, R. L. Essays in the science of culture. Nova York: Thomas Y. Crowell, 1960, p. 390-416. _____. Stone age economics. Chicago: Aldine, 1972. _____. Economia de la edad de piedra. Chicago: Aldine Publishing Company, 1974. _____. Cultura na prtica. Traduo: Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: UFRJ, 2004. SANTOS, Antonio Vieira dos. Memria histrica da cidade de Paranagu e seu municpio (1850). Curitiba: Museu Paranaense, 1952. SARAIVA, Maurcio Paredes. Relatrio de viagem. Curitiba, 27 jun. 1987. (Xerox). SCHADEN, Egon. Aspectos fundamentais da cultura Guarani. So Paulo: Difuso Europia do Livro, 1962. SECRETARIA DE ESTADO DE TURISMO. Paranagu. Disponvel em:< http://www.pr.gov.br/turismo/turismo_mun_paranagua.shtml> Acesso em: 4 jun. 2006. SILVA, Carmen Lucia da. Relatrio de viagem para ilha da Cotinga. Curitiba: Funai, 17.12 a 20.12, 1986. (Xerox). _____Em busca da sociedade perdida: o trabalho da memria Xet. Tese (Ps-Graduao em Antropologia Social). Braslia: Universidade de Braslia, 2003. SOARES, Carlos Alberto; LANA, Paulo da Cunha. Baa de Paranagu: Mapas e histria. Curitiba: UFPR, 1994. TRAMUJAS, A. Histrias de Paranagu: dos pioneiros da Cotinga porta do Mercosul no Brasil Meridional. Paranagu: Prefeitura Municipal de Paranagu, 1996. VIETTA, K. Os Kaiow/Guarani no Mato Grosso do Sul: (des)caminhos e alternativas. In: Pantanal 2000, 2000, Corumb. Pantanal 2000. Campo Grande : UCDB, 2000. v. I. p. 6060. VILAA, A. O que significa tornar-se outro? Xamanismo e contato intertnico na Amaznia. RBCS, v. 15, n. 44, out. 2000. VIVEIROS DE CASTRO, E. Arawet, os Deuses Canibais, Rio de Janeiro: Zahar, 1986. _____. Nimuendaju e os Guarani. as lendas da criao e da destruio do mundo como fundamentos da religio dos Apapocuva - Guarani. Sao Paulo: Hucitec, 1987, v. , p. 17-38. _____. A fabricao do corpo na sociedade xinguana. In: OLIVEIRA F. O., Joo Pacheco de. Sociedades indgenas e indigenismo no Brasil. Rio de Janeiro: Marco Zero/UFRJ, 1987. p. 31-41.

194

VIVEIROS DE CASTRO et al. Transformaes indgenas: os regimes de subjetivao amerndios prova da histria. Projeto Pronex Nuti. Rio de janeiro/Florianpolis, 2003. WIKIPEDIA. Paranagu. Disponvel em: http://pt.wikipedia.org> Acesso em: 20 jul. 2005. BIBLIOGRAFIA

ALMEIDA, Arilza N.; S, Sheila. Laudo antropolgico rea indgena Itatinga Bracui. Rio de Janeiro, SEDOC, Setor de Documentao Museu do ndio, 1990 (Xerox). CADOGAN, Leon. La literatura de los guaranies. Mxico: Joaquin Mortiz, 1965. DANTAS, Fernando A. Carvalho. Terra indgena Guarani-Mbya ilha da Cotinga (Relatrio de Identificao). Curitiba: Ministrio da justia, Fundao Nacional do ndio Funais, 1. Suer, 1991. DUMONT, Louis. Homo aequalis: gnese e plenitude da ideologia econmica. Traduo: Jos Leonardo Nascimento. Bauru, SP: EDUSC, 2000. FERREIRA, L. O. Os Guarani Mbya: consideraes sobre suas prticas agrcolas e manejo do ambiente. CTI, 2003. _____. MbaE ach: a concepo cosmolgica da doena entre os Mby-Guarani num contexto de relaes intertnicas-RS. Dissertao (Mestrado em Antropologia Social). Porto Alegre, 2001. FUNAI- Fundao Nacional Do ndio. Projeto floresta atlntica. Curitiba: 13 mai. 1992. (Xerox). GREGRIO, Irmo Jos. Contribuio indgena ao Brasil. [Dic. Port. etc.]. Belo Horizonte: Unio Brasileira de Educao e Ensino, 1980. GREGORY, C. A. Gifts and commodities. London e New York: Academic Press, 1982. ISA Instituto Socioambiental. Entrevista exclusiva: Edson Luiz da Silva. Disponvel em: http://www.ambientebrasil.com.br> Acesso em: 21 ago. 2005. LADEIRA, M. Ins. Mby Teko, o nosso lugar. Rev. So Paulo em Perspectiva, 1989. ______. Terra indgenas e unidades de conservao na mata atlntica reas protegidas? CTI, 2003. Disponvel em:<http://www.trabalhoindigenista.org.br/ clipping.asp> Acesso em: 23 abr. 2005. _____. Antropologia e linguagem: uma abordagem neo-pragmantista. Linguagem em Dis (curso), v. 3, n. 1, jul./dez.2002. Disponvel em:< http://www3.unisul.br/paginas/ensino/ pos/linguagem/0301/09.htm>. Acesso em: 26 set. 2004.

195

LANNA, Marcos. Reciprocidade e hierarquia. Revista de Antropologia. So Paulo: USP, 1996, v. 39, n. 1., p. 112-144. LAZIER, Hermgenes. Paran: terra de todas as gentes e de muita histria. Francisco Beltro: Grafit, 2003. LVI-STRAUSS, C. As estruturas elementares do Parentesco. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1982 (1949). (Col. Antropologia). LITAIFF, Aldo. Antropologia e linguagem: uma abordagem neo-pragmantista. Linguagem em Dis (curso), v. 3, n. 1, jul./dez.2002. Disponvel em:< http://www3.unisul.br/paginas/ensino/ pos/linguagem/0301/09.htm>. Acesso em: 26 set. 2004. MARTINS, Romrio. Histria do Paran. Curitiba: Travessa dos editores, 1995. MARTINS, Rubens. Jagunos e posseiros. Curitiba, 1986 ______. Entre jagunos e posseiros. Curitiba, [s. ed.] 1986. (Xerox). MEIRELLES, Hely Lopes. Direito administrativo brasileiro. 15. ed. So Paulo: Revista dos Tribunais, 1990. MELI, Bartomeu. El guarani: experiencia religiosa. Asuncin: Ceaduc-cepag, 1991. MELI, Bartomeu. El Guarani conquistado y reducido. 3. ed. Asuncin: Centro de Estudios antropolgicos, 1993. MTRAUX, Alfred. The Guarani In: Handbook of South American Indians, v. iii, 1948. NADALIN, Srgio Odilon. Paran: Ocupao do territrio, populao e migraes. Curitiba: SEED, 2001. NASCIMENTO Jnior, Vicente. Gente e fatos de Paranagu. Curitiba: Boletim do IHGEP, v. XVII, 1972. NEGRO, Francisco. Memria histrica paranaense. Curitiba: [s. ed.], 920. PARRY, Jonathan. 1986. "The Gift, the Indian Gift and the Indian Gift". Man (N.S.)21:453-73. PIRES, M. Lgia; RAMOS, A. R. Bugre ou ndio: Guarani e Kaingang no Paran. (Cap. 5). In: RAMOS, Alcida Rita. Hierarquia e simbiose: relaes intertribais no Brasil. So Paulo: Hucitec, 1980. QUINTINO, Maurina. In: SEVERO, Carlos W. Silva. Relatrio. Curitiba, 30 mai. 1986.

196

SAHLINS, Marshall.. Cosmologias do capitalismo: o setor trans-pacifico do Sistema Mundial. Anais da XVI Reunio Brasileira de Antropologia. Campinas, Associao Brasileira de Antropologia, 1988, p. 47-105. SCHALLENBERGER, Erneldo. A integrao do prata no sistema colonial. Toledo: Toledo, 1997. (Xerox). SEEGERS, Anthony; VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. Terras e territrio indgenas no Brasil In: Revista Civilizao Brasileira, v. 12, n. 1-2, p. 101-114, 1979. STADEN, Hans. Duas viagens ao Brasil. Traduo de Guiomar de Carvalho Franco [transcrito em alemo moderno por Carlos Fouquet, prefcio de Mrio Guimares Ferri, introduo e notas de Francisco de Assis Carvalho Franco]. Belo Horizonte: Itatiaia; So Paulo: USP, 1974. TRAMUJAS, Alceo. Histrias de Paranagua: dos pioneiros da Cotinga Porta do Mercosul no Brasil Meridional. (Org. de Raul G. Urban), 1990. VIANA, Manoel. Paranagu na histria e na tradio. Paranagu: Conselho Municipal de Cultura, 1976. VIEIRA DOS SANTOS, Antonio. Memria histrica da cidade de Paranagu e seu Municpio, (1850), 1 volume. Museu Paranaense, 1952, Curitiba. VIEIRA DOS SANTOS, Antonio. Memria histrica de Paranagu. Curitiba: Vicentina, 2001. VIVEIROS DE CASTRO, E. Entrevista Folha de So Paulo: Espelho do ocidente, a filosofia canibal. Folha de So Paulo (Caderno Mais), 21 ago. 2005. _____ Os pronomes Cosmolgicos e o Perspectivismo Amerndio. In. Mana. Estudos de Antropologia Social, volume 2 nmero 2. p.115-144, 1996. ______. O Mrmore e a Murta. Revista de Antropologia. V 35, So Paulo, USP, p.21-74, 1992 WESTPHALEN, Cecilia Maria. Porto de Paranagu, um sedutor. Curitiba: Secretaria de Estado da Cultura, 1998. WACHOWICZ, Ruy. Histria do Paran. 10. ed. Curitiba: Imprensa Oficial do Paran, 2002. (Brasil Diferente). WOORTMANN, Ellen. Parentesco e reproduo camponesa, Cincias Sociais Hoje, 1985.