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Sobre o amor e outroS enSaioS de pSicanliSe e pragmatiSmo

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Fbio Belo Lcio Roberto Marzago Antonio Marcos Pereira

Sobre o amor e outroS enSaioS de pSicanliSe e pragmatiSmo


PSICANLISE E HUMANIDADES v. I
Fbio Belo, Org.

ophicina de arte prosa


Belo Horizonte - 2011

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Sobre o amor e outros ensaios de psicanlise e pragmatismo PSICANLISE E HUMANIDADES v. I Copyright 2011@ by Fbio R. R. Belo Direitos reservados para a lngua portuguesa: Fbio R. R. Belo www.fabiobelo.com.br

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Ophicina de Arte & Prosa Editores: Rachel Kopit Cunha Fernando Poetta www.ophicinadearteprosa-kopitpoetta.blogspot.com arte.prosa@gmail.com 31-9128-7441 8399-6202 Capa: Fernando Poetta Diagramao: Objeto de Arte Comunicao & Design Reviso: Rachel Kopit Cunha

____________________________________________________________________________ 159.98 BELO, Fbio (org.). B346p Psicanlise e humanidades . / Fbio Belo [Organizador]. __ Belo Horizonte: Ophicina de Arte & Prosa, 2011. 176 p.; 15 x 21cm. V. 1: Sobre o amor e outros ensaios de psicanlise e pragmatismo ISBN: 978-85-88750-48-7 1. Psicologia aplicada. 2. Psicanlise. 3. Pensamento filosfico. 4. MARZAGO, Lcio Roberto. 5. PEREIRA, Antonio Marcos. I. Ttulo. ____________________________________________________________________________

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Introduo psIcanlIse Sobre o Amor 9 [Fbio Belo e Lcio Marzago] Avareza e Perdularismo 35 [Fbio Belo e Lcio Marzago] O Umbigo e o Cogumelo: sobre a subjetividade em Freud 59 [Fbio Belo] O inconsciente como produtor de impossibilidades 68 [Fbio Belo] psIcanlIse e pragmatIsmo A clnica e a reflexo moral 78 [Fbio Belo] tica e Clnica: apologia de um saber menor 87 [Fbio Belo e Lcio Marzago] A Metfora Freudiana: Para uma Mudana Paradigmtica na Psicanlise 103 [Fbio Belo e Lcio Marzago] Crticas ao mito do beb solipsista de Freud 126 [Fbio Belo] Notas sobre Linguagem, Inconsciente e Pragmatismo 137 [Fbio Belo e Antonio Marcos Pereira] O Estilo de Wittgenstein e a Funo Teraputica de sua Filosofia: Escrever para Reconhecer a Prpria Face 153 [Fbio Belo] HIstrIa da psIcanlIse Tragdia e Ironia na Histria da Psicanlise 168 [Fbio Belo] resenHa Os ltimos dias de Freud 182 [Fbio Belo]

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introduo pSicanliSe

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Sobre o amor
Fbio Belo Lcio Marzago

1. a presena do perdido
Dante alighieri termina as trs partes de sua Divina Comdia Inferno, Purgatrio e Paraso com a palavra stelle (estrelas). No Paraso, o verso final : LAmor che muove il sole e laltre stelle1 (o Amor que move o sol e as outras estrelas). Trata-se de um verso subversivo, pois, quando Dante escreveu sua obra-prima por volta de 1300-20 acreditava-se que as estrelas determinavam nosso destino. A subverso consiste em dizer que contingncias muito mais prximas e terrenas, nossas ligaes amorosas e no a posio dos astros, determinam nossos destinos. Tal como se pode depreender do verso de Dante, para a psicanlise, nossas primeiras relaes amorosas determinam quem somos. a partir delas que vamos aprender a praticar os jogos amorosos, a suportar todas as vicissitudes do amor, do abandono traio, passando pelo cime e a seduo. O amor parece ser o lugar de onde todas as outras paixes emergem. Que estranho-familiar afeto este? Por que ele to poderoso? Recordemos um poema de Carlos Drummond de Andrade para tentar responder a essas questes: Memria2 Amar o perdido deixa confundido este corao.

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ALIGHIERI, D. A divina comdia. Trad. Cristiano Martins. 5. ed. Belo Horizonte: Itatiaia, 1989. ANDRADE, C. Poesia completa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2002.p. 252.

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Nada pode o olvido contra o sem sentido apelo do No. As coisas tangveis tornam-se insensveis palma da mo. Mas as coisas findas, muito mais que lindas, essas ficaro. Uma poesia de amor, cujo ttulo Memria, sugere uma relao entre amor e tempo. Na primeira estrofe, duas aes so descritas: amar o perdido e a confuso do corao. Amar o perdido amar o que ficou para trs, amar, no presente, um objeto do passado. No est claro, no entanto, qual o sentido de perdido aqui. Seria desaparecido? E esse desaparecimento teria a ver com a morte ou com o abandono? O poema no oferece resposta a essas questes. De qualquer forma, entretanto, amar o perdido deixa confuso o corao. De um ponto de vista lgico, no racional amar o perdido. Afinal, por que amar algo perdido? Por que amar um objeto que no existe mais? O amor parece perturbar a linearidade do tempo: nossos objetos pretritos de amor so sempre presentes e determinam quais sero os futuros. Para a psicanlise, essa confuso decorre do fato de o inconsciente estar sempre presente em nossos jogos amorosos. Adiante, veremos como isso acontece. Por enquanto, basta dizer que a primazia sempre do passado e das primeiras relaes amorosas que fizeram os caminhos por onde percorrer a pulso sexual em busca de um objeto de satisfao. A pulso tem esta caracterstica: no abandonar nenhum objeto que um dia j lhe trouxe satisfao. a presena de laos inconscientes com o objeto que torna confundido o corao do eu-lrico.

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A segunda estrofe do poema bastante enigmtica. O que o sem sentido apelo do No? E por que o olvido no pode nada contra ele? Entender o que este apelo fundamental para a compreenso do poema. O No maiusculizado parece fazer parte do conjunto de elementos negativos que aparecem em todas as estrofes: perdido, confundido, olvido, insensveis e findas. Esse grupo semntico est em tenso com outro conjunto de imagens e elementos positivos: coisas tangveis, palma da mo, lindas e ficaro. A tenso entre esses dois conjuntos percorre todo o poema. J a partir do ttulo, Memria uma marca (presente) que simboliza algo ausente. Essa nossa hiptese inicial: o apelo do No um outro nome para memria. Novamente, como na primeira estrofe, o que posto a prova a lgica. O No, como negatividade, no poderia ter voz, no poderia apelar. No entanto, ele se faz ouvir num apelo sem sentido que deixa ainda mais confundido o corao do eu-lrico. A memria guarda tambm esta mesma contradio: a presena de algo ausente. O corao se confunde porque a memria parece no ter sentido: o perdido no perdido efetivamente, ele permanece apelando por amor. Ora, aquilo que no existe no deveria pedir nada a ningum. Mas no o que acontece. Sinal de que este No uma positividade, algo que existe. Como resolver esta contradio? Basta seguir os passos de Freud: o que parece ser ausncia num lugar do mundo mental pode ser presena em outro lugar. O que parece faltar na conscincia, no inconsciente ainda presena viva. Registre-se que no estamos equiparando inconsciente com memria; estamos dizendo que o encontro com o objeto de amor deixa marcas que funcionam de maneira semelhante memria. Mas, como o prprio poeta adverte: o olvido no pode nada contra este tipo de memria3. O esquecer da conscincia de maneira alguma expande seus efeitos para o inconsciente. Portanto, uma maneira de se interpretar o apelo do No tomar o No como uma metfora para o incons-

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Seria demais pensar na homofonia entre olvido e ouvido e dizer que tambm o ouvido no cessa de escutar o no do objeto de amor perdido?

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ciente, na medida em que ele se apresenta como negatividade, mas no o realmente. Sua invisibilidade no destitui seu poder, pelo contrrio o aumenta. O apelo do No parece emanar daquilo que nos interno e inconsciente: nossos conflitos, fantasias e desejos. Este apelo, enquanto no for entendido, chama toda a libido para si, no permitindo novos investimentos amorosos. Tudo fica insensvel, pois a verdadeira sensibilidade est em outra parte, no acessvel pelo eu consciente. Seria esta insensibilidade uma defesa contra algum trauma proveniente de um encontro amoroso? A terceira estrofe descreve a consequncia de o amor no respeitar as fronteiras do tempo: as coisas tangveis / tornam-se insensveis / palma da mo. Quando amamos o perdido e o passado, as coisas tangveis e presentes no despertam sensao alguma: quanto mais o perdido presente, mais perdemos nosso presente. Os objetos perdem sua identidade e se transformam em coisas. Parece correto concluir, a partir desta estrofe, que amar diferenciar, ou seja, destacar com um nome ou qualquer outra marca alguma coisa de tudo aquilo que o rodeia. No seria o primeiro sinal de amor de um beb por sua me quando ele a diferencia de todas as outras pessoas? Os versos desta estrofe do a entender que a frustrao amorosa faz com que a diferenciao entre os objetos perca o sentido. como se a perda de um objeto de amor implicasse a impossibilidade mesma de amar. O eu-lrico parece estar sofrendo uma rebelio anmica contra o luto4, tal como descreve Freud (1916 [1915]) a condio daqueles que no conseguem usufruir a beleza das coisas. Estaria o eu-lrico exigindo a imortalidade de seus vnculos amorosos, revoltado contra a transitoriedade destes? Vejamos se a quarta estrofe nos d uma pista.
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Na ltima e mais famosa estrofe do poema, h uma concluso extremamente positiva, em contradio, portanto, com a negatividade das estrofes anteriores. O ltimo verbo aponta para o futuro, o que, mais uma

4 FREUD, S. Sobre a transitoriedade, in: Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud [ESB]. Rio de Janeiro: Imago, 1969 (1916[1915]), p. 346. v. XIV. FREUD, S.Vergnglichkeit, in. Gesammelte Werke. Frankfurt am Main: Fischer [GW], 1999 (1916 [1915]), v. X, p. 359.

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vez, traz a ideia de que a lei da linearidade do tempo infringida pelo amor. As coisas findas, ao contrrio do que se poderia esperar, ficaro. O verso muito mais que lindas lembra a fraqueza do olvido anunciada na segunda estrofe, pois, alm de lindas, as coisas findas tm algo a mais que no permite que sejam esquecidas. O que esse algo a mais? O fascnio exercido pelas coisas findas vai alm do fascnio esttico, isto , no apenas a beleza delas que inesquecvel. como se elas exercessem uma inescapvel seduo sobre o eu-lrico. Algo inesquecvel contra o qual a recusa (o apelo do No) impotente (sem sentido). Seduzido, as coisas tangveis tornam-se insensveis e sem importncia para o eu-lrico, pois as coisas findas, ligadas ao que j passou (o perdido, da primeira estrofe), permanecem exercendo seu fascnio. Na quarta estrofe, o eu-lrico parece j ter cumprido seu trabalho de luto por esse objeto perdido. O penoso estado psquico da terceira estrofe se desfez. O poema a trajetria de uma revelao: da crena de que o objeto de amor foi perdido at a descoberta de que ele sempre esteve e estar presente. Podemos agora entender um pouco melhor o poder estranho-familiar, insistimos do amor. Seu poder de determinar nossos destinos advm de sua profunda relao com o inconsciente. No nos deixemos enganar pelo ttulo do poema: no se trata s do passado, do que ficou para trs. Ao contrrio, como o prprio poeta mostrou com maestria: as coisas findas apontam para o futuro, isto , elas determinam o que ir acontecer. Curiosamente, a memria marca presente do passado tambm, de certa forma, um pressgio. De maneira geral, o poema de Drummond pode ser lido como a descrio de pelo menos duas caractersticas do amor: a permanncia de experincias pretritas no presente; e a impotncia do eu frente ao que acontece nas relaes amorosas.

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2. as origens do amor
Para justificarmos no apenas o poder do amor como tambm sua abrangncia e presena junto aos temas humanos preciso compreender suas origens. O beb humano nasce desamparado e requer cuidados de
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um adulto para sobreviver. Em outras palavras, a necessidade do outro se estende por um longo perodo de tempo. Freud, a propsito, lembra que o homem no parece ter sido dotado, ou ter sido dotado num grau muito pequeno, de reconhecimento instintual dos perigos que o ameaam de fora5. As crianas no sabem que a altura, o fogo e a faca so perigosos at que sua me ou alguns tombos, queimaduras e cortes as ensinem. Do ponto vista biolgico, o amor, a princpio, so todas aquelas aes de algum para tentar salvar outrem da morte ou adi-la. bvio que as ressonncias psquicas para esse fato sero inmeras, sendo a primeira delas quem sabe a mais importante o binmio amor-morte. Analisemos alguns trechos dos Trs ensaios sobre a teoria da sexualidade, de Freud (1905), que ajudam a entender as origens do amor: (...) a criana aprende a amar outras pessoas que a ajudam em seu desamparo e satisfazem suas necessidades, e o faz segundo o modelo de sua relao de lactente com a ama e dando continuidade a ele6. A criana aprende a amar a partir de suas primeiras ligaes amorosas. No princpio, essas ligaes so calcadas no biolgico desamparo e necessidade. Mas, desde a amamentao, o sexual vai se apoiando e tomando terreno do biolgico, ou parasitando-o, por assim dizer. isso o que leva Laplanche a dizer: a nica verdade do apoio a seduo originria7. E o que quer dizer que as primeiras ligaes amorosas sero o modelo para as outras relaes futuras? que nossas manobras amorosas presentes e futuras sempre seguiro as mesmas regras inoculadas na vida pretrita. Significa ainda que a relao ser um tipo de forma a partir da qual as outras relaes de desejo vo ser construdas. Freud (1910), quando
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descreve a fixao de alguns homens pela me, lana mo de uma metfora que podemos aplicar ao que estamos dizendo: Impe-se aqui a comparao com a formao do crnio do recm-nascido; depois de um

FREUD, S. Inibio, sintoma e ansiedade, in: ESB, 1969 (1926[1925]), v. XX, p. 193; FREUD, S. Hemmung, Symptom und Angst, in. GW, 1999 (1916[1915]), v. XIV, p. 201. 6 FREUD, S. Os trs ensaios sobre a teoria da sexualidade, in. ESB, 1969 [1905], v. VII, p. 209-10; S. Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, in: GW, 1999 [1921], v. V, p. 124. 7 LAPLANCHE, J. La pulsion et son objet-source. In:____. La rvolution copernicienne inacheve. Paris: Aubier, 1992b. p. 238-9.
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parto prolongado o crnio da criana deve apresentar a forma do canal estreito da pelve materna.8. No deixa de ser curioso notar que at a edio de 1924, ao invs de formao, Freud escrevera deformao do crnio. Isso d uma ideia de como amor e destino esto ligados na psicologia do amor freudiana. A passividade do beb implica que as marcas deixadas pelo cuidado materno sejam um tipo de determinante. A deformao no apenas marca do que aconteceu (a memria do poema de Drummond), tambm um determinante para o nosso futuro. H um elemento complicador nessa histria: a aprendizagem dos jogos amorosos no se restringe somente conscincia, mas tambm e principalmente ao que acontece num nvel inconsciente:
O trato da criana com a pessoa que a assiste , para ela, uma fonte incessante de excitao e satisfao sexuais vindas das zonas ergenas, ainda mais que essa pessoa usualmente, a me contempla a criana com os sentimentos derivados de sua prpria vida sexual: ela a acaricia, beija e embala, e perfeitamente claro que a trata como o substituto de um objeto sexual plenamente legtimo.9

A me contempla a criana a partir de suas fantasias conscientes e/ ou inconscientes. Ela no pode abrir mo do seu inconsciente enquanto cuida de seu beb. o cuidado da me que implantar a sexualidade na criana10. O seio, no nos esqueamos, tambm um rgo sexual da me. Quando aprendemos a amar, portanto, h um terceiro sempre envolvido: um outro interno me, seu inconsciente. Freud lembra que a me provavelmente se horrorizaria se lhe fosse esclarecido que, com

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FREUD, S. Sobre a tendncia universal depreciao na esfera do amor (Contribuies psicologia do amor II), in: ESB, 1969 [1912], v. XI, p. 152; FREUD, S. Beitrge zur psychologie des liebeslebens, in : GW, 1999 [1912], v. VIII, p. 70. 9 FREUD, S.. ESB, VII, 209-10; FREUD, S.GW, V, 124, grifos nossos. 10 Implantao da sexualidade um conceito de Jean Laplanche que designa o fato de os significantes aportados pelo adulto se encontram fixados, como em superfcie, na derme psicofisiolgica de um sujeito no qual uma instncia inconsciente no ainda diferenciada LAPLANCHE, J. Implantation, intromission. In: ____. La rvolution copernicienne inacheve. Paris: Aubier, 1992a. p. 358.
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todas as suas expresses de ternura, ela est despertando a pulso sexual de seu filho e preparando a intensidade posterior desta.11 No h amor puro, um instinto materno desprovido de sexualidade. Ele sempre vir acompanhado de excitaes provenientes do inconsciente da me. Alis, pode ser que justamente nesse cuidado que a me tem de evitar levar aos genitais da criana mais excitaes do que as inevitveis, uma excitao em forma de curiosidade se deposite no psiquismo da criana: por que minha me no quer encostar no meu pipi?, ela poderia indagar. Tambm e principalmente em sua forma negativa quando ele no dito o inconsciente da me perpetra seus efeitos. iluso reduzir a sexualidade ao genital. De um ponto de vista psicanaltico, a sexualidade perversa e polimorfa, pois estar sempre apoiada nas zonas ergenas do corpo a pele, os ouvidos, o nus, a boca, os olhos, o olfato. So os cuidados mais banais da me do banho ao abrao carinhoso, do olhar repreensivo palmada que excitaro a criana, que implantaro nela uma sexualidade que lhe estrangeira, a que Freud deu o nome de pulso. Continuando com o trecho que estamos examinando:
Alis, se a me compreendesse melhor a suma importncia das pulses para a vida anmica como um todo, para todas as realizaes ticas e psquicas, ela se pouparia das auto-recriminaes mesmo depois desse esclarecimento. Quando ensina seu filho a amar, est apenas cumprindo sua tarefa; afinal, ele deve transformar-se num ser humano capaz, dotado de uma vigorosa necessidade sexual, e que possa realizar em sua vida tudo aquilo a que os seres humanos so impelidos pela pulso.12

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A tarefa da me erotizar seu beb. Transform-lo num ser humano impelido pela pulso. claro que mesmo se a me compreendesse sua funo, no poderia deixar de exerc-la se quisesse. uma funo que se exerce sua revelia. O que pode acontecer que essa tarefa fracasse,

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FREUD, S. op. cit., p. 210; FREUD, S., op. cit., p. 124. FREUD, S. op. cit., p. 210; FREUD, S., op. cit., p. 125.

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pelo excesso ou pela falta13. Freud lembra que o excesso de ternura por parte dos pais pernicioso, pois vai fazer com que a criana se torne incapaz de renunciar ternura deles. Este o caminho para a neurose: os pais neurticos tm caminhos mais diretos que o da herana para transferir sua perturbao para seus filhos14. (ESB, VII, 210-11; GW, V, 125). Eis a subverso da biologia pretendida por Freud: no se transmite neurose por herana gentica, seus caminhos so bem mais diretos: o excesso de carinho. Neurose uma recusa a se desligar do outro, mesmo que temporariamente. Em outras palavras, demandar ao outro um amor total e sem riscos. claro que este estado de coisas no acontece somente com os neurticos. A imagem que Freud nos fornece sobre a origem do amor permite-nos concluir que, em maior ou menor grau, todos os seres humanos, nos primrdios da sua existncia, lidam com a seguinte situao: o adulto que cuida do beb introduz na criana, a partir de seu prprio inconsciente, a sexualidade que a impelir para a vida ou para a neurose. Eis a verso psicanaltica da bela intuio do poeta: Amor, cha nullo amato amar perdona15 (amor, que a nenhum amado amar perdoa), ou seja, quem um dia foi amado compelido a amar.

3. o ser humano um ser de falta?


Uma das mais conhecidas teorias sobre o amor aquela enunciada por Aristfanes, em O banquete, de Plato.16 Lembremos: Plato quem fala e no o prprio Aristfanes. Alis, este texto um verdadeiro mis-enabme discursivo: Apolodoro narra a um companheiro o que ouviu de Aristodemo, que esteve no banquete onde vrios discursos foram proferiSobre o amor e outros ensaios de psicanlise e pragmatismo

13 Os efeitos da falta da me e das privaes sofridas precocemente so estudados por diversos autores, dentre os quais destacamos Winnicott (1999). tentador comparar os efeitos dessa falta real da me da constituio do falso self morte com os efeitos da falta simblica, centro de uma frequente teoria sobre o amor. A falta real leva desesperana e morte do amor. A falta simblica levaria esperana e busca do objeto perdido. No suspeito marcar com o mesmo significante a causa de efeitos opostos? 14 FREUD, S., op. cit., p. 210; S. Freud, op. cit., p. 125. 15 ALIGHIERE,D., op. cit., Inferno, V, 103. 16 PLATO. O banquete. Trad. Carlos Alberto Nunes. 2. ed.rev. Belm: EDUFPA, 2001.

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dos. Em outras palavras, a narrativa um discurso que reproduz um outro discurso que, por sua vez, era a reproduo de vrios discursos. Nada mais instigante para um texto sobre o amor. O discurso sempre proveniente do outro, a linguagem sempre marcada pela alteridade. Mas nosso interesse no discutir a famosa obra de Plato. Desejamos examinar apenas o mito do andrgino. Diz-se que h muito tempo, alm dos sexos masculino e feminino, havia um terceiro, o sexo andrgino. Esses seres tinham a forma esfrica e, por serem dotados de coragem sem par, atacaram os prprios deuses. E por haverem tentado escalar os cus para combat-los, Zeus deliberou com as demais divindades que no iria fulmin-los, mas sim enfraquec-los, dividindo-os ao meio. Feito isso, as metades passariam toda a existncia procurando sua respectiva metade. Para Aristfanes, a saudade desse todo, e o empenho de restabelec-lo, o que denominamos amor.17 Freud tem duas posies a respeito desta fbula potica. Nos Trs ensaios da teoria da sexualidade, ele parece recus-la, na medida em que afirma que o mito de Aristfanes corresponde teoria popular sobre a pulso sexual. J em Alm do princpio do prazer, mesmo reticente, Freud considera a teoria de Plato como uma hiptese para a origem da sexualidade.18 Ficamos com o primeiro Freud. Para ns, o mito do andrgino satisfaz a teoria popular sobre o amor e por isso mesmo digno de suspeio. Se ele to bem aceito, to persuasivo entre as camadas populares, no poderamos suspeitar de que ele contribui para o recalcamento de algo acerca do amor? Acreditamos que o costume useiro e vezeiro de dizer que o ser huPSICANLISE E HUMANIDADES - V.I

mano um ser de falta herana do mito do andrgino. Assim, propomos uma ideia oposta: o ser humano habitado por algo estrangeiro a ele

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O discurso de Aristfanes encontra-se entre os pargrafos 189c e 193e. Cf. Plato (2001). Laplanche (1999a) critica esta dupla posio de Freud com relao ao mito do andrgino. Para ele, aceitar a teoria de Aristfanes como equivalente teoria psicanaltica sobre a sexualidade faz parte do recalcamento da sexualidade demonaca de 1905 em prol de um Eros unificador. Para Laplanche, o aspecto demonaco da pulso sexual reaparecer (retorno do recalcado) sob a forma da pulso de morte. Cf. LAPLANCHE, J. La soi-disant pulsion de mort: une pulsion sexuelle. In: ____. Entre sduction et inspiration: lhomme. Paris: Quadrige/PUF, 1999A. p. 189-218. Os comentrios de Freud sobre Plato: ESB, VII, 128; GW, V, 34 e ESB, XVIII, 78; GW, XIII, 62.

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mesmo. O amor seria a busca de apaziguamento deste incmodo interno. Ou, para usar mais uma vez os versos de Drummond, o amor seria a tentativa de esquecimento das coisas que, apesar de findas (recalcadas), permanecem. Alguns encontros amorosos, no entanto, podem excitar de uma forma demonaca este outro interno remanescente, da decorrem fenmenos como o cime, os crimes passionais e o luto sem fim pela relao perdida. Outros encontros amorosos podem excitar este outro interno de forma a gerar os estados positivos do amor, a saber, paixo, prazer, enriquecimento narcsico e gratido. Pensamos que um mesmo objeto de amor, geralmente, provoca os dois tipos de excitao: gera prazer e gera mal-estar. Entenderemos a razo disso quando examinamos o seguinte trecho de Freud:
Na poca em que a mais primitiva [a mais inicial, anfnglichste] satisfao sexual estava ainda vinculada nutrio, a pulso sexual tinha um objeto fora do corpo prprio, no seio materno. S mais tarde vem a perd-lo, talvez justamente na poca em que a criana consegue formar para si uma representao total da pessoa a quem pertence o rgo que lhe dispensava satisfao. Em geral, a pulso sexual torna-se auto-ertica, e s depois de superado o perodo de latncia que se restabelece a relao originria. No sem boas razes que, para a criana, a amamentao no seio materno torna-se modelar (vorbildlich) para todos os relacionamentos amorosos. O encontro do objeto propriamente (eigentlich) um reencontro.19

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De imediato, notemos que, para Freud, a pulso sexual est presente desde o incio no beb. Discordamos, tal como Laplanche (1992b) o faz, de que a pulso seja uma fora biolgica inata, como parece ser o caso da descrio acima. Como mostramos anteriormente, citando o prprio Freud, a pulso sexual tem sua origem na relao com a me. No concordamos com o sentido literal da ideia proposta por Freud, qual seja a de que a pulso perde o objeto. A menos que se queira propor a absurda

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FREUD, S., op. cit., p. 209; FREUD, S., op. cit., p. 123, grifos nossos.

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idia de um sujeito pulsional, essa frase tem que ser revista. Quem perde o objeto? Teremos a resposta quando examinarmos as razes dessa perda, apontadas por Freud: a criana forma para si uma representao total da me, isto , surge a distino entre o eu e o no-eu. A pulso perde o objeto quando a criana aparece. O que perdido o contato direto entre a pulso e seu objeto algo que s ocorria quando no havia ego. O que perdido, ento, no o objeto, mas um tipo de relao com o objeto. Quando o eu se forma e, simultaneamente, o objeto total aparece, a pulso tem sempre que, necessariamente, passar pela barreira do eu para ter acesso ao objeto. Nossa hiptese que o momento descrito por Freud nesta passagem o momento do recalcamento originrio. Num certo ponto da constituio gradativa do eu, no ponto em que este eu incipiente toma conscincia de sua posio passiva diante do outro, ocorre o recalcamento. De um lado, o recalcado: o corpo passivo, o eu constitudo pelo outro. Do outro lado, o recalcante: o eu que assume sua identidade e sua atividade sobre o objeto. Antes de examinar melhor nossa hiptese, continuemos a anlise da citao acima. Freud continua: a pulso sexual torna-se auto-ertica, e s depois de superado o perodo de latncia que se restabelece a relao originria. Laplanche (1985 [1970]), ao comentar esta passagem, lembra que esta frase destoa da grande fbula do auto-erotismo, considerado como estado de ausncia primria e total do objeto, estado a partir do qual seria preciso encontrar um objeto20. Esta passagem, no entanto, deixa claro que o auto-erotismo um tempo segundo, que vem depois de uma relao que j pode ser descrita como ertica. O primeiro efeito do recalcamento originrio o auto-erotismo, isto , a constituio de um corpo (auto) ao mesmo tempo fonte de excitao e objeto de satisfao. A relao originria ser restabelecida, ou melhor, reencontrada, como dir Freud adiante. Mas, seria a mesma relao de antes da constituio do eu? Qual a diferena entre a relao anterior e posterior ao auto-erotismo?

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LAPLANCHE, J. Vida e morte em psicanlise. Trad. Cleonice P. B. Mouro e Consuelo F. Santiago. Porto Alegre: Artes Mdicas, 1985 [1970]. p. 27.

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Por fim, examinemos a frase que fecha a citao de Freud acima: o encontro do objeto realmente um reencontro. Queremos frisar o advrbio eigentlich que quer dizer propriamente, na verdade, realmente21. Freud no diz que o encontro uma tentativa de reencontrar. Curiosamente, a frase de Freud, apesar de clara, interpretada usualmente como querendo dizer algo diferente e at o oposto. Vale a pena citar a interpretao de Jean Laplanche, a ttulo de exemplo desta perspectiva, a nosso ver, correlata do mito do andrgino:
(...) o objeto perdido o objeto de auto-conservao, o objeto da fome, e o objeto que se tenta reencontrar, na sexualidade, um objeto deslocado em relao a esse primeiro objeto. Da, evidentemente, a impossibilidade de, em suma, nunca reencontrar o objeto, j que o objeto perdido no o mesmo que aquele que se deseja reencontrar. A est a fora do engodo essencial que se situa no incio da procura sexual.22

O engodo est, acreditamos, em ler tenta reencontrar ao invs de realmente reencontra. A interpretao desta frase parece estar em contradio com o restante da anlise de Laplanche. Concordamos com o autor quanto crtica ideia de um autoerotismo originrio. E justamente por isso que discordamos de sua explicao sobre o reencontro do objeto. O autor parece supor um eu autoconservativo no lugar daquele autoertico que acertadamente criticou: algum s poderia tentar reencontrar o objeto da autoconservao (o leite) se houvesse algum ali. Alm do mais, como algum poderia saber se o objeto o mesmo ou no se este algum (o ego do beb) ainda no existia enquanto se relacionava com o tal objeto? Freud est, num certo sentido, correto ao dizer que a pulso sexual, e no o sujeito, tinha um objeto fora do prprio corpo. Gostaramos de propor outra interpretao para a frase de Freud.

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21 Eigentlich pode tambm adjetivo quando flexionado e tem o mesmo sentido do advrbio, por exemplo: Das eigentliche Problem liegt woanders (o verdadeiro problema est em outro lugar). 22 LAPLANCHE, op. cit., p. 27.

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O beb ainda no tem um eu formado para ter conscincia do que est acontecendo, mas seria absurdo dizer que ele no experimenta os afetos da relao com a pessoa que cuida dele. Eis o paradoxo das origens do amor: no h eu para sentir o amor que se d e o que se recebe e, no entanto, isso acontece. No tempo em que a sexualidade do adulto implantada no beb, o eu ainda no se formou. Alis, o ego s se ir constituir a partir desses elementos erticos provenientes do outro. Como no h ego, ento tambm no haver memria nem critrio de comparao (esse o mesmo objeto que aquele outro). Acreditamos que somente um paradoxo capaz de descrever as origens do amor: saudade do que no aconteceu. Insistimos, no entanto: algo aconteceu efetivamente, mas a instncia que poderia perceber o acontecimento, o eu, ainda no estava ali. Quando encontramos um objeto de amor, realmente reencontramos o objeto das origens. O encontro com o objeto reativa esse tempo originrio. No por acaso que as relaes amorosas so ambivalentes. Longe de serem apenas apaziguadoras, como querem os ideais romnticos e religiosos, elas reativam todas as excitaes das origens inclusive aquelas ligadas nossa sobrevivncia. O encontro com o objeto traz tona a sexualidade do outro em ns. Essa teoria permite dar sentido a uma estranha frase de Freud: (...) h algo na natureza da prpria pulso sexual que no favorvel realizao da satisfao completa.23. Para ns, o que nos condena insatisfao o fato de a nossa sexualidade nos ser estrangeira, advinda do outro (eis sua natureza), e no a suposta v procura de um objeto perdido.24 O engodo da procura sexual retira sua fora do recalcamento da relao originria. Como vimos, na anlise do poema de Drummond, o objeto perdido no desapareceu realmente, ele permane-

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FREUD, S., op. cit., ESB, XI, 171; S. Freud, op. cit., GW, VIII, 89. H ainda outra passagem de Freud na qual ele compara a pulso sexual com um txico que no pode ser metabolizado completamente. A descoberta de Freud esta: somos insatisfeitos sexualmente porque nossa sexualidade no realmente nossa. Cf. S. Freud, S. Freud, Conferncia XXIV: o estado neurtico comum, in. ESB, 1969 (1917[1916-7]), v. XVI, p. 452-3.
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ce. Ele no est no passado, ele est dentro de ns: o objeto perdido o objeto-fonte da pulso. Nas palavras de Laplanche (1999b):
Atravs do processo de recalcamento, a alteridade psquica mudou radicalmente de lugar: na relao copernicana inicial, a relao com a outra pessoa (der Andere) que estava em causa. Uma vez o sistema psquico fechado sobre ele mesmo, com a constituio do eu como instncia, a alteridade se tornou interna: o isso se tornou das Andere, o outro por excelncia, mas um outro interno. 25

Consideramos a possibilidade de a prpria teoria da falta e do objeto perdido se constituir uma defesa contra os aspectos angustiantes da relao amorosa originria seu inextrincvel vnculo com a morte e a passividade. Quando nossos pacientes dizem: ningum me satisfaz; tenho um vazio dentro de mim, podem estar querendo dizer: j estou ocupado com outra relao, h um objeto dentro de mim, um objeto originrio, advindo das minhas primeiras relaes amorosas. Quando dizem: encontrei a minha metade, o homem/a mulher da minha vida, no estariam pretendendo tornar tangvel a relao com o objeto originrio? Alguns pacientes dizem sentir que vo morrer se perderem o amor de suas almas gmeas. Qualquer semelhana com a situao originria no mera coincidncia. Elegendo um parceiro amoroso atual e real poupam-se do trabalho psquico de lidar com o objeto (intangvel) das origens. Alguns procuram a anlise justamente para tentar sobreviver ruptura do vnculo que supunham eterno: me ajude a esquecer, ele(a) no sai da minha cabea. Neste caso, o objeto originrio s ganhou um nome, s encontrou uma traduo. Se o olvido nada pode contra o sem sentido apelo do No, a psicanlise deve fazer frente a esse apelo, saber escut-lo e interpret-lo. A pessoa da minha vida , realmente, o objeto reencontrado... no inconsciente. As relaes amorosas reabrem a situao originria, para o bem e para o mal.

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25 LAPLANCHE, J. Buts du processus psychanalytique. In: ____. Entre sduction et inspiration: lhomme. Paris: Quadrige/PUF, 1999b. p. 233.

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Ora trazem a sensao de completude, ora extrema vulnerabilidade e nenhuma das opes est isenta de sofrimento psquico. No texto Um tipo especial de escolha de objeto feita pelos homens (1910), Freud deixa claro: no para tentar reencontrar a me que o homem procura mulheres semelhantes a ela. No porque ela falta, mas porque ele est impregnado dela. Freud compara esse tipo de escolha ao insacivel desejo-prazer de perguntar (Fragelust) da criana. Na verdade, elas s tm uma pergunta a fazer, mas no conseguem formul-la. No por um suposto vazio que a criana deseja perguntar, mas sim porque compelida por uma pergunta que ela mesma desconhece26.

4. amor e conflito
Voltemos ao mito do andrgino. O encontro com a metade faltante resultaria, idealmente, numa relao amorosa cujas caractersticas seriam a completude e a ausncia de conflitos. A questo posta por esse inusitado encontro parece vicejar em torno do narcisismo. Quando encontro minha metade, encontro um pedao que, originalmente, era tambm eu. Entretanto no so desconhecidas reaes adversas ao encontro com esse outro narcsico. Na literatura, por exemplo, encontramos histrias que se referem a um tdio infinito, por vezes seguido de morte. Vale ento retomar a questo do surgimento do narcisismo. Propomos a concepo metapsicolgica segundo a qual a origem do eu alteritria, isto , o eu formado a partir das identificaes com o outro. O beb humano no nasce com um ego pronto. No princpio, trs tipos de identificao vo agir simultaneamente. A primeira a identificao da me com seu beb esta identificao refere-se ao seu narcisismo reencontrado no encontro com sua cria. Esta identificao fundamental, pois, a partir dela, a me poder reconhecer e atender as necessidades do seu beb. Winnicott (1978 [1956]) chamou este estado de identificao

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Cf. ESB, XI, 153; GW, VIII, 72

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de preocupao materna primria.27 Obviamente, conflitos inconscientes podem perturbar este estado. Se a me no se sentir bem sendo me, por qualquer motivo, isso certamente vai influenciar sua capacidade de se identificar com o beb. O segundo tipo de identificao a que se refere s projees da me, que supe a existncia de um sujeito no beb no h melhor exemplo desta identificao que aquele da me frente ao ultrassom: a me v um beb onde h apenas um feto ou, antes, manchas espectrais. Esse processo de pressuposio se mantm durante os primeiros meses de vida: ele bravo como o pai, ou ele guloso todos os predicativos atribudos ao beb esto comprometidos com o inconsciente da me e sero a base da identidade que est se formando. O terceiro e ltimo tipo a identificao do beb com a sua me. No incio da vida do beb, trata-se de uma espcie de mimetismo e ainda no pode ser chamada propriamente de identificao, pois tal operao psquica pressupe um eu, ainda ausente no beb. A questo mais difcil de se responder, quando se estuda a origem do eu, justamente essa: quando o mimetismo, um processo biolgico, passa a ser identificao, um fenmeno psicolgico? O que podemos afirmar que a identificao um fenmeno muito mais complexo do que a imitao e o mimetismo. Se identificao, narcisismo e amor so fenmenos inseparveis, ento de se esperar que a distino entre o que eu e o que o outro (no-eu) seja um movimento lento e de maneira nenhuma desprovido de angstia. No acreditamos num narcisismo inicial do beb, onde tudo ego e s aos poucos ele vai se separando do mundo. Preferimos supor que os momentos de distino entre eu e no-eu so simultneos. Na verdade, esse movimento nunca termina efetivamente. O narcisismo o esforo que fazemos para acreditar que somos unos, indivisveis e de origem no alteritria. A teoria que diz que o beb acredita que tudo ele, no fundo, deve pressupor a existncia de um ego. O fato de no haver

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27 D. WINNICOTT, D. Preocupao materna primria. In: ____. Textos selecionados da pediatria psicanlise. Trad. Jane Russo. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1978 [1956]. p. 491-8.

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distino entre eu e no-eu no significa que o beb imagine que tudo ele. Ora, no h distino entre eu e outro simplesmente porque ainda no existe eu. 28 Dizamos que o movimento de distino entre eu e no-eu no desprovido de angstia. impossvel falar sobre as origens do eu sem apontar um fato decisivo: a passividade do beb frente ao adulto. Obviamente, essa passividade deixar suas marcas na constituio do sujeito. Ribeiro (2000) j discutiu o tema e, para os nossos objetivos, basta lembrar uma das teses desse autor: o recalcamento originrio o momento onde se separam, de um lado, o corpo passivo das origens, e de outro, o corpo coeso e narcsico. Por corpo passivo, entendemos no s o desamparo biolgico do beb, mas tambm a passividade com que recebe aquilo que vem do outro: do carinho chupeta, da injeo palmada. H, pelo menos, duas reaes possveis frente a essa passividade. A primeira o prazer: ser embalado no colo, receber o alimento na boca etc. A segunda reao a angstia: frente injeo ou frente possibilidade de ficar sozinho e em situaes de violncia, por exemplo. Na medida em que as fronteiras do eu vo se formando, as intruses externas vo se tornando cada vez mais angustiantes, da supormos, juntamente com Ribeiro, que necessariamente haver recalcamento de um corpo passivo das origens. Como todo recalcado, este tambm est sujeito a retornar. O amor um dos principais convites para este retorno. Encontrar com o outro atual reativa tudo aquilo que vivemos com aquele outro (geralmente a me) dos primrdios. O amor conflitivo porque suas origens so um tempo de passividade absoluta contra a qual lutamos para jamais reencontrar. O problema que o encontro com o objeto de amor um reencontro. Quando amamos, reencontramos tudo aquilo contra o que o narcisismo faz frente: a origem alteritria do eu e a passividade das origens.

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Permanece a questo de como pode ser descrita, do ponto de vista do beb, a sua relao com a me, antes do aparecimento de seu ego. Tarefa dificlima, qual, por enquanto, fazemos apenas a crtica de uma imagem comum: a ideia de que o beb est em simbiose com a me. Ora, tal concepo no implica um sentimento de identidade j nas origens? Um tipo de eu sou tudo? No estaria esta imagem pressupondo, em vez de negar, a presena de um ego desde os primeiros momentos de vida?

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Podemos entender melhor porque o mito do andrgino um dos mais poderosos mitos sobre o amor. Ele recusa o fato de o outro ter sido indispensvel na formao do eu. Ele ainda nega, implicitamente, que amor, identificao e narcisismo so inseparveis. O mito do andrgino, ao aproximar narcisismo e amor, deixa de lado o papel da identificao na formao do eu. Se eu amo algum que era originalmente eu mesmo, ento o outro, no fundo, nunca foi necessrio. O mito do andrgino e a correlata ligao estabelecida entre desejo e falta o retorno do recalcado: ao mesmo tempo, expressam algo do recalcado e contribuem para a permanncia do recalcamento. Para Freud (1921), narcisismo e amor objetal esto, muitas vezes, em conflito: O amor por si mesmo encontra uma barreira somente no amorestrangeiro (Fremdliebe)29, no amor aos objetos30. Esta frase sugere que o narcisismo vem antes do amor objetal. Acreditamos no oposto: preciso, antes, um amor-estrangeiro para que haja narcisismo. O amor a si mesmo, no limite, uma barreira contra o amor-estranho. Encontrar com a outra metade ou com seu clone tentar recusar a estrangeiridade necessariamente presente no amor. O encontro com a outra metade o ideal imaginado pelo eu: um outro que no me faa lembrar as minhas origens. Um outro, cujo amor no seja conflitivo. A esta altura, pode-se notar que a relao entre eu e outro pode ser esquematizada por um continuum cujos extremos so, de um lado, a paixo absoluta, submissa, na qual as fronteiras do eu se dissolvem frente ao outro o encontro mortfero com a metade especular e o duplo; por outro lado, igualmente mortfero, o narcisismo absoluto e a recusa plena do outro.

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Freud quis dizer aqui amor ao estrangeiro, mas h algo de estranho na palavra Fremdliebe que preferimos expor na traduo. O amor-estranho, amor-estrangeiro aquele que vem do outro, mas que nunca completamente apropriado, metabolizado pelo sujeito. 30 FREUD, S. Alm do princpio do prazer, in: ESB, 1976 [1920], v. XVIII, p. 130; S. Freud, Jensits des Lustpinzips, in. GW, 1999 [1920], v. XIII, p. 112.
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5. amar dar mais do que se tem


Para exemplificar nosso ponto de vista de que o ser humano no um ser de falta, mas sim um ser que deve lidar com uma presena estrangeira nele (o sexual advindo do outro), vamos examinar um trecho clnico apresentado por Lacan (1998 [1958]), um conto de Rubem Fonseca (1997) e uma fbula narrada por Walter Benjamin (2004). Lacan narra a histria de um paciente que se sente impotente com a amante e que, para se livrar de seu problema, prope que ela durma com outro homem, para ver no que d31. Na mesma noite, ela tem um sonho e relata ao amante: ela tem um falo e sente-lhe a forma sob suas roupas, o que no a impede de ter tambm uma vagina e, acima de tudo, de desejar que esse falo a penetre32. O paciente, ao ouvir isso, recupera no ato seus recursos e o demonstra brilhantemente sua sagaz companheira33. O que aconteceu? Por que o paciente deixou de ser impotente ao ouvir o sonho de sua amante? Ferenczi (1992) j nos havia alertado que tendemos inconscientemente a contar nossos sonhos prpria pessoa a quem seu contedo latente concerne34. Se aceitarmos a sugesto de Ferenczi, poderamos dizer que a amante do paciente de Lacan soube, inconscientemente, atender a um desejo de seu amante. A demanda que o paciente fez amante de transar com outro homem fornece uma pista para entendermos o efeito do sonho dela sobre ele. Por que ele deseja v-la com outro? Que lugar ele poderia ocupar nesta cena? O dele mesmo, como voyeur. O do terceiro, identificando-se com ele, gozando atravs dessa identificao. E o dela, identificando-se com a amante, gozando na posio dela com um outro homem. Parece

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31 LACAN, J. A direo do tratamento e os princpios de seu poder. In: ____. Escritos. Trad. Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998. p. 637. 32 Ibidem. 33 LACAN, op. cit., p. 638. 34 FERENCZI, S. A quem se contam os sonhos? In: ____. Psicanlise II. Trad. lvaro Cabral. So Paulo: Martins Fontes, 1992, p. 17. (Obras Completas / Sndor Ferenczi; 2).

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que a amante escolhe esta terceira via, pois um pnis que ela lhe d de presente por meio do sonho. como se ela dissesse: se voc quer um pnis, ento eu te dou um. Podemos, com Lacan, caminhar na direo de uma homossexualidade recalcada, mas ser preciso ir bem mais longe se quisermos entender essa realizao de desejo via parceiro amoroso. Por enquanto, basta notar que, na relao amorosa, um certo movimento pulsional vem tona, excitado pelo outro. O paciente de Lacan estava impotente porque ele reencontrou algo na sua amante. Algo talvez relacionado passividade das origens. A emergncia desse contedo fez o sintoma, a impotncia. Com o sonho-presente da amante, ele pde viver, com prazer, a excitao que ela fazia emergir. Quando dizemos que amar dar muito mais do que se tem, queremos dizer que, como no caso exposto, a amante d algo ao sujeito que ela no sabe que est dando. Para ela, provavelmente, foi um sonho estranho, curioso, que merecia ser contado ao parceiro. Se no dizemos amar dar o que no se tem porque queremos enfocar a positividade do inconsciente e no a negatividade do eu. Que a amante deu algo que o ego dela no sabia ou no tinha tambm verdade, mas preciso apontar para o desejo inconsciente: ela deu algo, a partir do seu inconsciente, algo que ajudou seu amante a simbolizar melhor movimentos pulsionais que ela mesma excitava nele. Esta discusso, percebemos, nos levaria a pensar na fascinante comunicao do incomunicvel, de como possvel essa comunicao de inconsciente para inconsciente assunto, claro, para outra oportunidade. Passemos ao nosso segundo exemplo. O conto Viagem de Npcias, de Rubem Fonseca (1997) conta a histria de um casal que se conhecia desde a infncia. Adriana sempre fora apaixonada por Maurcio, mas ele, por muito tempo, a amava candidamente, como se ela fosse sua irm35.

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FONSECA, R., Viagem de npcias. In: ____. Histrias de amor. So Paulo: Companhia das Letras, 1997. p. 35.

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Um dia, no entanto, os dois informaram aos amigos que estavam noivos e iam se casar dentro de seis meses. Durante este perodo, o apartamento para onde Maurcio levava amantes funcionou quase todas as noites. Diversas mulheres com as quais ele mantinha apenas relaes sexuais. O aspecto incestuoso da relao com Adriana parece ter sido a causa de uma inibio sexual sentida desde a primeira noite de npcias. Apesar da beleza de Adriana, Maurcio no conseguia se excitar com ela. (...) pensou ansioso em Ludmila e ento o seu pnis afinal endureceu e ele deitou-se apressado sobre Adriana, separando abruptamente as suas pernas, temendo que a ereo cessasse36. Adriana era virgem at esta noite. O narrador no explica por que Maurcio no conseguia se excitar com essa bela mulher que ele amava e por que deveria pensar em uma de suas amantes vulgares para se excitar. Finalmente, a viagem de npcias pde se realizar. Eles vo ao Grand Canyon e descem o rio Colorado. No acampamento, Maurcio repete seu ritual privado para se ver livre da angstia. A mesma pressa, o mesmo enigma: Como que ele no conseguia se excitar com Adriana, uma pessoa que adorava e que possua um corpo e um rosto mais bonitos do que os de qualquer outra mulher que conhecesse? Assim que conseguiu uma ereo, pulou sobre Adriana e, ansioso, introduziu apressadamente o pnis na vagina dela.37 O narrador parece enfatizar o carter autoconservativo da relao entre os dois, descrevendo a cena sexual como se a cpula fosse apenas... cpula. H uma estranha atmosfera que cerca esse casal, uma inibio: eles nunca entravam no banheiro juntos, em seu apartamento novo de So Paulo cada um tinha banheiro prprio38. Ser o jeito recatado de
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ser de Adriana o que inibe Maurcio? Seria ele um daqueles homens que Freud descreve como estando destinado a amar aquela que no deseja e desejar aquela que no ama?39 Parece que sim. O conflito vai ficando cada

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FONSECA, op. cit., p. 39. FONSECA, op. cit., p. 45. FONSECA, op. cit., p. 45. Cf. ESB, XI, 166.

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vez mais intenso, gerando em Maurcio uma impotncia real, mesmo fazendo ele uso de seu ritual: O calor do corpo da mulher que ele amava e os seus carinhos recatados no lhe despertaram o menor desejo. Enquanto Adriana o acariciava ele imaginou, inutilmente, as mais ardentes cenas lascivas com Ludmila, com Cora, com Janete, com as mulheres despudoradas que freqentavam o seu apartamento no centro da cidade.40 Por duas vezes, o narrador aponta para um trao de carter de Maurcio: seu horror ao excrementcio. Antes de viajar para o Grand Canyon, ele perguntara E como que a gente?..., para Adriana, que conhecia Maurcio havia tempo bastante para conhecer seus tabus41, responder que havia um recipiente com produtos qumicos que ficaria num lugar isolado do acampamento. O narrador insiste, mais adiante, neste conhecimento de Adriana sobre esse trao da vida psquica de Maurcio: Adriana voltou a se encontrar com Maurcio mas nada comentou sobre as suas peripcias no rio. [Isto , de como ela teve que urinar no rio.] Ela sabia que ele detestava ouvir e jamais menciona assuntos ligados eliminao de resduos orgnicos.42 A inibio sexual com a mulher amada e seu horror ao excrementcio parecem estar conectados, de alguma forma, na vida psquica de Maurcio:
Maurcio olhou as guas do rio, as montanhas de arenito vermelho, pensou no que estava fazendo naquele lugar, sofrendo por no conseguir fazer amor com a mulher que amava, uma mulher jovem e linda que desejava ansiosamente ser possuda por ele. Que inferno, nem mesmo conseguia defecar, com nojo da privada instalada no mato. No, decidiu, pelo menos isso ele faria, ia se sentar naquele vaso e ficar l at esvaziar os intestinos.43

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FONSECA, op. cit., p. 52. FONSECA, op. cit., p. 41. FONSECA, op. cit., p. 48. FONSECA, op. cit., p. 53-4.

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Quando se encaminhava para o vaso, ele encontra Adriana voltando de l. Ela passou por Maurcio e sem dizer uma palavra afastou-se apressadamente. No vaso, ele pde ver com ntida clareza um enorme bolo fecal marrom-escuro submerso no fundo. Ele pensou, bloqueando ainda mais seus intestinos: aquela asquerosa, imensa massa excrementcia fora expelida por Adriana, e essa constatao o encheu de horror44. Curiosamente, depois dessa cena, Maurcio observa Adriana como se a visse pela primeira vez. Adriana diz que est com vergonha porque ele viu o que ela tinha feito e perguntou se ele havia ficado chocado. Ele diz que sim, mas que a vendo no est mais. A surpresa que naquela noite Maurcio recuperara sua potncia sexual, uma virilidade latejante. E pela primeira vez o narrador descreve o ato sexual entre os dois como se houvesse algo alm da necessidade: Deitaram-se e ele beijou Adriana na boca, sorvendo a saliva dela, e pacientemente percorreu com a lngua as mais recnditas partes do corpo da mulher que amava, pois sabia que tinha tempo e que o seu desejo por ela se tornara inexaurvel.45 Tomemos deste conto apenas o que nos interessa no momento. Uma maneira de se interpretar esta histria tomar o excrementcio como metfora da imoralidade. O imoral e o excremento so sujos e devem ser feitos s escondidas. Quando Maurcio v que Adriana suja como as outras, ele pode am-la. Adriana realiza o maior desejo de Maurcio: encontrar um compromisso entre a mulher suja e a mulher amada. Uma outra forma de se interpretar seria apontar para o desejo pelo excrementcio, a cropofilia. Maurcio concordaria com o eu-lrico do poema Merda e Ouro, de Paulo Leminski, cujos versos finais dizem: no h merda que se compare / bosta da pessoa amada46. bem evidente que Adriana no sabe disso, ou melhor, sabe parcialmente, pois reconhece o tabu de Maurcio. O bolo fecal o presente de Adriana algo que ela d sem saber que est dando e que Maurcio recebe tambm sem saber ao certo o que est

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FONSECA, op. cit., p. 54. R. Fonseca, op. cit., p. 55-6. LEMINSKI, P. Distrados venceremos. 5. ed. So Paulo: Brasiliense, 1993 [1987]. p. 30.

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recebendo. Amar dar muito mais do que se tem. Mas tambm receber muito mais do que se imagina.

Walter Benjamin (2004) narra a fbula de um rei que tinha todo o poder da Terra, mas que se tornava cada vez mais melanclico. Certo dia, ele chama o cozinheiro e lhe pede uma omelete de amoras. No qualquer omelete, mas uma omelete tal como a que saboreou h cinquenta anos. Naquela poca, seu pai travava uma guerra que o obrigou a fugir com o filho para uma floresta. Quase a morrer de fome e cansao, encontraram uma velhinha que lhes ofereceu uma omelete de amoras. Imediatamente, o rei se sentiu maravilhosamente consolado. Muito tempo depois, o rei tentou em vo procurar aquela velha senhora. Ningum, alm dela, saberia preparar a omelete de amoras. Por isso mesmo, ele havia chamado o cozinheiro: ele queria uma omelete como aquela. Caso seu desejo fosse cumprido, o rei deixaria para ele todo o seu reino; caso contrrio, o cozinheiro seria executado. O cozinheiro disse que sabia fazer a omelete de amoras e que conhecia todos os seus segredos. Acreditava, porm, que deveria morrer, pois sabia que a omelete que ele fizesse no agradaria ao paladar do rei, pois ele no tinha os temperos daqueles outros tempos: o perigo da batalha, o calor do fogo, a doura do descanso, o presente extico e o futuro obscuro47. Tendo ouvido isso, o rei desistiu da omelete e encheu de presentes o cozinheiro. A interpretao do cozinheiro-analista forneceu ao rei o insight de que ele precisava: voc est confundindo a omelete com os temperos invisveis que a condimentavam. O rei talvez tenha percebido que no havia perdido nada realmente; ainda permaneciam nele os efeitos do presente extico e do futuro obscuro. Amar o perdido apenas uma maneira de revoltar-se contra o gozo sempre transitrio dos nossos vnculos amorosos. O cozinheiro possibilitou que o rei percebesse que, mesmo tendo

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BENJAMIN, W. Omelete de amoras. In: _____. Rua de mo nica. Trad. Rubens R. T. Filho e Jos C. M. Barbosa. So Paulo: Brasiliense, 2004. p. 219-220. (Obras escolhidas, II).

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todo o poder e todos os tesouros da Terra, ainda permaneceria o desejo de ter ou de ser alguma coisa. No porque lhe faltasse algo, mas porque ele era compelido por algo. O cozinheiro sabia que no podemos separar nossos desejos da situao que os constituiu. Talvez, ele tambm soubesse que justamente isso que faz nosso desejo ser algo estrangeiro a ns mesmos e a necessria consequncia disso: a busca incessante e paradoxal de apaziguamento e excitao.

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avareza e perdularismo
Fbio Belo Lcio Marzago

1. complexo monetrio e fase anal: o recalcamento do adulto


A psicanlise sempre associou o complexo monetrio do sujeito fase anal. No artigo Carter e erotismo anal, Freud (1908) sugere trs motivos para essa associao. O primeiro nos dado pela cultura: (...) nas formas arcaicas de pensamento, nos mitos, nos contos de fada, nas supersties, no pensamento inconsciente, nos sonhos e na neurose o dinheiro intimamente relacionado com a sujeira (ESB, IX, 179; GW, VII, 207). O segundo motivo se deve ao contraste entre o mais precioso e o mais desprezvel: a identificao entre o ouro e as fezes se deve justamente pela sua justa oposio, como comum acontecer no inconsciente, a representao de algo pelo seu contrrio. Por fim, o terceiro motivo da equao entre as fezes e o dinheiro tem a ver com o perodo da fase anal e o interesse espontneo pelo dinheiro:
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Sabemos que o interesse ertico original na defecao est destinado a extinguir-se em anos posteriores. Nessa ocasio entra em cena, como novidade, o interesse pelo dinheiro, que no existia na infncia. Isso torna mais fcil que a tendncia primitiva, que est em processo de perder seu objetivo, seja conduzida para o novo objetivo emergente. (ESB, IX, 180; GW, VII, 208)

Portanto, trata-se de um deslocamento de interesse das fezes para o dinheiro. Neste artigo de Freud, pode-se ver, o adulto no aparece em nenhum momento. Por que a criana deslocaria seu interesse das fezes para o dinheiro? O que a motiva a ir nesta direo? Qual o papel da me

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no controle dos esfncteres e na apresentao desta novidade que o dinheiro? Num artigo posterior, Os deslocamentos da pulso, particularmente no erotismo anal48, Freud (1917) adiciona mais trs elementos equao: o beb, o presente e o pnis. Fezes, dinheiro, presente, beb e pnis mal se distinguem no inconsciente. Um motivo para justificar a equao beb = fezes fornecido, fazendo aparecer a presena do adulto que cuida do beb: as fezes so o primeiro presente do beb, uma parte do seu corpo que ele somente dar a algum que ama, a quem, na verdade, far uma oferta espontnea como sinal de afeio, de vez que, via de regra, as crianas no sujam estranhos. (ESB, XVII, 163; GW, X, 406, grifos nossos). As fezes so, portanto, metonmia do corpo do beb. Esta parte do corpo ser, por sua vez, metaforizada em outros elementos: o presente, o dinheiro, o beb e o pnis. O primeiro significado do interesse de uma criana pelas fezes se baseia, portanto, na ideia de ddiva, de presente. justamente por isso esta associao estava ausente no artigo de 1908 que a criana d valor a esta outra ddiva que o dinheiro. Cabe, no entanto, perguntar: por que a criana daria espontaneamente uma prova do seu amor? Estaria esta primeira transao simblica excluda do regime das trocas? Mas no seria justamente esta relao triangular entre o beb, o outro que cuida dele e suas fezes, a relao fundante das trocas? Se seus excrementos so parte to valiosa do seu corpo e se por eles ela no exige nada em troca, por que no estender as ddivas aos estranhos? Comparando os dois artigos, parece haver uma contradio: em 1908, as fezes aparecem como o menos valioso; no artigo de 1917, as fezes ganham um status positivo, passam a ser um elemento valioso. Se,

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48 Preferimos traduzir Triebumsetzungen como deslocamentos da pulso em vez de transformaes do instinto, como faz a ESB, porque consideramos que no a pulso que ser transformada. Ela ser deslocada, transplantada, para outros lugares. A ideia se aproxima bastante do conceito de deslocamento (Verschiebung), apesar de o termo usado por Freud ser diferente. O esquema grfico desenhado por Freud deixa claro esse deslocamento pulsional (ESB, XVII, 165; GW, X, 408). Este artigo coloca em xeque a equao feita por Lacan entre deslocamento e metonmia. Parece-nos, ao menos aqui, que o deslocamento seria uma maneira de metaforizar algo.

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no primeiro artigo, a relao entre fezes e dinheiro era pautada por uma formao reativa, no segundo, trata-se de um continuum. Interpretamos esta flagrante contradio entre os dois artigos de Freud como a marca do recalcamento da presena do adulto e seus cuidados nas origens do erotismo infantil, includo, claro, o erotismo anal. Freud diz que a relao entre beb, fezes e pnis resultado da pesquisa infantil. A lgica da criana a seguinte: fezes, pnis e beb so trs corpos slidos; todos trs, forando penetrao ou expulso, estimulam uma passagem membranosa, isto , o reto e a vagina (...) (ESB, XVII, 166). No difcil para a criana concluir que o beb segue a mesma trilha da massa fecal. Portanto, vai ser a partir desta correspondncia orgnica que a equao simblica ser efetuada pela criana (cf. GW, X, 410). uma teoria sexual infantil e no uma teoria metapsicolgica o que se pode depreender desses dois artigos. Freud parece aceitar a correspondncia orgnica vagina = reto, pnis = fezes = beb como uma criana aceitaria. Ora, preciso procurar qual o papel do outro, aquele que cuida da criana, nesta histria. Uma passagem do artigo de 1917 particularmente interessante:
A defecao proporciona a primeira oportunidade em que a criana deve decidir entre uma atitude narcsica e uma atitude de amor objetal. Ou reparte obedientemente as suas fezes, sacrifica-as ao seu amor, ou as retm com a finalidade de satisfao auto-ertica e, depois, como meio de afirmar sua prpria vontade. (ESB, XVII, 163; GW, X, 407-8).

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Assinale-se que esta a nica passagem de Freud onde veremos o outro na cena do complexo anal da criana. Passagem fundamental para subverter a ideia onipresente de que a relao da criana com suas fezes no apenas uma relao biolgica. Trata-se de uma relao mediada pelo afeto de um terceiro. A deciso da criana entre uma atitude narcsica (avareza) e uma atitude amorosa (prodigalidade) no tomada ex nihilo. Quais so as condies de possibilidade para esta deciso? Que tipo de

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relao amorosa com a me, por exemplo, pode levar a criana a escolher este ou aquele caminho? preciso lembrar que o carter anal no se forma a partir de uma analidade em si. O controle dos esfncteres situa-se no campo agonstico onde se enfrentam a educao que exige e a criana que diz no (cf. Viderman, 1992, p. 45) no por acaso que Freud depreende o carter obstinado do sujeito de uma fixao na fase anal. A advertncia de Viderman certeira:
A analidade e suas conseqncias sobre a formao do carter no , bem entendido, um fenmeno biolgico, mas uma das manifestaes de um meio cultural dado. As formaes de carter ditas anais no so causadas por uma forma de analidade transcendental, mas se apresentam como uma das modalidades mais simples que exprimem a conflituosidade fundamental de toda relao humana. (Viderman, 1992, p. 46).

Nos dois artigos examinados de Freud (1908 e 1917), vimos como essa analidade transcendental est presente. Gostaramos de sugerir que entender a fase anal como um fenmeno biolgico faz parte de um processo terico que visa apagar a presena do outro nos primrdios da constituio psquica.49 A maior parte da teorizao psicanaltica sobre o complexo monetrio mostra como a psicanlise se desviou da ideia de que a vida psquica tem sua origem na relao amorosa com o adulto que cuida do beb. Em nenhum outro lugar isso fica to claro quanto nas teorizaes sobre a fase anal e suas consequncias. Desejamos propor uma discusso sobre o dinheiro, a fim de evidenciar que este smbolo apresenta muitos contornos para alm de sua associao com as fezes. Para tal, analisaremos trs personagens Harpago, de Molire, Scrooge, de Dickens e Timo, de Shakespeare para mostrar como as questes relativas ao dinheiro, na avareza e na prodigalidade,

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49 Remetemos o leitor ao artigo Ontognese do interesse pelo dinheiro, de Sandor Ferenczi (1992) para que ali perceba, claramente, como o recalcamento da alteridade e o biologicismo de Freud levado ao seu limite.

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se relacionam, no fundo, com questes referentes s ligaes amorosas originrias com o outro. Finalmente, retomaremos nossas crticas ao biologicismo presente na teoria freudiana e apresentaremos uma teoria alternativa sobre o tema.

2. da avareza propriamente dita


O dinheiro tem a propriedade de ser um curinga universal, de ser um conversor absoluto; pode se transformar em qualquer objeto. Viderman (1992) lembra que, hoje em dia, o dinheiro j no tem tanta materialidade o carto de crdito, a bolsa de valores etc. mesmo assim e talvez por causa dessa imaterialidade, o dinheiro se torna o conversor universal de todos os valores materiais. Por sua conversibilidade infinita, pela sua neutralidade, o dinheiro pode transformar qualquer desejo em objeto. O dinheiro como a gua, diz Viderman (1992), uma pura abstrao que pode tomar a forma de todas as coisas concretas possveis (p. 63). Seu deslocamento infinito barrado, entretanto, quando o prprio dinheiro se transforma em objeto de desejo. Para tentar entender por que isso acontece, analisaremos dois casos paradigmticos de avareza: Harpago e Scrooge. O Avarento, de Molire, comea com um dilogo entre Valre e lise, a filha de Harpago, personagem central, cujo trao de carter d ttulo pea. Os dois conversam e tentam encontrar um meio de convencer o velho Harpago a permitir o casamento de ambos. lise tem duvidado do mtodo que Valre vem usando, qual seja lisonjear o pai da moa at conseguir sua afeio. Valre argumenta: a culpa no cabe aos que lisonjeiam, seno aos que querem ser lisonjeados (Ato I, cena I). Na prxima cena, Clante, irmo de lise, reclama da avareza do pai que o impossibilita de oferecer sua amada uma prova do seu amor. Clante diz que a avareza do pai uma tirania. Isso, de fato, vai se mostrar ao longo da pea. Harpago, alm de avarento, parece querer manter tudo sob seu controle: inclusive a vida amorosa dos seus filhos.

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Observem que j nestas duas primeiras cenas temos elementos importantes para entender a avareza. Parece haver uma recusa do amor ou a presena de algo que o impossibilita. Alm disso, h, impregnando o amor paterno, a presena da tirania. Tirania que vai se mostrar desde a primeira fala de Harpago na pea: Fora daqui j e j, e no me retruques! (Ato I, cena III), diz ele a La Flche, criado de Clante. Nesta mesma cena, outro trao de carter de Harpago mostrado. Ele diz a La Flche para esperar por Clante na rua, pois ele no quer ali dentro algum que espia meus negcios, um traidor, cujos olhos malditos me acompanham cada gesto, devoram o que possuo e vivem escarafunchando por todos os lados procura de alguma coisa para roubar (ibidem). Extremamente persecutrio, Harpago acaba por enterrar no jardim sua caixinha com dez mil escudos em ouro, porque seus cofres so suspeitos e deles no me fio: considero-os justamente uma isca para ladres (ibidem). Uma das caractersticas mais notveis encontradas em alguns avarentos a quebra do que podemos entender como uma das propriedades do dinheiro, sua conversibilidade. Na verdade, para o avarento tudo se converte em dinheiro, mas o caminho inverso impedido. Vejam o que Harpago diz para Clante quando v suas roupas: Ser, porventura, necessrio gastar dinheiro com perucas quando se pode andar em cabelo, sem despender um nquel? Sou capaz de apostar que em fitas e chins h a para mais de vinte pistolas (Ato I, cena IV). Harpago no conhece a linguagem do desejo, ele regido pela lgica da necessidade. O avarento parece desejar no desejar, desejar no ser um ser de pulso, mas um corpo regido pelo instinto autoconservativo. A grande pergunta do avarento essa: Para que voc quer isso? Voc precisa mesmo disso?. Numa cena, quando Harpago est dando as ordens aos empregados para preparar um jantar, ele lembra ao cozinheiro, Mestre Jacques, que pense em comidas que enchem logo. Valre aproveita a deixa para dizer uma frase que Harpago mandar gravar com letras de ouro na lareira: preciso comer para viver, e no viver para comer (Ato III, cena I). Esta frase certamente resume o ideal do sujeito autoconservativo. Quando Harpago tenta repetir a frase ele a inverte. Lapso revelador: a troca do desejo pela

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necessidade no se faz sem conflito. A penria a que o avarento se submete to dura quanto a que submete os que esto prximos de si. Para Harpago, o homem que pediu a mo de lise um bom pretendente porque ele se dispe a aceit-la sem dote. Este argumento repetido exausto, apesar das tentativas de persuaso de Valre que lembrava ser o casamento algo muito maior do que uma transao financeira. O casamento dos filhos visto apenas como uma economia: uma despesa a menos que ele ter em casa. O pai avarento no perder a chance de humilhar seus filhos com este argumento: voc j me custou muito dinheiro. Alm de objeto de seu sadismo, o filho tambm uma despesa da qual o avarento quer se desembaraar (cf. Ato III, cena VI). A relao de Clante e Harpago ainda mais complicada. Primeiro, Harpago diz que vai se casar com Mariane, objeto de desejo de Clante. Depois, Harpago diz que Clante deve se casar com uma viva da qual ele ouviu falar muito bem (i.e., tem dinheiro). Cena edpica, na qual a me foi substituda pela namorada do filho. o pai quem deseja a mulher do filho. Se aqui h uma inverso, o desejo parricida continua no seu devido lugar. Diz Clante: A est a que reduz os filhos a maldita sovinice dos pais; e h quem se admire, depois disso, de que os filhos lhes desejem a morte. (Ato II, cena I). Para completar a rivalidade, temos a cena II, do segundo ato, quando Clante descobre ser Harpago o criminoso que lhe iria emprestar dinheiro a juros abusivos. A cena-chave da pea quando Harpago descobre que roubaram sua caixinha. Observem, no discurso delirante do velho avarento, o valor narcsico do dinheiro. Perd-lo significa morrer:
Pega ladro! Pega ladro! Assassino! Assassino! Justia, justos Cus! Estou perdido, assassinado, cortaram-me o pescoo, roubaram-me o dinheiro. Quem pode ser? Que foi feito dele? Onde est? (...) Quem ? Pra. Devolveme o dinheiro biltre... (Agarra o prprio brao.) Ah! Sou eu. Tenho o esprito perturbado, no sei onde estou, quem sou, o que estou fazendo. Ai de mim! meu pobre dinheirinho, meu rico dinheirinho, meu querido amigo! privaram-me de ti; e visto que me foste roubado, perdi o meu apoio, a minha consolao, a minha alegria; tudo ( 41 )

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acabou para mim, e j no tenho o que fazer no mundo: sem ti, no posso viver. Acabou-se, no posso mais; estou morrendo, estou morto, estou enterrado. No haver ningum que queira ressuscitar-me, devolvendo-me o meu querido dinheirinho, ou, pelo menos, contandome quem o levou? (...) Vou buscar a justia e mandar interrogar a casa inteira: as criadas, os criados, o filho, a filha, e at a mim mesmo. (...) Vou mandar enforcar toda a gente; e se no encontrar o meu dinheiro, eu mesmo me enforcarei depois. (Ato IV, cena VII)

Esta cena nos faz crer que, para o avarento, acumular dinheiro serve para controlar a angstia. O pensamento obsessivo do avarento de que pode vir a falir apenas uma representao da falncia egoica, sua bancarrota frente a um ataque macio de angstia. O avarento acumula dinheiro como se estivesse acumulando ligaes narcsicas. O nico problema que o ego (a proteo, a garantia) do qual precisa interno e no externo. Notem a ciso de Harpago: ele pega a si mesmo como se fosse o ladro. Mais adiante, ele volta a dizer: sou at capaz de roubar-me a mim mesmo (Ato V, cena II). Parece no restar dvidas de que o avarento encontrou em sua relao com o dinheiro um meio de simbolizar algo muito importante acerca de seu narcisismo. Dissemos acima que o dinheiro um conversor universal. No obstante, Harpago no deseja trocar suas moedas inteis em objetos de desejo. Seu objeto de desejo a prpria moeda. Ele subverte a conversibilidade do dinheiro:
Se o objeto de desejo somente o dinheiro, ele no saberia se esgotar porque ele se voltar sobre ele mesmo numa busca estril e destrutiva sem que o objetivo do desejo seja transferido para os objetos de satisfao que pudessem alegrar e enriquecer o corpo e a alma. Acumular dinheiro sem outro desejo que o desejo de aumentar sua quantidade, no somente perverter todas as trocas na comunidade dos homens, mas as subtrair dos desejos intercambiveis dissimulando o meio soberano da converso, a vida do dinheiro, sua circulao que vivifica as relaes da comunidade. , privando-a disto que circula na sociedade como o sangue no corpo, atentar

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contra sua vida. Todo avaro um assassino em potencial. (Viderman, 1992, p. 87-8)

O que o caso de Harpago pode mostrar que o dinheiro no simboliza e no possibilita somente a troca, mas a causa da troca, isto , nossa inquietude (e no incompletude) que exige a troca. Se o dinheiro smbolo do gozo e das possibilidades de posse, ele, no entanto, no o gozo mesmo:
(...) bem conhecido, muitos daqueles que o acumulam no tm tempo para gast-lo, de gozar dele, ou no tm nem mesmo a idia do gozo que eles poderiam ter com ele, como se todo o poder que tivessem de gozar estivesse reduzido a possuir este dinheiro; a gozar por possu-lo. Eles so supostos poder gozar dele, se eles tiverem o tempo ou o desejo. (Sibony, 1995a, p. 250)

Estamos supondo que Harpago sofre severos ataques internos, ataques pulsionais ao ego. Para se defender, procura acumular riqueza. Em sua lgica autoconservativa, ter dinheiro significa sobreviver. A relao que ele tem com o outro sempre persecutria, pois sempre imagina que pode ser roubado. Mas vimos que h uma intensa ciso no avarento. O outro persecutrio , na verdade, interno. Desconfiar de todo mundo apenas uma forma malograda de tentar se livrar de um ataque interno, produtor de intensa angstia. difcil falar sobre avareza sem fazer ao menos um comentrio sobre A Christmas Carol, de Charles Dickens (1980 [1843]). O personagem central deste conto natalino Mr. Ebenezer Scrooge, avarento e mal-humorado comerciante que no acredita na solidariedade nem no Natal. Numa vspera de Natal, Scrooge recebe a visita da alma de seu scio recm-falecido, Jacob Merley. O assombroso fantasma aparece acorrentado, assim como outras almas penadas, que agora Scrooge consegue ver pela janela. A misria delas era, claramente, que elas procuravam interferir, para o bem, nas questes humanas, mas perderam este poder para sempre.

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(Dickens, 1980 [1843], p. 25). Dickens, como Molire, liga, desde o incio, questo da avareza com a impossibilidade do amor e a recusa da solidariedade. Ao contrrio de Harpago, porm, Scrooge acaba se curando e justamente isso que nos interessa nesta pea: o que possibilitou esta cura? O fantasma de Merley avisa a Scrooge que trs espritos viro visit-lo: o Esprito do Natal Passado, Presente e Futuro. Estes inusitados encontros sero como uma terapia intensiva. Ao final dela, Scrooge ser um homem mais solidrio e menos cruel. Acreditamos que, para alm do peso ideolgico-cristo do livro de Dickens, podemos encontrar aqui algo que auxilie a psicanlise a entender melhor o fenmeno da avareza. O Esprito do Natal Passado levou Scrooge escola onde estudara. E ali ele viu o menino Scrooge lendo, sozinho, na sala de aula, rejeitado pelos amigos (ibid., p. 30). O velho Scrooge, vendo a cena, chorou ao ver seu pobre self esquecido como ele costumava ser (ibid., 31). Aqui uma primeira mudana j aparece. Scrooge se lembra, com arrependimento, de que na noite anterior havia enxotado um menino que pedia esmolas. E l foram eles para um outro Natal, e l estava o menino Scrooge sozinho. E eis a nica meno famlia de Scrooge: sua irmzinha, Fan, o chama para ir para casa dizendo: Pai est to mais gentil do que ele costumava ser, que a casa como o Paraso! (...) eu no tive medo de perguntar uma vez mais se voc poderia vir para casa; e ele disse Sim, que voc podia (...). (ibid., p. 32-3). No h meno me de Scrooge. Presume-se que o pai dele tenha sido violento. Alm disso, contado que Fan morre ainda jovem deixando um filho, sobrinho de Scrooge. O Esprito do Natal Passado ainda mostra a cena da separao de Scrooge e sua namorada. Ela diz: Voc teme o mundo demais. (...) Eu vi suas aspiraes mais nobres carem uma a uma, at sua paixo-mor, o Ganho, te absorver. (ibid., p. 38) O Esprito ento mostra essa mulher ao lado de seu marido, que diz ter visto Scrooge e o viu sozinho, bem sozinho no mundo (ibid., p. 41). Vejam como enfatizado por Dickens esse trao da solido e do abandono. Bastou Scrooge se ver para se arrepender de no ter ajudado uma criana. Isso sugere que o estado de penria do avarento permanece inconsciente
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nele, e ao se lembrar de seu estado, consegue se identificar com a criana carente, algo que antes s lhe suscitava angstia, o que o compelia a tratar a criana como ele houvera sido tratado. O Esprito do Natal Presente leva Scrooge casa de Bob Cratchit, seu escriturrio. Bob tem um filho aleijado, Tim. A esposa de Bob, ao ver que o salrio dele no foi suficiente para uma ceia decente, amaldioa Mr. Scrooge, homem odiento, avarento, duro, frio (ibid., p. 52). O Esprito ento vaticina: se as coisas continuarem assim, o pequeno Tim vai morrer. Novamente, temos aqui uma criana que sofre. Tim, alm de aleijado, no tem alimento suficiente. Acreditamos que Tim fornece a Scrooge um claro reflexo de seu eu interior: ele aquele menino deformado e malalimentado. Vejam que tanto o Esprito do Passado quanto o do Presente esto suscitando, em Scrooge, cenas identificatrias. No avarento, a identificao, base da solidariedade, expressamente proibida. O Esprito do Presente ainda leva Scrooge a visitar a casa de seu sobrinho, Fred, que diz ter pena do tio, pois ele perde alguns momentos agradveis, os quais no poderiam fazer mal a ele (ibid., p. 57). Os Espritos fazem com que Scrooge perceba que ele objeto de piedade e que tem, como diz Fred, fantasias e extravagncias doentias. O Esprito do Natal Futuro mostra a Scooge seu prprio cadver. Vrios ladres comemoram sua morte: ele assustou todo mundo quando ele era vivo, para nos dar todo o lucro quando est morto! (ibid., p. 69). Ele ainda o leva para ver o alvio de seus inquilinos por sua morte, pois tero mais tempo para pagar o aluguel sem serem ameaados de despejo como era de praxe. Ao ver seu prprio cadver, Scrooge promete que vai mudar. E, de fato, a primeira providncia que Scrooge toma quando desperta comprar um grande peru e mandar entregar na casa do pequeno Tim. Em seguida, vai at a casa de seu sobrinho Fred passar o Natal com ele, sentindo um alvio nunca antes experimentado. uma histria simples de um aparente moralismo, mas extremamente eficiente do ponto de vista psquico. Todos ns conhecemos algum Scrooge. Alis, esse o nome do Tio Patinhas, em ingls. O interessante a notar nesta terapia intensiva feita pelos Espritos do Tempo
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que Scrooge percebe que est repetindo o seu passado. Ao invs de fazer algo para mudar, age com os outros de tal forma a lev-los a odi-lo profundamente. Um dio que provavelmente seu pai sentia por ele. Scrooge toma conscincia da repetio e esse o primeiro passo para qualquer mudana teraputica.

3. e o perdularismo?
A pea Timo de Atenas de Shakespeare pode nos auxiliar a entender um pouco melhor o que o perdularismo. A histria muito simples: Timo era adulado por falsos amigos porque era muito rico. Presenteavaos, recebia-os para grandes banquetes etc. Quando se v endividado, recorre queles mesmos amigos que se recusam a ajud-lo. Encolerizado e da em diante misantropo, Timo refugia-se numa caverna para morrer logo em seguida. J no primeiro ato, Apemantus, filsofo rude e intratvel, tenta advertir Timo sobre os falsos amigos: que monte de vaidade vem nesta direo!, diz ele ao avist-los. E profetiza: Quem vive e nunca foi corrompido ou corrompeu? Quem morre sem carregar para a sepultura um desprezo (ou pontap) de presente de seus amigos? (...) Os homens fecham suas portas diante de um sol poente (Ato 1, Cena 2). O sol poente, claro, Timo que empobrece. A misantropia de Apemantus, recusada por Timo, o seu destino. A sentena de seu fado j est dada: ser desprezado pelos falsos amigos. No fim do primeiro ato, Apemantus tenta novamente alert-lo: No me ouvirs agora, no devers faz-lo depois. Trancar-te-ei a bemPSICANLISE E HUMANIDADES - V.I

aventurana. Oh, por que o ouvido dos homens deve ser surdo ao conselho, mas no adulao?! (ibid). Salta aos olhos, neste primeiro ato, a ingenuidade de Timo. Sua prodigalidade no tem limite e evidentemente exagerada: paga uma fortuna por qualquer bobagem e retribui qualquer presente com outro muito mais caro. Um nobre chega a dizer que Pluto seu mordomo (Ato 1, Cena 1). primeira vista, ento, o prdigo um narcisista. Algum que

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precisa ser amado e adulado. Seu aparente amor exagerado pelo outro apenas uma forma de se mostrar magnnimo:
A prodigalidade no indica um certo desprezo pelo dinheiro, mas sim sua supervalorizao na medida em que ele o meio real de acrescer o nmero de ligaes entre o sujeito desejante e o conjunto de objetos desejveis. (...) O apogeu da prodigalidade tambm aquele da mais sutil economia narcsica. (Viderman, 1992, p. 127-8).

A generosidade ou liberalidade de Timo seria apenas uma forma de construir uma imagem adorvel? Ou seria uma inibio em sua capacidade para amar expressa em termos de dinheiro: carinho-que-se-compra-com-presentes (cf. Sibony, 1995a, p. 251)? E de onde viria esta inibio para amar, j denunciada por Nietzsche, quando adverte que pessoas vidas de reverncia resistem aberta ou secretamente a serem amadas50. No caso de Timo, ele no quer adquirir objetos, mas sim amigos. A lgica do presente parece fracassar com Timo. Se fazemos um presente, explica-nos Sibony (1992), para no precisar oferecer seu prprio ser; para dizer que nos oferecemos sob essa forma deslocada; isto para evitar um certo canibalismo (p. 156). Timo, ao dar tudo o que tem, parece dar-se a si mesmo. Timo no consegue fazer esse deslocamento de si para o presente. Em outras palavras, para ele, o ser equivale ao ter.
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Ao se ver endividado, Timo recorre a seus amigos, mas no recebe deles nem um centavo. Um dos seus servos, ao receber a ltima recusa diz: E isto tudo que uma conduta liberal ensina: quem no pode manter sua riqueza, deve manter sua casa (Ato 3, cena 3). Ou seja, melhor fixarse em alguma coisa, melhor no vender tudo, j que o sujeito parece impossibilitado de guardar dinheiro. O prdigo parece mesmo incapaz de ouvir este conselho. Tudo se converte em dinheiro e este, por sua vez, desaparece. o oposto do que acontece na avareza: ali tudo se transfor-

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ma em dinheiro. Ambas as atitudes desejam o mximo de conversibilidade, entretanto, em sentidos opostos. Para Timo, o dinheiro a prostituta comum da humanidade (Ato 4, cena 3). No deixa de ser curiosa a comparao, pois, logo adiante, Timo encontra duas prostitutas s quais enche de ouro e pede a elas para infectar todos os homens, para levar a eles sua praga: Contaminai todos, que a vossa atividade possa destruir e dominar a fonte de toda ereo. (ibid.). Arrancar a muleta do pai, destruir o pnis dos homens. evidente que h algo em torno da castrao sendo sugerido aqui. Novamente, no entanto, os elementos so insuficientes para avanar qualquer hiptese. Sabendo do ouro de Timo, ladres vo visit-lo, e o procedimento o mesmo feito com as prostitutas. Ele os enche de ouro e os manda roubar: cortai gargantas, todos que encontrarem so ladres. Vemos, na prtica, o que foi sugerido mais acima. Timo parece agora valorizar todas as prticas sociais destrutivas: a prostituio, o roubo e o assassinato. Eros perdeu a guerra. Alm das prostitutas e dos ladres, quem vai visitar Timo o filsofo Apemantus. H um trecho do dilogo entre ambos que vale a pena reproduzir:
Apemantus: o meio-termo da humanidade nunca conheceste, mas somente a extremidade de ambos os lados. Quando estavas em teus dourados e teu perfume, zombavam de ti por tanta delicadeza; em teus trapos, no a conheces, sendo desprezado pelo excesso oposto. Aqui tem uma nspera (medlar); come-a. Timo: No me alimento do que odeio. A: Odeias uma nspera? T: Sim, embora ela se parea contigo. A: Se tivesses odiado os intrometidos (meddlers)51 mais cedo, deverias amar-te melhor agora. Que homem conheceste perdulrio que foi amado depois de perdido seus meios?

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51 Perde-se em portugus o jogo de palavras que Shakespeare faz entre nspera e intrometido, medlar e meddlers, que tm pronncia semelhante.

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T: Quem, sem estes meios dos quais falas, conheceste, amado? A: Eu mesmo. (Ato 4, cena 3, grifos nossos).

Curioso dilogo entre dois cnicos, ambos misantropos. No h confraternizao no dio. Esta conversa acaba com insultos trocados, mas no deixa de ser instrutiva para quem est de fora. Mais um trao do sujeito liberal revelado: ele se sente amado pelo que tem e no pelo que . Parece haver uma coluso entre ser e ter neste tipo de carter. Para ele, ningum pode ser amado seno pelo que tem. Que tipo de relao amorosa primitiva (com a me) poderia engendrar tal identidade? Por que ser e ter tornam-se um s? Novamente, temos um elemento narcsico em discusso. interessante observar o que diz Flvio, leal ajudante de Timo, advertindo algumas pessoas quanto a se dirigir a seu senhor: vo desejar falar com Timo, pois ele est pronto somente para si prprio de tal forma que nada que se parea com homem, a no ser ele, lhe amigvel (Ato 5, cena 2). A prodigalidade uma prostituio s avessas: eu pago para o outro me amar. Isso fica claro numa cena onde Timo se recusa a receber de volta os cinco talentos que emprestara. Ele diz: Voc mal-interpreta meu amor. Eu dei os talentos para sempre de graa, e no h ningum que possa dizer que deu se ele recebeu. Se nossos melhores praticam este jogo, no ousemos imit-los (Ato 1, cena 2). No h troca efetivamente, h ddiva absoluta (cf. Sibony, 1992, p. 148). Mas, no fundo, Sibony faz ver que para ddiva absoluta, dvida absoluta, e no, dvida nenhuma. Impedindo o retorno, ele os endivida no absoluto (ibid., p. 149). Oh, que precioso conforto ter tantos como irmos comandando a fortuna um do outro (Ato 1, cena 2): por detrs dessa utopia comunista avant la lettre, est o desejo invadir e ser invadido pelo outro, o desejo de apagar as diferenas, cujas balizas podem ser dadas pela propriedade privada (mas no s por ela, claro).

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4. a necessria presena do outro


O artigo Prodigalidade e crise de angstia, de Abraham (2000[1917]) uma exceo dentre os artigos psicanalticos contemporneos a Freud que tratam do complexo monetrio. A tese de Abraham muito mais complexa do que a simples equiparao entre dinheiro e fezes ele o nico autor que percebeu a presena do outro. Abraham conjectura que os pacientes que tm tendncia a gastar exageradamente so neurticos que vivem num estado de dependncia infantil permanente com relao a seu pais, apresentando mau humor ou angstia assim que eles se distanciam (Abraham, 2000[1917], p. 53). Esses pacientes afirmam que gastar apazigua seu mau humor ou angstia. Geralmente, explicam que gastar aumenta sua autoestima e os distrai de seu estado. Percebam, no trecho abaixo, como Abraham denuncia a presena do outro e como essa presena ertica, portadora da sexualidade:
A paciente que teme se oferecer na rua est completamente acorrentada a seu pai. Suas tentativas de resolver esta fixao fracassaram. A fixao da paciente foi solicitada durante sua juventude por um pai que se ocupava em excesso das funes intestinais da criana, administrando nela lavagens etc. Estas medidas intempestivas mantiveram de maneira dramtica uma dependncia infantil; segundo a expresso da linguagem infantil, a filha no podia fazer nada sem o pai, ela s podia ir ali com ele. A anlise permite ver que as tentativas de se separar dele estavam marcadas pela fixao anal. A excreo intestinal fora da presena paterna representava a independncia para seu inconsciente. Assim que a paciente se distanciava de sua casa e tinha uma crise de angstia, ela recorria para combat-la a toda sorte de gastos que no se justificavam praticamente. o gasto de dinheiro tomou o lugar de sua atividade libidinal. A equivalncia inconsciente do dinheiro e dos excrementos explica o fato de o dinheiro poder ter esta significao substitutiva. bom lembrar que a paciente supunha aumentar sua angstia para criar para si uma razo de gastar. (op. cit., p. 54, grifos nossos)

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Apesar de Abraham aceitar a equivalncia entre dinheiro e excrementos como algo dado, notria a diferena entre as suas hipteses e as de seus contemporneos Freud, Ferenczi e Jones52. a seduo do pai, perpetrada por excessivo cuidado, que deu origem ao erotismo anal da criana. No h erotismo anal antes de o nus ser erotizado; no h autoerotismo antes de haver erotismo. Se quisermos manter esse termo, sempre bom lembrar que no autoerotismo a criana sempre estar lidando com o erotismo do outro, depositado nela. Quando ela prende o coc ou suja as calas, j est lidando com a sexualidade alheia implantada em seu corpo. Abraham comea a citao anterior, dizendo que a paciente em questo tinha medo de se oferecer na rua. Trata-se de uma fantasia comum entre as mulheres ser uma prostituta acompanhada ou no de angstia. Segundo Abraham, tal fantasia a representao de um desejo livre, de uma liberdade libidinal. Na realidade, a libido dessas pacientes est extremamente fixada em um dos pais. A compra de objetos inteis e sem valor, a passagem rpida de um objeto a outro simbolizam a satisfao de um desejo recalcado: transferir a libido para um nmero ilimitado de objetos num tempo recorde (ibidem). A prostituio seria apenas um dos modus operandi da pulso neste circuito: ali tambm o dinheiro permite relaes fugidias e trocas ilimitadas (ibidem). Abraham observa que no ser sempre que a zona anal mediatizar a fixao do paciente a seu pai ou sua me. Ao que nos parece, a ao dos pais sobre a criana o que vai determinar essa mediatizao, isto , por quais meios a sexualidade infantil se poder expressar. De qualquer forma, no exemplo que ele ofereceu fica claro um compromisso entre a pulso e o recalcamento: em vez de se gastar libido, gasta-se dinheiro (cf. ibid., p. 55). Suas compras nunca lhe trouxeram satisfao porque, na verdade, no era dinheiro que ela queria gastar. Vejam: no porque ela vazia ou porque existe um buraco dentro dela. Ao contrrio: porque
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Cf. Jones (1967 [1918]).

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h algo dentro dela, que lhe estrangeiro, que a ataca e a obriga a adotar essa providncia simblica. Gostaramos de citar mais um exemplo de Abraham para mostrar como, na teoria psicanaltica, h um duplo movimento: de um lado, o reconhecimento da primazia da alteridade na formao da subjetividade; do outro, um desvio biologizante que tende a apagar a sexualidade do outro e sua importncia nos primrdios do sujeito psquico. Trata-se de uma passagem na qual Abraham fala sobre as influncias do erotismo oral na formao do carter:
So igualmente caractersticas as diferenas que concernem partilha do que se possui. A liberalidade aparece freqentemente como um trao de carter oral. o sujeito oralmente satisfeito se identifica desta forma me generosa. Tudo muda com a segunda fase sdico-oral onde a inveja, a hostilidade e o cime tornam uma tal postura impossvel. Desta forma, uma conduta generosa ou, ao contrrio, invejosa, resulta de uma das duas fases orais do desenvolvimento; e, da mesma forma, a tendncia avareza procede do estgio seguinte, isto , do estgio sdico-anal da formao do carter. (Abraham, 2000 [1921], p. 253, grifos nossos)

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Observem como Abraham reconhece a presena do outro nas origens do sujeito quando aponta para a generosidade da me e a identificao do beb com esse trao. No entanto, na prxima frase, uma suposta fase sdico-oral surge ex nihilo e impede que tal identificao prossiga. O estgio sdico-anal, segunda onda biolgica, independente do outro, tambm marcar a formao do carter da criana. Esta passagem tambm importante para mostrar como no devemos ficar presos teoria que liga nossa relao com dinheiro fase anal. Abraham, mais uma vez, d mostra de no se prender aos esquemas fceis e, por que no, recalcadores da teoria. Retomemos alguns dos pontos que deixamos em aberto ao longo da discusso. Vimos que a ideia de que a associao entre fezes e dinheiro, presente em Freud (1908 e 1917) e em Ferenczi (1992), tributria de uma

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concepo autoertica da sexualidade humana. Alm disso, acreditamos que o dinheiro no , necessariamente, um smbolo das fezes. A psicanlise ensina que onde o simbolismo fala o inconsciente cala.53 As significaes do dinheiro so contingentes, pois dependem da histria de cada sujeito. Citamos uma passagem de Freud (1917) onde ele diz que a defecao proporciona a primeira oportunidade em que a criana deve decidir entre uma atitude narcsica e uma atitude de amor objetal (GW, X, 407). Acreditamos que tal deciso no pertence criana; pelo menos, nos primeiros momentos de sua vida. Endossamos a tese de Viderman (1992): a educao dos esfncteres apenas um dos primeiros momentos em que os conflitos humanos se desenrolam. A funo excretora no incio autoconservativa , muito precocemente, parasitada pela pulso sexual. A limpeza do nus, os enemas, as injees, as pomadas e as palmadas so caminhos pelos quais a sexualidade adulta implantada nesta zona ergena da criana. Abraham (2000[1917]) argumenta que a equao fezes = dinheiro pode ser substituda por outra: dinheiro = libido. Pode-se argumentar que essa segunda equao s possvel porque a entrada das fezes no circuito pulsional um dos momentos fundantes da troca e do amor entre os humanos. Posteriormente, o dinheiro pode vir a representar este momento. Nada a objetar contra esse argumento, feita a ressalva de que o dinheiro no necessariamente se prender a esse simbolismo.
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Outro ponto para sustentar a tese de que a relao do sujeito com o dinheiro representa sua relao com a libido encontrado na teoria de Winnicott (1979 [1957]) sobre o roubo perpetrado por crianas pequenas. Para o autor, o pequeno ladro no est procurando usar o objeto de que se apodera. Est procurando uma pessoa. Est procurando sua prpria me, e ignora-o (p. 185). O fruto do roubo neurtico no sequer desfrutado. Pode ser uma moeda na bolsa da me, uma caneta, qualquer coisa que logo ser esquecida em algum esconderijo da casa. Para Win-

53 Cf. LAPLANCHE, Jean. La psychanalyse comme anti-hermneutique. In: _____. Entre sduction et inspiration: lhomme. Paris: Quadrige/PUF, 1999. p. 243-261.

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nicott, tais crianas perderam, de alguma forma, o contato com a me. Desiludiram-se rpido demais, ou seja, perderam o controle onipotente que acreditavam ter sobre a me. A me se mostrou objetiva demais antes do momento correto. Esta teoria leva Winnicott a dizer: a criana de dois anos que rouba moedas da bolsa da me est brincando de beb faminto que pensa ter criado sua me e supe ter direitos sobre ela e seus pertences (op. cit., p. 186). provvel que o desenvolvimento dessa criana pode lev-la, no futuro, a ser realmente um ladro. Pode acontecer tambm de ela se tornar avarenta ou prdiga. O sujeito, ao manter todo o dinheiro para si, estar, na realidade, ainda suplicando por amor materno. Ele poder fazer uma formao reativa a esse desejo e gastar aquilo que no tem. O liberal trata o amigo como ele prprio gostaria de ter sido tratado quando fora beb. Sua prodigalidade, no entanto, vai lev-lo a reproduzir a situao de penria pela qual passou e que, no inconsciente, continua a existir. As fezes no aparecem nesta teoria. O dinheiro valioso como o amor da me e o metaforiza. A prodigalidade e a avareza no so traos de carter estanques; muitas vezes se encontram na mesma pessoa. Pensemos por um momento nas mulheres que compram sapatos ou nos colecionadores de maneira em geral. O gasto prdigo, mas a relao com o objeto avarenta. Isso se explica pela etiologia semelhante destes dois traos de carter. O que vo mudar so as defesas referentes s condies semelhantes impostas nas origens da vida psquica do perdulrio e do avarento. Ao examinar os casos de Harpago e Timo, notamos que a questo deles no era uma questo anal. Antes, suspeitamos que suas relaes com o dinheiro eram marcas de desastrosas relaes amorosas pretritas. Na verdade, o amor ao dinheiro no causa do mal. Ao contrrio: o resultado de um mal causado criana. O crculo vicioso est armado: como o amor ao dinheiro um sintoma, ele vai reproduzir, indefinidamente, o mal do qual deseja se livrar. Se o dinheiro representa o amor, podemos dizer que avarentos e prdigos como Timo e Harpago esto tomados por uma perverso da troca. Na anlise que fizemos de O Avarento, de Molire, vimos que um dos temas centrais era a dificuldade de
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Harpago em aceitar a troca amorosa entre as pessoas. Somente quando sua caixinha de ouro roubada, Harpago se dispe a fazer circular a moeda amorosa. Inventariamos ainda alguns traos de carter que parecem estar presentes nos avarentos de maneira geral: so persecutrios; desejam no desejar ou, dito de outro modo, desejam ser seres autoconservativos, regidos pelo princpio da realidade e pela necessidade; tendem a ser sdicos com as pessoas prximas; o desejo que sentem em acumular dinheiro parece estar relacionado ao controle de uma angstia proveniente de devaneios de falncia e pobreza extrema e de fantasias inconscientes de destruio do ego causada por ataques internos. O que acontece nas primeiras relaes amorosas das pessoas que se tornaro avarentas? Nossa hiptese a seguinte: o avarento algum que teve uma infncia afetivamente pobre. A sada encontrada por ele acreditar que no um ser de afetos e escolher o autoerotismo como defesa. Uma observao importante: no para evitar novas desiluses que o avarento evita novas relaes amorosas. Ele caiu na armadilha da repetio: seu estado de penria repete a penria dos primeiros tempos. O dinheiro que acumula apenas um smbolo do afeto de que precisava e no recebeu. O avarento trata o outro tal como foi tratado em suas origens: , geralmente, incapaz de dar alguma coisa, e se e quando o faz, submete o outro a juros extorsivos ou a outras prticas sdicas. importante lembrar que quando falamos de uma infncia afetivamente pobre no estamos dizendo que apenas faltou amor. Na ausncia desse amor, permanecem livres as excitaes depositadas no corpo do beb. O amor da me serve principalmente para ligar as excitaes que ela mesma deposita no corpo da criana. Por isso, acreditamos que as reservas que o avarento quer manter so smbolos de um ego mais forte. Ele quer fazer para si um ego forte o suficiente para aguentar os ataques que sofre, provenientes das excitaes maternas. Obviamente, seu expediente de juntar dinheiro no funciona. Em outras palavras, o avarento tenta resolver externamente um problema interno. Ao mesmo tempo em que tenta construir um ego com ouro, as excitaes internas so sentidas
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como vindo de fora. Foi o que vimos na anlise de Mr. Scrooge. Ao poder perlaborar suas experincias de solido e abandono, ao se ver odiado, ao ver sua morte como motivo de alvio para os outros, pde perceber que repetia uma situao originria, o que, por sua vez, possibilitou a mudana. A prodigalidade tem fonte semelhante da avareza. A diferena o que ambos fazem de suas origens. O avarento trata o outro e a si mesmo como foi tratado. O prdigo trata o outro, e a si mesmo, como gostaria de ter sido tratado. De qualquer forma, tanto o perdulrio quanto o avarento reproduzem, em eterna repetio, a situao originria que viveram. No acreditamos, como quer Sibony (1992), que a prodigalidade seja uma tentativa de preencher a falta inerente aos laos humanos. Nossa hiptese que a liberalidade uma tentativa de apaziguamento de um outro odiento. Estamos supondo que o prdigo teve pais que o odiaram inconscientemente. A criana retribui esse dio com um amor desmesurado. Mas isso apenas a aparncia do que est acontecendo. A criana percebe, de alguma forma, o dio dos pais. Esse jogo se repete: ela tambm no pode mostrar o seu dio por eles. O dio que sente pelos pais permanece inconsciente e uma formao reativa far com que o dio se transforme em altrusmo sem limites. A criana se v compelida a dar tudo o que tem para eles. Abraham (2000 [1917]) mostrou que os gastos do prdigo so uma maneira disfarada de exercer a atividade libidinal. Concordamos e acreditamos que boa parte dessa atividade libidinal est ligada a fantasias inconscientes de agresso e dio. Para terminar, insistimos em nosso ponto principal: quando o perdulrio compra compulsivamente objetos inteis e sem valor, ele no est lidando com uma falta que constitui o seu ser. O consumo compulsivo porque o que ele deseja outra coisa, inconsciente. A compulso sempre foi a marca registrada do recalcamento. Na prodigalidade, no diferente. para lidar com um desejo recalcado que o sujeito se pe a desejar compulsivamente. Se o avarento quer ser um algum autoconservativo, o perdulrio perde as rdeas do desejo e tomado por ele. Comparar este par de opostos mais do que nunca mostra como a justa oposio significa
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a mesma coisa no inconsciente: ambos esto tomados pela compulso repetio. Um tenta recusar o desejo, o outro tenta satisfazer a todos. Do ponto de vista do inconsciente, trata-se da mesma coisa.

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O Umbigo e o Cogumelo: sobre a subjetividade em Freud


Fbio Belo

1. Subjetividade e essncia
No senso comum e mesmo em algumas filosofias, subjetividade rapidamente associada idia de essncia. Diz-se que a subjetividade o que temos de mais prprio, de mais nosso. A subjetividade, para este discurso, seria nossa essncia, o que no tem repetio fora de ns. Este discurso contrape, de maneira radical, a subjetividade objetividade. Esta ltima seria o mundo em si, isento de nossas interpretaes.54 A partir desta imagem, depreende-se que uma investigao sobre o sujeito tenderia sempre a encontrar em seu cerne aquilo que ele realmente, sua individualidade, sua marca exclusiva. Ora, gostaria de mostrar que, para a psicanlise, esta imagem sobre a subjetividade est equivocada. Para faz-lo, vou analisar um pequeno trecho de Interpretao dos Sonhos, de Freud.

2. duas metforas
A passagem que citarei a seguir encontra-se no famoso captulo VII, da Traumdeutung. Trata-se de uma metfora que Freud faz sobre a impossibilidade de interpretar um sonho completamente:
Nos sonhos melhor interpretados deve-se freqentemente deixar um lugar no escuro, porque a partir da interpretao se observa que a se inicia um novelo de pensamentos

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54 Cf. Subjectivity, in: HONDERICH, Ted (ed.) The Oxford companion to philosophy. Oxford: Oxford University Press, 1995, p. 857.

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do sonho, que no quer desemaranhar-se, mas que tambm no traria nenhuma contribuio a mais ao contedo do sonho. Este o umbigo do sonho, o lugar sobre qual ele assenta o desconhecido. Os pensamentos do sonho, aos quais se chegou pela interpretao, devem permanecer sem uma concluso total e escapar por todos os lados do envolvimento reticulado do nosso mundo do pensamento. Do lugar mais denso dessa rede ergue-se o desejo do sonho, como o cogumelo de seu miclio.55

Para entender esta passagem, retomemos brevemente o contedo deste importante livro. Freud, em Interpretao dos Sonhos, mostra que todo sonho uma realizao de desejo. O sonho tem um contedo manifesto que como ele se apresenta ao sonhador, seu aspecto fenomenolgico, por assim dizer. Na medida em que interpretado, descobrimos os pensamentos do sonho ou seu contedo latente. Neste contedo, descobrimos qual o desejo que deu origem ao sonho. Geralmente, este desejo um desejo bem ntimo, que temos, muitas vezes, de aceitar como parte de ns. A passagem acima muito importante, a meu ver, para a compreenso de toda a teoria psicanaltica, no apenas da teoria sobre os sonhos. Espero mostrar agora o que isso tem a ver com a subjetividade. Permitamme repetir a passagem citada, mas desta vez com pequenos comentrios intercalados s frases de Freud:
Nos sonhos melhor interpretados [isto , depois de bastante interpretados, depois de reconhecidos os desejos que produziram o sonho] deve-se freqentemente deixar um lugar no escuro, porque a partir da interpretao se observa que a se inicia um novelo de pensamentos do sonho, que no quer desemaranhar-se [Este novelo

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55 FREUD, Sigmund. Die Traumdeutung. In. Gesammelte Werke [GW]. Frankfurt am Main, 1999. v. II/III, p. 530. Para a traduo em portugus: ESB, V, p. 482. A traduo brasileira apresenta erros crassos, em minha opinio. Para citar apenas num exemplo, o mais grave: na traduo l-se: Esse o umbigo do sonho, o ponto onde ele mergulha no desconhecido. Vejam: o verbo contrrio ideia de Freud. O sonho no mergulha no desconhecido. Ele se assenta, ele monta sobre ele. O verbo de Freud aufsitzen. O justo oposto, portanto. Vejam como essa traduo j sintoma daquilo que denuncio: o movimento centrfugo em Freud, mas na traduo centrpeto.

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se recusa interpretao, um elemento do sonho que no pode ser interpretado. um ponto escuro, ponto que no permite a entrada de nenhuma luz, de nenhuma razo. Ele no quer desenrolar-se. Observem que este novelo parece ter, ele mesmo, um desejo, que sempre de no revelar-se.], mas que tambm no traria nenhuma contribuio a mais ao contedo do sonho. [Esta a parte estranha, da qual discordamos de Freud. Ser que nada pode se extrair deste fenmeno?] Este o umbigo do sonho, o lugar sobre qual ele assenta o desconhecido. [Est a a enigmtica metfora: o umbigo. neste lugar que o novelo de pensamentos vai assentar o desconhecido.] Os pensamentos do sonho, aos quais se chegou pela interpretao, devem permanecer sem uma concluso total [ou seja, no ser a totalidade dos pensamentos do sonho que ser analisada, interpretada. Apenas uma parte deles, sempre deixando um resto inanalisvel] e escapar por todos os lados do envolvimento reticulado do nosso mundo do pensamento. [Estes pensamentos escapam da rede do pensamento, da razo, da conscincia. Eles vo escapar pelos buracos desta rede, que no completamente fechada, que no consegue abarcar tudo, nem mesmo os sonhos.] Do lugar mais denso dessa rede ergue-se o desejo do sonho, como o cogumelo de seu miclio. [Eis a segunda metfora desta passagem: o cogumelo. Ora, o desejo do sonho, seu ncleo, ser capturado pela rede do pensamento, mas no ser compreendido por ela. fundamental prestar ateno aqui: a partir deste ponto escuro, sempre inapreensvel, que o sonho se faz, assim como o cogumelo vai se formar a partir do seu miclio, isto , da raiz destes fungos, curiosamente, tambm reticulados, tambm emaranhados.]

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E, ento, seria este umbigo do sonho, este miclio, a nossa essncia? Seria este umbigo aquilo que realmente somos? No seria esta a concluso esperada da interpretao dos sonhos? Afinal, os sonhos so o que temos de mais ntimo, de mais nosso? Sua decomposio, sua anlise minuciosa no haveria de revelar, de forma clara, aquilo que nos tornaria seres inigualveis, nossa mxima particularidade? Mas eis que Freud faz ver que ali onde deveramos encontrar um eu em sua plena claridade,

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encontramos um novelo, um emaranhado de noite e escurido, o nosentido, a antissubjetividade, encontramos, no final da interpretao, o lugar a partir do qual o sonho comeou. No final, o incio, o umbigo. Se Freud diz que no, o umbigo no traz nenhuma contribuio a mais sobre o contedo do sonho, isso no quer dizer que este fenmeno no traga nada de importante para a prpria psicanlise. Mas, afinal, o que querem dizer essas metforas to estranhas de Freud? Por que um umbigo? Por que um cogumelo? Foi o prprio Freud quem nos ensinou a desconfiar do que dizemos. Nunca dizemos algo por acaso. Nunca fazemos metforas impunemente. Vamos, portanto, analis-las.

3. o umbigo
O umbigo uma cicatriz. a marca de nossa origem. E esta marca revela que nossa origem sempre ligada ao outro. O umbigo a marca do outro em ns. o sinal que mostra que durante bastante tempo dependemos vitalmente do outro. Est claro agora! Mas que surpresa esta metfora guarda! No final da anlise do sonho, encontramos... o outro! Ou melhor, este ponto insondvel onde eu e outro se misturam e ainda no podem ser desligados. Mais uma vez, cito Freud: Cada sonho tem pelo menos um lugar, no qual insondvel, um umbigo, por assim dizer, atravs do qual ele se liga ao desconhecido.56 Ao procurarmos um suposto desejo essencial, um desejo que seria prprio, o que encontramos? A noite, o insondvel, um umbigo. O que a psicanlise est nos ensinando a partir desta metfora? Algo extremamente importante que sempre, na histria do pensamento, at mesmo na histria da prpria psicanlise, ser esquecido, escamoteado, recalcado: a

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[GW, II/III], p. 116n1; [ESB, IV], p. 132, n. 1.

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subjetividade no algo da ordem do originrio, mas da ordem da produo.57 Arrisco dizer que, para a psicanlise, no h subjetividade que no seja marcada pelo outro. No h, em nenhum lugar de nossa mente, algo que se possa chamar de essencial, de absolutamente prprio. No! Ao fim da investigao do mais ntimo, encontramos sempre um emaranhado sem sentido, mas que, certamente, est ligado alteridade. Numa nota, ainda de sua Interpretao dos Sonhos, Freud cita uma passagem de um tal James Sully que diz o seguinte: (...) podemos dizer que, como um palimpsesto, o sonho revela, sob seus caracteres destitudos de valor, traos de uma comunicao antiga e preciosa.58 Penso que esta comunicao, antiga e preciosa, o umbigo do sonho. Ele uma mensagem, sempre enigmtica, sempre obscura, mas que nunca cessa, que nunca se apaga. a partir dela que o sonho se faz, a partir dela que o sujeito aparece. Mensagem enigmtica do outro.59 E o cogumelo, o que significa? Seria esta segunda metfora, metfora da metfora, apenas uma imagem de algo que se forma a partir de algo estrangeiro a ele mesmo? No, acredito que no. O cogumelo o que chamo de antiFreud, a metfora que vem calar a potncia da primeira metfora, a do umbigo. Vamos com calma.

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57 BIRMAN, 2000, p. 167. Cf. BIRMAN, Joel. A psicanlise na Berlinda? In. BRANCO, Guilherme C.; PORTOCARRERO, Vera. Retratos de Foucault. Rio de Janeiro: Nau, 2000. p. 159-178. 58 [GW, II/III], p. 141n1; [ESB, IV,] p. 152, n. 1. 59 Pensemos, brevemente, como as crianas vo brincar e fantasiar com seus umbigos. Deles sairiam os bebs? por ele que o pnis penetra? E uma fantasia que j encontrei diversas vezes no consultrio: no se pode machucar o umbigo, pois ele no cicatriza de novo. Se ele for aberto, sangraremos at a morte. Reveladora fantasia... melhor no mexer aqui, na origem, pois ela perigosa, mortfera!

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4. o cogumelo
Um breve passeio pela biologia nos ajudar a compreender melhor esta metfora de Freud:
Os fungos multicelulares so constitudos por uma rede de filamentos ramificados chamados hifas. Estas contm citoplasma e ncleos e podem apresentar diferentes formas. As hifas iniciam-se como formaes tubulares que, a partir de esporos, se ramificam continuamente formando uma rede mais ou menos densa de filamentos, o miclio. Em muitos fungos as hifas possuem septos que delimitam compartimentos correspondentes a clulas. O aspecto filamentoso do miclio conferelhe uma grande superfcie, atravs da qual se realiza a absoro de nutrientes. Esta rede de filamentos estende-se rapidamente em todas as direes atravs da fonte de alimento. Por vezes, as hifas organizam-se formando corpos compactos como, por exemplo, nos cogumelos.60

A imagem abaixo deixa bem claro o que o miclio:

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Disponvel em: www.cientic.com/ tema_fungo_img2.html .

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Observem que o miclio esta rede rizomtica que se ir organizar e formar o cogumelo. O que se v nesta imagem? Aquilo que no podemos ver em psicanlise quando se fala sobre subjetividade: que o sujeito nasce de si mesmo. Que h nele algo que est isento de qualquer influncia e marca do outro. O sujeito brota de si mesmo. Observem ainda que esta imagem flica tambm, parece completa, independente. Vejam: h nesta passagem de Freud, nesta dupla metfora, uma contradio. A primeira metfora, a do umbigo, aponta claramente para a origem alteritria do eu. A segunda, do cogumelo, retoma um velho mito, o mito solipsista, o mito de que algo de ns puro, essencial, isto , no foi implantado pelo outro. No deixa de ser curioso notar que, mesmo com relao aos miclios, a reproduo no solipsista. preciso haver encontro de um miclio masculino com o feminino para que haja o nascimento do cogumelo completo.61 Algo que a metfora de Freud, no sem motivo, deixa de fora. Nada pior para a psicanlise do que a excluso do sexual...

5. contra o mito da subjetividade: a revoluo copernicana


Para concluir, gostaria de dizer que esta contradio metafrica em Freud encontra-se em toda a sua obra. Na verdade, esta contradio expressa uma dificuldade enorme encontrada em toda a filosofia e em toda a cincia humana. A dificuldade em aceitar que nossa origem no nos pertence. Jean Laplanche, psicanalista francs, vai mostrar isso com muita clareza em sua obra, especialmente quando fala da revoluo copernicana inacabada.62 O que isso?
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Bisogna inoltre ricordare che il fungo generato dallincontro, nel terreno, di micelio primario maschile con micelio primario femminile, che danno luogo al micelio secondario essendo quella dei funghi una riproduzione sessuata. Disponvel em: http://www.dialfunghi.it/curiosita.htm). Acesso em: 25/05/06. 62 LAPLANCHE, Jean. La rvolution copernicienne inacheve. Paris: Aubier, 1992.
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Novamente, trata-se de uma metfora. No texto Uma dificuldade da psicanlise63, Freud lembra que a psicanlise tem um problema: ela dificilmente compreendida porque mexe com nossos afetos. Por qu? Ora, porque a psicanlise diz: o eu no senhor em sua prpria casa.64 A psicanlise faz o mesmo que Coprnico e Darwin fizeram em outras reas do conhecimento humano. Os dois, assim como Freud, esto dizendo: o homem no est no centro, ele no senhor de si e de seu mundo. A revoluo copernicana, lembremos, sempre inacabada, pois o eu sempre vai querer tomar o centro, sempre desejaremos retomar este lugar perdido. muito difcil aceitar que no h nada propriamente subjetivo, que sempre haver algo do outro nos marcando. A dificuldade, lembra Freud, afetiva. Sentimos um duro golpe sempre que nos tiram do centro, sempre que nos tiram o centro. Alis, esta advertncia importante: a revoluo copernicana ainda mais radical, pois ela no visa apenas tirar o sujeito do centro, ela visa abandonar a idia de centro. O que a noo de inconsciente traz isto: no h centro. No o outro que est no centro. S h, no mximo, uma marca, um novelo. Mas ali onde desejaramos encontrar o centro, encontramos a noite, um umbigo que no deseja ser interpretado. No possvel, portanto, a partir desta perspectiva, imaginar um sujeito do inconsciente. Nada disso! Fazer isso seria, ainda mais uma vez, ir contra a revoluo copernicana, seria como retomar Ptolomeu, por assim dizer. Ora, este movimento ptolomaico sempre um movimento do eu, um movimento que quer colocar o outro sempre como secundrio. Em resumo, as metforas de Freud nos ajudam a ver que, ao se falar em subjetividade, deve-se sempre falar do outro. No mais procurar pela essncia, mas por essa parte interna a ns mesmos, porm estrangeira a ns mesmos, que nos determina e a partir da qual construmos o que

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63 Texto que tambm foi mal traduzido. A partir do ttulo. Na ESB, temos Uma dificuldade no caminho da psicanlise. No original, Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse (que, em portugus, deveria ser Uma dificuldade da psicanlise). Novamente, o tradutor tenta desviar a psicanlise... Ora, a dificuldade interna disciplina, no est no caminho dela, no est fora dela. a prpria psicanlise que ir, sucessivas vezes, procurar ir contra a revoluo copernicana anunciada por Freud. 64 [GW, XII], p. 11; [ESB, XVII], p. 178.

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somos. esta, penso, a contribuio decisiva da psicanlise discusso sobre a subjetividade. Uma advertncia final: a psicanlise estaria recusando que cada um de ns nico? Que cada um de ns tem uma histria? Que cada um, enfim, tem uma particularidade? No, claro que no... A psicanlise s est nos lembrando que essa particularidade nunca isenta deste umbigo, desta cicatriz, que se espalha, como cogumelos na relva sombreada, por tudo o que desejamos e por tudo o que chamamos eu.
BH, 28 de maio de 2006

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o inconsciente como produtor de impossibilidades


Fbio Belo

1. o inconsciente e o demnio
Edgar Allan Poe (1981 [1845]) comea seu conto O Demnio da Perversidade lembrando que os frenlogos deixam de mencionar em seus estudos um sentimento radical, primitivo, irredutvel (p. 344). Desdenhamos tal tendncia, ainda segundo o narrador, por pura arrogncia da razo (ibid.). Trata-se de um princpio inato e primitivo da ao humana que o narrador chama de perversidade. Assim ele a define:
(...) um mobile sem motivo, um motivo no motivirt. Sob sua influncia agimos sem objetivo compreensvel, ou, se isto for entendido como uma contradio nos termos, podemos modificar a tal ponto a proposio que digamos que sob sua influncia ns agimos pelo motivo de no devermos agir. (POE, 1981, p. 345, negritos meus).

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Razo desarrazoada, impulso radical e primitivo que nos compele a fazer o contrrio do que desejamos ou devemos fazer. At aqui a descrio desta misteriosa tendncia se assemelha sobremaneira s descries de Freud acerca do inconsciente. Tal como a perversidade de Poe, o inconsciente freudiano pode ser descrito como algo que no nos permite eleger a razo consciente como nica morada do ser. Ao contrrio, muitas vezes somos obrigados a reconhecer nossa impotncia em realizar os desejos mais banais. No conseguimos escrever um texto, no conseguimos parar de mentir para os outros e para ns mesmos , no tardamos a cometer os mesmos erros. Aes que, conscientemente, sabemos que deveramos evitar. Mas uma fora, maior que ns, nos compele a repetilas. Vale a pena citar na ntegra o pargrafo em que Poe descreve a atuao da perversidade:

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Temos diante de ns uma tarefa que deve ser rapidamente executada. Sabemos que retard-la ser ruinoso. A mais importante crise de nossa vida requer, imperiosamente, energia imediata e ao. Inflamamo-nos, consumimonos na avidez de comear o trabalho, abrasando-se toda a nossa alma na antecipao de seu glorioso resultado. foroso, urgente que ele seja executado hoje e contudo adiamo-lo para amanh. Por que isso? No h resposta, seno a de que sentimos a perversidade do ato, usando o termo sem compreender-lhe o princpio. Chega o dia seguinte e com ele mais impaciente ansiedade de cumprir nosso dever, mas com todo esse aumento de ansiedade chega tambm um indefinvel e positivamente terrvel, embora insondvel, anseio extremo de adiamento. E quanto mais o tempo foge, mais fora vai tomando esse anseio. A ltima hora para agir est iminente. Trememos violncia do conflito que se trava dentro de ns, entre o definindo e o indefinido, entre a substncia e a sombra. Mas se a contenda se prolonga a este ponto, a sombra quem prevalece. Foi v a nossa luta. O relgio bate e o dobre de finados de nossa felicidade. Ao mesmo tempo a clarinada matinal para o fantasma que por tanto tempo nos intimidou. Ele voa. Desaparece. Estamos livres. Volta a antiga energia. Trabalharemos agora. Ai de ns porm, tarde demais! (POE, 1981, p. 346-7).

difcil encontrar descrio to precisa do que faz a vida humana ser trgica: a presena de um outro em ns, de um estrangeiro interno. O texto de Poe de 1845. Foram necessrios quase 60 anos para que os frenlogos desta feita, psicanalistas no mais ignorassem o demnio da perversidade e dessem a ele o reconhecimento merecido. O segundo exemplo de Poe tambm interessante: trata-se das sensaes que temos diante de um precipcio. Por mais que queiramos nos afastar, continuamos ali, mesmo sob o efeito de uma perigosa vertigem. Desejamos ter a idia do que seriam nossas sensaes durante o mergulho precipitado duma queda de tal altura (POE, 1981, p. 347). Novamente, o narrador lembra a fora contraditria do demnio:
No h na natureza paixo mais diabolicamente impaciente como a daquele que, tremendo beira dum precipcio, pensa dessa forma em nele se lanar. Deter( 69 )

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se, um instante que seja, em qualquer concesso a essa idia estar inevitavelmente perdido, pois a reflexo nos ordena que fujamos sem demora e, portanto, digo-o, isto mesmo que no podemos fazer. (POE, 1981).

Depois de descritas duas formas de atuao deste demnio o adiamento de uma tarefa desejvel e a compulso a fazer algo indesejvel o narrador faz uma surpreendente revelao. Ele escreve de uma cela de condenado, pois matou um homem. Tendo cometido um crime perfeito colocou uma vela envenenada no quarto da vtima o narrador poderia viver da herana recebida tranquilamente. Certo dia, porm, a ideia de confessar o crime passou-lhe pela cabea. Da para a confisso bastou que um demnio invisvel batesse-lhe nas costas com a larga palma da mo (cf. POE, 1981, p. 349). No captulo Freud e o Diabo, de meu livro Psicanlise, Religio e Teoria da Seduo Generalizada, tentei mostrar que a metfora do demnio para se referir ao inconsciente antiga na obra freudiana e tem peso considervel. A metfora pertinente, pois revela o carter externo-interno do inconsciente. Tratar o inconsciente como uma fora demonaca apenas uma forma de dizer que ele no , efetivamente, parte de ns. algo interno a ns mesmos, mas, ao mesmo tempo, estrangeiro. Alm disso, a metfora permite visualizar o aspecto destrutivo do inconsciente. Lembremos que, etimologicamente, a palavra diabo significa aquilo que divide. Diferentemente do que o encarcerado de Poe acredita, o inconsciente no inato. Sua origem, de acordo com a teoria da seduo generalizada, est intimamente ligada s nossas primeiras relaes amorosas. o contato com nossos pais que fornece os elementos constitutivos de nosso inconsciente. Jean Laplanche pensa que a origem do inconsciente est na seduo generalizada sofrida pela criana por parte dos adultos que cuidam dela. Quando a me cuida de sua cria, ela no pode abrir mo de seu inconsciente. por este motivo que no seu contato com o beb muitas
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mensagens so transmitidas sem que ela mesma saiba. Tomemos como exemplo caricatural uma me que, ao amamentar seu beb, assaltada por fantasias angustiantes: ser que tenho leite suficiente? ou ser que meu beb consegue respirar enquanto mama?. De alguma forma, a excitao produzida por essas fantasias se transmite ao beb. Essas excitaes devero, segundo Laplanche, ser traduzidas. A parte das excitaes que conseguirem ser organizadas e metabolizadas formar o ego da criana. A outra parte das excitaes, impossveis, por diversas razes, de serem traduzidas, formar parte do isso. Este resumo da teoria da seduo generalizada s para mostrar a origem alteritria do inconsciente. No se trata de uma fora biolgica, inata. Trata-se, antes, de uma fora que nos habita, mas que veio de fora. As bases do que um dia vir a ser o inconsciente a sexualidade do adulto, sua sexualidade inconsciente em especial, implantada na criana e por ela metabolizada.

2. impossvel criao
O conto Cantiga de Esponsais, de Machado de Assis, conta a histria de mestre Romo, regente da orquestra da igreja do Carmo. Assim o narrador descreve a angstia do personagem:
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Ah! se mestre Romo pudesse seria um grande compositor. Parece que h duas sortes de vocao, as que tm lngua e as que a no tm. As primeiras realizam-se; as ltimas representam uma luta constante e estril entre o impulso interior e a ausncia de um modo de comunicao com os homens. Romo era destas. Tinha a vocao ntima da msica; trazia dentro de si muitas peras e missas, um mundo de harmonias novas e originais, que no alcanava exprimir e pr no papel. Esta era a causa nica da tristeza de mestre Romo. (...) a causa da melancolia de mestre Romo era no poder compor, no possuir o meio de traduzir o que sentia. (ASSIS, 1989 [1884], p. 42, negritos meus).

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Por mais que tentasse, a msica que mestre Romo desejava compor no saa. Havia uma msica em especial que Romo desejava compor. Tratava-se de um canto esponsalcio, comeado trs dias depois de casado. Tendo sentido alguma cousa parecida com inspirao (ibid., p. 44), Romo quis, em vo, compor o canto. Tentou escrever a cano at que a mulher morreu, dois anos depois de casada. Certo dia, Romo sente-se indisposto e sabe que seu fim se aproxima. Tomado por um ltimo impulso, quis terminar a cantiga de esponsais h muito abandonada na gaveta. Sentou-se ao cravo e da janela viu dous casadinhos de oito dias (ASSIS, 1989, p. 45). Todavia, nem a viso do casal apaixonado permitiu que a inspirao de mestre Romo se transformasse em msica. A metfora do narrador no deixa de ser curiosa: Como um pssaro que acaba de ser preso, e forceja por transpor as paredes da gaiola, abaixo, acima impaciente, aterrado, assim batia a inspirao do nosso msico, encerrada nele sem poder sair, sem achar uma porta, nada (ASSIS, 1989, p. 44). O conto termina de maneira tragicmica:
Desesperado, deixou o cravo, pegou do papel escrito e rasgou-o. Nesse momento, a moa, embebida no olhar do marido, comeou a cantarolar toa, inconscientemente, uma cousa nunca antes cantada nem sabida, na qual cousa um certo l trazia aps si uma linda frase musical, justamente a que mestre Romo procurara durante anos sema achar nunca. O mestre ouviu-a com tristeza, abanou a cabea, e noite expirou. (ASSIS, 1989, p. 46).

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Mestre Romo no , como nenhum de ns, mestre de sua inspirao. Alis, preciso estar um pouco mais atento a esta noo antiga, mas prenhe de sentidos: a inspirao. Ela guarda o sentido que nossa criatividade passa pelo outro tambm. Os poetas antigos pediam musa para que o inspirassem. A sublimao, ao contrrio do que parece primeira vista, no um processo imune alteridade. O caso de Romo parece mostrar exatamente isto. Ele no conseguia traduzir o que sentia. Como a velha filosofia metafsica que acredita ser impossvel dizer aquilo que realmente temos em mente, mestre Romo acreditava no ser possvel a traduo de sua inspirao. Criar uma obra tambm renovar nossas
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experincias originrias: emitir uma mensagem para o outro, propor um enigma a ser decifrado. No criar impedir que esta situao se repita. O sintoma da falta de criatividade a marca de algo insolvel: sei que h algo a ser traduzido, mas no posso dar a traduzir.

3. a obra desconhecida
Outra forma de o inconsciente produzir uma impossibilidade pode ser vista no conto A obra-prima ignorada, de Balzac. Um velho pintor chamado Frenhofer acredita que a misso da arte no copiar a natureza e sim exprimi-la (BALZAC, 1958 [1832], p. 45). Numa cena, Frenhofer ensina a um jovem pintor, Poussin, como pintar. Eis a descrio de Balzac:
Ao mesmo tempo que falava, o estranho ancio tocava em todos os pontos do quadro: aqui duas pinceladas, ali um nica, mas sempre to a propsito, que se diria uma nova pintura, mas uma pintura banhada de luz. Trabalhava com um ardor to apaixonado, que o suor gotejou na sua fronte calva; ia to rapidamente com pequenos movimentos to impacientes, to entrecortados, que, para o jovem poussin, parecia haver no corpo daquela singular personagem um demnio que atuava por suas mos, tomando-as fantasticamente contra a vontade do homem. O brilho sobrenatural de seus olhos, as convulses que pareciam o efeito de uma resistncia, davam quela idia um simulacro de verdade que devia atuar sobre uma imaginao moa. (BALZAC, 1958, p. 49, negritos meus).

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Notem uma vez mais a metfora do demnio, desta vez para expressar o contrrio da ideia contida no conto de Poe. Agora o demnio quem ajuda a criar, como se ele tomasse o lugar do eu do pintor e usasse seu corpo para se expressar. Ao terminar sua pintura, Frenhofer disse que aquela imagem no valia a sua Belle Noiseuse. Tratava-se de uma pintura que ele no mostrava a ningum. Frenhofer ainda desejava aperfeio-la. Parece ser uma obra interminvel. Assim se expressa o velho pintor:

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Ontem, ao entardecer, pensei t-la terminado. Os olhos dela pareciam-me midos, sua carne estava agitada. As tranas dos seus cabelos moviam-se. Ele respirava! Embora eu tenha achado o meio de realizar numa tela chata o relevo e as rotundidades da natureza, hoje de manh, luz, reconheci meu erro. (BALZAC, 1958, p. 51).

A descrio que Frenhofer faz de seu quadro parece ser a de uma mulher viva. como se ele quisesse realizar o mesmo desejo de Pigmalio, desta vez, numa tela. Alis, o velho mito lembrado pelo pintor: Faz dez anos, meu rapaz, que trabalho; mas o que so dez minguados anos, quando se trata de lutar com a natureza? Ignoramos o tempo que o senhor Pigmalio empregou para fazer a nica esttua que caminhou! (ibid., p. 52). De fato, Frenhofer quer uma obra perfeita, ele deseja que sua Belle Noiseuse seja uma mulher de verdade. H dez anos, Frenhofer tenta terminar seu trabalho, mas ele nunca se d por satisfeito. Seria uma artimanha do demnio da perversidade? Ora no nos deixa nem comear um trabalho, ora no nos permite termin-lo? Estaria por detrs da aparente contradio o mesmo terrvel demnio? As seguintes palavras de Frenhofer fazem o narrador questionar se o personagem estava no uso da razo ou louco:
Pois bem, a obra que tenho l em cima trancada a ferrolho uma exceo na nossa arte. No uma tela, uma mulher! Uma mulher com a qual choro, rio, converso, penso. Queres que repentinamente eu abandone uma felicidade de dez anos como se atira uma capa; que repentinamente eu deixe de ser pai, amante e deus? Essa mulher no uma criatura, uma criao. (...) Ah! ah! sou mais amante do que pintor. Sim, terei foras para queimar a minha Belle Noiseuse ao dar o ltimo suspiro; mas faz-la suportar o olhar de um homem, de um rapaz, de um pintor? No, no! Mataria no dia seguinte aquele que a tivesse poludo com o olhar. (BALZAC, 1958, p. 59).

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Apesar de tamanha possessividade, Frenhofer permitiu que o jovem Poussin e um outro pintor chamado Porbus vissem a sua maravilhosa Belle Noiseuse. Mas qual no a bela surpresa do leitor quando
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descobre que esta mulher no passa de cores confusamente amontoadas e contidas por uma poro de linhas esquisitas que formam uma muralha de pintura (BALZAC, 1958, p. 63). No canto da tela, ainda podia se ver a ponta de um p nu, quase tomado pelo caos de cores. Poussin disse ao velho que no via nada ali. Frenhofer, entretanto, afirmou que a via e que era maravilhosamente bela (BALZAC, 1958, p. 65). No dia seguinte ao encontro, Porbus, inquieto, voltou para ver Frenhofer, e soube que ele morrera noite, depois de ter queimado suas telas (BALZAC, 1958, P. 65). Balzac parece ser irnico ao chamar um quadro interminvel de Belle Noiseuse, isto , uma bela encrenca, um belo conflito. Como interpretar a relao de Frenhofer com seu quadro a no ser supondo nele a existncia de um conflito mortal? Ou ele cria o perfeito ou no cria nada. Sua obsesso chega s raias do delrio: s ele v sua bela mulher pintada sob o caos de cores. Mais uma ironia de Balzac ao deixar visvel apenas a ponta de um p nu sob a loucura do pintor. esta ponta de p, talvez, o que garante a possibilidade de reconstruir toda uma mulher, mesmo que na imaginao.

4. impossibilidade
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muito comum pensar as produes do inconsciente dotadas de positividade. Os sonhos, os atos falhos, as obras de arte: produes visveis e sempre comprometidas com desejos e crenas inconscientes. O que o narrador de Poe, o caso de mestre Romo e o caso de Frenhofer mostram que os efeitos do inconsciente podem ser descritos como a produo de uma impossibilidade. O que os trs contos ensinam acerca do inconsciente que algum, para apreender algo do seu inconsciente, deve se perguntar quais so suas impossibilidades. O que deixo de terminar? O que no consigo iniciar? O que no posso falar? No deixa de ser curioso notar que os trs contos analisados so todos do sculo XIX. Parece que a noo de inconsciente estava j sendo nutri( 75 )

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da. Freud no descobriu o inconsciente. Ele apenas e isto um imenso trabalho o descreveu de uma forma original e consistente.

bibliografia
ASSIS, Machado. Cantiga de esponsais. In. _____. Histrias sem data. Rio de Janeiro: Garnier, 1989 [1884]. p. 42-46. BALZAC, Honor de. A obra-prima ignorada. In. RIEDEL, Diaulas. Maravilhas do conto francs. 3. ed. Washington: T. Booker; So Paulo: Cultrix, 1958 [1832]. POE, Edgar Allan. O demnio da perversidade. In. _____. Fico completa, poesia & ensaios. Trad. Oscar Mendes. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1981 [1845]. p. 344-349.
Belo Horizonte, 03 de abril de 2005.

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pSicanliSe e pragmatiSmo

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a clnica e a reflexo moral


Fbio Belo

A frmula que compara Freud a Darwin e a Coprnico , h muito, divulgada. Sabe-se de fato o significado dessa analogia? Parece-me que no completamente. Pretendo apresentar uma das interpretaes possveis com relao a essa comparao, mostrando com isso e por isso o alcance da revoluo freudiana. A primeira explicao do famoso dito a seguinte: Freud tira do ego a mestria de sua prpria casa. No sou senhor da minha prpria casa, o eu no controla todos os seus atos. Essa resposta no elucida o que essa mestria perdida pelo eu com a introduo do conceito de inconsciente. Afinal de contas, os gregos tambm supunham que no ramos senhores do nosso prprio destino; com relao a este, os deuses tomavam conta e, por meio dos orculos, podamos entrever nosso futuro. O que h no conceito de inconsciente a mais? De que se trata a terceira humilhao infligida ao homem? Segundo Richard Rorty (1991)65, examinar as mudanas trazidas por Coprnico e Darwin nos auxiliar a entender o que foi a mudana proposta por Freud. Quando um universo infinito de corpsculos sem objetivo tomaram lugar de um mundo fechado, ficou difcil imaginar o que seria olhar a Criao e ach-la boa. (p.144). O Universo, depois de Coprnico, por mais interessante que fosse, no teria mais um centro, uma explicao em cujo cerne residiria o sentido dele mesmo. Com Darwin, aprendemos pela mecanizao da biologia, que uma hierarquia de tipos naturais tinha que ser desprezada. Igualmente complicado imaginar um homem entendido como possuindo uma essncia natural e um objetivo ou funo essenciais. Depois de Darwin, somos apenas mais uma forma de vida, sem regalias sobrenaturais. Rorty chama de mecanizao esse

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65 RORTY, Richard. Freud and the moral reflection. In ____ Essays on Heidegger and others: philosophical papers. v. 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. p. 143-163.

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movimento inaugurado por Coprnico, encaminhado por Darwin e redimensionado por Freud. A mecanizao significa que o mundo, no qual os seres humanos vivem, no mais os ensina a como eles devem viver. Era de se esperar que, depois de mecanizarmos o universo e a natureza, fizssemos da mente o prximo alvo de to poderosa metfora. Essa tarefa, segundo Rorty, comea a ser desempenhada na filosofia de Hume e levada a termo por Freud. A metapsicologia freudiana uma espcie de mecnica da alma, na qual so propostas explicaes sobre o que vemos. Se percebemos a inveja, por exemplo, no nos contentamos em dizer que ela o conjunto de comportamentos A, B e C, mas dizemos dos conflitos inconscientes, entre defesas e desejos, que tm como expresso a inveja. Para Rorty, dessa forma que Freud se afasta de metafsicos reducionistas como Skinner. Insistir em perguntas do tipo o que sou eu realmente? Qual meu verdadeiro eu? O que essencial para mim? insistir na crena de que existem respostas (necessariamente) definitivas para tais questes. Para psicanalistas e pragmatistas, no h respostas definitivas para essas questes. Quero defender aqui a ideia de Donald Davidson que o eu uma srie de crenas e desejos. Obviamente, a multiplicidade de sries ou conjuntos de crenas e desejos faz-se notar pelos conflitos internos, ou como os chamou Davidson, pela irracionalidade. Cito Rorty:
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Davidson identifica ser uma pessoa com ser um conjunto coerente e plausvel de crenas e desejos. Depois ele aponta que o fato de se dizer que o ser humano comportase s vezes irracionalmente que ele ou ela s vezes exibe comportamentos que no podem ser explicados com referncia a um simples conjunto daquele tipo. Finalmente, ele conclui que o objetivo da repartio do eu entre uma conscincia e um inconsciente que o ltimo pode ser visto como um conjunto alternativo, inconsistente com o conjunto familiar que identificamos como conscincia, ainda que suficiente e internamente coerente para contar como uma pessoa. (p. 147)

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Sendo assim, pode-se dizer que a metapsicologia instaura uma pluralidade de eus, haja visto, a ttulo de exemplo, somente alguns conceitos: ideal do eu, eu ideal, narcisismo e supereu. Isso muda completamente a perspectiva sob a qual responderemos a perguntas como quem sou eu realmente?. Vejam como a psicanlise, ao definir o mundo anmico a psiqu pelo conflito dinmico entre esses vrios eus, afasta-se de uma definio final de psique humana. Para alm de reiterar um lugar-comum no pensamento grego, Freud inaugura um jeito novo de percebermos nossa autoimagem. O autoconhecimento no a procura pelo que nos essencial e, portanto, igual no outro ser humano.
Longe de ser o que compartilhamos com outros seres humanos, auto-conhecimento precisamente o que nos aparta deles: nossas idiossincrasias acidentais, os componentes irracionais de ns mesmos, estes que nos dividem em incompatveis conjuntos de crenas e desejos.66

Se j no bastasse essa diferena a pluralidade de eus que Freud instaura no pensamento moderno, ainda temos algo fundamental. O inconsciente no aquele inconsciente cognitivo, responsvel por nossos comportamentos automticos. Ao contrrio, o inconsciente proposto por Freud no estpido, nem bruto; est mais para um parceiro de conversas que aceita, rejeita e distorce nossas representaes e afetos. Tendo em vista esses apontamentos de Rorty, gostaria de perguntar qual o objetivo de uma anlise. Sabe-se que nos tempos de Estudos Sobre Histeria, Freud (1895) insistia em desvendar o inconsciente, como algo que se escondia; nos ltimos artigos sobre tcnica, em especial Anlise Terminvel e Interminvel e Construes em anlise, Freud (1937) reconhece a impossibilidade de esgotar o inconsciente, pois a dinmica psquica no cessa jamais.

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Ibidem, p. 148.

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A anlise no tem um objetivo de autopurificao. Dentro desse modelo, estaria implcito que no final de anlise, se que ele existe, encontraramos nosso verdadeiro eu. Ora, a anlise no isso. O autoconhecimento produzido em anlise, nas palavras de Rorty, um tipo de autoenriquecimento. Enriquecemos nossas descries acerca do que sentimos e pensamos. Que um eu pensa assim, que outro eu pensa de outra forma, e da por diante. Nas palavras de Rorty:
Dizer Onde era o id, l estar o eu no significar Onde eu era dirigido pelo instinto, eu serei autnomo, motivado pela razo. Melhor, significaria algo como: Como eu no podia imaginar porque eu estava agindo to estranhamente, e da pensava se eu estava, de alguma maneira, sob o controle de um demnio ou de uma fera. Mas agora eu serei capaz de ver minhas aes como racionais, como fazendo sentido, embora talvez baseadas em premissas equivocadas. Eu talvez descobriria tambm que essas premissas no estavam erradas, pois meu inconsciente sabia melhor do que eu.67

Fica evidente, na citao acima, que a razo deixa de ser uma faculdade para contemplar essncias e passa a ser somente uma faculdade, um mtodo para inferir crenas de outras crenas. Segundo Rorty, o psicanalista no procura uma nica resposta correta para a questo O que realmente aconteceu comigo no passado?. Essa falta de resposta unvoca ser acompanhada por outra de mesmo calibre com relao questo Que tipo de pessoa eu sou agora?. O analista toma direo contrria quela da purificao socrtica, e mostra ao seu paciente que a ambiguidade existe e sempre existir. Todas essas vozes internas, que insistem em lograr o epteto de verdadeiro self, tero de aprender a se tolerar uma a outra. Ao propor que todas as partes da alma so candidatos plausveis de serem o verdadeiro self, a psicanlise destri essa ideia e, junto dela, a possibilidade de contar minha verdadeira e inteira histria.

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Ibidem, p. 150.

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As histrias sobre o sujeito, contadas aos seus pares amorosos, so sempre fices. Obviamente, fices cheias de dor, de mistrio, de sofrimento; mas tambm de alegrias, de sonhos, de desejos. Mas nenhuma dessas estrias ser a verdadeira. Para Rorty, a maturidade consistir mais numa habilidade de procurar novas redescries de seu prprio passado (p. 152). Freud demonstra narrativas alternativas, e vocabulrios alternativos so como instrumentos para mudana, mais do que candidatos a uma correta descrio de como as coisas so essencialmente. Cito-o:
Nosso objetivo no ser dissipar todas as peculiaridades do carter humano em benefcio de uma normalidade esquemtica, nem tampouco exigir que a pessoa que foi completamente analisada no sinta paixes nem desenvolva conflitos internos. A misso da anlise garantir as melhores condies psicolgicas possveis para as funes do ego; com isso, ela se desincumbiu de sua tarefa.68

Ao se falar ento de objetivo de anlise, fala-se antes em auxiliar o paciente a encontrar novas autodescries para que, por meio delas, ele tenha novas sugestes de como se descrever e mudar no futuro. Rorty ainda fala que o desejo de alargar (enlarge) a possibilidade de fazer novas descries de ns mesmos tambm o desejo de estar em constante aprendizagem, de entregar-se curiosidade. Freud, segundo o filsofo americano, um apstolo desta vida esttica, a vida de curiosidade interminvel, a vida que procura estender suas fronteiras mais do que encontrar seu prprio centro.69 neste ponto que Rorty comea a pontuar algo de suma importncia. Ele classifica esse desenvolvimento de autoenriquecimento como uma aquisio de novos vocabulrios de reflexo moral. Dentro desse vocabulrio de reflexo moral, Rorty inclui todo o conjunto de termos por meio dos quais nos comparamos com os outros seres humanos. Ele d

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FREUD, S. Anlise terminvel e interminvel. In ___. Edio Standard das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud. Trad. org. Jayme Salomo. Rio de Janeiro: Imago, 1976 [1937], v. XXIII, p. 284. 69 Ibidem, p. 154.
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uma srie de exemplos: covarde, um santo, depressivo, um homem de respeito, um judeu, um ex-detento... Enfim, uma srie bastante longa de descries que sero sempre postas em relao ao outro. Na medida em que nos descrevemos como brasileiros, depressivos ou catlicos, ns o fazemos porque podemos relacionar essas descries com outras, nossas mesmas e de outras pessoas. A reflexo moral se d exatamente nessa oscilao entre as minhas descries e as dos outros (eus ou externos). Dessa forma, perguntamos: por que sou assim depressivo? por que escolho ser catlico? E da em diante. Diz Rorty:
Eu quero focar na maneira pela qual Freud, ajudando-nos a ver ns mesmos sem um centro, como assemblias de desejos contingentes e idiossincrticos mais do que simples e adequadas exemplificaes de uma essncia humana, abriu novas possibilidade para a vida esttica. Ele nos ajudou a nos tornarmos mais irnicos, brincalhes (playful), livres e inventivos na nossa escolha de auto-descries. Isto foi um importante fator na nossa habilidade de descartar a idia de um eu verdadeiro, um que compartilhado com todos os outros seres humanos, e a noo relacionada que a demanda de um verdadeiro eu a demanda especificamente moral toma precedncia sobre todas as outras. Isso nos ajudou a pensar na reflexo e sofisticao moral como um problema de auto-criao e no de auto-conhecimento.70

Este o ensejo de que precisvamos para chamar as Construes em Anlise, de Freud. Nesse texto, Freud (1937) deixa clara sua preferncia pela palavra construo em detrimento da famosa interpretao. Para ele, interpretao algo que se faz a algum elemento isolado do material, uma parapraxia, por exemplo. J a construo quando se pe perante o sujeito da anlise um fragmento de sua histria primitiva. A funo do analista essa: construir. Apresentamos ao paciente nossa hiptese, nossa descrio de um de seus eus passados, o que tem como consequncia a recusa ou a aceitao do paciente. Ambas as atitudes sero postas em

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RORTY, op. cit., p. 155.

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anlise. Segundo Freud, s o curso ulterior da anlise nos capacita a decidir se nossas construes so corretas ou inteis. (...) No reivindicamos autoridade para ela, no exigimos uma concordncia direta do paciente, no discutimos com ele, caso a princpio a negue71 (p. 300). O analista, notrio, no o dono da verdade, pois sabe muito bem que a verdade a descrio mais til num determinado contexto e pode ser um equvoco em outro contexto. Quando discutia O Futuro de uma Iluso, sugeri a meus alunos que descrevessem o que viam na minha mo. Segurava um copo cheio at a metade de gua. As respostas foram vrias: meio copo dgua, meio copo vazio, molculas de hidrognio e oxignio, um copo semicheio, um copo semivazio... Assim perguntei a eles qual era a descrio verdadeira. O assombro do metafsico se d nessa trivialidade: a descrio verdadeira a descrio mais til, a melhor ferramenta dentro de um contexto especfico, em que pessoas discutem, concordam e discordam daquela descrio. O mesmo vale para estrelas, nmeros, mquinas, pessoas: podemos descrever todos esses objetos de diversas formas, mas de nenhuma forma essencial. Para acompanhar Rorty:
Freud fez do paradigma do auto-conhecimento a descoberta de materiais fortuitos a partir dos quais ns devemos construir ns mesmos, e no a descoberta dos princpios para os quais ns devemos conformar. Ele fez, portanto, o desejo de purificao parecer mais decepcionante, e a busca pela auto-expanso (selfenlargement) mais promissora.72

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Autocriao a palavra-chave para comearmos uma reflexo moral baseados na psicanlise. Expandir-se significa criar novas definies de si mesmo. Quero citar dois exemplos, o primeiro mais evidente no campo psicolgico e o segundo tendo como primazia o social. Com essa distin-

71 FREUD, S. Construes em anlise. In ___. Edio Standard das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud. Trad. org. Jayme Salomo. Rio de Janeiro: Imago, 1976 [1937], v. XXIII, p. 289-304. 72 RORTY, op. cit., p. 155.

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o, no fao aqui nenhuma separao real entre esses dois campos, pois, como Freud ensinou na Psicologia das Massas e Anlise do Eu, no h diferena entre a psicologia social e a psicologia do eu. O primeiro exemplo o do rtulo impotente. O paciente chega anlise se dizendo impotente. Diz que no consegue manter relaes sexuais com a esposa de quem gosta muito. Relata desconforto, pois as outras funes do seu jovem corpo parecem perfeitas. Por que sou impotente?, pergunta-me o paciente. Se estivssemos no campo de uma medicina mope poderamos responder: ora, porque falta essa substncia qumica no seu crebro. Tome esse Viagra, a soluo do seu problema. timo exemplo de como as essncias passaram das almas para as secrees qumicas! O analista, com olhos atentos, no pode responder prontamente demanda de seu paciente. Por que ele impotente? Porque teme a mulher, porque est angustiado, enfim, as causas se sobredeterminam. Esse rtulo, impotente, pode significar vrias coisas para esse paciente. Num contexto, pode significar que ele ainda no venceu o pai e se acha dependente dele. Num outro, pode significar que ele ainda no sabe se ama os homens, as mulheres ou ambos. Cabe ao paciente analisar seu desejo que aparecer, especialmente, frente ao enigma do sexo. Freud (1937) pondera:
(...) seria difcil dizer se e quando conseguimos xito em dominar esse fator num tratamento analtico. S podemos consolar-nos com a certeza de que demos pessoa analisada todo incentivo possvel para reexaminar e alterar sua atitude para com ele.73

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Impotente designa to somente um dos eus desse paciente. Diante dessa identificao (imaginria), ele tem a escolha construda no rduo trabalho analtico de continuar ou no com ela. Passemos ao nosso segundo exemplo, nomeadamente, a partir do rtulo ex-detento. Esse estigma traz consigo uma srie de preconceitos

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FREUD, op. cit., p. 287.

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que podero servir para cristalizar uma essncia no sujeito que o carrega. Ora, ao dizermos que algum um ex-detento, corremos o risco de esquecermos que ele muito mais do que esse rtulo insinua74. Ele poder abandonar essa etiqueta? Qual a contribuio do outro nesse contexto? O caso parece mais complicado. De qualquer forma, temos alguns pontos em comum. A identificao com o rtulo, a crena de que no se pode mudar e a culpa consequente so alguns destes pontos. Qual a atuao do analista nesse caso? De fato, nunca participei de um programa social desse tipo, mas tendo a crer que a atitude deva ser a mesma que no caso precedente. Devemos mostrar a esse ex-detento que esse rtulo apenas mais um e que no precisa ser o mais importante. Brasileiro, protestante, negro so rtulos que designam uma outra srie de posturas morais frente aos outros. No serei ingnuo, no entanto, de supor que essa mudana interna insight ser suficiente para suprimir o sofrimento mental dos indivduos que saem do presdio. Todos sabemos que o preconceito tambm internalizado por eles. Isso quer dizer que preconceito existe, tambm e, principalmente, fora do objeto prejulgado. A discusso sobre a metapsicologia do preconceito, apesar de tentadora, nos levaria muito longe. Espero somente ter demonstrado que a psicanlise inaugura uma nova maneira de se perceber o mundo psicolgico. E, a partir desse novo ponto de vista, poderemos discutir, acredito, com ferramentas muito melhores, o difcil tema da moral.

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Os exemplos desse tipo de esquecimento abundam na histria da humanidade os nazistas se esqueceram de que os judeus eram humanos, a Inquisio esqueceu-se que as bruxas eram mulheres e, por que no, o governo neo-liberal se esquece que as estatsticas so o povo.

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tica e clnica: apologia de um Saber menor


Lcio R. Marzago Fbio Belo

1. tica cotidiana
- Pois... e o que que , em fala de pobre, linguagem de em dia-de-semana? - Famigerado? Bem. importante, que merece louvor, respeito...75

Psiclogos falando de tica digno de nota desde que, via de regra, os filsofos tm sido chamados para tratar desse tema; entretanto, nosso interesse por filosofia coloca-nos vontade para celebrar as conquistas da chamada razo filosfica e, ao mesmo tempo, tentar apontar algumas das aporias que, por falta de arejamento, vm adoecendo a disciplina e os discpulos de Scrates. O personagem central do conto Famigerado, como mostra a epgrafe acima, quer um significado mais claro, um uso mais corrente para a palavra famigerado. Achamos que isso mesmo deve acontecer com as nossas conversas que tergiversam sobre tica. De sada, para efeito de entendimento prvio, antecipamos a tese de que a tica que pretendemos discutir ser grafada com letras minsculas. Naturalmente, no adotamos um vis ou opo destitudos de significado. Pelo contrrio, dizemos que a filosofia tem procurado alcanar o reino das ideias e verdade perenes por meio do uso exacerbado de maisculas, mas sabe-se que a vida terrena e cotidiana transcorre no varejo dos acontecimentos minsculos.

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ROSA, J. Guimares. Primeiras estrias. 3. ed. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1967. p. 12.

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Com a finalidade de nivelar pressupostos, ou pelo menos para que todos saibam quais so os argumentos deste texto, consideramos que tica a disciplina que investiga as regras que balizam as relaes entre as pessoas. Em outras palavras, tica toda ao humana que toma por objeto de interveno outra ao humana, do prprio agente ou de um outro76. At aqui, at mesmo pela generalidade, acreditamos que a maioria das pessoas tenderia a estar de acordo. As dificuldades, contudo, comeam quando se procede categorizao e hierarquizao dessas regras e, mais do que isso, arroga-se que algumas delas ocupam uma espcie de estatuto inquestionvel e universal. Explicamos: parece fora de dvida que se deva projetar no horizonte um ideal tico como, a bondade e a virtude. Ocorre que, ao propugnar tais ideais, o filsofo acaba por pretender que haja uma clara e cartesiana ideia do que vem a ser bondade, virtude ou seus atributos. Assim, imagina-se que certos atos humanos devam conter, em sua essncia, a bondade ou a virtude; pressupe que os ideais ticos so absolutos e, por essa razo, independem da circunstncia ou palco onde tm lugar as aes humanas. Ora, julgamos poder reivindicar um julgamento mais parcimonioso e propor uma reflexo sobre o ponto inicial de concordncia: investigao das regras de interlocuo que se fazem presentes e que, ento, balizam e coordenam as aes humanas. Alguns filsofos iniciam sua investigao neste ponto, mas rapidamente se perdem em abstraes distantes do cotidiano, ou seja, produzem pontificaes do alto de uma torre de marfim. Este texto prope uma discusso que sugere alternativas. A relao entre linguagem e tica no se restringe aos vocabulrios morais. Defendemos a tese de que a concepo de linguagem qual somos tributrios implica numa noo de tica. importante salientar que algumas conversas podem ser sobre moral e tica sem envolver tais ex-

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COSTA, J. Freire. A tica e o espelho da cultura. Rio de Janeiro: Rocco, 1994. p. 19.

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presses morais. Um livro de histrias infantis no precisa de apndice explicando a moral da estria 77. Jogos-de-linguagem morais possuem regras prprias que, muitas vezes, dispensam um vocabulrio moral, por exemplo, palavras como dever, prudncia ou vergonha. Segundo Dora Diamond, nem correto falar sobre um vocabulrio moral. No h fronteiras entre vocabulrios. Os jogos-de-linguagem so muitos, e h muitas intersees entre eles.

2. linguagem e tica
(...) nada em si bom ou mau; tudo depende daquilo que pensamos.78

Uma concepo de linguagem implica uma noo sobre tica. Para desenvolver essa tese, tomemos um dos casos mais exemplares da filosofia contempornea: a transio do primeiro para o segundo Wittgenstein. A filosofia de Ludwig Wittgenstein um exemplo raro de como uma concepo de linguagem implica uma noo sobre tica. A tradio distingue duas fases na filosofia desse autor, a primeira, praticamente restrita aos seus dirios e ao nico livro publicado em vida, o Tractatus Logico-Philosophicus (1921). A segunda fase muito maior e conta com inmeras publicaes pstumas, dentre as quais a mais importante e reconhecida o livro Investigaes Filosficas. Se h ou no continuidade entre os dois Wittgensteins uma questo na qual no entraremos aqui. Para nossos propsitos, gostaramos de restringir nossa discusso ao que Wittgenstein sugere acerca da linguagem. No Tractatus, o objetivo do filsofo austraco mostrar a forma lgica da linguagem. Para ele, a linguagem era composta por signos simples que,

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DIAMOND, Cora. Wittgenstein, mathematics, and ethics: resisting the attractions of realism. In.: SLUGA, Hans; STERN, David. (Eds.). The Cambridge companion to Wittgenstein. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. 78 SHAKESPEARE, W. Hamlet. Ato 2, Cena 2. (Hamlet para Rosencrantz).
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por sua vez, correspondiam aos respectivos objetos simples. O objetivo nunca alcanado tentar encontrar esses signos e objetos simples, tidos como coordenadas transcendentais dos fatos lingusticos. Mesmo no os encontrando, Wittgenstein os supunha. Baseado nessa suposio, o autor percebeu que os valores (a tica e a esttica) no tinham correspondentes no mundo. Como sua concepo de linguagem supunha sempre algum tipo de correspondncia, Wittgenstein sugeriu que os objetos correspondentes aos valores seriam transcendentais. Se se acredita que o nome um som que exprime a noo de uma coisa ou ainda que o nome imita com os sons as coisas e espelha a sua essncia, ento acredita-se tambm que nomes como bom, justo e nobre designam coisas particulares. A pergunta da filosofia metafsica, tendo como um de seus representantes Plato, : o que o bom, o justo, o nobre?79 Por mais de dois mil anos, ns nos perguntamos qual a essncia desses nomes, sem, no entanto, encontrar respostas satisfatrias. A linguagem no Tractatus, ento, entendida sob a gide da correspondncia. Se um valor tico ou esttico , a priori, absoluto o que bom e belo, deve ser bom e belo sob quaisquer condies ento um objeto que corresponde a eles tambm deve ser absoluto ou transcendental. As proposies ticas, sendo contingentes como quaisquer outras, no conseguem expressar valores absolutos.80 A partir dessa concepo de linguagem, Wittgenstein diz que bvio que a tica no se pode pr em palavras, que a tica transcendental e que a tica e a Esttica so um s (TLP, 6.421). Dessa forma, acerca daquilo de que no pode falar, tem que se ficar em silncio (TLP, 7)81.
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E, de fato, Wittgenstein permaneceu em silncio durante muitos anos. At que, aos poucos, reconheceu os erros da sua primeira filosofia

79 Ver, em especial, os verbetes nome e tica, em REALE, Giovanni. Histria da filosofia antiga. So Paulo: Loyola, 1995. (v. 5). 80 PINTO, Paulo Roberto Margutti. Iniciao ao silncio: anlise do Tractatus de Wittgenstein. So Paulo: Loyola, 1998. 81 TLP a sigla para o livro, seguido dos respectivos pargrafos. WITTGENSTEIN, L. Tratado Lgico-Filosfico & Investigaes Filosficas. Trad. M. S. Loureno. 2. ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulberkian, 1995.

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e escreveu as Investigaes Filosficas82, que contm violentas crticas a seu primeiro trabalho. Se o Tractatus deu fim parcial tradio filosfica que se punha a falar sobre tica, condenando-a ao silncio, agora, com a concepo de linguagem presente nas Investigaes, a situao de Plato se complica. No o significado que est em questo, mas como as palavras so usadas. Abrir mo da busca pelo significado abrir mo do compromisso referencial tradicional, ou seja, a tendncia concepo platnica de que a essncia do discurso composio de nomes de objetos simples que podem ser apenas nomeados e no descritos. Noes como jogos-de-linguagem dos quais falaremos mais adiante reduzem os problemas metafsicos tradicionais a problemas de linguagem. Em vez de se perguntar o que o bom?, devamos, primeiramente, tentar entender como se usa a palavra bom. Dessa forma, no resolveramos o problema de se definir a bondade, simplesmente dissolveramos este tipo de problema. O pargrafo 432 das Investigaes resume bem essa ideia: Todo smbolo, isolado, parece morto. O que que lhe d vida? S o uso lhe d vida. Tem, ento, em si o sopro da vida? Ou o uso que o sopro da vida? Quando procuramos bondade a essncia do que bom no encontramos nada. Se procurarmos, no entanto, a gramtica dessa palavra, isto , como e quando a usaramos ou sob quais circunstncias, ento encontraramos alguma coisa. Encontraramos que bondade, maldade parecem depender de contextos, das pessoas que usam esses termos e dos motivos que tm para us-los, como o fez Hamlet, na epgrafe dessa seo. Resumindo, a tradio metafsica, quando concebe a linguagem como algo que representa o mundo, acaba concebendo uma tica que procura essncias. Se a palavra cpia da coisa, pensa o metafsico, deve

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Este trabalho s ser terminado em 1949 e ganhar publicao pstuma alguns anos depois.

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haver uma coisa para cada palavra. Qual a essncia da bondade? Qual o fundamento palavra muito cara metafsica da minha ao moral? Quanto mais longe das contingncias, mais digno seria esse fundamento. O mais longe do contingente o transcendental, o absoluto. O problema dessa concepo de linguagem e de tica que nunca se encontrou tal fundamento absoluto que resistisse s contingncias e ao tempo. Wittgenstein percebeu que a concepo de linguagem exposta no Tractatus era pouco convincente quando pensou o significado das palavras em termos de uso e no de representao. A tica, assim como essa concepo de linguagem, d primazia ao contexto e ao caso particular. Posteriormente, Wittgenstein diagnosticou o desejo por generalidade caracterstico da filosofia metafsica como o responsvel por boa parte de nossos problemas. Segundo o filsofo austraco, o desejo de generalidade resultante de certas confuses filosficas, das quais citamos:
(a) a tendncia para procurar algo de comum a todas as entidades que geralmente subsumimos num termo geral sentimo-nos, por exemplo, inclinados a pensar que deve existir algo de comum a todos os jogos, e que esta propriedade comum a justificao para a aplicao do termo geral jogo aos diversos jogos.

b) Existe uma tendncia enraizada nas nossas formas de expresso habituais para pensar que a pessoa que aprendeu a compreender um termo geral, por exemplo, o tempo folha, est, desse modo, na posse de uma espcie de imagem geral de uma folha, em contraste com imagens de folhas particulares (...).

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d) O nosso desejo de generalidade tem uma outra fonte importante: a nossa preocupao com o mtodo da cincia. Refiro-me ao mtodo de reduzir a explicao dos fenmenos naturais ao menor nmero possvel de leis naturais primitivas (...). (p. 17-8)83

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WITTGENSTEIN, L. The blue and the brown books. New York: Harper & Row, 1960.

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Chamam nossa ateno, em especial os motivos (a) e (d). Quanto ao primeiro, aplica-se diretamente tica. Procuramos uma tica porque pensamos existir algo em comum entre todos os comportamentos ticos. O que h em comum perguntaria um distrado filsofo entre ser bom e ser justo? Wittgenstein, mais atento, responderia: h vrias coisas em comum, como as vrias semelhanas fsicas que encontramos entre irmos so, por assim dizer, semelhanas de famlia. Querer buscar o que h de idntico entre irmos, entre comportamentos ticos, , ao mesmo tempo, desejo de generalidade e desprezo pelas particularidades. A fonte (d) ainda mais perigosa. Talvez, lembra ainda Wittgenstein, a atitude em direo ao mais geral est conectada com o uso da palavra tipo. Essa palavra deixa tudo igual, tipos de papel, tipos de mas, tipos de proposio. Novamente, desprezam-se as particularidades: de um papel, de uma ma, de uma proposio. Suponhamos, j que falamos de cincia, um tratado sobre mas. Ele ser incompleto se faltar a descrio de alguns tipos de mas. Incompleto para quem? Para que uso? Como seria se estivesse completo? O mesmo vale para os tratados sobre tica. Uma reflexo sobre a citao acima de Wittgenstein permite supor que a tica e a cincia no tratam de investigar aquilo que bom enquanto categoria conceitual abstrata. Sabemos, porm, reconhecer a diferena entre um bom jogador de futebol e um bom filho. Torna-se difcil, fundamentado nesta discriminao, afirmar que um bom jogador um bom filho ou vice-versa. Na verdade, a filosofia e a cincia tm demonstrado uma invejvel e invejada capacidade de capturar para o abismo das desimportncias problemas surgidos no calor da vida cotidiana, classificando-os como irrelevantes e remetendo-os s alturas geladas das abstraes conceituais.
A idia de que, para tornar claro o significado de um termo geral, algum tem que encontrar o elemento comum em todas suas aplicaes, tem paralisado a investigao filosfica; pois isso no somente no leva a resultado, mas tambm fez o filsofo desprezar como irrelevantes os casos concretos, que sozinhos poderiam

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ajud-lo a entender o uso de um termo geral. (op. cit., p. 19-20)

Quando falamos de tica, termo abstrato e geral, corremos o risco de esquecer os casos concretos. Esse movimento de uma noo sobre tica rumo particularidade, oposta a qualquer universalismo, uma das marcas da condio moral, tal como surge, uma vez contemplada desde a perspectiva moderna. O cdigo tico a toda prova universal e fundado inabalavelmente nunca vai ser encontrado. A moralidade no universalizvel (cf. Bauman, 1997). Ludwig Wittgenstein, numa pequena palestra sobre tica84, a fim de ilustrar seus argumentos, sugere que imaginemos uma pessoa onisciente, que, por essa razo, poderia saber de todos os movimentos, de todos os corpos mortos ou vivos em todos os tempos. Tal pessoa, mesmo se soubesse disso tudo, no saberia nada sobre os valores e o sentido da vida. Inevitvel que nos lembremos do magistral conto de Jorge Luis Borges, Funes, el memorioso. A tragdia de Ireneo Funes era que ele se lembrava de
todos os rebentos e cachos e frutos que comporta uma parreira. Sabia as formas das nuvens austrais do amanhecer do 30 de abril de 1882 e podia comparlas na lembrana com as listras de um livro espanhol encadernado que vira somente uma vez com as linhas da espuma que um remo sulcou no rio Negro na vspera da batalha do Quelbracho (...). Podia reconstruir todos os sonhos, todos os entresonhos. (p. 167-8)85

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Um tal registro to minucioso dos fatos, sem qualquer forma de agrupamento dotado de sentido, somente poderia levar sentena: minha memria, senhor, como um despejadouro de lixos. bvio que no podemos tolerar a vida sem agrupamentos dotados de sentido que, por sua vez, emprestam transcendncia a ela, mas no podemos, igualmente, imaginar que os agrupamentos que construmos se metamorfoseiem em

84 85

WITTGENSTEIN, L. A Lecture on Ethics, The Philosphical Review, 74, p. 3-26. BORGES, Jorge Luis. Ficciones. Buenos Aires: Emec, 1996.

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chaves-mestras que iluminem e solucionem todas as questes passadas, presentes e futuras. Entre Funes e o personagem onisciente de Wittgenstein h, em comum, o obsessivo horror incerteza. Ambos, por terem acesso a tudo, gostariam de prescindir de um cdigo particular... um cdigo que no abarcasse menos que tudo.

3. incerteza moral
Incierto es, en verdad lo porvenir. Quin sabe lo que va a pasar? Pero incierto es tambin lo pretrito: quin sabe lo que ha pasado?86

Quo invejveis, para aqueles de ns que so pobres de f, parecem ser aqueles investigadores que esto convencidos da existncia de um Ser Supremo! Para esse grande Esprito, o mundo no oferece problemas, pois ele prprio criou todas as suas instituies. Quo amplas, exaustivas e definitivas so as doutrinas dos crentes, comparadas com as laboriosas, insignificantes e fragmentrias tentativas de explicao que constituem o mximo que somos capazes de conseguir! O Esprito divino, que , ele prprio, ideal da perfeio tica, plantou nos homens o conhecimento desse ideal e, ao mesmo tempo, o impulso a assemelhar suas prprias naturezas a ele. Eles percebem diretamente o que superior e mais nobre e o que inferior e mais vil.87

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No que pese a ironia de Freud, o tipo de pessoa que ele descreve acima, isto , algum filiado a uma tica religiosa algum em extino. Para Zygmunt Bauman, os tempos atuais so tempos que nos oferecem liberdade de escolha moral jamais gozada antes, mas em compensao, nos lanam em estado de incerteza que jamais foi to angustiante. Vale

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MACHADO, Antonio. Juan de Mairena. (apud.: LIMA, Luiz Costa. Aguarrs do tempo. RJ: Rocco, 1989, p. 7). [ESB, XXIII], p. 145-6.

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a pena comparar a citao acima e a prxima, onde Bauman descreve a crise moral ps-moderna:
Ansiamos por guia no qual possamos confiar e sobre o qual possamos nos apoiar, de tal forma que de nossos ombros se possa retirar algo da assombrosa responsabilidade por nossas escolhas. Mas as autoridades, em que podemos confiar, so todas contestadas, e nenhuma parece ser bastante poderosa para nos oferecer o grau de segurana que buscamos. No fim, no confiamos em nenhuma autoridade, pelo menos, no confiamos em nenhum plenamente, e em nenhuma por longo tempo: no podemos deixar de suspeitar de qualquer pretenso de infalibilidade. (p. 28, grifos nossos).88

Para Bauman, ser ps-moderno saber da falibilidade dos princpios e das fundamentaes. , nas palavras de Freud, invejar algum que teve implantado em si os ideais ticos por um ser supremo. Aparentemente, a falncia de balizas morais com fundamento transcendental nos levaria direto ao relativismo. Defendemos, no entanto, uma outra sada. o que, depois de Foucault, convencionou-se chamar esttica da existncia. O declnio dos modelos mais tradicionais da tica dos quais, a religio talvez o paradigma nos obriga a pensar numa forma de vida particular. A eroso da f nas teorias ticas tradicionais, diz Richard Shusterman, deixou um horror vacui tico, que a tica do gosto naturalmente se adiantou em preencher (p. 200)89. Para esse autor, uma das razes mais fortes que levam os filsofos contemporneos a rejeitar a tica tradicional provm da atitude filosfica geral de considerar um antiessencialismo histrico e pluralista em relao natureza humana, ou seja, em descrever o humano como fruto de contingncias e no de um plano divino. Shusterman explica:

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BAUMAN, Zygmunt. tica ps-moderna. Trad. Joo Rezende Costa. So Paulo: Paulus, 1997. SHUSTERMAN, Richard. Vivendo a arte: o pensamento pragmatista e a esttica popular. Trad. Gisela Domschke. So Paulo: Ed. 34, 1998.

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O problema fundamental que pesa sobre as tentativas de fundar uma tica sobre a noo de uma natureza essencial e intrnseca ao homem a suspeita de que no existe realmente tal coisa. Temos uma suspeita ainda maior de que no existe uma essncia a-histrica universal e ontologicamente presente na humanidade, e ainda suficientemente precisa e substancial para engendrar ou justificar, por mera construo ou derivao lgica, uma teoria tica definida. Chegamos concluso de que mesmo nossos melhores candidatos ao status de essencial, como a racionalidade e a felicidade, parecem promissores apenas enquanto no exploramos com profundidade as noes histrica e culturalmente divergentes do que, de fato, constitui tais coisas.90

Para Shusterman na ausncia de qualquer fundamento intrnseco


para justificar uma tica, podemos ser levados a escolher, sensatamente, aquela que mais nos atrai. O autor conclui: plausvel pensar que tal atrao constitui, em ltima instncia, uma questo esttica, daquilo que nos toca de forma mais atraente ou perfeita91. Vamos deixar para

o final do trabalho o desenvolvimento dessa tese de Shusterman, qual seja, a de que a tica esteja radicalmente prxima da esttica. Por agora, examinaremos brevemente outra tentativa de encontrar um fundamento no-lingustico para tica, mais uma tentativa de driblar as divergncias histrico-culturais.
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4. a tica e o no-lingustico
Para fazer frente incerteza moral, tentamos, a todo momento, encontrar uma teoria que tenha fundamentos indiscutveis. Como mostramos, o fundamento transcendental da metafsica fracassou. Outra tentativa foi feita, fazendo do corpo e de seus efeitos no-lingusticos funda-

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Ibid., p. 201. Ibid., p. 204.

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mento para uma tica. Vejamos se esse tipo de tica resiste a uma anlise mais cuidadosa. Uma das teorias morais mais famosas tem como adgio a frase o homem o lobo do homem. Se examinada de perto, essa teoria se mostra frgil. Afinal, o lobo um lobo para o lobo? Nada menos certo, mesmo na rivalidade entre os machos. O lobo um lobo para o homem? Mesmo quando o homem a caa, no h marca de crueldade por parte do lobo. Mas o que h por detrs dessa sentena moral? Para Jean Laplanche, dizer que o homem o lobo do homem no passa de uma fico biolgica, a invocao de um animal mtico, mais cruel que qualquer outro animal no mundo. Para o psicanalista francs, trata-se de recobrir, mediante um libi biolgico, algo que, no fundo, no tem nada a ver com a biologia. Esse lobo do adgio de Hobbes uma figura emblemtica de nossa prpria crueldade, mas no serve de argumento para invocar nosso ser biolgico, o carter no-lingustico de nossa destrutividade92. Como pragmatistas, acreditamos que no podemos buscar, em fatos no-lingusticos, o fundamento para fatos lingusticos. Pensar diferente, explica Benilton Bezerra, seria afirmar que no fato no-lingstico existiria um sentido embutido, que emergiria da linguagem como o vapor da gua(p. 33)93. Quando um fato bruto o nosso suposto lobo interno, por exemplo passa a ser evocado como causa de um fenmeno, ele deixa de ser um fato bruto para se tornar uma hiptese causal, formulada enunciativamente. S ento essa hiptese pode ser testada, aceita ou rejeitada como causa efetiva do fenmeno a tica, no caso que pretende explicar.94
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Bezerra, no entanto, no nega que o corpo e suas sensaes causem efeitos metafricos, isto , ele no recusa o fato de que vises inslitas,

LAPLANCHE, Jean. Responsabilit et rponse. In. ____. Entre sduction et inspiration: lhomme. Paris: Quadridge/PUF, 1999. p. 147-172. 93 BEZERRA, Benilton. O lugar do corpo na experincia do sentido: uma perspectiva pragmtica. In. BEZERRA Jr, B.; PLASTINO, Carlos Alberto. (Orgs.). Corpo, afeto, linguagem: a questo do sentido hoje. Rio de Janeiro: Rios Ambiciosos, 2001. p. 13-42 94 Ibid., p. 34.
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sensaes desconhecidas e sons inesperados podem (...) impelir o sujeito a responder de maneira diferente da habitual, construindo novos mapeamentos semnticos. (p. 40):
A experincia no-lingstica, embora no seja fundamento epistmico para o sentido [e tudo que decorre dele, inclusive a tica], pode causar transformaes subjetivas, uma vez que inflete a maneira como os sujeitos so capazes de reconfigur-la, atribuindo novos horizontes de sentido sua prpria experincia.95

Portanto, o poder metafrico do no-lingustico no faz com que abandonemos uma das teses fundamentais do pragmatismo: encarar nossas prticas de justificar asseres (prescries morais, normas ticas e condutas sentimentais includas) como uma prtica social, que no precisa (nem deve) buscar fundamentos empricos.96 A filosofia pretendeu, durante sculos, forjar uma tica universal que, naturalmente, conciliasse desejo e ao at o final dos tempos. Feliz ou infelizmente no podemos comemorar. Toda tica contextual, o que quer dizer que o nico fundamento de um enunciado moral a prpria tradio moral que torna o enunciado possvel97. E sua generalidade ocupa, no mximo, o espao dos acontecimentos que viga sufragar. Temos a uma irrecusvel oportunidade para debate de natureza lgica. De qualquer maneira, considerem esta ilustrao: na velha frica, um povo exibe certo ritual que consiste em fazer com que os adolescentes chupem o pnis dos homens mais velhos para que, ao engolir o esperma, se tornem, no futuro, homens potentes. Se assistssemos a esta cena numa imagem televisiva gerada na metrpole naturalmente tenderamos a diagnosticar que esta prtica nada mais do que perversa. O que constrangimento numa forma de vida, numa outra pode ser visto como uma prtica moral valorizada.

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Ibid., p. 42. Ibid., p. 35. COSTA, op. cit., p. 37.

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5. tica e esttica so um s
necessrio conhecer seu prprio abismo E polir sempre o candelabro que o esclarece.98

A frase que d ttulo a essa seo, tirada de seu contexto original o Tractatus, do primeiro Wittgenstein , nos ajuda a formular nossas ponderaes finais. tica e esttica so um s no porque em se tratando de valores morais e estticos vemos o mundo sub especie aeternitatis, mas sim porque juzos estticos e morais so irredutveis a regras crticas e a modos de aprovao isolados e formalizados. Tais juzos no existem fora de um complexo campo cultural, de uma forma de vida. Baseados nisso, propomos a estetizao da tica. Essa ideia assim resumida por Richard Shusterman: as consideraes estticas so ou deveriam ser cruciais, e talvez superiores, na determinao de como escolhemos conduzir ou moldar nossas vidas e de como avaliamos o que uma vida ideal99. J dissemos acima que a ascenso da tica do gosto pode ser amplamente explicada pelos modelos mais tradicionais da tica. Uma das razes para o fracasso dos modelos tradicionais a crena contempornea num antiessencialismo histrico e pluralista em relao natureza humana. Uma segunda razo para o declnio das teorias ticas usuais a subclassificao da tica pela moralidade. Para Shusterman, a moralidade no cobre a gama de preocupaes ticas, pois a tica engloba um campo muito amplo de questes sobre o valor e o bem, referentes maneira ideal de viver. O projeto tradicional de moralidade governado pela obrigao e pela universalizao. PenPSICANLISE E HUMANIDADES - V.I

sada assim, a moralidade sempre uma ameaa, uma obrigao. A idia de que certas coisas podem ser boas independentemente de qualquer obrigao, podendo mesmo ter mais importncia do que a obrigao na deliberao tica, totalmente estranha e intolervel para o sistema de

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MENDES, Murilo. Poesia completa e prosa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1995. p.411 Op. cit., p. 197.

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moralidade (p. 206). Isso porque a tica reduzida moralidade animada pela iluso de que a razo nos livrar da confuso do mundo humano. A questo que estamos concluindo que a confuso permanecer, o que quer que faamos ou saibamos, que as pequenas ordens ou sistemas que cinzelamos no mundo so frgeis, temporrios, e to arbitrrios e no fim to contingentes como suas alternativas100. Essa descoberta no significa que a tica deva rejeitar inteiramente as consideraes morais, mas simplesmente a sua pretenso exausto e onipotncia. O que negado na perspectiva que apresentamos a viso de que a moralidade suprema e decisiva101. Nos termos de Bauman, tirar a moralidade da couraa rgida dos cdigos ticos artificialmente construdos (ou abandonar a ambio de mant-la a) significa repersonaliz-la (p. 43). Repersonalizar a moralidade significa fazer voltar a responsabilidade moral ao ponto de partida do processo tico. Dar primazia responsabilidade ou repersonalizar a tica significa fazer a escolha tica ser muito mais prxima de uma justificao e de um juzo esttico do que de um discurso legalista e silogstico. Para Shusterman, a justificao tica passa a ter semelhana com a interpretao esttica, apelando, na sua tentativa de convencer, no ao silogismo, mas ao argumento persuasivo (p. 207). O autor continua:
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Como no caso da interpretao ou da apreciao estticas, desejamos que nossos amigos e cmplices compreendam nossas perspectivas ticas e esperamos que considerem sensatas as nossas escolhas; mas j no mais crucial que eles as aceitem como universalmente justas e vlidas para todos. Os juzos ticos no podem ser demonstrados como categoricamente verdadeiros, por intermdio de princpios irrevogveis, mais do que podem os juzos estticos. Pois as decises ticas, como as artsticas, no devem ser o resultado da estrita aplicao de regras, e sim o produto de uma imaginao

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BAUMAN, op. cit., p. 42. SHUSTERMAN, op. cit., p. 206.

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crtica e criativa. neste sentido que tica e esttica tornam-se um s; e o projeto de uma vida tica torna-se um exerccio de viver esteticamente. (ibid.)

Enfim, quando tratamos de tica no possvel um tempo de concluir e muito menos aspirar a uma concluso. Consideramos que ou as concluses tm a marca da provisoriedade ou, ento, podem se converter em grilhes. Insistimos que a histria da humanidade nos ensina a temer o discurso peremptrio ou definitivo, tpico dos fascistas. Como psiclogos, psicanalistas e amigos dos saberes, estamos profundamente interessados na prxis da convivncia humana, aquela que envolve, cobra e recobra aes ticas. A vida permanentemente nos interpela e exige decises ticas; na verdade, decidir optar por uma tica em detrimento de outras. Muitas vezes, no temos plena conscincia da sucesso de opes ticas que nos afrontam e quando fechamos os olhos para as injunes somos tomados por um sentimento de covardia; tomar uma posio a alternativa que resta frente ameaa de uma submisso medrosa.
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a metfora Freudiana Para uma Mudana Paradigmtica na Psicanlise Paradigmtica na Psicanlise102


Lcio R. Marzago Fbio Belo

O ttulo original do livro de Donald P. Spence (1987), The Freud Metaphor102, de incio j instiga a curiosidade do leitor. Do que se trata a metfora de Freud? Para os mais empedernidos, caberia at questionar: mas Freud fez intencionalmente uma metfora? A traduo do trabalho de Spence mitiga pouco nossa curiosidade ao agregar um possvel objetivo do autor, isto , uma mudana paradigmtica. Da mesma forma, caberia indagar: de qual paradigma para qual outro? Todas essas questes vo sendo paulatinamente respondidas pelo autor, num livro que consegue ser fcil de se ler sem, no entanto, deixar de levantar questes polmicas.

i. a natureza metafrica da teoria psicanaltica


J no primeiro captulo, Spence comea elucidando o que entende por metfora e como essa noo ser empregada ao longo de seu percurso. A metfora freudiana, antes de mais nada, reporta-nos natureza potica da linguagem de Freud e sublinha sua luta para pr em palavras o indizvel e o impensvel. Mais especificamente, a metfora freudiana instiga-nos a acreditar na ideia de um inconsciente dinmico que ativa e continuamente influencia os contedos da conscincia. Finalmente, a
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SPENCE, Donald P. A metfora freudiana: para uma mudana paradigmtica na teoria psicanaltica. Trad. Jlio Csar C. Guimares. Rio de Janeiro: Imago, 1992.

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metfora freudiana nos ensina a ver a transferncia como uma rplica fiel de experincia crtica do passado103. At aqui tudo vai bem. O problema para Donald Spence comea exatamente depois que as metforas so construdas. Para ele, quando perdemos de vista a natureza metafrica das suposies freudianas (inconsciente, transferncia p. ex.), corremos o perigo de transformar a teoria psicanaltica em uma fotocpia da mente ou melhor, no que pensamos ser uma fotocpia. Spence argumenta lembrando-nos o bvio: as metforas tanto enfatizam quanto suprimem, isto , ver o homem como um lobo no v-lo como uma criana crescida. Outro exemplo: ver todos os acontecimentos como determinados por um verdadeiro inconsciente excluir a viso de que alguns acontecimentos so casuais (p. 26). A ttulo de provocao, citamos mais um exemplo, desta feita de Mrio Quintana, em seu poeminha Verbetes: Infncia. A vida em tecnicolor. Velhice. A vida em preto e branco. (p. 58)104 O poeta, ao comparar a vida com uma imagem, deixa de compar-la com uma srie de coisas, p.ex.: Velhice quando um dia as moas comeam a nos tratar com respeito e os rapazes sem respeito nenhum. (op. cit., p. 82). Em resumo, a metfora de Freud e de qualquer um descrever algo sob um ponto de vista na maior parte das vezes inusitado, e, ao mesmo tempo, excluir uma srie de descries sobre o mesmo fenmeno. Spence nos adverte que corremos o risco de reificar as metforas de Freud e passarmos a ser observadores neutros de um inconsciente que j sabemos: deve estar l. Quanto a isso, o autor de uma clareza exemplar:

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103 Preferimos no citar o nmero das pginas, uma vez que dividimos essa resenha na mesma ordem dos captulos do livro. Evitamos assim a repetio excessiva de nmeros no corpo do texto. As citaes seguem a paginao da edio brasileira (ver nota anterior). 104 QUINTANA, Mrio. A vaca e o hipogrifo. 3. ed. Porto Alegre: Garatuja, 1979.

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A observao, em primeiro lugar, no o fundamento da cincia; a observao sempre mediatizada pela metfora. E a metfora nunca inocente, nunca perifrica elaborao da teoria, nunca flexvel o bastante para acomodar todas as observaes. Se for escolhida a metfora errada, algumas das observaes no sero vistas em primeiro lugar porque estaremos olhando na parte errada da arena clnica; outras podem ser notadas, mas postas de lado porque no fazem sentido contra o pano de fundo do modelo prevalente. (p. 30)

Como j indicamos em outro lugar105, nossas observaes esto sempre imersas numa comunidade interpretativa. Acreditamos que Spence, ao dizer que a observao mediada pela metfora, insiste nisso: vemos aquilo que podemos e queremos ver. Assim, no cabe dizer que uma metfora (modo de se ver as coisas) mais ou menos verdadeira do que outra. Escolhemos uma ou algumas metforas, entre vrias, baseados em nossos propsitos106. Se uma deixa mais descries de fora, por que no usar uma outra? Por que no usar ambas, mas em diferentes situaes? Acreditamos que Spence estaria de acordo com Stanley Fish quando este salienta que nem toda interpretao aceitvel, pois elas seguem as regras de uma determinada comunidade107. A advertncia de Fish segue ao encontro da argumentao de Spence: a reificao de uma metfora impedir que novas e melhores descries dos eventos sejam perpetradas.

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ii. o inconsciente metafrico


No exame de uma das metforas mais poderosas de Freud, Spence provocativo ao afirmar o motivo pelo qual a hiptese de um inconsciente oculto, que fica atrs das associaes do paciente sobreviveu por tanto

MARZAGO, L. & BELO, F. Como reconhecer um ato falho quando voc ouvir um. (Indito) Spence cita, como exemplo, a arqueologia e o alargamento como metforas da anlise. 107 FISH, Stanley. Is there a text in this class?: The authority of interpretive communities. Cambridge: Harvard University Press, 1980.
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tempo: ela conduz a uma discusso simplificada e a uma abordagem autoritria da evidncia, que facilita muito o trabalho de explicao. (p. 46). Nessa perspectiva, o inconsciente no mais uma metfora; uma entidade passvel de descoberta com um contedo cognoscvel e uma clara conexo com o comportamento manifesto. O exame detalhado dessa metfora uma das partes mais densas de seu livro. Uma primeira concluso a que chega pode ser resumida na seguinte passagem:
A f em um inconsciente cognoscvel uma f na premissa de que todo comportamento pode em ltima instncia ser reduzido a um conjunto de princpios e de que o que aparentemente casual ou catico pode ser em ltima instncia explicado como dotado de lei e determinado. Ambas as suposies desempenham papel central para que seja mantida viva uma parte da metfora freudiana. (p. 57)

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De forma no muito clara, Spence argumenta que a convico num inconsciente substantivo tambm pode ser vista como um tipo de resposta ao debate nomottico-idiogrfico. Apesar de essa discusso no ter sido muito explorada e explicada por Spence, arriscamos-nos a resumila. A posio nomottica aquela que defende que h leis (nomo) que regem os fenmenos mentais. Isso quer dizer que a pluralidade infinita de comportamentos poder ser reduzida a um conjunto finito qualquer. Ela parece estar ligada explicao da cincia natural, onde se assume uma postura externa, objetiva, que faz uma clara separao entre observador e observado. (p. 133). J a explicao idiogrfica se vale em descrever a configurao da mente (ou do crebro, para os reducionistas) como nica maneira de se explicar um fenmeno mental, no momento de sua apario; esta posio v, com desalento, a posio no refutvel de propor leis de funcionamento mental. Sem entrar em maiores detalhes, Spence parece no levar muito a srio essa querela, na medida em que acredita que, mesmo se no for reconhecida, a hiptese de um inconsciente substantivo, pelo menos permite-nos atuar como se as coisas fossem muito mais submetidas a leis do que realmente so.
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Spence se mostra ctico quanto ideia de um inconsciente indomvel, como postula a metfora de Freud no Eu e o Isso, na qual o Id representado por um cavalo e o Eu pelo seu cavaleiro. Para ele, essa metfora apenas uma figura de linguagem e no um plano da maneira que a mente funciona. Pensar no Id separado, como algo parte do Eu, apenas uma forma de pensar o Id. No a nica, nem talvez a melhor. Mais um perigo apontado pelo autor: s vezes, a teoria, por causa de seu atrativo narrativo, se torna mais interessantes que os fatos. Sem mais comentrios, sugere-se que seja examinado o que faz o poeta em Guerra: Os avies abatidos so cruzes caindo do cu.108 (p. 72)

iii. o mito do analista inocente


No terceiro captulo de seu livro, Spence examina o que se pode chamar de distino entre a escuta neutra e a escuta comprometida do analista. Segundo ele, o comprometimento uma condio necessria para a compreenso. A partir dessa premissa, mister examinar a natureza da ateno flutuante; sobre ela o autor levanta uma hiptese inicial e provocativa: talvez ento a vejamos [a ateno flutuante] como uma evaso de responsabilidade e influncia mais do que como uma descrio vlida do que fazemos quando ouvimos os pacientes. (p. 64). Ao contrrio da evaso, Spence prope que ns muito provavelmente nunca ouvimos o que o paciente est dizendo de uma forma intocada por nossa prpria circunstncia particular. Nossos desejos e necessidades acabam por direcionar nossa escuta. Uma dessas necessidades a de continuidade e familiaridade que acaba por decidir quais significados privilegiar e quais ignorar.

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QUINTANA, Mrio. Apontamentos de histria sobrenatural. Porto Alegre: Globo, 1976.

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Sem entrar em detalhes sobre o conceito, o autor ainda examina o que se pode chamar de projeo na escuta analtica. Para ele, projetamos a fim de compreender e, se o texto ou dilogo ambguo ou incompleto, desavergonhadamente projetamos nele nossos prprios pensamentos e sentimentos a fim de faz-lo nosso. Para exemplificar o que nosso autor est afirmando, faremos uma breve pausa na exegese do seu livro, para uma ligeira passagem pela obra A Psicoterapia da Histeria (1893-5)109. Freud examinava uma paciente e depois de aplicar-lhe a tcnica da presso, perguntou a ela o que via, ao que ela respondeu que viu algo como um sol cheio de raios, que Freud tomou naturalmente como um fosfeno produzido pela presso nos olhos, mas ele continua:
Eu esperava que algo mais til se seguisse. (...) J estava preparado para considerar a experincia como um fracasso e imaginava como poderia fazer uma retirada discreta do caso, quando minha ateno foi atrada por um dos fenmenos que ela descreveu. (Grifos nossos)

Cabe perguntar: por que a ateno dele foi atrada e o quo natural essa atrao? Mas continuemos:
Viu uma grande cruz negra, inclinada, que tinha em volta de seus contornos o mesmo brilho luminoso com que todos os seus outros quadros haviam brilhado, e em cuja viga transversal bruxuleava uma pequena chama. Era claro que no podia mais tratar-se de um fosfeno. Passei ento a escutar com ateno. (Freud, op. cit., p. 291, grifos nossos)

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Por que, de repente, ficou claro para Freud que as vises de sua paciente no eram fosfeno, mas sim smbolos de seqncias de representaes influenciadas pelas cincias ocultas? Acredito que Spence responde a essas questes que levantamos ao insistir que o mito do analista inocente tende a tratar a compreenso mais como um acontecimento

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Trata-se do captulo do IV de Estudos sobre Histeria, de Freud (ESB, II).

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normal e natural do que como resultado de um conjunto de metforas especficas. A compreenso desnecessariamente supersimplificada e atribuda sabedoria ou experincia do analista e no influncia de um contexto particular. (p. 82). Vimos como o contexto levou Freud a pensar em fosfeno e como um novo contexto faz emergir novos significados. Ora, se as coisas so assim to evidentes, o que levou esse mito adiante? Por que ele sobreviveu por tanto tempo? Novamente invocamos o poeta para nos ajudar; sintam a ironia no poema A Verdade da Fico, de Mrio Quintana:
S. Jorge, o cavalo, o drago... eu sempre fui, j no digo um devoto, mas um f dos trs. S. Jorge, eu soube, foi casado. verdade que andava metido em tudo que era religio... Mas que culpa tinha ele de ser bonito e ecumnico? Porm, ao passo que S. Jorge era dessantificado, ressuscitava-se o Diabo, retirando-o do domnio do folclore a que o relegara o povo. Mas e o drago? O drago no representava o mal, isto , o Diabo? Alega-se que S. Jorge nunca existiu. Ora, naquela imagem que, de tanto a vermos desde a infncia, fazia parte da nossa sensibilidade, o drago era tambm uma figura simblica. Porm existe... Naquela bela imagem, pois, resta-nos agora o cavalo e o drago. Luta desigual. Foi-se o cavaleiro andante do Bem. E como nos ficou faltando um estmulo, um exemplo, uma esperana.
Sobre o amor e outros ensaios de psicanlise e pragmatismo

O que nos faz lembrar aquele outro cavaleiro andante, Dom Quixote outro smbolo. Que nunca existiu, claro. Mas como vive!110 (p. 14-5)

Podemos dizer que, assim como So Jorge, o analista inocente vive. Mas falemos srio: Donald Spence levanta pelo menos trs razes importantes. Em primeiro lugar, ele nos protege da acusao de que o trabalho teraputico muito influenciado pela sugesto:
Se tudo o que fazemos ouvir com o terceiro ouvido,

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QUINTANA, Mrio. A vaca e o hipogrifo. 3. ed. Porto Alegre: Garatuja, 1979.

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estamos simplesmente registrando o que est ali e no podemos ser acusados de qualquer tipo de influncia indevida. Uma vez aberta a porta para a possibilidade de que o analista selecione (mesmo inconscientemente) quais significados ouvir e quais temas desenvolver, estamos ento jogando um novo jogo com regras bem diferentes. (p. 78, grifos nossos.)

Em segundo lugar, o mito do analista inocente sustenta a alegao de que h um nico significado em cada comportamento. Para Spence, uma iluso pensar que ouvir com ateno flutuante resolve o problema da ambiguidade do material. Refugiar-se no mito do analista inocente dizer que o significado que se ouve o significado que importa. notrio como isso apresentado pelo prprio Freud, quando enuncia a atividade psicoteraputica em frmulas:
Trabalha-se com o melhor da prpria capacidade, como elucidador (ali onde a ignorncia deu origem ao medo), como professor, como representante de uma viso mais livre ou superior do mundo, como um padre confessor que ministra a absolvio, por assim dizer, pela permanncia de sua compreenso e de seu respeito depois de feita a confisso. (Freud, op. cit., p. 295-6)

PSICANLISE E HUMANIDADES - V.I

A ideia do analista elucidador (Aufklrer) est presente na terceira razo pela qual o mito do analista inocente sobreviveu, qual seja: a analogia arqueolgica. Esse smile compara o analista ao arquelogo, aquele, assim como este, deve simplesmente juntar os pedaos que se lhe apresentam. Isso o fazemos, segundo essa analogia, de forma imparcial e, por que no dizer para acompanhar o velho Freud, superior. bvio que Spence recusa esse tipo de similitude. Spence ainda examina a noo de empatia, na medida em que esta comparada falcia pattica. Essa ltima ideia Ruskin, quando chama a inteno de alguns pintores de pintar a realidade como ela . Tanto esse intento, quanto o do analista ouvir como as coisas so para o paciente podem facilmente se tornar patticos.

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Feitas tantas afrontas, o que resta de propostas? O que uma escuta verdadeiramente respeitosa, j que a partir de agora no somos salvaguardados pela imparcialidade? uma escuta que se empenha em revelar as potencialidades de significado implicadas pelo que o paciente est dizendo. Spence conclui, de forma imprecisa, dizendo que a escuta verdadeiramente respeitosa fica em alguma parte entre a Cila da ateno flutuante e a Caribde111 da projeo inadvertida (p. 90).

iV. a metfora da psicanlise como cincia


Neste captulo fica claro por que Spence toma como epgrafe de seu livro a seguinte passagem de Max Black: Talvez toda cincia deva comear com a metfora e terminar com a lgebra; e talvez sem a metfora nunca tivesse havido qualquer lgebra. O que Spence quer dizer se amostras histricas nos relatos de pacientes pudessem ser encontradas e se a comunidade analtica as considerasse convincentes, ento poderamos pensar confiantemente em passar, nas palavras de Max Black, da metfora a lgebra. Um dos principais temas do livro de Spence, como j deve ter ficado claro at aqui, mostrar que no existem sinais dessa lgebra e que no h amostras clnicas que sustentam convincentemente a metfora arqueolgica. Dentro desse smile, pensar a psicanlise como cincia fcil, pois estaremos procurando a verdade histrica do paciente, isto , o que de fato aconteceu com ele. Cincia tanto mtodo quanto metfora. Se aceitamos a pretenso de Freud de que a psicanlise parte da cincia, automaticamente atribumos uma certa respeitabilidade a palavras como dados, teoria e hiptese.

Sobre o amor e outros ensaios de psicanlise e pragmatismo

111 A expresso Entre Cila e Caribde (Grande Dicionrio Enciclopdico da editora Verbo, 1997) ou entre Cila e Carbdis (Dicionrio de Frases Feitas, de Orlando Neves, 1991) uma forma invulgar que corresponde to conhecida entre a espada e a parede, que representa a sensao de se estar num dilema, em perigo iminente, em grande dificuldade.

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A discusso se a psicanlise ou no cincia toma outro sentido para Spence. Ele parece no se importar com o grau de legitimidade que o status cientfico daria psicanlise. Parece-nos que o autor est mais preocupado com as consequncias de se pensar a psicanlise como uma cincia. Tomemos, por um instante, o belssimo ensaio Poetry and Psychoanalysis, de Adam Phillips, como um ponto de reflexo sobre isso que Spence nos traz. Phillips inicia assim seu trabalho:
Estes dias, quando no nos dizem se a psicanlise ou no cincia, dizem-nos, talvez no surpreendentemente, que ela uma arte. E mais, como uma cura pela fala, seu meio principalmente a linguagem, as artes com as quais ela merece maior comparao so as artes literrias. (p. 1)112

Ele salienta que pensar a psicanlise como literatura implica propor, por exemplo, o que seria tomado como ideal do eu nessa perspectiva. Tomando como referncia o texto de Freud, Escritores Criativos e Devaneios, Phillips afirma que o poeta assume o lugar de ideal do eu, se pensamos no smile literatura/psicanlise:
(...) a figura de Freud do escritor criativo o eu na sua melhor, ou mais satisfeita, verso. O poeta nossa ltima esperana de felicidade frente rudeza do mundo externo, as depredaes do super-ego e a voracidade do id. O poeta a pessoa que pode se livrar disso tudo. (p. 8)

Para que no nos demoremos em Phillips, assinalamos, de imediato, as possveis questes que podem ser levantadas por essa analogia:
O analista como o escritor criativo de maneira que ele tambm tem o trabalho de redescrever o que o paciente acha inaceitvel, com uma perspectiva de fazer isso pelo menos tolervel, se no tambm prazeroso? (...) o objetivo da anlise tornar o paciente cada vez mais semelhante a este escritor criativo (...)? (p. 9)

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112 PHILLIPS, Adam. Promisses, Promises: essays on psychoanalysis and literature. New York: Basic Books, 2001.

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Percebam que propor smiles como esses, implica necessariamente medir suas consequncias. No exame minucioso de alguns fragmentos de anlise, Spence demonstra como a consequncia do smile psicanlise/cincia a procura de uma verdade histrica persiste tambm e principalmente na clnica. claro que, diante da recusa do analista inocente, a reconstruo em anlise ser vista pelo autor como um empreendimento criativo cuja forma depende dos objetivos em questo:
O que realmente aconteceu tem muitas faces diferentes e pode ser contado sob vrios pontos de vista. Porque a decifrao pode ser estendida indefinidamente em vrias e diferentes direes, alguma seleo necessria ao produto final, e podemos supor que os motivos e objetivos do decifrador esto desempenhando papel significante no que selecionado. (p. 125)

Estar ciente disso que selecionamos o que ouvimos ver com melhores olhos a evidncia de que a ambiguidade da vida cotidiana sempre nos frustrar e nunca pode ser completamente descrita; por essa razo, continua Spence, uma reconstruo final est sempre alm de nosso alcance. Por fim, a busca da verdade histrica falha uma vez que percebemos que o observador sempre parte do que observado.

V. a tradio de Sherlock Holmes


Yeats perguntou aos espritos (os quais, acreditava, estavam ditando-lhe A Vision pela mediunidade de sua mulher) por que haviam vindo. Os espritos replicaram: Para trazer-lhe metforas para poesia. Um filsofo poderia ter esperado alguns fatos concretos sobre como eram as coisas do outro lado, mas Yeats no ficou desapontado. (p. 353-4n)113

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RORTY, Richard. A filosofia e o espelho da natureza. Trad. Antnio Trnsito. 3. ed. Rio de Janeiro: RelumeDumar, 1994.

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Nesta nota, Rorty parece demonstrar o valor da metfora e a resistncia de algumas pessoas em aceit-las simplesmente como metforas. Os poetas, em especial, sabem desse valor e se contentam com isso. Alguns psicanalistas, ao contrrio, reificam algumas metforas, tornando-as estreis. O melhor exemplo disso proposto por Donald Spence no seu V captulo, onde comenta a tradio de Sherlock Holmes. Como todos sabemos, o personagem mais famoso de Conan Doyle sempre se v diante de uma srie de acontecimentos estranhos e desconexos (sintomas) relatados por um cliente desesperado e desorganizado (paciente). O detetive ouve, olha e medita, quase nunca surpreso, sempre confiante de que, quando todos os fatos estiverem reunidos, o mistrio desaparecer e a verdade emergir. O analista Sherlock tambm vive a esperar a soluo singular de um relato clnico. Estes so quase sempre apresentados como se a interpretao proposta fosse a nica possvel. Ele faz o possvel para enquadrar o discurso numa moldura positivista, passando argumentao por autoridade, que est estreitamente ligada ao fato de que a evidncia , em geral, incompleta. H trs deleites nessa posio. O primeiro a satisfao de encontrar uma soluo lgica e coerente para um problema intrigante, junto com o prazer adicional de encontrar a soluo familiar. Em segundo, vem o deleite do espectador de ter acesso a vidas privadas e pensamentos privados114. Finalmente, a autoridade arbitrria do narrador atua para impor uma crena de que sua histria a nica histria, um deleite narcsico, por assim dizer.
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Spence rel com argcia o caso Dora e faz notar seu carter romanesco e a presena do que ele chamou aplainamento narrativo. Com essa noo, o autor compreende que o narrador (no caso Freud, narrando o caso Dora) insiste em certas interpretaes mais do que em outras, apoiando

114 Alm da refutao de uma linguagem privada perpetrada por Wittgenstein, em suas Investigaes Filosficas, temos mais um motivo para desacreditar que tal linguagem possvel: trata-se de um desejo de ter acesso ao pensamento do outro, cujo ingresso seria privilegiado.

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o paciente em certos tipos de explicaes, ouvindo um significado em um tom de voz ou um sonho como opostos a outros, por exemplo. Para Donald Spence, o processo pelo qual o analista faz a anlise e o modo particular de como o analista ouve, conceitua e interpreta permanecer inexplorado. Em ampla medida, isso acontece por causa do aplainamento a servio da justificao, presente nos relatos e casos clnicos. Nosso autor persevera, dizendo que esse aplainamento elimina toda a surpresa da psicanlise, e esse tipo de psicanlise no pode ser adequadamente denominada uma psicanlise de modo algum. como pensar num processo analtico onde tudo o que ocorrer j est previsto, dentro do mtodo. Chamamos mais uma vez Adam Phillips, desta feita em On translating a person, para, de imediato, apresentarmos alternativas para a tradio de Sherlock Holmes, cujos contedos tendem a concordar inteiramente com as ideias de Spence. Psicanalistas no tendem a pensar em si mesmos como traduzindo pessoas. O analista interpreta, reconstri, questiona, redescreve, mas raramente ele se descreve como traduzindo o material do paciente. Phillips argumenta, no entanto, que tudo isso o que o tradutor faz com um texto: interpreta, reconstri etc. A psicanlise, como um processo de traduo, uma boa metfora, mas devemos tomar cuidado. Sigamos os passos de Phillips. As pessoas procuram a anlise quando chegaram ao limite de suas linguagens; isso significa que continuar usando suas prprias descries disponveis sobre o que est acontecendo se tornou muito doloroso. O que elas querem um vocabulrio melhor. Pensando assim, a psicanlise uma arte de redescrio, na medida em que psicanalistas persuadem seus pacientes a esquecer velhas linguagens e adquirir novas. Assim como o tradutor deve se afastar da lngua-me e estar apto em uma nova lngua. Algum s pode ser um adulto sexual quando este algum pode ser sexual sem referncia ou sem muita referncia me (e ao pai). A revoluo freudiana est em transformar a sexualidade infantil na assim chamada sexualidade adulta.
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Se traduzimos um texto, h, em certo sentido, um texto original que est l para ser traduzido. Se e quando traduzimos uma pessoa, h algo semelhante ao texto original? O tal texto equivaleria a um verdadeiro eu, a uma essncia do que sou. O processo analtico, ento seria uma descrio e no uma redescrio. Adam Phillips e Donald Spence defendem que no h um texto original, no h um eu essencial; o que h so sries de tradues de tradues; verses preferenciais de ns mesmos, mas no verses verdadeiras. O paradoxo que Phillips prope este: a noo de traduo sem um texto original para ser traduzido. A partir daqui, perguntamos: por que as pessoas preferem certas tradues a outras? E por que acham algumas to ofensivas? E ainda: se no h autoridade agora para conferir identidade sobre ns, como reconheceremos uma verso acurada de ns mesmos? A resposta de Phillips direta:
(...) a nica boa traduo aquela que convida retraduo; aquela que no quer ser verificada mais do que alterada. (...) Devemos traduzir enquanto suspendemos nossas crenas num original; e o pleno reconhecimento de que no podemos obt-lo com preciso. De fato, acreditar que o obtemos seria assumir implicitamente a existncia deste original, este ur-texto de ns mesmos. (...). o objetivo da psicanlise deve ser libertar pessoas de traduzir e serem traduzidas, mais do que adquirir uma verso definitiva, convincente delas mesmas. (146-7, grifos nossos)115

A nica boa traduo aquela que convida retraduo, isto , aquela que no se contenta com uma descrio nica, ao contrrio, a evita, especialmente, em se tratando do Eu. Imaginem a situao desse Viajante:
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Eu sempre que parti, fiquei nas gares Olhando, triste, para mim... (p. 86)116

115 PHILLIPS, Adam. Promisses, promises: essays on psychoanalysis and literature. New York: Basic Books, 2001. 116 QUINTANA, Mrio. Apontamentos de histria sobrenatural. Porto Alegre: Globo, 1976.

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Acreditamos que descries diversas sobre si mesmo no s so possveis, como tambm so desejveis. claro que isso no se restringe ao Eu; provocativamente, Spence diz que exposies conflitantes do mesmo incidente, se fascinantes para um estudioso de Rashomon, so claramente um estorvo para os seguidores de uma tradio positivista. (p. 180). A meno ao filme de Akira Kurosawa vem a calhar na medida em que um de ns j disse que ele trata da natureza evanescente da verdade.117 Queremos acreditar que se o aplainamento narrativo sempre ganhar da surpresa, ento a teoria nunca mudar. Reconheceremos, se assim for, a psicanlise como uma hermenutica buscando categorias universais, e no, como desejamos, uma hermenutica que privilegia a narrativa daquele que constri e que pode, em qualquer tempo, refazer sentidos.118. Como diz o poeta em Camuflagem: A hortnsia uma couve-flor pintada de azul. (p. 120)119

Vi. governada por regras, mas no limitada por regras: a metfora legal
Michael Basch, no seu Doing Psychotherapy, vez ou outra nos afirma que se algum lhe perguntar quais as regras que guiam suas intervenes, ele responder: nenhuma. Ao longo do livro, no entanto, ele apresenta uma srie de intervenes e acaba por dizer coisas como:
uma abordagem da tarefa teraputica ajudar o paciente a ganhar uma percepo diferente e mais clara sobre si mesmo, isto , o terapeuta deve ajudar o paciente a ver como as expectativas que ele construiu sobre si mesmo e sobre aqueles sua volta na infncia esto afetando suas condutas presentes. (p. 30) 120

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MARZAGO, Lcio Roberto. Psicanlise e pragmtica: ensaios e escritos herticos. Belo Horizonte: A. S. Passos, 1996. (p.90) 118 MARZAGO, op. cit., p. 91. 119 QUINTANA, Mrio. A vaca e o hipogrifo. 3. ed. Porto Alegre: Garatuja, 1979. 120 BASCH, Michael F. Doing Psychotherapy. New York: Basic Books, 1980.
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Isso no uma regra? , mas ela no especifica como o terapeuta deve intervir. Essa discusso de grande interesse para Spence. Neste captulo, ele defende a tese de que a melhor metfora para a psicanlise a lei. Ele acredita nisso por dois motivos bsicos: o primeiro que tanto a lei quanto a psicanlise tm a mesma orientao para casos. Depois, porque essa metfora ajuda a tornar claro por que um relato clnico no pode ser reduzido a um conjunto de proposies porque seu significado sempre depende de aspectos especficos da situao. A citao que se segue valiosa para entendermos o objetivo de Spence:
Tanto a psicanlise quanto o direito dependem de procedimentos que so governados por regras (mas no limitados por regras). Ambos so influenciados tanto pelas circunstncias de um acontecimento particular quanto por um conjunto abstrato de leis. De particular interesse o modo como o respeito pela lei (ou regra) sempre moderado, nas melhores opinies e nas melhores interpretaes, pelo respeito aos aspectos especficos. Tambm significativo o abrangente respeito da lei pelo registro pblico: todos os argumentos so publicamente expostos e no se busca abrigo em testemunho privado, evidncia privilegiada ou em argumento por autoridade. A psicanlise sofre consideravelmente com a comparao. (p. 206, grifos nossos.)

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A passagem grifada parece ser o ponto forte da metfora legal. Os testemunhos privados, comuns nos relatos clnicos, no funcionam na lei. Todos os testemunhos devem ser pblicos. bom lembrar que essa citao ocorre aps uma longa e minuciosa anlise de um caso clnico e suas possveis interpretaes. Spence, nessa anlise, mostrou, repetidas vezes, como o terapeuta usa dos recursos da privacidade e da autoridade. As regras no esto congeladas, seja no direito, seja na psicanlise. Alm disso, a interpretao central tambm para ambas as reas. H um ponto de desacordo ainda com relao citao acima. Parece-nos que Spence est a idealizar o direito ao dizer que o respeito pela lei sempre moderado. Nesse ponto, chamamos ningum menos que Hans Kelsen e sua Teoria Pura do Direito:
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A lei uma ordem, e portanto todos os problemas devem ser postos e solucionados como problemas de ordem. Desta maneira, a teoria legal se torna uma anlise estrutural exata da lei positiva, livre de todos julgamentos de valores ticos e polticos. (apud., Fish, 1994, p. 143)121

A ltima clusula de Kelsen diz tudo: o reino da tica, da poltica e dos valores em geral so ameaas para a integridade da lei. Ora, queremos frisar com Stanley Fish que um sistema puramente formal no uma possibilidade; um sistema que pretenda tal status j est informado do que implicar excluir. De fato, a interpretao pe em risco a segurana jurdica:
Negar a aplicao da lei afirmando que excessivamente vinculada lgica formal das normas jurdicas pretender distinguir onde a lei no distingue. a interpretao , ao nosso ver, absolutamente vedada no campo de elaborao cientfico-jurdica do direito penal. Ainda mais quando se trata de um malefcio ao co-delinqente. Nos termos, coloca-se em risco a prpria segurana jurdica, pois dar interpretao ultra legem comparativamente o mesmo que querer legislar... (p. 30n11, grifos nossos)122

Ser exatamente esse tipo de metfora a mais interessante para a psicanlise? Um lugar onde a interpretao vedada? Se a lei for pensada dessa forma, acreditamos que no. Por mais que a lei deseje uma existncia formal, ela no conseguir porque qualquer especificao do que a lei j estar infectada pela interpretao e, portanto, ser contestvel. Se Spence queria fugir da autoridade, seu plano parece-nos malogrado quando ele invoca essa metfora. A lei, mais do que em qualquer outro lugar, produz uma autoridade que ela mesma, retroativamente, invoca para se justificar. A lei, lembra-nos, em tempo, Fish (1994, p. 179), uma resposta aos, assim como uma criao dos, nossos desejos.

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FISH, Stanley. The law wishes to have a formal existence. In. ____. Theres no such thing as free speech and its a good thing, too. New York: Oxford University Press, 1994. 122 BELO, Warley R. Aborto: consideraes jurdicas e aspectos correlatos. Belo Horizonte: Del Rey, 1999.
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O nico problema da metfora legal proposta por Spence que ele parece idealizar o direito, ou melhor, depositar nele a esperana positivista de separar regras de aes. A idealizao que vemos em Spence confirmada no seu rechao da psicanlise como literatura. Ele afirma que a psicanlise no literatura, embora tenha algumas caractersticas literrias e seja, com frequncia, representada de uma maneira em parte fictcia. O prprio autor continua:
A literatura um mau modelo porque pretende ser um tipo de aplainamento narrativo que nunca pode ser alcanado; alm do mais, pretende um tipo de domnio da histria policial de todos os detalhes ao passo que na prtica muitos detalhes nunca so compreendidos. A literatura um mau modelo porque se apia na suposio de que h muitos modos de representar o mundo e que qualquer um deles prestar, de que nada sabemos ao certo e de que, em ltima anlise, a verdade narrativa triunfa. (p. 224)

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O mesmo erro parece ocorrer aqui. De que literatura Spence est falando? Da literatura policial somente? Ser mesmo que qualquer modo de representar o mundo vlido para a literatura? Acreditamos que no. Mesmo que a literatura v do realismo fantstico de um Murilo Rubio ao naturalismo de um mile Zola, estes so modos de representar o mundo validados pelo contexto (crtica literria, por exemplo) e reconhecidos por uma comunidade como bom, interessante etc.. Concordamos, em parte, com Spence quando ele diz que a literatura muito menos limitada pela histria, e no volta mesma questo, repetidamente, numa tentativa de esclarecimento e compreenso. A repetio (depois de um certo ponto) atrapalha uma boa histria. Quanto repetio, no sei se Pierre Menard123 estaria de acordo; no fica claro, porm, que poder este de estar menos limitada pela histria. No a lgebra que visa a esse menor limite histrico? Um matema prova de contextos e interpretaes?

123 Refiro-me ao famigerado personagem de Jorge Luis Borges, Pierre Menard, que queria reescrever o D. Quixote, de Cervantes, com as mesmas palavras. Infelizmente, ele no pde terminar sua obra a tempo. Cf.: BORGES, Jorge Luis. Ficciones. Buenos Aires: Emec, 1996.

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Um discurso livre de fico? Queremos sugerir a Spence o mesmo que Quintana sugere aos seus Intrpretes: Mas, afinal, para qu interpretar um poema? Um poema j uma interpretao. (p. 30)124

Vii. a metfora ps-Freudiana


Se encontramos problemas no captulo antecedente, neste no ser diferente. Para comear, citemos um trecho do ltimo pargrafo do livro de Spence:
Uma devoo mal orientada ao contar histrias de modo no sistemtico, baseada na tradio de Sherlock Holmes, deixou a psicanlise com apenas um reduzido conjunto de arquivos e quase nenhuma amostra confivel. (...) Podemos reverter o processo antes que seja muito tarde? (p. 240)

Reverter o processo como? Tra il dire e il fare, c di mezzo un mare125. Como ele atravessar o mar que h entre dizer e fazer? Antes de examinarmos a proposta que ele nos apresenta, gostaramos, ainda por um momento, de desfazer a idealizao da lgebra proposta por Spence. Concordamos com o autor quando diz que o contar histrias de modo no sistemtico, sob a tradio de Sherlock Holmes, s vezes torna estril o relato clnico, torna-o sem surpresas e fora de contexto. Mas devemos nos lembrar que justamente dessa tradio que vem tambm a ideia de uma lgebra, cujos benefcios Spence acredita serem maiores que a ideia da narrao. Seno vejamos o que Renato Mezan tem a nos dizer no instrutivo Romance Policial e Tese de Psicanlise:
Na poca de Poe e de Conan Doyle, a associao de idias exemplificada pelas regras de associao estabelecidas por John Stuart Mill. No por acaso que Freud traduz para o alemo textos de Stuart Mill; a idia de uma

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QUINTANA, Mrio. A vaca e o hipogrifo. 3. ed. Porto Alegre: Garatuja, 1979. Entre o dizer e o fazer, h um mar no meio. (Traduo dos autores.)

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espcie de lgebra ou de fsica do pensamento estava em circulao na poca. (p. 354)126

A posio de Spence louvvel quando despreza explicaes desprovidas de contexto e que nunca recorrem a formas alternativas de explicao, baseadas nessa suposta lgebra do pensamento lembrada por Mezan. Todavia o mesmo Spence que quer nos aproximar da lgebra, esta agora localizada no relato clnico, para que sejam formados casos-amostra, a fim de que estes forneam os referentes para conceitos tericos especficos. Spence, no entanto, no explica quais so os critrios para distinguir um caso-amostra de um outro qualquer. Donald Spence parece sugerir que nada mudou nas descries clnicas de Freud at ento. Concordamos com ele que as primeiras histrias sobre a histeria so como as de Sherlock Holmes (os casos Catarina e Dora so exemplares). No entanto esse modelo to raciocinativo e investigativo, esclarece Mezan (1994), vai ficando cada vez menos assim, medida que vai se percebendo que, se a psique humana obedece a regras e leis, ela tambm dotada de uma dimenso carnal e afetiva; a transferncia e a contratransferncia no podem ser eliminadas da anlise. (p. 363). Alm disso, os relatos clnicos redigidos la Sherlock tm uma srie de aspectos interessantes: (a) respeitam o leitor na medida em que apresentam as provas do crime, isto , as justificativas da argumentao; (b) a personalidade de um paciente mais bem entendida quando descrita em forma novelesca e no arquivstica [esse argumento de Freud, ver o caso Elisabeth]; (c) a histria policial transforma aspectos repugnantes do crime em enigma, assim como o escritor transforma aspectos difceis de um caso em uma narrativa mais fluida.
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Se essas qualidades do conto policial esto ausentes da argumentao de Spence, pelo menos ele apresenta uma candidata a substituir essa tradio a posio nula:

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MEZAN, Renato. Escrever a clnica. So Paulo: Casa do Psiclogo, 1998.

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A posio nula exige incansvel suspeita de todas as condies contaminantes possveis, uma atitude ctica que duvida de todos os achados at que sejam replicados e/ou se chegue a eles independentemente, e uma firme abertura para novas descobertas e novos achados. V a verdadeira explicao mais como exceo do que como regra, mas ciumentamente resguarda qualquer explicao que cumpra todas as exigncias necessrias porque tem o estatuto de uma verdadeira descoberta, uma amostra-marco. (p. 236)

contrastante encontrarmos uma ideia to ingnua como a posio nula num livro to inteligente. Duvidar de todos os achados, chegar independentemente a resultados so iluses. Saber que nossa perspectiva do mundo parcial, e que, se adotarmos um ponto de vista menos estreitamente relacionados aos nossos prprios interesses, deveremos ter uma viso mais clara e mais completa das coisas do que a que temos no presente. At aqui tudo bem. A ideia de uma posio nula, porm, continua perigosamente:
Minhas crenas e desejos so meus na medida em que eles so todas as crenas e desejos de algum que ocupa um ponto particular no espao e no tempo. Eu vejo que, no importando onde estou, minhas crenas no poderiam representar as coisas como elas realmente so, somente porque elas seriam minhas crenas, crenas formadas de uma perspectiva que minha. A nica esperana, ento, ter crenas de perspectiva nenhuma, ou como Nagel ironicamente coloca, a viso de lugar nenhum (the view from nowhere). Nagel admite que a idia dificilmente coerente, mas ele a acha, no obstante, interessante. (p. 244n7)127

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CAVELL, Mrcia. The psychoanalytic mind: From Freud to Philosophy. Cambridge: Harvard University Press, 1993.

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Interessante, mas perigosa. Ela nos levaria diretamente a uma posio solipsista. Por um momento oposta ao que Donald Spence atribui hermenutica de esprito firme que se baseia na posio nula, isto , a argumentao por autoridade deve necessariamente dar lugar ao dilogo aberto, suficientemente acessvel para incentivar um amplo envolvimento pblico (p. 237). Por um momento, repetimos: quando Spence valoriza o carter pblico de nossas argumentaes. Num outro momento, porm, ele se aproxima da posio solipsista, deflacionando a autoridade, substituindo-a por um dilogo aberto128. Acreditamos que, por mais abertos que sejam os dilogos, eles nunca estaro livres da autoridade de onde vicejam. Para plagiar Stanley Fish: no h tal coisa como um discurso livre. Dilogos abertos no so ruins, ao contrrio, s estamos dizendo que eles no so livres de perspectivas polticas.129 A inteno de Donald Spence boa e nos ajuda bastante a nos livrar da morte das metforas. Ajuda-nos a no esquecer que metforas so s andaimes temporrios para a construo maior, a serem trocadas por outras mais apropriadas (p. 238). Ao longo do livro, que tentamos resumir aqui, Spence luta incansavelmente, mostrando a impossibilidade de ouvir seno por meio de nossas metforas. Nossas crticas, em especial referentes aos dois ltimos captulos do livro de Spence, no invalidam a luta do autor. Pelo contrrio, somam-lhe armas. Acreditamos, com ele, que a metfora de Freud tanto melhor se pedir novas metforas, novos paradigmas assim como as boas tradues pedem novas tradues. Para concluir, chamamos o viajante que nos acompanhou durante todo esse percurso, Mrio Quintana, que, mais uma vez, nos oferece um bom poema (forma condensada de metforas?), portanto, que pede novas reflexes ou Fices:

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Aproximo a posio nula de Spence vision from nowhere de Nagel. Compartilhamos arrepios com Antonio Marcos Pereira frente a esse tipo de posicionamento filosfico em seu texto. Some criticism of Nagels view on truth and objectivity, texto indito... 129 A argumentao contrria ideia de um discurso livre sempre aberto sobriamente apresentada por Fish no ensaio que d nome ao livro: Theres no such thing as free speech, and its a good thing, too.
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Tudo quanto se diz no teatro ou no romance tem a sua significao e conseqncia, o seu lugar, o seu propsito. Na vida, porm, se diz cada coisa, sai-se com cada uma, seu moo... e tudo fica por isso mesmo. Parece que s na vida que h fico. (p. 30)130

Abril de 2001

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QUINTANA, Mrio. A vaca e o hipogrifo. 3. ed. Porto Alegre: Garatuja, 1979.

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crticas ao mito do beb solipsista de Freud


Fbio Belo

1. o beb solipsista no existe


Rorty, Davidson e Wittgenstein ensinam que mente e linguagem so interdependentes; que a linguagem uma atividade comunitria e que, portanto, a mente um fenmeno mais interpessoal do que estamos acostumados a acreditar. H, no entanto, dentro de certos setores da teoria freudiana, uma verdadeira recusa dessa perspectiva. Refiro-me, em especial, s teorizaes de Freud sobre as origens do sujeito psquico, nas quais se encontra, com certa facilidade, um beb fechado para o mundo, uma verdadeira mnada fechada vivendo um suposto autoerotismo anobjetal. H duas linhas de frente pelas quais pretendo atacar esse problema, ambas interligadas pela mesma arma: a crena de que a alteridade tem papel indispensvel na formao do eu. A primeira linha de ataque desenvolvida, em grande medida, pelo pragmatismo. A segunda frente arquitetada pela teoria da seduo generalizada, de Jean Laplanche. As duas frentes mostram, de maneiras diversas, que preciso supor o outro nos primeirssimos momentos da constituio do eu. O assim chamado autoerotismo parece, primeira vista, contradizer o bvio: o beb est fechado em si mesmo, auto, e o que marcaria esse estado originrio seria a ausncia de objeto (Objektlosigkeit). Laplanche (1985) diz que essa idia implica fazer surgir o objeto ex nihilo,
num toque mgico, de um estado inicial considerado como absolutamente anobjetal. Seria preciso, pois, abrir o indivduo humano para seu mundo tanto coisas como indivduos a partir daquilo que bem poderamos

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chamar de uma espcie de estado de idealismo biolgico, ainda mais impensvel que o solipsismo filosfico. (p. 26)131

Idealismo biolgico e solipsismo filosfico: minha hiptese que so dois nomes para a mesma iluso. Iluso de que o eu pode se formar sem a presena do outro.

2. a perspectiva do intrprete
Nas Investigaes Filosficas, Wittgenstein mostrou que o significado formado pelas relaes entre o falante e o mundo, isto , o significado das palavras dado pelo seu uso. Por essa tese, aparentemente to simples, Wittgenstein ensinou que atentar para as formas de como a linguagem usada na vida cotidiana eliminar a tentao de hipostasiar a linguagem e os significados. De acordo com a viso tradicional, palavras tm significado por causa das relaes delas com imagens ou estados mentais (como desejar, crer etc.) que, por sua vez, so anteriores linguagem. Wittgenstein escolhe Santo Agostinho para exemplificar essa tradio. Qualquer semelhana entre o beb Agostinho e o beb descrito por Freud no mera coincidncia:
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Assim pouco a pouco, tornei-me consciente de onde estava; e de ter um desejo de exprimir os meus desejos para aqueles que poderiam content-los; e eu no podia exprimi-los; pois os desejos estavam dentro de mim e eles fora; tampouco poderiam eles, de modo algum, entrar dentro do meu esprito [...] (Confisses, livro I, 8) [Ao fim da minha infncia] Eu podia procurar por signos atravs dos quais poderia dar aos outros o conhecimento das minhas sensaes. (Confisses, livro I, 9).132

LAPLANCHE, Jean. Vida e morte em psicanlise. Trad. Cleonice Paes Barreto Mouro e Consuelo Fortes Santiago. Porto Alegre: Artes Mdicas, 1985. 132 AGOSTINHO. Confisses. Trad. Pietro Nassetti. So Paulo: Martin Claret, 2002.
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Essa citao deixa claro que, a partir da imagem agostiniana da linguagem, operaes internas do pensamento antecedem a fala e determinam as expresses lingusticas em geral. Faustino (1995) salienta que, sob essa perspectiva, h uma espcie de traduo de uma linguagem interna do pensamento para a linguagem ordinria. Ainda para Faustino, o relato acima mostra que a linguagem adquirida como um meio ou um instrumento que se aprende a usar
para exprimir vivncias internas das quais se tem conscincia e que so inteligveis para ns mesmos da maneira anterior e independente das suas expresses na linguagem. A expresso lingstica seria uma espcie de traduo desses processos e eventos internos; a sua virtus se exerceria apenas na comunicao, mas no na constituio mesma das significaes. (Faustino, 1995, p. 24).133

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Para Agostinho, portanto, haveria primeiro pensamento privado, depois uma adequao do pensamento ao discurso pblico. Wittgenstein faz o caminho contrrio: primeiro, h a incluso da criana numa forma de vida que , ao mesmo tempo, a aprendizagem da linguagem. Quando o filsofo fala em jogos de linguagem, ele quer ressaltar que a linguagem uma atividade interligada a outras diversas atividades. (cf. IF, 7): representar uma linguagem significa representar-se uma forma de vida (IF, 19).134 Ao contrrio do que Agostinho pensa, o eu um construto social. Quando eu olho para meus mais secretos sentimentos (ou desejos), eu os identifico porque tenho, minha disposio, uma linguagem que pertencia ao social antes de ter pertencido a mim. As linguagens os seus diversos jogos dependem do contexto social. Isxo est em conformidade com o que Donald Davidson chama de holismo semntico, tese que advoga (a) haver uma relao causal entre mente e mundo externo e (b) que falante e intrprete dividem esse mundo e muitas crenas acerca dele (cf.

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FAUSTINO, Slvia. Wittgenstein: o eu e sua gramtica. So Paulo: tica, 1995. WITTGENSTEIN, L. Investigaes filosficas. [IF]. Trad. Jos Carlos Bruni. 2. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1979. (Os pensadores). WITTGENSTEIN, L. Philosophical investigations. Oxford: Blackwell, 2001.

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Cavell, 1993, p. 31)135. Poder-se-ia perguntar: por que sabemos que falante e intrprete dividem esse mundo e muitas crenas acerca dele? Devido ao modo pelo qual crianas aprendem a falar. E como elas aprendem a falar? Bem, h duas respostas aqui. A primeira que, infelizmente, a psicanlise freudiana parece compartilhar a imagem agostiniana da linguagem, apresentada brevemente acima. A segunda explicao de como as crianas aprendem a falar diz respeito perspectiva do intrprete e ao holismo semntico. Vejamos, mais uma vez, a diferena entre essas duas perspectivas, comeando pela passagem que d incio s Investigaes filosficas, obra em que Wittgenstein cita a explicao de Agostinho de como ele comeou a falar:
Se os adultos nomeassem algum objeto e, ao faz-lo, se voltassem para ele, eu percebia isto e compreendia que o objeto fora designado pelos sons que eles pronunciavam, pois eles queriam indic-lo. Mas deduzi isto dos seus gestos, a linguagem natural de todos os povos, e da linguagem que, por meio da mmica e dos jogos com os olhos, por meio dos movimentos dos membros e do som da voz, indica as sensaes da alma, quando esta deseja algo, ou se detm, ou recusa ou foge. Assim, aprendi pouco a pouco a compreender quais coisas eram designadas pelas palavras que eu ouvia pronunciar repetidamente nos seus lugares determinados em frases diferentes. E quando habituara minha boca a esses signos, dava expresso aos meus desejos. (Confisses, livro I, 8)

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Esse beb sbio que Agostinho j percebia e compreendia o mtodo da ostenso. Assim como aprendeu a nomear objetos externos apontando para eles e dando-lhes os nomes que os adultos lhes atribuam, ele passa a fazer o mesmo com seus objetos internos (desejos, sensaes etc.). Wittgenstein vai mostrar que no mediante uma suposta ostenso privada (apontar para objetos internos) que aprendemos a falar. No par-

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CAVELL, Marcia. The psychoanalytic mind: from Freud to philosophy. Cambridge: Harvard University Press, 1996.

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grafo 244, Wittgenstein (1979) sugere que troquemos a pergunta Como as palavras se referem a sensaes? por como um homem aprende o significado dos nomes das sensaes?. Tomemos como exemplo a palavra dor, como aprendemos a us-la?
Esta uma possibilidade: palavras so ligadas expresso originria e natural da sensao, e colocadas no lugar dela. Uma criana se machucou e grita; ento os adultos falam com ela e lhe ensinam exclamaes e, posteriormente, frases. Ensinam criana um novo comportamento perante a dor. Assim, pois, voc diz que a palavra dor significa, na verdade, o gritar? Ao contrrio; a expresso verbal da dor substitui o grito e no o descreve. (IF, 244, grifos meus)

A regra simples de substituio do grito de dor (originrio e natural) por expresses verbais sinto dor, di aqui etc. o que Wittgenstein chama de exteriorizao (uerung). E se os homens no manifestassem suas dores (no gemessem, no fizessem caretas etc.)? Ento no se poderia ensinar a uma criana o uso das palavras dor de dente. (IF, 257). Se a criana no tivesse tais expresses originrias, como ela poderia entrar na comunidade? No poderia. Com a noo de exteriorizao, poderemos entender o que Wittgenstein quer dizer quando assevera que na linguagem os homens esto de acordo. No um acordo sobre as opinies, mas sobre a forma de vida. (IF, 241). Suponhamos que uma criana seja um gnio, tal como o beb Agostinho da citao acima, e descubra, por si prpria, um nome para sensao:
Mas ento, claro, no poderia fazer-se entender com esta palavra. Assim, pois, ela compreende este nome, mas no pode ensinar seu significado a ningum? Mas o que significa o fato de ter denominado sua dor? Como fez para denominar a dor?! E, seja o que for que tenha feito, que espcie de finalidade tem? Quando se diz: Ele deu um nome sensao, esquece-se o fato de que j deve haver muita coisa preparada na linguagem, para que o simples denominar tenha significao. E quando dizemos que algum d um nome dor, o

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preparado aqui a gramtica da palavra dor; ela indica o posto em que a nova palavra colocada. (IF, 257)

No se aprende a falar sozinho. E mesmo se por ventura se aprendesse a falar isoladamente, essa suposta linguagem no serviria para nada. Nesse exemplo banal como a criana comea a nomear a dor Wittgenstein est dizendo que a criana constituda como um sujeito mediante suas comunicaes com outras pessoas. Subjetividade surge com a intersubjetividade e no um estado primeiro. A noo de externalizao apresentada por Wittgenstein ecoa a tese (b) do holismo semntico falante e intrprete dividem esse mundo e muitas crenas acerca dele e faz da intersubjetividade elemento indispensvel na formao do eu. isso que ele quer dizer, na citao acima, com a gramtica da palavra dor. A gramtica, isto , as regras para o uso da palavra dor, est j presente no mundo dos falantes. Para a criana, dar nomes s suas sensaes requer obedincia s regras dos adultos. Para tecer sua rede de crenas e desejos, a criana precisa das linhas deles:
And such as it is to be of these more or less I am, And of these one and all I weave the song of myself.136 (Whitman, 2000 [1855], p. 32)137

Negar que tecemos nossas redes de crenas e desejos com as linhas da alteridade correr o risco de cometer o mesmo erro que Descartes e Agostinho. realmente curioso o resultado da pesquisa desses dois filsofos. Ao fazer da linguagem algo privado, acabam por deslocar a alteridade para o final de suas anlises. A alteridade, no caso dos dois, ser representada por ningum menos que... Deus. Para Agostinho, ser Ele quem assegurar o acordo e a comunicao entre os homens (Faustino, 1995, p. 30). Para Descartes, ser Sua misericrdia que impedir que nos enganemos todo o tempo. Ora, levar a srio o que Freud insistiu ao longo

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E o que deve ser deles mais ou menos eu sou, / e desses todos eu teo a cano de mim mesmo. WHITMAN, W. Cano de mim mesmo. Trad. Andr Cardoso. Rio de Janeiro: Imago; So Paulo: Alumini, 2000.

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de sua obra trazer a alteridade para dentro de casa. No se trata de situla no alm, a alteridade de que estamos falando a dos nossos pais, do outro com quem obrigatoriamente teremos que nos identificar. Ribeiro (2000), por exemplo, insistiu ao longo de todo o seu livro que devemos assegurar a importncia devida identificao no processo de formao do eu. Quando recalcamos a identificao, o retorno do recalcado inevitvel138, seja sob a forma do falocentrismo, seja sob a forma da alteridade absoluta de um grande Outro, como querem Descartes e Agostinho.

3. princpio do princpio
Os argumentos apresentados a seguir contra o solipsismo em psicanlise e a teoria da seduo generalizada de Laplanche partem do mesmo esforo contra o desvio biologizante em Freud. preciso, portanto, ter cuidado ao falar em exteriorizao, pois, s vezes, ele d a impresso que o eu existe desde o incio, quando tudo parece mostrar o contrrio. Pretendo mostrar que o que h de originrio e natural no o eu, mas reaes instintivas do corpo da criana. sobre essas reaes que o sexual se apoiar. Analisarei a seguinte passagem de Faustino (1995) para evitar esses enganos:
A uerung [exteriorizao] congela-se nesse movimento de um eu que se lana para fora de si mesmo, que se expressa para a alteridade e busca interao. Nesse exteriorizar-se, em vez de pensante, o ser humano sobretudo um ser gestual. Na uerung no h reflexo do eu: enquanto se exterioriza, o eu no se volta sobre si mesmo em sentido algum. Exteriorizar um ato de sair de si e no de voltar-se para si; um ato que busca interao, e no auto-reflexo ou autoconhecimento. Por isso seu modelo o de um ato imediato, pr-reflexivo, pr-cognitivo: ao gritar, o sujeito no reflete sobre si mesmo; nem se conhece a

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138 RIBEIRO, P. O problema da identificao em Freud: recalcamento da identificao feminina primria. So Paulo: Escuta, 2000.

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si mesmo, mas to-somente exterioriza-se para que o outro este sim o conhea e conhea o seu estado. (...) Numa uerung o eu s tem sentido como insuficincia de si, o seu precipitar-se expressa uma necessidade de completude. A exteriorizao um ato de linguagem que chama a alteridade e busca compreenso. (...) uma exteriorizao s se torna um jogo de linguagem se puder ser compreendida por outra pessoa. (p. 65-6, grifos meus)

No princpio do princpio, no h um eu, mas um organismo preparado para se expressar. Essas expresses podem ou no se tornar linguagem. Esse organismo, aos poucos, vai tomando conscincia de si. A conscincia de si como um eu o ltimo ponto de um processo bem longo. No saber de si como um eu no implica ausncia de ao. O beb o agente de suas exteriorizaes e tratado como tal pelos adultos. O beb est programado para fazer coisas que os adultos vo interpretar como sinais com significado (ele pede ajuda, sorri, chora de medo ou raiva etc.). Seus sinais so inteligveis para ns, mas no para ele. (cf. Cavell, 1993, p. 223) claro que as expresses do beb so tomadas como significativas para os adultos. Mas e do lado do beb, o que temos? Segundo Faustino, expresses. O primeiro ponto a destacar : a expresso da dor no consiste em descrever para si mesmo seu prprio estado interno, mas to-somente em exterioriz-lo. Um beb ensimesmado no choraria, ele falaria, como a descrio de Agostinho diz, quando palavras se habituarem boca. O beb ensimesmado aquele que Freud (1911) descreve em Formulaes sobre os Dois Princpios...139, beb que uma fico:
Corretamente objetar-se- que uma organizao que fosse escrava do princpio de prazer e negligenciasse a realidade do mundo externo no se poderia manter viva, nem mesmo pelo tempo mais breve, de maneira que no poderia ter existido de modo algum. A utilizao de uma fico como esta, contudo, justifica-se quando se

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139 FREUD, S. (1911). Formulaes sobre os dois princpios do funcionamento mental. p. 271-286. (ESB, XII)

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considera que o beb desde que se inclua o cuidado que recebe da me [para Freud o cuidado da me e no a me: isso, claro, parte fundamental da fico] quase realiza um sistema psquico deste tipo. Ele [quem? que sujeito?] provavelmente alucina a realizao de suas necessidades internas; revela seu desprazer, quando h um aumento de estmulo e uma ausncia de satisfao, pela descarga motora de gritar e debater-se com os braos e pernas [ isso que Wittgenstein chamou de uerung (exteriorizao)], e ento experimenta a satisfao que alucinou. [Como o beb conseguir sair desse verdadeiro crculo vicioso? E por que sairia? Freud tenta responder:] Posteriormente, a criana de mais idade aprende a empregar intencionalmente estas manifestaes de descarga [Abfuhruerung] como mtodos de expressar suas emoes. (ESB, XII, p. 279n1)140

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Para conseguir expressar suas emoes, usando intencionalmente suas manifestaes, exteriorizaes, a criana dever aprender com um adulto que vai lhe preparar a gramtica dessas emoes. O sujeito da inteno no mais o sujeito da uerung. Este no pensa primeiro e depois expressa sua dor, no elabora ou escolhe racionalmente as formas de expresso: o sujeito da uerung o indivduo que exterioriza suas vivncias internas, no o artista que premedita cuidadosamente a melhor maneira de simular uma exteriorizao. (Faustino, 1993, p. 68) Quando Freud fala de alucinao da realizao de suas necessidades internas, ele joga o beb num crculo vicioso. Quem sairia de posio to privilegiada? No seria melhor continuar para sempre se satisfazendo, ao invs de se arriscar no mundo em busca de verdadeira satisfao? Nenhum organismo sairia dessa posio, por isso que o prprio Freud assegura que tal organismo jamais existiu. Se quisermos uma psicanlise da criana razovel, deveremos, antes de tudo, falar de crianas que... existem. Gostaria de insistir um pouco mais no final da citao de Freud. As crianas, quando comeam a exteriorizar sensaes por meio de palavras, esto colocando palavras no lugar de suas expresses naturais ou

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Cf. GW, VIII, p. 232n1. [Os comentrios entre colchetes so meus.]

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primitivas e no de sensaes consideradas em si mesmas. Ou seja, o movimento no duplo: ter a emoo e depois expressar a emoo. O movimento um s: a expresso da emoo. A ideia de que a criana egocntrica no pode estar certa, pois a aprendizagem da linguagem seria realmente misteriosa! Como as exteriorizaes gritos, gemidos etc. poderiam tornar-se pedidos, palavras, canes, se a criana fosse fechada em si mesma? Como poderia haver, por fim, qualquer forma de identificao? Observar como as crianas comeam a falar um timo remdio para o mito do solipsismo. Antes de comear a falar, a criana est aprendendo muitas coisas que a preparam para a linguagem e muito do que aprendido de natureza especificamente interpessoal:
Esta uma das implicaes da idia de Wittgenstein que aprender uma linguagem aprender uma forma de vida, que eu leio como dizendo que muito sobre as formas de uma comunidade j deve ser compartilhada antes que algum possa interpretar outros e ser interpretado por eles; e que essas maneiras compartilhas no podem elas mesmas ser colocadas em palavras, embora nada pudesse ser dito sem elas. (Cavell, 1993, p. 130)

Num texto chamado Buts du processus psychanalytique141, Laplanche (1999) mostra o quo intersubjetivo o processo da formao do eu. Se, de incio, a relao entre a criana e o adulto se estabelece num nvel autoconservativo, que constituir a base da comunicao, isso no permanecer assim por muito tempo, pois esta base autoconservativa ser habitada, infestada, parasitada por uma comunicao que se produz numa s direo: do adulto criana (p. 230). As mensagens do adulto, sob a forma autoconservativa seriam, por exemplo: vou te alimentar, vou cuidar de voc etc.; essas mensagens, todavia, so compromissadas (no sentido freudiano do termo) com fantasias sexuais inconscientes do

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LAPLANCHE, J. Buts du processus psychanalytique. In: _____. Entre sduction et inspiration: lhomme. Paris: Quadrige/PUF, 1999. p. 219-242.

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adulto. Essas mensagens passam ento a ser enigmticas: no mais vou te alimentar, mas vou te enfiar a comida, no sentido sexual de intromisso. Frente a essas mensagens, o beb passivo, pois ele no tem a resposta instintual apropriada, ele ter que traduzir depois essas situaes traumticas. Da a concluso sempre afirmada por Laplanche: o verdadeiro hermeneuta o beb, a criana que far a hermenutica da mensagem. preciso sublinhar a radicalidade dessa situao: o ser humano, do ponto de vista sexual, centrado de incio sobre o outro, ele gravita em torno do outro: o que chamo um copernicianismo fundamental. (op. cit., p. 231). O movimento ptolomaico, no entanto, no cessa de se produzir, via as tradues do eu. O que Laplanche quer frisar que o movimento psicanaltico copernicano, ao mostrar que o outro se tornar, com o tempo, interno.
Belo Horizonte, 15 de junho de 2006.

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notas sobre linguagem, inconsciente e pragmatismo


Fbio Belo Antonio Marcos Pereira

i.
Benilton Bezerra afirma que O modo como definimos o que seja a linguagem implica, por assim dizer, uma determinada concepo de sujeito, e portanto uma certa descrio do que seja o inconsciente. (Bezerra, 1994, p. 127). Essa declarao nos parece apresentar a um conjunto de correlaes de difcil contestao. A conexo entre uma concepo de linguagem e uma concepo de sujeito, ou de subjetividade, bastante acessvel: suficiente pensarmos em casos como a mescla de teoria da linguagem e teoria da mente da Gramtica de Port-Royal (ou em seu avatar contemporneo, a Lingstica Cartesiana de Noam Chomsky) para termos um exemplo razoavelmente bem-documentado da transao entre uma definio da linguagem e uma concepo da subjetividade. Podemos observar circulaes semelhantes no Crtilo, ou no Livro III do Essay concerning Human Understanding, de Locke. H, em todos esses casos, um acoplamento dos problemas colocados pela tentativa de teorizar a respeito da natureza e do funcionamento da linguagem a uma espcie de deslizamento que ocorre nesse processo de teorizao, deslocando a interrogao para setores que dizem respeito, a depender do momento histrico e do contexto em que ocorrem, alma, razo, mente, natureza humana ou, por fim, subjetividade. Interrogar-se sobre a linguagem , assim, como afirmou Raymond Williams (1977), implicar-se em um processo que no pode prescindir de oferecer uma viso particular dos seres humanos, o que incluiria, em vrios de nossos vocabulrios atuais, uma determinada concepo de sujeito. , portanto, no espao de certas perspectivas sobre a linguagem e a subjetividade que podemos observar inflexes particulares, muitas vezes divergentes, sobre a natureza do inconsciente. H uma ponte bastante

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generalizada, nos crculos psicanalticos, conectando uma definio de linguagem a uma definio de inconsciente. Entretanto, a afirmao de Bezerra que citamos anteriormente parece nos dirigir para um campo de questes que no so tomadas como resolvidas por assertivas genricas a respeito, por exemplo, da similaridade estrutural entre linguagem e inconsciente. Antes, nossa ateno conduzida ao carter aberto e irresoluto dessas questes. Bezerra parece indicar uma trilha atravs da qual, partindo de uma certa concepo de linguagem, desembocaramos em um horizonte especfico para a noo de sujeito e assim, como um derivativo final, teramos uma certa descrio do que seja o inconsciente. Encontramos a um apontamento a respeito de uma confluncia, de uma trama relacional que conecta concepes de linguagem, subjetividade e inconsciente. Mas no h, ainda, nenhuma assertiva a respeito da natureza de qualquer dessas instncias: o diagnstico descreve um campo de circulaes, mas no se ocupa de precisar os contedos que transitam nessa circulao. H, certamente, uma variedade de opes disponveis no mercado intelectual que criaro perfis muito diversos para os pontos nodais em pauta. Todavia, considerando a tendncia geral expressa por Bezerra em seus escritos mais recentes tendncia expressa tambm por Jurandir Freire Costa, apenas para citar um de seus companheiros de viagem podemos situar sua orientao sugerindo que seu trabalho opera no contexto do que podemos chamar de uma concepo pragmatista da linguagem. Parte importante da fora motriz de tal concepo malgrado os inmeros matizes e distines necessrios para caracterizar, de maneira genrica, uma tradio to diversificada e disputada como o pragmatismo talvez possa ser localizada em uma afirmao de Donald Davidson. Ele observa que falamos to livremente sobre linguagem, ou lnguas, que tendemos a esquecer que no existem tais coisas no mundo; o que existe so apenas pessoas e seus diversos produtos acsticos e escritos. Esse ponto, bvio em si mesmo, no entanto fcil de esquecer [...] (Davidson, 2001, p. 108). Davidson sublinha a dois itens cruciais para uma perspectiva pragmatista. O primeiro seria a observao de que a prpria noo de lingua-

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gem ou seus correlatos, como gramtica e significado seriam derivativos do conjunto de envolvimentos sociais humanos. Linguagem, nessa acepo, seria um artifcio analtico do qual lanamos mo para disciplinar a complexidade difusa das trocas sociais nas quais estamos a todo o tempo envolvidos e torn-la mais disponvel ao exame intelectual. H inmeras habilidades humanas, enormemente variadas, resumidas numa definio de linguagem. Ao falar em pessoas e seus diversos produtos acsticos e escritos, Davidson chama nossa ateno para a maneira como tentamos de alguma forma reduzir a complexidade que aflige as tentativas de uma anlise prxima desse campo produtivo, desse espao agonstico das trocas ditas lingusticas. Observar esse conjunto de prticas, levando em considerao sua variabilidade, plasticidade e historicidade, um desafio de vulto. Uma perspectiva pragmatista tende a aceitar esse desafio e manter o olhar sobre a linguagem sempre ntimo desse universo de trocas efetivas entre os falantes. O outro item relevante para uma perspectiva pragmatista seria o problema do esquecimento voluntrio desse carter de ao da linguagem. Quando Davidson diz que esse ponto, bvio em si mesmo, no entanto fcil de esquecer, ele est apontando para uma espcie de deslocamento da compreenso da natureza e funcionamento da linguagem que, ao longo dos anos, aparenta uma destreza sistemtica e crescente para, mesmo quando o carter de habilidade da linguagem aceito, seja imediatamente esquecido no momento da lide analtica. Um caso bastante eloquente, e que apenas um entre muitos, o que aconteceu com a teoria dos atos de fala entre sua formulao inicial nos trabalhos de Austin e sua formatao contempornea no trabalho de Searle. O ponto bvio em si mesmo porque nossa experincia, a todo o tempo, nos devolve a ele, porque estamos sempre e inevitavelmente envolvidos em intercmbios que solicitam nossas habilidades e nosso empenho produtivo, e porque difcil esquecer, na vida comum, que a linguagem uma atividade. Mas, apesar disso, abundam as teorias da linguagem aliceradas nesse processo de afastamento e remoo da linguagem de um horizonte de atividades para um campo de regulaes abstratas, apriorsticas e idealizadas. Por exten-

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so, outros construtos estratgicos so tambm reificados e cristalizados como se existissem de maneira totalmente autnoma, exteriores ao jogo social histrico que os engendrou e mantm. Assim que uma noo como a de inconsciente passa, em muitas movimentaes da teoria psicanaltica, como um dado, como algo que faz parte das condies de possibilidade da experincia, e no como um construto datado, parte de uma caixa de ferramentas forjadas para atender a propsitos especficos. Na tradio pragmatista, em trabalhos to diferentes entre si como os de Dewey e Quine, Mead e Rorty, Sellars e Shusterman, encontramos sempre algum tipo de remisso a uma viso da linguagem que enfatiza seu carter preponderante de ao, empenho, produo, habilidade, negociao interativa. Trata-se de algo que ocorre entre as pessoas, que s pode ser considerado a partir de uma ateno ao carter social e histrico dessas prticas. Alm disso, encontramos tambm, nesse conjunto de autores, um trabalho de oposio e o fomento de uma disposio que intenta contrapor-se densidade histrica desse esquecimento do carter de ao da linguagem esquecimento que perpassa as teorias mais disseminadas em lingustica e filosofia da linguagem. Esse trabalho de contraposio feito, principalmente, por meio da exibio das consequncias e implicaes que uma nfase na concepo de linguagem como habilidade pode ter para nossa compreenso de certos problemas. E, por sua vez, essas exploraes de consequncias tendem a se dirigir a um propsito concentrado de transformao de nossa sensibilidade, uma modificao de nossa ateno para nossas lides uns com os outros e com o mundo. O que pode ser, ento, uma compreenso do inconsciente forjada a partir disso que extramos da afirmao de Davidson? Isto : uma compreenso do inconsciente que, ao em vez de reificar a linguagem e tom-la como algo cuja estrutura dada e conhecida, dirija-se linguagem como uma atividade produtiva e focalize sua ateno nesse espao de trocas entre pessoas e seus diversos produtos acsticos e escritos? Como podemos manter isso em pauta de maneira a evitar o esquecimento fcil apontado por Davidson? No que segue, elaboramos algumas sugestes
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que buscam improvisar expansivamente a partir de trabalhos de Bezerra e Costa autores que, no contexto brasileiro, vm trabalhando de maneira intensa e consistente para produzir uma compreenso de questes pertinentes ao campo da psicanlise a partir de uma perspectiva afinada com aquela que estamos aqui atribuindo a Davidson e tradio pragmatista.

ii.
Para tratar dessas questes, vamos inverter o procedimento de Bezerra: partindo de um exame da noo de inconsciente, vamos atravessar uma noo de subjetividade e, por fim, descrever uma concepo de linguagem. Um ponto a partir do qual podemos iniciar o percurso a leitura feita por Rorty de certas teses freudianas. Em seu Freud e a Reflexo Moral (1999), Rorty inicia indagando os possveis sentidos da frase o eu no o senhor da sua prpria casa. Segundo ele, a frase de Freud faz parte de um processo de mecanizao da imagem do mundo, iniciado por Coprnico quando removeu os seres humanos do centro do Universo, redescrevendo, assim, o espao de possibilidades do exerccio humano e sugerindo imagens alternativas para a reflexo sobre o lugar do homem no universo. Para Rorty, a mecanizao significou que o mundo no qual os seres humanos viviam no os ensinaria mais nada sobre como eles devem viver (Rorty, 1999, p. 194), e esse descentramento perpetrado por produtores de alternativas discursivas como Coprnico, Darwin e Freud perturbador pelos reposicionamentos que solicita. Trata-se de modificaes de vulto em uma certa imagem do mundo, da natureza, e da natureza humana: Coprnico atua sobre uma suposta centralidade do lugar humano no jogo do universo; Darwin prope uma leitura do jogo evolutivo a partir de pressupostos totalmente materialistas; Freud deflaciona um ideal de autonomia racional absoluta. E a noo de ruptura que caracteriza a empreitada de Freud a de inconsciente. Rorty diz que a noo de inconsciente freudiano sugere que estamos sendo empurrados para o lado por alguma outra pessoa e para ele, essa pista a sugesto de que h partes da mente individual que se assemelham a outras pessoas, evocando imagens como o eu que contm multides, de Whitman, ou a coleo de
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heternimos de Pessoa foi seguida por Davidson no artigo Paradoxes of Irrationality. Segundo Rorty,
Ele [Davidson] identifica (no explicitamente, mas, se a leitura que fao dele est correta, tacitamente) ser uma pessoa com ser um conjunto coerente e plausvel de crenas e desejos. Ento, ele destaca que a fora de dizer que o ser humano s vezes se comporta irracionalmente est em que ele ou ela s vezes exibe um comportamento que no pode ser explicado por referncia a um nico conjunto de crenas e desejos. Finalmente, ele conclui que a razo de ser da diviso do self entre consciente e inconsciente a de que esse ltimo pode ser visto como um conjunto alternativo, inconsistente com o conjunto familiar que ns identificamos com a conscincia, ainda que suficientemente coerente internamente para contar como uma pessoa. (Rorty, 1999, p. 197)

Para Rorty, h dois sentidos para o inconsciente em jogo. O primeiro esse com o qual ele e Davidson trabalham: um ou mais sistemas de crenas e desejos razoavelmente organizados, capaz(es) de alterar, de forma causal, crenas e desejos conscientes. O segundo sentido que se poderia dar ao termo inconsciente uma massa efervescente de energias instintivas desarticuladas, um reservatrio de libido para o qual a inconsistncia irrelevante (op. cit., ibid.). Nesse segundo sentido, o inconsciente seria um outro nome para as paixes, ou para um conjunto de foras primais e ebulientes que seriam, de alguma maneira, mantidas sob um controle mais ou menos precrio pelos artifcios culturais ligados vida em sociedade. Sobre essa posio, Rorty comenta:
Se tivesse sido o nico sentido dado por Freud a esse termo, sua obra teria deixado nossas estratgias de desenvolvimento de carter, bem como nossa autoimagem inalteradas. O que novo na viso que Freud tem do inconsciente a sua afirmao de que nossas identidades privadas inconscientes no so brutais, obtusas, sombrias e repulsivas, mas antes pares intelectuais e parceiros conversacionais de nossas identidades conscientes. (ibidem).

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Vamos nos deter um pouco neste trecho, nossas identidades privadas inconscientes no so brutais, obtusas, sombrias e repulsivas, mas antes pares intelectuais e parceiros conversacionais de nossas identidades conscientes. Essa assertiva dirige nossa ateno para uma noo de inconsciente no como um espao de oposio direta e polar aos atributos normalmente atribudos noo de conscincia. Aqui, uma estratgia de hierarquizao ou de estabelecimento de relaes de precedncia substituda por um gesto que horizontaliza as instncias consciente/inconsciente, e que sugere que, ao invs de uma disputa, h aqui um espao de conversao possvel. Assim, no se trata mais de desenvolver estratgias para represar impulsos indmitos e inenarrveis, mas de acolher esse universo como parte do conjunto de constituintes da subjetividade contempornea, compreendendo sua plausibilidade no nexo de narrativas que constitui a identidade pessoal. Para Rorty, Freud substitui a imagem tradicional de um intelecto lutando contra uma multido de brutos irracionais pela imagem das transaes entre dois ou mais intelectos. Assim, racional no significa ser capaz de contemplar a realidade como ela , mas to somente a capacidade de tecer redes complexas de crenas, internamente consistentes. O ponto central da interpretao de Rorty quando ele analisa a famosa frase Wo Es war, soll Ich werden142. Propondo a significao que estar ligada ao ponto de vista tradicional como enquanto antes eu era guiado pelos instintos, agora eu devo me tornar autnomo, motivado somente pela razo para logo recus-la, Rorty prope uma nova traduo:
Outrora eu no poderia imaginar porque eu estava agindo to estranhamente e, por isso, imaginava se no estaria, de algum modo, sob o controle de um diabo ou de uma besta maligna. Mas agora eu devo estar apto a ver minhas aes como aes racionais, que fazem sentido, embora talvez baseadas em premissas errneas. Eu posso at mesmo descobrir que essas premissas no estavam erradas, que meu inconsciente sabia de tudo melhor do que eu (Rorty, 1999, p. 201).

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Onde era o isso, o eu deve advir. (Traduo dos autores.)

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Essa traduo feita por Rorty do dito freudiano reverbera no trabalho de Jurandir Freire Costa quando ele sugere que, no processo psicanaltico, descries do sujeito podem aparecer como conflitivas, mas tal conflito no expressa qualquer distino ontolgica relevante, qualquer marca de diferena em termos de necessidade lgica. As tentativas de mudana, nessa acepo, podem acontecer no porque um certo setor da identidade falso e ser substitudo por um outro que verdadeiro, mas porque, na economia particular de nossos projetos e perspectivas, nos movemos em direo mudana, porque outros estados emocionais ou intelectuais parecem mais satisfatrios diante de nossas exigncias morais (Costa, 1994, p. 31). Aqui, temos a descrio de um espao de imperativos de transformao moral que no so articulados, necessariamente, por uma alteridade exterior, mas que comeam nas injunes propostas por uma alteridade interna, pelo inconsciente. As estrias alternativas que temos sobre ns mesmos passam a ser classificadas como mais ou menos prximas de nossas exigncias morais, mais ou menos consistentes com nossas narrativas a respeito de ns mesmos e, portanto, como diz Costa, mais ou menos satisfatrias de maneira geral. O sujeito procura a anlise porque est insatisfeito com suas descries de si e do mundo ao seu redor. Individualidade um trabalho: deve ser criada por meio do esforo e persistncia, e a fantasia de plenitude e a falta de esforo so os grandes obstculos individuao. Reconhecer a racionalidade de algumas aes onde antes eu no via qualquer racionalidade ou qualquer implicao , assim, semelhante a reconhecer a autoria de minhas aes. A interpretao de Rorty indica que o reconhecimento dos motivos inconscientes proposto por Freud uma sugesto de que o ser humano mais e no menos racional que pensvamos que ele era. Pode-se entender isso melhor quando se pensa no isso, no supereu e no eu, como diferentes maneiras de se contar estrias sobre si mesmo. Cada estria uma tentativa de tornar os eventos pretritos de nossas vidas coerentes com eventos posteriores. Para Rorty, estmulos provocados por tais eventos so to confusos e diversos que nenhum conjunto nico e consistente de cren-

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as e desejos ser capaz de manter todos esses estmulos agrupados e coesos (Rorty, 1999, p. 201). Uma consequncia dessa leitura a sugesto de que a noo de inconsciente, ao ampliar o espao do que possvel compreender como um componente da subjetividade contempornea, amplia nosso campo de responsabilidade. Ao reconhecer o inconsciente, o sujeito reconhece que deve responder a outras questes ticas que at ento no se colocavam. Em um modelo calcado no pressuposto de oposio entre uma esfera racional e outra irracional, que so tomadas como de natureza diferente, a noo de inconsciente tende a ocupar o papel genrico de eximir o sujeito de implicaes em suas atuaes. Todavia, na medida em que sugerimos uma perspectiva que inclui o inconsciente no jogo da subjetividade como um parceiro conversacional potencial, modificamos completamente o enquadramento. A passagem que se segue elucidativa:
Descrever psicanaliticamente o sujeito psquico apontar a infinita variedade de sentidos que o agente experimenta como resultado de suas aes. usar um vocabulrio que permita a formulao de descries que ordenem o fluxo incessante do vivido em narrativas em que o sujeito se reconhea na sua complexidade, na sua diviso, nas suas contradies. A noo de inconsciente no ajuda apenas, como se v, a compreender as causas e razes que determinam a experincia subjetiva de algum. Ela sobretudo implica o sujeito nas suas prprias aes, por mais disparatadas, enigmticas e desconfortveis que possam ser. Com a noo de inconsciente diminui a possibilidade de algum alegar em relao a uma ao qualquer que no fui eu (e sim o demnio, os instintos, os hormnios ou os neurotransmissores). Com isso ela amplia nosso campo de responsabilidade. (Bezerra, 1994, p. 123)

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O processo analtico pode ser visto, assim, como um incremento da capacidade do sujeito em tolerar ambiguidades, na medida em que se abandona o anseio por purificao ou por uma verso, por assim dizer, desnuda de si mesmo. Esse projeto impossvel, como o descreve Strenger (1998), pode ter como um importante ideal regulador a ideia de um
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self verdadeiro, uma noo que nos lembre da possibilidade de uma vida autntica derivada do encontro final com alguma espcie de essncia que ficou perdida em meio aos acidentes de formao da experincia. preciso, assim, opor-se a essa ideia de pureza essencial nada mais seno a ideia de impureza absoluta atribuda ordinariamente ao inconsciente, mas desta vez com o sinal trocado e evadir a iluso de que um self verdadeiro uma entidade inteiramente formada, enterrada na mente, esperando ser libertada:
A utopia de liberdade e plenitude total pode se tornar um impedimento ao desenvolvimento de uma verdadeira autoria (authorship). Ela pode prender indivduos na interminvel espera por condies que iro permitir uma autenticidade total. (...) A unidade (...) uma conquista. uma criao esttica na qual os vrios vetores da personalidade integram-se numa direo geral. Na verdade, deve-se argumentar que o sentido de autoria mais do qualquer coisa o que constitui o self. O sentido de direo e a luta (striving) em direo coerncia so o que fazem de ns indivduos. (Strenger, 1998, p. 234)

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Reconhecer as razes dos meus comportamentos parte do exerccio que ser humano: ser membro de uma comunidade moral e ser criador e autor da prpria existncia na medida em que reconheo a voz do outro como fazendo parte da minha rede de crenas e desejos sempre em expanso. O trabalho de anlise um trabalho de autoenriquecimento e no de purificao. Quando o paciente come mais um bolo de chocolate, apesar de ter prometido para si mesmo que nunca mais o faria, ele pode dizer: eu no resisti, a vontade mais forte que eu ou quando como, minha ansiedade diminui. Depois de algum tempo de anlise, ele pode dizer coisas como: acho que tenho um buraco dentro de mim; sou insacivel; curioso... isso funciona assim tambm nas minhas relaes amorosas: eu sempre quero mais e mais. Mais algumas sesses, e ele passa a dizer: comi de novo... no sei esperar; penso que se eu no comer no vai ter mais. O que est acontecendo com esse paciente? Ele est fazendo novas descries de sua gula. Ora ele a compara com suas

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relaes amorosas, ora ele usa metforas para nome-la. O que era antes uma difusa sensao (vontade, ansiedade, gula) comea a aparecer sob outras descries. O que antes era, supostamente, extralingustico, passa a ter uso em jogos de linguagem cada vez mais complexos. Antes do envolvimento no processo analtico a gula j era toda a realidade lingustica que ela veio a se tornar? J apresentava tais matizes e nuances relacionais, acoplando-se a outras narrativas do sujeito sobre si mesmo, seu universo de relaes, seus desejos e fantasias? No, mas quanto melhores as tradues das sensaes em narrativas relacionais mais amplas, mais se ter a impresso de que sempre foi assim: o poder de redescrio da linguagem age retroativamente, ao modificar, por meio da adoo de novas estratgias discursivas para a descrio de si, o espao de possibilidades do sujeito.

iii.
A noo do inconsciente como parceiro conversacional parece colidir com algumas formulaes freudianas, e mais uma vez podemos observar os movimentos de inflexo mtua entre concepes da linguagem, da subjetividade e do inconsciente. Em um esboo de filosofia lingustica, Freud (1915) afirma que a representao de um objeto pode ser dividida na representao de palavra e na representao de coisa. Esta ltima consiste no investimento, se no das imagens diretas da memria da coisa, pelo menos de traos de memria mais remotos derivados delas (GW, X, 300; ESB, XIV, 229). Ele complementa:
As duas [as representaes inconsciente e consciente] no143 so, como supnhamos, registros diferentes do mesmo contedo em diferentes localidades psquicas, nem tampouco diferentes estados funcionais de investimentos na mesma localidade; mas a representao consciente abrange a representao da coisa mais a representao da palavra que pertence a ela, ao passo

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Na edio brasileira, esse no est ausente. Trata-se, provavelmente, de mais um dos j proverbiais problemas de traduo da edio Standard.

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que a representao inconsciente a representao da coisa apenas. (GW, X, 300; ESB, XIV, 230, grifos nossos.)

O que digno de nota nessa formulao a impotncia expressiva da representao inconsciente: trata-se de algo que demanda uma espcie de traduo para ser conduzido ao ambiente expressivo ordinrio, espao da representao consciente. Se a traduo efetuada, as representaes se organizam (processo secundrio) e passam ao sistema Pcs; se a traduo recusada, temos o recalcamento. Freud adverte que estar ligado s representaes de palavra ainda no a mesma coisa que tornar-se consciente, mas limita-se a possibilitar que isso acontea (GW, X, 301; ESB, XIV, 231). Entretanto, apesar dessa advertncia, ele no nos diz o que mais seria necessrio para que a representao se torne consciente. Tomemos, ento, duas ideias explicitadas acima. Temos, em primeiro lugar, a sugesto de que o inconsciente composto por representaes de coisa que so investimentos da imagem ou de traos de memria da coisa. A partir disso, preciso traduzir tais investimentos para que haja possibilidade de conscincia, o que pode ser feito ligando representaes de palavra s representaes de coisa. Jean Laplanche (1992), ao comentar esse texto de Freud, diz que o inconsciente nada comunica. O inconsciente fala, continua o autor, mas no quer comunicar nada, no veicula nenhuma mensagem. (Laplanche, 1992, p. 98). Para ele, a anlise que retransforma em comunicao o que essencialmente est fechado sobre si mesmo, no inconsciente, e justamente na medida em que est fechado sobre si mesmo que o inconsciente repetitivo. (op. cit., p. 98-9). Por que retransformar e no transformar em comunicao? Porque Laplanche supe que no incio, na gnese do inconsciente, havia um fenmeno de comunicao que, em seguida, se fechou sobre si mesmo (...). (op. cit., p. 99). Evidentemente, Laplanche est falando de uma importante tese de sua teoria da seduo generalizada. Para o autor, o inconsciente tem sua origem no fracasso das tentativas de traduo que o sujeito faz das mensagens enigmticas provenientes do outro.

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Voltemos ao nosso caso clnico fictcio. Suponhamos que o paciente se lembre de que sua me sempre dizia coma tudo, seno o papai vai brigar ou coma tudo, seno eu fico triste. Essas mensagens podem estar comprometidas com o inconsciente da me e por isso so chamadas enigmticas. Uma forma de traduzir essa mensagem tornar-se um eu guloso esta a parte bem-sucedida da traduo, a parte que vai se tornar o ego. Mas, como em toda a traduo, algo resta desta mensagem, algo deixa de ser traduzido. As frases da me poderiam ser entendidas tambm, entre outras muitas interpretaes, como: voc tem o poder de deter a fria e o dio de seu pai ou voc tem o poder de me fazer feliz. claro que a me no sabe que est transmitindo este tipo de mensagem da dizer que a mensagem est comprometida com seu inconsciente e que to enigmtica para ela quanto o para a criana. O que nosso exemplo mostra de forma bem caricatural que o inconsciente da criana no diretamente o discurso do outro, nem mesmo o desejo do outro. Para Laplanche, entre o comportamento significativo do adulto e o inconsciente, em vias de constituio, da criana, registra-se o momento essencial a que se deve chamar desqualificao. O inconsciente no o discurso-desejo do outro, o resultado de um estranho metabolismo que, como todo metabolismo, comporta decomposio e recomposio (...). (op. cit., p. 101). Para Laplanche, portanto, o fechamento do inconsciente comunicao inerente sua constituio. Ele se constitui porque houve um fracasso na traduo. Ou, para usar os termos de Freud, as representaes de palavra se desligaram das representaes de coisa. O autor conclui:
Pode-se igualmente dizer o id no fala ou, em todo caso, o id no fala a ningum; o id no fala de nada seno dele mesmo. Ele nada significa, no sentido ativo do verbo significar, no possui qualquer inteno significante, e todo o imenso esforo do tratamento concentra-se, precisamente, nesse id que no fala, em faz-lo falar a algum e em faz-lo falar de alguma coisa, isto , de um passado esquecido. (op. cit., p. 113).

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Essas formulaes no devem ser lidas como um apelo a um carter primevo, original, pr-lingustico, do inconsciente: no existe nada no inconsciente que seja anterior s conversas; no existe inconsciente antes de um envolvimento no jogo social, na convivialidade, na transao cotidiana. H, entretanto, um movimento que desloca ligeiramente a concepo do inconsciente como um parceiro conversacional. Laplanche sugere que justamente por no participar de nossas conversas que o inconsciente se forma e se mantm: trata-se de algo cuja natureza residual, e que aparece sempre como uma questo ou um enigma. Por isso, o processo analtico trata de faz-lo falar a algum e faz-lo falar de alguma coisa, dotando-o, nesse procedimento, de uma inteno significante.

iV.
Essas formulaes nos levam a colocar em xeque a prpria relevncia da noo de algo que seja extralingustico comparea ao trabalho de anlise. Uma passagem de Jurandir Freire Costa extremamente elucidativa quanto a esse problema:
Algum sabe dizer o que uma pulso, a no ser dizendo que tal desejo, tal defesa, tal pensamento, tal reao porta a marca do pulsional? Mas que marca essa? O pulsional a passagem ao ato; a intensidade ou a fora desmesurada do desejo; a intempestividade do impulso; a viscosidade ou a adeso indestrutvel ao objeto ou ao fantasma? O que so todas estas coisas, seno uma forma que encontramos de descrever modalidades particulares de realizarmos ou no, satisfazermos ou no certos desejos! Como pensar na pulso como algo extralingstico, a no ser assimilando-a a alguma sensao? Existem outras definies do pulsional, dirse-! Claro! Existiro tantas definies do pulsional quantas os analistas concordarem que so definies do pulsional, dentro do jogo de linguagem psicanaltico. Cada uma delas ser uma nova realidade lingstica, verdadeira ou no conforme a capacidade que tenha de resolver os problemas clnicos ou tericos para os quais forem criadas. (Costa, 1994, p. 55)

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Essa descrio do pulsional, pela sua expresso lingustica, participa da composio de uma zona de considervel conflito nas leituras a respeito da natureza do processo analtico. Mas importante precisar que ela um derivativo necessrio da concepo de linguagem como uma atividade e uma habilidade que no s caracteriza, mas que efetivamente constitui o que comumente configuramos como humano. O que Costa indica nesse trecho que, se aceitamos essa perspectiva sobre a linguagem como sendo no um cdigo abstrato e universal, mas uma prtica sempre contextual e situada, precisamos estender tal concepo ao prprio espao das formulaes tericas. Assim, ao invs de naturalizar uma noo instrumental para o exerccio analtico como a de pulso, ou a de inconsciente, supondo nelas algum carter estritamente biolgico, prou extra-lingustico, ou mesmo vendo nelas uma nova manifestao dos difanos, sublimes e inatingveis conceitos que habitaram (e habitam) em tantos momentos nossos vocabulrios de autodescrio, preciso lanar tambm essas noes aos espaos de intercmbio nos quais elas so produzidas, mantidas e, eventualmente, transformadas. Essa atitude indica, talvez, a zona de confluncia mais poderosa entre pragmatismo e psicanlise. Aponta para uma disposio voluntariosa de experimentao, capaz de acatar a provisoriedade de nossas descries que advm de seu carter situado e contextual, e abraar o desafio de buscar, em vez das alturas e profundidades caractersticas de um vocabulrio ao qual se procura opor, estratgias descritivas mais expansivas e inclusivas. Quer se trate de definies da linguagem, do sujeito, do inconsciente ou do pulsional, o interesse maior, a mola propulsora de uma disposio pragmatista reside em compreender que cada uma dessas definies, bem como suas consequncias, no podem ser dissociadas do palco agonstico onde se realizam. Sero sempre verdadeiras ou no apenas conforme a capacidade que tenha de resolver os problemas clnicos ou tericos para os quais forem criadas. Pagam tributo, portanto, apenas a nossos projetos sublunares e localizados: so, em vez de investidas em direo ao mago da experincia, lembretes para propsitos particulares, convites para forjarmos uma psicanlise atenta indeterminao e fluidez da
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experincia, que se torna propriedade humana na exata medida em que se dispe a habitar o multivalente espao de trocas que nos permite, incessantemente, forjar o novo ali onde menos se espera sua emergncia.

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o estilo de Wittgenstein e a Funo teraputica de sua Filosofia: escrever para reconhecer a prpria Face
Fbio Belo

1. Filosofia teraputica
Wittgenstein responde com ironia questo: Qual a tua meta na filosofia?, dizendo: Mostrar mosca o caminho para sair do caa-moscas (IF, 309). Essa resposta diz muito sobre como Wittgenstein pensa a filosofia. Os filsofos esto, segundo ele, presos a questes enganosas, presos na garrafa caa-moscas, e seu objetivo desfazer os enganos e os libertar. A filosofia de Wittgenstein tem uma funo teraputica na medida em que cura os filsofos das suas doenas do intelecto. A causa dessas doenas est no mau uso que fazemos das palavras, em especial quando fazemos filosofia (IF, 11). Quais os procedimentos teraputicos de Wittgenstein? Ele responde que no h um mtodo da filosofia, mas sim mtodos, como que diferentes terapias (IF, 133). Wittgenstein concebe seu trabalho filosfico a partir dos problemas filosficos. Devido natureza especfica desses problemas, a filosofia ter uma funo quase exclusivamente teraputica, ou seja, trata-se de libertar o filsofo de seus problemas. (Spaniol, 1989, p. 111). Se evidente o lado negativo da filosofia de Wittgenstein, importante salientar que h um lado positivo em suas investigaes: para ele, o que se destri so castelos de areia, libertando o terreno da linguagem em que se assentavam (IF, 118). Os resultados de sua filosofia sero a descoberta da simples falta de sentido e das bolhas feitas pelo intelecto ao chocar com as fronteiras da linguagem (IF, 119). Essas bolhas que vo levar o filsofo e o leitor de Wittgenstein a reconhecer o valor daquela descoberta.
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Como Wittgenstein emprega seus mtodos? De diversas formas: dando exemplos, examinando temas de diversos campos do saber e da por diante. Mas de todos os mtodos o que mais me chama ateno sua maneira de escrever, seu estilo. Quero defender a ideia de que esse um mtodo importante dentro do projeto teraputico de Wittgenstein. Para tanto, mostrarei algumas passagens que ilustram como o prprio filsofo considera sua escrita e a funo que ela tem dentro de sua filosofia.

2. Filsofo poeta
Eu penso que sumarizei minha atitude para com a filosofia quando eu disse: filosofia deve ser escrita somente como poetar. Deve, como parece ser para mim, ser possvel compreender disso o quo longe meu pensamento pertence ao presente, futuro ou passado. Pois eu desse modo estaria revelando-me como algum que no pode fazer exatamente aquilo que ele gostaria de ser capaz de fazer. (CV, p. 24, grifos meus)

Essa passagem, como muitas outras dos escritos de Wittgenstein guarda um enigma. Ele quer escrever como um poeta? Em que sentido? De imediato, posso dizer que, assim como os poetas, o filsofo deve escolher bem suas palavras. Ambos tm em vista causar certo efeito em seu leitor. H, todavia, uma advertncia: (...) No se esquea que um poema, muito embora composto na linguagem da informao, no utilizado no jogo de linguagem de dar informao (Z, 160). E a filosofia compartilha dessas regras, de dar informao? Tudo leva a crer que sim. Para Wittgenstein, no entanto, essas informaes no podem ser dadas da mesma maneira que as receitas de bolo, por exemplo. Tentarei mostrar, neste artigo, que sua filosofia e seu estilo so inseparveis, desta forma fazendo do jogo de linguagem dar informaes algo tortuoso, penoso. Como disse no item precedente, a tortuosidade tem um fim teraputico: mostrar ao leitor como sair dos dilemas em que o mau uso da linguagem o coloca.

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Nas poucas vezes em que ele cita os artistas (os poetas, entre eles) em sua obra, ele parece idealiz-los. Se ele quer ou no estar no lugar deles, prematuro afirmar. Posso dizer somente que, s vezes, ele se compara com esses artistas. O melhor exemplo dessa idealizao sua admirao por Brahms, cujas qualidades ele enumera: sua imponente habilidade (berwltigende Knnen) e sua fora de pensamento musical (musikalische Gedankenstrke)144. Quando fala de si mesmo, porm, Wittgenstein enftico s avessas: meu estilo parece com uma composio musical ruim. (CV, p. 39). Que estilo esse que Wittgenstein tanto despreza? O que esse estilo tem a ver com sua prpria filosofia? Essas duas questes sero o fio condutor desta investigao. Disse acima que Wittgenstein idealiza Brahms. No pretendo investigar o papel do msico na vida e na obra do filsofo, basta, para meus objetivos, assinalar que, para Wittgenstein, Brahms est para a msica assim como os poetas esto para a escrita. Brahms e o poeta (no especificado, na maior parte das vezes) atingiram graus de excelncia, cujo pice Wittgenstein ora deseja alcanar, ora se v muito longe dele. Deixo Brahms de lado e passo ao exame de duas passagens sobre a poesia. Na primeira, Wittgenstein diz que a palavra de um poeta pode nos penetrar mais e mais 145. (Z, 155). Mais adiante, tento demonstrar que a penetrao a que visa Wittgenstein est na ordem do pensar, isto , penetrar na forma de pensar do seu leitor, inocular nele seu vrus. Mas fazer isso por meio das palavras muito difcil. Wittgenstein, como mostrarei, em vrios momentos se v impotente, pois quer que o outro pense como ele, quer mostrar que o outro est preso numa garrafa, mas no consegue lhe mostrar a sada mediante as palavras. Talvez seja por isso que ele nota certa estranheza, como diz na citao seguinte: Kleist146 escreveu certa vez que o que o poeta mais gostaria de fazer, que ele pudesse transportar (bertragen) os pensamentos em si mesmos sem as palavras. (Que afirmao singular/estranha). (CV, p. 15)

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O negrito aparece em itlico na obra de Wittgenstein. Cf. CV, p. 23 e 25. Worte eines Dichters knnen uns durch und durch gehen. Heinrich von Kleist: Carta de um poeta para outro, 5 de Janeiro, 1811.

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O estranhamento de Wittgenstein quanto singularidade da afirmao do poeta oculta seu desejo. Transferir os pensamentos sem as palavras , de fato, o desejo de abolir as fronteiras entre o eu e o outro. Abolir os rudos na comunicao, os inevitveis mal-entendidos. Fazer essa transferncia , por fim, abolir o estilo de cada um, isto , a forma pela qual chegamos ao outro pelas palavras. Numa outra passagem, a temtica entre o pensamento e a palavra mediada pelo humor potico:
Numa carta (para Goethe, eu acho) Schiller escreve sobre um humor potico (poetischen Stimmung). Eu acho que sei o que ele quer dizer, eu acredito que sou familiar a isso eu mesmo. um humor (disposio) de receptividade natureza no qual os pensamentos de algum parecem to vvidos quanto a natureza mesma. (...) eu no estou inteiramente convencido de que o que eu produzo em tal humor realmente valha alguma coisa. Talvez porque o que d lustre aos meus pensamentos nessas ocasies uma luz brilhando de trs. Eles mesmos no brilham. (CV, p. 66)

Wittgenstein no d nenhuma pista do que possa ser essa luz que vem de trs. O que est claro, at agora, que colocar o pensamento em palavras, mesmo sob essa disposio potica difcil para Wittgenstein. Tudo parece vir ao encontro do que afirma nas Investigaes Filosficas: Os problemas, que surgem de uma m interpretao das nossas formas lingsticas, tm o carter de profundidade. (111). Pode-se dizer, em outras palavras, que os problemas filosficos esto profundamente enraizados, da a dificuldade de fazer com que eles desapaream (IF, 133). Mostrei at aqui como Wittgenstein despreza muitas vezes seu prprio estilo. Ruim, sem brilho so apenas alguns adjetivos que o prprio filsofo atribui sua maneira de escrever. Nos dois tpicos seguintes, analisarei o uso da palavra estilo em algumas anotaes de Wittgenstein, para, em seguida, tentar reavaliar essa autodepreciao.

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3. estilo e seu desenvolvimento


Eu recentemente disse para Arvid147, depois que eu vi um filme muito velho com ele no cinema: um filme moderno est para um velho assim como um carro atual est para um construdo h 25 atrs. A impresso que isso causa to ridcula e grosseira e a forma de se fazer filmes evoluiu e comparvel ao tipo de desenvolvimento tcnico que vemos nos carros. Esse no pode ser comparado com o aperfeioamento se certo cham-lo assim de um estilo artstico. Ele deve ser realmente o mesmo com a dana moderna tambm. Uma dana de jazz, como um filme, deve ser alguma coisa que pode ser melhorada. o que distingue todos esses desenvolvimentos da formao de um estilo o desinteresse do esprito neles. (CV, p. 3, grifos meus)

O que Wittgenstein quer dizer com esse desinteresse do esprito, sua no participao numa atividade? Como primeira hiptese, entendo que, nesse contexto, esprito (Gesit) tem o sentido de criatividade, de ateno criativa. Todavia, a frase que se segue a essa longa passagem ainda mais misteriosa, deixando minha hiptese abalada: Eu j disse, talvez com razo: a cultura anterior se tornar um monte de pedra e finalmente um monte de cinzas, mas espritos (Geister) pairaro sobre as cinzas. (CV, p. 3) Apesar do abalo que tais espritos provocam sobre a possibilidade de pensar no esprito enquanto ateno criativa, quero tomar como vlida essa primeira hiptese aventada. Quero dizer que, no desenvolvimento de um estilo artstico, a atividade do esprito se mostra com vigor. H um interesse do esprito nesse desenvolvimento. Dizia, na seo anterior, que Wittgenstein parecia idealizar os artistas. Pois bem, novamente o filsofo situa seu interesse nos artistas em detrimento dos outros progressos. O progresso tecnolgico, isto , de como se fazem os carros ou de quais so os mtodos de se fazer filmes no interessam nem ao Esprito (com letra maiscula), nem a Wittgenstein. Suponho que seja por um s
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Arvid Sjgren, amigo de L. W.

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motivo: no progresso tecnolgico, no o indivduo que se torna melhor (verbessern), mas sim o que ele produz. J na arte, todo desenvolvimento tambm do artista. Isso vale para a filosofia, se aceitarem que Wittgenstein est constantemente a comparar a arte com a filosofia. Em resumo, diria que o estilo a marca do interesse do esprito em certa atividade. Isso quer dizer que a forma (o estilo) pela qual se realiza uma atividade a filosofia, no caso de Wittgenstein ter progresso na medida em que o praticante mesmo se desenvolve. Melhorar a atividade pela qual o esprito se interessa , ao mesmo tempo, melhorar-se: [A] filosofia um combate contra o enfeitiamento do intelecto pelos meios da nossa linguagem (IF, 109). Wittgenstein no d nenhuma receita de como quebrar o feitio, isto , como melhorar o estilo, pelo contrrio. Veremos que ele sofre no processo de seu prprio desenvolvimento. Ele quer que seu leitor torne-se melhor por si mesmo. A relao escritor-estilo-leitor ser analisada mais adiante. Por agora, vejamos o que tem Wittgenstein a dizer sobre o estilo, no das pessoas, mas das coisas.

4. o estilo das coisas


Wittgenstein diz que pode descrever uma cadeira usando o conceito estilo Louis XIV e contrastar essa descrio com outra em que relata a forma, a cor etc., no se referindo ao perodo histrico, nem ao rei. A partir disso, Wittgenstein supe a seguinte pergunta: Voc v o estilo Louis XIV quando voc olha para a cadeira? (LWPP, 750-1)
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Com esse exemplo banal, Wittgenstein mostra um possvel deslize conceitual. O estilo uma maneira de se ver um objeto e, como qualquer outra coisa, pode ser ensinado:
753. Mas ns podemos responder questo, Com o que uma cadeira no estilo Louis XIV se parece? ou, Com o que se parece uma melodia lamuriosa? Mostre-me tais cadeiras, cante-me tais melodias! (LWPP)

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Este ponto parece ser crucial para se entender o que Wittgenstein pensa sobre o estilo. Situ-lo na categoria do inefvel, do intransmissvel tentar separar o estilo dos objetos, isto , fazer do estilo uma entidade que paira sobre textos, mveis e msicas. Ora, perceber um estilo nesses objetos perceber esses objetos de uma determinada perspectiva e no de outras. No s podemos aprender o que um estilo como, a partir desta aprendizagem, ver as coisas de um modo diferente:
774. Eu escuto uma melodia de forma completamente diferente depois que eu me familiarizo com o estilo de seu compositor. Previamente eu teria a descrito como feliz, p. ex., mas agora eu sinto que a expresso de grande sofrimento. Agora eu a descrevo diferentemente, a agrupo com coisas bem diferentes. (LWPP)

Reconhecer um estilo ver algumas coisas de determinada maneira, prestar ateno em alguns detalhes. Da mesma forma, ter um estilo produzir tais detalhes, repeti-los e dar ao espectador (leitor, ouvinte) a chance de reconhec-los. Para dizer um pouco sobre o estilo das pessoas meu prximo tpico posso dizer que, segundo Wittgenstein, reconhecemos um autor pela forma que ele escreve. Nem sempre fcil responder questo: Como voc sabe que esse texto de Guimares Rosa?. Podemos indicar vrios instrumentos de estilo conjugaes verbais, neologismos, descries geogrficas do serto mas, muitas vezes, resta-nos a sensao de que o estilo mais do que as vrias coisas que Guimares Rosa faz ao escrever. Se h algo a mais, para alm, o que isso? Pretendo examinar, antes, mais um ponto tratado por Wittgenstein: possvel traduzir um velho estilo numa nova linguagem? Segundo o filsofo, possvel, mas isso seria realmente s reproduzir. O trabalho de traduo de estilo tentar imitar Guimares Rosa, por exemplo, numa nova linguagem equivale reproduo:
O que eu quero dizer no dar um velho estilo a um vestido novo. Voc no pega as velhas formas e as conserta para ajustar ao ltimo gosto. No, voc ( 159 )

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est realmente falando a linguagem antiga, talvez inconscientemente, mas voc est falando de uma forma que apropriada para o mundo moderno, sem que essa descrio necessariamente esteja de acordo com o gosto desse mundo. (CV, p. 60)

Gostaria de frisar este novo elemento que Wittgenstein nos traz: o gosto (Geschmack). O gosto, a preferncia de certa comunidade dentro da qual podemos dar um velho estilo a um vestido novo sempre estaro presentes. isso que nos faz dizer: esse escritor bom, aquele ruim. O gosto tem a ver com o estilo, este aceito ou no mediante aquele. Tomo agora um breve desvio para voltar em seguida s observaes de Wittgenstein. Pode-se dizer, assim, que h escritores, sejam eles romancistas ou no, que se fazem reconhecer no s pelo o que escrevem, mas pela forma em que escrevem. Essa forma sui generis de escrever que faz reconhecer o escritor chamada estilo.

5. estilo e sadismo
surpreendente que algo aparentemente to fcil de se definir ganha um enorme verbete nos dicionrios da lngua portuguesa. O primeiro significado remete-nos a stilus, um instrumento de haste pontiaguda. Antes do seu sentido figurado, isto , o trabalho e a maneira de escrever, stilus designava uma estaca cravada no cho para nela se espetarem os inimigos, quando atacam as linhas contrrias148. Isso permite pensar que muito dessa origem sdica do estilo permanece. O prprio ato de escrever est calcado na dominao (forma no sexual do sadismo): dos movimentos, da caneta, da lngua, do leitor. No bastasse essa dominao, deve-se dominar de alguma forma. O estilo a tentativa de dominar uma dominao em andamento. Um exemplo ordinrio: queremos comer, dominar a comida; isto no basta: queremos

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Dicionrio Latino-Portugus, p. 944.

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domin-la com estilo com garfos e etiqueta149. Em Wittgenstein, esse sadismo se mostra em dois aspectos. Ele quer dominar o leitor obrigando-o a pensar e quer dominar a si mesmo. Para ilustrar o primeiro caso, cito:
H uma grande diferena entre os efeitos de um escrito, que se pode ler fluentemente, e um outro, que se escreve, mas que no se pode decifrar fcil. Trancam-se nele os pensamentos, como num cofre. (CV, p. 26)

uma figura de linguagem um tanto quanto forte esta: de to difcil (mas sedutor, certamente) um texto que nele se trancam os pensamentos. Nada de texto fcil. claro que a moeda do sadismo tem sua outra face. Para entend-la, reparem nessa peripcia da linguagem: o autor estila. Estilar-se consumir-se pouco a pouco em dor, febre etc. Quando escreve acaba por se consumir no exerccio de dominar a linguagem; como expressou de forma (estilo?) magnfica o poeta:
Lutar com palavras a luta mais v. Entanto lutamos mal rompe a manh. So muitas, eu pouco.150

A sensao que nos passa esse poema a mesma que nos passa Wittgenstein em alguns momentos da filosofia. Ele parece sofrer no processo de criao, entre pensar e escrever, entre as ideias e a ordem:
Se eu estou pensando sobre um tpico somente para mim mesmo e no com uma perspectiva de escrever um livro, eu salto ao acaso em torno dele; este o nico modo que pensar vem naturalmente pra mim. Forar meus pensamentos numa seqncia ordenada um tormento para mim. Vale a pena tentar agora?

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149 De certa forma com certo desprezo que Wittgenstein fala das boas maneiras: Nas minhas atividades artsticas eu realmente no tenho nada mais que boas maneiras. (CV, p. 25). Isso, porm, j o primeiro passo para o estilo, na minha opinio. 150 DRUMMOND, Antologia Potica, p. 182.

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Eu esbanjo uma quantidade inefvel de esforo fazendo uma ordenao dos meus pensamentos que talvez no tenha valor nenhum. (CV, p. 28)

Toda essa autodepreciao compele o leitor a encontrar uma ordem nesses escritos. Alguns dos seus livros tm os pargrafos numerados. Isso gera uma iluso de calma e ordem. No TLP, isso verdadeiro, pois as proposies mudam mais vagarosamente de tema para tema. Mas, nas IFs, a numerao um engodo. Wittgenstein vai e volta. Majorie Perloff (1996) cita uma carta de Wittgenstein para Paul Engelmann que elucidativa:
Ns no podemos avanar em direo ao nosso objetivo pelo caminho direto, para isso ns (ou em alguma medida eu) no temos a fora. Ao invs, ns andamos por todo tipo de atalhos e desvios, e enquanto ns estamos fazendo algum progresso ns estamos razoavelmente em boa forma. Mas quando tal caminho chega a um fim estamos diante dele; somente a ns percebemos que ns no estamos de maneira alguma onde deveramos estar. (p. 36-7)

A sensao de dificuldade expressa aqui, uma dificuldade, segundo Perloff151, que demanda esforo e autodisciplina, no somente de Wittgenstein. O esforo tambm do leitor. Ler Wittgenstein, s vezes, nos d a sensao de algo muito fcil, um texto com exemplos banais, mas, quando menos esperamos, temos um fim de caminho. Escrevendo em frases isoladas, o estilo de Wittgenstein salta aos olhos pela sua forma. impressionante compararmos os prlogos de Tractatus Logico-Philosophicus e das Investigaes Filosficas com o restante desses mesmos livros. Os prlogos foram escritos em texto corrente e so de uma clareza surpreendente se contrapostos ao quase hermetismo das proposies de ambos os livros. justamente num desses prlogos que encontramos uma das razes de ser do estilo de Wittgenstein:

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PERLOFF, Marjorie. Wittgensteins Ladder: poetic language and the strangeness of the ordinary.

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Eu gostaria de, com o meu trabalho, no poupar a outrem o esforo de pensar, mas antes, na medida do possvel, incit-lo a pensar por si. Gostaria de ter escrito um bom livro. No aconteceu assim e j passou o tempo em que poderia melhor-lo.152

A lamentao de Wittgenstein, no por acaso, vem logo a seguir da explicitao de seu estilo. O estilo quase hermtico de Wittgenstein tem ento um propsito: fazer seu leitor pensar. como se, deixando seu pensamento sem muitas conexes, obrigasse o leitor a faz-las. Ele parece saber disso: Um instrumento estilstico pode ser til e mesmo assim eu posso ser impedido de us-lo. O como o qual de Schopenhauer, p. ex. s vezes, isto faria a expresso muito mais confortvel e mais clara, mas se algum sente que isto arcaico, ele no poderia usar isto; e ele no deve menosprezar este sentimento tambm. (CV, p. 71) Na citao acima, Wittgenstein lembra um recurso estilstico de Schopenhauer do qual ele no gostava, apesar de ser til. Wittgenstein pensava o mesmo sobre o texto corrido: til, mas lhe parecia arcaico e, acima de tudo, no obrigaria o seu leitor a pensar. De maneira alguma, isso livra Wittgenstein de ser taxado como um mau escritor, isto , algum que no d a entender o que escreve. Esta uma forma de interpretar seu estilo, mas no a nica. Essa discusso se o estilo para fazer o leitor pensar ou porque ele no sabe escrever de outra maneira interessaria muito pouco a Wittgenstein, na medida em que evidente sua preocupao com seu estilo. s vezes, chegava a se comparar a escritores como Frege e Freud:
Voc no pode se avaliar propriamente se voc no for bem versado em categorias. (O estilo da escrita de Frege s vezes grandioso [gro]; Freud escreve excelentemente e um prazer l-lo, mas sua escrita nunca grandiosa [gro].) (CV, p. 87)

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WITTGENSTEIN, L. Tractatus Lgico-Philosophicus & Investigaes Filosficas, p.167.

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H certa ironia nesta passagem: conhecer categorias, diz o filsofo, como comparar-se para se conhecer. Percebam que, nessa citao, ele no se avalia, mas categoriza dois escritores. Mais uma vez, ele nos coloca para pensar seria a dele uma grande escrita? Tudo o que vimos at ento indica que no, mas certo que, entre Freud e Frege, Wittgenstein sabe quem escolher:
712. (O estilo das minhas sentenas extraordinria e fortemente influenciado por Frege. E se eu quisesse, eu poderia assinalar (feststellen) essa influncia onde primeira vista ningum a veria.) (Z, 712)

Resta saber, claro, o que uma escrita grandiosa, uma grande escrita. Se tomo como referncia a citao do prlogo das Investigaes Filosficas, porque ele permite ver que a grande escrita para Wittgenstein aquela que faz o leitor pensar, isto , que no explica muito, que no estabelece para ele as conexes entre ideias que ele poderia fazer sozinho. De fato, o estilo de Freud quase oposto ao de Wittgenstein, uma vez que Freud faz o trabalho para o leitor, ou melhor, tenta convenc-lo, mostrando argumentos e contrapondo ideias. Mas parece que Wittgenstein, para tornar as coisas mais difceis, menos prazerosas (se comparadas ao texto de um Freud, por exemplo), no quer assinalar suas influncias (a de Frege, notadamente, na citao acima), apesar de ter afirmado que poderia faz-lo. Ele nos incita a procurlas ele no escapa ao seu estilo, mesmo quando tenta explic-lo. Noutra parte, ele tambm impreciso quanto ao seu estilo, mas no deixa de nos dar pistas:
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O estilo de algum pode ser no original na forma como o meu e ainda as palavras de algum podem ser bem escolhidas; ou, por outro lado, algum pode ter um estilo que original na forma, uma que crescesse nova dentro dele. (Ou de novo pode-se, claro, somente ser remendado de alguma forma junto com pedaos e peas velhas.) (CV, p. 53)

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Wittgenstein acaba de nos tirar o bvio novamente. Dizia, h pouco, que seu estilo estava na forma aforstica e no na de um texto corrido. Mas ele recusa situar seu estilo nessa mera distino de forma e aponta para a possibilidade dos velhos remendos presentes tambm nas formas aparentemente novas.

6. o estilo das pessoas


provvel que esta impossibilidade de descrever seu prprio estilo que mostra Wittgenstein esteja intimamente relacionada ao estatuto que ele d ao estilo. No se trata simplesmente de uma forma de escrever um texto ou pintar um quadro. O estilo tambm uma forma de se escrever. Nos anos de 1948-9, Wittgenstein leva isso s ltimas consequncias:
Le style cest lhomme, Le style cest lhomme mme. A primeira expresso tem uma pobre brevidade epigramtica. A segunda, correta, abre uma perspectiva bem diferente. Ela diz que o estilo de um homem uma figura dele153. (CV, p. 78)

O estilo o homem mesmo, a sua figurao, a forma como ele se apresenta perante o outro. Para Wittgenstein, esse mostrar-se o mais difcil, pois aqui cabem a mentira, o pastiche, o disfarce de seu prprio estilo. Quando tentamos mostrar ao outro o que pensamos, acabamos por ter que lidar com este caos: Quando voc est filosofando voc tem que descer at o caos primevo e se sentir em casa l. (CV, p. 65) A funo teraputica da filosofia de Wittgenstein tem o efeito de mostrar algumas sadas desse labirinto que a linguagem (IF, 203). Infelizmente, essa funo teraputica demanda tempo. nisso que Wittgenstein insiste em Culture and Value: Algumas vezes, uma sentena pode ser entendida somente se ela for lida no tempo certo. Minhas sentenas devero ser lidas vagarosamente. (CV, p. 57)

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Er sagt, da der Stil das Bild des Menschen sei.

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Afirmei que muito da origem sdica do estilo permanece como o entendemos hoje. Wittgenstein no nos deixa esquecer a contraparte desse sadismo, o inevitvel retorno ao prprio eu dessa pulso de dominao: Voc deve suportar as falhas do seu prprio estilo. Quase da mesma forma como as deformidades de sua prpria face (CV, p. 76).154 o momento de retomar a questo que deixei em aberto acima: se h algo a mais no estilo, para alm dos instrumentos estilsticos, o que isso? algo como as deformidades de nossa prpria face. Algo do qual no pode se livrar. A luta com as palavras prossegue at mesmo nas ruas do sono. S uma coisa comparvel a isso: a prpria forma de vida na qual esse estilo est inscrito e na qual ele se inscreve.

Fbio Belo Belo Horizonte, 8 de abril de 2001 a 5 de julho de 2001

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Du mut die Fehler Deines eigenen Stiles hinnehmen. Beinahe wie die Unschnheiten des eingenen Gesichts.

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HiStria da pSicanliSe

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tragdia e ironia na Histria da psicanlise


Fbio Belo

1. como se faz a histria


O ttulo de um dos artigos que compem Trpicos do Discurso, de Hayden White, parece resumir bem uma de suas ideias fundamentais: o texto histrico como artefato literrio. De fato, White nos convida nesse e em outros textos seus a reconhecer a importncia das tcnicas narrativas e da interpretao na urdidura de enredo do relato histrico. Contra a noo ingnua e positivista de fato ou dado, White diz que o mesmo evento pode ser descrito de vrias formas, sob vrios aspectos, com vrios objetivos. A neutralidade da histria ilusria e no h nenhum ponto privilegiado a partir do qual essa suposta neutralidade poderia ser alcanada. Gostaria de analisar brevemente o texto Histria do Movimento Psicanaltico, de Freud (1914)155, valendo-me dessas teses de White. O texto dividido em trs partes. Na primeira, Freud fala do incio da psicanlise e de sua luta solitria defender suas ideias. Na segunda, Freud narra os primeiros movimentos institucionais da psicanlise, sua expanso pela Europa, seus primeiros grandes seguidores. Na terceira e ltima parte, Freud critica os dissidentes da psicanlise, em especial Adler e Jung. A comear por essa diviso do texto, marcada por nmeros romanos, j temos uma escolha deliberada na ttica narrativa dessa histria. Separar os momentos, promovendo certa descontinuidade entre eles, parece uma tcnica importante para o que Freud quer defender na primeira parte do texto: a Psicanlise inveno pessoal dele, toda sua histria depreende-se da, mas de forma descontnua.

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As citaes a esse texto sero abreviadas pela letra H, seguida pelo nmero da pgina. A referncia completa encontra-se na bibliografia, no final deste livro.

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Quanto ao aspecto retrico, a primeira parte do texto tem um tom claramente trgico. A comear pela epgrafe: Fluctuat nec mergitur. A inscrio no braso da cidade de Paris, explica-nos Strachey em uma nota, representa um navio e pode ser traduzido: as ondas o abalam, mas no o afundam. Segundo Strachey, Freud citara essa frase duas vezes, em correspondncia a Fliess, para se referir ao seu prprio estado de esprito. A mistura entre psicanlise e o gnio de Freud j comea na epgrafe. Ele e a psicanlise so esse navio em perigo, sempre ameaado pelas ondas e crticas do status quo. O tom trgico dessa primeira parte ainda pode ser visto na associao radical entre a psicanlise e o mal-estar que ela produz. Alm disso, Freud considera-se o nico responsvel por isso: Como h muito j reconheci que provocar oposio e despertar rancor o destino inevitvel da psicanlise, cheguei concluso de que devo ser eu o verdadeiro criador do que lhe mais caracterstico. (H: 17). Ser o verdadeiro criador ser o heri dessa tragdia. Um heri solitrio. Essa solido de Freud aparece vrias vezes nesse relato. curiosa a insistncia com relao solido criativa. Por exemplo, quando fala do simbolismo dos sonhos, ele fala de um velho hbito: Como tenho o hbito de estudar sempre as prprias coisas antes de procurar informaes sobre elas em livros, pude chegar eu mesmo ao simbolismo dos sonhos antes de ser a ele levado pela obra de Scherner sobre o assunto [1861]. (H: 29). interessante observar que esse hbito no ser a nica justificativa de Freud sobre as possveis coincidncias entre suas ideias e as de outros intelectuais. Veremos adiante que h outras. A solido enfatizada, e o tom do relato claramente trgico, devido aos riscos trazidos pelo isolamento: Naquele perodo fiquei completamente isolado e, no emaranhado de problemas e acmulo de dificuldades, muitas vezes tive medo de me desorientar e de perder a confiana em mim mesmo. (H: 29). Mas, o perigo vale a pena quando se descobre que o heri faz parte daqueles que perturbaram o sono do mundo. Assim, fica mais fcil aceitar o destino que s vezes acompanha essas descobertas

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(H: 32). O carter mtico desse perodo fica bem explcito quando Freud se compara com Robinson Cruso e comemora sua splendid isolation. Hayden White lembra que o elemento mtico na narrao histrica indica a gravidade e o respeito apropriados que o leitor deve conceder s espcies de fatos descritos na narrativa. (cf. White, 2001 [1978]: 76). Penso que podemos interpretar dessa forma a importncia dessa primeira parte do relato histrico de Freud. Seu carter trgico funciona como um mito de origem. Um mito trgico, cujo heri ele prprio, sofrendo o destino do gnio, solitariamente. Esse sofrimento, acredito, servir como libi para, na terceira parte, poder criticar seus opositores de forma irnica. Em suma: a tragdia das origens so a prova factual de que Freud detm a verdade da psicanlise. Seu sofrimento solitrio garante veracidade ao seu relato.

2. Freud e nietzsche
Disse acima que Freud justifica a coincidncia de suas ideias com as de outros autores de vrias formas. Uma delas alegar o hbito de estudar um tema de forma solitria antes de procurar ler sobre ele. A justificativa muda um pouco quando Freud cita Schopenhauer e Nietzsche. Com relao ao primeiro, ele diz que a ideia de represso parece, de fato, estar l. Um tanto ironicamente diz: (...) devo a chance de fazer uma descoberta ao fato de no ser uma pessoa muito lida. Ele diz isso para imediatamente negar que isso pudesse ser algo determinante: Entretanto, outros leram o trecho e passaram por ele sem fazer essa descoberta e talvez o mesmo tivesse acontecido a mim se na juventude tivesse tido mais gosto pela leitura de obras filosficas. (H: 25). Ou seja, a negao da influncia bem radical: mesmo se tivesse lido, a leitura no poderia ter servido. Com relao a Nietzsche, a recusa ainda mais radical: Em anos posteriores neguei a mim mesmo o enorme prazer da leitura das obras de Nietzsche, com o propsito deliberado de no prejudicar, com qualquer espcie de idias antecipatrias, a elaborao das impresses recebidas

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na psicanlise. (H: 25). E termina, lembrando que deveria renunciar, com satisfao, a qualquer pretenso de prioridade nos muitos casos em que a investigao psicanaltica laboriosa pode apenas confirmar as verdades que o filsofo reconheceu por intuio (H: 26). No minha inteno discutir em profundidade a relao de Freud e Nietzsche. Porm, acho que devemos nos demorar um pouco sobre ela, na medida em que esse caso desempenha interessante funo como dispositivo retrico na justificativa dessa histria urdida por Freud. Assim como possvel falar que Freud traduzia em prosa cientfica o que Arthur Schnitzler e outros escritores criativos faziam, tambm possvel pensar que o potico pensamento de Nietzsche poderia ter sido traduzido por Freud. Nesse caso, abre-se espao para a interpretao de Foucault de que Freud pode ser considerado um Nietzsche domesticado ou controlado. (cf. Toews, 1994: 126). Mas, o que me interessa aqui pensar sobre essa recusa da leitura. No de se espantar essa recusa no inventor de uma tcnica que valoriza tanto a escuta do outro? No seria mais esperado que ele, como fizera com tanta maestria na Interpretao dos Sonhos, sempre chamasse para o dilogo autores do mesmo campo a fim de juntar foras ou demarcar as diferenas? A leitura do livro dos sonhos ou de outras obras importantes de Freud mostra que, ao contrrio do que ele diz nessa histria, ele sempre foi um leitor voraz e que muitas vezes no hesitou em nomear seus contemporneos e criticar, de forma academicamente relevante, suas ideias. Pensem, apenas para ficar num exemplo, nos interlocutores de Psicologia das Massas: Trotter e o instinto de grupo; Le Bon e a sugesto. claro que a relao de Freud com Nietzsche mais complexa, como bem mostra Assoun (1991). Todavia, interessante perceber que, nesse relato histrico, ela contribui para a construo de um autor-mtico, autor solitrio, criador-inventor, que recusa o dilogo por antecipao.

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3. o que um autor?
As histrias, portanto, no so apenas sobre os eventos, mas tambm sobre os conjuntos de relaes possveis que esses eventos figuram de maneira passvel de demonstrao. Esses conjuntos de relaes, contudo, no so imanentes aos prprios eventos; existem apenas na mente do historiador que reflete sobre eles. (White, 2001 [1978]: 110-1).

H um interessante mise en abyme na histria do movimento psicanaltico narrada por Freud: o autor fala do autor que, no caso, ele mesmo. Isso no de menor importncia, levando-se em considerao a advertncia de White acima. O historiador, nesse caso, tambm o historiado. Sujeito e objeto se encontram aparentemente sem nenhum problema. Ao contrrio: julgamos que h at mais legitimidade na histria narrada por algum que a viveu de fato. Mas, devemos nos lembrar de que contar uma histria usar a linguagem e suas regras. tecer uma urdidura repleta de artifcios. Um deles exatamente a funo do autor. A funo do autor nesse texto parece ter dois polos. O primeiro, j mencionado, mais claro na primeira parte, construir o autor como criador, como inventor solitrio. O segundo aparece na terceira parte do texto e tem a funo de conjurar a proliferao dos sentidos (Foucault, 2001 [1969]: 839), como mostrarei mais adiante. O importante agora lembrar, a partir de Michel Foucault,que a noo de autor deve ser analisada e destituda do carter demirgico que possui. Foucault lembra que, at a Idade Mdia, o nome do autor era a garantia da verdade: Plnio disse..., Hipcrates explica..., eram garantias do valor de um discurso. H, porm, na passagem do sculo XVII para o XVIII, uma mudana importante quando o discurso cientfico comea a tomar forma. Uma ideia verdadeira na medida em que pertence a um conjunto sistemtico que lhe d garantia e no mais por uma referncia ao indivduo que a produziu.

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o caso de se perguntar, no campo da psicanlise: qual a funo do autor na legitimidade produzida por um certo discurso? curioso notar que, na histria do movimento psicanaltico, muitos nomes aparecem como demarcadores, como polos de legitimidade: so os fundadores de escolas. Apesar da insistncia, em muitos momentos, at mesmo do prprio Freud, com relao cientificidade da psicanlise, os discursos produzidos dentro do campo ainda parecem precisar da chancela nominal do autor. Eis a um problema muito importante para a epistemologia da psicanlise, mas que foge ao meu escopo aqui. Ainda importante lembrar que Freud considerado por Foucault mais do que um autor: ele um fundador de discursividade. (cf. Foucault, 2001 [1969]: 852). Ele no apenas autor de uma obra. Ele produziu a possibilidade e, em grande medida, a regra de formao de outros textos. Pensar no autor como fundador de discursividade importante para desmistificar a ideia do autor-demiurgo. Foucault lembra que, na leitura da obra desses fundadores, deixamos de lado os enunciados que no so pertinentes, por exemplo, para a forma ideal do que imaginamos ser essa obra. No caso de Freud, isso especialmente relevante, pois, ao longo da histria da psicanlise, muitos Freuds foram descobertos: o de Inibio, Sintoma e Angstia bem diferente daquele dos Trs Ensaios sobre a Teoria da Sexualidade. Um a base para a psicologia do ego norte-americana, o outro um ponto-chave de leitura da teoria da seduo generalizada. Qual o Freud verdadeiro? Ao tomarmos White como referncia, s podemos responder da seguinte forma: tantos quantos conseguirmos inventar. Podemos ler Freud de muitas formas, mas no temos garantia de uma leitura neutra, positivista. Isso vale para o prprio Freud, diga-se de passagem, aquele mesmo que nos ensinou que no sabemos bem o que realmente somos, dado sermos atravessados pelo inconsciente.

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4. Viena negada
Quanto segunda parte da histria narrada por Freud, gostaria apenas de mencionar o estranho papel que Viena desempenha nesse relato.
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Depois de comentar a expanso da psicanlise por toda a Europa, Freud volta-se contra Viena e recusa de forma enftica que a psicanlise seja um produto do ambiente de Viena (H: 51-2). Ao contrrio: ele afirma que Viena fez o possvel para negar sua participao na gnese da psicanlise (H: 52). Ele chega a interpretar essa acusao como uma teoria absurda que , na verdade, um substitutivo eufemstico de outra acusao que ningum ousa fazer abertamente (H: 52). O editor James Strachey nos auxilia aqui: Freud estaria se referindo sua origem judaica. Mais uma vez, no o caso de examinar aqui as interessantes relaes que podemos estabelecer entre Viena e a psicanlise. Muitos autores j se debruaram sobre o tema (cf. Mezan, 1993; Bettelheim, 1991; Zaretsky, 2006). O que desejo examinar a funo narrativa dessa estranha recusa. Acredito que essa recusa se aproxima da ttica de recusar as influncias, usada na primeira parte do texto na construo da figura do autor-demiurgo. A diferena que, nessa segunda parte do texto, Freud j comea a mudar o tom de seu texto. Ele claramente irnico quando cita os versos de Schiller: Mas o que os vienenses no me perdoaro t-los privado de um espetculo. (apud H: 53). De qual espetculo se trata? Dos debates pblicos que Freud diz no ter incentivado ou permitido para que seus detratores pudessem descarregar todas as paixes. Se ocorressem tais debates, a psicanlise no seria uma estranha em sua cidade natal (H: 53). No parece haver flagrante contradio entre o dio suscitado pela psicanlise e esse suposto obscurantismo em torno dela? No teria sido a psicanlise atacada justamente porque comeou a ser conhecida? E, de forma mais ampla, como destituir Viena e a atmosfera intelectual que ali reinava de alguma influncia? No estamos aqui diante de um romance familiar, no qual o sujeito nega seus pais para se dar uma outra origem, nem que seja uma auto-origem?

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5. proteger a psicanlise
Freud tinha conscincia da funo ideolgica que o autor desempenha. Na terceira parte de seu texto, ele lembra que o desejo de fundar uma
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associao justamente controlar os abusos a que a psicanlise estaria sujeita logo que se tornasse popular (H: 56). exatamente disso que trata a advertncia de Foucault: podemos ver o autor no como fonte inesgotvel de sentido o gnio criador mas, tambm e ao mesmo tempo, como aquele que controla o sentido, aquele que conjura a proliferao das interpretaes possveis sobre um discurso. isso o que Freud faz na terceira parte do seu texto. E comea de forma muito irnica, citando versos chulos de Goethe: Seja breve! No Dia do Juzo isso no passa de um peido! James Strachey, em nota, benevolente: ou bem Freud trata as dissidncias como um peido, ou bem se refere a ele mesmo, que perde tempo com tais trivialidades... De qualquer forma, nota-se, desde a epgrafe, a mudana radical de tom. O trgico cede lugar ao irnico. Depois de construir a figura mtica do autor solitrio, Freud tem toda a legitimidade para desbancar as crticas de Jung e Adler, alvos de verdadeiras desmontagens s quais submete as teorias dos dois dissidentes. A questo aqui se perguntar se os artifcios retricos empregados por Freud no tiram o foco do fundamental: a defesa, legtima, dos pressupostos epistemolgicos fundamentais da psicanlise. O foco deveria ser, acredito, explicitar que essa defesa no se d pelo apelo ao autor, mas pela argumentao lgica e pela fora poltica de nossas narrativas. Defender a primazia do inconsciente e do sexual, como faz, Freud fundamental: isso no est em questo. O que questiono o argumento, a ttica narrativa mediante a qual isso feito. importante, no entanto, lembrar que Freud faz uma observao epistemolgica importante quando relega ao futuro remoto a crtica sobre a psicanlise, pois, como qualquer saber acadmico, a psicanlise deve se submeter relatividade de todo saber: A relatividade do nosso conhecimento uma considerao que pode ser formulada contra todas as outras cincias do mesmo modo que contra a psicanlise. (H: 73). Esse o ponto fundamental: Dar nfase a opinies pessoais arbitrrias, em assuntos cientficos, mau (...). (H: 74). mau exatamente porque torna o

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saber em algo pessoal... algo que o prprio Freud fizera na primeira parte do seu texto.

6. o ltimo pargrafo
Os homens so fortes enquanto representam uma idia forte; se enfraquecem quando se opem a ela. A psicanlise sobreviver a essa perda e a compensar com a conquista de novos partidrios. Para concluir quero expressar o desejo de que a sorte proporcione um caminho de elevao muito agradvel a todos aqueles que acharam a estada no submundo da psicanlise desagradvel demais para o seu gosto. E possamos ns, os que ficamos, desenvolver at o fim, sem atropelos, nosso trabalho nas profundezas. (H: 82)

O ltimo pargrafo da breve histria narrada por Freud retoma o tom trgico do incio de seu texto. Aparecem aqui muitas figuras retricas importantes: o carter pessoal do saber; a sorte; o submundo; as profundezas. O lamento pela dissidncia ganha um carter pessoal e afetivo. No o caso, acredito, de negar que as dissidncias tenham essa dimenso. Ao contrrio: a psicanlise ensina que os grupos so mantidos e desfeitos tambm pelos afetos e no s pelos argumentos racionais. Mas no o caso, creio, de dar ao trabalho do analista apenas essa viso de trabalho nas profundezas. H outras possveis, outras menos trgicas, talvez mais irnicas, que podemos encontrar, inclusive, sob a mesma pena de Freud. De um ponto de vista narrativo, portanto, o texto acaba se encontrando no incio e no fim. isso que me faz sustentar a hiptese de que no por acaso que Freud trgico no incio e irnico no fim. um artifcio retrico importante para aumentar a legitimidade da defesa da psicanlise ou do que ele julga ser a psicanlise. O ltimo pargrafo como um lembrete daquela atmosfera inicial que garantiu a verdade do que foi dito at ento.

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7. concluses
Na Conferncia XVII, O Sentido dos Sintomas, Freud, ao tratar como questo de somenos importncia quem, afinal, foi o primeiro a descobrir que sintomas tm um sentido pessoal, lembra: toda descoberta feita mais de uma vez, e nenhuma se faz de uma s vez (Freud, 1917: 305). Ironicamente, ele recorda que a Amrica no recebeu o nome de Colombo: nem sempre o sucesso acompanha o mrito. Esse Freud no o mesmo Freud da primeira parte da histria do movimento psicanaltico. Aqui, ele irnico e no trgico com relao importncia da descoberta. Discutir qual Freud melhor ou mais verdadeiro questo poltico-epistemolgica da maior relevncia. O que deve ser evitado, em minha opinio, a crena de que podemos chegar a uma concluso peremptria sobre o assunto. Acreditar nessa concluso final seria transferir a psicanlise do campo da cincia para o campo da religio. No meu caso, pelo que tentei argumentar a partir da historiografia de Hayden White, acredito que o Freud da Conferncia XVII mais interessante, pois nos ajuda a ver a relatividade do saber e da noo de autor. Isso parece se coadunar com as ideias centrais da psicanlise que visam destituir o sujeito do centro de si mesmo. Tentei mostrar, neste breve artigo, que, ao tornar a psicanlise uma inveno pessoal, Freud acaba por des-historiciz-la. Ele tenta controlar as dissidncias, alegando que ele o inventor da teoria. Em certo sentido, a defesa epistemolgica torna-se defesa de propriedade. Segundo Mezan (1988), reduzir a Psicanlise ao pensamento de Freud faz desaparecer o carter histrico da psicanlise. Estaramos condenados, se esse fosse o caso, a uma eterna exegese dos textos de Freud e apenas os dele. Mais uma vez, estaramos destinados religio. Desconstruir a histria narrada por Freud pode parecer um ataque psicanlise ou um ataque (hertico?) ao prprio Freud. Longe disso est o objetivo desse texto. preciso lembrar Mezan, mais uma vez:
(...) so considerveis as foras emocionais que se opem mera idia de uma histria da teoria psicanaltica: a ( 177 )

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investigao minuciosa e precisa quanto s origens das vrias correntes do pensamento psicanaltico tende a ser encarada como uma ameaa de relativizao dos postulados em volta dos quais se aglutinam as instituies. (Mezan, 1988: 20-1).

Todo conhecimento relativo. Isso est no texto de Freud, como mostrei acima. Se o prprio texto freudiano no for submetido a essa relatividade, estamos, ns, psicanalistas, condenados ao fim de nossa histria. Isso o que de pior pode acontecer com um saber disciplinar, pois acaba por decretar a repetio infinita dos mesmos postulados sem que ningum possa critic-los de fato. Relativizar um saber no torn-lo menos verdadeiro. apenas v-lo como fruto de jogos de poder que sempre o ultrapassam. Jogos de linguagem e de poder em perptuo movimento que devem ser analisados de diversos ngulos, sem a pretenso de encontrar um ponto de vista definitivo. Para concluir, cito duas breves leituras gerais sobre a histria da psicanlise a fim de articular com o que mostrei at aqui. Arnold Davidson (2001) nos convida a pensar que h duas vises, ambas mticas, sobre a histria da psicanlise. A primeira diz que a histria da disciplina a histria do pensamento de Freud. A segunda diz que Freud retira sempre suas ideias de outros autores e de seu meio. Tanto um extremo quanto o outro so inadequados. A proposta de Davidson mostrar que Freud participava do discurso de sua poca por exemplo, o interesse pela sexualidade mas, no reproduzia esse discurso tout court. o caso, por exemplo, do que acontece com a noo de instinto: Freud est discutindo com Kraft-Ebbing, mas no o reproduz. Ao contrrio: nesse caso, ele chega a valorizar outro nome porque introduz a radical concepo de que o instinto, ou melhor, a pulso no tem um objeto naturalmente dado. Essa pequena mudana altera completamente o cenrio da discusso. Todavia, Freud continua a usar o conceito de perverso. Conceito muito problemtico, como sabemos, e que o conceito de pulso obriga a reavaliar radicalmente. Davidson conclui que o prprio Freud no se deu

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conta, nesse caso, de suas inovaes tericas e das consequncias da oriundas. A crtica de Davidson se aproxima daquela formulada por Toews (1994). Para este autor, a psicanlise resiste a encarar a sua histria na medida em que deseja colar-se ao discurso cientfico. Este discurso tem como caracterstica fundamental conceber o sujeito como um dado natural, cuja verdade seria descoberta, cuja essncia seria liberada e cujos segredos seriam, em ltima anlise, eliciados e narrados cientificamente. Essa viso afasta-se de uma viso historicista que concebe o sujeito como o resultado de vrios trabalhos fundados em escolhas ticas e polticas feitas num contexto de tomada de conscincia virtualmente interminvel da historicidade da produo do sujeito. (cf. Toews, 1994: 130). A leitura de Davidson importante, pois no retira Freud da conversa, por assim dizer. Ele parte dessa histria. Mas apenas isso: parte dessa histria. preciso destituir o senhor da casa para que possamos ver os cmodos ocultos desse ego espalhafatoso, palhao no picadeiro, que acredita que tudo est sendo executado por ordem sua: mas s as crianas se deixam enganar por ele (H: 67). J a leitura de Toews interessante porque recoloca a psicanlise numa histria bem mais ampla do que a sua prpria histria. Ela est inserida em outras histrias, num cruzamento sobredeterminado, cujas dimenses nunca saberemos ao certo. exatamente esse no-saber que nos solicita, uma vez mais, a visitar a histria da psicanlise.

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os ltimos dias de Freud


Lcio Roberto MARZAGO. Freud: sua longa viagem morte adentro. Belo Horizonte: Ophicina de Arte & Prosa, 2007, 160 p. A relao entre a psicanlise e a literatura multiforme. A psicanlise pode interpretar um texto literrio, como o prprio Freud fez com a Gradiva, de Jensen.156 Ela pode ser transmitida em forma de literatura, como fizera Groddeck, no seu Livro DIsso.157 Ela pode at mesmo ser vista como literatura.158 Uma das formas mais surpreendentes dessa relao, porm, quando nossos personagens histricos ganham vida novamente por meio de invenes literrias.159 O romance de Lcio Roberto Marzago, Freud: sua longa viagem morte adentro, tem o mrito de pertencer a essas trs categorias ao mesmo tempo. Em primeiro plano, temos acesso aos ltimos dias de Freud, s suas ltimas cartas e s suas ltimas palavras sobre a psicanlise, no turbulento perodo que se estende de sua sada de Viena at a sua morte em Londres. Na medida em que acompanhamos Freud, podemos ver ainda suas ltimas entrevistas e at mesmo um ltimo atendimento. Assim, algumas interessantes lies de psicanlise so transmitidas de forma clara e sem jarges. Por fim, ainda encontramos referncias interessantes a alguns textos literrios, tais como A Pele de Onagro, de Balzac (p. 30), o conto Do Rigor na Cincia, de Jorge Lus Borges (p. 79-80), e uma inusitada presena de poemas de Fernando Pessoa (p. 81), dentre outras citaes, que, se no chegam a ser interpretaes exaustivas de textos literrios, se articulam de forma instigante com a psicanlise, propondo metforas
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156 Cf. FREUD, Sigmund. (1907 [1906]). Delrios e sonhos na Gradiva, de Jensen. Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud, v. IX. Trad. Maria Aparecida Moraes Rego. 1996. 157 Cf. GRODDECK, Georg. O livro dIsso. Trad. Jos Teixeira Coelho Netto. So Paulo: Perspectiva, 1984. 158 Cf. MAHONY, Patrick. Freud como escritor. Trad. Elizabeth Saporiti. Rio de Janeiro: Imago, 1992. 159 Ana Ceclia Carvalho j fizera esse experimento, escrevendo uma brilhante carta de Freud. Cf. Discurso de Abertura do II Encontro Nacional sobre Psicanlise e Universidade. In. MARZAGO, Lcio R., AFONSO, Maria Lcia Miranda, RIBEIRO, Paulo de Carvalho. (Orgs.). Psicanlise e universidade: temas contemporneos percepo, lei e vnculo social. Belo Horizonte: Passos, 2000. p. 11-24.

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que ajudam na compreenso de questes tericas, bem ao estilo de Freud. Pode-se dizer que, de maneira geral, o romance de Marzago acaba por multiplicar as relaes entre psicanlise e literatura. Mas h outros pontos relevantes a serem destacados. Passemos a eles. O romance dividido em seis partes. A primeira, intitulada Fim, um monlogo, um fluxo de conscincia, no qual Freud vive seus ltimos instantes. Os trs ltimos dias de vida so vividos numa atmosfera quase etrea. Para escapar da dor, Freud tenta pensar. O sofrimento causado pelo cncer, porm, no permite que seus pensamentos sejam lineares. Acompanhamos a associao livre de ideias: a lembrana de um romance, um comentrio sobre a psicanlise, uma carta, um devaneio, um sonho. At que, finalmente, Max Schur, mdico de Freud, chamado. A morte chega suave e Freud diz a ela: veja, tomei todas as providncias antes que voc chegasse... se cair coroa, eu ganho, se cair cara, voc perde... (p. 32). Como se pode ver, a ironia uma arma nunca abandonada pelo autor de A Interpretao de Sonhos. Como comea do final, o romance de Marzago retorna aos eventos anteriores que levaram Freud a morrer em Londres. O segundo captulo, Bergasse 19 fecha as portas, narra os ltimos dias da famlia Freud em Viena. A dimenso poltica da narrativa comea a tomar vulto. O romance de Lcio permite ver algo importante: Freud foi uma dessas raras pessoas nas quais o esprito de uma poca se corporifica. Alm da inveno da psicanlise, Freud e sua obra representavam muito do ponto de vista poltico. O tratamento que Marzago d a essa faceta de Freud merece ateno. No quarto captulo, O nazismo encontra seu bode, Marzago narra a curiosa histria do assassinato de Ernst Von Rath, oficial diplomata alemo, cometido por um jovem judeu. O governo alemo usa o evento para justificar as agresses aos judeus na Noite dos Cristais. O mais interessante da histria que ficamos sabendo que o jovem judeu, Herschel Grynzpan, vinha mantendo um romance com o diplomata alemo e dele tinha obtido a promessa de que sua permanncia irregular em territrio
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francs seria regularizada por sua interferncia diplomtica e poltica. (p. 93). Quem narra essa outra verso do assassinato para Freud o escritor H.G. Wells. Freud lembra que as vrias verses do assassinato fazem pensar na psicanlise e sua recusa verdade final. Para Freud, o que importava era que as conseqncias dessas interpretaes no diminuam a tragicidade dos fatos. (p. 94). Esse evento importante na estrutura do romance de Marzago por vrios motivos. Como bons romances histricos tendem a fazer, as vrias verses do assassinato de Von Rath colocam em dvida a veracidade da histria. O leitor pode se perguntar sobre o motivo dessa histria num livro que conta os ltimos dias de Freud. Como interpretar isso que parece ser uma invaso da poltica numa narrativa intimista? Penso que a invaso desse evento, alm de mostrar como no podemos confiar no que narrado pela histria, mostra tambm como a interpretao de um fato pode potencializar o sentido que se queira dar a ele. No poderamos ler, ento, essa passagem como uma metfora metatextual, ou seja, como um aviso ao leitor de que o Freud que est sendo construdo no romance de Marzago tambm um Freud interpretado, fruto de interesses que podem ir muito alm da representao que se queira dar ao fato? E, se for assim, como esse Freud apresentado por Marzago? Uma outra interpretao para a presena do assassinato de Von Rath no romance que essa histria se parece muito com a de Freud no que tange sua relao um tanto absurda e trgica com o nazismo. Afinal, assim como Grynzpan foi usado como bode expiatrio para a Noite dos Cristais, Freud tambm no tem uma relao to direta com o judasmo que justificasse sua perseguio pelo nazismo. Sabemos que a situao de Freud era igual de milhares de outros judeus perseguidos e mortos no genocdio hitlerista. A questo que Freud um caso emblemtico. Sua histria pessoal mostra com muita clareza o absurdo e a tragicidade dos fatos. Voltando questo levantada: como o Freud de Marzago? H pelo menos duas facetas desse personagem que merecem ser destacadas: uma ntima e outra pblica. A ntima est expressa nas belas cartas espalhadas
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por todo o livro. Cartas de despedida, de agradecimento, de recomendaes. A face ntima de Freud mostra algum sem medo da morte que se aproxima. A gratido d o tom em todas as cartas para a famlia. J a face pblica do personagem est intimamente ligada s suas posies com relao psicanlise. Ela expressa tambm em vrios momentos do livro. Gostaria de destacar alguns. O captulo 3, Londres, narra a chegada e a instalao da famlia Freud na capital inglesa. Nele, h tambm uma longa e interessante entrevista de Freud, na qual ficam claras algumas de suas posies com relao psicanlise. O Freud de Marzago profundamente interessado em aproximar a psicanlise da literatura e extremamente ctico com relao cincia e suas certezas. Uma advertncia do mestre junta essas duas caractersticas:
Quando insisto no papel exercido pela Linguagem na prtica clnica, devo compartilhar o receio de que a Psicanlise venha perder sua direo, retornando sua nfase aos caminhos j trilhados, quando adotou um vis cientificista. Em outras palavras, passe a usar e abusar das descobertas sobre a linguagem, transformando sua prtica em atos mecnicos e repetitivos prprios das cincias positivas: uma tentativa de domar a selvageria do fenmeno criativo propiciado pela Palavra em clichs estereotipados. (p. 83).
Sobre o amor e outros ensaios de psicanlise e pragmatismo

Essa postura de Freud, um tanto wittgensteiniana e antimetafsica, lembremos, tem muito a ver com as posies tericas defendidas por Marzago em seu livro Psicanlise e Pragmtica.160 Diante desse Freud repleto de gratido, com rara leveza decorrente da sabedoria dos que esto prestes a morrer, leitores de Mal-Estar na Civilizao e Alm do Princpio do Prazer, podem-se perguntar para onde foram a pulso de morte e o horror de conviver com o outro. Se esses mesmos leitores, alis, tambm se tiverem debruado sobre Longa Viagem Noite

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MARZAGO, Lcio Roberto. Psicanlise e pragmtica: ensaios e escritos herticos. Belo Horizonte: Passos, 1996.

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Adentro, de Eugene ONeill, cujo ttulo serve de bvia referncia para o livro de Marzago e cuja atmosfera trgica parece no dar chance alguma para nenhuma virtude entrar, ento, esses leitores podem se surpreender. O Freud desses leitores certamente mais pessimista do que aquele apresentado no romance. Mais uma vez, a nica concluso possvel admitir que no h apenas uma descrio possvel da realidade e que todas as descries possveis so sempre tributrias dos mais variados interesses de seus autores. No captulo 4, h outro exemplo do Freud imaginado por Marzago. Trata-se da transcrio de duas sesses, nas quais Freud atende Carl James, um paciente norte-americano. Apesar de breve, a cena bem-escrita e permite ver Freud em ao, praticando, talvez pela ltima vez, esse tipo de conversa que busca sempre o inesperado. O captulo final, Descanse em Paz, narrado por Paula Fichtl, governanta dos Freud. Fichtl conta como foi a cerimnia de cremao e lembra-se das palavras de homenagem de Ernest Jones e Stefan Zweig. Jones disse: Deixa a vida um grande esprito. Se pudermos dizer que algum venceu a morte, que est vivo, entre ns, esse homem Freud (p. 119). J Zweig lembrou: Freud conseguiu a consonncia profunda de dois sons a rigidez do esprito e a bondade do corao; no fim de sua vida obteve a harmonia mais perfeita: uma sabedoria pura, clara, uma sabedoria de outono (p. 120). O Freud construdo por Marzago faz jus a essas descries. A ltima parte do livro, Freud, famlia, amigos e colegas..., traz as fotos dos personagens da histria: Marie Bonaparte, Minna Bernays, Dorothy Burlingham, entre muitos outros. Alis, essas no as nicas imagens do livro. A comear pela capa, que traz uma foto da casa da famlia Freud em Londres, temos tambm, nas primeiras pginas, objetos pessoais de Freud: uma cadeira vazia, o seu dirio, suas estatuetas, seus culos. Na primeira pgina de cada captulo, algumas fotografias. Isso nos d o ensejo para comentar o belo trabalho editorial do livro. A editora Ophicina de Arte & Prosa caprichou na escolha do papel e na qualidade das imagens. Alm da instigante histria, o livro tem um excelente projeto grfico.
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O livro termina com uma curiosa advertncia do autor: Este livro foi elaborado a partir de documentos discutidos pelos principais bigrafos de Freud. O relato, porm, ficcional e da inteira responsabilidade do autor. (s.p.). Marzago ainda lembra que a tentativa de distinguir os acontecimentos verdadeiros dos inventados pode ser irrealizvel, pois, como lembra Freud numa carta a Fliess, no se pode distinguir entre a verdade e a fico que foram catexizadas pelo afeto (s.p.). Acho que uma das provas da qualidade do romance escrito por Lcio Marzago exatamente esta: o leitor se sentir seduzido a investigar se o Freud que nos apresentado poderia ter dito e feito o que nos mostra a narrativa. interessante pensar, diga-se de passagem, como romances psicolgicos que retratam pessoas conhecidas trazem com inusitada fora uma das questes mais importantes da crtica literria, qual seja: verossmil? O leitor-psicanalista, porm, talvez deixe essa questo de lado, pois compreende bem a advertncia de Freud. Onde h afeto, a verdade quase sempre indiscernvel da fico. Eis a lio fundamental, tanto do ponto de vista psicolgico, quanto poltico, desse romance. Em resumo, o romance de Marzago, no apenas pela qualidade tcnica na composio do romance, mas tambm pelas lies de psicanlise, um livro indispensvel para todos aqueles interessados na disciplina inventada por Freud.
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agradecimentos
Gostaria de agradecer aos editores dos diferentes veculos que publicaram alguns dos artigos neste livro reunidos: Sobre o Amor Percurso Revista de Psicanlise, v. XIX, p. 45-56, 2006. Avareza e Perdularismo Psyche, So Paulo, Ano X, p. 109-128, 2006. O Umbigo e o Cogumelo: sobre a subjetividade em Freud apresentado no II Congresso Internacional de Psicopatologia Fundamental / VIII Congresso Brasileiro de Psicopatologia Fundamental, 2006. O inconsciente como produtor de impossibilidades apresentado no VII Frum Mineiro de Psicanlise: Psicanlise e Cultura - Atualidade do Inconsciente, 2008. Notas sobre Linguagem, Inconsciente e Pragmatismo In: ARRUDA, Arthur; BEZERRA Jr., Benilton; TEDESCO, Slvia. (Orgs.). Pragmatismos, pragmticas e produo de subjetividades. Rio de Janeiro: Garamond, 2008, p. 237-252. Os ltimos dias de Freud Resenha de Freud: sua longa viagem morte adentro, de Lcio Roberto Marzago. Psyche, So Paulo, n. 22, p. 216-219, 2008. Crticas ao mito do beb solipsista de Freud apresentado no II Simpsio de Filosofia e Psicanlise, 2006, Vitria. Anais do II Simpsio de Filosofia e Psicanlise, 2006. Tragdia e Ironia na Histria da Psicanlise apresentado no I Simpsio de Histria da Formao em Psicologia & VIII Encontro da Rede de Pesquisadores em Histria da Psicologia, 2009.

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Errata
No artigo Notas sobre Linguagem, Inconsciente e Pragmatismo, pg. 138-152, no foi impressa a Bibliografia, que se segue.
BEZERRA, Benilton. Descentramento e sujeito verses da revoluo copernicana de Freud. In COSTA, Jurandir Freire. Redescries da Psicanlise: ensaios pragmticos. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 1994. p. 117. COSTA, Jurandir Freire. Pragmtica e processo analtico: Freud, Wittgenstein, Davidson, Rorty. In COSTA, Jurandir Freire. Redescries da Psicanlise: ensaios pragmticos. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 1994. p. 31. DAVIDSON, Donald. The second person. In ____. Subjective, intersubjective, objective. Oxford: Clarendon, 2001. p. 108. FREUD, Sigmund. Das Unbewute. In ___. Gesammelte Werke [GW]. Frankfurt: Fischer, 1999 [1915]. v. X. p. 300. FREUD, Sigmund. O inconsciente. In ___. Edio Standard brasileira das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud [ESB]. Rio de Janeiro: Imago, 1974 [1915]. v. XIV. p. 229. LAPLANCHE, Jean. O inconsciente e o id. Trad. lvaro Cabral. So Paulo: Martins Fontes, 1992. (Problemticas IV). RORTY, Richard. Freud e a reflexo moral. In: ____. Ensaios sobre Heidegger e outros. Trad. Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1999. p. 197 (Escritos filosficos, vol. 2). STRENGER, Carlo. Individuality, the impossible project: psychoanalysis and self-creation. Madison: International Universities Press, 1998. p. 234. WILLIAMS, Raymond. Marxism and literature. Oxford: Oxford University Press, 1977.

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