A. A Verdade Histrica e sistematicamente considerada, a verdade o ponto de partida do pensamento agostiniano. Existe a verdade? Como a atingimos? Que ela?

a? a) Existe a Verdade? Quando Agostinho andou enredado nos erros do maniquesmo, comeou a duvidar em geral da verdade. No seria melhor abstermos-nos de afirmar, por no podermos atingir a certeza nos nossos conhecimentos, que talvez ela no existe, sendo assim melhor nos contentarmos com "opinies" de cuja relatividade temos idias claras? Pois no o ensinava assim a Nova Academia, com seu cepticismo, e acaso tambm Ccero, que outra cousa no queria ser seno um magnus opinator? Agostinho se preocupou com a possibilidade da verdade absoluta, no somente nesta poca da sua vida, mas em todo o decurso dela: Contra acad. III, 11; Solil. II, 11; De beata vita, II, 7; De lib. arb. II, 3, 7; De vera rei, 39, 72; De Trin, X, 10; De civ. Dei, XI, 26. A sua soluo do problema tem um sabor todo moderno. No parte, como a filosofia antiga, das verdades transcendentais, mas de fatos de evidncia imediata, dos dados da conscincia, como o far mais tarde Descartes. Do mundo exterior da conscincia podemos duvidar. Mas "quem duvidar que vive, lembra-se, entende, quer, pensa, conhece e julga? pois, se duvida, vive. se duvida, sabe que no sabe com certeza; se duvida, sabe que no pode dar o seu assentamento temerariamente. ainda que duvide de tudo o mais, disto no deve duvidar; porque se essas cousas no existissem, seria impossvel a dvida" (De Trin., X, 10). Ou, mais concisamente (De civ. Dei, XI, 26): Se me engano, sei que existo, pois, se me engano que existo. E assim descobriu Agostinho um novo gnero de verdades: as verdades de conscincia; pensando desse modo venceu o cepticismo no seu princpio mesmo, pois temos aqui pelo menos o que aquele combate em geral. b) Idia da Verdade Nesta matria Agostinho pressupe um determinado conceito de verdade: a verdade deve ser sempre necessria e eterna. Claro que isto s vale para as verdades de ordem ideal, como a que temos na afirmao que 7 + 3 = 10. Para quem quer que tenha razo essa uma proposio de valor universal, declara ele (De lib. arb. II, 8, 21: hanc ergo incorruptibilem numeri veritatem dixi mihi et alicui ratiocinanti esse communem). Mas o caso diferente sobre o que a experincia nos ensina, fundada na percepo sensvel concreta, sobre tal ou tal corpo determinado. Aqui no sabemos se no futuro as cousas se passaro do mesmo modo. Como Plato no Mnon e no Teeteto, chega ele mesma concluso, no atinente s matemticas, sobre o conceito de verdade na ordem ideal. E assim Agostinho, no somente um precursor do cogito ergo sum cartesiano, mas anuncia tambm a teoria de Hume sobre o valor da percepo sensvel, e a distino de Leibniz, sobre verdades de fato e verdades de razo. c) Fonte da Verdade

) Experincia sensvel, Tocamos assim na questo da fonte da verdade. Percebemos desde logo que para Agostinho ela no pode estar na experincia sensvel. Primeiro, porque o mundo dos corpos mutvel; o dito de Herclito justificado no somente por Plato, mas tambm por Agostinho. Alm disso, deve a nossa alma emprestar algo de si mesma s percepes sensveis, para poderem estas vir existncia (dat enim eis formandis quiddam substantiae suae: De Trin. X, 5, 7). A alma no recebe passivamente as impresses dos sentidos, mas as submete sua atividade prpria (operationes, actiones: De mus. VI, 5, 10). A alma contm em si mesma regras para a sensibilidade e as idias (regulae, ideae), que lhes servem de medida, como se pode ver, p. ex., com a idia de unidade. A esta sempre recorremos para tornarmos possvel a percepo sensvel, mas ela no procede por abstrao da sensibilidade, porque o mundo dos corpos no oferece nenhuma unidade em sentido prprio, por ser todo corpo indefinidamente divisvel (De lib. arb. II, 8, 22). Por isso precisamos de conceber a unidade pois, do contrrio, no poderamos conceber nem pensar a multiplicidade. Donde vem o no ser suprflua a percepo sensvel, como j para Plato no o era. Mas a deciso sobre o valor necessrio e eterno da verdade no vem dela (1. c). ) O Esprito. Foi ento Agostinho levado a buscar outra fonte da verdade; achou-a no esprito do homem. "No procures fora! Volta-te para ti mesmo! No interior do homem que habita a verdade. E se achares que tambm a tua prpria natureza mutvel, ento transcende-te a ti mesmo" (De vera rei. cap. 39, n 72). Mas o que se deve agora entender por esprito? A funo a priori de Kant? Certo no; pois "o entendimento no cria a verdade, mas a encontra" (De vera rel. cap., 39, n 73). Ou devemos aceitar as idias inatas de Plato ou de Descartes? Tambm no. pois, para Agostinho, o esprito no tem em si mesmo a sua razo de ser, mas est em permanente dependncia de um ser superior: "tudo quanto o entendimento acha ser verdadeiro no o deve a si mesmo (De serm. Domini in monte II, 9, 32). O Padre da Igreja tem antes uma opinio prpria. ) Teoria da iluminao. Pensa ele numa iluminao pela qual a verdade infundida ou irradiada no esprito por Deus. No se trata de nenhuma revelao sobrenatural, mas de um fato natural: Omnis anima rationalis etiam cupididate caecata. tamen cum cogitat e ratiocinatur, quidquid in ea raciocinatione verun, est. non ei tribuendum est, sed ipsi lumini veritatis, a quo vel tenuiter pro sui capacitate illustratur, ut verum aliquid in ratiocinando sentiat" (1. c). Mas que quer isto dizer? Quanto ao termo iluminao pode bem ter sido a Bblia que lha tenha oferecido, pois nela se denomina a Deus como a luz que ilumina todo homem que vem a este mundo. Mas tambm Plato, para quem a Idia do Bem , como a luz, a que torna visvel todas as verdades. E finalmente ainda, Plotino, como, em geral, a analogia da luz, do neoplatonismo. Porm no devemos por isso crer que Agostinho, irrealmente e s em virtude de convices religiosas recorre de um golpe a Deus, para a soluo do problema epistemolgico. antes aquela forma platnica de pensamento, que descobre sempre o perfeito atrs de todo imperfeito, que o move, levando-o a ver, por trs de todas as verdades particulares, que so apenas verdades parciais, a verdade absoluta, como Plato v, em todo bem particular, o Bem. Tambm Agostinho aceita as idias, regras e fundamentos eternos (ideae, formae, species, rationes aeternae,

regulae), constitutivos e bases de todo ser de verdade. Mas, para ele, o esprito Immano no as possui como de si prprio, seno que pertencem a um fundamento ulterior e mais profundo, o esprito divino. Este forma ento o mundus intelligibilis. Em dependncia dele que elas movem o esprito humano por uma "iluminao" imediata, nulla natura interposita, como Agostinho se exprime (De mus. VI, 1, 1.). ) Interpretaes da teoria iluminacionista. ) Ontologismo. Mas o sentido da iluminao agostiniana tem sido muito discutido. Muitas expresses de Agostinho, p. ex., as que acabamos de citar, sabem a ontologismo. Isto , a doutrina pela qual a nossa razo v imediatamente as Idias no esprito de Deus, chegando-nos assim a uma verdade necessria, imutvel, eterna (Malebranche, Gioberti, Ubaghs, Hessen). Mas se esta interpretao fosse exata, j no seria necessria nenhuma prova da existncia de Deus, o que Agostinho contudo expressamente requer. E tambm o conhecimento sensvel seria intil, cousa a que entretanto Agostinho recorre: "Mas o nosso esprito no capaz de ver estas cousas em Deus, o eterno e primeiro fundamento delas: in ipsis rationibus quibns faeta sunt (De Gen.. ad litt V, 16, 34). Porque a viso imediata de Deus, para Agostinho, no se dava neste mundo, mas "no outro; neste ela s se d nos raros casos da intuio mstica como foi o caso de Moiss ou Paulo. Por isso autorizados conhecedores de Agostinho, como Grabmann, Gilson, Boyer, Jolivet, Cayr, nas expresses agostinianas de sabor ontologista vem apenas modos figurados de falar, que se no devem tomar literalmente. ) Concordismo. Outra interpretao a concordista, que reduz a iluminao divina ao intellectus agens e, assim, a atenua (ZiglIara, Lepidi, Ch. Boyer, F. Cayr). Funda-se essa interpretao em Toms de Aquino (S. Th. I, 84, 5) que no lumen intelectuale de Agostinho v apenas uma outra frmula para designar o intellectus agens, do qual ele costuma dizer que "ilumina" os fantasmas, tornando-se assim a fonte da verdade mental, Este intellectus agens tambm participa da luz incriada, mas do modo pelo qual todo ser criado participa da causa primeira, que tudo conserva e coopera com todos os seres. Contra esta teoria se alega, como acertadamente o nota Portali, que ento, segundo Agostinho, Deus e no o homem que assumiria o papel de intellectus agen. ) Historicismo. A interpretao histrica pretende entender Agostinho por meio dele prprio, com fidelidade histrica. E parte do. princpio que, com a idia da iluminao, quer explicar a cpia, pelo modelo exemplar e no inversamente, o superior pelo inferior, como deve fazer toda teoria da abstrao, incluindo nela a doutrina do intellectus agens, ao menos quanto tradicional concepo neoescolstica. A essa interpretao histrica aderem GRabmann, Gilson e Jolivet. Este ltimo fala de um moderado intuicionismo de Agostinho. E ento podemos estabelecer como essencial que Agostinho, com a doutrina da iluminao divina, quis professar um apriorismo teortico-epistemolgico. claro que no podia referir-se somente aos princpios supremos; pois os eternos fundamentos, no esprito de Deus, abrangem tudo. Assim ele permanece na direo da sua posio espiritual, em geral platonizante. Mas nas suas expresses literrias Agostinho, sempre conforme sua condio de retrico ardoroso, se serve de imagens algo mais fortes, plus dicens et minus volens, como dele dizia S. Boaventura.

d) Essncia da Verdade Agora estamos em condies de elucidar qual para Agostinho a essncia da verdade. Em geral se considera a verdade como a propriedade de um juzo e se lhe v a essncia na concordncia da nossa expresso com a realidade objetiva (verdade lgica). Ele tem Aristteles em vista quando, para citar a reproduo medieval do seu pensamento, diz: Verum definientes dicimus esse quod est, aut non esse quod non est. Agostinho conhece tambm esta verdade lgica, e a toma mesmo como ponto de partida imediato das suas reflexes. Mas essa verdade recua para um plano inferior, para tornar-se visvel o seu fundamento da verdade as idias eternas existentes na mente divina. A verdade coincide com elas, as quais rationes, ideae, species aeternae constituem propriamente a essncia da verdade. E porque essas idias so Deus mesmo, pode tambm ele dizer que Deus a verdade. Mas ento a verdade vem a assumir uma realidade ontolgica: "a verdade o que " (verum est id quod est), onde o "o que j no significa a concordncia do juzo com a realidade, mas com os exemplares primeiros na mente de Deus. Neles v Agostinho, como Plato, o ser verdadeiro, o "ser em verdade". B. Deus Pelo que acabamos de dizer, o problema de Deus est intimamente ligado ao da verdade. Existe Deus e que ele? a) Existncia de Deus Agostinho, como os demais Padres, prova a existncia de Deus simplesmente porque o seu conceito pertence aos conceitos fundamentais do esprito, como o admitiam os esticos e tambm S. Paulo (Rom. I, 2). ) Prova noolgica de Deus. Mas apesar disso, apresenta provas prprias suas, das quais considera a noolgica a mais importante. O essencial nesta matria est em De Lib. arb. II, 3-13 e De vera rei. 29-31. O raciocnio o seguinte. ) A verdade absoluta. O homem descobre nos atos da sua vida espiritual psquica no pensar, no sentir e no querer, verdades imutveis e necessrias. Podemos s vezes esquec-las, claudicar contra elas, rebelarmos-nos contra elas; apesar disso permanecem invulnerveis como judices e moderatores do esprito humano. No se acham confinadas no espao e no tempo, so algo de diferente e superior ao propriamente humano e temporal, no so nada do que no homem transitrio. Atravs do imperfeito atingimos o perfeito; atravs do relativo, o absoluto; e atravs do humano, o transcendente. Mas exatamente por a que chegamos a Deus: Nec iam illud ambigendum est, incommutabilem naturam quae supra animam rationalem sit, Deum esse; et ibi essa primam vilam et primam essentiam, ubi est prima sapientia (De vera rel. 3l, 57). "Como aqueles que tm uma especial potncia visiva, forte e viva, se comprarem em fitar diretamente o sol, que projeta os seus raios sobre aquilo que os de olhos fracos sentem agrado em contemplar, assim a mirada vigorosa e cheia de vida do esprito humano, depois de ter contemplado muitas verdades mutveis com conhecimento seguro, se ala at a absoluta verdade, pela qual todas as demais

verdades se nos revelam. Enquanto o nosso esprito se atem a essa verdade, esquece, ao mesmo tempo as outras e se regozija com a suprema verdade divina, ao mesmo tempo que com o gozo e a posse das outras verdades". (De lb. arb.. II, 13, 36). V-se logo que Agostinho tem presente o Symposion de Plato (210 ss.); e assim temos ns j tambm o ponto de vista histrico-ideal, donde devemos partir para uma exata exposio da prova noolgica da existncia de Deus. Deus considerado como o ser perfeito, sem o qual o imperfeito no pode ser pensado. Ele, a verdade, o bem e o fundamento exemplar de todas as verdades e valores, o suporte (), na expresso platnica. Deus no deduzido por via de um raciocnio causai, no sentido de ter ele, como causa primeira, estabelecido as verdades, no; nas verdades mesmo que j ns o apreendemos, assim como mediante os bens particulares atingimos o bem absoluto, embora no em sua omnitudo realitatis, certamente com um determinado ser e no outro. ) O Esprito vivo. E se ao mesmo tempo Agostinho atinge um Deus vivo e pessoal, isso no significa nenhuma soluo de continuidade, pois o seu ponto de partida a alma viva e pessoal. O esprito para ele no somente um valor lgico impessoal. Isto por certo uma pertinncia do esprito, mas no seno uma realidade includa nele. O esprito no . seu todo e na sua realidade sempre um esprito vivo. Por outro lado, Agostinho v na vida, como em geral toda a antigidade, no somente irracionalidade pura, estranha ao esprito, mas reconhece o seu parentesco com o Logos que a informa e, particularmente, estrutura a vida da alma. E exatamente aqui descobre ele o participar desta vida espiritual e o seu ato, da necessria, eterna e imutvel verdade de Deus. Por isso nas Confisses diz ele a Deus; "Tu eras mais intimo a mim que a minha prpria intimidade" (III, 6). E ainda: Tarde te amei, beleza, velha e nova beleza, tarde te amei; e v, estavas tu no meu ntimo e eu fora, a procurar por ti" (X, 27) .. quando chama a Deus a vida da nossa vida: Deus autem tuus etiam tibi vitae vita est (X, 6; 20). Ora, todas estas no so expresses retricas, mas platonismos, devendo como tais ser entendidas, conforme resulta claro da sua doutrina sobre a memria (X, 1S; 20), donde recebem o seu peso. Por isso mesmo a alma viva caminho para o Deus vivo. Temos aqui diante dos olhos a transformao crist da via dialectiva platnica para Deus. ) Outras provas de Deus. Ao lado destas provas noticas de Deus, Agostinho tambm conhece as provas teleolgicas, psicolgicas e morais. Cf. a respeito Grabmann, Grund-gedanken des hl. Aug. ber Seele und Gott (Idias fundamentais de S. Agostinho sobre a alma e Deus). b) Essncia de Deus Quando AGostinho fala da existncia de Deus, sabe e acentua que Deus infinito incompreensvel ao nosso entendimento: finito: Si comprehendis, non est Deus. a) Atributos de Deus. Por isso mesmo as nossas idias sobre Deus s tm aplicao analgica. "Devemos, na medida do possvel, pensar Deus como bom, mas sem entrar na categoria da qualidade; grande, sem a quantidade; criador, sem indigncias; superior a todas as cousas, sem situao local; abrangendo-as todas, sem as cingir;

onipresente, sem lugar; eterno, sem tempo; criador de tudo o mutvel, sem sofrer ele prprio nenhuma mudana, sem sombra de passividade" (De Trin. Y, 1, 2). Isto posto, podemos contudo dizer que a Deus convm a unidade e a unicidade, por ser infinitamente perfeito e eterno e, antes de tudo, porque o Ser. "Tudo o que em Deus, no seno Ser" (In Ps. 101, serm. 2, n. 10). Alm disso Deus o bem primeiro, o bonum omnis boni (De, Trin. VIII, 3, 4) pelo qual todos os bens so sempre bens. E finalmente o fundamento ltimo do mundo. ) As idias no Esprito divino. Todo ser, fora de Deus, somente cpia do exemplar primeiro (exemplaria, formae, ideae species, rationes), no seu esprito. s por participao do ser divino (participatio) que os outros seres podem existir. Agostinho partidrio da doutrina das Idias, mas, a exemplo de Filo, transpassou as Idias para a mente divina. J elas no constituem um mundo lgico impessoal, como em Plato, mas existem em Deus. E isso significa um duplo aprofundamento do pensar filosfico: de um lado tm agora as Idias um fundamento, e que fundamento! De outro, abrese-nos assim uma entrada para a plenitude e a riqueza da natureza divina. Sem cair no pantesmo emanacionista neoplatnico que identifica todas as cousas, pode agora desenvolver-se o drama do mundo a partir de Deus. Pois o mundo um reflexo da essncia divina, uma rplica do exemplo divino (exemplarismus), e quem lhe puder ler os smbolos pode descobrir em toda parte a sabedoria divina, pensamento de incalculvel fecundidade para a mstica. C. Criao A criao portanto uma realizao das Idias contidas na plenitude muito mais rica, de Deus. a) Por qu ? Por que se fez ela? "No se pode assinalar nenhum melhor fundamento seno dizendo que o bem devia ser criado pelo Deus bom, resposta tambm considerada a melhor por Plato quando se tratava de explicar o porqu da criao". (De civ. Dei XI, 21). b) De qu? De que foi ela feita? Aqui a soluo de Agostinho diferente da de Plato. Para o pensador cristo j no existe matria eterna. S duas possibilidades leva ele em conta a emanao neoplatnica e a sua. criao do nada. Como, pela primeira, se introduziria o finito e o mutvel em a natureza de Deus, s resta a possibilidade da criao ex nihilo. Com essa doutrina desaparece toda emanao e tambm se rompe a ligao com o neoplatonismo em um ponto onde ele no se coaduna com o pensamento cristo. c) Quando ? O quando da criao imerge na eternidade, i. ., fora do tempo. O tempo comeou com a criao dos corpos. Por isso no h sentido em perguntar-se se o mundo foi feito mais cedo ou mais tarde. Com as idias de antes e depois, esta questo j

pressupe o tempo que, como o espao, coevo da criao. Se pois algum quisesse saber o que Deus tinha feito antes da criao, seria melhor responder que preparou o inferno para quem quiser saber demasiado (Conf. XI, 32). Ou, como Lutero disse em alemo: Er ist hinter dem Haselslrauch gesessen und hat Ruten geschnitten fr mssige Fragen (Deus est sentado por detrs de uma aveleira, com varas cortadas para apliclas aos interrogadores indiscretos). d) Processo csmico A marcha do processo csmico introduzido com a criao Agostinho a justifica com o auxlio de trs fatores: a matria, o tempo e as formas eternas. ) A Matria. A matria (Conf. XII, 6-S) o substrato de todo ser criado. Ao ser criado no se pode contestar a realidade, como se s as Idias que a tivessem. Aqui a filosofia crist pensa diversamente de Plato, embora tambm seja ela de parecer que somente os exemplares existentes na mente divina sejam prpria e plenamente a verdade e a realidade. Mas cpias so sempre cpias, embora sejam tambm realidades, mas diminudas. Contudo a matria, para Agostinho, parece ser "quase nada" (prope nihil). V-se claramente a influncia do platonismo, mas com uma importante transformao, por obras dos filsofos cristos, que querem exaltar a obra divina da criao. E esta circunstncia contribuiu essencialmente para a formao do conceito medieval de realidade, juntamente com a nova concepo do real, de Aristteles e do Perpato (cf. Hist. Fil. Antigidade, pg. 166 s., 260), e igualmente do estoicismo, e isso mesmo prescindindo do fato de ser essa a concepo da "razo humana s". A matria informe mas o seu papel o de manifestar a forma. Criada ela prpria do nada, do qual muito se aproxima, contudo expresso da admirvel obra de Deus (fecisti mundum de matria informi. quam fecisti de nulla re paene nullam rem, unde faceres magna quae miramur). Ela ou matria espiritual, como a dos anjos, ou corprea, como a dos seres da natureza. Como devemos conceber tal matria? Externa, como para Plato, ela no pode ser, do contrrio no haveria matria nos anjos. A pura possibilidade aristotlica seria mais admissvel, pois ela o de que todas as cousas so formadas. Mas seria mais exato entend-la, no ponto de vista de Agostinho, em dependncia da idia de tempo. ) O Tempo. Na verdade ela anterior ao tempo (ante omnem atem); pois, onde no h nem aparncias nem ordem, no h tambm nenhuma mudana e portanto nenhum tempo. ) Tempo e Criao. Sem embargo disso, ocorre que nela pode surgir, viver-se e contar-se o tempo, porque o tempo se manifesta pela mudana das cousas, que uma mudana nas formas da matria (Conf. XII, 7). Tudo o que matria-criada entra assim na categoria da mutabilidade, do processo e, portanto, do tempo. Por onde se explica que Agostinho tenha atribudo a matria aos anjos. Tempo e criatura so dois aspectos de uma mesma coisa. E se compreende seja a eternidade algo de totalmente diverso do tempo.

) Tempo e Eternidade. A eternidade no admite qualquer mudana; ao passo que o tempo todo ele mudana (De civ. Dei, XI, 6). O ser eterno se possui a si mesmo todo de uma vez e para sempre; o ser temporal, ao contrrio, parcelado, tem o ser sempre a refazer-se, e a avanar. Qual a relao entre a eternidade e a criao temporal, para ns um enigma. Mas tambm o tempo nos algo de enigmtico. No podemos viv-lo seno no momento presente. ) Tempo e Homem. E este no tem durao "praesens autem nullum habet spatium, pensa Agostinho, exatamente como Klages. Se se estendesse num certo espao de tempo, seria divisvel, deveria ser percorrido, haveria passado e futuro e ento o momento j no seria nenhum momento presente (Conf. XI, 15). Mas ento porque temos ns a conscincia do tempo, no sentido de uma extenso? talvez a alma, com a sua faculdade de lembrar-se e de prever, a que se estende? Bem poderia s-lo, pensa Agostinho, e ento a percepo do tempo seria uma extenso espiritual (distentio ipsus animi), e o tempo seria medido pelo prprio esprito (XI. 2G). Ora, assim ele se aproxima de um conceito moderno, e mesmo de forma intuitiva do tempo, segundo Kant. O fator mais importante porm no processo csmico a forma. ) A Forma. Ela ocupa o ponto central, no somente da epistemologia, mas tambm da metafsica agostiniana. ) Primado da Idia. "H Idias, que so determinadas formas fundamentais e as permanentes e imutveis essncias das cousas. Elas em si mesmas no foram feitas e se comportam por isso como eternas, no mesmo modo de ser, e subsistem na mente de Deus. Mas, ao passo que no comeam nem deixam de existir, tudo formado por meio delas, o que pode comear e deixar de existir e que, de fato, nasce e desaparece" (De div. quaest. 83, qu. 46, 2). Todo ser criado supe forma e matria. Devemos, certo, conceber esta como informe, mas de fato ela nunca existiu sem a forma. Que as espcies e gneros do ser criado so formas, claro. Mas Agostinho parece apropriarse a opinio, que tambm o individual, em todo o caso, porm, cada indivduo humano supe uma praeconceptio divina. A informao da matria se deu na criao, enquanto ainda existente fora do tempo, de uma vez (criao simultnea), porque a sucesso ser possvel s quando, com a criao, surgir o tempo. Da o interpretar Agostinho figuradamente a narrativa bblica da criao, com a sua obra dos seis dias. H porm uma diferena no devir da forma: certos seres, como o dia, o firmamento, a terra, o mar, o ar, o fogo. e as almas humanas receberam a existncia imediatamente com a sua forma definitiva; ao passo que outros, como p. ex., os seres vivos e.tambm o corpo do homem apareceram aos poucos, no decurso de uma evoluo. ) Rationes seminales. As formas so assim ento forcas germinativas (rationes seminales ou causales) que s com o tempo chegaram a desenvolver-se. Agostinho retoma os do estoicismo, introduzindo assim a idia da evoluo no processo csmico. Mas no esse o moderno conceito de evoluo, que faz nascerem as espcies do acaso evolutivo, mas q antigo, que a faz dimanar da natureza mesma essencial das espcies. Passando pelos esticos e por Aristteles, este conceito de evoluo se prende dialtica platnica e revive nos tempos modernos na dialtica de Hegel.

O que Agostinho quer acentuar no processo csmico o papel da forma e a sua fora. Ao mesmo tempo focaliza a sabedoria e a onipotncia divina. No processo csmico o espao e o tempo no fazem seno acolher no seu seio e alimentar o que Deus criou com a palavra do seu esprito. Eles vm a ser, como em Plato, apenas as nutrizes, o lugar do devir. Deus porm que o Pai donde procede o ser e a vida. D. A Alma Uma das principais particularidades de Agostinho o seu interesse pela alma. "Desejo conhecer Deus e a alma. Nada mais? Absolutamente nada mais" (Solil, I, 2, 7). A arte e o modo de conceber ele a alma, a sua intuio, a sua arte de descrever e discriminar as atividades psquicas e o seu penetrante entendimento revelam em Agostinho um homem de raros dotes psicolgicos. O que no podemos dizer, de muitos tratados modernos de psicologia, podemos sem dvida diz-lo das suas Confisses, i. , que encerram um profundo conhecimento do homem. Mas ele a no se confina nos limites da psicologia seno que, ultrapassando-os, se interessa constantemente pelas grandes questes filosficas conexas com ela: quais as relaes entre a alma e o corpo, que a alma em si mesma, sua origem, sua durao? a) Alma e Corpo a) O homem como alma. Tambm para Agostinho o homem constitui uma unidade, como j frisantemente o ensinou a filosofia patrstica. Mas no ele uma nova substncia resultante de duas outras que se fundiram (unio subs-tantiulis), como foi ensinado mais tarde pela filosofia medieval influenciada por Aristteles, na terminologia deste. A unidade consiste em a alma possuir, usar e governar o corpo. "A alma uma determinada substncia racional, que existe para governar o corpo (De quant. animae, 13, 22). Destarte, o homem propriamente a alma; o corpo no lhe um constituinte da mesma importncia: "Assim pois o homem uma alma racional, que usa de um corpo mortal e terreno" (De mor. eccl. 1, 27). A alma est, no somente numa parte do corpo, mas em todo ele, com uma intensidade vital" (intensio vitalis), e aqui reaparece a terminologia estica (). Fundamental porm para a posio prpria da sua psicologia o platonismo geral dos Padres. A nota pessimista que este ainda manifesta em Orgenes a alma est no corpo como numa priso Agostinho a rejeita, segundo o fizeram outros antes dele. Mas a considerao, nascida nesta poca, do homem como essencialmente alma, mantm-se e, por Agostinho, torna-se um patrimnio comum da posio crist concernente ao homem. ) O corpo no Cristianismo. Como Jorge von Hertling o mostrou, ela permanece prtica e realmente predominante, mesmo quando, depois da recepo aristotlica no sculo 13, fala-se a linguagem de Aristteles e a unio da alma e do corpo entendida no sentido de se considerar tambm o corpo como um genuno constituinte do homem e no mesmo p de igualdade com a alma. Isso talvez se explique pela circunstncia de, no domnio do pensamento cristo, largamente se desenvolverem doutrinas de valores (doutrinas das virtudes), solidamente estruturadas, mas no, por igual, uma minuciosa e correspondente doutrina dos bens corpreos e materiais, com o interesse com que o fez, p. ex., o materialismo histrico no plano sociolgico, como uma necessidade, ou o moderno culto do corpo na sua valorizao do esporte, do eros

e do sexo para a vida individual. Ou ser que Aristteles, no fundo, tambm no pensou diferentemente? Hoje, depois da obra de W. Jaeger sobre Aristteles, no devemos mais considerar como exclusiva, tambm nesta problemtica, a anttese platonismo-aristotelismo. b) Substancialidade Dado o lugar que Agostinho atribui alma, importa-lhe mostrar agora que ela uma substncia. Como j vimos, a este respeito a filosofia crist assume uma nova posio em face da filosofia grega (pg. 35). Mas, por meio de Agostinho, esta concepo da substancialidade da alma foi de relevncia para os tempos subseqentes. Ele a funda pela anlise da conscincia do eu, que mostra trs cousas: a realidade do eu, sua independncia, e sua durao. ) Realidade do Eu. A conscincia do eu no encerra nada de fantasioso, mas constitui uma realidade, realidade que o dado imediato da conscincia, como no caso "si enim fallor, sum". ) Independncia, do Eu. Quanto sua independncia, ela resulta da comparao do eu com os seus atos. Difere o eu, dos seus atos. Ele os possui sem se identificar com eles, como se lhes fosse o dono; o eu os dirige e o principio que age sobre eles: "Estas trs potncias a memria, o pensamento e o amor me pertencem a mim, e no a si mesmos; eles fazem o que fazem, no para eles prprios, mas para mim; antes, por eles que eu sou ativo Em suma, por mim que a memria se lembra, por mim o intelecto pensa, por mim o amor ama. Mas nem por isso eu sou a memria, o intelecto e o amor; no, eu os possuo" (De Trin. XV, 22). ) Durao do Eu. Mas exatamente esse eu, diverso dos seus atos, perdura sempre o mesmo, atravs deles. Nos captulos sobre a memria (Conf X, 8, ss.), onde Agostinho, com fino senso psicolgico, descreve os aspectos multiformes da corrente de conscincia, ele ressalta claramente a durao do eu atravs de todas as mudanas do contedo da conscincia. E assim funda a substancialidade da alma; pois ao ser independente, permanente e real a que chamamos conscincia. c) Imaterialidade A arte fenomenolgica, nas suas investigaes psicolgicas, quando considera e expe, -lhe de grande auxlio para o conhecimento da materialidade da alma. Todos os nossos atos psquicos no tm extenso espacial, ao contrrio de todo corpo, que tem altura, largura e profundidade. Logo, a alma deve ser de natureza incorprea. d) Imortalidade Mas, por conseqncia, uma tal alma deve ser imortal. O principal, nesta matria, est no 2 livro dos Solilquios e no pequeno tratado De immortalitate annimae, O pensamento fundamental da sua prova da imortalidade o seguinte. Sendo a verdade imutvel e eterna e estando o esprito humano inseparvelmente ligado com ela, deve tambm este ser eterno.

) Verdade eterna. O nervo da prova a sua inseparvel unio com a verdade. O fundamento do raciocnio no est em ser a alma o sujeito da verdade ou o possuir ela verdades em geral. Isto nada provar, porque tambm podem existir nela erros. Mas o erro no nada de definitivo e pode ser descartado. Tambm verdades parciais podem vir a perder-se. Mas para l do vaivm da investigao est o poder de descobrir a verdade em si mesma, a lei geral da verdade, e isso permanece algo naturalmente unido com o esprito, e manifesta uma realidade atemporal e absoluta. A alma, imersa no tempo pelos seus atos, penetra, atravs do contedo deles, num mundo atemporal o mundo da verdade. ) Na Alma viva. E isto convm essencialmente alma viva e no a uma conscincia transcendente. Agostinho no se aferra a um ser abstrato para s nele descobrir um valor atemporal. V que pelo eu vivo que ns nos lembramos, pensamos, queremos e amamos e que isso supe uma inseparvel unio com a verdade e os valores. E sendo na substncia mesma do eu vivo que se radica essa unio inseparvel, a alma necessariamente imortal. e) Origem Agostinho sempre encontrou dificuldades na questo da origem da alma. Certo est de que a alma no pode emanar de Deus no sentido do pantesmo neoplatnico, pois ento seria de algum modo parte de Deus. Tambm corrige Orgenes, cuja doutrina da preexistncia no adaptou suficientemente o platonismo ao pensamento cristo. Antes, a alma deve ser criada. Mas aqui surgem vrias dificuldades. Ou as almas provm da alma de Ado (generacionismo); ou cada alma criada diretamente na sua individualidade (criacionismo); ou as almas existem em Deus e so infundidas no corpo; ou existem em Deus e se unem voluntariamente ao corpo (doutrina crist da preexistncia). O criacionismo oferece dificuldades teologia de Agostinho, porque ento no se poderia explicar bem a transmisso do pecado original. O generacionismo seria melhor adequado a essa transmisso, mas corre o perigo de cair no materialismo. Mesmo mais tarde ainda Agostinho confessa que no encontra nenhuma clareza nessa explicao (Retr. I, 1, 3). Essas aporias j existiam em Plato, para quem a alma, de um lado, deve ser algo do corpo, i. , o princpio da sua vida sensvel; mas, de outro, deve ser completamente distinta dele (Hist. Fil. Antigidade, pg. 107). Elas emergem de novo em Aristteles e no Peripato (1. c., pgs. 189, 259) e se fortalecem com a mais acentuada afirmao da substancialidade da alma, no pensamento cristo. E. O Bem a) Princpio da moralidade As rationes aeternae existentes na mente divina so para Agostinho os fundamentos do conhecimento e do ser. Tambm so, como se vai mostrar, o da moralidade. Neste contexto recebem o nome particular de "lei eterna". a) Lei eterna. ..Em si o conceito de lei eterna mais amplo: a lei eterna o plano do mundo ou a vontade de Deus que manda se observe a lei da natureza e probe que a

perturbem: Lex aeterna est ratio divina voluntas Dei ordinem naturalem conservari iubens et perturbari vetans (Contra Faust, 22, 27). Ou como diz alhures (De lib. arb. I, 6, 15): "O conceito de lei eterna, infuso em ns, significa, em suma, aquela retido em virtude da qual tudo se dispe do melhor modo". A lei eterna abrange portanto a ordem total do ser em si, entendendo-se aqui ser no sentido mais amplo, Neste sentido o ser abrange a natureza como sendo o mundo dos corpos (lex naturalis); o ser ideal dos valores lgicos (lex rationis); e o ser moral das prescries do dever (lex voluntatis. ordo amoris). Mas Agostinho d especialmente e de preferncia o nome de lei eterna lei moral, tomando o todo pela parte e estabelecendo assim ao mesmo tempo o ltimo e mais universal princpio da ordem moral. Mas neste caso ele tambm se serve da expresso "lei natural" (lex naturalis) designando ento a natureza, no sentido antigo, a totalidade da ordem ntica. Assim, p. ex., na frase: "Apoiados na lei eterna, pela qual se conserva a ordem da natureza, podemos viver bem" (C. Faust. 1. c). uma terminologia estica que Agostinho encontrou em Ccero, mas por detrs esto Aristteles, Plato e a lei do mundo, de Herclito. Seja como for, para Agostinho, a lei eterna, como expresso ideal da ordem do universo, constitui o princpio da moralidade. E como ela, pelo seu contedo, coincide com a essncia de Deus, ou melhor, com a sabedoria divina (como ratio), pode Agostinho tambm dizer, que Deus o principio ltimo do bem moral. S por ele todo bem bem, como toda verdade s por ele o , e todo o ser tem dele o seu ser. Ele o bonum omnis boni no sentido da platnica. ) Vontade de Deus. Mas Agostinho d tambm maior amplitude ao princpio da moralidade antiga, que, no fundo considerado sempre como uma ordem racional e ai de novo se percebe a influncia da sua f crist. Ao lado da sabedoria de Deus tambm a vontade divina considerada como princpio. Foi a vontade divina que prescreveu o Declogo. Mas para se entender bem isto preciso notar-se que essa vontade divina no significa puro arbtrio mas, na realidade, coincide com a divina sabedoria divina sapientia vel voluntas Dei, assim se l na definio citada e mesmo com a essncia de Deus. E esta nem susceptvel de alterao nem representa para ns um poder violento externo, pois por fora dela que temos o nosso prprio ser. Ockham e Kant o esqueceram e da o terem mal compreendido a teonomia moral, reconhecer-se um momento voluntrio na prescrio do dever moral relevante para estruturar uma moral religiosa, sobretudo para a metafsica do dever. b) Liberdade Mas o homem realmente capaz da liberdade? E se a direo da nossa vida est "categoricamente determinada" desde toda a eternidade pelas Idias existentes na mente divina? No v nisso Agostinho nenhum perigo, porque a lei eterna produz uma determinao causai somente em a natureza racional; mas no reino dos seres espirituais ela impe uma prescrio moral ideal que, muito pelo contrrio, pressupe a liberdade, se a lei eterna deve ter algum sentido. c) A atividade moral a) Primado da Vontade. Muito mais que o fizeram os antigos, faz ressaltar Agostinho tambm a importncia da vontade na essncia do ato concreto moral e da vida. J no

fala ele a linguagem do intelectualismo, ainda falado no Prtico, embora neste no se ignorasse a significao da vontade. A moralidade , para ele, vontade ou, como preferentemente o diz, amor. A vontade todo o homem: "A vontade est sempre presente, sim, os homens no so outra cousa mais que vontade" (De civ. Dei, XIV, 6). A tal ponto pe ele a alma da moralidade no amor, que diz numa forte expresso: "Dilige. et quod vis fac" com razo que se fala de um primado da vontade em Agostinho; e no sem razo que a arte o representa, corno o santo de corao flamejante. ) Lgica do corao. Mas isto no quer dizer que se trata de um arbtrio individual ou de uma vontade caprichosa, nem muito menos de qualquer puro emocionalismo. Pois, para Agostinho, o corao tem tambm as suas leis. As leis do bem esto indelevelmente gravadas na vontade humana. ) "Lugar natural". O corao gravita para o valor como o corpo para o seu "lugar natural". Agostinho refere-se a esse antigo conceito e escreve, do corao humano: "A minha fora de atrao o meu amor; ela me atrai quando me atrai; as tuas excelncias nos inflamam e nos arrastam; ardemos e expandimos o nosso ser" (Conf. XIII, 9). No pois o mero amor ou vontade que decisivo, mas a orientao oculta e agente em todo amor, o amor lcito e o querer reto. "Ama, mas atende bem ao que merece amor" (Enarr. in ps. 31, 2, 5). Tudo tende para o seu lugar natural: o fogo, para cima; a pedra, para baixo, sempre levado do seu peso natural; e "enquanto essa ordem no reina, tudo est intranqilo; restaurai a ordem devida e tudo se pacifica" (Conf. 1. c). Assim se compreende o dito de Agostinho: "Tu nos criaste para ti, Deus, e o nosso corao est inquieto at repousar em ti". Deus o amor por excelncia de que todo outro amor depende. ) Valor apriori. Como se v, h. para Agostinho, uma resposta apriorstica para o valor. "Assim como o nosso esprito, antes de alcanarmos a felicidade, j traz infuso em si uma noo dela, de modo a j conhecermos a nossa felicidade e cremos e dizemos, sem duvidar, que queremos ser felizes, assim tambm, antes de alcanarmos a sabedoria, j temos em nosso esprito uma noo do que ela seja, em virtude da qual questo se queremos ou no possuir a sabedoria, respondemos sim, sem qualquer duvidosa incerteza." (De lib. arb., II, 9, 26). Agostinho, assim, j de antemo exprime uma srie de idias modernas. Poderamos citar aqui Pascal com a sua lgica do corao; Brentano, com a sua concepo do "amor reto"; e Scheler com o seu "apriori do valor". Mas no fundo reaparece o platonismo com o seu Eros do qual diz o Symposion, que ele torna o homem inquieto levando a desprender-se do estranho, do , em busca do bem em si como o seu , que o faz feliz e o pacifica. Esta idia, embora com um colorido naturalista, sobrevive na estica. Esta relao com o Eros platnico e o mostra ao mesmo tempo que o amor agostiniano no de natureza puramente irracional. Como o Symposion paralelo ao Fdon, o Eros, paralelo , assim tambm para Agostinho a caritas paralela sapientia. ) Caritas e Sapientia. Dois caminhos para o mesmo fim. Mas o principal esse fim mesmo, supremo, o Bem em si e a sua ordem objetiva. Este se nos manifesta, ora

racionalmente e, ora, emocionalmente. O homem antigo ainda no se prescreve de bom grado um extremo ou ou (entweder oder). Pode ainda considerar o distinto como aspectos diferentes de um todo nico. E assim tambm para Agostinho nem o amor prescinde de elementos cognitivos, nem a razo de relaes emocionais: "Quem consegue conhecer a verdade, conhece a luz incomutvel, e quem conhece esta luz conhece a eternidade. Assim pois o amor conhece esta luz. O aeterna veritas et vera caritas et cara eternitas" (Conf. VII, 10). d) A felicidade a) Plenitude do Amor. Se o amor a alma da vida tica, ento por a se esclarece o seu fim ltimo e a sua coroao. E isto provm da felicidade. Toda a doutrina antiga da eudaimonia, as idias de Plato, de Aristteles, do estoicismo, de Ccero, Filo e Plotino lhe esto presente a Agostinho que sabe utiliz-las. Mas nele se perfila uma nova linha tpica resultante da sua concepo da moralidade como vontade e amor. Se a nossa vida amor e anelo vita nostra dilectio est ento a sua plenitude ser a tranqilidade e a fruio na felicidade. J a felicidade no o pensamento do pensamento, mas a plenitude do amor na identificao da vontade com o seu fim. ) Uti-frui. Agostinho se serve aqui da expresso frui, significando com ela no um primado do amor sobre o intelecto, mas a absoluta valiosidade desse, estado. Como j Aristteles tenha atribudo um valor em si, absoluto, assim Agostinho coloca ao lado do frui o uti e v no ltimo resumidos os valores de relao, que sempre apontam para um valor superior e que ainda no nos proporcionam a quietao. Xisto vem dar tudo o que terreno, que, portanto, no pode bastar-se a si mesmo. E j por aqui reconhecemos o carter objetivo deste "eudemonismo", que, estritamente considerado, no um eudemonismo. Pois o bem no depende, de nenhum modo, de uma inclinao, mas esta a que gravita para o bem: Inde beatus unde bonus. S uma inclinao orientada para o bem conduz felicidade; ao contrrio, a busca da felicidade ao impulso de uma tendncia puramente subjetiva mais infelicidade que felicidade, mais desolatio que consolatio (Epist. 130, 2). Ou, para ainda citar Conf, XIII, 9: Minus ordinata inquieta sunt, ordinantur et quiescunt. Muitas vezes se desfigurou grosseiramente a doutrina crist da felicidade e a tica dela resultante, concebendo-a como uma moral subjetiva do bem-estar. Ora, na verdade ela to normativa como a de Kant. Demais disso, evita todo rigorismo porque no considera como absolutos certos princpios parciais da moralidade, mas v neles apenas relaes com um todo. Agostinho, em quem sobrevive todo o pensamento antigo do e a doutrina dos bens que nele se apia, a que contudo nada de humano estranho, conferiu moral esta posio de equilbrio. ) A paz. A esta luz se entende tambm uma idia querida de Agostinho, a que ele sempre retorna a idia de paz. A paz o grande olor da cidade de Deus e tambm o fim de toda vida particular. Se o homem vencer os seus desejos desregrados e buscar a verdadeira vida, o bem, ento se consuma o que o Senhor lhe prometeu: paz sobre paz. (Epst. 13, 2). Nesse ideal no se oculta nenhum desiludido quietismo, a que se houvesse de oferecer, para corrigi-lo, uma atividade, fustica atividade. Mas a idia de paz significa a realizao daquela tica objetivo-teleolgica, pela qual toda vida e toda

tendncia visa um fim ltimo, ao mesmo tempo perfeio e felicidade, no sentido em que Goethe disse: Todo esforo, todo af o eterno descanso em Deus, o Senhor. F. A Cidade de Deus Agostinho utilizou praticamente, para a vida concreta, as suas idias de valor e da filosofia da felicidade, na sua filosofia social e da histria, expostas na sua Cidade de Deus. a) O r i g e m do Esta d o Sabe ele que o Estado natural; conhece bem a psicologia das massas e leva em conta, na sua definio do povo, os fatores "arbitrrios" que atuam em toda evoluo social. "O povo a massa dos seres racionais que se renem levados por uma unidade concorde na voluntria persecuo dos seus fins" (De civ. Dei, XIX, 24). Mas tambm aqui ele contrrio ao arbtrio e ao capricho subjetivo, e constri a sua filosofia social e da histria baseado na idia de ordem. O Estado de fora, que fez desaparecer a justia, no em nada distinto de uma associao de salteadores (1. e. 1Y, 1). Homens e Estados significam para Agostinho vontades, mas submetidas a uma norma. b) Cidade de Deus e cidade do mundo Este ponto de vista Agostinho o estende ao conjunto da histria do mundo. Sua concepo social se reduz a isto: cidade de Deus ou cidade do mundo. Esta oposio no coincide com a de Igreja e cidade do mundo, mas significa as comunidades conformes ou contrrias vontade de Deus, comunidades da ordem ou do caos, da idealidade ou da cardialidade. A Igreja pode tomar posio de um lado ou de outro, conforme; o mesmo se d com a cidade do mundo. A cidade da terra (civitas terrena) poder talvez construir-se sobre uma determinada ordem humana, poder ostentar uma majestosa organizao, levar a cabo muitas realizaes. Mas se por essncia se confina nos bens desta terra e j os goza (frui), em vez de unicamente servir-se (uti) deles, para um fim ulterior mais alto, superior concupiscncia humana, para um fim que Deus, ento s desta terra e, no fundo, desordem cupiditas naturalis, como dir mais tarde Toms Hobbes, e o seu valor na verdade apenas aparente. A Cidade de Deus, ao contrrio, consta de homens adaptados eterna ordem de Deus. Eles no se entregam s cousas externas, para gozar delas ou de si mesmos, mas vivem em Deus e de Deus, uma ordem ideal, que d ao mundo e ao homem a paz e o descanso sabtieo de Deus. c) Sentido da Histria Universal o sentido da histria do mundo que estas duas cidades vivem numa luta mtua. Em luminosas consideraes mostra Agustinho, por bem conhecidos exemplos da histria universal tirados do Antigo Testamento e dos imprios grego e romano, que as foras do bem esto em contnua oposio s do mal. E desenvolve neste ponto uma penetrante crtica, que no se deixa iludir pelas aparncias externas de muitas obras da cultura antiga, mas antes as desvenda como vcios brilhantes. .Mas como quer que as fases das vicissitudes entre a luz e as trevas, na histria do mundo, se manifestem

nas suas particularidades, a societas terrena ou diaboli ser derrotada e triunfar a Cidade de Deus. "Pois o bem imortal e a vitria ser de Deus."