Universidade Federal de Juiz de Fora

Instituto de Cincias Humanas e Letras Mestrado em Cincia da Religio

Experincias e Smbolos de Transformao na Doutrina da Floresta

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Cincia da Religio como requisito parcial obteno do ttulo de mestre em Cincia da Religio por Srgio Alex Silva Lima sob orientao do Prof Dr. Raul Francisco Magalhes

Juiz de Fora 2005

Dissertao apresentada Banca Examinadora, composta por:

_____________________________________________________ Prof. Dr. Raul Francisco Magalhes

_____________________________________________________ Prof. Dra. Ftima Regina Gomes Tavares

_____________________________________________________ Prof. Dra. Sandra Maria Corra de S Carneiro

Uma verdadeira viagem de descobrimento no encontrar novas terras, mas ter um olhar novo

Marcel Proust

AGRADECIMENTOS:

A CAPES, pelo incentivo pesquisa. Aos meus pais Antonio e Vilma, pelo amor, cuidado e confiana. Aos meus irmos Mara, Marcos, Mrcio, Andr e demais familiares (em especial tia Bernadete, tia Helena e tia Zete), pela fora e ateno sem medida. A todos que compem o Programa de Ps-Graduao em Cincia da Religio, por tornar possvel a realizao deste trabalho. Ao meu orientador Raul Francisco Magalhes, pela interlocuo e sugestes imprescindveis. A toda comunidade do Padre Gaspar Loureno, atravs de D. Zez. A cada um dos amigos de jornada, fraternas companhias a suavizar as turbulncias do seguir. Ao G-11 (Kely, Alex, Patrcia, Marcos, Andra, Marcelo, Nanah, Alain, Reuber e Andr) e hermanos mineiros, dos tempos da PC e todos os outros. A Gal, Edel, Joozinho e Dr. Marcelo por suas edificantes colaboraes. A toda famlia Juramid, a irmandade do Santo Daime, especialmente comunidade do Matutu (Ruth, Sidney, Mestre Paulino e Guilherme, em nome de todos) e irmos da igreja do Cu das Estrelas (Rodolfo e ngela, Fernando e Tonha, Mrcio e Adlia, Cludio, Alain, Daniel, Cristina, rika, Bimbim e Piota em nome dos demais), Gabriel e Vera Fres; Olvio e Rodrigo do Cu da Campina. Ao Mestre Irineu e o Padrinho Sebastio. Ao Santo Daime, o Professor dos Professores, por todos os ensinos, Luz e Fora. A Infinita Soberania Divina em todas as suas manifestaes e formas.

INDICE Resumo ...................................................................................................................... p.02 Apresentao.............................................................................................................. p. 04 I - Primeira Parte - Introduo .............................................................................. p. 16 1 - Os contextos de uso da ayahuasca........................................................................ p. 16 1.1 - Ayahuasca entre os ndios ................................................................................ p. 22 1.2 - Populao mestia amaznica .......................................................................... p. 24 1.3 As principais religies ayahuasqueiras ............................................................ p. 25 1.3.1 - O Santo Daime .............................................................................................. p. 26 1.3.2 - A Barquinha .................................................................................................. p. 31 1.3.3 - A Unio do Vegetal (UDV) .......................................................................... p. 32 2 - xtase, Luz e transformao ............................................................................... p. 37 3 - A cura na pesquisa sobre a ayahuasca ................................................................ p. 40 4 - Aspectos etnobotnicos, psicofarmacolgicos e qumicos da Ayahuasca.......... p. 44 5 - Sincrtico, ecltico... hbrido .............................................................................. p. 46

II - Segunda Parte Experincias e Smbolos de Transformao ..................... p. 51 1. Daime: compreenso do ch e dos seus efeitos / Do auto-conhecimento ............ p. 60 2. Sobre a individuao.............................................................................................. p.70 3. Da Purificao ...................................................................................................... p. 76 4. Outros apontamentos sobre a transformao em Jung.......................................... p. 78 5. Sobre o Renascimento .......................................................................................... p. 85 6. Sofrimento, Morte e Renascimento ...................................................................... p. 91 III Consideraes Finais...................................................................................... p. 96 IV Bibliografia...................................................................................................... p. 100 V Anexos............................................................................................................... p. 104
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RESUMO

O trabalho que segue versa sobre experincias de transformaes existenciais mencionadas como decorrentes do contato com o universo simblico da doutrina do Santo Daime, conforme relatadas por membros de dois grupos da religio localizados no estado de Minas Gerais, nas cidades de Aiuruoca e Juiz de Fora. Na primeira parte buscamos nos aproximar da diversidade que caracteriza o mundo da religiosidade ayahuasqueira. Ayahuasca um dos nomes indgenas do ch do Santo Daime. Esse grupo religioso que considera a bebida um sacramento instituiu-se por volta da dcada de trinta do sculo XX, na Amaznia, a partir das revelaes recebidas pelo maranhense Raimundo Irineu Serra, o Mestre Irineu, possuindo hoje ncleos por vrios pases alm dos que existem no Brasil. Aborda-se ainda a questo da teraputica relacionada a experincias extticas desencadeadas por psicoativos, bem como detalhes psicofarmacolgicos do Santo Daime. Na segunda parte apresentamos os resultados do trabalho de campo, associando-os a reflexes sobre alguns estudos de Mircea Eliade e Carl Gustav Jung. Foram enfocados aspectos simblicos e mticos relacionados ao tema das transformaes, priorizando elementos correlacionveis s experincias de transformao apresentadas pelos religiosos como conseqncia do contato com o Santo Daime.

ABSTRACT

The following work is about experiences on existential transformations, mentioned as result of the contact with the symbolic universe of the Santo Daime doctrine, as told by members of two groups of the religion located in the state of Minas Gerais, in the cities of Aiuruoca and Juiz de Fora. In the first part of it, we try to get closer to the diversity that characterizes the world of the ayahuasqueira religiosity. Ayahuasca is one of the indian names for the Santo Daime tea. This religious group that considers that drink a sacrament was born at about the thirties in the 20th Century, in Amazonia, on the revelations received by Raimundo Irineu Serra from Maranho, the Master Irineu, has nowadays nucleus in various countries besides the ones it has in Brazil. It still touches the therapeutic question related to ecstasy experiences unleashed by psychoactive, as well as psychopharmacologic details of the Santo Daime. The second part of this paper presents the results of the research field, associating them to reflections on some studies by Mircea Eliade and Carl Gustav Jung. It was focused symbolic and mythic aspects related to the theme of transformations, preferring elements that could be correlated to the transformation experiences presented by the religious as consequence of the contact with the Santo Daime.

APRESENTAO

Esta dissertao de mestrado pretende dar visibilidade a experincias e smbolos relacionados a processos de transformao, especialmente de carter subjetivo - ligados cognio, esfera dos valores e crenas, s relaes interpessoais e ao auto-conhecimento, tambm ao plano corporal e remisso de doenas, tal como mencionados por adeptos da religio do Santo Daime, especialmente nos dois grupos por ns pesquisados (que sero melhor apresentados adiante), bem como nas referncias a imagens e smbolos que compem o universo da Doutrina e que tambm remetam ao tema das transformaes. Buscando dimenses tericas que abordassem o tema das mudanas ontolgicas recorremos a alguns estudos de Carl Gustav Jung e Mircea Eliade. O primeiro, com seus estudos em psicologia, sempre teve o tema colocado de maneira central na sua obra, por essa razo pareceu-nos ainda mais apropriado para ajudar a compor esse trabalho por seu interesse pelas pesquisas de Histria das Religies e religiosidade comparada, resultando de tal motivao artigos e livros de valor inegvel para o estudo acadmico. J Eliade, alm da contribuio de sua Histria Comparada das Religies, fornecenos um entendimento sobre o mito enquanto dimenso viva, determinante da vida daqueles que por ele se norteiam, bastante condizente com a lgica de orientao religiosa, tal como ficou evidente tambm na perspectiva daimista. Cabe esclarecer que a importncia do estudo sobre a narrativa mtica nesse trabalho recai sobre o fato de que certa sociedade ou meio cultural que presentifica a dimenso mtica atualizando-a atravs de uma determinada ordem ritualstica instaura uma outra relao com a temporalidade e com a subjetividade, o que resulta, e essa uma hiptese, em conseqncias que podem facilitar a instaurao do que chamamos mais amplamente de transformaes psicolgicas e mudanas ontolgicas, mais que se traduz de maneira mais prtica em mudanas de hbitos (na relao com o corpo ou abandono de vcios, por exemplo) de crenas e valores (viso de mundo e compreenso da constituio do cosmos, etc.) e nas relaes sociais (com familiares, no trabalho). No pretendemos, como ficar claro no decorrer do texto, lanar mo das teorias referidas a fim de propor uma interpretao sobre as conseqncias da experincia religiosa daimista, tampouco parece-nos legtimo afirmar concluses definitivas a partir do nosso estudo. Interessou-nos, sobretudo, encontrar semelhanas e paralelos entre as narrativas a respeito dessas conseqncias consideradas como decorrncia do pertencimento ao universo simblico daimista, e alguns apontamentos e reflexes referentes aos processos transformacionais, especialmente s que transcorrem em meios sociais que vivem sob forte influncia da dimenso mtico-religiosa.

Dividimos o trabalho em duas partes: as informaes da pesquisa de campo, bem como as reflexes tericas a elas associadas esto na segunda parte. Inicialmente nos preocupamos em fazer uma aproximao aos universos religiosos erigidos em torno do consumo da ayahuasca1, como tambm apresentar alguns dados provenientes das pesquisas j realizadas, principalmente aqueles que discorrem sobre os efeitos mais comumente atribudos ao ch/sacramento, como por exemplo, os efeitos teraputicos, to comumente mencionados pelos que conhecem o ch. Toda essa primeira parte, portanto, deve crdito aos pesquisadores do fenmeno ayahuasca, sem quem ela no ganharia forma to facilmente. Todo o trabalho, por sua vez, no poderia nascer sem a colaborao das pessoas que se dispuseram a nos ajudar nos dois grupos do Santo Daime com quem principalmente nos relacionamos. O primeiro a comunidade do Matutu, localizada na reserva natural Serra do Papagaio, uma extenso da Serra da Mantiqueira, situada na cidade de Aiuruoca, Minas Gerais, onde residem cerca de 120 pessoas. De acordo com um dos primeiros moradores da comunidade, a quem chamaremos Neyson, o primeiro trabalho oficial com o Daime aberto no Matutu ocorreu a 19 de maro de 1989; boa parte das pessoas que comearam a viver no local estavam nessa sesso, para muitos aquela fora sua primeira experincia com o ch.2 O segundo grupo constitui a igreja Cu das Estrelas, localizado no bairro Floresta, na cidade de Juiz de Fora. H quatro anos o centro vem fazendo regularmente as celebraes conforme o calendrio oficial da Doutrina; o Cu das Estrelas est vinculado ao CEFLURIS (Centro da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra) entidade com sede no Cu do Mapi, na Amaznia, e que coordena os diversos ncleos nacionais e estrangeiros do Santo Daime a ele associados. A igreja do Cu das Estrelas ou CEFLUAPAS (Centro da Fluente Luz Universal Antonia Paz Souza) conta com aproximadamente 30 fardados.3 Essa pesquisa valeu-se do que se chama em antropologia observao participante.

Nossos contatos com os grupos foram, principalmente, atravs da nossa participao em sesses rituais, ou trabalhos espirituais, como costumam referir os daimistas. No decorrer da pesquisa, participamos de cerca de 20 sesses com o Santo Daime registradas no nosso dirio de campo. Geralmente no dia seguinte participao do trabalho anotamos nossas impresses e vivncias
Ayahuasca significa em lngua quchua, cip das almas, uma vez que aya remete a alma, esprito e huasca a corda, liana ou cip. Segundo LUNA, L. E. apud GOULART, S.L. O contexto simblico do uso do Santo Daime: formao da comunidade e do calendrio ritual in: LABATE, B. C. e ARAJO, W. S. (orgs). O Uso Ritual da Ayahuasca. Mercado de Letras; So Paulo: FAPESP, 2002. 2 Todos os colaboradores dos dois grupos pesquisados esto identificados por pseudnimos. 3 Fardado a forma de designar todo aquele que se reconhece adepto do Santo Daime e aceita as obrigaes e prescries doutrinrias. 5
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subjetivas e detalhes sobre a estrutura, funcionamento e durao das sesses, quantidade de doses servida em cada cerimnia, oraes e frmulas de abertura e fechamento dos trabalhos, caractersticas especficas, etc. Alm das sesses com o Santo Daime, no dirio de campo tambm foram registradas muitas das informaes e esclarecimentos obtidos atravs de nossos colaboradores em conversas mais informais geralmente dadas antes ou depois dos trabalhos, mas tambm em outros encontros especialmente propostos para conversar sobre as experincias de cada um com o ch. Apenas nove fiis tiveram suas entrevistas gravadas. Foram ao todo onze horas de udio registradas em fitas K-7 onde, atravs de roteiro de entrevistas semi-estruturado, o adepto era convidado a falar sobre suas experincias religiosas, o contato com o Santo Daime, e as principais conseqncias para sua vida encaradas como decorrncia de tal contato. O roteiro considerado semi-estruturado porque possuamos alguns tpicos-sugesto a propor no dilogo, porm o encaminhamento dos temas abordados era flexvel aos rumos apontados pelo entrevistado, o que nos pareceu bastante produtivo pois permitia a emergncia de temas considerados importantes por eles e que nem sempre havamos pretendido abordar deliberadamente. Em se tratando o Santo Daime de uma doutrina eminentemente musical, uma vez que todo o cerimonial tem como pea chave os hinos, cujas letras os fiis se referem no como composies de indivduos, mas como recebidos sob inspirao dos planos espirituais, esses hinos tambm foram uma fonte importante de conhecimentos a respeito dos principais ensinamentos e valores que circulam entre os daimistas. Desse modo, comumente nos valemos das citaes de trechos de hinos que ajudem a ilustrar determinado tema abordado. Um conjunto de hinos recebidos por algum denominado hinrio. A respeito do recurso metodolgico da observao participante cabem ainda algumas palavras, no apenas sobre suas vantagens, mas tambm quanto s dificuldades que a ela estiveram ligadas na realizao dessa pesquisa, mas que so nuances que parecem prprias do fazer antropolgico. Analisando as especificidades da prtica antropolgica, Laplantine defende a impossibilidade de dissociar observador e observado, apesar da necessidade de distingui-los, num estudo que considere a totalidade do fenmeno social pesquisado, e demonstra que a pretensa neutralidade absoluta, busca dos fatos objetivos, e a eliminao da implicao do

pesquisador no evento pesquisado, ao invs de contribuir pode justamente afastar a possibilidade da emergncia de uma objetividade aproximada4. Indagando-se sobre as razes para a represso da subjetividade do pesquisador como no constituinte da pesquisa, o autor demonstra que a idia de independncia entre os elementos constituintes da situao de observao provm do modelo objetivista que na fsica predominou at fins do sculo XIX, sendo importado pelas cincias do homem sem nenhuma preocupao com a inconvenincia de tal modelo para o estudo de valores, crenas, significaes e sentimentos, tpicos do comportamento humano. Tal impropriedade foi remediada de maneira curiosa, nas palavras do antroplogo:

Paradoxalmente, a volta do observador para o campo da observao no se deu atravs das cincias humanas, nem mesmo da filosofia, e sim por intermdio da fsica moderna, que reintegra a reflexo sobre a problemtica do sujeito como condio de possibilidade da prpria atividade cientfica.5

Trata-se a do famoso princpio de incerteza de Heisenberg que demonstrou que um eltron no podia ser observado sem a criao de uma situao que o transformasse. Na etnologia a considerao da influncia em mo dupla , no um problema, mas uma fonte infinitamente fecunda de conhecimento. Caso no se tente dissimular a presena do pesquisador na pesquisa, a influncia dele pode se fazer notar j muito precocemente: na escolha do tema pesquisado, por exemplo. No meu caso no foi diferente. Alis, minha implicao pessoal nesse processo de pesquisa bastante profunda, em se tratando de uma abordagem participante relacionada ao consumo religioso de um psicoativo, no me parece que podia ser muito diferente. No fui levado a estados subjetivos incomuns a partir dos relatos dos adeptos da doutrina apenas, mas tambm os experienciei diretamente; tendo sido tal experiencia, inclusive, que me insuflou o tipo de fenmeno religioso que deveria estar circunscrito enquanto objeto da pesquisa. Se por um lado o fato de no ser um fardado colocavame a certa distncia do cotidiano dos fiis, fazendo-me, por exemplo, no poder participar de todo tipo de cerimnia, vez que a literatura indicava que alguns ritos eram abertos apenas aos fardados, estrategicamente a no adeso pareceu-me, de sada, um recurso interessante pois, apesar de alguns acessos limitados, isso ajudava a preservar um certo distanciamento benfico ao
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LAPLANTINE, Franois. Aprender Antropologia. So Paulo: Editora Brasiliense, 1988, p. 169. Op. cit., p. 172. 7

fazer acadmico, no sentido de no gerar um identificao completa com o discurso religioso, por outro lado, eu no era um estranho que nada sabia concretamente acerca da experincia ritual com o sacramento, vez que eu conhecera o Santo Daime pouco antes de comear os estudos no mestrado em Cincia da Religio. Inclusive, apesar de j ter pretenses anteriores em dar seguimento aos estudos atravs de um mestrado, a opo por realiz-los em tal curso foi, sem dvida, endossada pela vivncia com o Santo Daime e suas conseqncias. A princpio pensava em fazer uma pesquisa num curso em Psicologia Social, que a rea de reflexo e prtica do campo psi com que mais nos alinhamos, mas no transcorrer da vida foram se delineando outros caminhos. Falando em caminhos, aproveitando que em tela est minha implicao pessoal na pesquisa, permitam-me uma rpida digresso aos meandros do contexto de nascimento das idias que vieram culminar nesta pesquisa. No ano de 2001, inquieto por algumas dvidas relacionadas minha insero profissional, um certo mal-estar difuso e sensao de falta de nexo, comecei a planejar um modo para imprimir novo sentido vida. A idia de fazer uma viagem, que j existia, fortaleceu-se. Conhecer novas terras, pessoas, idias, alm de fascinante, parecia poder me ajudar a sair daquela crise. Uma certa indignao com o descompasso entre os grandes avanos tecnolgicos e cientficos, por um lado, e do outro uma raqutica estrutura nas relaes humanas, no cuidado com a sade, com a educao e com o outro, tpicas da nossa sociedade, potencializavam o quadro. Alegrei-me ao descobrir que muitas pessoas subvertiam os cdigos convencionais da nossa existncia urbana, vivendo em comunidades alternativas existentes pelo Brasil e deliberei que nas cidades por onde eu passasse, deveria conhecer essas pessoas. Na escolha de um roteirosugesto de viagem privilegiei alguns santurios naturais, lugares em que poderia mais facilmente encontrar tais comunidades, assim fui levado a algumas das principais chapadas desse nosso belo pas: Diamantina, dos Veadeiros e dos Guimares (como tambm s imediaes da Serra da Mantiqueira, no sul mineiro, onde conheci o Santo Daime). Acreditava que, caso tal empreitada no se validasse em si mesma, nas vivncias e aprendizagens que teria, poderia ao menos despertar alguma idia para um projeto de mestrado futuro. Quanto a essa segunda possibilidade j possua a seguinte perspectiva: buscaria conhecer como essas comunidades lidavam com a questo da auto-sustentao. Talvez dessa forma entendesse melhor atravs de quais mecanismos buscava-se criar padres sociais diferenciados e relativamente recortados da sociedade mais ampla na qual esto inseridos. Suspeitava que poderia depois associar questo da auto-sustentao, o conceito de autopoiesis, que Maturana e

Varela, em sua biologia cognitiva, tratam como das caractersticas bsicas do viver; a capacidade de gerao, de criao das prprias condies de existncia, que pode ser vista desde os organismos unicelulares at as formaes mais complexas, a busca de condies que garantam a sobrevivncia geral. Para no prolongar muito, foi nessa rota que cheguei comunidade do Matutu, em Aiuruoca e l entrei em contato com a doutrina daimista. Pois bem, apesar de no ter me tornado um fardado eu freqentei alguns trabalhos espirituais da doutrina. Sem dvida nenhuma, tal participao foi fundamentalmente enriquecedora. Aos que j conhecem o Santo Daime no difcil compreender porque os vegetais que lhe compem so designados de plantas professoras ou plantas mestras, sobretudo nos meios curandeiros da vasta regio amaznica. As aprendizagens, especialmente relacionadas ao auto-conhecimento (no primeiro experimento, por exemplo, fui levado a ressignificar diversas situaes da minha histria pessoal, presentificadas em flashes de vrias circunstncias j vividas, especificidades a respeito de relacionamentos interpessoais, inclusive detalhes no mais presentes na memria, tudo sob novas perspectivas, instaurando outros sentidos indubitavelmente vivenciados como mais amplos e esclarecedores), tessitura do real (que facilmente pode ser sentido como comportando dimenses existenciais mais sutis e menos concretas que o visvel mundo fsico, o que os religiosos vo designar por plano espiritual, que tambm faculta um sentimento de unidade conectando tudo que compe a vida, experimentado com tanta convico quanto o a certeza do teor de inenarrvel que a acompanha), etc. Como fcil notar, a importncia e o carter especial com que foram vividos tais efeitos, comportam uma complexidade dificultosa de se falar a respeito num universo to distinto do religioso quanto o acadmico. A linguagem cientfica e a religiosa parecem opor-se largamente quanto forma de perceber e explicar o mundo sua volta, de modo que algo dessa empreitada de fazer comunicar tais esferas parece fadada ao fracasso. Cada universo pauta-se numa lgica de apreenso e codificao da realidade s vezes inversa do outro. Um mal-estar aflorava ao perceber em alguns contedos uma impossibilidade de traduo em palavras ou numa narrativa descritiva objetiva. Muito se inscrevia na ordem do no-dito, no pronuncivel porque profundamente marcado no registro do sensvel, uma experincia afetiva e corporalmente registrada mas com poucas chances de se transmutar ao simblico. Lembrava-me de Verger e do ttulo da exposio de fotos e artefatos de sua vida e obra organizada pela Fundao Pierre Verger: O mensageiro entre dois mundos, o olhar viajante de Pierre Fatumbi. Pensei na dureza de pretender-se tradutor entre mundos que falam lnguas to distintas.

A convico quanto importncia e ao saber inerentes aos vividos em alguns ritos daimistas nem sempre comportavam a possibilidade de uma justificao segundo os critrios da racionalidade ocidental, cartesiana, o que em nada parecia invalidar ou desvalorizar o aprendido. Apesar das dificuldades de tal magnitude, outra sensao nos acompanhou: uma tentativa de tanger o experimentado no deveria, contudo, ser abandonada, apesar das limitaes explanadas. Ademais, assumimos um compromisso com a academia ao transformarmos o que poderia no passar de uma experincia pessoal em projeto de pesquisa a respeito de um fenmeno descrito pelos daimistas: haviam experimentado mudanas ontolgicas percebidas como decorrentes das vivncias com o Santo Daime. Agora os critrios de elucidao e validao do evento estudado passavam a depender, no mais da minha experincia, mas das declaraes e posicionamentos manifestados pelos que colaboraram para a realizao dessa pesquisa, os daimistas dos grupos estudados. O trnsito entre o espao acadmico e o religioso no foi nada fcil e as especificidades desses deslocamentos so discutidas tambm por outros pesquisadores do campo ayahuasqueiro. Bia Labate, importante estudiosa do assunto, busca estimular a reflexo sobre os aspectos dessa dupla insero. Co-organizadora de O Uso Ritual da Ayahuasca6 com Wladimyr Sena Arajo, publicao que rene pesquisas nacionais e estrangeiras muitas das quais foram apresentadas no I CURA (I Congresso sobre o Uso Ritual da Ayahuasca) que aconteceu em 1997, na cidade de Campinas no Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da UNICAMP. Tal evento foi idealizado e organizado por Labate que tambm publicou recentemente um outro livro, fruto da sua dissertao de mestrado: A Reinveno do Uso da Ayahuasca nos Centros Urbanos7. Na introduo deste trabalho, a autora trata do histrico da sua pesquisa e de aspectos metodolgicos tpicos dos estudos sobre o que denomina religies ayahuasqueiras brasileiras cujos principais representantes so o Santo Daime, a Barquinha e a Unio do Vegetal, grupos que tem como centro de suas prticas o consumo religioso do ch ayahuasca, nesses grupos mais conhecido por Daime (na Barquinha e no Santo Daime) ou Vegetal (na UDV Unio do Vegetal). A bebida tem ainda vrias outras denominaes indgenas, alm de ayahuasca, que so adiante mencionadas no tpico sobre os distintos contextos do consumo da ayahuasca. A antroploga que fardada no Santo Daime, descreve as dificuldades sentidas pelo pertencimento duplo: Para ser sincera, sinto-me num fio: para os daimistas talvez eu seja mais uma cientista, uma pesquisadora, na academia, a minha filiao religiosa pode ser vista com

LABATE, B. C. e ARAJO, W. S. (orgs). O Uso Ritual da Ayahuasca. Campinas, SP: Mercado de Letras, So Paulo: Fapesp, 2002. 7 LABATE, B. C. A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos. Campinas, SP: Mercado de Letras, So Paulo: Fapesp, 2004. 10

desdm ou preconceito8. Tambm experimentei tal sensao, apesar de no ter aderido ao grupo pesquisado da mesma maneira que Labate. Se num dos grupos religiosos, quando falei da pesquisa fui logo no comeo indagado com uma atmosfera tipo: o que pretendes? Na universidade tive que ouvir posies claramente preconceituosas, fruto de um desconhecimento do assunto que eu tratava, travestido em piadinhas feitas por colegas de curso insinuando dever ser bom estudar algo que produz um barato legal. Naturalmente tais brincadeiras refletem uma ignorncia a respeito da complexidade do processo desencadeado pela experincia ritual daimista, o que muitas vezes imps travessias vivenciais bastante dolorosas e difceis, que bem distantes de ser um barato confrontavam com experincias limite de quase-morte, s amenizadas com a posterior percepo e desencadeamento de insights ligados ao que ento podia ser compreendido como mortes simblicas, reviravoltas de significaes ligadas vida. A esse respeito vale citar uma passagem do interessante artigo de Soares no qual ele diz:

Hipteses sociolgicas parte, no h como negar que esto em jogo temas, concepes e comportamento referentes a esferas bsicas da vida social e da experincia existencial: da famlia poltica, da educao aos caminhos profissionais, da identidade aos cuidados com o corpo frequentemente, alis, ao contrrio de certas experincias e determinadas observaes do senso comum, mais prximos da disciplina espartana do que de um vago e pervasivo narcisismo hedonista (...).9

Aproveitando essa meno aos cuidados com o corpo, notamos que Soares observa com bastante preciso as especificidades e nuances que essas relaes assumem na cultura daimista. Ele demonstra que h uma inseparvel articulao entre o fsico e o psicolgico espiritualizado e que a

(...) sade supe qualidades extrnsecas ao funcionamento autnomo da mquina humana, como a adeso a valores, o padro de atitudes, a relao com os outros e com a natureza, com a prpria espiritualidade e com a alimentao. Sade o ndice de integrao csmica ou de equilbrio com a unidade harmnica do todo10.
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Op. cit., p. 34. SOARES, L. E. O Santo Daime no contexto da Nova Conscincia Religiosa in: LANDIM, L. (org.). Cadernos do ISER, n. 23 Sinais dos Tempos-Diversidade Religiosa no Brasil. Rio de Janeiro, ISER (Instituto Social de Estudos da Religio), 1990. 10 Op. cit., p. 266. 11

Isso nos recorda que, no decorrer dessa pesquisa, vrias expresses ocorreram para nos referirmos s mudanas existenciais mencionadas como conseqncia da experincia exttica daimista: cura, transformao, sade, renascimento espiritual, enfim, a dificuldade revelava nosso impasse. Usar a palavra cura parecia remeter, de maneira muito intensa, dimenso orgnica e privilegiava, assim, um modelo de compreenso de influncia biomdica pouco condizente com a perspectiva daimista. Sade nos trazia essa mesma dificuldade exceto se lembrssemos das especificidades mencionadas na citao acima, ou ainda, se retomssemos a informao trazida na raiz latina da palavra: Salus, que vem a ser a mesma que compe a palavra salvao; coincidncia preciosa pois nos coloca em contato simultneo com uma imagem de ocorrncias tanto bio-psquicas, quanto metafsicas e religiosas. Renascimento espiritual apontava, em sentido inverso, para um privilgio da leitura religiosa podendo vir a dificultar o entendimento dos que no se situam internamente em tal discursiva. Portanto falar em transformao foi despontando como mais apropriado para esse estudo, primeiro porque se presta bem a descrever as modificaes narradas pelos adeptos da doutrina, apesar de que, mesmo tendo sido usada por alguns, era principalmente cura a palavra preferida pela maioria dos fiis; depois a palavra ajudava por ser tpica do nosso prprio campo de reflexo original: a psicologia. O prprio Jung a ela recorre para remeter a esses processos, como ser visto na segunda parte do trabalho. A expresso Doutrina da Floresta ser usada como sinnimo para Santo Daime. Doutrina como frequentemente os daimistas se referem ao corpo institucional de que fazem parte, a palavra tambm aparece em muitos hinos com esse sentido. Floresta, evoca o contexto de origem dos primeiros cultos daimistas, nascidos na regio amaznica e tambm usada aqui em referncia forma como tratada por Jung, enquanto metfora para falar do inconsciente, por remeter ao tema do desconhecido, de mundo inexplorado, lembrando o obscuro e profundo, fonte de vida e mistrio. Curiosamente Floresta tambm o nome do bairro onde se situa um dos grupos daimistas aqui estudado: a igreja de Juiz de Fora, o Cu das Estrelas. Tambm Soares, em artigo j mencionado, articula a continental floresta Amaznica com a dimenso inconsciente; depois de sugerir numa espcie de topologia nacional, situar-se no Sul e Sudeste nossa racionalidade, nossa afetividade no Nordeste e Centro-oeste, ele diz da Amaznia:

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Nem corao, nem razo: pulsa, l no interior sombrio e imperscrutvel da selva, algo que vivo e se manifesta por excessos, fonte inesgotvel de vida e ameaa de aniquilamento e morte, algo que irredutvel e irremediavelmente outro, exterior, distante e tambm central, intimo prximo, presente; enfim, algo que na topologia simblica da nao ocupa o lugar do inconsciente ou, talvez mais precisamente, do Isso, no modelo freudiano da alma humana.11

Como j dissemos, o trabalho est dividido em duas partes. Na primeira pretendemos dar uma viso ampla e rpida sobre o universo da assim chamada religiosidade ayahuasqueira. Que universos sociais, simblicos e mticos agregam-se em torno da bebida ritual dos povos da Amaznia, o ch ayahuasca, o vinho das almas em lngua quchua? Desde pilar central do edifcio cosmognico de dezenas de naes indgenas, onde geralmente dos principais recursos da tecnologia sagrada de que os xams lanam mo, passando pelas comunidades ribeirinhas, os designados mestios, grupos dos descendentes do encontro entre colonizadores e nativos, que herdaram, entre outras coisas, muitos dos conhecimentos fitoterpicos e relacionados ao reino vegetal que possuam os antigos moradores do local. Estudaremos instigantes movimentos religiosos de hbrida constituio que aglutinam em suas crenas e prticas elementos cristos, xamnicos, esotricos, espritas e afro-descendentes, dos quais destacaremos os trs mais conhecidos e pesquisados: a Barquinha, a Unio do Vegetal, e o Santo Daime, este ltimo grupo aquele que enfatizaremos naturalmente por tratar-se do que mais conhecemos terica e experiencialmente, mesmo sabendo que h muito mais a saber do que conseguimos metabolizar e concretizar no texto que segue. No tpico intitulado xtase, Luz e Transformao antecipamos de algum modo a tnica da segunda parte da dissertao, pois a referenciamos certas dimenses mticas da doutrina daimista, como por exemplo alguns dos seus aspectos apolneos e dionisacos. Buscamos

tambm introduzir algumas comparaes entre vivncias recorrentes a diversas tradies como, no caso, a experincia de uma Luz enquanto evento mstico e essa estratgia voltar a ser usada sempre que pudermos nos valer dos estudos comparados que contribuam nesse sentido. Tratamos ainda nessa parte das classificaes etnobotnicas das plantas que compem o ch, bem como dos elementos qumicos mais destacados presentes no cip Jagube e na folha Rainha, maneira principal como os daimistas designam cada um dos elementos constituintes do ch que resulta da sua unio. Santo Daime o nome dado a esse Ser Divino, conforme compreendem, produzido pela fervura do cip (macerado pelos homens) mais a folha
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Op. cit., p. 272-273. 13

(criteriosamente selecionada e livre das impurezas eventuais pelo trabalho exclusivamente feminino). Como atuam na dinmica dos nossos neuro-transmissores esses elementos responsveis pelo efeito-ayahuasca e que desdobramentos ocasionam? Por fim abordamos os principais apontamentos encontrados nas pesquisas j realizadas sobre a questo da cura, ou como preferimos tratar nesse trabalho, das transformaes cujo desencadeamento atribudo ao contato com o Santo Daime. De qualquer forma esse tema no estar apenas circunscrito a esse ltimo ponto, uma vez que a atribuio do valor teraputico , as mudanas ontolgicas amplas por que passaram, por experincia, as principais lideranas ou fundadores de alguma das religies ayahuasqueiras, enfim, a atribuio desse carter transformacional, perpassam os contextos simblicos e imaginrios por onde se costuma consagrar essa bebida. Tratamos, ainda no ltimo ponto dessa parte, sobre o hibridismo tpico das religies ayahuasqueiras e nos questionamos sobre o valor de algumas posturas dicotomizantes, prprias do discurso racionalista, na abordagem de manifestaes culturais como a religio. Apontamos as proximidades estruturais e histricas entre o Santo Daime e a Umbanda, ambas bastante flexveis aos contatos e rearranjos promovidos pela comunicao intereligiosa, e tambm s diferenas, em especial, no que tange s modalidades do contato com o mundo espiritual. J na segunda parte desejamos trazer as informaes vindas da pesquisa de campo, das entrevistas, do dirio, das leituras dos hinos e oraes daimistas, dos smbolos e imagens que estimularam o entendimento de como se processam os eventos existenciais e psquicos vivenciados no mbito da cultura daimista, compreendidos como facilitadores e instauradores de processos transformacionais. Para isso tentamos mostrar os principais modos de como os fiis se referem ao sacramento psicoativo, dialtica entre a dimenso sagrada e a dimenso tcnica, e como elas funcionam, ou melhor, como percebido seu funcionamento no que tange sua ao e efeitos produzidos na interao com o dinamismo humano. Paralelamente apresentao das experincias de transformao relatadas pelos colaboradores da pesquisa, bem como sugeridas em imagens do universo daimista, trabalharemos com as reflexes sobre mitos e smbolos relacionadas problemtica circunscrita em nossa investigao. Eliade e Jung, principalmente, nos fornecem as bases tericas para tal empreitada: o primeiro com seu mtodo comparativo da Histria das Religies favorece a compreenso de alguns fenmenos que abordamos atravs da evocao das similaridades que guardam com outros fatos culturais mais estudados, ou j bem conhecidos, como o xtase xamnico ou o fenmeno da luz mstica, por exemplo. tambm por esse mesmo vis que

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resolvemos trazer cena histrias da mitologia grega nas quais identificamos temas comuns nossa pesquisa, como por exemplo, o da morte e renascimento, to central nos relatos de alguns heris mticos quanto em descries de aspectos da ritualstica do Santo Daime. Quanto a essas cenas mitolgicas o auxlio valioso , sobretudo, o de Junito de Souza Brando. J Jung nos ajuda a pensar como uma prtica religiosa pode influenciar na ordenao de contedos simblicos e experincias, fornecendo sua assimilao dinmica da subjetividade humana. Tambm nos permite abordar como se desenrolam os processos de transformaes psquicas e, mais especificamente, quais os aspectos mais destacados da sua teoria sobre a individuao, que como o autor se refere aos processos de desenvolvimento psicolgico. Cabe frisar que pretendemos, com a presena nesse trabalho de conceitos da psicologia junguiana, no uma tentativa de propor uma interpretao da experincia religiosa daimista luz de tal teoria, porm encontrar paralelos, evocar semelhanas entre ela e os processos transformacionais subjetivos, tais como descritos pelos adeptos do Santo Daime bem como sugeridos em smbolos e imagens presentes na doutrina. Sem pretenses amplas nem definitivas seria ensaiar um movimento anlogo ao do pensador suo em suas obras posteriores a 1930 onde, aps ter demonstrado o processo de desenvolvimento humano acompanhando vrios casos individuais ele os compara: (...) s vias de aperfeioamento propostas por certas vias de aperfeioamento espirituais. O analista se torna de algum modo historiador das religies, e sua pesquisa se focalizar principalmente sobre trs universos tradicionais: o lamasmo tibetano, (...) a alquimia ocidental (...) e finalmente, o cristianismo (...)12. Focalizaremos seus estudos sobre o cristianismo e a alquimia, por razes que nos parecem claras: o primeiro por ser o principal universo de referncia, ao lado do universo xamnico, na constituio da simblica daimista e a alquimia por ser abordada como filosofia oculta, que projeta sobre a matria qumica eventos que se processam no mbito do psquico, o que nos estimula a fazer assossiaes com os desdobramentos subjetivos disparados pela qumica, mas no somente, do ch psicoativo que estudamos.

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MASQUELIER, Y. T. C. G. JUNG A sacralidade da experincia interior. So Paulo: Paulus, 1994, p. 78. 15

I Primeira Parte - Introduo 1. Os contextos de uso da Ayahuasca

Ayahuasca, Santo Daime ou Vegetal so as formas mais usadas para referir-se ao ch feito a partir de um cip e das folhas de um arbusto, considerados sagrados pelos adeptos das religies que o utilizam, bem como por vrias tribos da Floresta Amaznica. O ch consumido tambm por muitas pessoas do meio caboclo amazonense, que o conhecem atravs dos curandeiros locais. A planta foi classificada em 1852 pelo botnico Richard Spruce, mais adiante apresentaremos outras informaes a respeito da histria da pesquisa acadmica sobre esse recurso da medicina natural amaznica. Tradicionalmente usada pelos ndios amazonenses em seus rituais xamnicos, contexto em que apresenta uma variedade de outras designaes13, o vegetal logo foi incorporado por algumas pessoas do meio caboclo, especialmente atravs dos xams mestios, reconhecedores dos amplos poderes atribudos ao mesmo. Mas a expanso dos usos cerimoniais da ayahuasca ainda ganharia novas feies. Na primeira metade do sculo passado, nos limites da Amaznia brasileira, comearam a se institucionalizar os primeiros grupos religiosos estruturados em torno do consumo ritual da ayahuasca, constitudos num mbito de predominante catolicismo popular, mas tambm sob influncia afro-descendente, esprita e esotrica. O uso institucionalizado da ayahuasca entre grupos no indgenas comeou na Amaznia na dcada de 30 do sculo XX, tempo da criao do primeiro centro daimista, hoje conhecido como Alto Santo. Seu fundador, Raimundo Irineu Serra, nascido no Maranho, chegou em 1912 regio para trabalhar nos seringais. No s entre ndios, mas tambm entre a populao mestia ou cabocla, j h muito tempo utilizava-se cerimonialmente o ch, atribuindo-lhe importncia na identificao, preveno ou tratamento de doenas; nos rituais mgico-religiosos ou como facilitador dos contatos sociais. divulgado que grupos indgenas peruanos foram responsveis pela iniciao de Raimundo Irineu, mais tarde conhecido como Mestre Irineu. Acredita-se que atravs da tradio espiritual dos Incas, a ingesto da Yaj foi transmitida s populaes ainda residentes na regio. A designao Santo Daime foi inicialmente feita pelo Mestre Irineu, criador do Centro de Iluminao Crist Luz Universal Alto Santo (CICLU). A forma Santo Daime tornou-se comum, tanto para referir-se ao ch quanto aos cultos vinculados ao CICLU e ao CEFLURIS (Centro

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Entre os quais yag, nixipae, shori, ondi, kahi ide, gahpi, capi, e he ohekoa so alguns deles. 16

Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra)14. Costuma-se explicar que o nome Daime tenha nascido dos rogativos (dai-me fora, dai-me amor..) constantes nas situaes de consumo do ch entre os caboclos, quando pediam o que desejavam conseguir com auxlio dos planos espirituais mas encontramos pelo menos uma outra hiptese para a proposio do nome Daime. Para Monteiro da Silva a palavra teria sido composta atravs de recursos cabalsticos esotricos. No nos esqueamos que o Mestre Irineu era j naquela poca filiado s ordens esotricas Rosacruz e Comunho do Pensamento. A primeira parte da palavra DA estaria em conexo com a ltima slaba de JURAMID (ou DAM), estando ambas relacionadas a D, a serpente mtica dos cultos Fon de DAHOME. A serpente uma viso recorrente nas miraes descritas em distintos contextos de utilizao da ayahuasca, alis esse nome de origem Quchua cip das almas - evoca por semelhana a imagem da serpente. O animal tambm smbolo do orix Oxumar, relacionado transformao, alis como a serpente de uma maneira bastante recorrrente concebida nas mitologias de maneira geral, tal como na imagem do urobros, a serpente que engole a prpria cauda, enquanto smbolo do princpio e fim cclicos do universo15. Juramidam considerado o nome astral do Mestre Irineu, tambm compreendido como uma entidade associada a Cristo, utiliza-se tambm a expresso Povo de Juramidam para referir-se aos daimistas conforme nos esclarece Vera Fres:

A expresso Povo de Juramidam refere-se aos descendentes de Juramidam, nome que o iniciador da doutrina recebeu das entidades divinas do Santo Daime. Juramidam o chefe da misso. Jura o pai e midam o filho Juramidam representa a segunda volta de Jesus Cristo na Terra, sendo assim, o Povo de Juramidam o povo de Jesus Cristo.16

O CEFLURIS a entidade que administra todas as igrejas do Santo Daime (no Brasil e no exterior) a ele vinculados, e foi criado pelo Padrinho Sebastio que ao lado do Mestre Irineu, segundo Groisman17 (...) so as figuras centrais do panteo das lideranas espirituais dos daimistas ligados ao CEFLURIS. Os outros grupos mais conhecidos que consideram a ayahuasca um sacramento, que sero apreciados mais detidamente adiante, so a Unio do
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LABATE, B.C. e ARAJO, W. S (orgs.). Op. cit., p. 231-232. MONTEIRO DA SILVA, C. O uso ritual da ayahuasca e o reencontro de duas tradies. A mirao e a incorporao no culto do Santo Daime. In: LABATE, B.C. e ARAUJO, W.S. (orgs.). Op. cit., p. 367. 16 FRES, V. Santo Daime cultura amaznica, Histria do Povo Juramid. Manaus: Suframa, 1986, p. 26. 17 GROISMAN, A. Eu Venho da Floresta - um estudo sobre o contexto simblico do uso do Santo Daime. Florianpolis: ed. da UFSC, 1999, p.17.

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Vegetal e a Barquinha, tendo este ltimo ficado praticamente restrito regio amaznica, salvo as excees de alguns ncleos criados em outras regies, enquanto os outros dois, Santo Daime e Unio do Vegetal, expandiram-se pelo Brasil e tambm para outros pases. O ch tomado pelos adeptos das religies ayahuasqueiras obtido atravs da decoco do cip Jagube (Banisteriopsis Caapi) misturado com as folhas do arbusto Psychotria Viridis, conhecida como folha Rainha ou Chacrona. Entre os ndios so reconhecidas dezenas de outras plantas que podem ser mescladas ao ch, a partir da identificao de necessidades nas quais as mesmas so utilizadas como remdios. Por produzir estados de conscincia que transcendem os estados convencionais, transformando a maneira como a realidade percebida, a substncia considerada psicoativa, expresso que resolvemos usar em detrimento de outras que evocam uma carga de sentido pejorativo, como drogas por exemplo. Concordamos com Perlongher e julgamos tambm que a esta altura fica muito difcil continuar sem questionar a amplido capciosa da noo mdicopolicial de drogas18. A expresso alucingeno tambm nos parece amplamente imprpria; em psiquiatria define-se alucinao como erro perceptivo de carter psicopatolgico19, entendimentos que indicariam um descrdito para com o sujeito da experincia atribuindo-lhe juzos de valor negativizantes, alm de negligenciar a recorrncia de sensaes e imagens descritas por vrios daimistas, como por exemplo, a percepo de certas luzes e cores, sensao de ligao com o meio circundante com correlata percepo de dissoluo da individualidade, ampliao de conhecimentos etc.20 Conforme a perspectiva de alguns autores21, tambm se costuma usar a expresso entegeno. Derivada do grego entheos, significa o que leva algum a experimentar o divino em si; esse termo parece se aproximar bem do que pensam os daimistas sobre a substncia. O neologismo entegeno foi apresentado por Gordon-Wasson22, como proposio de um comit constitudo para discutir as imprecises dos vocbulos empregados para referir-se s substncias vegetais sagradas, em especial quelas usadas nos Mistrios de Eleusis, Mistrios rficos entre outros. Recusavam-se, sobremaneira, imprpria e equivocada expresso alucingeno e explicavam o sentido da nova palavra proposta: dios generado dentro.
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PERLONGHER, N. Droga e xtase in: Religio e Sociedade. V. 16. n.3, Rio de Janeiro: ISER, 1994. Para ver uma interessante discusso sobre a leitura psicopatologizante que faz equivaler o delrio e, nessa mesma lgica, a alucinao a erros de juzo ou idias patologicamente falsas, recorrer ao texto de SERPA JR.,Octvio. Dando sentido ao mundo: classificar e delirar in: COSTA, Jurandir F. Redescries da psicanlise, RelumeDumar, em que o autor, a partir da noo wittgensteiniana de jogos de linguagem demonstra que conceber toda produo discursiva outra enquanto erro, significa que optamos por nos apoiar numa teoria referencial do significado, tpica das cincias da natureza, o que pode ser uma opo limitante. 20 ARAJO, W.S. Navegando Sobre as Ondas do Daime: histria, cosmologia e ritual da Barquinha. Campinas, So Paulo: ed. da UNICAMP, 1999, p. 69-88. 21 Por exemplo: MACRAE, E. Guiado Pela Lua. So Paulo: Brasiliense, 1992. 22 GORDON-WASSON, R. La bsqueda de Persfone. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1992, p.32. 18

Segundo Groisman23, o uso de substncias psicoativas em contexto religioso ganha visibilidade no Brasil, sobretudo a partir da dcada de oitenta. Nesse tempo foram criados ncleos daimistas fora da regio Amaznica, assim como se publicam alguns trabalhos acadmicos sobre o assunto. A partir do contato com os adeptos de dois ncleos daimistas, um situado numa rea de reserva natural da Serra do Papagaio, no pequeno municpio de Aiuruoca, e outro localizado no bairro Floresta, na cidade de Juiz de Fora, investigamos como estes sujeitos percebiam mudanas em suas vidas como decorrncia do contato com o Santo Daime. Uma importante categoria a ser considerada nesse estudo a mirao. De acordo com Monteiro da Silva24, o termo possui status sagrado, significando mais que ver (...) o estado de mirao no se confunde com as vises alucinatrias. Podem ocorrer fenmenos homlogos aos estados de xtase, transe ou possesso. Complementando a definio do fenmeno, acompanhemos Groisman que diz que a mirao
(...) uma palavra especial usada para definir o estado de conscincia no qual possvel ter contato com a espiritualidade. Ela se manifesta atravs de um conjunto de percepes que proporcionam uma sensao de transcendncia. (...) pode ser uma viso, (...) sons ou cheiros que no fazem parte da situao em que se est; pode ser uma introduo num outro universo, onde transitam seres de natureza desconhecida; (...) pode ser uma experincia cognitiva.25

Ao apreciar tais experincias subjetivas no podemos ignorar que elas esto submetidas a certos fatores condicionantes. Para Winkelman, citado por Pelez26 seriam trs os fatores relacionados experincia psicodlica: neurofisiolgicos, set e setting. O primeiro diz respeito s caractersticas do agente consumido na sua ao sobre o organismo; o set engloba as caractersticas psquicas do sujeito bem como as suas atitudes relacionadas experincia; j o setting inclui o entorno social e aspectos culturais que vo modelar e dar sentidos experincia. Se esses dois ltimos fatores, set e setting, tm um carter particular - onde podemos situar as especificidades orientadas pela cultura daimista quanto ao setting - j os fatores neurofisiolgicos so considerados pelo autor como universais, visto que sua atuao ocorre nos mesmos receptores cerebrais humanos.
GROISMAN, A. op.cit. MONTEIRO DA SILVA, C. Op. cit., p. 367. 25 GROISMAN, A. op.cit, p. 55-56. 26 PELEZ, M.C. No mundo se cura tudo, interpretaes sobre a cura espiritual no Santo Daime. Dissertao de Mestrado em Antropologia Social, UFSC, Florianpolis, 1994, p.18.
24 23

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O uso ritual de substncias psicoestimulantes como o Santo Daime, atrai o interesse de diversos segmentos do saber, dada a multiplicidade de fatores constituintes do fenmeno. Assim, a qumica, a biologia, a farmacologia, a sociologia, a antropologia, a psicologia, a etnobotnica e a psiquiatria so alguns exemplos de abordagens que convergem seus interesses para o estudo do tema. Diante da hbrida constituio do fenmeno, somos convidados a tentar uma articulao das contribuies oriundas de distintos campos do conhecimento, promovendo uma maior fluidez entre as fronteiras disciplinares, o que julgamos ser especialmente importante para as cincias humanas. Em se tratando de um estudo em cincias das religies, concordamos com Camura27 que a considera uma rea (...) constituda por um agregado de cincias (humanas) particulares, cada uma com seu mtodo prprio, a tratar do tema comum da religio. rea que tende, conforme o autor, a um crescente pluralismo metodolgico que nos distancia da idia de um paradigma nico norteando os estudos do campo. Dessa forma, podem nos ajudar os estudos sobre a composio qumica do ch esclarecendo como atua no nosso sistema neuroendcrino. A psicologia e a farmacologia podem facilitar o entendimento sobre os efeitos psquicos e fisiolgicos da substncia. A primeira disciplina possibilitaria ainda a discusso sobre o carter teraputico atribudo ao Daime relacionando-o com suas prprias perspectivas tericas quanto a concepes de cura. A antropologia e a sociologia, por outro lado, alm de auxiliarem a compreender a dimenso cultural e grupal formatadoras da experincia transcendente, serviro como inspirao para os modelos metodolgicos de abordagem do tema. Essa tendncia em considerar as contribuies de diversas disciplinas vem sendo preferida por alguns pesquisadores contemporneos do fenmeno ayahuasca. Ns, apesar de podermos utilizar as contribuies de distintas reas, fornecendo uma compreenso mais ampla do objeto pesquisado e buscando evitar reducionismos, teremos, porm, que reconhecer a necessidade de delimitar nosso foco de ateno e considerando as pretenses deste trabalho priorizamos as reflexes de carter antropolgico e psicolgico. Mesmo concordando com Morin, que nos diz:

CAMURA, M. Entre as cincias humanas e a teologia: gnese e contexto do Programa de Ps-Graduao em Cincia da Religio de Juiz de Fora em cotejo com seus congneres no Brasil. In: O Estudo das Religies. GUERREIRO, Silas (org.). So Paulo: Paulinas, 2003, p.142-3.
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Assim, todo o acontecimento cognitivo necessita da conjugao de processos energticos, qumicos, fisiolgicos, psicolgicos, cerebrais,

existenciais, culturais, lingsticos, lgicos, ideais, individuais, coletivos, pessoais, transpessoais e impessoais que se engrenam uns aos outros. O conhecimento , portanto, um fenmeno multidimensional, no sentido em que , de maneira inseparvel, ao mesmo tempo fsico, biolgico, cerebral, mental, psicolgico, cultural, social.28

Precisaremos centralizar o foco das nossas lentes a fim de perseguir o objetivo central deste trabalho, a saber: dar visibilidade s narrativas bem como a alguns smbolos doutrinrios que designam transformaes ontolgicas. A fim de melhor vislumbrar as caractersticas da cultura ayahuasqueira vamos agora verificar suas principais nuances, estudando os distintos contextos de consumo da ayahuasca com nfase nos aspectos histricos e na diversificao dos modos de consumo surgidos com a expanso dos grupos ayahuasqueiros. Labate investiga na sua dissertao de mestrado o que denomina de novas formas de consumo da ayahuasca29 nos centros urbanos. Ela encontrou vrias situaes em que se reinventaram as caractersticas do consumo da substncia: em grupos de teatro, trabalhos destinados recuperao de moradores de ruas, entre praticantes de meditao do Osho, entre msicos, no atendimento em consultrios e na realizao de terapias corporais, entre candomblecistas, associado terapia de florais e no contexto de prticas neoxamnicas. A possibilidade de emergncia dessas novas situaes deve-se, sobretudo, expanso das religies ayahuasqueiras brasileiras30 para alm das fronteiras da regio amaznica, bem como devido s buscas que motivaram muitos moradores de reas urbanizadas do pas a conhecerem o uso da substncia no seu contexto originrio, seja no mbito desses grupos religiosos, com curandeiros do meio amaznico, ou mesmo entre os ndios, detentores originrios dos conhecimentos sobre os potenciais de diversas plantas. Depois de retornarem para suas cidades de origem muitas dessas pessoas providenciaram formas de permanecer participando dos

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MORIN, E. apud DIAS JR., W. Dirio de viagem. In LABATE, B. C. e ARAJO, W. S. (orgs.). Op. cit. LABATE, Beatriz Caiuby. A Reinveno do Uso da Ayahuasca nos Centros Urbanos. Dissertao de Mestrado em Antropologia Social, UNICAMP, 2000. 30 Conforme j mencionado, podem-se considerar atualmente trs as principais religies ayahuasqueiras: Santo Daime, UDV e Barquinha. Segundo LABATE (op. cit., 2002, p. 231-232), Santo Daime, alm de referir-se forma como a maior parte dos fiis desses cultos designam a bebida ritual, tambm o nome da religio do Alto Santo, centro criado por Raimundo Irineu Serra, e do CEFLURIS, Centro Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra, criado por Sebastio Mota de Melo, que funciona como uma entidade coordenadora dos demais centros espalhados pelo Brasil e exterior a ele vinculados, tambm referidos como Santo Daime. 21

trabalhos espirituais com ayahuasca aderindo a algum ncleo j existente ou mesmo fundando um ponto para realizao de cerimnias rituais com as plantas amaznicas, seja tentando manter o padro ritual conforme haviam aprendido ou ainda criando outros rituais a partir de mltiplos referenciais ou matrizes religiosas a que se vinculavam ou passaram a se vincular esses sujeitos aps o contato com o Santo Daime. Os fundadores da religio do Santo Daime e da Unio do Vegetal, ou UDV, respectivamente Mestre Irineu e Mestre Gabriel, foram iniciados no uso da ayahuasca atravs de pessoas do meio caboclo, o primeiro com um curandeiro peruano, e o segundo entre os seringueiros. Estes ltimos, por sua vez, so representantes da classe dos que aprenderam historicamente a usar Plantas Sagradas com a populao indgena. Visando historicizar o processo de expanso dos usos da ayahuasca, pretendemos caracterizar brevemente os distintos contextos em que o fenmeno ocorre. Buscando seguir o mesmo sentido em que o processo de expanso do uso ritual da ayahuasca se orienta31, apresentaremos seqencialmente as principais caractersticas do consumo do ch entre os ndios, a populao rural amaznica e entre os adeptos dos trs grupos religiosos mais destacados, dos quais traaremos em linhas gerais os aspectos histricos mais relevantes. De modo a estabelecer uma perspectiva panormica sobre o estado contemporneo do consumo da ayahuasca, iremos agora acompanhar suas especificidades de acordo com o meio onde ele ocorre.

1.1. Ayahuasca entre os ndios. Labate32 afirma que na Amaznia Ocidental foram contabilizados 72 grupos indgenas que usam ayahuasca. Influenciados pela percepo de vrias similaridades de crenas e hbitos, bem como pelo trao comum de conhecer yag. Os antroplogos, conforme assinala Zuluaga33 designam os diversos grupos do Piemonte Amaznico de cultura do yage a ayahuasca entre esses povos a planta mais valorizada.

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Usando a mesma lgica de organizao de O uso ritual da ayahuasca. LABATE, B. C. e ARAJO, W. S. orgs., op. cit., 2002. 32 LABATE, B. C. A literatura sobre as religies ayahuasqueiras, in: LABATE B. C. e ARAJO, W. S. (orgs.), op. cit., p. 231. 33 ZULUAGA, G. A cultura do yag, um caminho de ndios, in: LABATE, B. C. e ARAJO, W. S. (orgs.), op. cit., p. 131. 22

Para Reichel-Dolmatoff34, as experincias com plantas psicotrpicas possuem, entre muitos ndios americanos, uma importncia capital na constituio de seus conceitos mgicoreligiosos, influenciando e at determinando a mitologia, a simbologia e o manejo de vrios estados de conscincia fundamentais para seu povo. Pedro Luz, estudando os significados elaborados entre os consumidores indgenas de lngua Pano, Aruk e Tukano35, estabelece as caractersticas comuns aos diversos grupos. Assinala que as diferenas restringem-se nomeao e a certas particularidades interpretativas decorrentes das vivncias prprias de cada grupo. Tambm caracterizados pelo autor supra citado como pertencentes a uma rea cultural comum, esses diversos grupos indgenas compartilham as crenas na existncia de um outro mundo (espiritual ou sobrenatural) que se pode contatar atravs da bebida sagrada, o que possibilita aprendizados e conhecimentos existenciais valiosos e mesmo indispensveis; a concepo de que as vises acessadas pelas plantas tm um carter absolutamente verdadeiro pois permitem um contato com a real essncia do mundo, a atribuio de um poder pedaggico ayahuasca, influenciando a moral e a conduta dos sujeitos que passam a reorganizar suas relaes sociais com a ancestralidade e com os seres sobrenaturais, as convices nas conseqncias teraputicas da planta (...) sendo seu uso no diagnstico e na cura xamnica presente em todos os grupos vistos neste trabalho.36 Conclui-se que, enquanto mediadora das formas de apreenso do real, a Banisteriopsis um veculo fundamental para a constituio e manuteno da identidade tribal entre os grupos pesquisados. Luz diz ainda, no que corrobora com a viso nativa, que certos fatos s podem ser conhecidos atravs da experincia direta com a substncia pois estariam para alm da possibilidade de apreenso atravs da palavra. Zuluaga destaca cinco contextos do consumo no indgena do yag. Esses usos novos so considerados pelo autor como levianos, questo que merece uma discusso e confronto com outras perspectivas37, especialmente acerca das controversas noes de pureza e sincretismo, o que faremos em momento mais oportuno, quando estivermos discutindo o carter hbrido da doutrina. O julgamento do autor bastante apressado e orientado por uma viso meio romntica,
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REICHEIL - DOLMATOFF, G. O contexto cultural de um alucingeno aborgine: Banisteriopsis Caapi, in: COELHO, V. P. Os alucingenos e o mundo simblico. So Paulo: EPU, Ed. USP, 1976, pp. 59-60. 35 Entre os povos de lngua Pano foram pesquisados pelo autor os Kaxinaw, os Yaminawa, os Sharanawa e os Marubo; Os Ashaninka e Machigunga do grupo Aruk e os Tukano foram representados atravs dos Airo-pai, Makunas, Desanas, Barasanas, Sionas e Tatuyos. LUZ, Pedro. O uso amerndio do Caapi in: LABATE, B. C. e ARAJO, W. S. (orgs.) op. cit. 36 LUZ, P. op. cit., p. 61 37 Tal como a de MaCRAE, E. op. cit., por exemplo. 23

interessada num modelo puro dificilmente existente. Essas novas formas de consumo da ayahuasca por ele apresentadas so: A. Entre a populao mestia nas prticas de curandeirismo, principalmente nas cidades de Iquito e Pucallpa, no Peru, e Mocoa na Colmbia; B. Entre os religiosos brasileiros dos grupos do Santo Daime, Unio do Vegetal e Barquinha; C. Como objeto de pesquisas cientficas, para elucidao de sua eficcia teraputica, sobretudo entre mdicos ocidentais. Como exemplo temos o Centro de Recuperao de Toxicomanias localizado na cidade peruana de Tarapoto, dirigido pelo mdico francs e naturoterapeuta Jacques Mabit, os trabalhos de Josep Fericgla, antroplogo catalo, ou ainda as pesquisas farmacolgicas do neuropsiquiatra chileno Claudio Naranjo; D. Entre os chamados neoxams e entre pessoas identificadas com o estilo new age, prticas recm-surgidas e nomeadas pelo autor como um novo humanismo filosfico38 e, finalmente; E. Aqueles que apenas buscam as sensaes provocadas pelas plantas. Uns procura de experincias mais autnticas e outros mais oportunistas. O autor afirma que se pode conseguir pela Internet uma garrafa de yag, comenta tambm da existncia de agncias norte-americanas que organizam viagens para o Brasil, Equador e Peru, basicamente objetivando o consumo da substncia atravs de algum pretenso xam.

1.2. Populao mestia amaznica.

Antes do advento dos grupos religiosos que sistematizaram uma doutrina do uso da ayahuasca, e ainda atualmente, muitas pessoas das comunidades ribeirinhas e outras povoaes do meio amaznico tambm conhecem a tradio de consumo do yag, principalmente atravs de xams locais. O xamanismo amaznico foi muito estudado por Luna39. Os grupos praticantes dessa tradio, tambm chamados de vegetalistas, historicamente se constituram a partir do contato

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39

Op. cit., p. 134.

LUNA, L. E. Xamanismo amaznico, ayahuasca, antropomorfismo e mundo natural, in: LABATE, B. C. e ARAJO, W. S. (orgs.) op. cit. Nesse artigo encontramos na bibliografia referncia a diversos outros trabalhos do autor publicados nos seguintes anos: 1982, 1984, 1986a, 1986b, 1989, 1990, 1991, 1996 e junto com AMARINDO, P. em 1991. 24

entre populao indgena e ribeirinha (j missionizados) com os caucheiros 40 (muitos dos quais peruanos). O uso da ayahuasca nesse contexto est fortemente ligado s prticas de curandeirismo. Conforme j mencionamos, esse fenmeno pode ser amplamente encontrado sobretudo em cidades peruanas e colombianas e se trata da aplicao dos conhecimentos sobre as plantas medicinais aprendidos com os ndios. MacRae41 distingue o xamanismo mestio do indgena, do qual o primeiro se originou. Para o autor, o termo mestio equivale ao caboclo brasileiro. Todo meio amaznico, apesar de abranger territrios de distintos pases, possui uma considervel homogeneidade, produtora de um estilo de vida geral com muitos traos comuns. A regio sofreu radicais transformaes em decorrncia da colonizao ibrica, posteriormente com a economia da borracha e, com o seu declnio, se registra um grande xodo dos moradores da floresta em direo aos crescentes centros urbanos regionais. Apesar disso, resistem as prticas xamanicas e um imaginrio povoado de espritos da floresta, da gua e do ar. Os curandeiros vegetalistas se reconhecem como catlicos e so caracterizados como portadores de lucidez, memria e sade notveis, a despeito de ainda circular na literatura uma forma de conceb-los como portadores de patologias e desequilbrios psquicos. De acordo com Labate: Embora em vrios pases da Amrica do Sul, tais como Colmbia, Bolvia, Peru, Venezuela e Equador, haja uma tradio de consumo da ayahuasca por xams e vegetalistas, curiosamente somente no Brasil que se desenvolvem religies de populao no-indgenas que fazem uso desta bebida.42 A seguir, examinaremos informaes bsicas sobre as religies que se formularam a partir da incorporao do uso tradicional da ayahuasca e buscaremos dar relevo especial aos seus aspectos histricos constitutivos. Note-se que nos detivemos especialmente religio do Santo Daime, naturalmente por se tratar do grupo religioso que mais nos aproximamos (experiencial e teoricamente) durante a realizao dessa pesquisa.

1.3. As principais religies ayahuasqueiras.

O Santo Daime, a Barquinha e a Unio do Vegetal, apesar de pertencerem mesma matriz de consumo no-indgena da ayahuasca no Brasil realizam, cada uma a seu modo,

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Segundo FRANCO e CONEIO ( in LABATE e ARAJO (orgs.)op. cit., p.202), os caucheiros so extratores de ltex que usam uma tcnica diferenciada dos outros seringueiros, pois no seu modo a rvore precisa ser derrubada. 41 MACRAE, E. op. cit., p. 30. 42 Op. cit., 2002, p. 231. 25

rearranjos singulares aglutinando elementos cristos, esotricos, kardecistas e afro-brasileiros43. Quanto ao processo de crescimento desses grupos, enquanto o Santo Daime e a Unio do Vegetal ramificaram-se em direo aos centros urbanos e, posteriormente, para outros pases como Espanha, Holanda, Estados Unidos e Japo, lugares que sediam ncleos do Santo Daime, a Barquinha praticamente conservou-se no Acre, onde surgiu. A maior parte das pesquisas j realizadas referem-se ao Santo Daime, talvez por se tratar do grupo que, ao lado da UDV, mais se expandiu atravs do CEFLURIS. Vamos iniciar abordando-o tambm por tratar-se historicamente do grupo que primeiro se constituiu.

1.3.1. O Santo Daime.

Pretendemos abordar os principais aspectos presentes na poca da elaborao dos primeiros cultos do Santo Daime, o contexto scio-econmico, as principais matrizes religiosas que ajudaram a formatar a religiosidade daimista, alguns acontecimentos e narrativas sobre as revelaes originais, as principais lideranas e as vertentes por eles criadas. Numa perspectiva scio-histrica, o surgimento dos primeiros cultos daimistas est no momento situado entre os dois grandes ciclos da borracha, o primeiro ocorrera no incio do sculo passado e o segundo nas dcadas de 1930 e 1940. grande nessa poca a presena de imigrantes nordestinos, entre os quais est Raimundo Irineu Serra. Para MacRae, tal como mencionamos, h nos costumes e crenas dos caboclos amaznicos do incio do sculo passado uma certa homogeneidade que originou-se a partir dos trabalhos dos missionrios que desde o sculo XVII ... impuseram o catolicismo atravs do desmembramento das sociedades indgenas e sua incorporao s aldeias missionrias44. Para o historiador francs Serge Gruzinski45 a partir desse momento que comeam a se difundir as festas catlicas que, como veremos adiante, possuem importncia capital na formao do Santo Daime. A cultura popular amaznica caracteriza-se fortemente pela pajelana - outro modo de falar das atividades xamanicas - e a crena nos santos populares. Porm, a partir do ciclo da borracha esse quadro vai se complexificar com a chegada de nordestinos, principalmente do estado do Maranho. Monteiro da Silva constatou que ... a populao da regio amaznica passa de 330 mil pessoas em 1872 para 1 milho e 400 mil em 192946. Com a nova

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LABATE, B. C. op. cit., p. 232. Op. cit., p. 59. 45 GRUZINSKI, S. O pensamento mestio, So Paulo: Companhia das letras, 2002, p. 33. 46 Op. cit., p. 371. 26

configurao social podemos agora tambm encontrar na regio a presena da religiosidade afrobrasileira, comeam a se estabelecer encontros que transformaro profundamente a religiosidade local. Na dcada de 1930, perodo de crescente urbanizao brasileira, a cidade de Rio Branco, no Acre, recebe grande migrao de ex-seringueiros em decorrncia da desativao de vrios seringais, ocasionada pela queda da exportao da borracha. A migrao para os centros urbanos, sem infra-estrutura adequada, impe uma readaptao nova ordem socioeconmica ento nascente. Surgem novas relaes de trabalho e interpessoais, outros modelos de conduta, etc. De maneira geral, h um maior afastamento entre as pessoas, fomentado pelas novas dinmicas cada vez mais determinadas pela lgica capitalstica de produo de subjetividades. Inevitavelmente vo se enfraquecendo antigas prticas como o multiro, o compadrio e as festas dos santos cristos, nitidamente importantes estratgias de coeso grupal, segundo Goulart quando o culto de Raimundo Irineu Serra comea a ser organizado em Rio Branco, essas prticas j no tm a fora e o significado que tinham no passado47. justamente atravs do resgate e ressignificao dessas prticas que Irineu e seus vizinhos conseguiro reorganizar-se materialmente. Nesse momento o Mestre Irineu j se destacava na realizao de trabalhos espirituais, inclusive com a ayahuasca. A seguir, um pouco do seu percurso. Raimundo Irineu Serra, nascido a 15 de dezembro de 1892 em So Lus do Ferret, Maranho, de famlia vinculada s tradies afro-brasileiras, chega ao sul do Acre no incio do sculo XX. Por meio de um curandeiro peruano, chamado Crescncio Pizango ele e Antonio Costa foram iniciados no uso da ayahuasca. Eles criaram o Centro de Regenerao e F (CRF) que inaugura o uso regular da ayahuasca entre a populao urbana, o centro situava-se na cidade de Brasilia, Acre, e teria funcionado entre 1913 e 1929. Voltando ao tempo da iniciao do Mestre Irineu, descobrimos que h poucos detalhes e informaes sobre esse perodo que acabam adquirindo, segundo MacRae, ... um certo tom de mito fundador48. Sabe-se que numa de suas primeiras experincias o Mestre Irineu viu Clara, uma entidade feminina identificada como Nossa Senhora da Conceio ou a Rainha da Floresta. Ela lhe trouxe algumas instrues que se fossem seguidas lhe preparariam para uma misso especial, quando se tornaria um grande curador.

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GOULART, S. L. O contexto de surgimento do culto do Santo Daime: formao da comunidade e do calendrio ritual, in: LABATE, B. C. e ARAJO, W. S. (orgs.) op.cit., p. 319. 48 Sua designao de mestre, para MacRae, atesta sua vinculao tradio vegetalista do meio curandeiril amaznico, onde a alta hierarquia assim reconhecida. Op. cit. p. 62-64. 27

Embrenhado na mata, isolado por oito dias, Mestre Irineu tomava daime, seguindo rigorosamente as dietas alimentares (comia apenas macaxeira sem sal) e sexuais (no podia ter nenhum contato com mulheres) ia recebendo os ensinamentos atravs das miraes proporcionadas pela prpria Rainha da Floresta, conforme acredita-se. Como perceberemos, de acordo com as crenas daimistas, muitos ensinamentos bem como os hinos rituais no so compostos, pois compreende-se entre os adeptos da doutrina que estes so recebidos dos planos espirituais da existncia. Voltaremos a falar sobre esse momento constitutivo da doutrina na segunda parte do trabalho. Ao afastar-se do CRF, no incio da dcada de 1930 o Mestre Irineu cria o Centro de Iluminao Crist Luz Universal Alto Santo (CICLU), na cidade de Rio Branco e passa a receber os hinos que iro compor O Cruzeiro, conjunto de hinos considerado como uma ressistematizao dos ensinamentos de Cristo.49 Das prticas tradicionais absorvidas pelo Santo Daime foi, sem dvida, a devoo aos santos cristos que marcou mais profundamente a nova doutrina. Os tradicionais festejos aos santos sempre reuniam o povo, que nas celebraes conjuntas firmavam uma identidade que valorizava a solidariedade e estreitava relaes. Esses festejos foram determinantes na criao e estabelecimento do calendrio ritual daimista que, ainda hoje possui os mais importantes acontecimentos litrgicos nos dias de santos catlicos. Cantar e danar, agora reinventados nos hinos e no bailado, era prprio do carter festivo do povo catlico que assim celebrava seus santos. Goulart nos faz ver que, naquele momento, no entanto, esses hbitos vinham sendo cada vez mais intensamente desestimulados e condenados pela ortodoxia crescente das autoridades eclesiais. Porm, ao invs de submeter-se completamente nova moral catlica, formas de resistncia se instauraram. A autora insere aqui as prticas religiosas emergentes em torno do Mestre Irineu pois, segundo diz: o culto do Santo Daime recupera o significado da festa, da dana e do canto. A ausncia da dana, da msica, da festa, vista, alis, como um empecilho para a comunicao com a realidade sagrada.50. Verifica-se a marca de prticas indgenas no Santo Daime, entendido enquanto sistema simblico que experimenta um ethos composto por elementos presentes no xamanismo que lhe so comuns, por exemplo: a noo de mltiplos planos constitutivos do universo, ligados por um princpio energtico que pode ser mediado pelo xam, que tem acesso a experincias extticas51. Outras assimilaes tambm realizadas nesse momento constitutivo da doutrina daimista
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GROISMAN, op. cit. Op. cit., p. 327 MONTEIRO DA SILVA, C., op. cit. 28

referem-se s prticas de curandeirismo, sobremaneira as dos vegetalistas ayahuasqueiros. Se anteriormente essas prticas conviviam pacificamente com o catolicismo, cada qual resguardando seu valor, no mbito desse novo cenrio social passaro a sofrer um processo de deslegitimao e at mesmo de perseguies policiais, produzindo uma incompatibilidade entre as prticas catlicas e curandeiras, que antes era inexistente. O culto do Mestre Irineu rearticular ambas e obviamente sofrer retaliaes por isso. No podemos nos esquecer que nesse tempo vigora no Cdigo Penal artigos ... referentes prtica ilegal da medicina, da magia e que proibia o curandeirismo .. Mestre Irineu, assim como lideranas de terreiros e de outras casas religiosas sofreram perseguies mas tambm souberam articular estratgias de defesa buscando a proteo das elites, sobretudo polticas, muitos dos quais visavam, entre outras coisas, beneficiar-se do carisma das lideranas espirituais junto aos fiis/eleitores.52 Na dcada de 1970 ocorrem eventos que imprimiro marcas importantes ao movimento daimista. Em 1971, com a morte do Mestre Irineu, indica-se Lencio Gomes como seu sucessor e em 1974, em decorrncia de desacordos internos, ocorre a sada de mais de cem fiis da comunidade que optaram por seguir Sebastio Mota Melo. Aproximando-nos um pouco mais da sua histria, verificamos que o Padrinho Sebastio, como era tratado pelos seus, nasce a 07 de outubro de 1920 no estado do Amazonas. Participava de trabalhos em mesas de espiritismo Kardecista, onde incorporava guias conhecidos como o mdico Bezerra de Menezes e o professor Antonio Jorge para realizao de atendimentos e curas espirituais53. Em 1959 ele passa a morar na zona perifrica de Rio Branco, na Colnia 5.000, onde viviam os familiares da sua esposa, Rita Gregrio. No ano de 1965 procura o Mestre Irineu para curar-se de grave doena de fgado. Recuperado, continua freqentando o Alto Santo logo se destacando na comunidade. Quanto ao estopim da ciso ouamos MacRae: em 1974, por ocasio de uma das espordicas investidas policiais contra o culto, Padrinho Sebastio, para demonstrar seu apego ordem, prope fazer um trabalho para as autoridades que incluiria o hasteamento solene da bandeira brasileira. Lencio Gomes discorda acusando o Padrinho de querer introduzir mudanas no ritual, e se assim o desejasse que fosse faz-lo em sua prpria casa. Assim tiveram incio as sesses autnomas na Colnia 5.000, que at ento mantinha um funcionamento

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A colnia Custdio de Freitas, onde veio a se instalar o Alto Santo ou CICLU, foi obtida por Mestre Irineu na dcada de 1940 por influncia do governador do Acre, Guiomard dos Santos. MACRAE, op.cit. 53 MACRAE, E. op. cit., p. 71. 29

subordinado ao Alto Santo, para onde destinava, antes do rompimento, metade do ch que produzia conforme acordo firmado com o Mestre Irineu. O Padrinho e seus seguidores mudar-se-o ainda mais duas vezes at firmar a comunidade, hoje conhecida como Cu do Mapi, sede mundial do movimento, considerada a Nova Jerusalm dos daimistas. A Colnia 5.000 tornava-se pequena no fim da dcada de 70 para abrigar os simpatizantes que, a essa altura, no se restringiam a pessoas da redondeza, muitos vinham de outras regies brasileiras, sobremaneira do Sudeste, e tambm do exterior. Em 1980 o INCRA (Instituto de Colonizao e Reforma Agrria) autoriza o assentamento da comunidade no municpio amazonense de Boca do Acre. Dois anos depois a comunidade havia implantado um seringal com produo anual entre 10 e 15 toneladas de borracha. Nesse tempo, porm, essas terras foram solicitadas por uma empresa do sul do pas que se identificava como proprietria. Alimentados pela idia de que ainda no haviam chegado no lugar ideal para instalao da sua Nova Jerusalm, seguiram para Pauini, Amazonas. O novo local indicado pelo INCRA, situar-se-ia s margens do igarap do Mapi, um local isolado dentro da floresta aonde s se chega aps dois dias de viagem de canoa. Para identificar como aps sair da cidade do Rio Branco para o interior da floresta Amaznica, o culto do Santo Daime expande-se para zonas urbanas, s que dessa vez num contexto bem mais amplo, precisamos retomar algumas circunstncias. preciso recordar que nos encontramos no perodo ditatorial militar, contexto amplamente repressivo que comea a despertar ideologias e atitudes, principalmente entre os jovens, de resistncia e recusa do status quo. Levantam-se crticas sociedade blica, aos valores fteis do consumismo crescente, excluso social.. Valorizam-se idias anti-burguesas, h uma busca pelas filosofias orientais, por prticas religiosas nativas e acredita-se que as revolues sociais deveriam ser precedidas por mudanas internas. Em linhas gerais, cresce o nmero daqueles que anseiam por novos modelos de existncia no pautados pela asceno social, dentre estes, muitos abandonaram suas ocupaes para sair em busca de novos estilos. Muitos jovens da classe mdia comeam a fazer peregrinaes, a maioria costumava ir ao Peru, s runas de Machu-Pichu, mas alguns tambm se dirigiram para o Acre. Muitos encontraram respostas a seus anseios na Colnia 5.000 pois, como disse MacRae:

encontravam l uma comunidade agrcola implantada, liderada pelo venervel e hospitaleiro Padrinho Sebastio, que lhes acenava com sua ecltica doutrina de origem indgena e apontava para uma bem demarcada senda de conhecimento inicitico. Atravs do uso da ayahuasca, desde o incio se poderia ter acesso a
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experincias de xtase e iluminao que os seguidores de outras escolas espiritualistas s pensam em alcanar no fim de suas vidas.54

Com o retorno desses visitantes s suas cidades e com a divulgao dos seus novos ideais, comeam-se a produzir condies que desembocaro na criao de vrios ncleos daimistas, agora j num contexto scio-econmico bem distinto, o das classes mdias urbanas. Primeiro na cidade do Rio de janeiro criou-se em 1982 o Centro Ecltico Fluente Luz Universal Sebastio Mota de Melo (CEFLUSME). Ainda no Estado do Rio, criam-se centros em Visconde de Mau, Pedra de Guaratiba e Friburgo; em Minas Gerais nas cidades de Belo Horizonte, Santa Luzia, Caxambu e Aiuruoca, tambm em Braslia, Florianpolis e So Paulo. 1.3.2 - A Barquinha.55

Em 1945 na capital do Acre, Rio Branco, Daniel Pereira de Matos criou o Centro Esprita e Culto de Orao Casa de Jesus Fonte de Luz, a Barquinha. O criador da Barquinha nasceu em So Lus do Maranho. Filho de escravos, ainda na infncia Daniel foi incorporado Marinha. Sabe-se que na dcada de 20 ele j se encontrava no Acre. Trabalhava como barbeiro e descrito como grande bomio, isso at antes da criao da Casa de Cultos. Seu envolvimento com as farras e bebedeiras est, inclusive, intimamente ligado histria da sua converso. Voltando embriagado de uma de suas celebraes com os amigos, adormeceu beira do caminho. A mesmo recebeu uma revelao, a viso de um livro azul que lhe era entregue por dois anjos. Sem dar muita ateno ao significado da viso que tivera, Daniel no sabia que o evento voltaria a lhe ocorrer algum tempo depois, aps j ter sido iniciado nos trabalhos com a ayahuasca. Abusando das bebidas alcolicas, Daniel passou a sofrer de graves problemas de fgado. Mestre Irineu, que freqentava a barbearia do seu conterrneo, tomando conhecimento das dificuldades que o amigo enfrentava, convida-o a tratar-se espiritualmente com o Santo Daime, o que comea a acontecer a partir de 1936. Certa vez, de volta da colnia onde o Mestre Irineu realizava suas atividades religiosas, Daniel, ao adormecer pelo caminho, tem novamente a viso dos anjos com o livro azul a lhe falarem de uma misso que ele deveria cumprir. Daniel conseguiu a liberao informal de uma propriedade desabitada onde construiu uma pequena casa de taipa, que depois ficaria conhecida como capelinha. A comeou a fazer o
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Op. cit., p. 78 Todas as informaes aqui recolhidas so frutos das pesquisas de ARAJO, 1999 e 2002, op. Cit. 31

que considerava como obras de caridade, atendendo crianas, adultos com problemas de sade e familiares, casos de alcoolismo etc. Assim nasce a Barquinha. Falecido em 1958, desde o ano anterior, o Mestre Daniel comeou a anunciar aos seus seguidores que faria uma viagem, ambiguamente entendida ora como possvel retorno sua terra natal, ora como seu falecimento. O Mestre Daniel foi substitudo por Antonio Geraldo na direo da casa. Vrios conflitos marcaram o tempo em que liderou as atividades da Barquinha. Inicialmente teve problemas devido irregularidade das terras da misso, que passaram a ser reivindicadas por uma herdeira da propriedade. O conflito foi resolvido com interveno estadual que indenizou os proprietrios, uma vez que muitas construes j tinham sido feitas no local pela comunidade religiosa. Outro incmodo surgido na gesto de Antonio Geraldo diz respeito solicitao de informaes sobre o ch pela Segurana Nacional de Fiscalizao de Entorpecentes. O problema acalmou-se com a declarao do presidente da Comisso Nacional de Fiscalizao de Entorpecentes de que nenhum caso de intoxicao com o Daime havia sido constatado56. Antonio Geraldo foi substitudo por Manuel Hipolito de Arajo. A Barquinha sofreu trs desmembramentos ou dissidncias. Os primeiros, ocorridos na dcada de 60, originaram o Centro Esprita Daniel Pereira de Matos (presidido por Antonio Geraldo) e o Centro Esprita Luz, Amor e Caridade (conhecido como terreiro de Maria Baiana). J na dcada de 90, veio a ser fundado o Centro Esprita Prncipe Espadarte (presidido por Chica Gabriel). Fora do estado do Acre a Barquinha passou a ter ncleos considerados como extenses dos seus trabalhos, que surgiram entre 1989 e 1990. Um se localiza em Ji-Paran (RO) e o outro no bairro das Laranjeiras, na cidade do Rio de Janeiro, ncleo dirigido por um casal de psiclogos.

1.3.3. A Unio do Vegetal (UDV).

Fundada em 1961 por Jos Gabriel da Costa, o Mestre Gabriel, o Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal surge na Amaznia brasileira perto da divisa com a Bolvia. Nascido em Feira de Santana, Bahia, Gabriel era considerado uma criana especial no que diz respeito sua religiosidade. Vai para Salvador trabalhar ainda aos 13 anos de idade. Serve polcia militar nesta cidade e passa a conhecer vrios terreiros de candombl e umbanda, alm de
56

ARAJO, W. S. op. cit., p. 53-54 32

outras religies. Gabriel foi repentista e tambm ficou conhecido como destacado capoeirista no Nordeste, mas sua empreitada de repercusses mais duradouras ainda estava por acontecer57. Na Segunda Guerra Mundial o governo Vargas, visando suprir a necessidade de borracha que os exrcitos aliados possuam, assina acordos com os Estados Unidos dando incio a um grande recrutamento de trabalhadores, sobretudo nordestinos, para os seringais amazonenses. Brissac58 destaca que 13 mil pessoas foram encaminhadas para l apenas no ano de 1943, conforme dados do prprio SEMTA Servio Especial de Mobilizao de Trabalhadores para a Amaznia. Formou-se o exrcito da borracha e nessa batalha vamos encontrar o Mestre Gabriel, j nesse ano de 1943. Aps um tempo de trabalho no seringal, Gabriel vai morar em Porto Velho, empregandose no servio pblico como enfermeiro. Em 1946 conheceu Raimunda Ferreira, a Pequenina, com quem se casou no ano seguinte. Nesse tempo, Gabriel jogava bzios na sua casa em atendimento s pessoas. Posteriormente se torna og no terreiro de So Benedito. Foi em 1959 que Jos Gabriel tomou o ch pela primeira vez, atravs do seringueiro Chico Loureno. Em 1961 anuncia s pessoas que no mais incorporar o Sulto das Matas, entidade com que fazia suas intervenes espirituais; reorienta-se para a burracheira, a forma como o transe da ayahuasca designado na UDV, significando a Fora e a Luz do Vegetal presentes. A reencarnao uma das crenas presentes na doutrina transmitida na UDV que, como as outras religies ayahuasqueiras, faz uma assimilao ecltica de elementos culturais indgenas, africanos, cristos e espritas. Um outro aspecto caracterstico da UDV sua organizao marcadamente hierarquizada nos segmentos: Quadro de Mestres, encarregado da transmisso da doutrina; Corpo do Conselho, que, alm de auxiliar os Mestres, responsvel pelo aconselhamento da irmandade; Corpo Instrutivo e o Quadro de scios59. O grupo constituiu uma entidade civil chamada Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal. Em 1982 a sede, que se localizava em Porto Velho, passa para a cidade de Braslia. Mestre Gabriel faleceu em 1971. Segundo Brissac:

Ainda em vida de Mestre Gabriel, foi fundado o ncleo de Manaus e em 1972, um ano aps seu falecimento, j se inaugurou o ncleo de So Paulo. Em

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BRISSAC, S. in: LABATE, B. C. e ARAJO, W. S. op. cit. BRISSAC, S. op. cit., p. 531. 59 GENTIL E GENTIL in: LABATE, B. C. e ARAJO, W. S., op.cit., p.517. 33

1998, havia em torno de 70 ncleos espalhados por todo o Brasil, totalizando aproximadamente 7 mil scios.60.

A UDV considerada como a mais difundida religio ayahuasqueira no Brasil e com o maior nmero de adeptos de acordo com o que informa MacRae em 1992. Andrade analisa o que considera limitaes teolgicas presentes na religiosidade udevista, classificando-as como autoritarismo e dogmatismo. As reaes autoritrias, comenta o autor, dizem respeito a uma certa atitude arrogante perante os grupos congneres negando seus valores que so menosprezados e caricaturados, atitude tambm assumida em relao s outras religies. Como dogmtica considera-se sua postura de auto-compreenso, identificada com o discurso da verdade, assumindo comportamento pouco tolerante com a diferena que passa a ser interpretada como erro ou heresia. Tambm os outros grupos so criticados por algum motivo, o Santo Daime, por exemplo, referido como excessivamente moralista quanto a alguns aspectos como valores ou condutas rigidamente prescritas.61 Para concluir este ponto, queremos descrever alguns acontecimentos importantes para todos os grupos ayahuasqueiros e, especialmente, no que tange s suas relaes com a sociedade em que esto inseridos. Trata-se do debate sobre o uso de substncias psicoativas e as decorrentes atitudes das autoridades competentes. Curiosamente a discusso foi aquecida por uma proscrio da Banisteriopsis Caapi em territrio nacional feita em 1985 pela DIMED, Diviso de Medicamentos do Ministrio da Sade, a quem no competia a deliberao do assunto sem um posicionamento do Conselho Federal de Entorpecentes, o Confen, ligado Polcia Federal. A medida, produto de preocupaes com a expanso das religies ayahuasqueiras pelas cidades brasileiras, foi noticiada UDV, que solicitou ao Confen uma anulao da mesma. Para posicionar-se sobre o assunto, o Conselho formou um grupo de trabalho, composto pelos mdicos e professores Isaac Karnial e Sergio Seibel que concluram em 1986 com um parecer irrestritamente aprovado. MacRae apresenta-nos as concluses do documento, que a seguir transcrevemos:

a) a ayahuasca tem sido usada h vrias dcadas por seitas sem que tenha sido observado nenhum prejuzo social;

60 61

Op. cit., p. 526 ANDRADE, A. P. in: LABATE, B. C. e ARAJO, W. S., op. cit. 34

b) entre os usurios da bebida predominam padres morais e ticos de comportamento em tudo semelhantes aos existentes e recomendados em nossa sociedade, por vezes at de modo bastante rgido; c) necessrio examinar de forma global o uso ritual da bebida feito por comunidades religiosas ou indgenas, levando em conta aspectos sociolgicos, antropolgicos, qumicos, mdicos, psicolgicos e de sade em geral; d) a portaria 02/85 da Dimed havia includo a Banisteriopsis caapi entre as drogas proibidas sem observncia do pargrafo 1, artigo 3 do Decreto 85.110, de 2 de setembro de 1980, que determina a prvia audincia do Confen, a quem cabe a orientao normativa e a quem compete a superviso tcnica das atividades disciplinadas pelo Sistema Nacional de Preveno, Fiscalizao e Represso de Entorpecentes62.

Como conseqncia do item C do documento formou-se um novo grupo assessorado por uma equipe multidisciplinar composta por profissionais de importantes instituies e universidades. Formaram a equipe: Francisco Cartaxo Roline, professor de Sociologia da UFF; Joo Manuel de Albuquerque, professor de Filosofia da PUC-RJ; Joo Ronildo Bueno, professor de psiquiatria da UFRJ; Gilberto Alves Velho, professor e antroplogo do Museu Nacional e tambm conselheiro da SBPC; Regina Maria do Rego M. de Abreu, professora e antroploga e Clara Lcia de Oliveira Inem, psicloga, psicanalista e assessora tcnica da FUNABEM. Enquanto a pesquisa era realizada, a proscrio da ayahuasca foi suspensa em decorrncia do parecer da equipe anterior. Os trabalhos de entrevistas, visitas e acompanhamentos duraram dois anos e, segundo MacRae: O grupo de trabalho no apurou um nico registro objetivamente comprovando que levasse demonstrao inequvoca de prejuzos sociais causados pelo uso que vem sendo feito da ayahuasca. Ao contrrio, os padres morais mantidos foram julgados severos, os seguidores da seita pareciam tranqilos e felizes, sendo orientados pelo uso ritual do ch a procurar felicidade social dentro de um contexto ordeiro e trabalhador 63. A partir das indicaes do relatrio final a ayahuasca foi liberada para uso ritual em todo territrio nacional. A data do relatrio de 26/08/1987. Entretanto, em 1988 em inqurito policial foi aberto no Rio de Janeiro em decorrncia de uma denncia annima cheia de idias esprias, com a afirmao de que os adeptos urbanos, que j eram mais de 10 milhes de fanticos, eram obrigados ao trabalho escravo, que ao ch era acrescido LSD secretamente etc. Como conseqncia o Confen designou novas verificaes em que se realizou um levantamento
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Op. cit., p. 80. Op. cit., p. 82. 35

fotogrfico das diversas comunidades. Alm disso, novos pareceres tcnicos de outros profissionais de vrias disciplinas (psicofarmacologia, psiquiatria, antropologia) foram preparados. As novas investigaes julgaram correta a posio do Confen de suspenso da interdio da ayahuasca e corroboraram os estudos anteriores. Iniciou-se tambm a possibilidade de reavaliaes diante de novas circunstncias surgirem. Por fim, todas as decises sugeridas nos pareceres tcnicos foram, por unanimidade, aprovados no ms de janeiro de 1992 pelo plenrio do Confen. Recentemente, em novembro de 2004, foi divulgada num telejornal de audincia nacional uma informao de carter extremamente importante para as religies ayahuasqueiras: a regulamentao quanto liberao do uso da ayahuasca para fins religiosos. Ver no anexo 1 a resoluo do CONAD (Conselho Nacional Anti-Drogas), rgo que substitui o Confen. Com a expanso do Santo Daime e da UDV em direo regio Sudeste, inicialmente, mas depois tambm para outras regies brasileiras bem como outros pases, assiste-se a uma complexificao das modalidades de compreenso e consumo da ayahuasca. Grosso modo, pode-se encontrar nas cidades grupos que se mantm fiis s cosmologias tradicionais, ou seja, s matrizes daimistas e udevistas, como tambm vo nascendo grupos que ressignificam o consumo operando o que Labate denominou de uma reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos, esta reinveno obra dos neo-ayahuasqueiros urbanos que criam, na expresso da autora, novas modalidades de consumo da ayahuasca. H uma variedade dessas modalidades que em geral associam-se a tcnicas de meditao, atendimentos em clnicas psicolgicas, terapias corporais, trabalhos com teatro, msica e artes plsticas, recuperao de moradores de rua, etc. Tais inovaes constituem uma rede que, somada s religies ayahuasqueiras tradicionais, compem o campo ayahuasqueiro brasileiro, a idia remete noo de campo religioso formulada por Bourdieu, citado por Labate. A nfase no auto-conhecimento e na dimenso teraputica so bem centrais nesses novos usos e podem ampliar as polmicas em torno do consumo da ayahuasca, pois o retirando do campo estritamente religioso, alteram as condies primeiras sob as quais o consumo foi liberado. Recoloca-se, ento, a questo da legalidade podendo problematiz-la ainda mais. Situados numa instvel zona de fronteira entre o tradicional e o moderno, os neo-ayahuasqueiros so incitados a demarcar outros limites entre o que deve ser permitido ou vetado conforme sua perspectiva. Apesar da produo de uma nova ritualstica e nfase num discurso de suportes existenciais, teraputicos e filosficos de cunho espiritualizante mais marcantes as ambigidades e divergncias experimentadas por estes grupos urbanos (entre si e tambm com o

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polo constitudo pelas religies ayahuasqueiras amaznicas) so interpretadas como fazendo parte da dinmica interna do campo ayahuasqueiro brasileiro e no como diferenas substanciais maiores. H aqui a questo da relao dialtica entre as noes de campo e de rede ayahuasqueira; se esta ltima apresenta-se, sobretudo, a partir de uma lgica de trnsitos e fluxos, j o campo ayahuasqueiro remete questo das hierarquias e mecanismos de legitimao inerentes ao seu universo64.

2. xtase, Luz e Transformao Segundo La Rocque Couto65, o uso da ayahuasca no Santo Daime tem funo estruturante por tratar-se de um rito da ordem, uma vez que instaura rigorosos padres cerimoniais alm de apontar para normas de contedo moral e tico, parece-nos residir a a dimenso apolnea da religio. Se a ingesto de um psicoativo numa cerimnia religiosa evoca a lembrana de Dionsio, especialmente se mencionarmos os fluxos desterritorializantes66 que afetam a subjetividade sob o Santo Daime, por outro lado os aspectos culturais refletidos na ritualstica e na prpria doutrina daimista, como a msica, a dana bem demarcados, os valores e virtudes cultivados compem o que estamos chamando de dimenso apolnea da religio, j que apontam para efeitos reterritorializantes, ou seja, conspiram por uma estruturao bem delimitada por tais regulaes. Bolsanello diz que no Daime, o apolneo liga-se ao formato cerimonial ... a marcao de espao e de tempo, a fala, a mensagem dos hinos, o bailado, a influncia da tica catlica/kardecista, ou seja, todas as noes de limite e ritmo67. Faz tambm uma ponderao quanto msica que julga combinar uma natureza tanto apolnea quanto dionisaca da experincia. Para ela as propriedades do ch transcendem suas caractersticas bioqumicas, pois colocam em circulao uma rede de significados e um sistema de crenas prprios da tradio cultural daimista. No podemos esquecer da importncia contextual no uso

LABATE, B. C. op. cit., p. 353. LA ROCQUE COUTO, F. Santo Daime: rito da ordem. In LABATE, B. C. e ARAJO, W. S. (orgs.). Op. cit. 66 Desterritorializao, segundo Guattari e Rolnik os seres existentes se organizam segundo territrios que os delimitam e os articulam aos outros existentes e aos fluxos csmicos. O territrio pode ser relativo tanto a um espao vivido, quanto a um sistema percebido no seio do qual um sujeito se sente em casa. O territrio sinnimo de apropriao, de subjetivao fechada sobre si mesma. Mas pode haver uma desterritorializao, ocorre quando o territrio abre-se ou envereda por linhas de fuga ou simplesmente muda seu curso, podendo at destruir-se. O esquema ainda fala na reterritorializao, enquanto tentativa de recomposio de um territrio que esteja num processo desterritorializante. GUATTARI, F. e ROLNIK, S. Micropoltica: cartografias do desejo. Petrpolis: Vozes, 1996, p. 323. 67 BOLSANELLO, Dbora P. Busca do Graal Brasileiro: a doutrina do Santo Daime. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1995, p. 159.
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de certas substncias pois, como concluiu Perlongher68, as drogas podem induzir estados modificados mas no determinam nem o carter nem a qualidade da experincia. A recorrncia de imagens e vivncias descritas nas experincias psicodlicas indicam, segundo Grof, que os efeitos desencadeados no dizem respeito a estados especficos prprios da substncia em si, conforme o autor:

A maioria dos pesquisadores que estudam os efeitos dos psicodlicos chegou concluso de que essas drogas poderiam muito bem ser encaradas como amplificadores ou catalisadores do processo mental. Parece que elas ativam matrizes pr-existentes ou potenciais da mente humana, em vez de induzirem estados especficos relacionados a elas prprias. O indivduo que as ingere no experimenta uma psicose txica essencialmente sem correspondncia com o funcionamento da psique em circunstncias normais; ele, ao contrrio, lana-se a uma fantstica jornada interior na mente inconsciente e superconsciente. Essas drogas, ento, revelam e tornam disponvel para a observao direta um vasto campo de fenmenos, de outra maneira invisveis, que representam capacidades intrnsecas da mente humana e tm um papel importante na dinmica mental normal.69

Ainda falando das similitudes entre as experincias extticas vividas sob efeito da ayahuasca encontramos correspondncias, no apenas comparando-as entre si, mas tambm quando as relacionamos com experincias de outras tradies religiosas. o caso da vivncia da Luz. Eliade70 buscando dar inteligibilidade a comportamentos religiosos no europeus, estudou vrias epifanias luminosas identificando o fenmeno da luz em diversas culturas que as apresentam como eventos mstico religiosos. Entre os xams esquims a experincia mstica chamada de relmpago ou iluminao (qaumanek); na ndia, onde se identifica a luz ao prprio ser e imortalidade, o tman ou si-mesmo abordado como uma luz no corao; no budismo h uma irradiao quando em estado de samadhi; na China quem deixa a condio profana irradia uma luz celeste, alcanando assim o ser real, alm de vrios outros exemplos. Tambm a respeito da ayahuasca existem vrios relatos de experincias luminosas. Vejamos o que nos diz um conhecido lder da religio, sob efeito da substncia: (..) vejo uma luz dourada crescer ao lado do Cruzeiro, numa intensidade tal que tenho a impresso que ficarei cego se olh-la totalmente de frente (...). Pela primeira vez, deus tornou-se uma idia aceitvel para mim. Na forma de uma
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PERLONGHER, N. Op. cit. GROF, S. apud PELEZ, M. C. Op. cit. 70 ELIADE, M. Mefistfeles e o andrgino. So paulo: Martins Fontes, 1999. 38

luz.71 Numa entrevista feita por Arajo72, um adepto do grupo afirma: O Daime considerado uma luz. A luz associa-se revelao, a uma ampliao de conhecimentos, e aqueles que navegam sobre as ondas do mar sagrado gradativamente vo adquirindo conhecimentos para si e uma sensibilidade maior de enxergar o outro. O fenmeno da luz parece-nos bastante interessante para pensar. Ele est relacionado a mudanas perceptivas, sobretudo visuais, imagticas, o que no caso das tradies religiosas ayahuasqueiras muito significativo j que as experincias dessa natureza, no esqueamos, so denominadas pelos fiis de miraes. De acordo com Eliade a experincia da luz, que sempre resulta em experincia religiosa, transforma de maneira radical o status ontolgico do indivduo, ou ainda: (...) o encontro com a Luz produz uma ruptura na existncia do indivduo e revela-lhe ou desvenda mais claramente que antes o mundo do Esprito, do sagrado, da liberdade, em suma: a existncia enquanto obra divina ou o mundo santificado pela presena de Deus.73 Monteiro da Silva prope que os cultos ayahuasqueiros, as religies afro-brasileiras e o xamanismo indgena atualizam a seu modo, experincias psicofisiolgicas universais que so experienciadas como estados modificados de conscincia numa das suas trs variantes: o transe ou xtase mstico, caracterizado por estar fora de si prprio; a possesso, ou incorporao, onde o sujeito transforma-se num outro; e a projeo em outros mundos, tpicas do xam, tambm chamados de vos astrais. No caso das miraes o iniciado ou xam que vai aos outros planos existenciais encontrar as entidades; assim possui sentido distinto do que ocorre nas incorporaes, algumas vezes chamada possesses, dos cultos afro-descendentes74. A posio assumida por esses trs autores (Grof, Eliade e Monteiro da Silva) nas passagens acima parecem corroborar com um argumento dos mais importantes na teoria junguiana, e tambm suscitar um dos debates mais complexos. Trata-se da noo de inconsciente coletivo e a controversa discusso a respeito dos universais. Apesar de no ser possvel nem aconselhvel mergulharmos nos meandros dessa questo nos limites desta dissertao, no podemos deixar de notar que sua evocao sugere haver lgicas de plausibilidade entre seus desdobramentos e os estudos tericos e prticos da nossa pesquisa. Mas isso deve ser discutido em momento mais oportuno.

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POLARI, A . O livro das miraes. Rio de Janeiro: Record, 1995, p. 55. ARAJO,W. S. op.cit., p. 81. 73 ELIADE, M. op. cit., p. 76. 74 Op. cit., p. 368. 39

3. A cura na pesquisa sobre a ayahuasca Presumir um carter transformacional aos psicoativos no constitui nenhuma novidade. A idia se encontra presente na base, por exemplo, dos experimentos clnicos recentes de Timothy Leary com o LSD na dcada de 6075. Est presente ainda nos estudos com a mesma substncia realizados por Stanislav Grof, psiquiatra que criou a psicoterapia psicodlica e props um esquema para compreenso do inconsciente humano que poderia ser apreendido sob quatro domnios bsicos, que seriam: barreira sensorial, inconsciente individual, domnio perinatal e domnio transpessoal. Os domnios foram estabelecidos para efeitos didticos j que na realidade no se apresentam to discriminadamente, atravs do agrupamento de semelhanas encontradas entre os relatos sistematizados a partir das mais de trs mil sesses psicodlicas a que Grof teve acesso. Vale ressaltar que a concepo que se tem dessas substncias muda drasticamente conforme se apresente num meio cientfico ou religioso. Pelez, que na sua dissertao debruou-se sobre as potencialidades teraputicas do Santo Daime a partir das representaes de daimistas sobre cura e doena, articulou o modelo proposto por Grof s experincias relatadas pelos sujeitos de sua pesquisa e identificou elementos dos quatro domnios apresentados pelo pesquisador. Alm das vrias convergncias encontradas por Pelez entre o modelo terico e suas investigaes, ela acrescenta tambm algumas diferenas; como o fato de que para Grof somente as experincias situadas no terceiro e quarto domnios perinatal e transpessoal - possuiriam valor teraputico, enquanto que para os daimistas as vivncias em qualquer um dos domnios pode apresentar contedos transformadores. Outra diferena importante se refere ao fato de que para Grof a emergncia espiritual, decorrente do acesso aos nveis mais profundos do inconsciente, j seria em si mesma teraputica, uma vez que instalaria profundas transformaes em valores e estratgias de vida. Os daimistas, salienta Pelez: (...) colocariam a nfase da cura nas radicais transformaes que corresponderiam internalizao do ethos e viso de mundo desta doutrina.76. Ou seja, para esses religiosos o reconhecimento da dimenso espiritual propiciado pelo daime seria apenas o ponto inicial no caminho da cura espiritual. Em linhas gerais a cura nessa perspectiva est relacionada a um restabelecimento do equilbrio, reinserindo o sujeito numa ordem social e csmica. Os desequilbrios so frutos da ignorncia quanto verdade transcendente, o que origina transgresses s leis regentes da vida

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PELAEZ, M. C., op. cit. O LSD contm Dietil Amida, psicoativo similar N,N Dimetil-Triptamina, presente na folha usada no preparo da ayahuasca. 76 PELAEZ, M. C., op. cit., p. 102. 40

social e do mundo espiritual. As manifestaes orgnicas e mentais de doenas so, nesse sentido, os reflexos desse desequilbrio primeiro da esfera espiritual. Disso resulta a noo de curar-se na doutrina, que significa a aquisio de novas disposies e motivaes que operam reformulaes com conseqentes efeitos psquicos, na relao do sujeito com o corpo, com a sociedade, com a natureza afetando diversos planos constitutivos do sujeito. Nessa concepo sade e salvao no esto dissociados. Recorde-se que ambas descendem da mesma raiz latina: salus. Dessa forma, no mbito da doutrina a sade seria obtida atravs da adoo do caminho de salvao por ela proposto. Praticamente todos os trabalhos acadmicos sobre o universo ayahuasqueiro abordam o tema da cura, alguns de modo mais aprofundado e outros mais rapidamente. De qualquer forma isso nos parece testemunhar a respeito da centralidade da questo em tal universo. Privilegiaremos aqui os resultados de alguns trabalhos que colocaram o tema de maneira mais central em seus estudos. Assim como o estudo de Pelez, esse tambm o caso da pesquisa de Labigalini Junior77. Instigado com o resultado de uma pesquisa feita em Manaus em um ncleo da UDV, que constatou que 11 dos 15 participantes da amostra possuam, antes de ingressar na instituio, um histrico de abuso ou dependncia de lcool, Labigalini fez um estudo qualitativo com 4 sujeitos que apresentavam um quadro de dependncia severa ao lcool e que tambm se livraram do problema meses aps comearem a participar dos rituais do ncleo de Araariguama da UDV. Dois desses sujeitos pesquisados tambm possuam, antes de ingressar no grupo religioso, dificuldades relacionadas ao consumo de cocana. O trabalho do autor, que lhe valeu o ttulo de mestre em Sade Mental pela Escola Paulista de Medicina da UFSP, averiguou que o novo interesse religioso dos entrevistados relacionava-se intimamente com uma ampliao de conscincia caracterizada por mudanas profundas de atitudes e comportamento. As vivncias com a ayahuasca trouxeram-lhes a sensao de estarem passando por importantes mudanas psicolgicas. Segundo o autor: uma possibilidade muito intensa de transformao de atitudes e de personalidade eram frequentemente ressaltadas, como conseqncia da adeso ao ritual e aos insights vivenciados durante a experincia com o ch.. 78 Apesar de no reivindicar ampla generalizao para seu estudo, acuradamente reconhecendo o tamanho reduzido da amostragem pesquisada, o autor concluiu frisando no ter

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LABIGALINI JUNIOR, Eliseu. O uso da ayahuasca em um contexto religioso por ex-dependentes de lcool Um estudo qualitativo. Dissertao de Mestrado em Sade Mental, Universidade Federal de So Paulo, Escola Paulista de Medicina, So Paulo, 1998. 78 Op. cit., pp. 28 e 34 respectivamente. 41

existido nos casos estudados uma troca de dependncias pois segundo afirma, no havia no uso ritual que passaram a fazer da ayahuasca, nem na relao com o grupo religioso, um carter compulsivo de contornos psicopatolgicos. J comentamos anteriormente que no xamanismo amaznico a ayahuasca figura como uma importante planta de poder (planta-mestra, planta-professora ou planta de saber), o que sinaliza para o fato de que as modificaes subjetivas experimentadas pelos que a consomem ritualmente so consideradas conseqncias de aprendizagens e conhecimentos adquiridos por intermdio da planta ou como afirmam os fiis, por intermdio do ser divino que nela habita. Apesar de se tratar de uma pedagogia espiritual, existe tambm alm da dimenso inefvel de como se processam as modificaes ontolgicas, aspectos bem mais palpveis referentes a hbitos ou compreenses cognitivas que so reconcebidos ou vistos a partir de novos ngulos. A cosmoviso xamnica, e a religiosa de maneira geral, costumam conceber o universo como mltiplo e grosso modo podemos dividi-lo em dois planos existenciais: o material e o espiritual79. Talvez o ensinamento primordial da medicina ayahuasqueira, que desencadear suas demais conseqncias, seja exatamente a compreenso ou convico quanto realidade dos planos mais sutis, no fsicos da vida. A essa percepo faculta-se o poder de facilitar uma maior harmonia com as leis da natureza e do mundo espiritual, reestruturando a compreenso do universo e podendo encetar a necessidade de reformulaes que devem ser feitas pelos indivduos a fim de sintonizar-se com tal ordem de coisas. Groisman explica que a doena e a cura so como as faces de uma mesma moeda: a relao do ser humano com o cosmos e as desordens fsicas individuais esto inseridas nessa relao de referncias mais amplas. Desse modo a conduta de cada um responsvel tanto pelos conflitos quanto pelas harmonias experimentadas, a lgica equivale da lei de simpatia, comum ao kardecismo, segundo a qual o bem atrai o bem, tal como o mal atrai o mal; aqui entra tambm a influncia da noo de carma, delineando os destinos a partir das escolhas feitas, cada um imprime marcas e sentidos a sua vida80. Quando uma doena se manifesta fisicamente j est refletindo uma desarmonia anterior de contornos mais subjetivos (psquicos ou espirituais). A cura ento um aprendizado a respeito das leis que regem o universo, sobre as relaes que o homem estabelece consigo, com os outros e com a natureza. Essas amplas reconfiguraes parecem anlogas s referidas nos relatos de muitos msticos, como conseqncia do que se costuma chamar de conscincia csmica, um senso de unidade com toda manifestao de vida que traz, numa sbita aprendizagem, novos
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LUNA, L. E., in: LABATE, B. C. e ARAJO, W. S., op. cit. Op. cit., p. 113 e seguintes. 42

significados na relao com tudo o mais. Como no relato de iluminao espontnea vivida pelo psiquiatra R. M. Bucke (1837-1902) onde ele diz que :

(...) Viu, soube que o Cosmos no matria morta, mas Presena viva; que a alma humana imortal (...), que o princpio fundamental do mundo aquilo que chamamos de amor e que a felicidade de cada um est, a longo prazo, absolutamente assegurada. Aprendeu, disse-nos ele, nos poucos segundos de iluminao, mais do que havia aprendido nos meses e at nos anos anteriores de estudo e aprendeu muitas coisas que nenhum estudo lhe poderia ensinar.81.

No exemplo citado encontramos, alm da modificao comportamental proporcionada pela percepo religiosa do cosmos, a nfase no carter aprendido da experincia. Achamos interessante tal nfase. Um aprendizado uma ocorrncia que imprime mudanas cognitivas e tais mudanas ocorrem, por sua vez, em decorrncia de experincias sensrias perceptuais desencadeantes. No caso das vivncias com plantas de poder as ocorrncias senso perceptivas ganham importncia ainda mais saliente visto serem motivadas por estimulaes neuro hormonais que influem diretamente no nosso sistema nervoso central. No prximo item analisaremos melhor esses aspectos. Inspirado nas abordagens das teraputicas tradicionais amaznicas, o Centro de Rehabilitacin de toxicmanos y de Investigacin de las Medicinas Tradicionales realiza um trabalho com pacientes que enfrentam problemas de dependncia de cocana, lcool e maconha. Localizado na cidade de Tarapoto, no Peru, o centro considera essa capacidade pedaggica atribuda a algumas espcies vegetais, bem como a centralidade da ayahuasca nesse universo, como fica explcito na seguinte passagem extrada de uma publicao sua: En la tradicin curanderil las plantas pueden ensear mediante sueos o visiones. Por eso se llamam plantas maestras, siendo la liana ayahuasca la maestra de maestras.
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Nesse relatrio referente

experincia dos primeiros sete anos de atuao do centro so citados alguns aspectos a que os ensinamentos esto ligados: sobre si mesmo, quanto s dificuldades vividas e os desdobramentos relacionados histria pessoal, contedos de teor tico e/ou filosficos considerados universais, indicaes de ajuda a terceiros e orientaes quanto soluo de problemas.

ELIADE, M., op. cit., p. 65. GIOVE, Rosa. La Liana de los Muertos al Rescate de la Vida Medicina Tradicional Amaznica en el Tratamiento de las Toxicomanas. Publicao do Centro Takiwasi, Tarapoto, Peru, 2002, p. 24.
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Mesmo nos meios acadmicos podemos encontrar o reconhecimento dessa dimenso pedaggica atribuda s plantas de poder, ao final dos agradecimentos de Labate e Arajo, l-se logo no incio do livro: A Ayahuasca, madrecita de todas las plantas, fonte de conhecimento, que inspirou tudo que segue.83

4. Aspectos etnobotnicos, psicofarmacolgicos e qumicos da Ayahuasca

Da ordem das Malgipceas e do gnero Banisteria, o cip Jagube, como mais conhecido, foi denominado Banisteria Caapi, sendo que atualmente a forma mais usada Banisteriopsis Caapi. J a folha, conhecida como Rainha ou Chacrona cientificamente reconhecida por Psychotria Viridis. As primeiras amostras das espcies foram recolhidas pelo botnico ingls Richard Spruce em 1851, s margens do Rio Vaups entre tribos de Tucanos. Trs anos depois ele registrou o uso do caapi entre os ndios Guahibos da regio do Alto Orinoco e posteriormente entre os Zparos, no Equador. Apesar de ter sido notada por muitos pesquisadores e viajantes, como demonstram os relatos ao longo dos anos, apenas recentemente comea-se a prestar ateno ayahuasca. Schultes e Hofmann contam que a anlise das amostras recolhidas por Spruce em 1851 s foram completadas em 196984. A Tradio do uso de plantas entre grupos amaznicos reconhece uma extensa variedade de substncias e formas de preparos de plantas, algumas delas consideradas mgicas, professoras ou plantas-mestre. A ayahuasca uma entre elas e nota-se que entre muitas culturas assume um papel central enquanto agente considerado um ser divino capaz de realizar curas, possuir propriedades premonitrias, telepticas, diagnsticas e capaz de transmitir ensinamentos. As plantas de poder ocupam posio especial no universo das medicinas naturais, mais especificamente relacionados fitoterapia. Porm h que se considerar que em meios culturais com caractersticas marcadamente ocidentalizadas, o conjunto de saberes sobre as espcies vegetais, em geral preservados pela oralidade, foram negligenciados e muitos at esquecidos no processo de instaurao dos valores que tornaram possvel a substituio de valores e crenas a respeito da sade na construo da lgica discursiva racional que ampara o modelo de tratamento mdico acadmico. Para melhor compreender a atuao psicofarmacolgica do Santo Daime no humano, precisamos conhecer melhor os principais elementos qumicos constitutivos do cip Jagube e da
Op. cit. SCHULTES, R. E. e HOFMANN, A. Plantas de los deuses, origenes del uso de los alucingenos. Mxico: Fundo de Cultura Econmica, 1982, p. 132.
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folha Rainha. No cip, trata-se das beta-carbolinas (harmina, harmalina, 6-metoxiltriptamina e a tetrahidroharmina); a folha contm triptaminas, principalmente a N, N-dimetiltriptamina (DMT), mas tambm apresentando traos de monometiltriptamina e 2-metil-1,2,3,4-tetrahidrocarbolina.
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til recordar que no nos parece aconselhvel restringir os efeitos da ingesto da ayahuasca

sua composio qumica, apesar de serem imprescindveis para o desencadeamento de estados psquicos, perceptivos, humorais e emotivos, que na sua ausncia podem ser inusitados. So fundamentais para a estruturao da experincia as caractersticas culturais do uso (compreenso social a respeito do ch, elementos rituais usados como os cantos, as danas, os smbolos...), bem como os aspectos biopsicolgicos referentes a cada experimentador (aspectos histricos da sua vida, suas principais caractersticas, expectativa relacionada ao consumo...). A explicao de como ocorre o processo qumico desencadeado pela interao entre as beta-carbolinas (cip) e a DMT (folha) revela um mecanismo combinatrio de

complementaridade bastante preciso, que j fora descoberto h muito tempo pelas civilizaes indgenas da Bacia Amaznica, tal fato que surpreendeu e instigou muitos cientistas ocidentais, dada a sutileza e profundidade da interao neuroqumica, denominada efeito-ayahuasca, responsvel pelas vivncias desencadeadas. Costuma-se indagar como os nativos podem ter descoberto tal lgica interativa h tanto tempo. No meio cientfico contemporneo apenas recentemente comea-se a compreend-la, mas passemos logo a acompanhar o que se d nesse circuito quando se ingere o ch sagrado. A DMT (dimetil-triptamina), a que se atribui o potencial psicotrpico e os efeitos visionrios da ayahuasca, ou o que os daimistas chamam da Luz, inativa quando ingerida oralmente devido presena natural da enzima MAO (monoaminaoxidase) no nosso aparelho digestivo e fgado. aqui, porm, que atua a Fora do cip, ou seja, entram em ao as betacarbolinas inibidoras da enzima MAO. Inibida especialmente pela harmina, a MAO no consegue metabolizar toda DMT consumida, permitindo que ela seja absorvida e conduzida ao Sistema Nervoso Central. O efeito ayahuasca explicado pela teoria Holmstedt-Lindgren, apresentada em 1967, explicitando o mecanismo de interao contido nas poes de ayahuasca86. De acordo com Couto, para Cludio Naranjo: so muito importantes as recentes descobertas de que as substncias relacionadas com os alcalides da harmala (harmina, harmalina e harmalol) existem nos animais de sangue quente. Essas substncias, derivadas da

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Cf. BOLSANELLO, 1995, op. Cit., p. 228. LABATE, B. C. e ARAJO, W. S., op. cit. 45

indolptriptamina, esto relacionadas com o fator neuro-humoral serotonina, que tem papel na bioqumica da regulao do Sistema Nervoso Central..87 A DMT e a serotonina possuem frmulas muito semelhantes e so consideradas substncias ligantes, ou seja, que reagem com receptores e esses receptores tanto podem ser enzimas (como a MAO) quanto neurotransmissores. A DMT atua no crebro atravs dos mesmos receptores da serotonina88.

5. Sincrtico, ecltico... hbrido

A respeito da hbrida constituio da doutrina religiosa do Santo Daime queremos evitar leituras maniquestas do tipo: pureza x mistura ou original x sincrtico enquanto categorias que se opem. Julgamos tal perspectiva como empobrecedora da discusso sobre cultura e religio, j que impe moldes pr-fabricados vulnerveis a julgamentos valorativos de inspirao etnocntrica. Compreendemos que as linhas demarcatrias entre o auto e o hetero nos diversos planos constitutivos do humano so muito mais fluidos do que se costuma imaginar e identificar onde termina um e comea o outro parece-nos uma tarefa to incua quanto desnecessria89. A postura ecltica assumida pela doutrina pode ser vislumbrada j na nomeao da entidade criada pelo Padrinho Sebastio para organizar o movimento daimista: CEFLURIS (Centro Ecltico de Fluente Luz Raimundo Irineu Serra), e deduzida da permisso, seno estimulao, para que os adeptos conheam outras manifestaes e credos religiosos, como fcil perceber atravs da simpatia que alguns daimistas exibem pelas religies afro-brasileiras ou pelas tradies orientais. Groismam j propusera a expresso ecletismo evolutivo para referirse ao carter de abertura e flexibilidade do Santo Daime na sua relao com outras compreenses do sagrado, que a tornariam uma religio de contornos dinmicos e em pleno processo constitutivo90. O autor supracitado prope, em recente artigo, a categoria de multivocalidade, que toma emprestado de Turner para pensar o assunto. O multivocal nas suas palavras: (...) se prestaria a definir um espao ou um contexto de tal forma aberto e evocativo que poderamos constru-lo
LABATE, B. C. e ARAJO, W. S., op. cit., p. 343. BOLSANELLO, D. op. cit., p. 227. 89 A propsito apresentamos como trabalho final da disciplina Histria da Religio na Amrica Latina, ministrada pela Professora Doutora Beatriz Domingues, o trabalho intitulado: Entre o um e o outro Sobre zonas de contato e formas de relao, onde discutimos a constituio polissmica do real apesar do comodismo intelectual, tpico do cartesianismo que esconjura a ambigidade em busca de classificaes identitrias de blocos slidos que pouco caracterizam os fenmenos em sua multidimensionalidade. A tnica do texto foi inspirada em GRUZINSKY, S. op. cit. 90 Op. cit.
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socialmente, ou perceb-lo com tal versatilidade que no seria possvel estabelecer com preciso o seu significado uma tarefa interpretativista clssica - , mas apenas constatar as diversas formas com que se expressa nos diferentes contextos e, dentro deles, a partir das diversas interpretaes.91. Esse classicismo interpretativo, ansioso por categorizar ou achar rtulos estveis e dicotmicos, no parece condizer nem ajudar a pensar a versatilidade do fenmeno em tela Pelo contrrio, como j dissemos, parece empobrecer a discusso do assunto. Como contraponto a esse devir fluido apresentado pela doutrina menciona-se a rigidez na estrutura ritualstica e nos estilos comportamentais preconizados pelo sistema Santo Daime. A abertura a influencias de outros sistemas religiosos apresenta diferentes gradaes entre as distintas religies ayahuasqueiras, Barquinha, UDV e Santo Daime, mas uma constante na criao de todas elas. Internamente no Santo Daime pudemos perceber, atravs do contato com muitos daimistas que h uma variao desta abertura entre as vrias igrejas espalhadas pelo pas, ou seja, mesmo entre as que se reconhecem ligadas ao tronco comum iniciado pelo Mestre Irineu e ampliado pelo Padrinho Sebastio, existem formas diversas do contato inter-religioso. Dessa forma possvel conhecer ncleos mais rigorosamente ligados ao padro ritualstico proposto pelo CEFLURIS como tambm ver, em certos casos, flexibilizaes mais amplas seja, por exemplo, incluindo meditaes e outras tcnicas de inspirao oriental revalorizadas pelo movimento da nova era, como tambm as chamadas grias de umbanda em que as divindades do seu panteo realizam trabalhos espirituais. De qualquer forma preciso mencionar que o nmero de igrejas que conheci bastante reduzido e geograficamente circunscrito aos estados de Minas Gerais e Rio de Janeiro, alm de que no conheci as comunidades na regio Norte, e apenas posteriormente conheci uma igreja no Nordeste, e um ncleo da UDV. Mas a opinio parece ser corroborada pela diversidade sugerida nos estudos acadmicos e a julgar por nossa prpria percepo da experincia, inclusive verificando ocorrncia anloga no plano dos indivduos. A umbanda e o Santo Daime, alm da hbrida composio, possuem tambm contornos bem dinmicos e esto em pleno processo constitutivo. Costumam ter grande considerao e respeito pelos vrios credos e outras religies o que deve facilitar frequentemente as comunicaes entre distintas cosmovises muitas das quais so assumidas internamente por alguns grupos representativos destas tradies. Identifica-se a dcada de 30 e seu entorno como momento em que emergem os primeiros cultos dos dois sistemas religiosos e so encaradas como as religies genuinamente brasileiras por valorizarem elementos oriundos das matrizes tnicas nativas, europias e afro-descendentes, formadoras da cultura brasileira.
GROISMAN, A. Misso e projetos: motivos e contingncias nas trajetrias dos agrupamentos do Santo Daime na Holanda. REVER (Revista de Estudos da Religio), n. 1, pp. 1-18, 2004. 47
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Tanto na umbanda quanto no Santo Daime h grande preocupao com a questo da cura atravs de teraputicas tradicionais como a fitoterapia. O livro de Paula Montero sobre a Magia na Umbanda92 apresentado por Candido Procpio como trabalho fundamental para a compreenso e interpretao dos criativos e proliferantes modos de teraputicas religiosas existentes no pas, e que constituem fatores determinantes na dinmica das converses e da permanncia dos adeptos. A autora levanta reflexes acerca do que as prticas mgico-religiosas possuem de potencial transformador e analisa como se d o processo de enfraquecimento dos sistemas simblicos de cura populares em favor da prevalncia do discurso mdico acadmico. Essa meno aos estudos de Montero nos parece bastante pertinente, no apenas pela qualidade das reflexes a que nos conduz como tambm por ter facilitado a compreenso de ntimas conexes e paralelos entre a umbanda e o Santo Daime. Uma delas exatamente o fato de que na umbanda, de maneira mais intensa sobretudo nas suas origens, tambm h o consumo ritual de psicoativos: a jurema e a maconha, depois a jurema transforma-se mais num smbolo religioso do que numa bebida ritual e considerada uma entidade indgena a Cabocla Jurema. J a maconha, que passa a ser socialmente condenada, retirada dos cultos no processo de crescimento e expanso da Umbanda, talvez como recurso facilitador do seu processo de aceitao e legitimao social j que a partir desse perodo tm inicio as grandes investidas que faro a canabis ser considerada como uma droga ilegal. Podemos evocar as conexes entre o Santo Daime e a Umbanda por vrios ngulos ou pontos de encontro. Queremos mencionar aqui duas experincias de contatos ainda mais ntimos entre os dois grupos religiosos: a primeira relaciona-se Barquinha, uma das principais religies ayahuasqueiras que lida em suas prticas rituais com uma outra modalidade de relao com a espiritualidade, alm da mirao, forma mais comum a todo campo ayahuasqueiro, lanam mo tambm da incorporao, maneira tpica da Umbanda comunicar-se com os espritos, na qual os fiis recebem em si as entidades curadoras. A outra experincia diz respeito ao encontro dos dois grupos ocorridos num terreiro situado em Lumiar que alm dos trabalhos de Umbanda, realiza ainda rituais daimistas, como os hinrios. Eu mesmo tive oportunidade de conhecer a casa numa semana em que no sbado participamos de uma gira de Ogum propriamente Umbandista, exceto pelo diferencial de que o Daime poderia ser bebido, e no domingo houve um trabalho de hinrio aparentemente em nada distinto de outros ritos exclusivamente daimistas vivenciados em outros lugares.

92

MONTERO, Paula. Da Doena a Desordem A magia na Umbanda. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1985. 48

Quanto segunda experincia do terreiro em Lumiar, s vezes referido como de Umbandaime, h o estudo da antroploga M. B. L. Guimares
93

, no qual ela tece algumas

comparaes entre as ritualsticas da umbanda e do Santo Daime. Aponta-se como uma das principais diferenas, a questo do imanente e do transcendente. Se na umbanda trata-se de um sentido imanente j que so os espritos que baixam nos corpos dos mdiuns, o Daime busca uma relao transcendente com a espiritualidade atravs das viagens astrais. Veja-se a esse respeito a mudana no Pai Nosso: ...vamos ns ao Vosso Reino..., tal como se reza no Santo Daime, que indicativa da mudana de sentido com que se busca tangenciar o sagrado. Arajo em seu estudo sobre a Barquinha corrobora com a posio de Guimares sobre a relao entre imanncia e transcendncia nas diferentes modalidades de contato com a espiritualidade praticadas na Umbanda e no Santo Daime. Ele aponta que nos trabalhos individuais da igreja da Barquinha podem ser delineadas duas partes: na primeira busca-se uma concentrao mental enquanto est se trabalhando o Daime recebido e na segunda so mais freqentes as incorporaes das entidades consideradas pags como exus, caboclos, etc. Na primeira parte o autor cita ainda outra forma de contato com a espiritualidade que seria, alm das instrues recebidas pela Santa Luz, o contato atravs das irradiaes medinicas que no chega a configurar uma incorporao, tratando-se apenas da influncia espiritual canalizada pelo mdium94. Tentamos nessa primeira parte aproximar o leitor, de uma maneira geral, do heterogneo universo ayahuasqueiro, enfatizando, no entanto, a idia que o perpassa de um carter teraputico atribudo ayahuasca, que pode ser deduzido pelas formas do uso, associadas ao diagnstico e cura de doenas como exemplificado nos contextos xamnicos ou nos relatos das principais lideranas de alguns dos grupos ayahuasqueiros, bem como na noo mais pertinentemente designada por alguns como cura espiritual de uma transformao existencial mais ampla relacionada a uma ressignificao de valores e crenas instaurados pela constatao ritualmente experimentada da realidade do mundo espiritual. Nessa segunda parte queremos entender melhor como se processam tais modificaes observando mais de perto os mecanismos psicolgicos e simblicos mobilizados pela viso de mundo e ritualstica do Santo Daime, tal como descrito nas experincias pessoais dos seguidores dos grupos por ns pesquisados ou encontrados nos relatos sobre as origens e caractersticas da doutrina e nos hinos onde so transmitidos os principais ensinamentos daimistas. Como
GUIMARES, M. B. L. A Lua Branca de Seu Tupinamb e Mestre Irineu: Estudo de caso de um terreiro de umbanda. Dissertao de Mestrado em Cincias Sociais, UFRJ, RJ, 1992. 94 Op. cit., pp. 175-176. 49
93

contraponto a essa ilustrao de experincias religiosas vividas como portando um carter transformador, abordamos alguns aspectos tericos da abordagem junguiana referente ao processo de modificaes psquicas, como a noo de individuao ou o tratamento da manipulao alqumica da matria como metfora das transformaes vitais que se passam no prprio psiquismo do alquimista, a julgar pelo contedo simblico usado em tal contexto. Antes, porm, queremos discutir os principais acontecimentos situados na origem da doutrina envolvendo o Mestre Irineu, aproveitando para apresentar a compreenso de mito que adotamos, baseados nos posicionamentos de Eliade.

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II Segunda Parte Experincias e smbolos de transformao

No momento do nascimento do Santo Daime j encontramos uma operao transformadora: a bebida indgena ayahuasca transmuta-se no sacramento Santo Daime. muito comum nos relatos dos daimistas a referncia a essa operao como a cristianizao da ayahuasca, realizada pelo Mestre Irineu sob as ordens da Virgem da Conceio, a Rainha da Floresta. Esse evento central na doutrina no possui fora apenas passada mas continua presente atravs da reatualizao ritual da sua importncia mtica. Aqui nos cabe, antes de prosseguir, esclarecer a compreenso que temos do mito: trata-se do mito, no enquanto fico ou leitura ilusria do real, mas do mito vivo no sentido empregado por Eliade. Para Eliade o mito compreendido como uma histria sagrada que narra o tempo primordial e conta como, graas aos entes sobrenaturais, dada realidade passou a existir. Sendo considerado uma irrupo do sagrado no mundo, implica reconhecer como nasceu o que h hoje, seja uma instituio, um comportamento ou uma planta. Para o autor, essencial perceber, portanto, que se trata de uma histria que se refere a realidade, j que o mito busca dar conta de como nasceram as verdades que hoje condicionam a existncia em determinada cultura95. O autor afirma que, do mesmo modo que o homem moderno se compreende constitudo pela Histria, nas sociedades ditas arcaicas o homem se entende como resultante de certos acontecimentos mticos96. Segundo o pesquisador, a diferena entre ambos se encontra no fato de que enquanto o moderno no se v na obrigao de conhecer toda a sua Histria, nas sociedades arcaicas a histria mtica deve ser, no apenas rememorada, como tambm reatualizada atravs dos ritos. Disso decorre, para o moderno, uma irreversibilidade dos acontecimentos que no vivida nessas outras sociedades. Essa perspectiva nos faz lembrar da apresentada por Levi-Strauss (apesar das diferenas que os tericos guardam entre si), ao dizer que o valor do mito decorre justamente de sua estrutura permanente que relaciona de maneira concomitante passado, presente e futuro. Essa compreenso , nota o autor, muito semelhante ideologia poltica e s constataes dos historiadores que, evocando acontecimentos como a Revoluo Francesa, por exemplo, no esto apenas relatando eventos passados, mas buscando entender a Frana contempornea, como conseqncia de esquemas de eficcia permanente que possibilitam entrever, inclusive, desenvolvimentos futuros 97.

95 96

ELIADE, M. A estrutura dos mitos, in: Mito e Realidade. So Paulo, Perspectiva, 1972, p. 7-23. Op. cit., p. 16. 97 LEVI-STAUSS, C. A estrutura dos Mitos, in: Antropologia Estrutural. So Paulo: Tempo brasileiro,1991, p. 237-245. 51

Nas narrativas mticas comumente existem vrios relatos referindo um mesmo acontecimento primordial. Numa das variantes relativas ao tempo em que o Mestre Irineu conheceu a ayahuasca, conta-se sobre pessoas que se reuniam para tomar o ch e invocar o demnio, a quem pediam dinheiro e benefcios pessoais. Num depoimento colhido em edio comemorativa do centenrio de vida do Mestre Irineu98 o Sr. Lus Mendes conta como se deu sua converso para o Santo Daime quando deixou de fumar e beber. Ele tambm recorda desses tempos primordiais atravs dos relatos que circulavam e conta como foi a participao do Mestre numa reunio desse tipo:

Tomou a bebida e quando os outros comearam a trabalhar botaram a boca no mundo, chamando o demnio. Ele tambm comeou a chamar. S que na proporo que ele chamava o demnio, eram cruzes que iam aparecendo. Ele se sentiu sufocado de tanta cruz que apareceu. O Mestre comeou a analisar: o diabo tem medo da cruz e na medida que eu chamo por ele, aparecem as cruzes. Tem coisa a.... Ele pediu pra ver uma srie de coisas. Tudo que ele queria, ele pode ver.

Em sua tese de doutoramento sobre o poder do Santo Daime Cemin trata, em determinado captulo, do tema do pacto satnico99. Indaga-se como se passou a juno do xamanismo ayahuasqueiro com a magia europia e aponta que o substrato desta ltima aparece nas prticas do catolicismo popular, como curas ou adivinhaes que eram frequentemente agregadas sob o rtulo de feitiaria. Baseada em estudos 100 percebe que no contexto folclrico nordestino o tema fustico constitui-se dos motivos mticos da tentao, converso, martrio, mas prope que a especificidade do pacto a questo do preo cobrado para obteno de saber e poder. Segundo a autora o confronto de saber/poder implicam no enfrentamento das foras diablicas. O Di-bolos tem funo antittica ao Sim-bolos, pois enquanto este integra, o diabo o desintegrador, o divisor, nas suas palavras:
Aquele que separa pode por esse processo criar a possibilidade para a instaurao do novo. Dia-bolos, portanto, separa no s o aspecto de ambigidade moral do antigo contexto sim-blico do uso da ayahuasca, mas
Depoimento de Lus Mendes do Nascimento in: Revista do centenrio do Mestre Imperador Raimundo Irineu Serra, Rio de Janeiro: Ed. Beija-flor, 1992, p. 11-15. 99 Trata-se do captulo IV: Poder da Narrativa, Magia da Floresta e Magia Europia: o Diabo, a Cruz e o tema fustico in: CEMIN, A. B. Ordem , Xamanismo e Ddiva, o poder do Santo Daime. Doutorado em Antropologia Social, USP, 1998. 100 Entre os quais a pesquisadora cita: FERREIRA (1992,1995), GUINZBURG (1991), SOUZA (1986), TRINDADE (1993), op. cit., p. 323. 52
98

tambm, permite ampliar os limites estabelecidos pelo cristianismo, que considera prticas adivinhatrias e procedimentos mgicos de cura como artes demonacas, colocando sob suspeita, mtodos extticos de contato com o divino e a cura. Essas artes, situam-se no campo da magia, onde, frequentemente, o confronto com Lcifer o portador da Luz assume propores necessrias, cotidianas, operatrias (...)101

So mencionadas duas situaes distintas relativas iniciao do Mestre. Por vezes conta-se que seu primeiro contato ocorreu com grupos de sujeitos no identificados em que se rogava ao diabo. Na outra situao, que j comentamos na primeira parte do trabalho, o Mestre recebera o ch atravs do caboclo peruano Don Crescncio Pizango que era descendente dos Incas e considerado guardio da Hoasca. Goulart mostra que os dois contextos aparecem, seja para marcar o afastamento de uma forma de uso do ch considerada errada como na primeira situao, ou evocam uma aproximao como no caso da iniciao feita por Don Pizango, que alm de sua nobreza, existe um detalhe de uma intimidade entre homem e natureza revelada no fato do prprio Pizango, durante a sesso, ter se transformado no ch. Narra-se que tal ocorrncia s tinha sido notada pelo Mestre Irineu, os demais presentes nada perceberam. A autora relaciona Don Pizango entidade feminina Clara, responsvel pelas revelaes principais que o Mestre recebeu. Assim como ela, Pizango tambm mencionava que apenas o Mestre teria visto determinadas coisas, o que o singularizava com relao s outras pessoas que conheciam a bebida e afirmavam ser ele o nico portador da competncia necessria para trabalhar com ela, enfrentando as tentaes, corrigindo os equvocos, instaurando o verdadeiro e correto uso. No embate entre as foras diablicas e divinas a proteo do Mestre atribuda entidade feminina nomeada Clara que posteriormente tambm referida como a prpria Virgem da Conceio ou Rainha da Floresta. Clara teria acompanhado o Mestre desde a sua partida no Maranho e agora que ele tomara contato com a ayahuasca surge a Antonio Costa (aquele com quem o Mestre foi iniciado por Don Pizango e com quem funda o CRF Centro de Regenerao e F) depois de uma sesso com o psicoativo e lhe manda avisar ao Mestre que este se prepare, pois que ela voltaria para conversar com ele. Vejamos como nos conta essa histria o Sr. Lus Mendes no depoimento j acima citado:
Terminado o trabalho, ele ficou ansioso para tomar outra vez e encontrar-se com Ela. Na prxima vez, depois de tomar o Daime, ele armou a rede de modo que a vista dava acesso para a lua. Parece que estava cheia, ou
101

Op. cit., p. 324. 53

quase cheia. Era uma noite clara, muito bonita. E quando comeou a mirar muito deu vontade de olhar para a lua. Quando olhou, ela veio se aproximando, at ficar bem perto dele, na altura do teto da casa. E ficou parada. Dentro da lua, uma Senhora sentada na poltrona, muito formosa e bela. Era to visvel, que definia tudo, at as sobrancelhas, nos mnimos detalhes, ela falou pra ele: - Tu tens coragem de me chamar de Satans? - Ave Maria, minha senhora, de jeito nenhum. - Voc acha que algum j viu o que voc est vendo agora? A ele vacilou pensando que estaria vendo o que os outros j tinham visto. - Voc est enganado, o que voc est vendo nunca ningum viu. S tu. Agora me diz: quem voc acha que eu sou? Diante daquela luz, ele disse: - Vs sois a Deusa Universal! - Muito bem. Agora voc vai se submeter a uma dieta. Para tu receber o que eu tenho para te dar.

E aqui que se d o trabalho de purificao a que Irineu Serra se submete no seu isolamento na floresta, alimentando-se de macaxeira e proibido de contato sexual. a que ter as primeiras vises reveladoras iniciais sobre a doutrina, sobre os seres espirituais, especialmente entidades das matas, mas tambm as provaes e dificuldades inerentes empreitada. nessa parte da vida do Mestre que aparecem mais marcadamente os traos comuns aos esquemas de iniciaes xamnicos: isolamento, sofrimento, morte e renascimento. Instaura-se uma situao de liminaridade que demarca dois momentos bem distintos do ser. nesse sentido que se fala na morte simblica de uma existncia anterior enquanto pr-condio para o renascimento do novo sujeito. Van Gennep, citado por Turner, demonstra que h trs fases nos ritos de passagem: separao, liminaridade e agregao. Na fase de separao o sujeito afasta-se de um grupo ou de certa estrutura social a que pertencia, entrando na situao intermediria, de liminaridade, durante a qual vive um perodo de ambigidade, sem formas ou atributos definidos. Por fim a passagem conclui-se com a reagregao do sujeito estrutura social.102 Tambm Campbell, que possui uma abordagem bastante alinhada com a perspectiva junguiana, apresenta tal idia, nos seguintes termos:

102

TURNER,V. O processo ritual. Petrpolis: Vozes, 1974,p. 116-117. 54

O percurso padro da aventura mitolgica do heri uma magnificao da frmula representada nos rituais de passagem: separaoiniciao-retorno que podem ser considerados a unidade do monomito. Um heri vindo do mundo cotidiano se aventura numa regio de prodgios sobrenaturais; ali encontra fabulosas foras e obtm uma vitria decisiva; o heri retorna de sua misteriosa aventura com o poder de trazer benefcios aos seus semelhantes.103

Conforme Eliade sofrimento, morte e ressurreio esto presentes nas experincias extticas que estabelecem o dom do futuro xam104. Ele diz tambm que os sofrimentos correspondentes s torturas iniciticas, tpicos de vrios ritos dessa natureza, podem aparecer na forma de doena-vocao ou doena-iniciao, apresentando sempre um ou vrios temas como o despedaamento do corpo seguido de sua reconstituio, ascenso aos cus ou descida aos infernos e contatos com os espritos de falecidos. Como se sabe, esses temas esto presentes, no s na histria do Mestre, como tambm na de outras lideranas importantes do universo das religies ayahuasqueiras, como o caso do Padrinho Sebastio. Ele teria procurado o Mestre para tratar-se de uma enfermidade at ento incurvel, seus sintomas so aliviados aps uma interveno espiritual feita numa sesso com o Daime, durante a qual seu corpo foi dissecado e seus ossos separados da carne deixando vista seu esqueleto e do seu ventre foram extradas trs larvas, da tudo foi colocado no lugar sendo fechado seu corpo105. Cemin argumenta que o modelo do mito de origem daimista , no enquanto fundamento ltimo, uma variante do tema fustico no qual apresenta-se centralmente a questo do pacto satnico, tpica do que os folcloristas brasileiros, tal como Cmara Cascudo, designam por ciclo do demnio logrado106. O fracasso do diabo atestado inicialmente por seu medo de cruz. Inicialmente tentado pela facilidade de poder obter dinheiro nas sesses de ch com os caboclos, talvez para voltar para sua terra natal como referido em alguns relatos, Irineu espanta-se com a apario das cruzes suspeitando que h a alguma incoerncia. A apario da Virgem vem pr fim definitivo ambigidade inicial do contexto em que o ch era usado. Alm disso, para atender ao pedido do Mestre de se tornar um grande curador, Ela lhe impe mais uma outra restrio que tambm subverte a principal motivao presente nas sesses de pacto demonaco: ele ter que abdicar de ganhar dinheiro com seu trabalho de curador atravs do
103 104

CAMPBELL, J. O heri de mil faces. So Paulo: Cultrix / Pensamento, 1949, p.36. ELIADE, M. O xamanismo e as tcnicas arcaicas do xtase. So Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 49. 105 FRES, V. Op. cit., p. 55. 106 Op. cit., p. 342-356. 55

Daime. Para obteno de seus poderes de trabalhador com o ch sagrado o Mestre tem que aceitar a renncia dos favorecimentos materiais, alm de se submeter dieta das restries alimentares e abstinncia sexual. Como podemos ver a Cruz e a Virgem so as imagens principais que auxiliam o Mestre renunciar s tentaes e facilidades do pacto, recusando sua associao com as foras do mal. Eis porque esse processo de transformao da beberagem indgena em Santo Daime designado cristianizao da ayahuasca. No s o Santo Cruzeiro, como constantemente chamada a Cruz de Caravaca, e a Virgem da Conceio tornaram-se smbolos centrais da doutrina presentes em todas as igrejas damistas, como tambm pode-se verificar a centralidade das referncias a Cristo ou valores cristos pela recorrncia com que aparecem nos diversos hinrios da doutrina. A Cruz o principal smbolo de referncia Paixo e Morte de Cristo. No Santo Daime utiliza-se a imagem da Cruz de Caravaca, distinta da convencional por um segundo brao menor situado acima do primeiro. Alguns entrevistados explicaram-nos seu significado como se tratando de referncia ao retorno de Cristo vida, a sua ressurreio histrica e a que se passa no corao daqueles que seguem seus ensinamentos, ou mesmo do retorno histrico da conscincia crstica nessa nova era. J no se trata mais da imagem de um deus morto, conforme afirmam. Sua glria estaria exatamente no seu renascimento e sua fora decorrente da sua vivacidade. A Cruz de Caravaca remete, portanto, de uma maneira intensa a uma simbologia transformacional ou, em linguagem mais simblica, a uma imagem de morte e renascimento. Tambm a Virgem, intervindo decisivamente na relao do Mestre com a ayahuasca, pode ser associada com o tema da transformao. Ela a Virgem da Conceio, como se pode notar o nome Conceio uma corruptela de concepo. Trata-se a do mistrio cristo da concepo virginal. Conceber gerar uma nova vida, atributo que relaciona a fecundidade ao feminino, me. Jung, discorrendo sobre o arqutipo materno elenca os seus atributos:

(...) a sabedoria e a elevao espiritual alm da razo; o bondoso, o que cuida, o que sustenta, o que proporciona as condies de crescimento, fertilidade e alimento; o lugar da transformao mgica, do renascimento; o instinto e o impulso favorveis; o secreto, o oculto, o obscuro, o abissal, o mundo dos mortos, o devorador, sedutor e venenoso, o apavorante e fatal (...). O paralelo histrico que nos mais familiar , com certeza, Maria, que na alegoria medieval

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simultaneamente a cruz de Cristo. Na ndia, seria a Kali contraditria. A filosofia samkhya elaborou o arqutipo materno no conceito de Prakrti (...)107.

Infelizmente ele no desenvolve nesse texto as particularidades dessa associao medieval de Maria com a cruz de Cristo, porm a relao parece-nos estar ligada ao tema da rvore da vida que tanto est ligada cruz e ao Cristo quanto ao feminino enquanto smbolos de transformao. A deduo soa-nos plausvel pois no seu Smbolos de transformao108, no captulo intitulado Smbolos da me e do renascimento, aps discorrer longamente a respeito da cidade como smbolo materno, enquanto mulher que abriga como filhos seus habitantes, ele diz que alm da gua, um outro smbolo materno to freqente quanto este o do madeiro da vida ou rvore da vida109, que antes de tudo a rvore genealgica que d frutos, ou seja, uma espcie de me genealgica. Comenta tambm que em diversos mitos a origem humana atribuda a rvores e que existem muitas divindades femininas veneradas como rvores. No queremos prolongar as referncias simbologia da rvore contidas nesse volume das obras de Jung, uma vez que pretendemos voltar a esse simbolismo mais adiante, s que a partir das idias apresentadas nos Estudos Alqumicos, pois parecem mais pertinentes s nossas reflexes. Mas j que estamos falando do Mestre Irineu, cabe mencionar que ele prprio designavase como uma rvore sombreira. Na Revista do Centenrio Couto comenta que conforme os depoimentos, Irineu Serra era muito calmo e paciente, agregava em torno de si muitas pessoas por sua fama de curador e por seus bons conselhos, mantendo at hoje a recordao de seu carisma. Lus Mendes afirma que o Mestre Irineu referia a si mesmo como uma rvore sombreira110. O Alto Santo o local em que Mestre Irineu firmou moradia e construiu a sede da igreja do CICLU, Centro de Iluminao Crist Luz Universal, aps a experincia inicial de trabalhos com o Daime ainda no antigo CRF, Centro de Regenerao e F, que ficava em Brasilia. Nesse novo centro, j na zona rural de Rio Branco tambm no estado do Acre, agregaram-se mais de quarenta famlias que trabalhavam cooperativamente atravs dos mutires, sob a organizao do Mestre; no seu tempo chegava a reunir at 600 pessoas nos dias de trabalhos espirituais. H ainda, no que se refere ao feminino, a imagem da lua e seus ciclos apontando para o constante dinamismo das foras da natureza. Lembremos que Clara numa de suas aparies ao Mestre, chega-lhe dentro de uma lua. A lua pode tambm ser vista no centro dos distintivos
107 108

JUNG, C. G.Os arqutipos e o inconsciente coletivo, op. cit., p. 92. JUNG, C. G. Smbolos de transformao. Petrpolis: Vozes, 1999. 109 Op. cit., p. 207. 110 Op. cit., p. 47. 57

usados pelos fardados, que tem a forma da estrela de Davi, de seis pontas. De acordo com o psiclogo Paulo Roberto Silva e Souza, padrinho da igreja Cu do Mar, no Rio de Janeiro: A doutrina praticada pelos incas era animista. Cultuavam o Sol, a Lua e as estrelas. O Mestre fez a unio do Sol com Cristo, da Lua com a Virgem Maria e a Rainha da Floresta.111 O Sr. Noberto, ancio da comunidade do Matutu, falando a respeito dos princpios masculino e feminino das plantas que compem o ch explica-nos que o cip sobe na rvore e vai l em cima buscar a fora do Sol, ... ele puxa essa Fora, mas para abrir o campo de viso, de Luz a chacrona112. A chacrona tambm chamada folha Rainha e essa compreenso de que dela vem a Luz e do cip a Fora no restrita do nosso entrevistado, mas tpica da cultura daimista. Afirmar que o saber ou que a Luz vem da Rainha opera uma espcie de deslizamento significante que pode remeter tanto folha Rainha, o vegetal, quanto Rainha da Floresta, Nossa Senhora mas de qualquer forma a expresso Rainha da Floresta tambm pode evocar a imagem da planta. A exaltao dos elementos da natureza tem presena forte entre os daimistas como se percebe nesse trecho de um hino do Mestre:

Sol, Lua, Estrela A Terra, o Vento e o Mar a Luz do Firmamento s quem eu devo amar (...) (Hino 29 Sol, Lua, Estrela hino completo no anexo 2)

A importncia de tais elementos testemunha a crena de que so capazes de fazer a intermediao, a conexo entre o plano matria e o plano espiritual. A imponncia dos astros indica a grandeza dos planos superiores da criao, que atravs da prtica ritual daimista podem ser acessados por meio do poder do Santo Daime. Cemin, especulando sobre o que seria o poder mgico do Santo Daime afirma que na composio das sagas dos heris redentores ou civilizadores bsica a presena de procedimentos mgicos para obteno dos seus poderes. Ela ilustra:

Fausto e Cipriano derivam sua fora de pactos satnicos, que podem desdobrar-se em converso ou danao. Jurupari Filho do Sol e foi gerado
111 112

Revista do Centenrio, op. cit., p. 43. Entrevista do Sr. Noberto, 08/12/2003, Matutu, Aiuruca, MG. 58

a partir do sumo da fruta. Cristo obra do Esprito Santo. Juramid tambm o Sol, Filho da Virgem, Rainha da Floresta, identificada com a Lua, surgindo na Lua Branca outorgando a ele, o Reino do Astral. A partir de ento ele o Chefe Imprio Rei Juramid, Dono da Fora Maior.
113

O Santo Daime a chave para o trnsito entre os planos, o acesso ao Reino Astral que os herdeiros de Juramid receberam daquele que abriu essa misso atravs da converso do antigo ch indgena em um santo remdio, como o Mestre referia o sacramento Daime. De acordo com Eliade, existe uma diferena essencial entre o tempo sagrado e o tempo profano. Ele diz:

Toda festa religiosa, todo ato litrgico, representa a reatualizao de um evento sagrado que teve lugar num passado mtico, nos primrdios. Participar religiosamente de uma festa implica a sada da durao temporal ordinria e a reintegrao no tempo mtico reatualizado pela prpria festa. Por conseqncia, o tempo sagrado indefinidamente recupervel, indefinidamente repetvel.114

Para o pesquisador atravs do rito que esse tempo mtico e circular atualizado, produzindo uma rotura na temporalidade profana, tal como a igreja opera uma rotura de nvel no espao. Essa reatualizao do tempo original pode ser percebida nas prticas dos daimistas s vsperas de uma cerimnia por realizar-se. O dia do trabalho separado da rotina habitual por algumas recomendaes e interditos: trs dias antes e trs depois recomendado a no ingesto de bebidas alcolicas ou carne vermelha, bem como ficam vetadas as relaes sexuais. Apesar de no corresponder exatamente s exigncias que o Mestre Irineu teve que submeter-se no processo de sua iniciao na origem da doutrina, as restries postas aos daimistas contemporneos comportam o mesmo teor da dieta do Mestre: disciplina alimentar e sexual. Anualmente a cosmogonia reatualizada atravs do calendrio litrgico, diz Eliade: a festa no a comemorao de um acontecimento mtico (e portanto religioso), mas sim sua reatualizao.115 O historiador analisa o carter regenerador desse regresso feito at o tempo das origens: a teraputica a contida consiste na chance de recomear a existncia ou nascer simbolicamente outra vez. Tal como entre uma populao tibetano-birmanesa, os Na-Khi do
113 114

Op. cit., p. 369. ELIADE, M. O sagrado e o profano. So Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 63-64. 115 Op. cit., p. 73. 59

sudeste chins, que tm uma terapia arcaica em que o rito de cura (...) consiste na recitao solene do mito da Criao do Mundo (...) posteriormente trata dos mitos que explicam a origem das doenas e por fim como surgiu o primeiro xam-curandeiro com os medicamentos de que necessitavam116.

1. Daime: compreenso do ch e dos seus efeitos / Do Auto-conhecimento

O ch ayahuasca, inicialmente um instrumento da medicina dos povos que habitam a Floresta amaznica, responsvel por aspectos das cosmogonias e mitos locais como j demonstramos, ganha outros contornos ao direcionar-se para as cidades atravs de novos movimentos religiosos, bem como das pesquisas cientficas e demais usos que recebe. Se inicialmente h uma maior homogeneidade na forma de apreend-lo, agora a substncia encontra-se numa intercesso, basicamente dividida na nossa sociedade entre os discursos religioso, cientfico, e o que poderia chamar-se de profano. Trata-se da fecunda discusso dos regimes de verdade e poder relacionados aos distintos discursos, assunto que tanto alimentou as reflexes de Foucault, para quem:

H um combate pela verdade ou, ao menos, em torno da verdade entendendo-se, mais uma vez, que por verdade no quero dizer o conjunto das coisas verdadeiras a descobrir ou a fazer aceitar, mas o conjunto das regras segundo as quais se distingue o verdadeiro do falso e se atribui aos verdadeiros efeitos especficos de poder (...) Por verdade, entender um conjunto de procedimentos regulados para a produo, a lei, a repartio, a circulao e o funcionamento dos enunciados.117

Alguns fiis manifestam hesitao em afirmar o carter teraputico da substncia, provavelmente buscando evitar uma banalizao ou desvirtuao do uso sacramental que praticam em seus cultos. Se no Santo Daime, porm, existem cultos designados como trabalhos de cura, no caso da UDV parece haver uma institucionalizao dessa hesitao e a tendncia para evitar expresses como cura ou afirmaes referentes dimenso teraputica do Vegetal so manifestadas claramente, como por exemplo no caso de um udevista do Quadro de Mestres que nos afirmou que ao invs de mencionarem que se trata de uma cura desencadeada pelo Vegetal,
116 117

Op. cit., p. 75. FOUCAULT, M. Microfsica do Poder. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1979, p. 13 e 14. 60

entendem que o ch purifica, atravs de um processo de limpeza. O informante evidenciou estar bem consciente dos desdobramentos poltico-discursivos da sua posio. Pela tica dos embates discursivos pode-se antever a uma preocupao com problemas potenciais: caso houvesse uma tcita aceitao do carter meramente teraputico do Santo Daime pelos fiis, estaria a concomitante e implicitamente, o germe de uma autorizao, seno permisso, da captao da substncia pelo discurso mdico racionalizado, portanto dessacralizado. Se pela perspectiva cientfica pode haver nisso algum interesse, do ponto de vista interno, da doutrina, isso parece ser justamente o que se desejaria evitar. Um uso cientfico dos princpios constitutivos da ayahuasca comportaria uma lgica discursiva bastante distinta da religiosa. De sada no haveria a, por exemplo, a admisso da existncia da dimenso espiritual como uma questo a ser considerada, o que resultaria numa apreenso com resultados totalmente diversos da sentida na cosmoviso daimista. Reduzir o ch as suas dimenses bioqumicas abre as possibilidades, no apenas para o seu estudo cientfico, mas tambm facilita a sua comercializao como uma mercadoria qualquer; fato que j vem se passando, por exemplo, na internet, bem como em algumas jornadas e workshops de turismo psicodlico. Tal ocorrncia em nada se assemelha com o tratamento religioso da substancia. Aqui sua considerao enquanto ser divino incompatibiliza-se com esse uso meramente comercial, pelo menos no nvel do discurso religioso. A revelao da realidade dos planos espirituais da existncia, enquanto decorrente da atuao do sacramento tal como concebido entre os daimistas, entendida como responsvel por trazer os principais desdobramentos decorrentes da experincia ritual enteognica, j que ela, (revelao) enquanto convico adquirida atravs de uma experincia senso-perceptiva bastante contundente, desperta a necessidade de ressignificar as formas do ser no mundo. Resulta que a experincia da ingesto do ch-sacramento, a includa toda performance corporal, musical e simblica envolvidos, pode, alm dos estados de conscincia modificados experimentados durante a cerimnia, desencadear transformaes ontolgicas mais significativas e duradouras, em geral bastantes valorizadas por aqueles que por elas passam. Queremos agora privilegiar algumas imagens de como a substancia considerada no mbito do discurso religioso a partir de consideraes apresentadas pelos adeptos que colaboraram com nossa pesquisa. Apesar dessas ilustraes remeterem muitas vezes a metforas que evocam uma dimenso tcnica do ch (lente de aumento, espelho, veculo,...) a forma como o entrevistado a aborda ressalta a sacralidade central que subjaz a qualquer das analogias que lanam mo para descrever como funciona o ch no ser humano.

61

AssimThiane, por exemplo, considera que o Daime uma poderosa chave para o conhecimento, tal como a meditao e tantas outras chaves existentes118. Dogival no seu depoimento afirma que:
(...) o Santo Daime age assim como um espelho aonde ele d um panorama muito claro para as pessoas sobre si mesmo, sobre a sua essncia interior, ento acho que esse o primeiro impacto forte assim de todas as pessoas que tomam essa bebida: de terem esse contato forte consigo mesmo. 119

Fica claro que ambos os entrevistados preocupam-se em evidenciar as conseqncias provocadas por tal recurso: a produo do auto-conhecimento. O mesmo Dogival afirma ainda numa outra entrevista:

(...) essa bebida, ela entendida assim como um ser divino, entende? No s um liquido que est ali no, a maneira como se lida com isso muito cuidadosa, uma maneira assim de lidar com algo vivo, voc no est lidando assim com uma coisa (...) tem reao tua ao, reage, ento, existe uma interao, nesse sentido a histria do sagrado, e o ato de tomar o Santo Daime o ato de uma consagrao. (...) O Santo Daime no apenas, como muita gente s vezes se refere, isso eu digo no entendimento de como o povo ali da raiz lida, no apenas um veculo no, um ser divino, um sacramento. Existe ali uma comunho, ento tem esse entendimento mais sagrado do que cientfico, como muitas linhas hoje em dia, a gente v no mundo urbano, a maneira como tudo vai se colocando chega num momento em que para muitas situaes ele se torna apenas um veculo, perde-se aquela consagrao, aquele cuidado, aquele entorno.

Portanto entre os fiis, ainda que tenham recorrido a analogias que comparam a substancia a meios tcnicos, os nossos entrevistados sempre se preocuparam em marcar na sua fala o carter sacro da bebida, concebendo-a enquanto uma tecnologia sagrada que traz efeitos subjetivos precisos. Nos exemplos citados fica clara a compreenso de conseqncias psicolgicas e cognitivas, mencionaram conhecimento e auto-conhecimento como efeitos propiciados pelo Santo Daime. Tais efeitos so importantes no processo transformacional que pode ser desenvolvido na doutrina. Na verdade o cerne dos processos psicoterpicos, de uma
118 119

Entrevista de Thiane em 23/08/2003, Matutu, Aiuruoca, Minas Gerais. Entrevista de Dogival em 15/04/2004, Floresta, Juiz de Fora, Minas Gerais. 62

maneira geral, parte da instaurao ou da ampliao do auto-conhecimento. Por exemplo, nas correntes de influencia psicanaltica trata-se, grosso modo, da assimilao de aspectos inconscientes conscincia o que gera retificaes subjetivas e isso pode ser entendido como um aumento do conhecimento de si. Quanto a esta compreenso do processo analtico enquanto uma ampliao dos conhecimentos que se tornam conscientes, vale destacar uma passagem do prprio Freud citado no verbete Psicanlise do clssico dicionrio de Laplanche e Pontalis.120 A ampliao de conhecimento frequentemente mencionada no apenas nas letras dos hinos daimistas como na literatura que discorre sobre essa manifestao religiosa. J mencionamos que a ayahuasca considerada uma planta mestra ou planta professora. Aqui queremos ilustrar esses efeitos de aprendizagem e que remetem a uma relao educacional do sacramento com os religiosos, atravs de letras dos hinos, bem como de trechos de entrevistas onde a doutrina considerada uma escola de conhecimentos espirituais. Dezenas de hinos do Mestre Irineu mencionam os ensinamentos e aspectos da vida espiritual. Recolhemos aqui trechos de alguns:

(...) A minha me me ensinou Mandou eu ensinar A todos os meus irmos Aqueles que acreditar (...) trecho do hino Pedi Fora a Meu Pai (Hino completo no anexo 3)

J no hino Salomo, tambm do hinrio O Cruzeiro encontramos:

(...) A professora que te ensina Tu soubeste aprender Trabalhaste muitos anos

LAPLANCHE, J. e PONTALIS, J. B. Vocabulrio da Psicanlise. So Paulo: Martins Fontes, 1992. Chamamos psicanlise ao trabalho pelo qual levamos conscincia do doente o psquico recalcado nele. Por que anlise, que significa fracionamento, decomposio, e sugere uma analogia com o trabalho efetuado pelo qumico com as substncias que encontra na natureza e que leva para o laboratrio? Porque, num ponto importante, essa analogia , efetivamente bem fundada. Os sintomas e as manifestaes patolgicas do paciente so, como todas as suas atividades psquicas, de natureza altamente compsita; os elementos dessa composio so em ltima anlise motivos, moes pulsionais. Mas o doente nada sabe, ou sabe muito pouco, desses motivos elementares.p.385 63
120

Para hoje receber (...) (Hino completo no anexo 4)

E no Flor de Jagube :

(...) A minha me que me mandou Trazer Santas Doutrinas Meus irmos todos que vm Todos trazem este ensino

Todos trazem este ensino Para aqueles que merecer No estando nesta linha Nunca de conhecer (...) (Hino completo no anexo 5)

Esta meno ao merecimento tambm tema recorrente na cultura daimista, pois acreditase que a cada um dado ou no determinado conhecimento, a partir do seu merecimento. comum entre os daimistas se referirem ao Daime como o Professor, quando, por exemplo, algum comenta alguma dificuldade que vem passando ou de qualquer dvida que tenha costuma-se recomendar: - Pergunte ao Professor! Compartilham a noo de que se trata da autoridade mxima, ou como se canta em um hino do Padrinho Alfredo: O Daime o Daime, o Professor dos professores, o divino Pai Eterno e seu Filho Redentor (...). Vejamos tambm alguns trechos de hinos do Padrinho Sebastio transcritos de seu hinrio O Justiceiro:

(...) Eu sou o Ser Divino Eu venho aqui para te ensinar Quanto mais puxar por mim Mais eu tenho pra te dar (...) Hino 6 Eu vivo na Floresta (Hino completo no anexo 6)

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J no Vamos meus irmos, canta-se:

(...) E agradeo a meu Mestre Porque tem o que me ensinar Me mostra tanta beleza Que neste mundo no h (...) (Hino completo no anexo 7)

E para no nos estendermos muito em tais passagens, apenas mais uma parte do hino intitulado Quatro linhas e Quatro letras:

Quatro linhas e quatro letras Eu aqui venho citar Para todos conhecer E saber aonde est ABC Eu aqui vou multiplicar O Mestre ensinou E no souberam aproveitar(...) (Hino completo no anexo 8)

A relao com a doutrina enquanto forma de ampliao de conhecimentos, especialmente de teor espiritual, enfatizada na forma como Forbes a compreende, tendo tomado Daime pela primeira vez h 05 anos atrs121. Forbes menciona que nesse percurso ele percebe uma evoluo na qual desdobram-se vrias fases de sua transformao, porque conforme afirma, a vida entendida como uma oportunidade que se tem para fazer um aprendizado, e entrar para uma escola significa estar mais assessorado, mais balizado. Cabe entretanto frisar que na argumentao de Forbes essa compreenso do Santo Daime enquanto escola de conhecimento espiritual no restrita doutrina, ele percebe-a exatamente como uma entre todas as outras escolas, ou seja, sua meno a escolas visa referir-se s diversas tradies religiosas e suas
Entrevista realizada em 29/03/2004, Floresta, Juiz de Fora, Minas Gerais. Atualmente Forbes um dos responsveis pela conduo dos trabalhos no Cu das Estrelas. 65
121

formas peculiares de abordar a relao com o universo sagrado. O fato dele ter se identificado com o Santo Daime reflete a especificidade do seu prprio percurso pessoal. Junto a essas escolas, escolas de aprendizagem espiritual, o que ir marcar o carter das transformaes de cada um dever ser a forma como o processo encarado como se deduz desse trecho da sua fala:

O Santo Daime, como qualquer outra escola de conhecimento espiritual, quando a pessoa entra assim, com determinado engajamento, com uma conscincia, com vontade, ela certamente vai levar a pessoa a uma mudana de comportamento, porque ningum j nasce sabendo as coisas.

A dimenso do auto-conhecimento tambm referida pelo entrevistado, que diz: Toda escola de conhecimento espiritual , em ultima anlise, uma escola de auto-conhecimento; mais adiante diz tambm: (...) um mergulho que voc tem que dar para dentro de si mesmo para conhecer essa divindade, a gente fica procurando ela muito longe, mas vai descobrir que ela se encontra dentro da gente mesmo! Quanto a essa associao entre o auto-conhecimento e conhecimento da natureza divina, vale apontar para a noo de ser e a viso de mundo manifestos na cultura daimista. De acordo com Groisman nesse meio cultural o ser humano considerado como sendo composto basicamente por dois elementos: o aparelho (que se refere ao substrato fsico, ou corpo material) e o esprito (dimenso sutil que persiste para alm da existncia corporal)122. Podemos compreender essa situao tambm com as expresses plano material e plano astral sendo o primeiro frequentemente considerado pela maioria das pessoas como nica realidade de fato existente. Ele referido pelos fiis como mundo de iluso, j que distorce ou dificulta a percepo da realidade verdadeira, a do mundo espiritual ou astral. Tem-se aqui a percepo da realidade descrita em linhas gerais como identificando um mundo visvel e um mundo invisvel. Mas essa compreenso pode ser complexificada e podemos encontrar subdivises a exemplo do que se entende como partes constituintes da dimenso espiritual de cada ser: o Eu inferior e o Eu superior. Outra vez o texto de Groisman pode nos auxiliar a compreender melhor essas instncias:

Todo esprito encarnado faz escolhas durante sua passagem pelo plano material. Neste sentido, tanto o eu inferior quanto o eu superior fazem parte da natureza do ser humano. Porm, a vida cotidiana e iluso do mundo material
122

Op. cit., p. 47-48 66

fazem com que o ser humano privilegie as escolhas ligadas ao seu eu inferior. O eu superior, por isso, fica encoberto, inacessvel. Com o trabalho espiritual, possvel conhecer o eu superior. Esta descoberta tem fora de revelao, a revelao da divindade interior. A revelao desta dimenso espiritual da existncia modifica a viso de mundo do sujeito e o faz reinterpretar sua vida luz dos novos significados. O eu superior de onde emerge a nossa interpretao dos caminhos at ento percorridos, dando sentido a eventos e ensinamentos recebidos no passado, mas no compreendidos.123

Esse modelo de estrutura psquica manifesto na cosmoviso daimista nos auxilia a melhor entender como so vividos ou descritos os processos de transformao ontolgica de acordo com sua lgica. Facilita tambm perceber em que sentido associam a questo do auto-conhecimento com o tema da revelao divina. No exatamente isso a que Forbes se refere quando fala que preciso mergulhar dentro de si para acessar a divindade que est em cada um? Trata-se do descortinar de uma dimenso ocultada, considerada como constitutiva do ser humano, pelo menos em estado potencial. De acordo com a tica daimista, parece-nos, trata-se de uma aproximao maior em direo a esse Eu superior, ou melhor, da busca de um florescimento disso que se encontra apenas em potencia ou ainda de um harmonizao crescente entre as foras do Eu inferior e do Eu superior. Em alguns ritos da doutrina, como em alguns trabalhos de concentrao, por exemplo, reza-se na abertura do trabalho a orao intitulada Consagrao do Aposento que suspeitamos, tenha sido herana do Crculo Esotrico Comunho do Pensamento, j que enfatiza noes centrais para esse grupo como Harmonia, Amor, Verdade e Justia. Em um trecho da orao recita-se:

(...) Na mais perfeita comunho entre meu Eu inferior e o meu Eu superior que Deus em mim, consagro este recinto perfeita expresso de todas as qualidades divinas que h mim e em todos os seres. (...).

(orao completa ver no anexo 14)

Essas noes de um Eu inferior e um Eu superior tm aspectos que nos evocam associaes com os conceitos junguianos de eu e si-mesmo, respectivamente, que merecem ser melhor examinadas. Jung afirma que: (...) o eu o nico dentre os contedos do si-mesmo que

123

Op. cit., p. 54-55. 67

conhecemos124. Ento j se encontra a uma relao bsica entre o Eu e o Eu inferior j que este ltimo aquele com quem nos manifestamos cotidianamente, segundo a compreenso daimista, estando o Eu superior numa condio mais inconsciente. O Eu inferior aquele com quem estamos familiarizados e pode gerar o equvoco da identificao completa e exclusiva com ele. Podemos equipar-lo idia de eu ou ego que na compreenso junguiana a dimenso consciente do nosso psiquismo. J o si-mesmo enquanto algo indefinvel e desconhecido, Jung afirma que no passa de um conceito psicolgico construdo para expressar o incognoscvel, que est para alm da nossa capacidade compreensiva. Diz em seguida que o si-mesmo tambm pode ser chamado o Deus em ns125, afirmao que mais corrobora com nossa articulao entre o Eu Superior daimista e o si-mesmo junguiano. Explica porm que, ao usar o conceito de Deus est apenas formulando (...) certo fato psicolgico, ou seja, a independncia e supremacia de certos contedos psquicos que se caracterizam por sua capacidade de opor-se nossa vontade, de obcecar a conscincia e influenciar nossos estados de esprito e nossas aes.126 H um hino da Madrinha Julia intitulado Para amar, que ajuda a perceber essa crena na dimenso divina como constitutiva do humano, nele se canta:

Para amar e ter amor preciso conhecer Deus em sua mente Deus seu saber (...) (Hino completo no anexo 9).

Essas referncias a uma dimenso divina no ser humano assumem um importante papel em manifestaes religiosas como a que estudamos. As religies enteognicas se caracterizam especialmente por pressuporem essa capacidade de despertar as qualidades divinas em cada ser. Atravs do sacramento uma nova sensibilidade se instaura produzindo o que se costuma conceber como uma experincia sem intermediao; a ponte entre o fiel e a instancia superior no passa pela figura do sacerdote mas se manifesta em cada um atravs do entegeno. Se se trata da vivncia de um outro Eu que se atinge de um fenmeno de descentramento do ego (Eu inferior) que falamos. O psiquismo no pode ser mais identificado pura e simplesmente com o contedo da conscincia com o intelecto, a mente racional. H algo que ultrapassa o universo
124 125

JUNG, C. G. O Eu e o Inconsciente, p. 114. Op. cit., p. 112. 126 Op. cit., p. 113. 68

conhecido e nesse sentido que lanamos mo das idias de Jung para nos aproximar dessas instancias inconscientes que, alis, no so exclusivas da sua abordagem. Jung diz que negar a existncia do inconsciente pressupor que conhecemos totalmente a psique, o que to equivocado quanto achar que o universo fsico totalmente conhecido.127 Quanto dialtica das relaes entre o eu e o si-mesmo Jung afirma que (...) quanto maior for o nmero de contedos assimilados ao eu e quanto mais significativos forem, tanto mais o eu se aproximar do si-mesmo, mesmo que essa aproximao possa nunca chegar ao fim.128 Esses apontamentos sugerem que na relao entre o eu (consciente) e o si - mesmo (inconsciente) o primeiro englobado pelo segundo, possuindo central importncia apenas no mbito da personalidade conhecida. Jung diz que:

Se o inconsciente for reconhecido como fator co-determinante juntamente com a conscincia, e se pudermos viver de tal modo que as exigncias conscientes e inconscientes sejam levadas em conta tanto quanto possvel, ento o centro de gravidade da personalidade total desloca sua posio. No se encontra mais no ego, que meramente o centro da conscincia, mas no ponto hipottico entre o consciente e o inconsciente. Este novo centro pode ser chamado de simesmo.129

importante salientar que o si - mesmo essencialmente um conceito psicolgico que facilita a descrio da experincia subjetiva do Deus dentro de ns. No pretendemos, sob nenhuma hiptese, equivaler o modelo junguiano compreenso daimista, muito menos endossar ou refutar um ou outro. Interessa-nos a comparao to somente com o intuito de evidenciar os traos anlogos que sugerem uma plausibilidade lgica interna a cada quadro. A sugesto de Jung de tratar o si - mesmo como um conceito operacional para designar acontecimentos psquicos, para ns valiosa pois auxilia a abordar experincias de outro modo dificilmente descritveis, bem como adequa-se mais facilmente a um tratamento mais distanciado desses eventos. Por outro lado, e por isso mesmo, no podemos ansiar por equivalncias, a compreenso daimista a respeito da existncia de uma dimenso divina em cada ser humano no pretende ser uma descrio conceitual, mas realmente apontar para a forma como acreditam que se compe a realidade, o que os distancia bastante das aspiraes tericas do estudioso.
127 128

JUNG, C. G. O Homem e seus smbolos. Rio de Janeiro: Ed. Nova Fronteira, 1964. Op. cit., p. 21. 129 Apud NAGY, Marilyn. Questes filosficas na psicologia de C. G. Jung. Petrpolis: Vozes, 2003, p. 233. 69

2. Sobre a Individuao

Para compreendermos melhor alguns aspectos das idias junguianas acerca das transformaes psquicas precisamos saber em que consiste o processo de individuao e para tal faz-se necessrio reconhecer quais so as principais figuras psquicas, pois da dinmica entre elas que decorre tal processo. Essas figuras so os arqutipos do eu ou ego, a sombra, animaanimus (sizgia) e o si-mesmo. O eu o fator que est relacionado com todos os contedos conscientes, atuando como o seu centro. Ele demarca na compreenso junguiana os limites do sujeito pois engloba apenas o mbito do conhecido, deixando de fora todo o campo do desconhecido. O desconhecido pode referir-se ao que no se sabe a respeito do ambiente e do exterior ou estar ligado ao mundo interior e a este segundo tipo que Jung denomina inconsciente130. Duas bases constituem o eu, uma somtica e outra psquica. O eu no engloba todo o sujeito j que englobado por fatores que ignora. Isso remete relao entre consciente inconsciente logo, tambm relao entre o eu e o si-mesmo. Vejamos o que diz o prprio Jung:

Por isso propus que a personalidade global que existe realmente, mas que no pode ser captada em sua totalidade fosse denominada de si-mesmo. Por definio, o eu est subordinado ao si-mesmo e est para ele, assim como qualquer parte est para o todo.131

Com o descentramento do ego (tambm chamado persona mscara) da posio de centro total do psiquismo pode-se acessar a sombra, dimenso constituda por tudo aquilo que deixamos de ser e que passou a fazer parte do nosso inconsciente pessoal. Jung localiza a sombra enquanto questo de ordem moral pois tomar conscincia dela implica na admisso dos aspectos obscuros da personalidade. Reside a o motivo da freqente resistncia em encar-la, bem como a dureza de todo o processo de autoconhecimento pois como ele afirma: Enquanto, por um lado, o autoconhecimento um expediente teraputico, por outro lado implica, muitas vezes, em trabalho rduo que pode se estender por um longo espao de tempo132. Um daimista

130 131

JUNG, C. G. Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrpolis: Vozes, 1988, p. 1. Op. cit., p. 4. 132 Op. cit., p. 6. 70

do Cu das Estrelas refere algo semelhante com relao resistncia que se pode apresentar em admitir as imperfeies que o Daime revela. Forbes manifesta a idia de que as miraes transformam porque desmascaram, tornam insustentveis as defesas como as racionalizaes da mente, que usamos como estratgia para no perceber o que nos cabe mudar. Ele explicou que nas miraes se ascende casa da verdade, onde toda mentira vai caindo, uma a uma, pois, afirma ele, mais cedo ou mais tarde, inevitavelmente o Daime vai lhe mostrar a verdade. Voc pode at no querer ver, nesse caso no voltaria mais na igreja, por no querer consertar o que claramente mostrado como necessitando mudar. Mas onde h desejo real de transformao, prossegue-se at porque, continua Forbes, o Daime vai limpando o corpo, lugar sagrado incompatvel com o que destri e corrompe. Dessa forma, frisa, a transformao est no encontro de cada um consigo, porque nesse embate de auto-conhecimento que se vai enfrentar (...) os medos, limitaes e coisas pequenas que tentamos omitir atravs das explicaes racionais e outras formas de se esconder. nesse embate que, segundo o entrevistado, veremos cara a cara os nossos drages, e a no tem pra onde fugir, porque cada um ter um encontro vivo com seus monstros, pontos de ns cegos e entraves ao nosso auto-aperfeioamento, que a partir de ento tornam-se evidentes mesmo que antes no fossem visveis.133 Forbes recebeu em certa sesso com o Daime ensinamentos de uma voz tratada como de procedncia imaterial que lhe falou da importncia de ter o corpo forte e limpo. A partir da deixou de fumar e de beber, pois sabe que o corpo o instrumento de que dispomos para a concretizao do projeto divino. A sombra constituda pelos aspectos inferiores dos indivduos, de natureza emocional e afetiva estando facilmente sujeita ao descontrole, da ser importante no processo de desenvolvimento psicolgico do sujeito seu reconhecimento, facilitando uma conexo com a alteridade que existe em ns mesmos. esse encontro com a alteridade que encaminha para a fase da unio dos opostos, a coniunctio (ou conjuno alqumica), que depende do contato com a anima (aspecto feminino inconsciente no homem) ou o animus (aspecto masculino inconsciente na mulher). Esse encontro com o oposto inconsciente tambm denominado sizgia. Esse ponto da maior importncia para nossa exposio bem como na teorizao de Jung. Desde o contato com a sombra h uma aproximao contnua imagtica do inconsciente coletivo, se o ego, ou persona constituem a zona pessoal do inconsciente, j aparecem a, especialmente na dimenso da sombra elementos arquetpicos do inconsciente coletivo. Essa aproximao vai deflagrando um aspecto bastante caracterstico dos processos psquicos que a sua ambigidade. A bipolaridade das figuras psquicas cria uma dinmica oscilante entre os
133

Entrevista de Forbes, em 05/08/2003, Juiz de Fora, Minas Gerais. 71

plos e esse dinamismo referente a toda manifestao vital e especialmente tpica das zonas menos conhecidas da existncia: o inconsciente, os mistrios. Sobre o carter antittico do psiquismo Jung diz:

(...) Pois declaraes unvocas somente podem ser feitas sobre objetos imanentes, ao passo que sobre transcendentais somente se pode declarar algo sob a forma de antinomias (...) At a fsica se v obrigada pela experincia a fazer declaraes opostas, quando pretende dar uma idia plstica sobre os estados de fatos transcendentais, como por exemplo, sobre a natureza da luz, ou da mnimas partculas materiais, que so representados como corpsculos e como ondas.134

Eis o campo de referncias onde os smbolos operam na relao entre os opostos interagem conscincia e inconscincia. Como diz Masquelier a respeito de Jung, outra vez o mdico cede lugar ao historiador das religies lembrando o antigo sentido da palavra grega:

(...) Symbolon: prova de reconhecimento entre duas pessoas, formada por um objeto (caco de argila, moeda) cortado em dois, cada uma detendo uma metade, e que servir de sinal de ligao por ocasio do reencontro ou da identificao por um meio indireto. O smbolo psquico rene, portanto, dois fragmentos de alma que j constituam parte do mesmo todo, mas de modo inconsciente135

A unio dos opostos (masculino e feminino, positivo e negativo, luz e escurido, consciente e inconsciente, esprito e corpo, etc.) , portanto, incontornvel para o prosseguimento do processo de individuao pois rene simbolicamente os opostos complementares, as diferenas, trazendo-as conscincia. Da que na alquimia (tomada enquanto prottipo histrico da realizao, mesmo que inconsciente, de processos de individuao atravs da projeo na matria qumica de dimenses subjetivas do prprio alquimista), assume central importncia a figura de Mercrio enquanto representante do inconsciente e portador das mais distintas antinomias, auxiliando a tanger o desconhecido, sobre quem teceremos alguns comentrios adiante. H uma proliferao de sinnimos simblicos atrelados a Mercrio, o que tambm nos recorda os muitos nomes j referidos no incio deste trabalho que servem para designar o ch
134 135

JUNG, C. G. Mysterium Coniunctionis, p. 257. MASQUELIER, Y. T. op. cit., p. 83. 72

ayahuasca nos meios amaznicos. Tambm nos faz pensar nas reaes antagnicas que capaz de despertar nas mais distintas pessoas. Louvado e celebrado por alguns que o tm como sacramento, condenado e discriminado por outros que lhe vm como droga, a uns lucidez a outros alucinao. Assim o Daime consegue atrair sua rbita significantes to complexos quantos dspares, pode tanto ser perseguido quanto agregar seguidores. Da tambm a dificuldade de se chegar a postulados definitivos a seu respeito, por isso tambm acreditamos que quanto menos unvocos ou circunscritos por uma nica disciplina, mais chances existem de que se produzam trabalhos fecundos acerca dos fenmenos relacionados ao Santo Daime. Nosso recorte, por exemplo, de acessar as experincias de transformao tal como descritas por seguidores da doutrina, acaba por deixar de fora, por necessidade de delimitao e pelo que foi enfatizado por nossos entrevistados, uma srie de outras possibilidades passveis de serem desencadeadas pela experincia com o ch. o caso, por exemplo, dos relatos de crises psicopatolgicas atribudas participao em ritos daimistas contra os quais as lideranas das comunidades tentam precaver-se atravs de uma prvia entrevista com os que pretendem tomar o ch. Na entrevista buscam identificar pessoas que tenham histrico de internamento ou que faam uso de medicamento psiquitrico, condio em que desaconselhvel participar do trabalho. A partir da unificao dos opostos que se pode acessar o si-mesmo que est para alm dos limites pessoais, configurando-se como um smbolo da totalidade. Por isso Jung diz que: (...) quando se manifesta, se que isto ocorre, somente sob a forma de um mitologema religioso; os seus smbolos oscilam entre o mximo e o mnimo136. Aparentemente abstrata, para Jung, a idia da totalidade uma noo emprica que emerge espontaneamente na psique atravs de smbolos como o da quaternidade e o das mandalas. Curioso notar que tais smbolos tambm surgem na doutrina do Santo Daime de uma forma bem marcante: no desenho espacial padronizado que as igrejas da doutrina seguem. O salo onde se passam as cerimnias daimistas assume, tal como a igreja como um todo, um formato hexagonal. s seis linhas que delimitam seu contorno externo alinham-se outras em direo ao centro da mandala, formando-se, assim, as fileiras onde bailam os daimistas: mulheres esquerda e homens direita da entrada do salo eles entornam o centro do hexgono onde fica a mesa, geralmente em forma de estrela e atravessada no meio pela coluna central de todo o edifcio. Sobre a mesa outro smbolo central da doutrina, o Santo Cruzeiro, na forma da Cruz de Caravaca, como tambm velas, fotos do Mestre Irineu, do Padrinho Sebastio, ou mesmo de
136

JUNG, C. G. Aion op. cit.,p. 28. 73

alguma outra liderana importante, gua e tambm algum recipiente com o Daime. O desenho geomtrico do hexgono a base para a imagem da estrela de seis pontas, a Estrela de Davi, to presente no cotidiano daimista. A Estrela de Davi, que para os Reis Magos signo do nascimento do Salvador, tem sua representao composta por dois tringulos apontados em sentidos inversos podendo denotar a ligao do inferior com o superior e vice-versa, a ponte entre o humano e o divino a qual feita pelo verbo encarnado, o filho do Pai Eterno que a um s tempo homem e Deus. O formato do salo como mandala hexagonal foi institudo pelo atual responsvel pela doutrina do Santo Daime: o Padrinho Alfredo, filho do Padrinho Sebastio. No tempo do Mestre era o aspecto quaternrio que se apresentava, pois o salo tinha um formato retangular. De acordo com Dogival essa foi uma mudana legtima na estrutura deixada pelo Mestre, j que foi feita pelo Padrinho Alfredo, que nas suas palavras algum que tem autoridade espiritual para operar a mudana, como nos disse:

Foi uma inovao espiritual, eu acredito nisso, algo que novamente veio de cima porque ele um canal desse conhecimento, ento existe uma tradio real que est acontecendo, muito diferente de algum que no tenha essa mesma raiz, essa autoridade espiritual. No uma autoridade formal, mas autoridade amorosa, real; no querer inventar alguma moda, querer mudar o ritual, isso a j outra coisa, existe esse perigo.137

A questo da totalidade enquanto ligao ao arqutipo do si-mesmo, assim como a questo da unidade so para Jung dimenses que extrapolam os valores objetivos, j que seus smbolos no se distinguem da Imago Dei (imagem de Deus). Outra vez surge o tema da impropriedade do aparato intelectual para compreender questes fincadas no mbito da experimentao, como afirma o autor: psicologicamente no se possui o que no se experimentou na realidade138. A experincia desencadeada pelo contato com a sizigia animaanimus parece preparar o terreno para a vivncia da presena do todo. A respeito da conjuno anima-animus, ele diz:

137 138

Entrevista de Dogival, gravada em 15/04/2004. Juiz de Fora, MG. JUNG, C. G. Aion, op. cit., p. 31. 74

Parece que esta ltima constitui pelo menos uma parte essencial, a modo das duas metades da totalidade, isto , o par rgio irmo-irm, ou seja, aquela tenso dos opostos que procede a Criana Divina como smbolo da unidade139.

medida que o processo de individuao avana nesse desvelamento do si-mesmo, mais Jung lana mo de imagens religiosas para dar conta da sua compreenso e descrio. Assim Cristo abordado como um smbolo do si-mesmo. Para Jung: Ele o mito ainda vivo de nossa civilizao. o heri de nossa cultura, o qual, sem detrimento de sua existncia histrica, encarna o mito do homem primordial [Urmensch], do Ado mtico140. Desse modo vo se alinhando e sendo colocados cada vez mais prximos os temas do auto-conhecimento e do conhecimento de Deus ou da salvao, tal como evocados em algumas passagens bblicas citadas em rodap por Jung (como, por exemplo, esse trecho retirado de Lucas: O Reino de Deus est dentro de ns ou no meio de ns. Ele no vem com sinais exteriores e visveis, de modo que se possa dizer: ele est ali ou est aqui, pois est, ao mesmo tempo, tanto no interior de cada como em toda parte, ou ainda de um papiro de Oxirinco: O Reino dos Cus est dentro de ns, e todos aqueles que se conhecem a si mesmos, o encontraro, conhecei-vos a vs mesmos.)141. A integrao do inconsciente coletivo operada no processo de individuao o equivalente psicolgico da descensus ad inferos, ou seja, da descida do Cristo s regies infernais, segundo Jung142. Ele como heri e modelo tendo percorrido essa jornada de mergulho enquanto prembulo para ascenso e metaforizando subjetivamente uma imerso em zonas recnditas que contactam com a alteridade em si para realizar uma integrao dos diversos aspectos constituintes do humano, um requisito para assuno de uma existncia mais plena, uma vez que menos inconsciente dos aspectos e dinmica entre as partes que lhe compem. Para os daimistas ter Cristo como guia traz segurana e facilita suportar a dor de sua prpria jornada pois como nos disse uma moradora da comunidade do Matutu: com o Mestre na frente fica mais fcil seguir. como se a trilha aberta pelo que vai na frente demonstrasse a cada um a possibilidade de percorr-la tambm, o triunfo do modelo refora a fora de vontade e a persistncia de cada um para suportar seu sofrimento. Vale tambm notar que ao referir-se ao Mestre como comumente fazem os seguidores da doutrina, evoca-se subliminarmente, seno de modo concomitante, pelo menos um dos seres aos quais eles se referem com essa expresso: Jesus Cristo, Mestre Irineu ou o Professor dos Professores, o prprio Santo Daime. A
139 140

JUNG, C. G. op. cit., p. 39. Op. cit., p. 34. 141 Op. cit., p. 35. 142 Op. cit., p. 37. 75

percepo dessa mltipla significao foi mencionada por um fardado do Cu das Estrelas que demonstrava a fora que para eles possua invocar o Mestre num momento de dificuldade.

3. Da Purificao

Uma das caractersticas mais frequentemente atribudas ao Santo Daime sua atuao purificante, de limpeza. Na Alta Amaznia peruana onde muitas plantas de poder, e especialmente a ayahuasca so usadas como recursos para trabalhos teraputicos e divinatrios, bem como no diagnstico e prognstico de enfermidades, o vinho das almas tambm designado pela expresso purga, referindo-se a suas propriedades purgativas143. Os efeitos catrticos tambm esto presentes nos relatos dos deuses Dioniso e Apolo. Apolo, tambm recebe a denominao Aksios, o que cura, forma com que precede seu filho Asclpio, como mdico em Epidauro responsvel por cuidar muito mais do que apenas a integridade fsica, j que um Kathrsios pois libera a alma das suas ndoas, purificando-a.144 Diogo de 28 anos145, h trs anos freqenta as cerimnias realizadas no Cu das Estrelas tendo logo se fardado. Ele comenta que, aps algum tempo participando dos cultos do Daime, estranhou por nunca ter feito uma limpeza. Costuma-se usar a expresso fazer uma limpeza especialmente para designar os momentos em que o participante precisa sair do salo onde se passa o bailado por necessidade de vomitar ou defecar. Esse tambm costuma ser o momento onde se vivencia a chamada peia, ou a lio do Daime atravs do sofrimento. freqente que aos espasmos corporais e reaes orgnicas referentes limpeza, associem-se vivncias psicolgicas, pensamentos e lembranas constantemente referentes a hbitos e posicionamentos que se apresentam como tica ou moralmente questionveis, ou seja, como se a experincia fisiolgica e psquica do sofrimento apontasse, tanto para os motivos ou causas do mesmo, em geral decorrente das escolhas do sujeito, como para os caminhos e correes ligados sua superao. Como dizia, Diogo no havia feito ainda nenhuma limpeza at o dia de um trabalho de So Miguel que participou na igreja do Cu do Mar, no Rio de Janeiro. Conforme explicou, de acordo com uma leitura que fizera tempos depois, os trabalhos de So Miguel foram implantados na doutrina com o intuito de promover uma limpeza na corrente, o elo produzido pelo trabalho

MABIT, Jacques. Produo visionria da ayahuasca no contexto curanderil da Alta Amaznia peruana. In: LABATE e ARAJO, op. cit., p. 146-147. 144 BRANDO, J. S., op. cit., p. 86 145 Entrevista realizada em 29/03/2004. Juiz de Fora, Minas Gerais. 76

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espiritual. Ele o metaforiza com uma corrente de bicicleta, na qual mesmo que voc ponha um pouco de leo lubrificante, medida que voc vai andando, toda aquela sujeira de terra, do mato, vai juntando, at que:

(...) chega uma hora que tem que parar, dar uma esfregada, limpar, pra da voc colocar leo de novo, pra isso que serve o trabalho de So Miguel, pra hora em que a corrente est muito suja, porque ali o centro livre, o centro est aberto, ento ia chegando vrias situaes, vrios problemas (...) uns com problemas de drogas, uns com problema de alcoolismo, uns com problema de famlia, outros com problema de doena, e aquilo ia se agregando, se somando corrente (...) e esse trabalho de So Miguel pra isso, e eu no sabia, pra mim era como qualquer outro.

Foi a que Diogo fez sua primeira limpeza e que realmente entrou na histria deliberando: aqui que eu quero ficar. Curioso notar como foi justo esse tipo de experincia, frequentemente considerado como de difcil travessia (a peia , s vezes, chamada de a surra do Daime) que definiu para Diogo que o trabalho espiritual da doutrina do Santo Daime era o seu caminho. A imagem do sofrimento evoca o tema do renascimento, sempre precedido por uma morte, um limiar em que a extino do velho condio para o surgimento do novo. Acompanhemos mais um pouco do seu relato: (...) Tudo aquilo que estava me afligindo, todas aquelas coisas que estavam me fazendo mal, quando eu fiz a limpeza, parece que deu uma purificada. Sabe quando voc pega uma gua bem barrenta, deixa ela decantar e depois de decantada voc ainda joga um filtro pra poder acabar de dar uma purificada, voc ainda ferve para poder ter a certeza que o negcio est limpo, foi mais ou menos o processo que eu senti. Bastante oportuna essa comparao feita por Diogo entre seus processos subjetivos e procedimentos qumicos de purificao da gua. Ela nos faz pensar na comparao junguiana de que as manipulaes realizadas pelos alquimistas recebiam, via projeo, a influncia dos eventos que ocorriam no seu psiquismo. Nesse caso, o daimista usa a analogia em sentido inverso: o que experimentou psicologicamente (sua limpeza) que gera a comparao com procedimentos qumicos (decantao, filtragem e fervura). No tpico anterior resumimos as principais caractersticas envolvidas na teoria junguiana da transformao trazendo, sempre que adequado, elementos da cultura daimista que guardem com ela alguma possvel associao, como a constatao de uma ambivalncia inerente a figuras
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que se prestam para abordar o transcendental, ou mesmo dos smbolos doutrinrios que remetem vivncia da totalidade como resultante da unio dos opostos os plos masculino e feminino separados no salo hexagonal da igreja, ou presentes na constituio do ch / Ser Divino: um cip e uma folha. Queremos agora apresentar outras reflexes em que o autor aborda a questo das transformaes em alguns escritos sobre alquimia, bem como a respeito do renascimento simblico. Permanece a estratgia de tracejar os paralelos encontrados com o campo por ns pesquisado.

4. Outros apontamentos sobre a transformao em Jung A leitura dos Estudos Alqumicos de Jung146 foi nos revelando mais smbolos de transformao que podem ser associados a nossa pesquisa do que inicialmente havamos pressuposto. De sada relacionamos naturalmente a presena de estudos qumicos ligados a fenmenos subjetivos (anmicos ou metafsicos) que tanto se apresentam nas investigaes alqumicas quanto podem ser evocados em reflexes sobre a doutrina do Santo Daime. Mas logo fomos vislumbrando novos elementos que podiam facilitar que falssemos de processos transformacionais, fosse nas informaes que levantamos na pesquisa ou mesmo nas leituras do mdico suo. Foi o que ocorreu, por exemplo, quando notamos a curiosa correspondncia entre o smbolo alqumico da unio dos opostos (que j mencionamos ao descrever o processo de individuao), aqui personificada na conjuno entre o masculino e o feminino, prprio do esprito mercurial, como requisito necessrio para as curas almejadas pelos alquimistas, e toda a simblica daimista decorrente dos elementos que compem o ch sagrado. Esse Ser Divino resultado da unio entre um cip e uma folha, reconhecidamente abordados na cultura daimista como princpios masculino e feminino, foras complementares constitutivas do sacramento. Caberia tambm mencionar os paralelos que a seguir desenvolveremos entre o esprito mercurial e o Ser Divino Daime, como sua dupla natureza - material e espiritual, a presena da sabedoria da natureza, o carter psicopompo, ou seja, capaz de fazer a comunicao entre os mundos e a correlao de ambos com Cristo (Mercurius considerado uno e trino, j um nome do Ser Divino Daime Juramid, associado a Cristo, ver tambm o hino Cristo o Daime, anexo n. 10).

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JUNG, C. G. Estudos Alqumicos. Petrpolis: Vozes, 2002. 78

Outras conexes interessantes presentes nos Estudos Alqumicos so a considerao da floresta enquanto metfora para o inconsciente (o mistrio, o insondvel), e as reflexes sobre a rvore enquanto smbolo do homem, imagem arquetpica, etc. Queremos agora acompanhar mais de perto algumas dessas idias presentes nesse texto junguiano fazendo sempre que possvel as associaes com o campo por ns pesquisado. Antes cabe esclarecer que buscando a temtica das transformaes enquanto ocorrncias psicolgicas numa perspectiva junguiana, no nos cabe inferir sobre potenciais fundamentos metafsicos tal como possam configurar-se para o discurso religioso. No entanto no reforamos nenhum psicologismo e acreditamos que, ao lidar com a subjetividade tal como ela se manifesta fenomenicamente como diz Jung, para alm do que alma ou esprito possam ser, podemos trat-los fenomenologicamente como configuraes psquicas.147 Ou ainda, como afirma em outro lugar148, a cincia psicolgica abstm-se de especular sobre as possibilidades metafsicas j que: o psquico por si um mundo de fenmenos que no pode ser reduzido nem ao crebro nem a metafsica. Assunto que retoma para opor-se opinio reincidente de que toda explicao psicolgica tenha que ser ou um psicologismo ou, pelo contrrio, uma afirmao metafsica. Primeiro queremos abordar os principais significados atribudos a Mercurius, para isso nos utilizamos do VI captulo de Mysterium Coniunctionis149 e do IV em Estudos Alqumicos150 basicamente, e tambm em algumas outras passagens desses livros eventualmente. Na seqncia passaremos a ver como tal figura est relacionada coniunctio (conjuno). Para Jung esse processo alqumico da coniunctio corresponde na sua psicologia individuao ou o tornar-se um interiormente. A individuao a meta maior do seu sistema psicoterapeutico e implica na interao dos diversos elementos constitutivos da personalidade, produzindo uma boa dose de auto-conhecimento, ou o que se considera a finalidade do psiquismo: a auto-realizao do simesmo, atravs do encontro com a alteridade que h em si, ou como diz Masquelier:

Este avano, para no terminar somente numa abertura momentnea ou at ilusria, deve consistir num confronto com o desconhecido, o outro em si, no interior de si mesmo, outro porque no-consciente, fora dos limites do ego, e que se anuncia ao ego por meio de figuras simblicas sadas de constelaes identificveis, os arqutipos. O processo de individuao penetrao consentida,

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JUNG, C. G. Op. cit., p. 211. JUNG, C. G., Mysterium Coniunctionis, op. cit. p. 222. 149 A Conjuno in: JUNG, C. G. Op. cit., p. 210-312. 150 O Esprito Mercurius in: JUNG, C. G. Estudos Alqumicos, op.cit., p. 189-243. 79

plenamente assumida, dessas portas que se chamam: queda da mscara da persona, luta com a sombra, confronto dialogal com a anima ou o animus.151

Mercurius apresentado como um ser de natureza espiritual e material, portanto de natureza dupla. Externamente corresponde ao elemento qumico mercrio e internamente um deus terreno e alma do mundo (deus terrenus e anima mundi) dos gnsticos de Irineu que se perdeu na natureza. Dorneus, autor mencionado por Jung, atribui-lhe um carter comum ao da alma: bom com os bons e mau com os maus. Psicologicamente Jung apresenta-o como representante do inconsciente pois a onde se encontram os arqutipos, ou fascas de luz (...) dos quais se pode extrair um sentido superior.152 H tambm uma passagem que indica sua mltipla significao:

Nas obras alqumicas o significado da palavra Mercurius dos mais variados; no designa apenas o elemento qumico mercrio (Hg), Mercurius (Hermes) o Deus, e Mercrio o planeta, mas tambm e antes de mais nada a secreta substncia transformadora que ao mesmo tempo o esprito inerente a todas as criaturas vivas.153

Mercurius abordado como o meio de unio entre o masculino e o feminino, em forma de gua, lquido. Segundo Jung154, Dorneus na sua Physica Trismegisti explica isso filosoficamente mostrando que Deus no princpio criou um mundo que posteriormente foi dividido em dois: o cu e a terra. A oculta o terceiro que, participando dos dois extremos, representa a unidade original do mundo ou o vinculum sacrati matrimonie, o vnculo do sagrado matrimnio. Mais adiante diz que ... o mercurius dos alquimistas uma personificao e ilustrao plstica daquilo que hoje em dia designamos como o inconsciente coletivo155. O Mercurius tratado ainda como sinnimo da Panacea (remdio universal) e do medicamentum spagiricum (remdio alqumico). Dormeus identifica este ltimo ao blsamo ou elixir da vida, do qual um correspondente o vinho por sua natureza duplex philosoficum et vulgari156.
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MASQUELIER, Y. T., C.G. A sacralidade da experincia interior. So Paulo: Paulus, 1994, p. 79-80. Op. cit., Mysterium Coniunctionis, p. 245. 153 JUNG, C. G. Psicologia e alquimia. Petrpolis: Vozes, 1990, p. 37. 154 Op. cit., p. 215. 155 Op. cit., p. 216. 156 Op. cit., p. 218. 80

Na sua totalidade os alquimistas procuraram alcanar (simbolicamente) a unio total dos opostos e a consideram como indispensvel para a cura de todos os males. Por isso, no s postularam, mas de fato procuravam encontrar os meios e o caminho para preparar aquele ser que une em si todos os opostos. Ele devia ser material e espiritual, vivo e no-vivo, masculino e feminino, velho e jovem, e (como se supe) moralmente neutro. Ele devia ser criado pelo homem, mas simultaneamente como um increatum (no-criado) devia ser a prpria divindade (Deus terrestris/ Deus terrestre)157.

A unio mentalis (unio mental) a primeira etapa da conjuno e designa a unio do esprito (animus) com a alma (anima). O esprito chamado por Dormeus de spiraculum vital aeternal (respiradouro da vida eterna) e a alma entendida como rgo do esprito, j o corpo tido como ferramenta da alma. Atravs da unio a alma recebe vida do esprito e a fornece ao corpo. Se a primeira etapa se passa num plano completamente subjetivo (entre esprito e alma) o segundo momento da unio (ou individuao) consiste na unificao da posio espiritual com o plano corporal. O casamento alqumico um dos smbolos principais usados pela alquimia para mencionar essa etapa.158 S posteriormente, a partir do sculo XIV a significao psicolgica do opus (ou obra) comea a ser compreendida. A antiga alquimia estava, nesse respeito, inconsciente e o lpis ou pedra filosofal no era mais do que uma combinao qumica. Quando isso comea a mudar ocorre principalmente atravs da analogia com Cristo. Esse passo decisivo para a conjuno completa pois como nos diz Jung: O unir novamente a posio espiritual com o corpo quer dizer manifestamente que o conhecimento adquirido deve tornar-se real. Um conhecimento tambm pode permanecer suspenso, quando simplesmente no aplicado.159 Quero abrir outro parntese para mencionar semelhanas claras deste ponto com algumas passagens retiradas das entrevistas. Essa suspenso a que o conhecimento est sujeito caso no seja aplicado, que representa um entrave na completude da coniunctionis muito prxima do que alguns daimistas apontam como sendo um desenrolar possvel na aprendizagem com o ch, a saber, mesmo que as lies tenham sido dadas pelo Daime ao sujeito da experincia, a sua assimilao ao cotidiano depende do esforo de cada um, ou seja, o que precisa mudar pode ser
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Op. cit., p. 226. Op. cit., p. 226. 159 Op. cit., p. 226. 81

mostrado, mas o que vai ser feito depende absolutamente da fora de vontade da pessoa. Isso fica claro na fala de Melchior: (...) o Daime mostra e te leva at lugares no imaginveis de ir, mas te traz e te deixa no mesmo lugar, o Daime te d a viso, ele te d a fora para voc ir buscar aquela viso, mas no te d as coisas prontas, te mostra para voc buscar no seu dia-a-dia, na sua vida (...)160. Mais adiante, nessa mesma entrevista, ele ainda complementa: (...) depende do aproveitamento de cada um porque o Daime no vai fazer tudo, ento aquilo pode se perder, se ficar se distraindo ou contando caso para todo mundo que viu isso, viu aquilo e no ter mesmo a seriedade de colocar aquele aprendizado em prtica, ento de nada vai adiantar. Esse mesmo colaborador j havia falado anteriormente161 sobre a diferena entre transformao e mudana. Disse-nos que ambas no se confundem pois o que muda desmuda depois (...) mas a transformao de fato ocorre quando se instaura uma nova realidade. H um escrito no captulo sobre o esprito mercurial que Jung preparou para um simpsio sobre Hermes162, que se inicia no tpico intitulado O conto do esprito na garrafa. Refere-se ao O esprito na garrafa, um conto de Grimm que segundo o mdico suo guarda a quintessncia do mistrio hermtico. Tentaremos resum-lo: um jovem campons, impossibilitado de seguir seus estudos por ser pobre, continua ajudando seu pai trabalhando na floresta. Certa vez, perambulando, escuta uma voz sair do cho, prximo a um velho carvalho, pedindo que o rapaz o solte. Entre as razes h uma garrafa com um ser dentro. Ao libertar o esprito do poderoso Mercurius, esse ameaa matar o garoto que ento trapaceia desafiando-o a provar que sara da garrafa e assim aprisiona-o de novo. Ento fazem um trato e o esprito promete recompensar-lhe em troca da liberdade. Livre, ele forneceu ao rapaz um modo de enriquecer. Felizes seguiram pai e filho e este pode continuar seus estudos tornando-se um famoso mdico. Tal como nos sonhos e nos mitos, Jung encontra nos contos de fada uma dinmica similar: a capacidade de expressar temas espontneos do inconsciente. A respeito da floresta, lugar de ao do conto, ele diz: A floresta escura e impenetrvel como a profundeza da gua e do mar o continente do desconhecido e do mistrio. uma metfora apropriada para o incosciente.163 Enquanto portadora de individualidade, na histria em tela, a rvore tratada como um prottipo do si-mesmo por abrigar um segredo. Tanto a imagem da rvore como das plantas

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Entrevista realizada em 13/04/2004, no Matutu, Aiuruca,Minas Gerais. Comunicao Oral em 25/08/2003, Matutu, Minas Gerais. 162 O esprito Mercurius in: JUNG, C. G. Estudos Alqumicos. Op.cit. 163 Op. cit., p. 192. 82

maravilhosas em geral normalmente surgem como formaes arquetpicas do inconsciente164. Segundo Jung, o smbolo da rvore tomou historicamente vrios aspectos o que demonstra a riqueza do seu significado.

As associaes mais freqentes no que diz respeito rvore so: o crescimento, a vida, o desdobramento da forma sob o ponto de vista fsico e espiritual, o desenvolvimento, o crescimento de baixo para cima e vice-versa, o aspecto materno (proteo, sombra, fronde, frutos comestveis, fonte de vida, riqueza, durao, enraizamento, e tambm impossibilidade de mudar de lugar), idade, personalidade e finalmente morte e renascimento.165

Como no lembrar que o prprio Mestre Irineu costumava se considerar uma rvore sombreira? Essa imagem acolhedora bem como outros exemplos de sua hospitalidade para com os que dele se aproximavam so mencionadas na Revista comemorativa de seu centenrio166. associao de Juramid, designao astral do Mestre Irineu, com Jesus Cristo, pode somar-se a relao de ambos com o smbolo da rvore, que tambm , na compreenso junguiana, uma metamorfose do homem. Jung rene vrias ilustraes da relao entre o ser humano e a arbor philosophica. Como a idia rabnica de correspondncia entre a rvore do paraso e o homem ou a antiga crena que os homens proviriam das rvores ou plantas e ainda a ilustrao patrstica do Cristo como rvore ou vinha. No contexto dessa discusso Jung tambm fala da ligao da rvore com a cruz de Cristo dizendo que: Esta analogia era favorecida pelo fato de que se considerava a madeira da cruz proveniente da rvore do paraso167. Sem querer entrar nos meandros da complexa teorizao cheia de exemplos retirados da histria de movimentos e correntes de pensamento, feitos por Jung, o que nos levaria a outros caminhos que no temos necessidade de percorrer agora, estamos recortando parte da sua exposio que ir ajudando a evidenciar a idia da rvore enquanto smbolo de transformao, e como conseqncia, as imagens dos processos transformacionais associados no reino vegetal, o que no caso do universo por ns pesquisado ganha presena no meramente simblica uma vez que a idia de efeitos desencadeados no humano pelo contato com um ser divino que se acredita habitar nas plantas que compem o Santo Daime.

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Op. cit., p. 247. Op. cit., p. 266. 166 Op. cit. 167 JUNG, C. G. Estudos Alqumicos, op. cit., p. 325. 83

De acordo com Jung, suas pesquisas demonstram que se pode conceber a rvore como anthropos, ou seja, como si-mesmo. Essa instncia est relacionada a um saber inconsciente sobre o ser e sua totalidade, j que por uma aproximao com o si-mesmo que se constitui o processo transformacional designado individuao, que sempre resulta numa ampliao do raio de conscincia ou auto-conhecimento. Nesse sentido (...) a rvore representada pela opus um mistrio de vida, morte e renascimento, esta interpretao cabe igualmente arbor philosophica e, alm disso, qualidade da sabedoria, que d uma preciosa indicao psicologia. J h muito tempo a rvore era considerada como smbolo da gnose e da sabedoria.168 Recorde-se da rvore do paraso como rvore do conhecimento. Ainda a respeito da noo de transformao associada ao simbolismo vegetal, Jung refere-se aos estudos de Eliade sobre o xamanismo para lembrar que atravs da rvore mgica que o xam sobe em busca do mundo superior onde consegue sua autntica personalidade, ou o si-mesmo, completa Jung. A experincia mstica constitutiva do ser do xam, ao que Jung conclui que seu simbolismo tambm uma representao do processo de individuao, tal como a opus dos alquimistas e sempre se apresenta a unificao dos opostos. De um inferior com um superior e tambm de um masculino com um feminino, de todo modo remetendo ao (...) processo qumico desencadeado pela confrontao com o inconsciente; por isso, a escolha de smbolos anlogos, e mesmo idnticos nada tem de surpreendente.169 Podemos notar no posicionamento manifesto por Jung a respeito dos xams um sentido inverso ao que costuma ser apresentado por certa literatura cientfica que postula uma compreenso dos xams como portadores de doenas mentais. Na viso do psiclogo, eles realizam a seu modo um equivalente subjetivo do processo de individuao, atravs da manipulao de smbolos anlogos aos temas mticos de outros contextos culturais, porm com especificidades locais tpicas de sua cosmoviso170. A vivncia xamanica nesta perspectiva est mais para um estado que no seu sistema de tratamento psicoteraputico corresponde a uma evoluo, do que a uma psicopatia171.
Op. cit., p. 332. Op. cit., p. 335. 170 Jung define Cosmoviso: Trata-se aqui daqueles princpios dominantes ou idias diretrizes que governam nossa atitude diante da vida e do mundo; portanto, de uma weltanschauung (cosmoviso) e de crenas que a experincia demonstra serem fenmenos psquicos inelutveis. To inelutveis so que, quando velhos sistemas fracassam, outros se criam de novo. Op. cit., p. 339. 171 H uma interessante discusso e reviso literria sobre a vivncia xamnica e doenas nervosas em ELIADE, M. O xamanismo e as tcnicas arcaicas do xtase, op. cit., p. 37, num tpico intitulado Xamanismo e Psicopatologia onde o autor demonstra que a manifestao de doenas geralmente reincidente na gnese das vocaes xamnicas, porm mais indicando o trajeto de um doente que, por ter conseguido curar a si mesmo, forja uma certa teoria do adoecer, por conhecer intimamente seus mecanismos. Outra experincia interessante, mas num outro contexto, falando no do xam, mas do terapeuta, est no trabalho de NAFFAH-NETO, A. A Psicoterapia em busca de Dionsio: Nietzsche visita Freud. So Paulo: EDUC/Escuta, 1994, p. 21-22. A, analisando dentre outros, o sentido semntico de therapeutr, chega-se a mdico, e ainda a servial-escravo, servidor ou adorador de um Deus.
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Ainda a respeito do simbolismo da rvore, Eliade fala da rvore Csmica como uma variante do simbolismo do centro, a rvore enquanto eixo do meio do universo, sustentando os trs mundos; suas razes prolongando-se at os infernos e seus galhos tangendo o cu172. Demonstra que o cristianismo usou o smbolo da rvore do Mundo interpretando-o e ampliandoo. Assim a cruz feita da madeira da rvore do Bem e do Mal substitui a rvore Csmica e Cristo mesmo descrito como uma rvore. Nas suas palavras a imagem Cruz = rvore do Mundo prolonga um antigo mito universal173. A comparao da Cruz com uma escada, coluna ou montanha surge em vrios textos litrgicos e patrsticos. Atravs da idia da Cruz enquanto Centro do Mundo acredita-se que se d a comunicao com o Cu e que o universo salvo. A Cruz, elemento central de um acontecimento histrico que a Paixo de Cristo vem, segundo Eliade, coroar e valorizar a antiga imagem arquetpica da rvore do Mundo enquanto smbolo por excelncia da renovatio integral, ambas relacionadas salvao: A noo de salvao apenas retoma e completa as noes de renovao perptua e de regenerao csmica, da fecundidade universal e da sacralidade, da realidade absoluta e, finalmente, de imortalidade, todas noes que coexistem no simbolismo da rvore do Mundo.174

5. Sobre o Renascimento No captulo quinto de um importante trabalho seu175, Jung discorre sobre o renascimento a partir dos contedos que apresentara em duas conferncias. De sada ele alerta sobre a falta de univocidade do conceito. Na tentativa de estudar seus principais significados ele eleva alguns aspectos ou formas do renascimento que chama de metempsicose, reencarnao, ressurreio, renascimento e o renascimento indireto. Depois passa a analisar as distintas caractersticas psquicas do processo, que, dada a centralidade do tema do renascimento para a nossa argumentao, e tambm por ter sido abordada num captulo exclusivamente dedicado a ele, tentaremos reunir as principais idias apresentando-as a seguir.

Indagando-se como poderia que um escravo servisse como guia para a liberdade, Naffah diz que O terapeuta designa o escravo-livre, aquele que, por conhecer na prpria pele as cadeias do servilismo, da doena, e da transmutao libertadora, pode, melhor do que ningum, servir como guia nessa viagem pelo devir. Ele ser, em algum nvel, um ser(vo)-transmutante. 172 ELIADE, M. Imagens e Smbolos. op. cit., p. 40. 173 Op. cit., p. 162. 174 Op. cit., p. 163. 175 JUNG, C. G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo. Petrpolis: Vozes, 2000. 85

Como faz frequentemente, Jung ilustra sua teorizao com exemplos retirados de distintas tradies, culturas ou mesmo de fontes literrias. Os prprios nomes que deu s formas do renascer na primeira parte do trabalho parecem privilegiar a auto-compreenso dos que postulam tais crenas, como nos casos de reencarnao e ressurreio. Em outros casos parece ter mantido uma nomenclatura mais psiquitrica, como em metempsicose. Esse conceito, o primeiro a ser estudado, Jung usa para descrever a transmigrao da alma, ou seja, a noo da extenso da vida no tempo atravs de vrios corpos ou reencarnaes. Cita o exemplo do budismo sem definir se h ou no, no entanto, uma permanncia da mesma personalidade, ou se apenas continua o karma. J na segunda forma de renascimento abordado, a reencarnao, trata-se exatamente da continuidade pessoal. Aqui a personalidade pode lembrar-se das antigas vidas j que se trata de uma continuidade. A seguir trata da ressurreio entendida como a ressurgncia da vida aps a morte. A transformao pode ser essencial, quando se altera o estado do ser ou no, caso mudem apenas as condies gerais. Comporta tambm a diferena entre a ressurreio do corpo carnal tal como em algumas formas crists, e mais refinadamente enquanto o ressurgir num estado de incorruptibilidade num corpo sutil, corpus glorificationis. Aborda depois a renovatio ou o renascimento propriamente falando, ocorrido durante a vida individual e que pode ser um aperfeioamento ou ainda uma renovao sem alterao na essncia do ser mas apenas funcionalmente ou em (...) partes da personalidade que podem ser curadas, fortalecidas ou melhoradas. Estados de doena corporal tambm podem ser curadas atravs de cerimnias de renascimento176. Ainda nesse tpico Jung menciona a crena na possibilidade do renascimento total quando est implicada uma mudana da essncia do ser que pode ser chamada de transmutao e que pode ser a mudana de ser mortal em imortal, do ser corporal no espiritual e do humano em ser divino. Exemplifica com o fenmeno da transfigurao de Cristo e com a ascenso ao cu de Maria ou ainda com as mutaes sofridas por Fausto em Goethe. Por fim trata da participao no processo de transformao ou o renascimento indireto, no qual o sujeito no passa diretamente pela experincia da morte e renascimento mas recebe sua influncia pelo fato de participar de um rito em que se processa a transformao. Pode acontecer durante a transubstanciao numa missa, por exemplo, ou pela participao numa cerimnia dos Mistrios de Elusis.

176

Op. cit., p. 120. 86

Algumas dessas formas do renascer apresentadas por Jung tambm so manifestas em crenas daimistas, tais como: a reencarnao, o renascimento e o renascimento indireto. Como sabemos, a idia da evoluo espiritual ocorre atravs de vrias encarnaes, uma idia forte do espiritismo kardecista que recorrente entre adeptos do Santo Daime tambm. Quanto ao renascimento passvel de ocorrncia durante a existncia individual, pode-se dizer que ele inclusive um dos objetivos do rito daimista. Sua intensidade ou poder transformacional depender obviamente da influncia de vrios fatores, mas especialmente decorrer da capacidade de aprendizagem do sujeito, sua ateno e motivao para mudar e, sobretudo, do seu grau de merecimento espiritual; pressupe-se que quanto mais digno for algum por sua retido de carter e existncia exemplar quanto a hbitos, relaes estabelecidas com seus semelhantes, seus familiares, etc., tanto mais ser merecedor das ddivas do astral recebidas atravs dos ensinamentos do Professor e da Rainha. Quanto idia do renascimento ocorrido apenas por participar de processos de transformao, parece-nos claro que tal crena tambm perpassa o universo dos adeptos da doutrina, a julgar, por exemplo, pela idia manifesta por alguns colaboradores da nossa pesquisa de que muitas vezes a pessoa, mesmo que tenha sido favorecida pelo rito, no fica consciente de todos os benefcios que recebe durante a cerimnia. Isso acontece porque muitos eventos se passam de maneira imperceptvel aos olhos da razo, uma vez que esto relacionados a dimenses inconscientes, frequentemente inefveis. Alis, a meno do indescritvel inerente aos eventos psquicos vivenciados durante o trabalho um comentrio extremamente recorrente entre os entrevistados. Muitas vezes ouvi que apenas experimentando pessoalmente era possvel compreender aqueles eventos j que as palavras so insuficientes, pois no do conta da profundidade e extenso do vivido. Seria como pretender que nossa natureza nfima e limitada quisesse abarcar o infinito incognoscvel. Voltando a segunda parte do texto junguiano encontramos tambm a uma passagem que corrobora com a idia de inefabilidade de certos processos, ele diz:

O renascimento no um processo de algum modo observvel. No podemos medi-lo, pesar ou fotograf-lo; ele escapa totalmente aos nossos sentidos. Lidamos aqui com uma realidade puramente psquica, que s nos transmitida atravs de relatos.
177

177

Op. cit., p. 121 87

Segundo Jung, o arqutipo que determina tudo o que se refere ao transcendente e metafsico, da no espantar-se com a concordncia entre vrios postulados sobre o renascimento encontrada em diversos povos e como ele afirma, um acontecimento psquico deve subjazer a tais proposies.178 Complementa tambm dizendo que papel da psicologia apenas discutir o significado de tais eventos e no conjecturar metafsica ou filosoficamente a seu respeito. Visando delimitar mais detalhadamente as vivncias de transformao, Jung distingui entre dois tipos principais: a) experincia da transcendncia da vida, e b) experincia de transformao subjetiva. Subdivide o item a em dois sub-itens: o primeiro relacionado a experincias mediadas por ritos sagrados e o segundo referente a experincias diretas. A respeito das ocorrncias desencadeadas pelos ritos so interessantes as palavras do prprio autor:

Pelo conceito de transcendncia da vida entendo as experincias acima mencionadas feitas pelo nefito atravs de sua participao em um rito sagrado que lhe revela a perpetuidade da vida atravs de transformaes e renovaes. Nos dramas de mistrios a transcendncia da vida representada, em face de suas formas concretas e constantes de manifestao, geralmente atravs do destino de morte e renascimento de um deus ou heri divino. O nefito pois simples testemunha do processo, ou um participante ativo do mesmo, ou um possudo pelo drama divino, ou ainda se identifica com o deus atravs do ritual.179

Nesse primeiro caso demonstra-se que os ritos em que se atualizam as experincias de morte e renascimento podem desencadear no seu participante uma convico quanto a continuidade da vida, da sua eternidade, seja por senti-la em si ou por perceber tal experincia do morrer e renascer em algum ser divino. Alm de encontrarmos menes a esse tipo de experincia em muitos autores que estudaram o Santo Daime180 elas tambm foram relatadas por alguns de nossos colaboradores. Jesus Cristo representa para os daimistas essa divindade que vive, morre e renasce para testemunhar o poder do Pai eterno. A maior parte dos hinos celebram-no, bem como Virgem, destacadamente a Virgem da Conceio. Durante os trabalhos comum que alguns enfrentem momentos difceis, as chamadas peias, quando ocorrem sofrimentos que podem ser orgnicos e/ou mais subjetivos. Eventualmente destacam-se passagens de morte e renascimento nas quais
178 179

Op. cit., p. 122 Op. cit., p. 122 180 Por exemplo PELEZ, op. cit., GROISMAN, op. cit. 88

pode-se experimentar a situao, tal como a mencionada por Jung, de uma identificao com a vivncia de morte e renascimento vivida por um deus, no caso a Paixo de Cristo. A recordao do sofrimento e morte de Jesus pode desencadear uma associao com a prpria dificuldade por que se est passando mas a grandeza da dor do Redentor, bem como o conhecimento do seu triunfo final, ajudam a aliviar o momento. Desse modo, no rito daimista o fiel pode ser, e frequentemente o , tanto um participante ativo do processo, quanto algum que se identifica experimentalmente (no sentido do tipo ou contedo simblico do vivido) com seu deus. Quanto ao segundo sub-item, o das experincias diretas de transcendncia Jung exemplifica com a viso do meio-dia de Nietzsche como representando esse tipo de vivencia, tpica dos mistrios, porm despontada de maneira espontnea. No Zaratustra o filsofo substituiu o mito cristo pelo do Dioniso-Zagreu que despedaado e depois retorna vida. J na parte em que se trata das experincias de transformao subjetiva Jung analisa fenmenos tpicos dos estudos psicolgicos181. O primeiro caso estudado, o da diminuio da personalidade, Jung classifica como uma alterao da mesma e encontra correspondncias sintomticas entre o fenmeno da perda da alma (da psicologia primitiva) e o abaissement du niveau mental (do homem civilizado) ambas consideradas exemplos da diminuio. Apesar de identificar equivalncias entre as manifestaes culturais, prevalece no autor uma tnica etnocntrica, se considerada sob a nossa perspectiva, j que em seu tempo alinhava-se bem com o esprito da poca. Alm do modo como designa a diferena entre o primitivo e o civilizado ele observa na outra cultura uma carncia de coerncia na sua conscincia, bem como a falta de poder voluntrio nesses casos em que se acredita que a alma se foi. J para o caso anlogo, em se tratando do civilizado, a queda no tnus descrita como causando a sensao de morosidade, peso e depresso caracterizados pela perda de energia. O segundo caso de transformao subjetiva trata dos casos em que h uma ampliao da personalidade, seja ela devido influncia de contedos ou emergncia de fatores endgenos. Tanto em um quanto no outro caso, um aspecto determinante para o crescimento a capacidade de assimilao da vivncia por parte de quem a experimenta, j que: s nos apropriamos verdadeiramente de tudo o que vem de fora para dentro, se formos capazes de uma amplitude interna correspondente grandeza do contedo que vem de fora ou de dentro.182 O que se considera riqueza isso que chamado de disponibilidade anmica e no o acmulo de conquistas.

181 182

Op. cit., p. 124 Op. cit., p. 126 89

Isso nos faz lembrar da opinio j mencionada de Melchior quanto assimilao da experincia exttica: (...) depende do aproveitamento de cada um, porque o Daime no vai fazer tudo, ento aquilo pode se perder, se ficar se distraindo, ou contado caso para todo mundo que viu isso, viu aquilo e no ter mesmo a seriedade de colocar aquele aprendizado em prtica, ento de nada vai adiantar.183 Julgando desnecessrio continuar apresentando separadamente cada um dos tpicos restantes do texto que estamos trabalhando, vamos apenas mencionar mais rapidamente alguns detalhes que mais importam a nossa pesquisa, j que restam apenas mais alguns sub-itens da transformao subjetiva e uma finalizao do captulo com uma parte que apresenta uma srie de smbolos que ilustram o processo transformacional. Um tpico interessante aborda a transformao obtida atravs da identificao com um grupo. Diz respeito influncia exercida pela vivncia coletiva de transformao sobre um indivduo e demonstra-se a recorrncia com que o humano cria grupos que possibilitem vivncias dessa natureza: (...) frequentemente sob a forma de estados extticos.184 clara a relao que pode-se estabelecer com o Santo Daime enquanto um grupo religioso que facilita tal identificao, uma vez que possui um corpo doutrinrio estvel traduzido em vivncias rituais institudas que podem exercer influncias modeladoras aos novatos que desejam submeter-se aos processos subjetivos eliciados por tais experincias coletivas, e de carter exttico. Em outro ponto refere-se a uma identificao com o heri do culto, aspecto j mencionado anteriormente e facilmente relacionvel s experincias daimistas no que tange centralidade no papel a desempenhado por Cristo. Para Jung isso pode ser exemplificado na Metamorfose de Apuleio, onde o nefito chamado a representar o deus Hlio, bem como nos cultos a Osris e, posteriormente, no Cristianismo ao reconhecer que todos possuem uma alma imortal participando da divindade diretamente. Por fim Jung aborda a transformao que vivenciada atravs de meios tcnicos. So considerados dessa natureza os exerccios orientais de Ioga e no ocidente os exercitia spiritualia de Incio de Loyola. Tambm os recursos enteognicos podemos considerar uma interveno tcnica produzindo transformaes.

183 184

Entrevista de Melchior, 13/04/2004. Matutu, Aiuruca, MG. Op. cit., p. 131. 90

6. Sofrimento, Morte e Renascimento No Dicionrio das Religies, Eliade185, no tpico sobre xamanismo fala da vivncia de uma enfermidade psquica como deserto de morte e renascimento que deve ser atravessado pelo futuro xam durante um processo que desembocar na obteno de seus poderes curativos. A solido e o sofrimento so os fenmenos mais comuns que se apresentam como etapas para se conseguir tais habilidades. A respeito da funo inicitica do sofrimento, bastante interessante entender o processo alqumico de transmutao da matria, conforme esclarecido por Brando186. Conforme diz a Grande Operao ou o Opus Magnum, essas dramticas experincias por que passar a matria anloga ... s paixes de determinados deuses dos Mistrios GrecoOrientais: sofrimento, morte e ressurreio. Lembremos que a catarse promovida pelas emoes desencadeadas nas tragdias corresponde, por um vis psicolgico, segundo Campbell187, purificao do esprito provocada pelo rito. Conforme diz: Como o rito, por alterar o foco da mente, a tragdia transmuta o sofrimento em xtase. A arte trgica um correlato da disciplina denominada em linguagem religiosa, purificao espiritual ou desnudamento do eu. Mercrio o nome latino de Hermes Trismegisto, deus alqumico considerado protetor dos viajantes e Guardio dos caminhos, o que o tornou um deus psicopompo, ou seja, condutor de almas, j que conhece os caminhos e encruzilhadas, podendo circular tranqilamente por entre os planos da existncia. Os xams tambm se caracterizam como especialistas no trnsito entre os mundos paralelos, j que so dominadores de tcnicas do xtase. Alis, especificamente sua capacidade de realizar o vo mgico, bem como seu poder sobre o fogo que inspiram em Eliade a necessidade de demarcar limites conceituais, distinguindo o xam do mago ou do medicine-man. Isso porque, apesar da magia poder ser um atributo dos xams, nem todo mago ou medicine-man pode ser considerado um xam. Este ltimo tambm um curador e um mago, mas seu domnio sobre os recursos extticos que o distingue de maneira especial188. Hermes, como tambm Perseu, usava sandlias aladas, segundo Brando189, smbolo de elevao mstica. Para Eliade o papel do simbolismo da ascenso central na cosmoviso xamnica, encontrada entre xams siberianos, esquims e norte-americanos. O simbolismo do vo pode tambm ser visto entre alquimistas, iogues e faquires190. O vo associado ao

185 186

ELIADE, M e COULIANO, I. P. Dicionrio da Religies. So Paulo: Martins Fontes, 1999. BRANDO, J.S. Mitologia Grega, vol. II. Rio de Janeiro: Vozes, 1995, pp. 201 e 202. 187 CAMPBELL, J. As Mscaras de Deus, v.1 Mitologia Primitiva. So Paulo: Palas Athenas, 1992, p. 53. 188 ELIADE, M. O xamanismo e as tcnicas arcaicas do xtase.Op.cit., 2002, pp. 16 e 17. 189 Op. cit., p. 206. 190 Op. cit., p. 548. 91

entendimento das verdades metafsicas pode ser encontrado no Rig Veda, onde se l que o entendimento considerado o mais rpido dos pssaros, e tambm que Quem entende tem asas. O simbolismo da corda do faquir mais uma variante do tema da ascenso xamanica, bem como a ascenso atravs da rvore, estaca, cips, pontes etc.191 No caso do xamanismo ayahuasqueiro a subida atravs do cip, o cip das almas (ayahuasca) porta uma impressionante literalidade j que um deslocamento ascensional, o que se acredita ser provocado pelo ch ayahuasca. A alma imaginada miticamente na forma de pssaros e os xams freqentemente podem se transformar num deles. Os pssaros tambm aparecem na Doutrina da Floresta, a guia um smbolo do Santo Daime, deixado pelo Mestre Irineu. Ela aparece sobre uma lua no centro das estrelas de Davi usadas como distintivo pelos fardados. valorizada, tanto pela potncia de sua viso de alcance longnquo, quanto pela altura dos vos que pode fazer. O smbolo esotrico das Asas Divinas evocado na orao intitulada Consagrao do Aposento (no anexo 14), recitada em alguns rituais daimistas. A simbologia da ascenso aos planos superiores da existncia tambm aparece em vrios hinos cantados, como por exemplo, no hinrio O Justiceiro do Padrinho Sebastio, no hino A Barquinha canta: Vou subindo, eu vou subindo / at onde eu posso ir / encontrar com Jesus Cristo / que a flor deste jardim (anexo 11). O ttulo de outro hino tambm indica isso, chama-se Eu subi meu pensamento (anexo 12); j no Cruzeiro do Mestre Irineu o hino Eu tomo esta bebida (anexo 13), diz: Subi, subi, subi / subi foi com alegria / quando eu cheguei nas alturas / encontrei com a Virgem Maria. As viagens aos planos espirituais so menes constantes nos ritos daimistas que falam das batalhas no astral como desafios da luta contra as foras malficas. H sempre o chamado para que os aprendizados recebidos no Astral (ou seja, durante as cerimnias com o Santo Daime nas quais se sobe a esses outros planos) sejam trazidos e vivenciados, no apenas neles, mas tambm no dia-a-dia do plano material. Mas as viagens no comportam apenas o sentido ascensional. Antes de chegar ao astral o viajante geralmente desce aos planos abissais, como se para conquistar dimenses mais amplas fosse pr-requisito obter o conhecimento do profundo. Tal fato em linguagem junguiana referido como a incorporao da sombra enquanto etapa no processo de individuao do ser. Os relatos daimistas so ricos dessas imagens de enfrentamento das zonas escuras, infernais, antecedendo a serenidade e a paz dos lugares celestes, e so frequentemente descritos como passagens de morte e renascimento.
191

Op. cit., p. 519. 92

A experincia de morte e renascimento no rito daimista no comporta uma dimenso meramente simblica. Cabe notar que a maneira como muito adeptos a descrevem indica que a percepo de uma iminncia concreta de extino material e que apenas depois de atravessada relativizada como tendo funcionado como um marco de transio. Isso fica claro no relato de Eyton, residente da comunidade do Matutu h mais de 13 anos192. Eyton, filho de me-de-santo da linha de Umbanda, conheceu o Daime h 15 anos, o que o ajudou a curar-se de uma hepatite grave que enfrentava, alm de reformular completamente sua vida. Ele conta que parou definitivamente de ingerir bebidas alcolicas e de comer carne pois com o Daime se considera acordando espiritualmente afirma que: O Daime traz a morte em vida, pra voc renascer. Mas quando enfrentou durante um trabalho a proximidade da morte achou mesmo que estava se despedindo ali da vida. Quando era pequeno Eyton conta que lhe ocorria a idia de que morreria aos 35 anos; mas isso foi esquecido at o dia em que, j com essa idade, conheceu o ch e assustou-se ao ouvir durante a sesso a mensagem prepare-se para fazer a passagem, lembrou-se da fantasia que tivera quando criana e chegou a pensar que chegara sua hora. Achou que ia morrer e morreu mas foi outra morte, a de uma personagem que ele tinha criado. Eyton indica, com seu comentrio, que o renascimento por que passou trazia vida um ser mais autntico pois mais sintonizado com a ascendncia divina do homem e diferente da personagem que forjara. to comum e central na cultura daimista essa vivncia ritual da morte e renascimento que Forbes chega a falar que o Padrinho Sebastio costumava dizer que: (...) se no nascer de novo nessa vida, um aborto da natureza.193 Um outro fardado do Cu das Estrelas, Diogo, recorda o Padrinho para evocar essa dialtica entre morte e vida. Segundo conta h um trecho de um hino seu em que diz: Eu comparo a morte igualmente ao nascer(...). O entrevistado continua falando da interdependncia dos processos:

(...) quando voc gerado, o vulo e o espermatozide, voc fica ali nove meses e aqueles nove meses depois voc morre de um lado e nasce do outro, voc comea a chorar, porque voc estava ali no quentinho, no conforto da barriga da sua me, sendo alimentado, tendo calor, sendo hidratado, de repente voc tem aquela sada brusca, voc morre de um lado e nasce do outro, por isso voc comea a chorar.194

192 193

Entrevista de Eyton, em 12/04/2004. Matutu, Aiuruca, MG. Entrevista de Forbes, de 29/03/2004, Floresta, Juiz de Fora, MG. 194 Entrevista de Diogo, de 29/03/2004, Juiz de Fora, MG. 93

A impresso da quase literalidade da experincia de morte tambm nos foi referida por Elson
195

Elson tem vinte anos e, como sua me j era daimista h bastante tempo, ele fardou-se com apenas seis anos de idade na igreja de Santa Luzia em Belo Horizonte. Tal como a maior parte dos adolescentes ele tambm enfrentou crises ligadas s suas referncias e dos doze aos dezesseis anos, aproximadamente, ficou afastado da doutrina pois queria ser igual maioria dos outros jovens da sua escola. Seu retorno ocorreu no natal do ano 2000 pois era costume da famlia que o natal fosse comemorado na igreja de Santa Luzia, onde fora iniciado. Ele conta que aps o trabalho estava l sentado e algum da sua infncia voltou-se para ele perguntando de onde ele era. Ao responder que era dali, que aquela era sua casa, aquilo desencadeou uma sensao muito forte e muita felicidade por retornar ao Mestre. A confirmao desse retorno ocorreria no Festival do meio do ano de 2001, durante um hinrio do Padrinho que ele participou em Lumiar no qual, conforme diz, obteve entendimento do mistrio da cruz do Senhor Jesus. Compreendeu o porque do seu sofrimento: Foi a fora do Daime me chamando para uma morte (...) o Daime estava querendo que eu aceitasse a morte, que eu entregasse mesmo minha vida, que eu entregasse meu corao. Nesse trabalho Elson teve passagens muito difceis:

(...) eu sentindo aquilo tudo muito intenso e parecia que eu tinha duas opes: ou eu morria e me entregava ali mesmo ou corria (...) eu vendo Jesus Cristo presente em tudo chamando: - e ento, vem ou no vem? Entrega a, pega a sua cruz e vamos embora. Eu ia pedir alguma coisa, mas veio a deciso: no peo nada, estou entregue (...). Voltei para a igreja, vi um marac em cima da mesa, catei o marac e comecei a tocar bem forte, falando: - estou aqui, estou entregue. Nessa hora comeou a vir mesmo muita coisa, eu vivi mesmo a minha morte, eu senti sangue ao redor do meu rosto, uma limpeza de sei l quantas vidas, purgando. Eu chorava, chorava, chorava, mas tambm cantava, cantava, cantava (...).

No meio desse processo Elson tambm no conseguiu discernir em alguns momentos entre a morte concreta e a simblica:

195

Entrevista de Elson, em 31/03/2004, Juiz de Fora, MG. 94

Eu achei que ia morrer mesmo, entendeu? Na hora eu no sabia qual era o limite da morte, dessa morte espiritual e da morte real, eu j estava achando que (...) entendeu? Eu j tinha despedido da minha me, da famlia e a foi a segunda parte, o Padrinho me mostrando: agora que voc se entregou (...) que no momento mais forte assim eu fui fazer meu juramento no p do Santo Cruzeiro (...)

Quando percebeu que a morte era espiritual deliberou que sua vida era de servio para a humanidade, de dedicao ao trabalho pela caridade e pelo ser humano e da comeam os desdobramentos externos de sua transformao. Fala que comeou a por ordem nas coisas a limpar a casa, cada cantinho sendo cuidado e o seu trabalho espiritual comea a se manifestar no seu trabalho material. Outra mudana forte foi na importncia da boa convivncia e da relao harmoniosa, especialmente com a famlia. Essa foi desencadeada num trabalho de So Miguel em que teve outro confronto forte com a luta para vencer a morte, (...) porque toda hora vinha a morte querendo fazer acreditar nela, na doena (...) e depois de uma outra vivncia difcil que enfrentara do lado de fora da igreja, onde tinha ido fazer uma limpeza, quando voltou, estavam cantando um hino do Padrinho que falava da famlia. Ele compreendeu que no possvel voc se propor a ter uma vida espiritual se no consegue primeiro harmonizar-se em casa e com sua famlia.

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III CONSIDERAES FINAIS:

Inicialmente buscamos fazer uma aproximao com o mundo da religiosidade ayahuasqueira, melhor dizendo mundos, j que os distintos contextos que fazem o uso ritual regular da ayahuasca - naes indgenas, comunidades ribeirinhas ou os adeptos de alguma religio ayahuasqueira - guardam cada um as especificidades do seu meio cultural. Compartilham, entretanto, da crena na fora do poder dessa bebida cujo consumo remonta ancestralidade dos povos amaznicos que conheciam suas propriedades, usos e formas de preparo. A centralidade que possui na constituio dos elementos mtico-religiosos de vrios grupos indgenas resultou na designao de cultura do yag para referir-se a esses povos para os quais, alm de servir como chave de acesso ao mundo espiritual, o principal recurso no diagnstico, tratamento e preveno de doenas. Para os xams mestios, tambm referidos como curandeiros a planta fortemente conhecida por seu poder de cura. Atuando entre as populaes ribeirinhas sua presena mais frequente em localidades peruanas e colombianas. Podemos consider-los como intermedirios na tradio do uso do yag, entre os ndios e os novos moradores da Amaznia, muitos dos quais foram recrutados para os trabalhos nos seringais. Desde o incio do sculo passado, no Brasil comeam a se estreitar os encontros que iro desembocar no surgimento das instituies religiosas que colocam o remdio indgena como centro das suas prticas rituais, como o caso do Santo Daime que nasce no estado do Acre por volta de 1930 onde comea a jornada de trabalhos espirituais e sociais do maranhense Raimundo Irineu Serra. Atravs da revitalizao do trabalho comunitrio com a formao de mutires e estmulo aproximao das famlias pelo compadrio, o carismtico Mestre Irineu que j administrava o ch nos servios de cunho religioso que praticava, comea a agregar em torno de si a comunidade (Alto Santo), a partir de onde o movimento daimista comea a desenvolver-se, contando hoje com milhares de seguidores em todo o mundo. Abordamos tambm, de maneira breve detalhes histricos de outros dois grupos que consagram a ayahuasca: Barquinha e UDV, e comentamos sobre alguns dos novos usos urbanos da ayahuasca, que enfatizam sua dimenso teraputica e relacionada ao auto-conhecimento. Tais dimenses, tentamos mostrar, tambm so valorizadas tanto nesses meios quanto nos de carter mais religioso. A experincia mstica referida pela irmandade de Juramidam guarda a potencialidade de instaurar modificaes na vida daqueles que, atravs dela, afirmam ter contatado o plano

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espiritual da existncia, tendo com isso ressignificado o sentido do seu viver e foi exatamente essa crena que investigamos nesse trabalho. Ainda na primeira parte, pesquisando alguns trabalhos sobre a cura no Santo Daime, percebemos que ela recebe um atributo: cura espiritual em estudos como o de Pelez, o que aponta para uma questo fundamental: que no apropriado equivaler noes mdicas e religiosas, pois possuem carter bem distintos. A especificidade da noo de cura nos meios religiosos conduz a discusso a uma questo fundamental na investigao sobre as religies o fenmeno da converso. A est tambm o que consideramos uma das principais lacunas do nosso trabalho: no poder desenvolver a discusso sobre o assunto. No estudo referido Pelez j demonstrava que as curas no mbito da sua pesquisa implicavam na admisso do ethos da cultura daimista, seus valores, viso de mundo. Mas tivemos que lidar com algumas limitaes, pois se tivssemos que enveredar por cada link que essa pesquisa nos fez acessar, seria impossvel objetivar algo. Muitos temas intimamente relacionados ao nosso trabalho tivemos que deixar de lado, como tambm a vontade de ter feito muitas investigaes etimolgicas, enfim, a urgncia do tempo e a necessidade de focar a ateno restringe de uma certa forma, mas por outra ajuda a concretizar. Mas nos aliviamos observando que transformar sempre implica em converter, verter o rumo, mudar de direo, mesmo que essa mudana no implique na cooptao do sujeito por alguma instituio religiosa. Achamos que seria possvel falar das transformaes privilegiando os mecanismos psicolgicos subjacentes ao processo, mesmo notando a importncia dos cdigos culturais, mas buscando no ceder a nenhum determinismo unilateral. Ademais, ao privilegiarmos em nossa anlise elementos mticos e simblicos envolvidos nas transformaes subjetivas quisemos exatamente abordar o tema nesse mbito de transvaloraes. E se isso parece longe do que se considera biologicamente uma cura, psicologicamente parece estar bem perto, apesar de no considerarmos dissociadas tais esferas, muito pelo contrrio. Alis a esse respeito, os gregos tinham uma posio interessante: em Epidauro, Asclpio, filho de Apolo, desenvolveu uma escola de medicina, onde se praticava a nooterapia, ou seja, a cura pela mente. porta do templo, no alto de duas colunas, havia uma mensagem que resumia o segredo das curas da medicina asclepade: Puro deve ser aquele que entra no templo perfumado e pureza significa ter pensamentos sadios. Do que Brando conclui: certamente em pocas mais recuadas s havia cura total do corpo em Epidauro, quando primeiro se curava a mente. Em outros termos, s existia cura, quando havia metania, ou seja, transformao de sentimentos196.

196

BRANDO, Mitologia Grega, Vol. II, op. cit., p. 91. 97

 mais com essa converso enquanto metania que se parecem os processos transformacionais descritos por nossos colaboradores. Se as miraes do a ver o mundo do esprito, bem como a si mesmo de maneira mais profunda e verdadeira, que conseqncias isso pode gerar? Se h algo de teor mais conclusivo que podemos dizer com o nosso estudo que a vivncia com o Santo Daime, a referncia a seus efeitos catrticos, purificadores e de autoconhecimento tem potncia para instaurar transformaes significativas e duradouras, relacionadas percepo do mundo, de si mesmo (valores, hbitos, costumes, etc.) e do outro (famlia, sociedade). Ao dizermos que tem potncia para, queremos mencionar, conforme demonstraram nossos colaboradores, que no existem garantias de que as transformaes se operem simplesmente porque algum tomou o Daime. Tudo depende da significao, do trato que cada um vai dar experincia porm, a julgar pelos depoimentos colhidos, bem como se pode ver na literatura especializada, no so raros os daimistas que referem ter encontrado um novo sentido para suas existncias a partir do Santo Daime. Esses relatos constituem o cerne da segunda parte da dissertao, porque no diz-lo de toda a dissertao. Foi analisando-os que chegamos a perceber que aspectos tericos poderiam ser correlacionados. Desse modo que as idias de Jung e Eliade foram nos parecendo apropriadas para ajudar a significantizar a respeito de experincia to pouco afeita apreenso pela palavra e frequentemente descrita como inefvel. A teorizao desses autores nos estudos que realizaram privilegia, de maneira nem sempre usual na academia, a dimenso simblica, to singularmente importante na constituio do humano e fundamental na produo desse trabalho. O smbolo enquanto instrumento do conhecimento, tal como a metfora, cria pontes de sentidos ajudando a atravessar obstculos de outro modo dificilmente transponveis. O estudo das dimenses simblicas facilita a percepo do que nos identifica humanos para alm do que marca a diversidade existente. Tal como concluiu Lvi-Strauss discutindo a idia de eficcia simblica, aps aproximar a metodologia da cura xamanica com os recursos de teraputicas como a psicanlise, ele diz:

Veramos assim dissipar-se a ltima diferena entre a teoria do xamanismo e a teoria da psicanlise. O inconsciente deixa de ser o inefvel refgio das particularidades individuais o depositrio de uma histria nica, que faz de cada um de ns um ser insubstituvel. Ele se reduz a um termo pelo qual ns designamos uma funo: a funo simblica, especificamente humana, sem

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dvida, mas que, em todos os homens, se exerce segundo as mesmas leis; que se reduz , de fato, ao conjunto dessas leis.197

Naturalmente o paralelismo traado no ignora as diferenas entre os sistemas teraputicos: ambos manipulam a dimenso mtica porm, na psicanlise se trata de forjar um mito individual construdo com a ajuda das lembranas da vida pregressa do doente, enquanto que no xamanismo um mito coletivo que o sujeito recebe do grupo a que pertence, da sua tradio, conforme pontua o antroplogo. Tal imagem do inconsciente enquanto reduto da funo simblica auxilia a justificar os paralelos sugeridos neste trabalho entre as informaes produzidas na pesquisa de campo e alguns conceitos da psicologia junguiana. A individuao enquanto processo de desenvolvimento psicolgico, no seu lido com dimenses simblicas inconscientes, trata de assumir a roupagem que lhe oferece o universo em que emerge, seja no cristianismo, no xamanismo, na alquimia ou no Santo Daime. Independente do que tais meios guardam de especfico permanece a idia de que a manipulao de certos smbolos, em determinados contextos e conforme alguns critrios, pode desvelar a existncia de um processo transformacional em curso.

197

Op. cit., p.234 99

IV - BIBLIOGRAFIA:

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_______ O sagrado e o profano. So Paulo: Martins Fontes, 1995.

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V - ANEXOS:

Anexo 1:

Edio Nmero 216 de 10/11/2004 Gabinete de Segurana Institucional da Presidncia da Repblica Presidncia da Repblica Secretaria Nacional Antidrogas RESOLUO N o 5-CONAD, DE 4 DE NOVEMBRO DE 2004 (*) Dispe sobre o uso religioso e sobre a pesquisa da ayahuasca O PRESIDENTE DO CONSELHO NACIONAL ANTIDROGAS - CONAD, no uso de suas atribuies legais, observando, especialmente, o que prev o art. 6 do Regimento Interno do CONAD; e CONSIDERANDO que o plenrio do CONAD aprovou, em reunio realizada no dia 17 de agosto de 2004, o parecer da Cmara de Assessoramento Tcnico-Cientfico que, por seu turno, reconhece a legitimidade, juridicamente, do uso religioso da ayahuasca, e que o processo de legitimao iniciou-se, h mais de dezoito anos, com a suspenso provisria das espcies vegetais que a compem, das listas da Diviso de Medicamentos DIMED, por Resoluo do Conselho Federal de Entorpecentes - CONFEN, n 06, de 04 de fevereiro de 1986, suspenso essa que tornou-se definitiva, com base em pareceres de 1987 e 1992, indicados em ata do CONFEN, publicada no D.O. de 24 de agosto de 1992, sendo os subseqentes considerandos baseados na j referida deciso do CONAD; CONSIDERANDO que a deciso adequada, da Administrao Pblica, sobre o uso religioso da ayahuasca, foi proferida com base em anlise multidisciplinar; CONSIDERANDO a importncia de garantir o direito constitucional ao exerccio do culto e deciso individual, no uso religioso da ayahuasca, mas que tal deciso deve ser devidamente alicerada na mais ampla gama de informaes, prestadas por profissionais das diversas reas do conhecimento humano, pelos rgos pblicos e pela experincia comum, recolhida nos diversos segmentos da sociedade civil; CONSIDERANDO que a participao no uso religioso da ayahuasca, de crianas e mulheres grvidas, deve permanecer como objeto de recomendao aos pais, no adequado exerccio do poder familiar (art. 1.634 do Cdigo Civil), e s grvidas, de que sero sempre responsveis pela medida de tal participao, atendendo, permanentemente, preservao do desenvolvimento e da estruturao da personalidade do menor e do nascituro; CONSIDERANDO que qualquer prtica religiosa adotada pela famlia abrange os deveres e direitos dos pais "de orientar a criana com relao ao exerccio de seus direitos de maneira acorde com a evoluo de sua capacidade", a includa a liberdade de professar a prpria religio e as prprias crenas, observadas as limitaes legais ditadas pelos interesses pblicos gerais (cf. Conveno Sobre os Direitos da Criana, ratificada pelo Brasil, promulgada pelo Decreto n 99.710, de 21/11/1990, art. 14);

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CONSIDERANDO a convenincia da implementao de estudo e pesquisa sobre o uso teraputico da ayahuasca, em carter experimental; CONSIDERANDO que o controle administrativo e social do uso religioso da ayahuasca somente poder se estruturar, adequadamente, com o concurso do saber detido pelos grupos de usurios; RESOLVE: Art. 1 Fica institudo GRUPO MULTIDISCIPLINAR DE TRABALHO para levantamento e acompanhamento do uso religioso da ayahuasca, bem como para a pesquisa de sua utilizao teraputica, em carter experimental. Art. 2 O GRUPO MULTIDISCIPLINAR DE TRABALHO ser composto por seis membros, indicados pelo CONAD, das reas que atendam, entre outros, aos seguintes aspectos: antropolgico, farmacolgico/bioqumico, social, psicolgico, psiquitrico e jurdico. Alm disso, o grupo ser integrado por mais seis membros, convidados pelo CONAD, representantes dos grupos religiosos, usurios da ayahuasca. Art. 3 O GRUPO MULTIDISCIPLINAR DE TRABALHO escolher seu presidente e vicepresidente e dever, como primeira tarefa, promover o cadastro nacional de todas as instituies que, em suas prticas religiosas, adotam o uso da ayahuasca, devendo essas instituies manter registro permanente de menores integrantes da comunidade religiosa, com a indicao de seus respectivos responsveis legais, entre outros dados indicados pelo GRUPO MULTIDISCIPLINAR DE TRABALHO. Art. 4 O GRUPO MULTIDISCIPLINAR DE TRABALHO estruturar seu plano de ao e o submeter ao CONAD, em at 180 dias, com vistas implementao das metas referidas na presente resoluo, tendo como objetivo final, a elaborao de documento que traduza a deontologia do uso da ayahuasca, como forma de prevenir o seu uso inadequado. Art. 5 O CONAD, por seus servios administrativos, dever consolidar, em separata, todas as decises do CONFEN e do CONAD sobre o uso religioso da ayahuasca, para acesso e utilizao dos interessados que podero, s suas prprias expensas, extrair cpias, observadas as respectivas regras administrativas para tanto. Art. 6 Esta Resoluo entrar em vigor na data de sua publicao. JORGE ARMANDO FELIX Ministro-Chefe do Gabinete de Segurana Institucional e Presidente do Conselho Nacional Antidrogas (*) Republicada por ter sado com incorreo no DOU do dia 08/11/2004, Seo 1, pgina 8.

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Anexo 2:

Hino n. 29 Sol, Lua, Estrela do Hinrio O Cruzeiro, Mestre Irineu:

Sol, Lua, Estrela A Terra, o Vento e o Mar a Luz do Firmamento s quem eu devo amar s quem eu devo amar Trago sempre na lembrana Deus que est no cu Aonde est minha esperana A Virgem Me mandou Para mim esta lio: Me lembrar de Jesus Cristo E esquecer da iluso Trilhar este caminho Toda hora e todo dia O Divino est no cu Jesus Filho de Maria

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Anexo 3:

Hino n. 54 Pedi fora a meu Pai do Hinrio O Cruzeiro, Mestre Irineu:

Pedi fora a meu Pai Ele me deu com amor Para mim ensinar Neste mundo pecador A minha Me que me ensinou Mandou eu ensinar A todos meus irmos Aqueles que acreditar Surubina minha flor Jardim da minha infncia A base deste mundo o verde, minha esperana

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Anexo 4:

Hino n. 50 Salomo do Hinrio O Cruzeiro, Mestre Irineu:

Salomo disse para mim Nesta eu vou me assinar Que esta a verdade pura No mundo no tem igual A Professora que te ensina Tu soubeste aprender Trabalhaste muitos anos Para hoje receber Sois filho das guas Brancas preciso trabalhar Segue sempre o teu destino E deixa quem quiser falar

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Anexo 5:

Hino n. 38 Flor de Jagube do Hinrio O Cruzeiro, Mestre Irineu:

Eu venho da floresta Com o meu cantar de amor Eu canto com alegria A minha Me que me mandou A minha Me que me mandou Trazer santas doutrinas Meus irmos todos que vm Todos trazem este ensino Todos trazem este ensino Para aqueles que merecer No estando nesta linha Nunca de esquecer Estando nesta linha Deve ter amor Amar a Deus no cu E a Virgem que nos mandou

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Anexo 6:

Hino n. 6 Eu vivo na floresta do Hinrio O Justiceiro, Padrinho Sebastio:

Eu vivo na floresta Eu tenho os meus ensinos Eu no me chamo Daime Eu sou um Ser Divino Eu sou um Ser Divino Eu venho aqui para te ensinar Quanto mais puxar por mim Mais eu tenho que te dar Muito eu tenho que te dar E tambm tenho para te dizer Quem tem dois olhos enxerga Mas os cegos tambm vem Os ensinos da Rainha Todos eles so divinais Eles so das cortinas L do alto do astral Eu te entrego estes ensinos Como que seja uma flor Gravai bem no teu peito Este to grande amor

Este to grande amor para todos os meus irmos Os ensinos da Rainha E do Mestre Juramidam Meus amigos e meus irmos Todos vo gostar de ver Que aqui neste salo Tem muito que se aprender Aquele que no aprender porque no presta ateno Muito ter que sofrer Aqui na reunio O Mestre e a Rainha Eles tm um grande amor Eles esto fazendo paz Como o Cristo Redentor Jesus Cristo veio ao mundo E sofreu at morrer Mas deixou os seus ensinos Para quem quiser aprender

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Anexo 7:

Hino n. 24 Vamos meus irmos do Hinrio O Justiceiro, Padrinho Sebastio:

Vamos meus irmos Vamos todos se humilhar Que o dia da minha Me preciso festejar Eu agradeo a meu Mestre Porque tem o que me ensinar Me mostra tanta beleza Que neste mundo no h Eu agradeo a meu Mestre E ao meu Papai tambm De eu ver tanta riqueza Primor s aonde tem A minha Me to formosa Entre todas as mulheres Ela pisa to macio E leva a gente aonde quer O Mestre me disse Que faltava uma quantia Para me mostrar os primores Conforme eu merecia

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Anexo 8:

Hino n. 61 Quatro linhas e quatro letras do Hinrio O Justiceiro, Padrinho Sebastio:

Quatro linhas e quatro letras Eu aqui venho citar Para todos conhecer E saber aonde est A, B, C Eu aqui vou multiplicar O Mestre me ensinou E no souberam aproveitar Quatro linhas e quatro letras aqui aonde est Muitos vo assoletrar E no sabem destrinchar Aqui muito srio preciso compreender Que o Mestre est no trono Para todo mundo ver E para todo mundo ver preciso se humilhar E ter o corao bem limpo Para Deus lhe abraar

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Anexo 9:

Hino n. 24 Para Amar do Hinrio O Convite, Madrinha Jlia Gregrio da Silva:

Para amar e ter amor preciso conhecer Deus em sua mente Deus seu saber Para amar e ter amor preciso compreender Amar a todos os seres Igualmente a voc Quem ama e sabe amar um foco de luz Quem ama a todos os seres Ama a meu Jesus Para amar e ter amor preciso obedincia Amar a Virgem Me E o nosso Pai Onipotente

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Anexo 10:

Hino Eu sou (Cristo o Daime), de Alex Polari

Eu sou o princpio que fecunda Do Pai Celeste Eu Sou a criao So meus raios de amor por sobre a Terra Que comandam toda a manifestao Eu Sou o princpio da matria Sou o mesmo desde o Sol at um gro Estes astros luminosos no espao So meus pontos de luz na escurido Eu Sou anterior a todo tempo Antes que o mundo fosse Eu j Sou Mandei h muitas eras meus profetas Mas o povo nunca que acreditou Esse dia do Universo mal comea Mas com a noite o que Eu criei ter seu fim O esprito de tudo que existiu Retorna ao Um e sero unos em mim Eu Sou Buda, Eu Sou Krishna, Eu Sou Cristo A minha glria completa ningum viu Eu reino em esferas invisveis Mas Sou o Daime que voc bebeu

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Anexo 11:

Hino n. 10, A Barquinha do Hinrio O Justiceiro, Padrinho Sebastio:

A barquinha vem seguindo Vem na minha direo O povo que eu vejo nela da Virgem da Conceio A Rainha nos mandou Para todos ns formar E louvar o Filho Dela No dia que Ele chegar Vou seguindo, eu vou seguindo Vou na mesma embarcao Vou seguir com a Rainha E o Imprio Juramidam Vou subindo, eu vou subindo At aonde eu posso ir Encontrar com Jesus Cristo Que a flor deste jardim Sinto dor, eu sinto dor E tenho prazer no corao De me achar reunido Aqui com os meus irmos O Mestre manda se bailar Aqui neste salo E trabalhar com firmeza Firmeza no corao O Mestre nos ensina Para todos aprender No dia da audincia que vo gostar de ver Aquele que aqui vier E no prestar ateno Ter muito que sofrer Na sua separao

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Anexo 12:

Hino n. 16, Eu subi meu pensamento do Hinrio O Justiceiro, Padrinho Sebastio:

Eu subi meu pensamento Dentro de um grande jardim Levantei a minha voz Oh! Minha Me, rogai por mim Eu limpei a mentalidade Vi uma roda girando Dentro desta grande luz Meu Pai est me olhando Oh! Meu Pai que est no cu Este poder Ele nos d Ele nos deu este grande Mestre Aqui na terra para nos ensinar Vamos seguir meus irmos No devemos demorar Oua o estrondo da terra E o gemido do mar Eu olhando para o cu Vi uma estrela correndo Ela veio me rodeando Eu senti meu corpo esmorecendo

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Anexo 13:

Hino n. 124, Eu tomo esta Bebida do Hinrio O Cruzeiro, Mestre Irineu:

Eu tomo esta bebida Que tem poder inacreditvel Ela mostra todos ns Aqui dentro desta verdade Subi, subi, subi Subi foi com alegria Quando eu cheguei nas alturas Encontrei com a Virgem Maria Subi, subi, subi Subi foi com amor Encontrei com o Pai Eterno E Jesus Cristo Redentor Subi, subi, subi Conforme os meus ensinos Viva o Pai Eterno E viva todos os Seres Divinos

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Anexo 14:

CONSAGRAO DO APOSENTO

Dentro do Crculo Infinito que me envolve inteiramente, afirmo: H uma s presena aqui. a da Harmonia, que faz vibrar todos os coraes de felicidade e alegria. Quem quer que aqui entre, sentir as vibraes da Divina Harmonia. H uma s presena aqui. a do Amor. Deus amor que envolve todos os seres num s sentimento de unidade. Este recinto est cheio da presena do Amor. No amor eu vivo, me movo, e existo. Quem quer que aqui entre, sentir a pura e santa presena do Amor. H uma s presena aqui. a da Verdade. Tudo o que aqui existe, tudo o que aqui se fala, tudo o que aqui se pensa a expresso da Verdade. Quem quer que aqui entre, sentir a presena da Verdade. H uma s presena aqui. a da Justia. A Justia reina neste recinto. Todos os atos aqui praticados so regidos pela Justia. Quem quer que aqui entre, sentir a presena da Justia. H uma s presena aqui. a presena de Deus, o Bem. Nenhum mal pode entrar aqui. No h mal em Deus. Deus, o Bem, reside aqui. Quem quer que aqui entre, sentir a Divina Presena do Bem. H uma s presena aqui. a presena de Deus, a Vida. Deus vida Essencial de todos os seres. a Sade do corpo e da mente. Quem quer que aqui entre, sentir a Divina Presena da Vida e da Sade. H uma s presena aqui, a presena de Deus, a Prosperidade. Deus prosperidade, pois Ele faz tudo crescer e prosperar. Deus se expressa na Prosperidade de tudo que aqui empreendido em Seu Nome. Quem quer que aqui entre, sentir a Divina Presena da Prosperidade e da Abundncia. Pelo Smbolo Esotrico das Asas Divinas estou em vibrao harmoniosa com as Correntes Universais da Sabedoria, do Poder e da Alegria. A Presena da Divina Sabedoria manifesta-se aqui. A Presena da Alegria Divina profundamente sentida por todos os que aqui penetrem. Na mais perfeita comunho entre meu Eu inferior e meu Eu superior, que Deus em mim, consagro este recinto a perfeita expresso de todas as qualidades Divinas que h em mim e em todos os seres. As vibraes de meu pensamento so foras de Deus em mim, que aqui ficam armazenadas e daqui se irradiam para todos os seres, constituindo este lugar um centro de emisso e recepo de tudo o quanto Bom, Alegre e Prspero.

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