Roger H aight

DINÂMICA
DATEOLOCIA
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil) S u MÁRÍO
Haight, Roger
Dinâmica da Teologia / Roger H aight; [tradução Jonas Pereira dos
Santos]. - São Paulo : Paulinas, 2004. - (Coleção repensar)
Titulo original: Dynamics o f theology
ISBN 85-356-1352-8
1. Teologia I. Título. II. Série. PREFÁCIO À SEG U N D A EDIÇÃO
04-3784 CDD-230.01 PR EFÁ C IO .................................................
índice para catálogo sistemático:
IN T R O D U Ç Ã O .......................................
1. Teologia cristã : Teoria 230.01 A teologia como apologética..........
A historicidade social........................
Titulo original da obra: DYNAMICS OF THEOLOGY— A análise transcendental..................
© Roger Haight, S.J., 1999 A ação ....................................................
Publicado por Orbis Books, Maryknoll, NY 10545-0308
A lógica deste tra b a lh o ....................
A f é ....................................................
A rev ela çã o ....................................
Direção-geral: Flàvia Reginatto
Editora responsável: Vera Ivanise Bombonatto A E scritu ra ....................................
Assistente de edição: Cirano Dias Pelin Os símbolos religiosos .................
Tradução: Jonas Pereira dos Santos
Copidesque: Silvia Massimini 0 método em teolo g ia .................
Coordenação de revisão: Andréia Schweitzer
Revisão: Anoar Jarbas Provenzi
Direção de arte: Irma Cipriani
Gerente de produção: Felício Calegaro Neto PARTE I
Capa e editoração eletrônica: Everson de Paula A FÉ

1. A FÉ C O M O DIM ENSÃO D O H U M A N O ..................................................

Nenhuma parte desta obra poderá ser reproduzida ou transmitida por A fé como fenômeno humano universal..........................................................
qualquer forma e/ou quaisquer meios (eletrônico ou mecânico ,
incluindo fotocópia e gravação) ou arquivada em qualquer sistema ou A natureza da f é .......................................................................................................
banco de dados sem permissão escrita da Editora. Direitos reservados.
0 objeto da f é ..........................................................................................................
Fé e conhecim ento..................................................................................................
Fé e crenças................................................................................................................
A fé como p ráx is......................................................................................................
C onclusão...................................................................................................................
Paulinas
Rua Pedro de Toledo, 164
04039-000 - São Paulo - SP (Brasil)
2. A FÉ E A CO M U N ID A D E DE C R E N Ç A S ...................................................
Tel.: (11) 2125-3549-F ax : (11)2125-3548 A fé como ato co letiv o ..........................................................................................
http://www.paulinas.org.br - editora@paulinas.org.br
Telemarketing e SAC: 0800-7010081 A função social da c re n ç a .....................................................................................
Pia Sociedade Filhas de São Paulo - São Paulo, 2004 0 problem a das afirmações teológicas: as crenças mascaradas como fé
 C A pÍTulo

A ESTRUTURA (Ja ÍNTERpRETAÇÃO

assamos agora à discussão do principal tópico final deste livro: a questão do método na

P teologia. Como o teólogo realiza a tarefa da teologia, que consiste em interpretar

ou reinterpretar a realidade com base nos símbolos recebidos do passado? Essa questão é
fundamental. Poder-se-ia desenvolver, compreensivelmente, toda a temática deste livro no con­
texto da presente questão. Por essa razão, muitas das considerações a que se procedeu quando da
discussão dos tópicos relativos à fé, à revelação, à Escritura e aos símbolos religiosos serão reto­
madas aqui como pressupostos ou premissas do debate acerca do método.
A teologia é uma disciplina pluralista. Em termos de conteúdo, existem muitas teologias,
mas nem todas as teologias cristãs estão dizendo a mesma coisa. O pluralismo, no entanto, esten­
de-se para além do conteúdo, porque não há consenso em torno do método da teologia. Como
disciplina, a teologia é bem diferente do que em geral se entende pelo termo “ciência”. A exem­
plo da filosofia, a teologia não tem e provavelmente jamais conformará um extenso conjunto de
pressuposições e de premissas comuns que constituam um paradigma mais ou menos aceito
universalmente, em cujo âmbito laborem todos os operadores da disciplina.
Em vista dessa situação, toda exposição concernente ao método na teologia assume, de
uma forma ou de outra, uma posição contrastiva, relativamente a outros métodos em teologia.
No caso destes dois capítulos, os extremos que estão sendo rejeitados são bastante claros. Por um
lado, à direita, encontra-se um fundamentalismo ou positivismo revelacional que não se presta à
reinterpretação. Em outras palavras, está tão atrelado às palavras e às fórmulas do passado, tal
como se encontram quer na Escritura, quer nos credos dogmáticos, que não consegue refletir
nem a necessidade nem a atualidade da mudança de significado. Por outro lado, à esquerda, acha-
se o que se pode denominar de liberalismo radical. Por essa denominação entendo uma redução,
seja teórica, seja prática, da teologia à antropologia, ou, por outros termos, a recuperação do
significado da experiência humana em qualquer dada época específica que exclui a iniciativa da
revelação de Deus e não admite nenhum papel normativo ou autorizado à tradição do passado.1

1 Mesmo essas caracterizações mais gerais sempre são feitas a partir de alguma posição de um espectro.
Por exemplo, da posição da neo-ortodoxia de meados do século passado, que pendeu para a direita,
era comum julgar as teologias liberal (protestante) e modernista (católico-romana) do século XIX e

191
D in â m ic a d a t eo lo g ia
Em contraste com esses dois extremos, não procurarei delimitar pormenorizadamente
nenhum método específico de alguma escola em particular. O que aqui se busca são princípios
suficientemente gerais para comportar uma variedade de métodos na teologia, embora específi­
cos o bastante para proporcionar padrões que possam ser diretivos na tarefa concreta da teologia.
Uma vez mais, proceder-se-á mediante duas etapas. O primeiro desses capítulos ocupar-se-á da
estrutura da interpretação, ao passo que o segundo abordará mais especificamente, embora ainda
de maneira geral, como essa estrutura é dinamicamente acionada no método da teologia.
O presente capítulo é um ensaio de hermenêutica, a disciplina que se ocupa dos princí­
pios de interpretação e cuja literatura é extensa. As complexidades dessa disciplina, no entanto,
foram drasticamente reduzidas aqui por um único arcabouço e tópico global. O arcabouço con­
siste na tensão entre a consciência histórica, de um lado, e o fato cristão da revelação dada em um
ponto do tempo na história, de outro. A consciência histórica implica a necessidade de desenvol­
vimento e de mudança. Uma revelação na história envolve algo especificamente dado que pode
perder-se, mas deve ser preservado intacto. A problemática subjacente à interpretação cristã,
portanto, deve ser enunciada claramente sob a forma de uma indagação: como uma interpretação
contínua da revelação original pode preservar essa mesma revelação original? Para formulá-la em
termos ainda mais incisivos: como a teologia, ao fazer diferentes afirmações, diz a mesma coisa
que se acha inscrita na revelação original? Dentro desse marco restrito, então, tentaremos estabe­
lecer princípios fundamentais concernentes, em primeiro lugar, à necessidade de interpretação;
em segundo, à possibilidade de interpretação; em terceiro, à estrutura da interpretação; e, em
quarto, ao propósito da interpretação. Com base nesses quatro princípios, deveremos ser capazes
de concluir enumerando três critérios metodológicos para a disciplina da teologia.
A NECESSidAdE dA INTERPRETAÇÃO
O cristianismo é uma religião de tradição. E moldado pelo conjunto de símbolos que cons­
tituem sua fundação e constituição. Esses símbolos são interpretados para a comunidade em certo
número de doutrinas clássicas formuladas em seu período patrístico, relativamente antigo, e em
períodos subseqüentes. Tais símbolos fundacionais, no entanto, são necessariamente reinterpretados.
Não se trata de um imperativo moral, e sim de uma necessidade histórica; a comunidade não pode
deixar de reinterpretar mesmo seus símbolos ou doutrinas mais fundamentais e de natureza auto-
identificadora. A razão disso é que a experiência hoje, e em qualquer época dada após a geração
desses símbolos, é diferente da experiência original que lhes deu surgimento.
do início do século XX, respectivamente, como radicalmente liberais. A meu ver, esse julgamento é
suspeito. Como generalização, precisa ser testado em sua aplicação a essa ou àquela teologia ou teólo­
go e as premissas do julgamento têm de ser examinadas. O problema do pluralismo afeta até a carac­
terização do método na teologia; como todo lugar é sempre à esquerda ou à direita de algum outro
lugar, é difícil definir um centro.
192
A ESTRUTURA DA INTERPRETAÇÃO
Essa tese concernente à necessidade de reinterpretação contínua dos símbolos tradicio­
nais vai a contrapelo da intuição. Com isso, quero dizer que não é imediatamente evidente. Por
que as mesmas doutrinas não podem ser simplesmente repetidas? Por que razão se torna neces­
sário que seu significado seja reinterpretado? A resposta a essas questões é igualmente direta: a
razão é que a repetição das doutrinas passadas em novas situações já interpreta e modifica seu
significado. Todavia, o reconhecimento desse princípio é uma função da consciência histórica e,
como tal, deve ser mediado ou explicado. O que se segue, portanto, é tão-somente uma série de
considerações que extraem de uma gama de pontos de vista as alterações semânticas inerentes e
necessárias que a própria história impõe aos dados da tradição.
Um primeiro campo de consideração encontra-se nos fundamentos antropológicos da ne­
cessidade de interpretação. A necessidade de reinterpretação contínua decorre da maneira como a
existência humana está vinculada ao mundo, ao mundo concreto, físico e histórico, para a totalida­
de de seu conhecimento. E essa contextualidade de todo conhecimento humano que funda a
historicidade de toda expressão lingüística e de toda construção de sentido que, por sua vez, dá
surgimento à consciência histórica. Os símbolos sagrados, os textos tradicionais que contêm suas
idéias e valores mais centrais e o próprio núcleo da índole específica da comunidade estão sempre
sendo recebidos em contextos e situações sempre novos. Isso inevitavelmente implica que um
novo significado está sendo sempre extraído dos símbolos do passado e a eles adicionado pelo fato
mesmo de sua recepção e adequação a novas condições. Nosso passado é continuamente modifica­
do por novas descobertas, reformas, renascimentos e experiências, por uma série de sucessivos
“agoras”, de modo que “nosso passado jamais pára de alterar seu significado”.2
O movimento da história, portanto, acarreta modificações de sentido que são, estritamente
falando, necessárias. Daí decorre a necessidade do pluralismo no âmbito de uma comunidade am­
pla. Esse pluralismo de interpretações deriva de diferenças da experiência histórica no interior da
comunidade, e caracteriza a comunidade em sua evolução temporal, tanto quanto sua existência
em qualquer época dada, à medida que subsiste em diferentes culturas.3 Pelo fato de a experiência
ser uma função da situacionalidade histórica, as diferenças da experiência contextuai revelam que
o significado das afirmações básicas da fé cristã inevitavelmente se altera; a mesma afirmação em
um contexto diferente não significará a mesma coisa e poderá fazer pouco sentido. Um exemplo
comumente citado a respeito disso, em nossa época, é a doutrina da Trindade, classicamente ex­
pressa na terminologia das três pessoas em um único Deus. Para a cultura ocidental contemporâ­
nea, essa doutrina clássica quase inevitavelmente transmite uma compreensão de três pessoas autô­
nomas, por vezes formando uma comunidade. A doutrina clássica, portanto, transmite a muitos um
triteísmo simplesmente desprovido de sentido para suas vidas. A mudança de significado também
implica que a fórmula clássica tornou-se, então, efetiva e querigmaticamente herética.
2 R ic o e u r, Paul. The Symbolism of Evil. Boston, Beacon Press, 1969. p. 22.
3 Ver: S ykes , Stephen. The Identity of Christianity: Theologians and the Essence of Christianity from
Schleiermacher to Barth. London, SPCK, 1984. pp. 11-34.
m
D in â m ic a d a t eo l o c ia
A natureza histórica da existência humana, portanto, acarreta a necessidade de
reinterpretação; não se pode deixar de interpretar, e a repetição da linguagem tradicional é por si
só reinterpretativa. Na dicussão a respeito da Escritura, fizemos observar que o fundamentalismo
implica uma posição teológica sobre como Deus se faz presente à comunidade por intermédio
dos símbolos e doutrinas escriturísticos, posição que parece indefensável hoje em dia. Vemos
aqui que o fundamentalismo, que se nega a reinterpretar os símbolos e as doutrinas da tradição,
está efetivamente reinterpretando-os por sua simples repetição, muito embora possa não ter
consciência dessa situação. A razão disso é simplesmente que a experiência humana histórica muda
e as diferenças engendram significados diferentes daquele que originalmente se pretendiam.
Uma segunda esfera de consideração sobre a necessidade de reinterpretação das doutri­
nas do passado pode ser sintetizada sob o princípio da analogia para compreender o passado ou
outras culturas históricas. O princípio estatui que de fato não se pode afirmar como verdade,
nem realmente entender, os dados do passado, a menos que comportem alguma analogia com o
que é experienciado como significativo e verdadeiro no contexto do próprio conhecimento. Em
outras palavras, esse princípio postula certa consistência e homogeneidade da experiência huma­
na ao longo da história, de sorte que dados e significados que não se encaixem perfeitamente na
experiência atual não possuem de fato base alguma para ser compreendidos ou afirmados. Esse
princípio pode e tem sido utilizado de maneira radicalmente cética, com base na epistemologia
de um empirismo ou racionalismo um tanto quanto estreito. E preciso questionar as premissas
sobre as quais se baseia a analogia. Apesar disso, está ao mesmo tempo efetivamente sempre
atuante em toda forma de investigação crítica. Faz-se necessária alguma forma de experiência
análoga a fim de situar o significado. Esse princípio, portanto, tem a ver com a recepção dos
símbolos cristãos e com a necessidade de interpretá-los.
Um dos usos mais bem conhecidos do princípio da analogia na teologia do século XX é
representado pelo método de interpretação de Rudolf Bultmann, por ele denominado
“demitologização”. Um mito, segundo Bultmann, consiste em uma representação de Deus, da
transcendência e do outro mundo em termos próprios deste mundo.4 E verdade que o termo
"mito” tende a revestir-se de conotações pejorativas em Bultmann que não precisaria assumir. Na
medida em que todo discurso acerca de Deus é extraído deste mundo e é simbólico, poder-se-ia
falar de “remitologização”. Todavia, em que pesem as diversas críticas de que foi alvo o projeto
bultmanniano, ainda é verdade que, em muitos símbolos bíblicos, mito e história parecem con­
fundir-se. Por via de conseqüência, o cerne do simbolismo bíblico parece ser obscurecido por
antigas concepções ou formas de expressão, cujo significado só pode ser apreendido por meio de
uma interpretação das formas culturais em termos existenciais e históricos contemporâneos.
Rudolf. New Testament and Mythology. Kerygma and Myth (ed.: H. W Bartsch; trad.:
4 B u ltm a n n ,
Reginald H. Fuller). London, SPCK, 1953. p. 10. A definição hultmanniana de mito inclui, implicita­
mente, a idéia de que os “termos deste mundo” são concebidos de maneira objetiva, literal e não
simbólica.
194
A ESTRUTURA DA INTERPRETAÇÃO
A problemática suscitada por Bultmann pode ser formulada por meio de uma questão. Supo­
nhamos a existência de pessoas, ou talvez mesmo de um amplo gmpo constituinte de uma subcultura,
para quem se afigure inadmissível que Deus intervenha na história de forma abertamente miraculosa,
ou seja, transgredindo os processos normais da natureza e os eventos humanos. Essas pessoas não
podem aceitar uma concepção ou nascimento virginal, não podem admitir os milagres naturais, a
ressurreição dos mortos ou o retomo de corpos ressuscitados à vida. Em outras palavras, tais pessoas
não podem aceitar, denotativa ou literalmente, as diversas narrativas de eventos miraculosos que
proliferam no Novo Testamento. A razão é que os fatos reportados nessas narrativas estão muito além
da própria experiência para que possam contraditar positivamente a concepção que tais indivíduos
têm da evolução da natureza e da história. Considerando-se essa incapacidade de aceitação, podem
ánda esses indivíduos ser cristãos autênticos e íntegros? Na medida em que tal mentalidade é, como
diz Bultmann, característica de uma cultura modema, não parece correto excluir, com base nesse
fato, uma cultura como essa da autêntica fé cristã. Sem que haja necessidade de defender que uma
apropriação dessas precisa ser alçada a um status de normatividade para outras culturas, pode-se
perceber, entretanto, como toda cultura tem de interpretar o cristianismo em termos que de alguma
forma não simplesmente contradigam premissas básicas como essas. Pois, nesse caso, tais premissas
são tomadas como objeto de conhecimento deste mundo, com fulcro na ciência. Por conseguinte, a
proposta de Bultmann é simplesmente revelar, em termos específicos, a perspectiva segundo a qual as
expressões religiosas são símbolos que medeiam um encontro com a transcendência, a qual deve ser,
ela própria, interpretada no contexto experiencial daqueles que a recebem.
Terceiro, a necessidade de constante reinterpretação dos símbolos cristãos pode ser per­
cebida a partir da própria natureza dos documentos fundacionais, quer se trate da Escritura, quer
da doutrina universal. Os documentos fundacionais pretendem-se abertos ao futuro. Já vimos a
analogia entre o Novo Testamento e a constituição jurídica de uma sociedade. O cânon do Novo
Testamento foi reunido não só para funcionar como a fundação da Igreja no período primitivo,
mas para ser sua constituição, à medida que evolui no decorrer da história. Conseqüentemente,
a própria natureza dos símbolos que pretendem ter relevância universal requer que se abram às
gerações vindouras nas diversas culturas e situações. A capacidade de desempenhar a função que
lhes é atribuída necessita que sejam interpretados a fim de prover significado em resposta a novas
e diferentes situações. Por outros termos, os símbolos fundacionais do cristianismo são intrinse­
camente concebidos para ser reinterpretados.
Observando-se prospectivamente a partir da composição dos símbolos escriturísticos ou
doutrinários fundantes, pode-se descrever como essa interpretação efetivamente ocorre. Adqui­
rida a forma escrita, um símbolo torna-se independente da intenção original de seu autor, tanto
quanto do significado que foi recebido por seus primeiros destinatários. Quando uma idéia é
congelada, por assim dizer, em um símbolo textual, adquire vida autônoma por conta própria.5
Paul. Interpretation Theory : Discourse and the Surplus of Meaning. Fort Worth, TX, Texas
5 R ic o e u r ,
Christian University Press, 1976. pp. 23-37.
195
 D in â m ic a d a t é o io c ia
Passa a ser interpretada em diferentes contextos e é acolhida por diferentes públicos, às voltas
com problemas e questões bem diversos daqueles aos quais originalmente se aplicava. Frases,
idéias e proposições assumem nova relevância, diferente daquela que o autor tinha em mente
quando as concebeu e formulou. Uma vez mais, portanto, a própria recepção e repetição de um
símbolo que possuía uma intenção específica, relativamente ao contexto em que foi gerado,
suscita necessariamente novas interpretações em diferentes comunidades e até mesmo em novas
situações.
Essa mesma lógica também pode ser exemplificada a partir do ponto de vista da pessoa
ou da comunidade hoje, que, retrospectivamente falando, por assim dizer, é confrontada com
símbolos bíblicos ou eclesiais. O que se busca nos símbolos da tradição? A resposta mais profun­
da a essa questão é que certamente não se trata daquilo que se buscava no passado. Pelo contrá­
rio, a comunidade procura necessariamente no símbolo uma resposta às próprias questões que
seja significativa para sua própria situação no mundo. O que explica o retorno à escritura e à
tradição da doutrina não é a curiosidade histórica — “Que pensavam naquela época” — , mas o
sentido que têm para a atualidade — "Que verdade nos reservam aqui e agora?”. Por conseguinte,
uma vez mais, o distanciamento histórico impõe a necessidade de apreender o significado pela
via da reinterpretação.
Por último, a hermenêutica da suspeita provê um quarto conjunto de considerações que
requerem constante reinterpretação da doutrina cristã. De certa forma, os princípios aqui expos­
tos entram em rota de colisão com o princípio da analogia e devem ser mantidos em tensão com
ele. O foco de atenção aqui incide na função social dos símbolos religosos. Vimos como as doutri­
nas moldam e expressam a consciência e o comportamento coletivos da comunidade religiosa.
Desde o Iluminismo, uma série de pensadores importantes suspeita, com base em fundamentos
antropológicos, que a religião em geral é alienante. Criticam o cristianismo em particular por
alhear as pessoas da vida deste mundo, levando-as a projetar sua verdadeira morada em um outro
mundo; acusam-no de manietar a liberdade humana, postulando uma dependência radical em
relação a Deus; censuram-no por fomentar os valores da passividade, da obediência e da humil­
dade, estiolando assim a responsabilidade humana. Já outros pensadores, baseados em fatores
histórico-sociais, mostram que o cristianismo tende a alinhar-se às forças da lei, à ordem e às
classes dominantes da sociedade, em desfavor dos pobres e dos segmentos oprimidos da popula­
ção. Nessas análises, o cristianismo é retratado como radicalmente desumanizador, por tolher a
criatividade do espírito humano ou por dispensar efetivo beneplácito sacral à opressão e às estru­
turas iníquas.
Um número cada vez maior de cristãos hoje percebe algum mérito nessas críticas, não em
princípio, mas de fato. Já observamos que, como qualquer outra estrutura social, os símbolos que
moldam a consciência cristã podem tornar-se socialmente corrompidos. Não faltam exemplos
históricos de símbolos cristãos que emprestam seu peso social à opressão e às estruturas da desi­
gualdade, mesmo em nossa época. Em algumas esferas do pensamento e da conduta social, como
as relações entre os sexos e o controle da natalidade, os exemplos são gritantes e escandalosos.
196
A ESTRUTURA DA INTERPRETAÇÃO
Quando os símbolos cristãos tornam-se opressivos e começam a contradizer a própria mensagem
cristã, a única maneira de solucionar o problema é pela via da crítica e da reinterpretação.
Em suma, portanto, a reinterpretação é uma necessidade histórica, e a própria repetição
é reinterpretação. Os símbolos tradicionais necessariamente modificam seus significados à pro­
porção que a comunidade avança ao longo da história. Essa necessidade histórica impõe a exigên­
cia moral de que a tarefa de reinterpretação seja apropriada de maneira consciente, reflexiva e
crítica. Para o teólogo cristão, entretanto, isso suscita a questão da possibilidade de uma nova
interpretação que seja a um só tempo diferente da revelação original e, no entanto, fiel a ela.
A p o ssib ilid A d E dA ín te rp re ta ç Ã o
Admitindo-se que a interpretação da tradição constitui uma necessidade, será ela possí­
vel? Pode a contínua reinterpretação ser fiel ao significado da revelação original? O problema
surge por causa da natureza histórica da revelação cristã. Dada no tempo e codificada em formu­
lações clássicas que também são historicamente específicas, essa revelação pode corromper-se e
até mesmo perder-se no processo histórico. Se o cristianismo não é concebido como um movi­
mento na história que é completamente aberto e sujeito a toda possível concepção nova, deve-se
explicar como novas e diferentes interpretações do cristianismo podem também preservar o
significado intrínseco da revelação original.
Atese aqui proposta é que a interpretação é possível, que se pode reinterpretar as doutri­
nas cristãs e manter fidelidade a seu significado original e intrínseco. Isso porque, em primeiro
lugar, as doutrinas cristãs do passado são expressões formuladas pelos seres humanos, e portanto
podem ser compreendidas como tais, ou seja, como asserções humanas. Em segundo lugar, essas
afirmações cristãs desvelam realidades que podem ser e são experienciadas hoje. Todavia, em
terceiro lugar, tais realidades são transcendentes e simbolicamente mediadas. Por conseguinte, a
estrutura dialética dos símbolos e da comunicação simbólica permite explicar a identidade e a
diferença em novas interpretações quando comparadas com os símbolos originais. Mais uma vez,
essa resposta afigura-se a contrapelo da intuição. Como pode o que é diferente ser o mesmo? Via
de regra, a reinterpretação dos símbolos cristãos clássicos é alvo de profunda resistência. Na
seqüência, portanto, explicitarei essa resposta inicial ao problema nas três etapas que acabamos
de esboçar.
Primeiro, a forma mais radical do problema relativo à possibilidade da reinterpretação
em linha de continuidade com o passado manifesta-se como a questão de saber se, afinal, é
possível comunicar-se com o passado. Por exemplo, nossa experiência cultural atual da realidade
será tão radicalmente diferente da de outras culturas passadas que não possa haver comunicação
alguma entre elas? Mesmo no mundo de hoje, não raro temos ocasião de experienciar o enorme
hiato que separa a experiência e a compreensão ocidentais das de outras culturas. O senso da
197

D in â m ic a d a t eo l o c ia
historicidade e da relatividade histórica pode ser tão onicompreensivo que não permite nenhum
reconhecimento das afinidades na forma como duas culturas tão díspares experienciam a realida-
de. Nessa situação cultural, antropólogos e historiadores podem mostrar-se muito relutantes em
admitir até a possibilidade de comunicação entre culturas, para não falar de qualquer questão de
homologia ou de identidade de experiência.
Em face dessas experiências, pode-se afirmar ainda a possibilidade de comunicação hu­
mana em termos universais, quaisquer que sejam as diferenças culturais. É possível porque, de
fato, ocorre, ainda que não com muita freqüência. E ocorre porque, de alguma maneira funda­
mental, todos os seres humanos compartilham uma humanidade comum. Por trás da interco­
municação humana, deve-se postular uma unidade do gênero humano. Em algum nível fundacional,
pode-se dizer que os seres humanos compartilham uma natureza humana comum. Se a idéia de
uma natureza humana afigura-se como um conceito por demais estático, então se pode falar
de constantes antropológicas que tipificam a existência humana em qualquer ponto da história.
Muito embora só possam ser formuladas em termos gerais, essas características comuns são, no
entanto, tão essenciais à existência humana como tal, que servem como elos transcendentais da
unidade e da comunicação. Por exemplo, todos os seres humanos desejam conhecer e todos
pensam, compreendem e fazem julgamentos; todos os seres humanos são contingentes e devem
facear a morte; todos se encontram na história e devem encarar o futuro e a questão do destino
último; todos os seres humanos experienciam o sofrimento, que pode colocar em xeque o senti­
do da própria existência; em virtude da liberdade radical que constitui um espírito humano
reflexivo, todos estão abertos à possível experiência da transcendência; todos são religiosos, na
acepção radical de ter de decidir o que é de importância e preocupação última.
Esse reconhecimento dos aspectos comuns ou transcendentais da existência humana é
essencial a toda teoria hermenêutica. Tais aspectos definem o fundamento de possibilidade da
comunicação humana e, portanto, a possibilidade de compreender os símbolos de uma outra
cultura e até nosso próprio passado remoto. A antropologia transcendental é a ponte, por assim
dizer, entre culturas e entre o presente e o passado, e toda interpretação através dele.6 No capí­
tulo seguinte, que versa a respeito do método teológico, verificaremos de que maneira esses
aspectos transcendentais da natureza humana podem seT considerados como uma antropologia
que expande o significado dos símbolos passados e provê também um critério para aferir a ade­
quação de seu constructo.
Segundo, os símbolos religiosos do passado expressam e medeiam a transcendência. A
natureza e a função específicas de um símbolo religioso consistem na capacidade de desvelar esse
nível de experiência. O intérprete desses símbolos pode experienciar a transcendência. Todos os
seres humanos estão abertos à questão religiosa. Todavia, além disso, o intérprete deve aportar à
6 Bultm ann, Rudolf. The Problem of Hermeneutics. New Testament and Mythology and Other Basic
Writings (ed. e trad.: Schubert M. Ogden). Philadelphia, Fortress Press, 1984. pp. 75-76.
198
A ESTRUTURA DA INTERPRETAÇÃO
tarefa da interpretação teológica tal experiência, pelo menos sob a forma rudimentar de um
questionamento. Isso ocorre porque só a interpretação religiosa dos símbolos religiosos será uma
interpretação adequada. Dessa forma, pelo princípio da analogia, a possibilidade de interpretar
acuradamente os símbolos religiosos pressupõe que o intérprete chegue à tarefa da interpretação
com alguma experiência e compreensão prévia daquilo que está sendo comunicado pelos símbo­
los. Não se poderia apreciá-los ou entendê-los como símbolos religiosos sem alguma experiência
ou interesse pela transcendência. Entretanto, com essa experiência já se tem uma medida da
compreensão daquilo que os símbolos medeiam. Em outras palavras, aquilo que é mediado pelos
símbolos do passado pode ser e é encontrado hoje no mundo contemporâneo.7
Esse princípio geral aplica-se a jortiori no caso do intérprete ou teólogo cristão. Nenhum
teólogo cristão chega aos símbolos da tradição sem alguma experiência e compreensão prévias do
sentido e do conteúdo transcendentes dos símbolos que interpreta. Naturalmente, isso deriva
sobretudo da filiação à tradição.8 Mas decorre igualmente do fato de que o teólogo é um ser
humano que está aberto à transcendência. A própria experiência que o teólogo tem da transcen­
dência é igualmente condicionada e determinada por seu ser no mundo, pela situação histórica
geral e pelo contexto imediato da vida. Por conseguinte, a interpretação não implica decidir o
significado dos símbolos passados a partir de fora do funcionamento dos próprios símbolos. A
interpretação desenrola-se a partir de dentro do contexto de uma experiência de transcendência
que caracteriza a consciência do intérprete. O teólogo cristão tem uma compreensão prévia, uma
crença elementar, pelo menos sob a forma de um questionamento, e um compromisso, pelo
menos sob a forma de uma preocupação, com aquilo para o qual aponta o símbolo, muito embora
essa resposta também seja determinada pela própria situação cultural do teólogo. Em síntese, o
intérprete experiencia hoje, agora, a realidade que o símbolo medeia.
Terceiro, resta ainda por explicar a identidade e a continuidade entre a interpretação
teológica presente e os símbolos e doutrinas tradicionais. Visto ser bem claro que a teologia atual
difere da do passado, e necessariamente tem de diferir, é impossível postular a pura identidade.
A identidade de significado só pode ser uma identidade na diferença. Essa idéia de identidade e
diferença requer que façamos distinções. Um procedimento comum de estabelecer uma distin­
ção é em termos de forma e conteúdo, em que forma é a forma finita da expressão humana, ao
passo que conteúdo é aquilo que é transcendente. O mesmo conteúdo pode ser expresso de
diferentes formas, estilos de apresentação, linguagens ou gêneros. Pode-se comunicar o mesmo
objeto ou assunto de diferentes modos. Conquanto essa distinção não seja completa ou só o seja
em um nível abstrato formal, pois o conteúdo é sempre carreado e influenciado pela forma, é
possível estabelecer uma distinção. Ademais, é útil no esclarecimento do que se passa em uma
7 Ibid., pp. 72-74.
8 G a d a m er , Hans-Georg. Truth andMethod. New York, Seabury Press, 1975. p. 262. [Ed. bras.: Verda-
de e método: traços fundamentais de uma hermenêutica filosófica. 3. ed. Petrópolis, Vozes, 199 ].
199
 D in â m ic a d a t e o io c ia
interpretação fiel. A diferença encontra-se na forma conceituai de uma nova interpretação, mas
o conteúdo, aquilo que é expresso, é o mesmo.9 Simultaneamente, no entanto, essa distinção
comporta problemas inerentes, porque tende a lidar com o conteúdo dos símbolos cristãos, ou
seja, seu significado transcendente, em termos objetivos. Na realidade, porém, não se pode isolar
e distinguir o conteúdo dos símbolos religiosos de sua forma de expressão em termos objetivos.
A chave para a questão da identidade e da diferença na reinterpretação dos símbolos
tradicionais encontra-se na estrutura dialética dos próprios símbolos. Essa estrutura dialética há
que ser compreendida em termos de um dinâmico processo comunicacional. O símbolo não é a
coisa simbolizada, pois tal coisa é transcendente e díspar. Não obstante, o símbolo torna presente
e medeia o transcendente que se encontra na experiência religiosa. O elemento de identidade
não pode ser reduzido a qualquer fórmula objetiva. Seu conteúdo, afinal, deve residir na experiência
existencial, um encontro que transcende toda fórmula simbólico-lingüística, e portanto está dis­
ponível para expressar-se em uma pluralidade de fórmulas simbólicas. Por conseguinte, os sím­
bolos tradicionais estão abertos à crítica, à reinterpretação e a diferentes explicações em que a
nova simbolização medeia uma experiência do mesmo encontro com uma presença divina trans­
cendente, pessoal, amorosa e magnânima.10
Essa distinção que permite a reinterpretação pode ser ilustrada por exemplos da cristologia
neotestamentária. Será Jesus o profeta definitivo, o operador de milagre, o ungido por Deus
como Espírito, a personificação da sabedoria, o messias, o Filho do Homem ou o novo Moisés?
Todos são completamente diferentes. Entretanto, todos expressam, de diferentes formas e por­
tanto medeiam à e na experiência cristã, que Jesus é ele mesmo o mediador da salvação de Deus.
E caso se diga hoje que Jesus é libertador, dando-se a entender com tal designativo que Jesus é o
mediador da salvação de Deus, expressa-se fidedignamente a mesma experiência dos redatores
do Novo Testamento.
Paul. Systematic Theology, I. Chicago, University of Chicago Press, 1967. p. 64. [Ed. bras.:
9 T il l ic h ,
Teologia sistemática, São Leopoldo, Sinodal, 2000].
10 Mas como saber se se trata da mesma experiência, se é expressa de maneira diferente? Isso não
pressupõe o que não se pode defender hoje, ou seja, que a experiência de alguma forma pode ser
separada da linguagem que medeia? Absolutamente não. Não se pode separar o significado da experiên­
cia do símbolo que a expressa. A experiência depende da forma histórica ou lingüística do símbolo
que a medeia. Tampouco se pode sustentar que essa identidade existe sem diferença. O encontro com
a transcendência só pode ser considerado idêntico no âmbito da diferença. Pode-se, entretanto, dis­
tinguir entre símbolos finitos e a transcendência que é mediada por eles. A própria referência à
transcendência implica essa distinção. Naturalmente, continuidade e identidade sempre estarão aber­
tas à discussão. Em última análise, porém, a identidade ou a fidelidade aos símbolos passados não
pode ser avaliada simplesmente pela comparação de um símbolo com um outro símbolo. Deve-se
achar, afinal, no bojo da experiência de encontro com um objeto transcendente. Também há outros
indicadores além da linguagem para aferir a fidelidade de um tal encontro, como a concepção de outra
realidade, padrões de comportamento, adoração, e assim por diante.
2 0 0
A ESTRUTURA DA INTERPRETAÇÃO
Em suma, a distinção entre o símbolo ou doutrina e a experiência que é mediada e
comunicada por ele é uma exigência absoluta para a teologia cristã. Sem ela, as pessoas sempre se
mostrarão descrentes da iniciativa teológica. Da mesma forma, sem ela não pode haver nenhuma
teologia, nenhuma reinterpretação, e o cristianismo estará condenado, paradoxalmente, quer a
uma ininteligibilidade associada ao arcaísmo, quer a uma mudança indiscriminada. Entretanto,
quando essa compreensão da possibilidade de interpretação fidedigna se conjuga com o reconhe­
cimento da necessidade de interpretação, evidencia-se que os símbolos tradicionais devem ser
reinterpretados a fim de preservar a identidade da verdade da revelação cristã. O propósito da
interpretação não é tão-somente reproduzir ou repetir símbolos, fórmulas e doutrinas tradicio­
nais, e sim reexpressar e comunicar aquilo que assinalam. A fidelidade da reinterpretação, por­
tanto, deve ser julgada em termos da experiência do transcendente que os símbolos medeiam e
não exclusivamente em termos dos próprios símbolos tradicionais, embora não sem referência a
estes, já que constituem os dados para a reinterpretação. Examinemos mais detidamente agora a
estrutura dessa reinterpretação.
A ESTRUTURA dA ÍNTERpRETAÇÃO
De certa forma, a diferença e a identidade da interpretação atinente à tradição passada
representam sua estrutura. Em virtude da historicidade, o significado e a compreensão dos sím­
bolos e doutrinas cristãos necessariamente modificam-se e tornam-se diferentes. Apesar disso,
como a revelação original é histórica e deve ser preservada, a interpretação procura apreender,
essencialmente, o mesmo significado e verdade transcendentes, a despeito da nova concepção
dos próprios símbolos. Na discussão que se segue, essa estrutura será mais bem esquematizada
em termos de elementos ou dimensões envolvidos no processo de interpretação. A mesma estru­
tura será descrita mais dinamicamente no capítulo seguinte, que discorrerá sobre o método na
teologia. A fim de proporcionar um contexto para a enumeração das dimensões do processo
hermenêutico, fornecerei primeiro um exemplo de interpretação e, em seguida, um modelo
teorético para todo o processo.
Um E X E M p lo
Começamos comum exemplo de interpretação extraído da psicologia que deve ser razoa­
velmente reconhecível e claro, além de poder servir como analogia para a discussão da interpre­
tação teológica. Um jovem de 18 anos recebeu indicação para consultar-se com um psicólogo
clínico. O histórico e a sintomatologia do caso foram bem explicitados: o rapaz odiava o próprio
pai; dissera-o claramente e fora capaz de aduzir as razões de seu sentimento. A aversão manifes-
tara-se seis ou sete anos antes, e fora atestada por seu comportamento em geral, pelas conversas
com os amigos mais próximos, pelo diário que mantinha e pelos relacionamentos intrafamiliares.
20)

D in â m ic a d a t e o id c ia
O psicólogo trabalhou com o jovem durante seis meses, adotando o seguinte padrão: formulação
de questões relativas ao conjunto da sintomatologia; revisão e análise crítica do comportamento
do paciente que conduziu aos seis anos de sentimentos mais intensos e nesse período subsistiu;
sabia que existia um bloqueio interior que impedia todo tipo de reação, de interpretação, de
desejo e de emoção. Por fim, de posse de todos os dados e informações, chegou à conclusão de
que o rapaz não odiava o pai; pelo contrário, na realidade o amava apaixonadamente. Em uma
sessão de duas horas, o psicólogo expôs suas conclusões ao paciente. As sessões prosseguiram, e
ao final de três semanas o rapaz informou que queria interromper a terapia. Havia mudado. Com
efeito, odiara o pai durante todos aqueles anos, mas agora a aversão que sentira havia-se dissipado
repentinamente. Estava em condições agora de conviver bem com o pai, e todos os sintomas de
então pareciam ter desaparecido.
Esse caso é um exemplo do processo hermenêutico, embora alguns ajustes tenham de ser
feitos ao compará-lo com a interpretação dos símbolos religiosos do passado. Por si só, esse
exemplo suscita algumas questões interessantes. Presumamos que seja possível distinguir ódio de
amor, o que por vezes se revela difícil. Teria o rapaz efetivamente odiado ou amado o próprio pai?
Os sintomas e os símbolos estão dados, mas podem ser interpretados de diferentes maneiras.
Qual será a verdade do caso? O historiador ou o biógrafo aceitará o testemunho direto dos dados?
Ou, estudando-se a análise do psicólogo, deve sua interpretação ser aceita? Dever-se-ia dizer que
não faz nenhuma diferença, pois só o testemunho, só o que foi dito, é importante? Ou não se
pretenderá saber o que de fato se passava abaixo da superfície? Esse caso ilustra que a interpreta­
ção é uma questão de elaboração dos dados. Ilustra também que uma interpretação que aparen­
temente contradiz o sentido histórico manifesto dos dados pode ser-lhe mais adequada.
Um mcxJ e Io diAlóqico dE i interpretação
A narrativa que acabamos de apresentar é um exemplo do processo de interpretação.
Desenrolou-se mediante os procedimentos de consulta, conversação e diálogo. À luz desse exemplo,
podemos descrever a estrutura do processo de interpretação como dialógica; o processo desen­
volve-se no diálogo; sua estrutura é dialógica, no sentido de que é mediado por um toma-lá-dá-cá,
pelo vaivém da conversação.11 A analogia de uma conversação ou diálogo interpessoal fornece um
enquadramento ou contexto para a compreensão do próprio processo de interpretação; nele se
revelam muitos dos mecanismos fundamentais que se encontram em ação. Antes de mais nada,
há o objeto da própria conversação. Em segundo lugar, esse objeto é determinado por uma pro-
11 T racy ,David. The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism. New
York, Crossroad, 1981. pp. 101-102; G a d a m er , Truth and Method, pp. 330-331. Nessa discussão
sobre interpretação, enfocamos o diálogo entre o intérprete e os dados. No capítulo sobre o método
na teologia, veremos que deveria haver também um diálogo entre intérpretes e entre interpretações.
202
A ESTRUTURA da interp retação
blemática ou tema que centraliza a interação. Em terceiro lugar, o diálogo consiste em um toma-
lá-dá-cá, um vaivém, em que os interlocutores se inteiram a respeito do objeto da conversação.
Em quarto lugar, o cerne do diálogo é a convergência em torno de uma melhor compreensão da
verdade do tema que se discute. Por conseguinte, em quinto lugar, o resultado do processo
dialógico é uma nova e mais adequada compreensão da realidade em pauta. O breve desenvolvi­
mento de cada um desses pontos que apresentamos na seqüência deve ser entendido dentro
desse modelo geral de diálogo. Podem ser exemplificados analogamente quer na interpretação
psicológica, quer na teológica.
As diMENSÕES dA ÍINTERpRETAÇÃO
O primeiro elemento da interpretação concerne ao tema. E absolutamente crucial para que
se tenha idéia exata daquilo de que se trata. Do ponto de vista do psicólogo, pode parecer que o
tema a ser interpretado são as palavras e as atitudes do jovem. E verdade que, em uma situação
dialógica, os interlocutores devem prestar a máxima atenção, a fim de entender o que se está
dizendo. Todavia, a intenção maior desse limitado objetivo é entender o tema em torno do qual gira
a conversação. Nesse caso, o tema consiste na síndrome mais profunda, e as palavras e atos do rapaz
são símbolos e dados que franqueiam o acesso à realidade. Dá-se o mesmo com a interpretação dos
símbolos teológicos do passado. Muito embora se fale da interpretação de símbolos do passado, a
verdadeira intenção é interpretar a realidade para a qual apontam esses símbolos. O tema da inter­
pretação teológica não são os símbolos do passado; esses símbolos são os depoentes, os testemu­
nhos simbólicos para interpretar o objeto da interpretação que é a própria realidade.12
Seria difícil enfatizar mais a importância crítica dessa percepção. De certo modo, o erro
do fundamentalismo pode ser situado precisamente nesse ponto. A razão é que o fundamentalismo
ou o confessionalismo acredita encontrar-se a verdade nos próprios símbolos, em fragmentos de
papel, em textos, em proposições reveladas, em crenças mascaradas de fé. Os objetos de inter­
pretação são os próprios símbolos. Mas a verdade é uma categoria existencial; a verdade é uma
qualidade de como a subjetividade humana se relaciona com a realidade, ou seja, de uma maneira
que corresponda ao modo como a realidade é. Os símbolos do passado dão testemunho dessa
realidade. O significado intrínseco dos símbolos passados atesta o modo como essa realidade
deve ser concebida. O processo de interpretação implica ouvir o passado, no que diz respeito ao
objeto ao qual remetem tais símbolos, ou seja, o tema.
12 G a d a m er , Truth
and Method, pp. 335-336, 341. Ver também Ricoeur, Interpretation Theory, pp. 19-
22, para sua distinção entre sentido ou significado e referência, ou seja, entre o que é dito e o que é
dito sobre. A linguagem é referencial; refere-se a um mundo extralingüístico exterior. “A linguagem
não é um mundo auto-referencial” (p. 20). “É porque existe primeiramente algo por dizer, porque
temos uma experiência por trazer à linguagem, que, inversamente, a linguagem não se dirige apenas a
significados ideais, mas se refere também ao que é” (p. 21).
205
 D in â m ic a d a t eo l q c ia
Em segundo lugar, a interpretação sempre se pauta por uma questão que tematiza o
diálogo acerca do objeto.13 Dissemos que alguma forma de experiência participativa é precondição
necessária para compreender a própria espécie de temática que os símbolos religiosos medeiam.
No diálogo hermenêutico, essa previsão é direcionada por uma questão. Pode ser uma questão
decorrente do desconhecimento, mas nunca de um total desconhecimento, pois a própria ques­
tão revela haver consciência da temática. A questão pode emanar ainda de um amplo contexto de
participação. Em qualquer caso, a questão deriva de alguma forma de negatividade, de algum
déficit de conhecimento, de alguma anomalia, de alguma incongruência.14 Conseqüentemente, a
interpretação é sempre tematizada, e a temática, abordada a partir de uma certa direção. A
questão comanda a interpretação porque se espera que os dados concernentes à temática produ­
zam uma resposta a uma questão específica.15 As questões formuladas pelo psicólogo não eram
pedidos neutros de informação aleatória. E a interpretação teológica sempre refletirá questões
decorrentes da situação vital histórica do intérprete. Mesmo quando não focadas, são operativas.
Em terceiro lugar, o caráter dialógico da interpretação implica atenção ao testemunho do
outro. Poder-se-ia dizer que existe um contínuo questionamento recíproco no processo de interpre­
tação.16 No caso do psicólogo, o que o paciente efetivamente está dizendo compõe os próprios
dados que precisam ser interpretados para que se compreenda a temática; no caso da teologia,
isso implica transcender o eu e, por assim dizer, colocá-lo na situação do passado, a fim de
apreciar o outro como outro.17
Uma verdadeira interpretação dialógica dos símbolos religiosos do passado requer, por­
tanto, conhecimento histórico e exegético. Não se pode interpretar o conteúdo desses símbolos
religiosos sem primeiro estudá-los historicamente. As doutrinas religiosas devem ser entendidas
primeiramente em seu próprio contexto histórico, em sua formação, gênese e florescimento.18
Essa é a função da história com relação à teologia, qualquer que seja a variedade de formas que tal
estudo histórico da escritura ou da doutrina possa assumir. A exegese e a reconstituição histórica
integram a interpretação sistemática do significado desses símbolos para a atualidade, determi­
13 O papel da questão será mais bem desenvolvido no capítulo seguinte, que versa sobre o método, mas
algo precisa ser dito aqui a seu respeito, em virtude do papel fundamental que desempenha na estru­
tura do processo hermenêutico.
14 G a da m er , Truth and Method, pp. 329-330.
15 “Portanto, o sentido da questão é a direção na qual a resposta só pode ser dada se for significativa. A
questão situa o que é questionado em uma perspectiva particular. A emergência da questão revela, por
assim dizer, o ser do objeto. Dessa forma, o Logos que estabelece esse revelação já é uma resposta. Seu
sentido encontra-se no sentido da questão” (ibid., p. 326). Ver também Bultmann, New Testament
and Mythology and Other Basic Writings, pp. 72-73.
16 G a da m er , Truth and Method, pp. 336-337.
17 Ibid., p. 270.
18 Ibid., pp. 300-302.
204
A ESTRUTURA DA INTERPRETAÇÃO
nando, em primeiro lugar, o sentido original dos símbolos a serem interpretados.19 Em outras
palavras, a interpretação não é livre interpretação, mas interpretação desses dados. Não se pode
interpretar Nicéia sem saber o que disse Nicéia nem por que o disse no nível histórico manifesto.
Se a interpretação deve ser fiel ao passado, os símbolos do passado devem ser entendidos primei­
ramente em seus próprios termos e contexto. O psicólogo deve estudar e atualizar os dados
históricos desse jovem, porque esse é o caso que está tentando entender.
O estudo histórico dos símbolos religiosos do passado deve ser crítico. A tentativa de
entender os símbolos religiosos em seu próprio contexto histórico deve ela própria ser um estudo
inquiridor, reflexivo e analítico. O estudo do passado não é mera recepção passiva e cronológica
dos dados, mas deve ser ele próprio um esforço por entender o que se sucedeu na formação dos
símbolos religiosos. Durante os meses de relato do histórico do caso do jovem, o psicólogo não
assumiu uma posição meramente passiva; pelo contrário, esteve sempre atento às causas e efei­
tos, às razões e reações, aos motivos e interpretações.
A crítica no estudo da história é cmcial para a interpretação. De certa forma, a crítica é o
que possibilita a ocorrência da interpretação. Por um lado, a história crítica estabelece um
distanciamento entre o símbolo religioso do passado e o intérprete no presente. Quanto mais um
símbolo do passado for compreendido em seu contexto prístino, mais distante afigurar-se-á do
intérprete. O intérprete pode ter-se familiarizado com a linguagem da tradição. Todavia, quando
revelada em seu contexto histórico passado, a linguagem adquire uma qualidade mais remota de
alteridade; toma-se, a um só tempo, mais bem compreendida e menos familiar, na medida em que
é situada em seu próprio contexto histórico. É um produto do passado e pode ser considerada mais
objetivamente. Por outro lado, a recuperação histórico-crítica acentua o aspecto simbólico dos
símbolos religiosos do passado. O que na superfície pode assemelhar-se a explicações ou exposições
históricas objetivas revela-se como representações simbólicas. Por exemplo, a narrativa da criação
parece ingenuamente explicar de que maneira o mundo foi criado, bem como a razão da existência
do pecado no mundo. O relato da concepção virginal ingenuamente parece explicar como Deus
veio a tomar-se o Pai de Jesus. A crítica pode afigurar-se destrutiva porque mina essa função explicativa
ingenuamente concebida dos símbolos religiosos. Entretanto, ao destruir essa função explicativa, a
crítica sublinha a natureza simbólica dos símbolos religiosos e, portanto, favorece mais a possibilida­
de e a necessidade de uma nova interpretação crítica.
No caso do intérprete psicólogo, esse distanciamento crítico, essa objetividade, bem como
o reconhecimento de que os sintomas não são explicações, mas símbolos, permite-lhe começar a
pensar em uma interpretação que possa ser diferente daquela inicialmente ligada aos dados. Na in­
terpretação teológica dos símbolos religiosos, há um mecanismo semelhante em ação. A linguagem e
19 Ibid., p. 270. Ver David H. Kelsey, The Uses of Scripture in Recent Theology (Philadelphia, Fortress
Press, 1975), pp. 197-201, para uma visão matizada de como a exegese integra a atividade teológica.
205
 D in â m ic a d a t eo lo g ia
a lógica do passado perfilam-se diferentes da linguagem e da lógica do presente. Os símbolos reve­
lam-se símbolos que não explicam, mas expressam e medeiam uma experiência de transcendência.
A exemplo das parábolas, os símbolos pretendem desvelar uma realidade transcendente que, por
ser transcendente, não pode ser reduzida à realidade histórica em termos de causa e efeito. O
símbolo não é o simbolizado; um símbolo medeia alguma outra coisa que com ele não se confunde.
Entender um símbolo religioso como narrativa histórica é usurpar-lhe o valor simbólico e transcen­
dente.20 O que é verdade em relação às narrativas simbólicas é igualmente verdadeiro no tocante às
doutrinas arrazoadas. Podem assemelhar-se a explicações teológicas, mas na realidade são símbolos.
Nicéia não é uma explicação da divindade de Jesus, mas um símbolo teológico que expressa e
medeia coletivamente a experiência e a crença nessa realidade transcendente.
Em suma, esse terceiro momento ou elemento no processo de interpretação é tão sutil
quanto crucial. Os efeitos do estudo histórico-crítico são paradoxais. Por um lado, esse estudo
assegura fidelidade ao passado e, por outro, cria o distanciamento que possibilita nova interpre­
tação. E uma das etapas que garantem identidade, embora na mesma medida proporcione os
fundamentos da novidade e da diferença na compreensão hodierna.
Quarto, o intérprete não pode senão interpretar a partir da perspectiva da experiência e da
mundividência de sua própria situação. Isso significa que, no contexto do diálogo, os dados estão
sempre sendo inseridos no horizonte da consciência do intérprete e de seu mundo.21 Esse fato é tão
crucial quanto evidente e inescapável; não podemos viver em um outro mundo que não o nosso.
Isso, entretanto, quer dizer que a interpretação é uma tomada de posição no presente, no tocante
à matéria mediada pelos símbolos. A questão do significado e da verdade definitivos mediados
pelos símbolos não pode ser determinada pelo testemunho passado; só pode ser interpretada e
julgada definitivamente agora e no contexto do horizonte da consciência contemporânea.
Essa fusão de horizontes é manifesta no caso da interpretação do psicólogo. Após a con­
sideração e a compreensão do testemunho do outro em sua alteridade específica, esses dados são
transpostos para o mundo de sua prática e conhecimento. Seu mundo experiencial é expandido
The Symbolism of Evil, p . 3 5 0 .
20 R ic o e u r ,
21 Gadamer define a situação da consciência humana como “um ponto de vista que limita a possibilidade
de visão . O horizonte próprio de consciência "é o espectro de visão que inclui tudo quanto possa ser
visto a partir de um ponto de observação específico’’. “Uma pessoa sem horizonte algum é aquela que
não vê longe o suficiente e, portanto, superestima o que lhe está mais próximo. Em contrapartida, ter
um horizonte significa não ser limitado ao que está mais próximo, mas ter a capacidade de ver além
desse ponto. Uma pessoa que tem horizonte conhece a significação relativa de tudo o que se acha no
âmbito desse horizonte, esteja perto ou esteja longe, seja grande, seja pequeno.” Truth andMethod, p.
269. Uma fusão de horizontes, em cujo âmbito se dá a interpretação, significa que o horizonte do
passado é deslocado para o horizonte atual de consciência, que é igualmente constituído pelo passado.
Todavia, isso significa que, mesmo que se distinga o passado como passado, não há como escapar ao
próprio horizonte atual; mesmo a apropriação do passado como passado é uma apropriação a partir do
ponto de vista do presente. Ver pp. 271-274.
206
A ESTRUTURA DA INTERPRETAÇÃO
pela interação. E o que é comunicado torna-se novamente compreendido a partir do interior do
contexto de um maior alargamento da experiência, da consciência e do conhecimento para ensejar
um entendimento mais adequado da verdade da temática. A interpretação do psicólogo é infor­
mada quer pelo histórico dos sintomas, quer por uma familiaridade crítico-moderna com as
atividades do subconsciente. A situação é semelhante ao que ocorre na reinterpretação atual do
testemunho dos símbolos religiosos do passado. Pela fusão dos horizontes da consciência, a com­
preensão reinterpretada do tema não abandona o passado, mas o projeta em uma interpretação
que preserva a verdade afirmada em um marco restrito do passado dentro de um contexto da
consciência contemporânea mais ampla e, no entanto, aberta.
Quinto, o último elemento da interpretação é a própria interpretação, a reexpressão dos
dados transcendentes em novos termos simbólicos. Essa reinterpretação é, de um lado, um ato
teórico imaginativo e construtivo. De outro lado, também é um ato concreto e prático.
Paul Ricoeur sintetiza o processo de interpretação, como exercício teórico, mediante o
aforismo segundo o qual os símbolos dão surgimento ao pensamento.22 A base da teologia cristã
são os símbolos de sua tradição pretérita. Esses símbolos são um dado; são aceitos como intrínse­
cos à própria experiência cristã. Comunicam no nível primário, informando nossa memória e
nossa experiência. Mas também dão surgimento ao pensamento, e em nossa cultura historica­
mente consciente esse só pode ser um pensamento crítico. Com a crítica, o caráter simbólico dos
símbolos do passado é ressaltado; são recebidos agora não acriticamente, mas sim, em um nível
mais reflexivo, como símbolos. 0 fato de darem origem ao pensamento significa também que
estimulam mais a percepção interpretativa. Tornam-se criticamente reinterpretados de uma for­
ma que combina experiência e conhecimento do mundo atual. As concepções críticas do mundo
que conformam o arcabouço da consciência intelectual, as categorias e a linguagem que definem
a experiência hoje, tomam-se os novos veículos e símbolos de nova interpretação. Também ava­
liamos criticam ente nosso mundo contemporâneo à luz desses símbolos e, ao fazê-lo,
reinterpretamos os próprios símbolos.
Todavia, esse ato imaginativo e criticamente reflexivo também é eminentemente prático.
Gadamer equipara a interpretação teológica ao ato de julgamento na interpretação da lei.23 Após
o estudo da história da gênese e do significado da lei, a interpretação do juiz relaciona-se com sua
aplicabilidade. Mas essa aplicabilidade não é meramente conseqüencial ao significado integral,
universal e abrangente da lei, que pode ser historicamente estabelecido pelo estudo do passado.
Pelo contrário, o verdadeiro significado e valor de uma lei passada ainda válida reside em sua
aplicabilidade no presente. Em outras palavras, a compreensão do significado e da verdade do
passado é constituída precisamente pela compreensão de seu alcance e relevância para a vida
22 R ic o e u r , The Symbolism
of Evil, pp. 347-357.
23 Ver Gadamer, Truth and Method, pp. 274-305.
207
 D in â m ic a d a t eo l o c ia
nessa situação aqui e agora.24 A verdade dos símbolos do passado é decidida pelo julgamento de
sua praticabilidade para a vida atual.
Para sintetizar, podemos dizer que o processo dialógico de interpretação produz uma
estrutura dialética. A estrutura dialética é de identidade e de diferença, de continuidade com o
passado, e a novidade, conservadora do significado transcendente original e da mudança nesse
significado. Essa estrutura é estritamente dialética, pois ambos os elementos são afirmados si­
multaneamente. Não se pode afirmar a simples identidade entre o significado original e o signifi­
cado reinterpretado dos símbolos; tampouco se pode afirmar a absoluta alteridade e diferença. A
identidade, não obstante, deve ser situada “abaixo” ou "acima” do nível de compreensão temática.
Subsiste no encontro experienciado com a transcendência como transcendente, porque a com­
preensão conceituai é precisamente aquilo que se altera na reinterpretação. Essa estrutura dialética
não pode ser destruída ou superada. As tentativas nesse sentido conduzem sempre a extremos
incoerentes de fundamentalismo ou de positivismo revelacional, de um lado, ou à redução da
teologia à antropologia psicológica, de outro.
O objETÍVO dA iNTERpRETAÇÃO
Descrita a estrutura da interpretação, concluímos agora considerando seu objetivo. O
objetivo da disciplina da reinterpretação teológica deve cingir-se intrinsecamente à natureza mesma
dos símbolos cristãos. Para determinar o objetivo da teologia, devemos nos voltar para os próprios
símbolos cristãos e extrair de sua natureza e lógica a intencionalidade intrínseca dos símbolos
religiosos em geral e, mais especificamente, dos símbolos cristãos originais.
Para começar, os símbolos religiosos têm por propósito comunicar. Mais exatamente,
pretendem mediar a realidade transcendente. O objetivo dos símbolos religiosos não é comuni­
car fatos a respeito deste mundo nem eventos históricos. Se assim fosse, não seriam símbolos
religiosos. E possível que o significado transcendente esteja atrelado a certos dados históricos,
como é verdade especificamente no caso de Jesus. Entretanto, na medida em que se estão lidan­
do com símbolos religiosos, as referências históricas sempre comportam o apelo ao reconheci­
mento e à participação da história interior na transcendência. Como tais, os símbolos religiosos
pretendem mediar uma experiência de transcendência. Além disso, tal mediação da transcen­
dência é sempre orientada para o futuro, não apenas o futuro imediato, mas especialmente o
futuro indefinido e de longo prazo. Os símbolos religiosos não tencionam exaurir seu significado
24 “O significado da aplicação que se acha envolvido em todas as formas de compreensão está claro
agora. Não se trata da aplicação subseqüente de um dado universal a um caso concreto que entende­
mos ser primeiro por si mesmo, e sim da compreensão atual do próprio universal que o texto dado
constitui para nós.” Ibid., p. 305.
208
A ESTRUTURA DA INTERPRETAÇÃO
no passado. Querem continuar a comunicar-se, no futuro contínuo da comunidade, à vida histó­
rica da comunidade, à medida que se vê diante de novas situações. O propósito dos símbolos
religiosos, portanto, é gerar nova compreensão e potencializar continuamente a nova vida, em
situações sempre novas. Essa é sua lógica interna e sua função no seio da comunidade.
De conformidade com essa intenção intrínseca e lógica histórica, deve-se falar do signifi­
cado dos símbolos religiosos não simplesmente como algo que lhes está por trás, mas também e
sobretudo diante deles.25 O significado que está por trás de um símbolo, de um texto ou de uma
doutrina deflui da experiência histórica que lhe deu origem. Como se observou anteriormente,
essa experiência pode ser revelada pelo estudo histórico-crítico, não no sentido de reproduzi-la
psicologicamente, mas no de compreendê-la em termos de situação histórica objetiva e de causas
do passado.26 Por conseguinte, o que é determinado é aquilo para o qual o símbolo aponta, mas
na linguagem ou forma conceituai historicamente condicionada de uma época passada. O signifi­
cado diante do símbolo, em contraste, reside na experiência que o símbolo descerra aos outros
no futuro imediato e contínuo. Mas aquilo para o qual aponta o símbolo e que o torna presente é
sempre experienciado em novas circunstâncias. Isso implica necessariamente novidade e dife­
rença na própria experiência como condicionada pela situação histórica. Essa compreensão e
verdade sempre contemporâneas são coincidentes com a aplicabilidade e a relevância, e o signi­
ficado diante dos símbolos passados é constituído pela interpretação contínua.
Dadas as qualidades intrínsecas dos símbolos históricos e sua função na comunidade,
podemos formular agora o objetivo da interpretação. Visto que os símbolos projetam-se no futu­
ro e geram significados sempre novos para a comunidade em todo futuro, o objetivo da interpre­
tação é iluminar e potencializar a comunidade em cada período. Os próprios símbolos religiosos
pretendem comunicar transcendência e, portanto, iluminar e potencializar a comunidade. O
objetivo da interpretação, portanto, é desvencilhar do passado aquilo que é simbolizado e liberá-
lo na consciência contemporânea. Os símbolos do passado são um dado no interior da comunida­
de. Por seu intermédio, a comunidade entende o objeto de sua lealdade e de seu compromisso. O
papel da interpretação é elaborar o significado atual daquilo que é simbolizado na consciência da
comunidade hoje. Na medida em que torna os símbolos inteligíveis, a interpretação permite-lhes
funcionar na imaginação da comunidade para colmatar a experiência atual da realidade de sentido
25 T racy ,David. Blessed Rage for Order: The New Pluralism in Theology. New York, Seabury Press,
1975. pp. 77-78; The Analogicallmagination, pp. 122-123. Ver também a discussão sobre a revelação
por trás e em face da Escritura, no capítulo 4.
26 Não se pode recriar, dentro de si próprio, na época atual, a experiência psicológica pessoal de um
tempo passado porque existe sempre uma fusão de horizontes, e não é possível, por assim dizer,
escapar ao próprio ponto de vista, experiência e horizonte concretos. Todavia, precisamente com base
na analogia da experiência humana e na capacidade autotranscendente de entender as expressões objetivas
de uma outra cultura como realidade distante e diferente da própria, é possível comunicar-se e apreciar
a experiência do passado.
209
D in â m ic a d a t ío ij Oc ia
significativo e relevante. Por conseguinte, o objetivo da interpretação é também transformar e
potencializar a ação. Busca abrir novas possibilidades para a vida humana, para a liberdade huma­
na e para a ação humana. Esse objetivo da interpretação teológica é intrínseco à vida religiosa da
própria comunidade. Não advém de fora da comunidade para ser-lhe imposta. Pelo contrário,
essa intencionalidade da interpretação teológica decorre da natureza interna da comunidade e de
seus próprios símbolos. A interpretação pretende ampliar a liberdade humana a partir de dentro,
pela formulação, em termos inteligíveis, do que já está implicitamente presente no âmbito da
liberdade da comunidade, na medida em que é moldada pelos símbolos de sua tradição.
A guisa de conclusão, pode-se observar, a partir dessa exposição a respeito da estrutura
da interpretação, três princípios que servirão de critérios para a teologia no seio da comunidade
cristã. A interpretação deve ser fiel, inteligível e potencializadora: fiel aos símbolos da Escritura
e à história da doutrina, que são elementos constitutivos da comunidade;27 inteligível em um
horizonte contemporâneo de consciência;28 e aplicável ao presente e ao futuro imediato da comu­
nidade, de forma a engendrar e a alavancar sua práxis.29 Todos esses princípios são necessários.
A interpretação que é fiel e inteligível, mas não potencializa a liberdade humana, é irrelevante. A
interpretação que é fiel e potencializadora, mas ininteligível, é demagógica e representa uma
contradição da liberdade cristã. A interpretação que é inteligível e potencializadora, mas infiel às
origens cristãs, é por definição, nessa medida, não cristã. Esses três critérios da teologia, porém, hão
de ser mais bem desenvolvidos no capítulo subseqüente, que versa sobre o método na teologia.
27 A fidelidade corresponde à “adequação” [appropriateness] de Schubert Ogden e à “aptidão” [aptness]
de David Kelsey. Ver Kelsey, The Uses of Scripture, pp. 192-197, e Schubert M. Ogden, On Theology
(San Francisco, Harper and Row, 1986), pp. 4-5 e 45-68, em que o critério de adequação à Escritura
é mais bem matizado.
28 “Inteligível” corresponde à “credibilidade” [credibility] de Ogden e à “adequação” [adequacy] de
Tracy, ou seja, à coerência e correspondência com a experiência humana comum. O g d e n , On Theology,
pp. 4-6 e passim; T racy , Blessed Rage for Order, pp. 64-87.
29 A potencialização corresponde ao critério metziano de práxis: a máxima apologia da verdade cristã é a
práxis. Ver: M et z , Johann Baptist. Faith in History and Society: Toward a Practical Fundamental
Theology. New York, Seabury Press, 1980. p. 7 e passim. [Ed. bras.: A fé em história e sociedade. São
Paulo, Paulus, 1981].
210
CApÍTulo 10
O MÉTodo NA TEoloqiA
om este capítulo, passamos das considerações sobre a teoria da interpretação para o
C modo como a teologia efetivamente executa a atividade interpretativa. No capítulo
anterior, discutimos a estrutura da interpretação; na seqüência, examinaremos mais
detalhadamente a dinâmica da interpretação. O que aqui se afirma acerca do método da teologia
deve, por isso, corresponder à teoria geral que acabamos de expor e manter consistência também
com as posições tomadas em relação à fé, à revelação, à Escritura e aos símbolos religiosos.
A questão do método da teologia é absolutamente fundamental para a própria disciplina.
Via de regra, a discussão acerca do método é recebida com certa frustração: "Depressa com isso".
Entretanto, considerando-se que a forma de entendimento determina a própria compreensão,
pois a própria compreensão é gerada por seu método, o “depressa com isso”, sem uma apreensão
reflexiva do que se passa, só pode produzir resultados superficiais. Em contrapartida, quando se
percebe aonde um teólogo quer chegar metodologicamente, pode-ser fazer uma apreciação razoá­
vel, antecipadamente, daquilo que serão suas conclusões. Pois o método atinge o conteúdo da
teologia para configurar a própria compreensão do tema. Uma apreciação da forma como se
entende teologicamente é em parte uma compreensão teológica fundacional a título próprio.
A centralidade e a importância da questão do método são ponderadas quando se conside­
ra por um momento o pluralismo extravagante dos métodos predominantes na teologia da atua­
lidade. A teologia, de fato, distancia-se muito daquelas ciências que compartilham um amplo
conjunto de premissas, axiomas e princípios funcionais comuns. Na melhor da hipóteses, trata-se
de uma disciplina que dispõe de vários métodos. Tais métodos, entretanto, parecem tão
dessemelhantes que se pode cogitar se os teólogos cristãos realmente conseguem se comunicar
entre si. Teologia é o que fazem os teólogos, e eles estão fazendo uma tal quantidade de coisas
díspares que quem quer que se aproxime da disciplina só consegue deparar, em um primeiro
momento, com uma aparente confusão.
Alguns deles são teólogos bíblicos para quem uma compreensão crítica da Escritura é
imediatamente relevante para nossa época. Alguns teólogos bíblicos combinam a exegese com
uma complexa teologia da revelação que tenta explicar como o registro do passado relaciona-se
com a vida atual. Outros, por sua vez, utilizam reflexões da filosofia lingüística e da teoria
211