INTRODUO FILOSOFIA DE BERGSON

AMAURI FERREIRA

www.amauriferreira.com 2012

SUMRIO

Prlogo PARTE 1 MATRIA E MEMRIA A percepo como seleo de imagens Crebro e ao O hbito e a memria A conservao do passado O mtuo apoio entre o hbito e a memria Os graus de tenso da memria O reconhecimento habitual e atento das imagens PARTE 2 A DURAO As duas multiplicidades: quantitativa e qualitativa A continuidade dos estados psicolgicos As trs iluses da conscincia reflexa Superao dos dualismos

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PARTE 3 O IMPULSO VITAL Crtica ao mecanicismo e ao finalismo As duas grandes linhas da evoluo da vida: vegetal e animal Distino entre instinto e inteligncia Intuio e evoluo da vida como criao PARTE 4 A EMOO CRIADORA Os dois gneros de emoo O esforo de inveno PARTE 5 AMOR E AO A presso social A reao defensiva da natureza O impulso de amor O prolongamento da ao criadora O valor filosfico da experincia mstica Notas

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PRLOGO

Quando se est trilhando um caminho que no foi percorrido por ningum, comum surgirem dvidas e angstias concernentes ao que se est fazendo com a prpria existncia. Algumas pessoas nos alertam e querem nos persuadir sobre o que melhor para ns, at se esforam para apresentar um esboo imaginrio do plano que melhor para ser seguido, embora muitos deles se encontrem em uma situao completamente contraditria com o que pregam. Se, apesar de obstculos desse tipo, aceitamos o risco de viver como ningum at hoje viveu, e que certamente ningum ir viver algum dia, acertamos as nossas contas, pagamos as nossas dvidas com o prprio passado ele, o passado, no tem culpa de nada por sermos o que somos, pelos homens serem como so, pelo mundo, enfim, ser o que . Mas ocorre, com o passar do tempo, um sentimento de uma estranha certeza, uma certeza incomum, que no se confunde com a certeza objetiva que obtemos pelo raciocnio. impossvel que ela seja deduzida inteligentemente, pois, por se tratar de uma persuaso ntima, nos impele a ir adiante, afirmando novos riscos, a no ressentirmos os nossos erros, a nos mantermos confiantes e corajosos no modo de viver que, com muito custo, conseguimos inventar. uma certeza alegre que nos acompanha quando fazemos aquilo que queremos, do modo que queremos. Que falem, que critiquem, no importa o que at os mais prximos nos dizem sobre o melhor destino que podemos ter, pois a certeza nos faz desviar das melhores sugestes: ela, a certeza, nos faz abandonar certos hbitos ditos indispensveis para a maioria das pessoas, e abraamos com orgulho aquilo que sentido como urgente, inadivel. Amauri Ferreira, Dezembro de 2012

PARTE 1 MATRIA E MEMRIA A PERCEPO COMO SELEO DE IMAGENS

Segundo o realismo materialista, a nossa conscincia surge exclusivamente por movimentos no interior do crebro (conscincia-epifenmeno), cujas representaes so, misteriosamente, de natureza diferente da matria. Para o idealismo subjetivo, as imagens que percebemos j estariam na nossa conscincia, reduzindo a matria representao que temos dela. Mas Bergson pensa a matria antes da dissociao entre sujeito e objeto que comum no realismo e no idealismo. Para ele, a matria constituda por imagens que se interpenetram em todas as suas partes: A matria, para ns, um conjunto de imagens1.
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MM, p. 1.
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Bergson faz a diviso entre dois sistemas de imagens: o primeiro sistema constitudo pela pura presena de imagens que no se distinguem do movimento, ou seja, um fluxo contnuo de imagens. Nesse sistema no existe centro, porque as imagens agem e reagem umas sobre s outras imediatamente, isto , elas recebem e devolvem movimentos sem hesitao e sem liberdade, em todas as suas partes. Mas tambm existe um segundo sistema de imagens, que constitui um mundo prprio selecionado por um centro de indeterminao. Um centro de indeterminao uma imagem que age de modo livre sobre as outras imagens. Portanto, o nosso corpo uma imagem que, ao contrrio das imagens do primeiro sistema, devolve livremente o movimento recebido: meu corpo parece escolher, em uma certa medida, a maneira de devolver o que recebe 2. Bergson quer nos dizer que os seres vivos so centros de indeterminao, porque eles percebem e sofrem afeces, permitindo-os escolherem livremente as suas aes. Nesse segundo sistema, as imagens regulam-se por uma imagem central, nosso corpo3, ao contrrio, portanto, das imagens do primeiro sistema, que no possui centro de indeterminao. No realismo e no idealismo h uma diviso, incomunicvel, entre esses dois sistemas de imagens, tornando-se um problema insolvel para essas duas teorias: A questo colocada entre o realismo e o idealismo torna-se ento muito clara: quais so as relaes que esses dois sistemas

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MM, p. 14. MM, p. 21.

de imagens mantm entre si?4, pergunta Bergson, a respeito da impossibilidade de haver associao, segundo essas duas teorias, entre os dois sistemas de imagens. Mas a tese bergsoniana : a imagem j est na matria, a prpria matria um conjunto de imagens que no se distinguem do movimento. As imagens que temos conscincia no esto, certamente, na conscincia, mas so apenas percepes simplificadas do continuum de imagens do primeiro sistema. E como Bergson explica, ento, essa relao entre os dois sistemas de imagens, como alternativa s teses do realismo e do idealismo? H um postulado comum nessas duas doutrinas, realismo e idealismo, de que a percepo tem um interesse especulativo, que perceber significa conhecer. Bergson contesta este postulado e, a partir do progresso da percepo desde a monera at os vertebrados superiores, demonstra para ns que a percepo est relacionada ao e no ao conhecimento. Portanto, a percepo consciente exprime a liberdade que o ser vivo tem para agir sobre o seu meio ambiente. Existe um continuum de imagens ainda no representadas ou percebidas, que caracterstica do primeiro sistema. Essas imagens, por no estarem isoladas umas das outras, recebem e devolvem movimentos para o universo material inteiro. Mas a nossa percepo apreende apenas a imagem recortada, isolada, simplificada, ao exclu-la das outras imagens que a precedem e que a prolongam. Dessa maneira, a representao da matria implica uma excluso do que no nos interessa no fluxo material. Dito de outro modo: o
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Idem.
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segundo sistema de imagens uma seleo, operada pelo ser vivo, das imagens que constituem o primeiro sistema. Portanto, a nossa percepo efetua uma descontinuidade e uma imobilidade arbitrrias sobre o fluxo da matria. As imagens presentes no primeiro sistema tornam-se, ento, representadas em ns: pois ento bastaria que as imagens presentes fossem foradas a abandonar algo delas mesmas para que sua simples presena as convertesse em representaes afirma Bergson; O que preciso para obter essa converso no iluminar o objeto, mas ao contrrio, obscurecer certos lados dele, diminu-lo da maior parte de si mesmo 5. Ora, se a percepo apenas um recorte, muito simplificado, das imagens-movimento, ela pertence, sem dvida, matria, isto , a percepo necessariamente material. Embora ela esteja relacionada ao segundo sistema de imagens, ela no se ope ao primeiro, pois a diferena entre os dois sistemas de imagens apenas de grau e no de natureza. A percepo no acrescenta nada ao que j est no primeiro sistema, pois ela apenas exclui aquilo que no interessa ao ser vivo. Sendo recorte de imagens imobilizadas que interessam ao centro de indeterminao, isto , imagens que denotam vantagens ou ameaas para um ser vivo, a percepo no est destinada, como j dissemos, especulao, mas sim ao: a percepo, em seu conjunto, tem sua verdadeira razo de ser na tendncia do corpo a se mover6.

CREBRO E AO
Se a percepo necessariamente material, tratamos aqui de uma percepo pura, objetiva e impessoal, que a percepo tal como ela de direito, isto , ainda no misturada com a memria. Alertamos que este ainda apenas uma maneira de falar, porque, de fato, toda percepo j est misturada com a memria, constituindo o aspecto subjetivo daquele que percebe. Ento, podemos perguntar: qual o mecanismo da percepo pura, considerada, apenas provisoriamente, sem a sua mistura com a memria? Vimos que certas imagens so especiais porque so constitudas de hesitao, ou seja, para essas imagens a ao sofrida no resulta em uma reao imediatamente executada. Essas imagens so centros ou zonas de indeterminao que fixam uma imagem para poder agir sobre ela. O ser vivo essa imagem especial, pois ele caracterizado pela hesitao consciente, sendo capaz de escolher a ao a ser executada. Ele retm do fluxo contnuo de imagens do primeiro sistema apenas o que lhe interessa: sua percepo nada mais do que esse recorte ou, para dizer de outro modo, ela uma reflexo do fluxo de imagens que lhe interessa. A percepo consciente , portanto, reflexiva, tal como o cran: Quando um raio de luz passa de um meio a outro, ele o atravessa geralmente mudando de direo. Mas podem ser tais densidades respectivas dos dois meios que, a partir de um certo ngulo de incidncia, no haja mais refrao possvel. Ento se produz a reflexo total. Do ponto luminoso forma-se uma imagem virtual, que simboliza, de algum modo, a impossibilidade de

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MM, p. 33. MM, p. 44.

os raios luminosos prosseguirem seu caminho. A percepo um fenmeno do mesmo tipo7. Nos seres vivos com crebro, o movimento recebido vai ser dividido em inmeras vias cerebrais, o que permite uma maior hesitao do que nos seres vivos que no possuem crebro. Lembremos a tese bergsoniana: as imagens que temos conscincia no esto depositadas no crebro. Para Bergson, o crebro no um rgo de conhecimento e de engendramento de imagens que seriam ativadas atravs de movimentos no seu interior. Ele , ao contrrio, um rgo de ao que recebe, analisa, decompe, suspende, seleciona e distribui movimentos aos rgos de reao escolhidos: desse modo ele funciona como uma central telefnica. Portanto, o crebro impede que a resposta a um estmulo recebido seja efetuada sem hesitao. De modo detalhista, Bergson diz: O estmulo perifrico, em vez de propagar-se diretamente para a clula motora da medula e de imprimir ao msculo uma contrao necessria, remonta em primeiro lugar ao encfalo, tornando depois a descer para as mesmas clulas motoras da medula que intervm no movimento reflexo 8. medida que o sistema nervoso recebe as excitaes, ele monta aparelhos motores cada vez mais complexos, multiplicando as vias para a melhor resposta a um estmulo recebido. Quanto maior a complexidade dos mecanismos motores produzidos pelo sistema nervoso, maior o intervalo entre o estmulo recebido e a resposta executada. Quanto mais o sistema nervoso se desenvolve, mais numerosos e distantes tornam-se os pontos do espao que ele pe em relao com mecanismos motores
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cada vez mais complexos: deste modo aumenta a latitude que ele deixa nossa ao, e nisso consiste justamente sua perfeio crescente9. Ora, quanto maior a zona de indeterminao de um ser vivo, maior tambm a sua percepo consciente: E, com isso, a riqueza crescente dessa percepo no deveria simbolizar simplesmente a parte crescente de indeterminao deixada escolha do ser vivo em sua conduta em face das coisas?10. Portanto, a percepo consciente que temos implica, necessariamente, o mundo material o ser vivo que tem crebro se serve dos movimentos recebidos para escolher, com maior liberdade, a resposta mais adequada: Nenhum psiclogo, com efeito, abordar o estudo da percepo exterior sem colocar a possibilidade pelo menos de um mundo material, ou seja, no fundo, a percepo virtual de todas as coisas, afirma Bergson; Nessa massa material simplesmente possvel ser isolado o objeto particular que chamo meu corpo, e nesse corpo os centros perceptivos: ser mostrado o estmulo chegando de um ponto qualquer do espao, propagando-se ao longo dos nervos, atingindo os centros. [...] O movimento ir atravessar a substncia cerebral, no sem ter a permanecido, e se manifestar ento em ao voluntria. Eis a todo o mecanismo da percepo11. E o filsofo prossegue: a indeterminao dos movimentos do corpo, tal como resulta da estrutura da substncia cinzenta do crebro, d a medida exata da percepo que voc tem. No de admirar portanto se tudo se passa como se sua percepo
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MM, p. 27. Idem. MM, p. 37.

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MM, p. 34. MM, p. 25.

resultasse dos movimentos interiores do crebro e sasse, de certo modo, dos centros corticais. Ela no poderia vir da, pois o crebro uma imagem como as outras, envolvida na massa das outras imagens, e seria absurdo que o continente sasse do contedo. [...] percepo consciente e modificao cerebral correspondem-se rigorosamente12. A percepo, que reflete a nossa ao possvel sobre as imagens exteriores, consiste exatamente na espera, na reao ainda no efetuada, na indeterminao: essa percepo aparece no momento preciso em que um estmulo recebido pela matria no se prolonga em reao necessria 13. Isto quer dizer que, quanto mais rpida a resposta, mais comprimida ser a percepo consciente; por outro lado, quanto maior a suspenso da resposta, mais ampla ser a percepo consciente: A parte de independncia que um ser vivo dispe, ou, como diremos, a zona de indeterminao que cerca sua atividade, permite portanto avaliar a priori a quantidade e a distncia das coisas com as quais ele est em relao14.

O HBITO E A MEMRIA
Se os estmulos so distribudos pelo crebro aos mecanismos motores, em razo das necessidades de ao sobre o mundo pelos seres vivos, a construo desses
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MM, p. 39. MM, p. 28. MM, p. 29.

mecanismos mais ou menos complexos ocorre por meio da repetio de movimentos provocados pelos objetos que afetam os seres vivos, constituindo o que Bergson chama de hbito, ou seja, uma memria do corpo. O passado do corpo corresponde aos mecanismos motores criados pela repetio dos movimentos. Temos conscincia desses mecanismos assim que eles entram em ao. Todavia nossa existncia decorre em meio a objetos em nmero restrito, que tornam a passar com maior ou menor frequncia diante de ns: cada um deles, ao mesmo tempo que percebido, provoca de nossa parte movimentos pelo menos nascentes atravs dos quais nos adaptamos a eles. Esses movimentos, ao se repetirem, criam um mecanismo, adquirem a condio de hbito, e determinam em ns atitudes que acompanham automaticamente nossa percepo das coisas15. Os mecanismos motores permitem que o ser vivo seja capaz de agir sobre o ambiente, de fazer algo til a partir das imagens que ele percebe e, sem dvida, tambm a partir daquilo que ele sente. Ns somos, portanto, constitudos por um sistema sensrio-motor. Nossa adaptao ao meio cada vez mais favorecida em razo de uma maior complexidade dos mecanismos motores: Nosso sistema nervoso no estaria destinado, dizamos, a um outro uso. Os nervos aferentes trazem ao crebro uma excitao que, aps ter escolhido inteligentemente seu caminho, transmite-se a mecanismos motores criados pela repetio. Assim se produz a reao apropriada, o equilbrio com o meio, a adaptao, em uma palavra, que a finalidade geral da vida16.
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MM, p. 91. Idem.

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Se o nosso sistema nervoso est destinado a esse uso (a adaptao ao meio ambiente), isso no ocorre por exclusividade do hbito, mas tambm pela colaborao da memria propriamente dita, que espiritual e que registra cada acontecimento com sua data. Portanto, a nossa percepo consciente est impregnada de lembranas. Mas se a percepo pertence matria, a lembrana pertence a algo de outra natureza, que o esprito. Sem a lembrana, o ser vivo apenas agiria habitualmente, sempre no presente, instalado no instante, recebendo e devolvendo movimentos automaticamente, sem nenhum ato de criao. Porm, a lembrana est l, misturada com a percepo, j que esta o resultado de um sistema nervoso construdo para a ao. A lembrana auxilia a ao ainda no efetuada, colaborando com os movimentos ainda nascentes. Nesse sentido, a memria espiritual auxilia a outra, a dos hbitos motores do corpo e, assim, o ser vivo consegue agir sobre o mundo. E, geralmente, as lembranas que no servem ao til so descartadas pelos hbitos motores do corpo: Das duas memrias que distinguimos, a segunda, que ativa ou motora [a do corpo], dever portanto inibir constantemente a primeira [a do esprito], ou pelo menos aceitar dela apenas o que capaz de esclarecer e completar utilmente a situao presente: deste modo se deduzem a associao de idias 17. Alinhar na ordem em que as imagens se sucederam, por exemplo, uma operao da memria que, atravs da associao de idias, auxilia a ao do ser vivo sobre o ambiente. As lembranas que no atendem a essa necessidade utilitria so, geralmente, recalcadas pelos hbitos motores do
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corpo. Sentimos esse passado intil, que constitudo por lembranas que no entram em uma associao utilitria, nos escapar em razo das exigncias da vida prtica, como se essa memria regressiva fosse contrariada pela outra memria [a do corpo], mais natural, cujo movimento para diante nos leva a agir e a viver18. Em suma: em razo das necessidades da ao, os mecanismos motores recalcam ou impedem que lembranas inteis situao presente se apresentem nossa conscincia.

A CONSERVAO DO PASSADO
Recalcada pelos hbitos motores do corpo, as lembranas inteis no deixam de existir, isto , o passado no deixa de ser conservado. Porm, a tese bergsoniana que as lembranas no se conservam no crebro, mas numa memria espiritual. H uma diferena de natureza entre o crebro e a lembrana, entre a matria e o esprito. A famigerada concepo de que o crebro armazena lembranas derivada da necessidade que temos de abrir sempre diante de ns o espao, de fechar sempre atrs de ns a durao 19. Nos relacionamos habitualmente com a noo de continente e de contedo, de que uma coisa maior contm outra coisa menor, o que envolve a noo de espao e esta noo habitual explica-se em razo da necessidade que temos de agir sobre aquilo que percebemos no espao, de recalcar as lembranas
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MM, p. 90. MM, p. 174.

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MM, p. 92.

inteis, de representarmos o tempo como sucessivo, homogneo e exterior a ns. Mas estamos to habituados a inverter, para a maior vantagem da prtica, a ordem real das coisas, padecemos a tal ponto a obsesso das imagens obtidas do espao, que no podemos nos impedir de perguntar onde se conserva a lembrana, afirma Bergson; Concebemos que fenmenos fsico-qumicos tenham lugar no crebro, que o crebro esteja no corpo, o corpo no ar que o circunda, etc; mas o passado uma vez realizado, se ele se conserva, onde se encontra? Coloc-lo, no estado de modificao molecular, na substncia cerebral parece simples e claro, porque temos com isso um reservatrio atualmente dado, que bastaria abrir para fazer fluir as imagens latentes na conscincia; e Bergson continua a expor o problema insolvel da hiptese das lembranas estarem contidas no crebro: Tal sobrevivncia em si do passado impe-se assim de uma forma ou outra, e a dificuldade que temos de conceb-la resulta simplesmente de atribuirmos srie das lembranas, no tempo, essa necessidade de conter e de ser contido que s verdadeira para o conjunto dos corpos instantaneamente percebidos no espao20. Evidentemente, Bergson no nega que o passado seja conservado. O nosso passado inteiro, diz ele, nos acompanha virtualmente, de modo impotente e, somente atravs da sua atualizao em imagem (imagem-lembrana), ele se torna consciente para ns, passando a ter existncia psicolgica. Isto quer dizer que o passado no deixou de existir, ele apenas deixou de ser til (a lembrana que no atende s necessidades da ao no deixou de existir...). A lembrana pura esta
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realidade virtual, inconsciente, do passado e que se conserva em uma memria espiritual e no no crebro. Essa impotncia radical da lembrana pura nos ajudar a compreender precisamente de que modo ela se conserva em estado latente. Sem entrar ainda no mago da questo, limitemo-nos a assinalar que nossa repugnncia em conceber estados psicolgicos inconscientes se deve sobretudo a tomarmos a conscincia como a propriedade essencial dos estados psicolgicos, de sorte que um estado psicolgico no poderia deixar de ser consciente sem deixar de existir. Mas, se a conscincia no mais que a marca caracterstica do presente, ou seja, do atualmente vivido, ou seja, enfim, do que age, ento o que no age poder deixar de pertencer conscincia sem deixar necessariamente de existir de algum modo. [] no haver mais razo para afirmar que o passado, uma vez percebido, se apaga do que para supor que os objetos materiais deixem de existir quando deixo de perceb-los 21. A memria sempre registra cada acontecimento vivido por ns, cada percepo, de modo que h uma simultaneidade entre o imediatamente vivido e o registro desse acontecimento, pois o registro, pela memria, de fatos e imagens nicos em seu gnero se processa em todos os momentos da durao22. Mas, importante destacar, h diferena de natureza entre o presente e o passado. O dj vu , para Bergson, uma coincidncia entre o passado (memria) e o presente (percepo), ou seja, ele uma lembrana do presente, uma lembrana intil, experimentado por ns durante breves segundos. Mas, mesmo no dj vu, trata-se de
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MM, p. 165. MM, p. 90.

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MM, p. 173.

uma imagem-lembrana e no da lembrana pura, j que o registro do presente ocorre virtualmente. Ao contrrio do senso comum, o passado no surge depois do presente, mas contemporneo deste, tal como a sombra ao lado do corpo23. Portanto, nenhuma percepo se perde, cada acontecimento se conserva na memria: Coextensiva conscincia, ela [a memria] retm e alinha uns aps outros todos os nossos estados medida que eles se produzem, dando a cada fato seu lugar e conseqentemente marcandolhe a data, movendo-se efetivamente no passado definitivo 24. Inteiro, nosso passado sobrevive virtualmente e, mesmo no estando suficientemente ntido para a nossa conscincia, ele constitui o nosso carter de modo condensado: Sob essa forma condensada, nossa vida psicolgica anterior existe inclusive mais, para ns, do que o mundo externo, do qual nunca percebemos mais do que uma parte muito pequena, enquanto ao contrrio utilizamos a totalidade de nossa experincia vivida25; Nossa vida psicolgica passada inteira condiciona nosso estado presente, sem determin-lo de uma maneira necessria; tambm inteira ela se revela em nosso carter, embora nenhum dos estados passados se manifeste no

carter explicitamente26.

O MTUO APOIO ENTRE O HBITO E A MEMRIA

Embora as duas memrias, a do corpo e a do esprito, sejam distintas, elas prestam um auxlio mtuo. Este auxlio mtuo caracterizado pela atualizao das lembranas a partir de movimentos cerebrais, isto , os movimentos evocam as lembranas que, atualizadas, orientam o ser vivo a agir sobre o seu meio ambiente: Por um lado, com efeito, a memria do passado apresenta aos mecanismos sensrio-motores todas as lembranas capazes de orient-los em sua tarefa e de dirigir a reao motora no sentido sugerido pelas lies da experincia: nisto consistem precisamente as associaes por contiguidade e por similitude. Mas, por outro lado, os aparelhos sensriomotores fornecem s lembranas impotentes, ou seja, inconscientes, o meio de se incorporarem, de se materializarem, enfim, de se tornarem presentes. Para que uma lembrana reaparea conscincia, preciso com efeito que ela desa das alturas da memria pura at o ponto preciso onde se realiza a ao27. Graas a esse equilbrio entre o hbito e a memria, entre os movimentos e as lembranas teis, os homens se adaptam ao meio, cujas aes atendem s suas necessidades de conservao: No pela firmeza desse acordo, pela preciso com que essas duas memrias
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EE, p. 128: Afirmamos que a formao da lembrana nunca posterior da percepo: sua contempornea. medida que a percepo se cria, sua lembrana vai se perfilando a seu lado, como a sombra ao lado do corpo.
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MM, p. 177. MM, p. 170.

MM, p. 173. MM, p. 178.

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complementares se inserem uma na outra, que reconhecemos os espritos bem equilibrados, isto , os homens perfeitamente adaptados vida? O que caracteriza o homem de ao a prontido com que convoca em auxlio de uma situao dada todas as lembranas a ela relacionadas; mas tambm a barreira insupervel que encontram nele, ao se apresentarem ao limiar da conscincia, as lembranas inteis ou indiferentes28. Ora, se os movimentos cerebrais permitem que as lembranas se atualizem para auxiliar o ser vivo a agir, as leses cerebrais afetariam apenas o meio material (que o crebro) de atualizao das lembranas, e no, de fato, as prprias lembranas elas no so destrudas, pois a tese bergsoniana que as lembranas no esto no crebro: Ora elas [as leses cerebrais] impediriam o corpo de tomar, ante um objeto, a atitude apropriada ao chamamento da imagem; ora cortariam as ligaes dessa lembrana com a realidade presente, o que significa que, suprimindo a ltima fase da realizao da lembrana, suprimindo a fase da ao, elas impediriam do mesmo modo a lembrana de se atualizar. Mas, nem num caso nem no outro, uma leso cerebral destruiria de fato as lembranas29; Portanto, no h nem pode haver no crebro uma regio onde as lembranas se fixem e se acumulem. A pretensa destruio das lembranas pelas leses cerebrais no mais que uma interrupo do progresso contnuo atravs do qual a lembrana se atualiza 30.
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MM, p. 179. MM, p. 112. MM, p. 146.

Se uma leso cerebral gera um desequilbrio no auxlio mtuo entre o hbito e a memria, um afrouxamento do sistema sensrio-motor permite que as lembranas que no atendem nossa ao, isto , as lembranas inteis, sejam atualizadas as lembranas que so constantemente inibidas pelo equilbrio do sistema sensrio-motor se apresentam nossa conscincia, pois h uma presso incessante do virtual para se atualizar. Isso ocorre, de modo acentuado, quando sonhamos: Mas se nosso passado permanece quase inteiramente oculto para ns porque inibido pelas necessidades da ao presente, ele ir recuperar a fora de transpor o limiar da conscincia sempre que nos desinteressarmos da ao eficaz para nos recolocarmos, de algum modo, na vida do sonho. O sono, natural ou artificial, provoca justamente um desinteresse desse tipo. Recentemente foi sugerida, no sono, uma interrupo de contato entre os elementos nervosos, sensoriais e motores. Mesmo se no nos ativermos a essa engenhosa hiptese, impossvel no ver no sono um relaxamento, pelo menos funcional, da tenso do sistema nervoso, sempre pronto durante a viglia a prolongar a excitao recebida em reao apropriada. Ora, um fato de observao comum a exaltao da memria em certos sonhos e em certos estados sonamblicos. Lembranas que se acreditavam abolidas reaparecem com uma exatido impressionante: revivemos em todos os detalhes cenas da infncia inteiramente esquecidas; falamos lnguas que no lembrvamos sequer de ter aprendido31.

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MM, p. 180.
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OS GRAUS DE TENSO DA MEMRIA

O equilbrio desse sistema sensrio-motor permite que o esprito no se fixe em dois extremos: um extremo o da ao, e o outro, o do sonho. Estes extremos so representados na figura 4 do Matria e memria32. Na hiptese do esprito se fixar em cada um desses extremos, teramos o sonhador e o autmato puros: o sonhador que apenas apreende o singular, com cada lembrana com sua data no tempo e seu lugar no espao (tal como o personagem Funes o memorioso, de Jorge Luis Borges); o outro, o autmato, que conduzido pelo hbito, onde h distino somente por semelhana, isto , por movimentos recebidos e executados que so semelhantes aos j habituais. Mas esses extremos apenas se manifestam, diz Bergson, em casos excepcionais, pois ambos se penetram e prestam um auxlio mtuo: Na verdade, o eu
MM, p. 177, conforme a metfora do cone: Se eu representar por um cone SAB a totalidade das lembranas acumuladas em minha memria, a base AB, assentada no passado, permanece imvel, enquanto o vrtice S, que figura a todo momento meu presente, avana sem cessar, e sem cessar tambm toca o plano P de minha representao atual do universo. Em S concentra-se a imagem do corpo; e, fazendo parte do plano P, essa imagem limita-se a receber e a devolver as aes emanadas de todas as imagens de que se compe o plano.
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normal no se fixa jamais em nenhuma das posies extremas; ele se move entre elas33; Na vida normal eles [os dois extremos] se penetram intimamente, abandonando deste modo, um e outro, algo de sua pureza original. O primeiro [o do sonho] se traduz pela lembrana das diferenas, o segundo [o da ao] pela percepo das semelhanas: na confluncia das duas correntes aparece a idia geral34. No reconhecimento habitual, a semelhana primeiro sentida e, somente depois, torna-se inteligente (o homem em geral, e depois, este e aquele homem...). Diz Bergson: a semelhana de que o esprito parte, quando abstrai de incio, no a semelhana a que o esprito chega quando, conscientemente, generaliza. Aquela de que ele parte uma semelhana sentida, vivida ou, se quiserem, automaticamente desempenhada. Aquela a que ele chega uma semelhana inteligentemente percebida ou pensada. [...] Essa idia de generalidade no era, na origem, seno nossa conscincia de uma identidade de atitude numa diversidade de situaes; era o prprio hbito, remontando da esfera dos movimentos do pensamento. [...] Essas duas operaes divergentes do esprito, uma capaz de discernir indivduos, outra capaz de construir gneros, esto longe alis de exigir o mesmo esforo e de progredir com a mesma rapidez35. Pelo hbito, valorizamos mais as semelhanas do que as diferenas, ou seja, a partir do hbito passamos a generalizar mais. Portanto, de acordo com o grau de tenso da memria,
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MM, p. 191. MM, p. 182. MM, p. 188.

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h uma menor ou maior riqueza de colorao, de detalhes, de diferenas: menor quando se est mais prximo da ao (maior generalizao), maior quando se est mais distante da ao (menor generalizao). Preso ao hbito, o herbvoro, por exemplo, atrado pelo capim em geral, e no este ou aquele capim, pois a cor e o odor do capim, sentidos e experimentados como foras (no chegamos ao ponto de dizer: pensados como qualidades ou gneros), so os nicos dados imediatos de sua percepo exterior 36. Apenas a partir da que a memria do herbvoro reala as diferenciaes de uma paisagem de outra paisagem, de determinado campo de outro campo. Temos aqui, ento, tons distintos da vida mental: nossas lembranas correspondem a graus distintos de tenso da memria, com diferenas de natureza e tambm com maior ou menor generalizao. As lembranas adquirem uma forma mais banal quando a memria se contrai, mais pessoal quando se dilata. [...] Uma palavra de uma lngua estrangeira, pronunciada a meu ouvido, pode fazer-me pensar nessa lngua em geral ou em uma voz que a pronunciava outrora de uma certa maneira. [...] A memria, portanto, tem seus graus sucessivos e distintos de tenso ou de vitalidade, difceis de definir, certamente, mas que o pintor da alma no pode misturar entre si impunemente37. Segundo a figura 5 do Matria e memria38, h repeties de nossas lembranas em um nmero indefinido de vezes, onde cada seo do cone (A B, A, B, etc.) corresponde totalidade de nossas lembranas. Quanto mais a
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nossa vida mental estiver prxima da ao, mais banais sero as lembranas, em razo de uma maior contrao da memria, caracterstica do hbito que se dirige ao futuro. So imagenslembranas que foram atualizadas de nveis virtuais mais prximos da ao, pois aqui nos ligamos mais firmemente realidade presente, respondendo atravs de reaes motoras a excitaes sensoriais39. Ao contrrio, quanto mais nossa vida mental estiver distante da ao (em direo ao outro extremo da memria, o do sonho), mais singular ser a lembrana, em razo de uma dilatao da memria, pois nos liberamos mais de nosso estado sensorial e motor para viver a vida do sonho40 aqui a nossa zona de indeterminao maior, pois suspendemos o sensrio-motor. Essa dilatao da memria se dirige ao passado, que caracterstica do devaneio e, de modo acentuado, do sonho.

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MM, p. 190. Eis a figura 5:

MM, p. 186. MM, p. 198.

39 40

MM, p. 191. MM, p. 190.

15

O RECONHECIMENTO HABITUAL E ATENTO DAS IMAGENS

Como a lembrana pura se torna imagem-lembrana? Dito de modo resumido, os movimentos cerebrais evocam as lembranas e nos instalamos neste ou naquele nvel do nosso passado, isto , nesta ou naquela seo do cone. Nos instalamos em um nvel mais ou menos contrado, mais prximo da ao ou mais prximo do sonho e a lembrana que se torna imagem-lembrana, esta que consciente para ns, sempre a atualizao deste ou daquele nvel de todo o nosso passado: No esforo de ateno, o esprito se d sempre por inteiro, mas se simplifica ou se complica conforme o nvel que escolhe para realizar suas evolues. Em geral a percepo presente que determina a orientao de nosso esprito; mas, conforme o grau de tenso que o nosso esprito adota, conforme a altura onde se coloca, essa percepo desenvolve em ns um nmero maior ou menor de lembranas-imagens41. No reconhecimento habitual vamos de um objeto a outro, num movimento horizontal, banal, sem esforo, porque atendemos aos nossos hbitos pragmticos. Desse modo, reconhecemos o homem em geral, o co em geral, a mesa em geral, e fazemos distines entre eles por meio de imagens-lembranas com menor riqueza de detalhes. No reconhecimento atento, ao contrrio, h um movimento vertical, com maior esforo e riqueza de detalhes. Conforme a
41

figura 1 do Matria e memria42, h um circuito entre o objeto percebido e a memria, onde a memria enriquece cada vez mais a percepo do objeto com um nmero crescente de imagens-lembranas que foram atualizadas por nveis distintos do passado, atravs de uma dilatao da memria. O reconhecimento atento , portanto, um
MM, p. 119: Desses diferentes crculos da memria, [...] o mais restrito, A, o mais prximo percepo imediata. Contm apenas o prprio objeto O e a imagem consecutiva que volta para cobri-lo. Atrs dele os crculos B, C e D, cada vez maiores, correspondem a esforos crescentes de expanso intelectual. a totalidade da memria [...] que entra em cada um desses circuitos, j que a memria est sempre presente; mas essa memria, que sua elasticidade permite dilatar indefinidamente, reflete sobre o objeto um nmero crescente de coisas sugeridas ora os detalhes do prprio objeto, ora detalhes concomitantes capazes de ajudar a esclarec-lo. Assim, aps ter reconstitudo o objeto percebido, maneira de um todo independente, reconstitumos com ele as condies cada vez mais longnquas com as quais forma um sistema. Chamamos B, C e D essas causas de profundidade crescente, situadas atrs do objeto. Vemos que o progresso da ateno tem por efeito criar de novo, no apenas o objeto percebido, mas os sistemas cada vez mais vastos aos quais ele pode se associar; de sorte que, medida que os crculos B, C e D representam uma expanso mais alta da memria, sua reflexo atinge em B, C e D camadas mais profundas de realidade.
42

MM, p. 121.
16

enriquecimento crescente do objeto percebido: O reconhecimento atento, dizamos, um verdadeiro circuito, em que o objeto exterior nos entrega partes cada vez mais profundas de si mesmo medida que nossa memria, simetricamente colocada, adquire uma tenso mais alta para projetar nele suas lembranas43. Alm de nos instalarmos em nveis distintos do passado, numa crescente atualizao em imagens-lembranas (tal como ocorre no esforo de rememorao), tambm nos instalamos no sentido: atravs de um esforo de inteleco, procuramos nos instalar em um nvel de tenso simtrico ao do autor de um texto filosfico, por exemplo. J uma notcia de jornal, por se tratar de um reconhecimento habitual, no exige esforo intelectual; o contrrio, portanto, de um texto que exige um reconhecimento atento e uma expanso intelectual para, enfim, compreendermos o sentido daquilo que lemos: E, de uma maneira mais geral, prestar ateno, reconhecer com inteligncia, interpretar, constituiriam uma nica e mesma operao pela qual o esprito, tendo fixado seu nvel, tendo escolhido em si mesmo, com relao s percepes brutas, o ponto simtrico de sua causa mais ou menos prxima, deixaria escoar para essas percepes as lembranas que as iro recobrir44.

43 44

MM, p. 133. MM, p. 134.

17

PARTE 2 A DURAO AS DUAS MULTIPLICIDADES: QUANTITATIVA E QUALITATIVA

O reconhecimento habitual e o reconhecimento atento indicam duas direes divergentes do esprito: a primeira, para a ao, em uma direo exterior; a segunda, para a suspenso da ao, em uma direo interior. Portanto, nossa vida psquica constituda por esse duplo movimento da ateno, de ao-suspenso, exterioridade-interioridade. Bergson denomina estas duas direes da vida psquica de Eu Superficial e Eu Profundo. O Eu Profundo o que vive na pura durao, que caracterizada pela sucesso de estados psicolgicos refratrios medida. Esses estados, ao se exteriorizarem atravs da linguagem, separam-se do Eu Profundo e passam a constituir o Eu Superficial, que o eu social. A exteriorizao dos estados psicolgicos inevitvel em razo das nossas necessidades prticas, de nos adaptarmos
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ao meio em que existimos: representamos os nossos estados em um meio homogneo porque intumos a noo de espao, que j uma preparao para a vida social45. Para compreendermos esse movimento da ateno exterioridade, vida social, importante investigarmos a natureza do nmero. O nmero uma coleo de unidades idnticas. No basta dizer que o nmero uma coleo de unidades, afirma Bergson, h que acrescentar que estas unidades so idnticas entre si ou, pelo menos, que as supomos idnticas desde que as contemos 46. Para contarmos, necessrio excluir as diferenas individuais dos objetos que percebemos e reter apenas aquilo que comum entre eles para formarmos, atravs da soma, uma unidade numrica: claro que ao contarmos as ovelhas de um rebanho diremos que tm cinquenta, embora se distingam umas das outras e o pastor as conhea facilmente; mas porque se concorda em deixar de lado as suas diferenas individuais para s ter em considerao a sua funo comum47. Contudo, apenas possvel contar e somar os objetos se tivermos a idia de que eles se distinguem pela posio que ocupam no espao. E mais: apenas possvel contar e somar os objetos se eles estiverem justapostos simultaneamente no espao. Se representarmos isoladamente um carneiro, por exemplo, no possvel efetuar a soma, pois lidarei sempre apenas s com um carneiro48. Ento, toda operao pela qual se contam os objetos materiais implica a
45 46 47 48

representao simultnea desses objetos e que, por isso mesmo, os deixamos no espao49. Portanto, apenas possvel contar e somar os objetos por meio de uma imagem extensa, isto , objetos justapostos simultaneamente no espao. Involuntariamente, afirma Bergson, fixamos num ponto do espao cada um dos momentos que contamos, e apenas com esta condio que as unidades abstratas formam uma soma50. Temos aqui uma multiplicidade numrica e quantitativa, pois toda adio implica uma multiplicidade de partes, simultaneamente percebidas51 e, alm disso, esta multiplicidade divisvel, pois toda unidade numrica provisria, isto , a unidade numrica a sntese provisria de uma multiplicidade. De acordo com as nossas necessidades, quando pensamos no nmero 3, por exemplo, podemos no pensar na soma 1 + 1 + 1 que o compe, mas pensamos somente na unidade numrica 3. Porm, a aritmtica que nos ensina a dividir indefinidamente as unidades de que o nmero feito52. Mas h outro tipo de multiplicidade, que a qualitativa, caracterizada pela sucesso de estados de conscincia (sensaes, sentimentos, paixes...) que se interpenetram e que so refratrios soma. Ora, vimos que para contar e somar os objetos necessrio que eles estejam justapostos simultaneamente no espao. Dito de outra
49 50 51 52

DI, p. 95. DI, p. 58. Idem. Idem.

Idem. DI, p. 59. DI, p. 63. Idem.

19

maneira: quando eu conto um objeto e passo para o prximo, necessrio que o objeto anterior permanea no espao para que eu possa acrescent-lo aos outros, at que, enfim, todos eles formem uma unidade (cinquenta carneiros, por exemplo). Isso no ocorre na multiplicidade qualitativa, porque os instantes percebidos por ns se conservam na memria, ao contrrio, portanto, do que ocorre no espao, onde um instante no pode manter-se para se acrescentar a outros53. Portanto, a multiplicidade numrica e quantitativa remete ao Eu Superficial que se dirige ao espao, constituindo a vida exterior e social (onde o tempo representado simbolicamente), e a multiplicidade qualitativa remete ao Eu Profundo que se dirige ao tempo real onde h continuidade dos estados de conscincia que constitui a nossa vida interior, o que Bergson denomina durao.

A CONTINUIDADE DOS ESTADOS PSICOLGICOS

Ao contrrio dos objetos justapostos simultaneamente no espao, um instante no permanece justaposto a outro instante. Um instante passa, necessariamente, em proveito de outros instantes. Se no espao os objetos percebidos por ns no se penetram entre si54, no esprito, ao contrrio, os
53 54

DI, p. 64.

Em outro sentido, h uma penetrao contnua entre eles na extenso material, mas que excluda em razo das nossas necessidades de ao, conforme DI, p. 65: De fato, no uma necessidade de ordem fsica, uma necessidade lgica, que se prende com a proposio seguinte: dois corpos no podem ocupar ao mesmo tempo o mesmo lugar.

instantes se penetram entre si. No espao h uma descontinuidade que a nossa percepo opera em razo da necessidade de agirmos sobre o mundo. Mas Bergson no nega que um instante permanea; porm, esta permanncia no ocorre no espao, mas sim no esprito, onde um instante est fundido com outros instantes na memria que os conserva. O exemplo da oscilao do pndulo de um relgio particularmente ntido: se eu conto as oscilaes, por justaposio, o tempo representado simbolicamente, mas se eu me recuso a fazer isso, fico apenas com a mudana qualitativa que se produz em mim: Finalmente, se conservar, juntamente com a imagem da oscilao presente, a lembrana da oscilao que a precedia, acontecer de duas uma: ou justaporei as duas imagens [...] ou percepcion-las-ei uma na outra, penetrando-se e organizando-se entre si como notas de uma melodia, de maneira a formar o que chamaremos uma multiplicidade indiferenciada ou qualitativa, sem qualquer semelhana com o nmero: obterei assim a imagem da durao pura, mas tambm terei afastado por completo a idia de um meio homogneo ou de uma quantidade mensurvel. Interrogando cuidadosamente a conscincia, reconhecer-se- que ela procede assim sempre que se abstm de representar a durao simbolicamente. [...] Rigorosamente, admitir-se- que a durao interna, percepcionada pela conscincia, se confunde com o encaixar dos fatos de conscincia uns nos outros, com o enriquecimento gradual do eu55. importante notarmos que somente atravs da memria possvel a fuso dos instantes que, no espao, esto separados. Se no espao existe apenas o instante-presente que
55

DI, p. 75.
20

passa, a permanncia de cada instante no ocorre certamente no espao, mas sim no esprito, atravs da memria. Sem a memria que conserva os instantes e a fuso deles na durao, no haveria o passado, no haveria a conservao dos instantes-presentes ou, para falar de outro modo, no haveria conservao do que foi percebido por ns. Contrariando o senso comum, para Bergson o presente aquilo que foi, e o passado aquilo que , embora, como j dissemos, o passado no venha depois do presente, mas contemporneo deste, pois h diferena de natureza entre eles. Sobre a sucesso dos instantes no espao, e a penetrao deles na durao, ainda tendo a oscilao do pndulo como exemplo, Bergson diz: Fora de mim, no espao, existe somente uma posio nica da agulha e do pndulo, porque das posies passadas nada fica. Dentro de mim, prossegue-se um processo de organizao ou de penetrao mtua dos fatos de conscincia, que constitui a verdadeira durao. porque duro desta maneira que represento o que chamo as oscilaes passadas do pndulo, ao mesmo tempo que percepciono a oscilao atual56. No haveria a experincia de uma continuidade interior (com mudana qualitativa dos estados de conscincia) sem o prolongamento do passado no presente, sem a conservao e fuso dos instantes, em suma, sem a durao. Na hiptese de suprimirmos o eu que dura, haveria apenas uma mesma posio do pndulo, sempre o puro instante, ento, desse modo, no existiria o tempo. Por outro lado, na hiptese de suprimirmos o pndulo e suas oscilaes, ficar apenas a durao heterognea do eu, sem momentos
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exteriores uns aos outros, sem relao com o nmero57.

AS TRS ILUSES DA CONSCINCIA REFLEXA

Sem fazermos a distino entre os dois tipos de multiplicidade, que diferem em natureza e no em grau , colocamos problemas insolveis. Os psicofsicos, por exemplo, confundem o tempo real com o espao, confundem o qualitativo com o quantitativo, e imaginam que as intensidades so quantificveis. Mas as intensidades remetem ao Eu profundo, que passa por uma contnua mudana qualitativa, onde as sensaes e os sentimentos se interpenetram, de modo completamente refratrios soma. Por isso a primeira iluso da conscincia reflexa caracterizada por uma pretenso em mensurar as intensidades que so de natureza distinta da multiplicidade quantitativa: A primeira [iluso] consiste em ver na intensidade uma propriedade matemtica dos estados psicolgicos, e no, como dizamos [...], a qualidade especial, o cambiante prprio destes estados58. Para compreendermos a impossibilidade de mensurarmos as intensidades, basta nos atentarmos aos dados da conscincia imediata, pois atravs dela que temos a experincia das nossas mudanas qualitativas que ocorrem em
57

Idem. DI, p. 132.

21

DI, p. 77.

58

ritmos distintos da durao. Quando as oscilaes regulares do balancim nos convidam ao sono, ser o ltimo som ouvido, o ltimo movimento percebido que produz tal efeito?, pergunta Bergson; evidente que no, porque no se compreenderia por que que o primeiro no produziu o mesmo efeito59. No esprito, atravs da memria, h um acmulo dos instantes percebidos, tudo numa interpenetrao que gera mudanas qualitativas percebidas pela nossa conscincia imediata. Sentimos que ns mesmos mudamos continuamente, que estamos em devir, que duramos experincia rara, porque geralmente impedida pelas necessidades que caracterizam o Eu Superficial. Neste exemplo do balancim, no a primeira, nem a ltima oscilao, que produz em ns um outro estado, que o sono, mas sim o seu acmulo, sua fuso, na durao da a impossibilidade de sabermos exatamente quantas oscilaes do balancim poderiam produzir o sono. Cada novo som se compe com os outros que j foram percebidos por ns, como notas de uma melodia: Logo, preciso admitir que os sons se compunham entre si e agiam, no pela sua quantidade enquanto quantidade, mas pela qualidade que a sua quantidade apresentava, isto , pela organizao rtmica do seu conjunto. Caso contrrio, compreenderamos o efeito de uma excitao fraca e contnua? Se a sensao permanecesse idntica a si mesma, permaneceria indefinidamente fraca, indefinidamente suportvel. Mas a verdade que cada acrscimo de excitao se organiza com as excitaes precedentes, e que o conjunto produz em ns o efeito de uma frase musical que estaria sempre prestes a acabar e se
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modificaria, na sua totalidade, pela adio de alguma nova nota. Se afirmamos que sempre a mesma sensao, porque pensamos, no na sensao em si, mas na sua causa objetiva, situada no espao60. Se a causa fosse, de fato, objetiva, a sensao seria sempre a mesma, ento no haveria mudana qualitativa em ns mesmos. Ora, evidentemente no isso que ocorre. Isso significa que ao associarmos uma sensao ao objeto exterior, imaginamos que podemos mensur-la de acordo com uma determinada quantidade de excitao recebida e, assim, poderamos reviver muitas vezes a mesma sensao, o que , evidentemente, um absurdo. A segunda iluso da conscincia reflexa caracteriza-se pela soma dos estados psicolgicos no espao que, efetivamente, se interpenetram na durao, mas que, atravs da sua representao simblica, aparecem justapostos no espao. Dessa forma, os estados psicolgicos passam a formar uma multiplicidade numrica, semelhante aos objetos justapostos no espao. A realidade concreta, como multiplicidade qualitativa, substituda pela representao numrica: A segunda [iluso] consiste em substituir a realidade concreta, o progresso dinmico que a conscincia percepciona, pelo smbolo material deste progresso chegado ao seu termo, isto , do fato realizado unido soma dos seus antecedentes61. Assim, imagina-se que um sentimento de aumento de alegria, por exemplo, seria a soma de sentimentos anteriores, isto , a alegria atualmente experimentada no seria, de fato, diferente dos outros sentimentos de alegria que foram anteriormente
60 61

Idem. DI, p. 132.

22

DI, p. 76.

experimentados, mas apenas o seu crescimento numrico. Uma alegria mais intensa seria apenas o aumento da mesma alegria a mudana seria apenas de grau, e no de natureza. Isso leva iluso de que se eu me relacionar com os mesmos objetos que causaram determinados sentimentos, na mesma sequncia e ordem, ir resultar em sentimentos inteiramente previsveis, pois seriam a soma de sentimentos justapostos no espao. Mas todo nmero, na sua origem, envolve a noo de espao, por isso ele inadequado para definir os estados psicolgicos: Para que o nmero v aumentando medida que avano, necessrio que retenha as imagens sucessivas e as justaponha a cada uma das novas unidades de que evoco a idia; ora, no espao que semelhante justaposio se opera, e no na pura durao. Alis, concordar-se-, sem custo, que toda a operao pela qual se contam os objetos materiais implica a representao simultnea desses objetos e que, por isso mesmo, os deixamos no espao62. Quando os estados psicolgicos se separam de ns atravs da sua representao simblica (as palavras), a alegria que experimentei pela manh aparece separada da tristeza que experimento agora desse modo, estes dois sentimentos esto justapostos, o que exclui a continuidade real entre eles. Isso ocorre quando vivemos exteriormente ns mesmos, isto , na vida social. Mas na durao no assim que ocorre: entre a alegria e a tristeza h uma continuidade insensvel e inconsciente, de modo que existe uma real mudana qualitativa entre estes dois estados psicolgicos. O que se chama de estado apenas uma conveno ele , essencialmente, mudana, apenas algo
62

que se destaca do seio de uma continuidade movente, e que fixado por ns atravs da linguagem. Na multiplicidade quantitativa, um objeto percebido no espao pode ser dividido, sem mudar de natureza (ele continua a ser extenso). Mas na multiplicidade qualitativa a diviso sempre uma mudana irreversvel de natureza ocorrida na durao. Essa diviso no se ope ao continuum que a prpria durao. Os estados psicolgicos, como j foi dito, no esto justapostos num meio homogneo, mas esto permanentemente fundidos no esprito. Por isso que a tristeza que sinto agora no est dissociada da alegria que experimentei anteriormente na parte da manh. Indo mais alm: a tristeza que sinto agora no est dissociada de todo o meu passado. Ora, todo o meu passado modificado por cada excitao que me atinge. Nunca sou o mesmo. Minha mudana irreversvel, no me interesso mais pelas coisas que despertavam o meu desejo quando eu era jovem: as coisas esto l, mas no me interesso mais por elas. Por isso, repetimos, absurdo imaginar que as mesmas coisas geram os mesmos sentimentos em ns: Se hoje, sob a influncia das mesmas condies exteriores, no procedo como o fazia ontem, isto nada tem de extraordinrio, porque mudo, porque duro63. Portanto, pela conscincia imediata, no se trata de opor dois sentimentos (algo que concebvel apenas pela linguagem e pelo Eu Superficial), porque existe uma real continuidade entre eles; houve uma mudana de natureza em mim porque simplesmente duro: no exemplo do balancim, h uma mudana de natureza quando se passa do estado de
63

DI, p. 58.

DI, p. 144.
23

viglia para o estado de sono viglia e sono no so estados que se opem. Essa confuso entre os dois tipos de multiplicidade tm uma origem comum, que a terceira iluso da conscincia reflexa, caracterizada pela espacializao do tempo: Por outro lado, ver-se-ia que estas duas iluses implicam, por sua vez, uma terceira... o tempo espao? 64. O tempo real, que a durao, ao se misturar com o espao, faz surgir a noo do tempo homogneo, representativo, o tempo da cincia e do senso comum, onde o que qualitativo aparece como quantitativo. A espacializao do tempo no deixa de envolver uma invaso do interno no externo, da durao no espao, atravs da representao simblica que necessria para o Eu Superficial. Ocorre que, com a simbolizao dos estados psicolgicos, as mudanas qualitativas aparecem desnaturalizadas no tempo espacializado, como uma suposta sucesso num meio homogneo (eu estava alegre de manh, agora estou triste...). A endosmose entre o interno e o externo ocorre, portanto, do seguinte modo: o espao invadido pela durao atravs da justaposio das mudanas qualitativas e, por outro lado, a durao invadida pelo espao quando ela representada como homognea, como cronolgica. Ocorre uma troca entre o que percebo e o que sinto: o que eu sinto salta da minha interioridade quando distribudo em um espao homogneo, e o que eu percebo exterior a mim invade o meu interior quando relaciono os meus estados de conscincia aos objetos percebidos no espao, tudo isso ocorrendo de modo simultneo.
64

Em suma, em razo das exigncias da vida social, ocorre uma espcie de refrao da durao pura atravs do espao, refrao que nos permite separar nossos estados psicolgicos, conduzi-los a uma forma cada vez mais impessoal, impor-lhes nomes, enfim, faz-los entrar na corrente da vida social65. Mas, por meio da anlise do misto quantidade-qualidade, podemos nos colocar na pura durao, tendo em vista a gerao de atos de criao e de liberdade (que no se confundem, de modo algum, com a iluso do livre-arbtrio66), pois na durao onde passamos, por gradaes insensveis, de um estado a outro: continuidade realmente vivida, mas artificialmente decomposta para a maior comodidade do conhecimento usual. [] A durao em que nos vemos agir [o tempo decorrido], e em que til que nos vejamos, uma durao cujos elementos se dissociam e se justapem; mas a durao em que agimos [o tempo que decorre] uma durao na qual nossos estados se fundem uns nos outros, e l que devemos fazer um esforo para nos colocarmos pelo pensamento no caso excepcional e nico em que especulamos sobre a natureza ntima da ao, ou seja, na teoria da liberdade67.

65 66

MM, p. 216.

Sobre isso, DI, p. 152: Ora, o ato livre produz-se no tempo que decorre, e no no tempo decorrido. E tambm, DI, p. 159: Agir livremente retomar a posse de si, situar-se na pura durao.
67

DI, p. 132.

MM, p. 217.
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SUPERAO DOS DUALISMOS

A anlise bergsoniana do misto espao-tempo permite compreendermos a diferena de natureza entre os dois tipos de multiplicidade, sendo que uma delas, a qualitativa, caracterizada por uma continuidade indivisa no tempo real (ou que s se divide mudando de estado, sem formar uma soma), e a outra, a quantitativa, caracterizada por uma descontinuidade entre objetos divisveis no espao. Mas haveria tambm uma continuidade indivisa extensa, isto , material? Sim, e essa continuidade extensa no se confunde com o espao, pois o espao um substrato, ou seja, atribumos sob uma continuidade extensa indivisa a noo de espao, sem o qual no conseguiramos isolar os objetos, agir sobre eles, dividi-los, som-los, reuni-los: A conservao da vida exige certamente que distingamos, em nossa experincia diria, coisas inertes e aes exercidas por essas coisas no espao68; Tal a primeira e a mais evidente operao do esprito que percebe: traar divises na continuidade da extenso, cedendo simplesmente s sugestes da necessidade e aos imperativos da vida prtica69. O movimento real no universo no se confunde com a representao do movimento que caracterizada quando um objeto se desloca no espao. A prpria continuidade indivisa extensa j o movimento e, aqui, retomamos a tese inicial do Matria e memria (de onde iniciamos o presente estudo), onde Bergson expe a diferena
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entre dois sistemas de imagens: imagens-movimento que se interpenetram em todas as suas partes, e imagens representadas ou recortadas, que so percebidas por ns, como resultado da excluso daquilo que no nos interessa na continuidade material. Portanto, a nossa percepo dos objetos, que caracteriza o segundo sistema de imagens, opera uma descontinuidade arbitrria sobre o primeiro sistema de imagens, pois somente assim podemos distinguir um objeto de outro, dividindo e reunindo artificialmente vrios deles, alm de podermos falar, somar, etc. Tudo isso apenas possvel pela noo de espao, que evidentemente no se confunde com a continuidade extensa das imagensmovimento. A continuidade extensa, que no percebida por ns, constituda por perturbaes, vibraes, mudanas de tenso ou de energia o movimento , ento, imanente. Essa continuidade extensa j era objeto da fsica no sculo XIX (em especial, para os fsicos Thomson e Faraday 70), pois a cincia, diz Bergson, prope-se a reencontrar as articulaes naturais de um universo que recortamos artificialmente. E mais: ao
MM, p. 236: Para Faraday, o tomo um centro de foras. [...] cada tomo ocupa assim, para empregar suas expresses, o espao inteiro no qual se estende a gravidade e todos os tomos penetram-se uns aos outros. Thomson, colocando-se numa ordem de idias bem diferente, supe um fluido perfeito, contnuo, homogneo e incompressvel, que preencheria o espao: o que chamamos tomo seria um anel de forma invarivel turbilhonando nessa continuidade. [...] Mas, em ambas as hipteses, vemos desvanecer-se, medida que nos aproximamos dos ltimos elementos da matria, a descontinuidade que nossa percepo estabelecia em sua superfcie.
70

MM, p. 235. MM, p. 246.

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demonstrar cada vez melhor a ao recproca de todos os pontos materiais uns sobre os outros, a cincia retorna, a despeito das aparncias [...] idia da continuidade universal71. E qual a relao em comum que existe entre a continuidade extensa e a inextensa? Mais uma vez, pelo mtodo bergsoniano, compreendemos que existe diferena de natureza entre as duas continuidades, porque uma material e a outra espiritual. Mas o mtodo exige encontrar a articulao do real, o ponto virtual onde h interseo dos dualismos enfim, o mtodo nos leva a superar os dualismos inextenso-extenso e qualidade-quantidade para encontrarmos o monismo. Ora, vimos que as teses dos idealistas e dos realistas no encontram o ponto virtual de convergncia entre estes dualismos assim, por exemplo, segundo o raciocnio dos idealistas, a qualidade pertenceria conscincia que projetaria suas sensaes no espao, sem nenhuma relao em comum com a quantidade: Se imaginarmos de um lado uma extenso realmente dividida em corpsculos, por exemplo, e de outro uma conscincia com sensaes em si mesmas inextensivas que viriam se projetar no espao, no encontraremos evidentemente nada em comum entre essa matria e essa conscincia, entre o corpo e o esprito. [...] O que dado, o que real, algo intermedirio entre a extenso dividida e o inextenso puro; aquilo que chamamos de extensivo. A extenso a qualidade mais evidente da percepo72.
71 72

O instante o que percebemos no espao, o que recortamos, o que imobilizamos artificialmente. Atravs dessa descontinuidade arbitrria, operada pela nossa percepo, unimos os instantes artificialmente quando os contamos e somamos, em razo das nossas necessidades prticas: assim, podemos contar e somar as oscilaes do pndulo justapondo-as no espao. Fazemos isso porque a nossa memria conserva cada oscilao do pndulo, fundindoos. Porm, nesse caso, no nos interessam as mudanas qualitativas que experimentamos em razo da acumulao dessas excitaes, mas, em razo de uma situao em que temos que resolver um problema prtico, passamos a contar as oscilaes, desprezando as nossas mudanas que ocorrem na durao. Operar a descontinuidade dos instantes reagir contra a continuidade real que existe entre eles esta, ns sentimos interiormente pela conscincia imediata; a outra, a continuidade da representao, que numrica, supe, antes, uma descontinuidade por isso ela no real. Como dissemos, h continuidade entre os instantes pela sua fuso na durao em ns, mas tambm h uma continuidade entre eles na extenso, e no no espao. Isso quer dizer que, no intervalo entre um instante e outro, h inmeras vibraes, o que significa que o universo material dura, pois existe uma interao universal. A durao, portanto, no apenas interna, como experincia psicolgica, mas est tambm na matria bruta, na existncia em geral, como realidade cosmolgica. por isso que a intuio, por ser conhecimento da durao,

MM, p. 231. MM, p. 285.

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interna e exterior: A intuio pura, exterior, ou interna, a de uma continuidade indivisa73. Sem a durao, haveria apenas o presente, o instante que morre e renasce indefinidamente. Seria essa a existncia da matria?, pergunta Bergson, sobre a hiptese de um presente que no cessaria de recomear; No inteiramente, sem dvida, pois a anlise a resolve em abalos elementares, os mais curtos dos quais so de uma durao muito pequena, quase desvanescente, mas no nula 74. Isso significa que na matria nunca h distenso absoluta, porque sempre h durao, mesmo sendo muito pequena. Cada instante que ns percebemos j uma contrao, pela memria, de uma quantidade incalculvel de vibraes no percebidas por ns. O que percebemos (o azul do cu, o verde da rvore, o som da rua) j est contrado pela nossa memria. A contrao de uma quantidade incalculvel de vibraes faz surgir a qualidade que sentimos, que temos conscincia isso significa que a qualidade sensvel no pertence misteriosamente conscincia, pois ela a contrao, pela memria, da quantidade de vibraes que participam da continuidade material: No podemos conceber, por exemplo, que a irredutibilidade de duas cores percebidas se deva sobretudo estreita durao em que se contraem trilhes de vibraes que elas executam em um de nossos instantes? Se pudssemos estirar essa durao, isto , viv-la num ritmo mais lento, no veramos, medida que esse ritmo diminusse, as cores empalidecerem e se alongarem em impresses sucessivas, certamente ainda coloridas, mas cada vez mais
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prximas de se confundirem com estmulos puros? Ali onde o ritmo do movimento bastante lento para se ajustar aos hbitos de nossa conscincia como acontece para as notas graves da escala musical, por exemplo , no sentimos a qualidade percebida decompor-se espontaneamente em estmulos repetidos e sucessivos, ligados entre si por uma continuidade interior?75. Portanto, a sensao extensiva, pois ela uma contrao de estmulos, pela memria, que gera a qualidade que temos conscincia. Mas quando a qualidade sensvel imaginada como inextensa, ela se torna exclusiva da conscincia, o que constitui um problema insolvel: Abandonada conscincia, a qualidade sensvel torna-se incapaz de reconquistar a extenso 76. Por outro lado, quando o movimento imaginado apenas no espao (como deslocamento de um objeto no espao), no se compreende como ele pode gerar a qualidade sensvel: Relegado ao espao, e ao espao abstrato, onde no h mais que um instante nico e onde tudo recomea sempre, o movimento renuncia a essa solidariedade do presente e do passado que sua prpria essncia77. O instante percebido por ns, imobilizado, e nesta imobilizao j h contrao das vibraes que no percebemos: Perceber consiste portanto, em suma, em condensar perodos enormes de uma existncia infinitamente diluda em alguns momentos mais diferenciados de uma vida mais intensa, e em resumir assim uma histria muito longa.
75 76 77

MM, p. 238. MM, p. 256. Idem.

27

MM, p. 214. EC, p. 219.

Perceber significa imobilizar78. Essa contrao realizada pela memria no homognea, pois cada ser vivo percebe e sente de modo diferente, de acordo com o nvel mais ou menos contrado de sua memria, em razo de uma maior ou menor complexidade do seu sistema nervoso. No h, portanto, um ritmo nico da durao, mas um sem-nmero de ritmos: Em realidade, no h um ritmo nico da durao; possvel imaginar muitos ritmos diferentes, os quais, mais lentos ou mais rpidos, mediriam o grau de tenso ou de relaxamento das conscincias, e deste modo fixariam seus respectivos lugares na srie dos seres 79. Isso significa que h ritmos da durao diferentes entre os seres vivos, o que nos leva a compreender as diferenas de como cada ser vivo percebe e sente objetos com diferenas de forma, de cor, de tamanho, etc. possvel compreendemos, portanto, que a contrao, pela memria, de estmulos que esto em perptuo escoamento na extenso, gera a qualidade do objeto percebido no espao: nossa memria solidifica em qualidades sensveis o escoamento contnuo das coisas80. Mas como h ritmos distintos da durao tambm em ns, sentimos uma mudana qualitativa quando atualizamos nveis da memria mais ou menos contrados. No caso do reconhecimento atento, existe um circuito entre a memria e o objeto com alimentao da durao, o que no apenas enriquece a percepo do objeto, mas tambm o Eu Profundo. Os graus
78 79 80

de tenso do cone (A e B, A e B, etc.) so ritmos distintos da durao, repeties do nosso passado que so constitudas por lembranas mais ou menos contradas. E cada ritmo da durao no se ope a outro ritmo qualquer, pois todos eles exprimem a Durao Universal: Assim, atravs da idia de tenso procuramos suspender a oposio da qualidade quantidade, como, atravs da idia de extenso, a do inextenso ao extenso. Extenso e tenso admitem graus mltiplos, mas sempre determinados81. Em suma: a qualidade sentida a quantidade de vibraes mais ou menos contrada. O monismo que supera os dualismos pode ser definido assim, pelas palavras de Deleuze: Eis por que h sempre extensos em nossa durao e sempre h durao na matria. Quando percebemos, contramos em uma qualidade sentida milhes de vibraes ou de tremores elementares; mas o que ns assim contramos, o que ns tensionamos assim matria, extenso82. E ainda, no mesmo livro, diz Deleuze: A durao to somente o mais contrado grau da matria, e a matria o grau mais distendido da durao. [...] este o momento do monismo: todos os graus coexistem em um s Tempo, que a natureza em si mesma83.

MM, p. 244. MM, p. 243. MM, p. 247.

81 82 83

MM, p. 289.

Bergsonismo (Editora 34), p. 70. Bergsonismo (Editora 34), p. 74.

28

PARTE 3 O IMPULSO VITAL

CRTICA AO MECANICISMO E AO FINALISMO

Originariamente, segundo Bergson, pensamos para agir, isto , o pensamento inteligente est necessariamente relacionado ao exterior, pois o nosso sistema nervoso est destinado reao apropriada, adaptao ao ambiente, graas ao equilbrio entre o hbito e a memria. Para agirmos, traamos um plano com um objetivo para ser alcanado e nos servimos da repetio de uma ordem da matria para anteciparmos o futuro, encadeando as mesmas causas aos mesmos efeitos. Dirigimos movimentos combinados tendo em vista um modelo a ser realizado. Somos gemetras e artfices porque construmos para podermos viver. Mas quando este modo de pensar inteligente tenta explicar a evoluo da vida, tal como ocorre no mecanicismo e no finalismo, a durao e a criao imprevisvel de formas so inevitavelmente excludas. Da realidade, diz Bergson, o
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mecanicismo considera apenas o aspecto similitude ou repetio. [] E toda fabricao, por rudimentar que seja, vive das similitudes e das repeties, como a geometria natural que lhe serve de ponto de apoio. Trabalha sobre modelos que pretende reproduzir84. J o finalismo radical implica que as coisas e os seres no faam mais que realizar um programa j traado. Mas, se no h nada de imprevisto, nada de inveno nem de criao no universo, o tempo torna-se novamente intil. Como na hiptese mecanicista, tambm aqui se supe que tudo est dado. [...] Substitui a impulso do passado pela atrao do porvir85. Eis um exemplo sobre a excluso, por essas duas teorias, do ato indiviso e criador: pela hiptese mecanicista, se supe que um retrato na tela possa ser reproduzido pela juno de pequenos ladrilhos 86; j pela hiptese finalista, o pintor se serviu desta juno de ladrilhos para realizar um plano finalista, mas mesmo com o conhecimento daquilo que o explica, ningum, nem mesmo o artista, poderia ter previsto exatamente o que seria o retrato, pois prediz-lo teria sido produzi-lo antes que fosse produzido, hiptese absurda que se destri a si mesma87. Portanto, uma terceira hiptese para a evoluo da vida se impe: um impulso vital (lan vital) cuja tendncia agir sobre a matria bruta, de onde a imprevisvel variedade das

84 85 86 87

EC, p. 49. EC, 43. EC, p. 98. EC, p. 7.

formas que a vida, ao evoluir, semeia por seu caminho 88. Para Bergson, a evoluo da vida caracterizada por um impulso original cuja tendncia contornar obstculos materiais atravs de atos que supem uma existncia psicolgica que dura, que muda, que sente, que escolhe antecipadamente vrias aes possveis: Ora, uma escolha supe a representao antecipada de vrias aes possveis. portanto preciso que possibilidades de ao se desenhem para o ser vivo antes da prpria ao89. Retomamos aqui uma das teorias desenvolvidas no Matria e memria: a percepo um recorte daquilo que interessa ao ser vivo, desde os organismos unicelulares at aos vertebrados superiores; a percepo exprime a indeterminao ou a liberdade de ao do ser vivo sobre a matria, permitindo que o impulso vital supere resistncias. Sem dvida, Bergson no nega a importncia da adaptao dos seres vivos no estudo do processo evolutivo, porm, ela sempre o resultado de uma criao. A adaptao do ser vivo ao ambiente , antes de tudo, um problema resolvido de dentro e no uma insero cada vez melhor s mudanas exteriores. Em razo das condies exteriores, o ser vivo neutraliza seus inconvenientes, mas tambm utiliza suas vantagens, criando uma forma apropriada s condies exteriores; desse modo, ele reage ativamente, resolve um problema90. Bergson quer nos dizer que a criao de espcies novas, e suas mais variadas divergncias, resultado de um
88 89 90

EC, p. 105. Idem. EC, p. 76.

30

impulso originrio que implica, necessariamente, existncia consciente, durao, atualizao de lembranas, aes livres. O impulso vital uma fora explosiva que cada ser vivo carrega dentro de si. Em determinado momento, em determinados pontos do espao, diz Bergson, uma corrente bem visvel nasceu: essa corrente de vida, atravessando os corpos que sucessivamente organizou, passando de gerao para gerao, dividiu-se pelas espcies e espalhou-se pelos indivduos sem nada perder de sua fora, antes se intensificando medida que avanava. [] O essencial a continuidade de progresso que se prolonga indefinidamente, progresso invisvel que cada organismo visvel cavalga durante o curto intervalo de tempo que lhe dado viver. [] Ora, quanto mais atentamos para essa continuidade da vida, mais vemos a evoluo orgnica aproximar-se daquela de uma conscincia, na qual o passado preme contra o presente e dele faz jorrar uma forma nova, incomensurvel com seus antecedentes91; Nesse sentido, poderamos dizer acerca da vida, como acerca da conscincia, que ela cria algo a cada instante92.

AS DUAS GRANDES LINHAS DA EVOLUO DA VIDA: VEGETAL E ANIMAL

A vida a continuao de um mesmo impulso original que, ao crescer, se dividiu entre linhas de evoluo
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divergentes. Essas divergncias so, antes de tudo, solues de problemas, criaes a vida se divide criando e, ao criar, consegue se expandir. Ela mesma carrega em si um equilbrio instvel de tendncias93, que se bifurcam ao crescer, criando sries de espcies divergentes. Pois a vida, afirma Bergson, tendncia e a essncia de uma tendncia desenvolver-se na forma de feixe, criando, pelo simples fato de seu crescimento, direes divergentes entre as quais seu el ir repartir-se94. Das inmeras direes que o impulso vital segue, a direo que leva ao homem que mais interessa a Bergson. Para isso, necessrio seguirmos as duas grandes linhas da evoluo da vida, vegetal e animal, e encontrarmos o que coincide e o que diverge entre elas. A primeira divergncia entre o vegetal e o animal est relacionada ao modo de alimentao. O vegetal retira do ar, da gua e da terra o que lhe necessrio para viver, em particular o carbono e o azoto. J o animal obtm esses mesmos elementos de duas formas: diretamente, quando se alimenta de plantas, ou indiretamente, quando se alimenta de animais que, direta ou indiretamente, os devem a plantas. Mas no se trata de rotular e dividir estes dois reinos por um suposto modo exclusivo de alimentao, pois, como diz Bergson, a diferena est nas propores das tendncias 95. Existem tambm plantas insetvoras, que alimentam-se como animais, mas sem deixarem de alimentar-se como as outras
93 94 95

EC, p. 107. EC, p. 108.

EC, p. 28 EC, p. 31

EC, p. 116: No h realmente manifestao da vida que no contenha em estado rudimentar, ou latente, ou virtual, as caractersticas essenciais da maior parte das outras manifestaes. A diferena est nas propores.
31

plantas: A faculdade de capturar insetos, de absorv-los e digeri-los uma faculdade que deve ter surgido nelas tardiamente, em casos inteiramente excepcionais, ali onde o solo, excessivamente pobre, no lhes fornecia um alimento suficiente96. A segunda divergncia est na fixidez e na mobilidade no espao. O animal obrigado a se deslocar para se nutrir dos vegetais que j fixaram o carbono e o azoto ou, ento, dos animais que j retiraram estes mesmos elementos dos vegetais. J a planta no tem necessidade de se deslocar, porque encontra o que lhe necessrio diretamente na atmosfera, na gua e na terra onde est localizada. Mas, novamente, no se trata de rotular esses dois reinos. Decerto, fenmenos de movimento so observados tambm nas plantas, alerta Bergson, Darwin escreveu um belo livro sobre os movimentos das plantas trepadeiras. Estudou as manobras de algumas plantas insetvoras, como a Drsera e a Dionia, para capturar sua presa. [...] De modo inverso, pode-se notar em um sem-fim de espcies animais (geralmente parasitas) fenmenos de fixao anlogos aos dos vegetais. Aqui tambm, enganar-se-ia quem pretendesse fazer da fixidez e da imobilidade duas caractersticas que permitem decidir, por simples inspeo, se estamos em presena de uma planta ou de um animal97. A terceira divergncia est entre a inconscincia e a conscincia. No Matria e memria, a percepo consciente corresponde s modificaes cerebrais, o que significa que um sistema nervoso mais desenvolvido permite que o animal
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tenha mais opes de escolha para suas aes. Mas isso no quer dizer que os seres vivos que no possuem sistema nervoso sejam desprovidos de conscincia e mobilidade seus movimentos no so anulados, mas simplificados: Quanto mais descemos na srie animal, tanto mais os centros nervosos se simplificam e se separam tambm uns dos outros; finalmente, os elementos nervosos desaparecem, submersos no conjunto de um organismo menos diferenciado. Mas o mesmo se d com todo os outros aparelhos, com todo os outros elementos anatmicos; e seria to absurdo recusar a conscincia a um animal, pelo fato de no ter crebro, quanto declar-lo incapaz de se alimentar pelo fato de no ter estmago. A verdade que o sistema nervoso nasceu, como os outros sistemas, de uma diviso do trabalho. [] O que significa que o organismo o mais humilde consciente na medida em que se move livremente98. Se encontramos facilmente no animal a capacidade de mover-se, poderamos dizer que somente ele seria consciente, restando planta ser definitivamente inconsciente. Mas isso um engano. Aqui, novamente, seria preciso guardar-se de distines radicais, alerta, mais uma vez, Bergson; Inconscincia e conscincia no so duas etiquetas que pudssemos colar maquinalmente, uma sobre toda clula vegetal, a outra sobre todos os animais. Se a conscincia adormece no animal que degenerou em parasita imvel, por outro lado ela certamente desperta no vegetal que reconquistou a liberdade de seus movimentos e desperta na exata medida em que o vegetal reconquistou essa liberdade99.
98 99

EC, p. 117. EC, p. 118.

EC, p. 120. EC, p. 122.

32

Portanto, em geral, o vegetal no precisa movimentarse porque extrai o que precisa ao seu redor. J o animal necessita movimentar-se para obter o seu alimento, desenvolvendo uma atividade motora cada vez mais complexa e, simultaneamente, uma conscincia mais ampla, uma zona de indeterminao ou de liberdade cada vez maior. Esta maior proporo da atividade consciente que encontrada no reino animal nos indica, segundo Bergson, a direo fundamental da vida: a ao sobre o mundo. Existe, portanto, uma quarta e fundamental divergncia entre os dois reinos: o modo como a energia extrada e utilizada. O Sol a principal fonte de energia utilizvel na superfcie da Terra. Ao contrrio do animal, o vegetal acumula a energia retirada do Sol sem precisar gast-la em movimentos de locomoo: E por isso que devemos presumir que os primeiros seres vivos procuraram de um lado acumular sem trgua a energia retirada do Sol e, de outro, gast-la de uma forma descontnua e explosiva em movimentos de locomoo. [] Enquanto o animal evolua, no sem acidentes durante o percurso, em direo a um gasto cada vez mais livre de energia descontnua, a planta preferia aperfeioar seu sistema de acumulao no local 100. Vimos que, em ltima instncia, o vegetal que alimenta o animal e este, por sua vez, ao extrair aquilo que precisa para continuar a viver, gasta a energia em razo da sua necessidade de ao. O sistema nervoso permite que o ser vivo tenha maior liberdade para agir, o que nos indica que o essencial do impulso vital inserir indeterminao na matria 101. por
100 101

isso que, segundo Bergson, a evoluo do animal, bem mais do que a do vegetal, que indica, em suma, a direo fundamental da vida102. Mas, para alm das direes divergentes entre vegetal e animal, a prpria linha do reino animal caracterizada por duas divergncias, isto , duas tendncias, que so potncias imanentes vida, a servio da mobilidade e da agilidade: Procura-se a mobilidade, procura-se a agilidade, diz Bergson; Mas essa procura ela prpria foi feita em direes divergentes103. No extremo da linha dos Artrpodes, temos o Inseto, no outro extremo da linha dos Vertebrados, temos o Homem: extremos de linhas divergentes, uma das quais ia para o instinto e a outra para a inteligncia 104. Bergson determina, finalmente, em termos mais precisos, o que comum entre o vegetal e o animal: torpor vegetativo, instinto e inteligncia, eis ento finalmente os elementos que coincidiam na impulso vital comum s plantas e aos animais; mas ele tambm determina o que separa os dois reinos, ou seja, essas trs tendncias do impulso vital se dissociaram pelo simples fato de seu crescimento105. Dissociadas, encontramos uma maior proporo do torpor no vegetal e, no animal, encontramos uma maior proporo do instinto e da inteligncia. Dessas duas ltimas tendncias, o instinto dominante no Inseto, e a inteligncia dominante no Homem.
102 103 104 105

EC, p. 126. EC, p. 144. EC, p. 146. Idem.

33

EC, p. 126. EC, p. 137.

DISTINO ENTRE INSTINTO E INTELIGNCIA

Bergson nos diz que no se trata de estabelecer uma hierarquia entre instinto e inteligncia, pois so dois mtodos diferentes de ao sobre a matria e a ao sobre o mundo, como vimos, indica a direo fundamental da vida. Ora, a vida manifestada por um organismo , a nosso ver, um certo esforo para obter certas coisas da matria bruta. No ser de admirar, ento, que seja a diversidade desse esforo que nos impressiona no instinto e na inteligncia e que vejamos nessas duas formas da atividade psquica, antes de tudo, dois mtodos diferentes de ao sobre a matria inerte 106. Como qualquer tendncia, instinto e inteligncia se opem num certo sentido, mas tambm se completam: que inteligncia e instinto, tendo comeado por se interpenetrarem, conservam algo de sua origem comum. Nenhum dos dois se encontra jamais em estado puro. [] No h inteligncia onde no se descobrem vestgios de instinto, no h instinto, sobretudo, que no esteja envolto por uma franja de inteligncia107. A princpio, instinto e inteligncia se opem no modo como se servem dos instrumentos. A faculdade da inteligncia fabricar e se servir de instrumentos artificiais ou inorganizados, e tambm fabricar instrumentos que fabricam outros instrumentos, sempre artificiais, numa variao crescente esta a caracterstica da inteligncia humana, cuja mecnica foi sua manobra essencial, embora em certos animais
106 107

j exista inferncia: Sem dvida, afirma Bergson, h inteligncia por toda parte onde h inferncia; mas a inferncia, que consiste em infletir a experincia passada no sentido da experincia presente, j um comeo de inveno. A inveno torna-se completa quando se materializa em um instrumento fabricado108. J os instrumentos que o instinto se serve so organizados, pois fazem parte do prprio corpo do animal. Portanto, o instinto acabado uma faculdade de utilizar e mesmo de construir instrumentos organizados; a inteligncia acabada a faculdade de fabricar e de empregar instrumentos inorganizados109; Instinto e inteligncia representam portanto duas solues divergentes, igualmente elegantes, de um nico e mesmo problema110. Mas existe uma diferena essencial entre o instinto e a inteligncia. Bergson afirma que o instinto a faculdade de se servir e at mesmo de construir um instrumento organizado, mas isso apenas possvel atravs de um conhecimento que lhe inato, que se refere a coisas: Se o instinto , por excelncia, a faculdade de utilizar um instrumento natural organizado, deve envolver o conhecimento inato (virtual ou inconsciente, verdade) tanto do instrumento quanto do objeto ao qual este se aplica. O instinto portanto o conhecimento inato de uma coisa111. A inteligncia, ao contrrio, no tem o conhecimento inato de nenhum objeto e, como sua faculdade a de fabricar um instrumento
108 109 110 111

EC, p. 150. EC, p. 152. EC, p. 155. EC, p. 163.

34

EC, p. 148. EC, p. 147.

inorganizado, seu conhecimento inato se refere a relaes: A inteligncia faz portanto naturalmente uso das relaes de equivalente com equivalente, de contedo com continente, de causa com efeito, etc., implicadas em toda frase na qual h um sujeito, um atributo, um verbo expresso ou subentendido112; Mas a inteligncia a faculdade de fabricar instrumentos inorganizados, isto , artificiais. Se, com ela, a natureza renuncia a equipar o ser vivo com o instrumento que ir servilo, para que o ser vivo possa, conforme as circunstncias, variar sua fabricao. [] Ali onde a atividade est orientada para a fabricao, portanto, o conhecimento versa necessariamente sobre relaes. Mas esse conhecimento perfeitamente formal da inteligncia tem uma vantagem incalculvel sobre o conhecimento material do instinto113. Portanto, a inteligncia humana no uma faculdade destinada especulao pura, ao contrrio, ela atende s necessidades de ao. Seu conhecimento o de um conjunto de relaes entre objetos justapostos no espao, isto , um conhecimento formal, e no sobre esta ou aquela coisa material, pois ao lado das coisas, h as relaes114. Desse modo, finalmente, a distino mais precisa entre inteligncia e instinto pode ser resumida assim: a inteligncia, no que tem de inato, o conhecimento de uma forma, o instinto implica o de uma matria115.
112 113 114 115

EC, p. 160. EC, p. 163. EC, p. 160. EC, p. 161.

Como a faculdade da inteligncia fabricar e se servir de instrumentos inorganizados, essa operao ocorre por meio do domnio da matria bruta, especialmente a matria slida. Ora, a matria bruta extensa, com objetos exteriores uns aos outros num meio homogneo, que o espao, e que podem ser divididos e reunidos sem deixarem de ser extensos. Para agirmos, necessrio que recortemos do fluxo material o que no nos interessa: vimos que assim que percebemos o mundo. Para que possamos modificar um objeto, afirma Bergson, preciso que o percebamos divisvel e descontnuo116. O espao, ao contrrio, nunca percebido, mas apenas concebido, pois ele o esquema de nossa ao possvel sobre as coisas117. Atravs da percepo dos objetos justapostos no espao, a inteligncia visa a fabricao de instrumentos artificiais para resolver problemas e superar resistncias: A funo essencial da inteligncia ser portanto a de destrinar, em circunstncias quaisquer, o meio de se safar. Procurar o que pode servir melhor, isto , inserir-se no quadro proposto. Versar essencialmente sobre as relaes entre a situao dada e os meios de utiliz-la118. Mas a inteligncia vai alm ao estabelecer relaes entre objetos que no so percebidos, porque ela conhece a forma sem precisar da matria. Se existe uma vantagem incalculvel do conhecimento inteligente sobre o conhecimento instintivo, diz Bergson, porque uma forma pode ser preenchida por um nmero indefinido de coisas. Assim, por exemplo, o conceito
116 117 118

EC, p. 175. EC, p. 170. EC, p. 163.

35

de rvore subsume inmeros objetos que so, essencialmente, nicos. Em razo do signo inteligente ser mvel, pode-se ir de um objeto a outro, mas tambm dos objetos para as idias119. A inteligncia, por meio da linguagem, torna-se criadora de idias, de representaes gerais, de conceitos, para alm dos hbitos de operao sobre a matria bruta: Os conceitos, com efeito, so exteriores uns aos outros, assim como objetos no espao. E tm a mesma estabilidade dos objetos, no modelo dos quais foram criados. Constituem, reunidos, um mundo inteligvel que se assemelha, por suas caractersticas essenciais, ao mundo dos slidos. [] Nossa lgica o conjunto das regras que devem ser seguidas na manipulao dos smbolos. Como esses smbolos derivam da considerao dos slidos, como as regras da composio desses smbolos entre si no fazem muito mais que traduzir as relaes mais gerais entre slidos, nossa lgica triunfa na cincia que tem por objeto a solidez dos corpos, isto , na geometria. Lgica e geometria engendram-se reciprocamente uma outra120. So operaes da inteligncia que caracterizam o Eu Superficial, pois sua ateno exterior, tratando a matria viva com os mesmos hbitos com que trata a matria inerte. O conhecimento da vida como evoluo criadora lhe escapa totalmente: a inteligncia no conhece a mobilidade real porque antes, no descontnuo, no fixo, que ela se sente em casa. Se, portanto, a inteligncia tende a
EC p. 173: A partir do dia em que a inteligncia, refletindo sobre suas manobras, percebe-se a si mesma como criadora de idias, como faculdade de representao em geral, no h objeto do qual no queira ter a idia, mesmo que este no tenha relao direta com a prtica.
119 120

fabricar, pode-se prever que aquilo que h de fluido no real lhe escapar em parte e aquilo que h de propriamente vital no vivo lhe escapar inteiramente 121; Assim como separamos no espao, fixamos no tempo. A inteligncia no foi feita para pensar a evoluo, no sentido prprio da palavra, isto , a continuidade de uma mudana que seria pura mobilidade122. inevitvel que mecanicismo e finalismo, por serem concepes inteligentes da evoluo, ignorem o impulso vital, que apenas apreendido pela intuio da durao. Tambm impossvel explicar inteligentemente o instinto, pois algo antes sentido (Bergson usa o termo simpatia, no seu sentido etimolgico) do que pensado: O que h de essencial no instinto no poderia ser expresso em termos intelectuais, nem, por conseguinte, ser analisado 123. O Esfecdeo conhece a vulnerabilidade da Lagarta, certamente no de modo inteligente, mas sim por meio da simpatia. Mas, mesmo sendo conduzidos, em razo das nossas necessidades prticas, pelo conhecimento inteligente, evidentemente tambm h em ns, de forma vaga, conhecimento instintivo: Em fenmenos de sentimento, em simpatias e antipatias irrefletidas, experimentamos em ns mesmos, sob uma forma bem mais vaga e alm disso excessivamente penetrada de inteligncia, algo daquilo que deve se passar na conscincia de um inseto agindo por instinto124.
121 122 123 124

EC, p. 166. EC, p. 176. EC, p. 182. EC, p. 190.

36

EC, p. 174.

INTUIO E EVOLUO DA VIDA COMO CRIAO

Em A evoluo criadora, Bergson afirma que o instinto simpatia, e que a intuio o instinto tornado desinteressado, pois quando no existe mais interesse prtico no objeto, o instinto se torna consciente de si mesmo, capaz de refletir sobre seu objeto e de ampli-lo indefinidamente125. Mas isso no significa que o instinto seja intuio126. Ora, no Matria e memria, na figura 1 (reproduzida por ns no final da primeira parte deste estudo), Bergson nos diz sobre a percepo refletida como um circuito entre o objeto e a memria, onde todos os elementos, inclusive o prprio objeto percebido, mantm-se em estado de tenso mtua como num circuito eltrico, de sorte que nenhum estmulo partido do objeto capaz de deter sua marcha nas profundezas do esprito: deve sempre retornar ao prprio objeto127. Impossvel estabelecer esse circuito por meio do reconhecimento habitual, quando passamos de um objeto a outro, em razo das necessidades prticas. O contrrio ocorre, portanto, no reconhecimento atento, quando a memria, com uma tenso mais alta, reflete sobre o objeto um nmero crescente de coisas sugeridas ora os detalhes do prprio objeto, ora detalhes concomitantes
125 126

EC, p. 191

PM, p. 99: Nada diremos acerca daquele que pretende que nossa intuio seja instinto ou sentimento. Nenhuma linha daquilo que escrevemos se presta a uma tal interpretao. E em tudo que escrevemos h a afirmao do contrrio: nossa intuio reflexo.
127

capazes de ajudar a esclarec-lo128. A cada vez, circuitos mais vastos se desenvolvem: uma maior expanso da memria (B, C, D da figura 1 do Matria e memria) atinge camadas mais profundas de realidade (B, C, D da mesma figura). essa experincia que tem o potencial de despertar virtualidades de intuio da durao em ns. Intuio o nome que Bergson escolheu para definir o conhecimento do esprito pelo prprio esprito, j que o conhecimento da matria necessariamente inteligente: Ela [a intuio] representa a ateno que o esprito presta em si mesmo, de sobejo, enquanto se fixa sobre a matria, seu objeto. Essa ateno suplementar pode ser metodicamente cultivada e desenvolvida129. No circuito entre a memria e o objeto, o instinto depurado em intuio. Geralmente percebemos um objeto justaposto no espao, mas, pela faculdade esttica, sentimos que no estamos separados dele, que h uma continuidade do movimento entre ns e o objeto e que, como j vimos, as nossas sensaes so extensivas, pois a qualidade sentida uma contrao de inmeras vibraes pela memria. A intuio da durao apreende a continuidade do em vias de formao (a incessante atualizao do virtual), que nunca , mas que sempre devm: essa inteno que o artista visa recuperar, recolocando-se no interior do objeto por uma espcie de simpatia, desfazendo, por um esforo de intuio, a barreira que o espao interpe entre ele e o modelo130. uma
128

MM, p. 119. PM, p. 88. EC, p. 192.

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129
130

MM, p. 118.

operao extremamente difcil, em razo dos nossos hbitos que so caracterizados por uma ateno exterior, prtica, inteligente. Proporcionalmente, em ns, a inteligncia dominante, embora, sem dvida, tambm agimos instintivamente. Mas a intuio raramente despertada, no passando de uma nebulosidade vaga. Bergson nos sugere de onde vir o auxlio para um maior desenvolvimento da intuio: ele vir da prpria inteligncia. Isso ocorre quando o domnio da matria pela inteligncia permite que o homem se liberte de um mecanismo que exige uma demasiada ateno exterior: Tudo se passa, enfim, como se o assenhoreamento da matria pela inteligncia tivesse por alvo principal deixar passar algo que foi detido pela matria131. Deixar passar o impulso vital, ou melhor, ter conscincia do prprio impulso vital, apenas possvel quando valorizamos o intil, abstraindo-se da ao presente. em razo disso que o homem vem ocupar um lugar privilegiado entre os prprios seres conscientes132, pois ele dotado de maior complexidade cerebral, o que corresponde a uma maior zona de indeterminao. por isso que no homem o impulso vital torna-se consciente de si mesmo. Este conhecimento da evoluo da vida como impulso vital, que uma exigncia de criao, no apreendido pela inteligncia (pois a vida a transborda), mas apenas pela intuio da durao. Isso nos leva a dizer que a teoria da evoluo da vida, tal como foi exposta at aqui, pode ser resumida assim: 1. O impulso vital uma exigncia de criao Porm, uma fora finita, pois a matria limita o seu movimento
131 132

expansivo. Apossando-se da matria, que a necessidade, o impulso vital tende a introduzir nela a maior soma possvel de indeterminao e de liberdade133; 2. Como procede o impulso vital, na linha do animal, para apossar-se da matria? Gasta a energia acumulada em movimentos de deslocamento no espao. Desde o alto da srie animal at o mais baixo, a vida procura sempre a mobilidade, a agilidade, e gastar a energia em atos que variam de acordo com a complicao do sistema nervoso de cada animal, isto , quanto maior o progresso do sistema nervoso, maior a variedade dos atos, maior a independncia do animal; 3. Como o impulso vital, na linha do animal, obtm energia? Do alimento ingerido atravs da carne de outro animal; porm, quem verdadeiramente recolhe a energia solar o vegetal, de modo que os animais tomam essa energia do vegetal diretamente, quando o ingerem, ou indiretamente, quando ingerem a carne de outro animal energia que foi armazenada pelo vegetal, sobretudo, pela funo cloroflica; 4. As linhas divergentes do impulso vital so resultados tambm da contingncia Por ser limitado pela matria, o impulso vital se dividiu entre o vegetal e o animal (como primeira grande ciso). Como toda tendncia, vegetal e animal se divergiram no seu crescimento. Mas a influncia da contingncia grande na evoluo, j que o impulso vital encontra obstculos em lugares e momentos especficos, levando-o a dissociar-se em tendncias complementares que criam linhas divergentes: Contingentes, o mais das vezes, so as formas adotadas ou, melhor, inventadas 134. Os modos de
133 134

EC, p. 198. Idem.

EC, p. 272. EC, p. 276.

38

acumular e de canalizar a energia tambm so contingentes. Duas coisas apenas so necessrias, diz Bergson; 1. Uma acumulao gradual de energia; 2. Uma canalizao elstica dessa energia em direes variveis e indeterminveis, na ponta das quais esto os atos livres 135. Mas essas duas coisas foram obtidas de modo contingente no nosso planeta. Caso a obteno de energia solar fosse de outra maneira, a qumica dos corpos vivos seria radicalmente diferente. Apenas a funo sensrio-motora se teria conservado, seno em seu mecanismo, pelo menos nos seus efeitos, afirma Bergson; verossmil, portanto, que a vida se desenrole em outros planetas, em outros sistemas solares tambm, sob formas das quais no temos idia alguma, em condies fsicas as quais ela nos parece, do ponto de vista de nossa fisiologia, repugnar absolutamente. Uma vez que visa essencialmente captar energia utilizvel para gast-la em aes explosivas, certamente escolhe em cada sistema solar e em cada planeta, como o faz na terra, os meios mais adequados para obter esse resultado nas condies que lhe so dadas136; 5. S existe escolha, isto , ao livre, se houver conscincia A vida (ou a conscincia) despertada de um automatismo, de um torpor vegetativo, quando tem que gastar a energia acumulada em movimentos mais ou menos variados. A conscincia nos vegetais despertada quando eles precisam ingerir insetos. Nos organismos desprovidos de sistema nervoso, a conscincia relaciona-se locomoo e deformao; j nos animais dotados de sistema nervoso, a
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conscincia proporcional complicao do crebro, o que permite mais opes de escolha; 6. H, portanto, uma solidariedade entre o crebro e a conscincia ou, dito de outro modo, entre o organismo e a conscincia, mesmo nos seres desprovidos de sistema nervoso Quanto maior o desenvolvimento dos centros nervosos, maior a latitude de escolha do ser vivo, maior a sua liberdade para criar, maior o seu domnio sobre a matria, maior a expanso do impulso vital. Mas dizer que h uma solidariedade entre o crebro e a conscincia no o mesmo que dizer que a conscincia jorra do crebro: Na verdade, a conscincia no jorra do crebro; mas crebro e conscincia correspondem-se porque medem igualmente, um pela complexidade de sua estrutura e o outro pela intensidade de seu despertar, a quantidade de escolha de que o ser vivo dispe137. O intervalo maior entre o estmulo recebido e a resposta efetuada se d, sem dvida, em razo da complicao do crebro, mas a intensificao da conscincia ocorre porque h um progresso contnuo do virtual no atual, do passado no presente, em ritmos distintos da durao. Por isso que o estado psicolgico tem mais a nos dizer do que o estado cerebral138. Se uma complicao maior do crebro corresponde ao progresso maior do passado no presente, significa que a conscincia no homem mais livre do automatismo do que a conscincia em qualquer outro ser vivo que conhecemos; 7. O crebro, ento, tem duas funes: preparar para a ao e atualizar as lembranas O crebro humano, diz
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EC, p. 276. EC, p. 277.

EC, p. 285. Idem.

39

Bergson, feito, como todo crebro, para montar mecanismos motores e para nos deixar escolher dentre eles, em um momento qualquer, aquele que poremos em movimento por meio de um gatilho139. H um mtuo apoio entre o hbito e a memria: evocao das lembranas por meio dos movimentos cerebrais, e orientao por meio das lembranas que se atualizam. Existe uma presso contnua do passado no presente que, ora favorecida pelo relaxamento do sistema sensrio-motor, ora constrangida pelas necessidades da ao urgente; 8. A memria a conservao de todos os nveis virtuais do passado e a durao o progresso do passado no presente progresso que envolve ritmos distintos, pois cada nvel virtual do cone um ritmo da durao Diz Bergson: A durao o progresso contnuo do passado que ri o porvir e que incha ao avanar. Uma vez que o passado aumenta incessantemente, tambm se conserva indefinidamente. [] o amontoamento do passado sobre o passado segue sem trgua140. No virtual h penetrao mtua, indistinta, ou seja, multiplicidade qualitativa irredutvel soma. Quando um estado psicolgico se atualiza, habitualmente o consideramos como algo inerte, exterior a outros estados. Porm, um estado psicolgico a atualizao do virtual, isto , ele no est separado da realidade movente que necessariamente dura continuidade insensvel, sempre em vias de se atualizar de acordo com o grau de tenso adotado pelo esprito;
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9. Apenas no homem o impulso vital tem conscincia de si nesse sentido que o homem representa, apenas como uma maneira de falar, o termo e o objetivo da evoluo: ele libertou-se do torpor, ampliou seus movimentos sobre a matria, domou o automatismo. Isso se deve superioridade de seu crebro, mas tambm vida social e linguagem que armazena o pensamento do qual os indivduos devero partir, o que certamente impede os medocres de adormecer, incita os melhores a subirem mais alto141. como se, durante a evoluo, a vida fixasse sua ateno sobre seu prprio movimento atravs da intuio. Mas, segundo Bergson, uma conscincia que permanecesse interior a si mesma no poderia ir muito longe, assim a vida encolheu a intuio em instinto, o que certamente permitiu a sua ao sobre uma pequenssima poro de vida que a interessava. Mas quando a conscincia determinou-se em inteligncia, superou os limites da matria impostos ao instinto, ampliando indefinidamente o seu territrio e exteriorizando-se a si mesma, culminando no homem; 10. A conscincia no homem, por ser capaz de domar o automatismo, pode, finalmente, despertar virtualidades de intuio Uma humanidade perfeita, superior humanidade atual, aquela em que inteligncia e intuio so plenamente desenvolvidas: De fato, na humanidade de que fazemos parte, a intuio quase que completamente sacrificada inteligncia. [] A intuio est a, no entanto, embora vaga e sobretudo descontnua. [] Mas reanima-se, em suma, ali onde um interesse vital est em jogo142.
141 142

Idem. EC, p. 5.

EC, p. 287. EC, p. 290.

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PARTE 4 A EMOO CRIADORA

OS DOIS GNEROS DE EMOO

Vimos que, sem termos um interesse prtico no objeto que percebemos, experimentamos uma expanso crescente da memria atravs de um circuito com o objeto, o que permite sentirmos que no estamos, de fato, separados da continuidade material: o instinto simpatia e, nesse caso, no precisamos nos servir urgentemente do objeto, pois o reconhecimento habitual recalca, necessariamente, essa relao interior que potencializa a intuio da durao em ns. Ouo uma cano ou, ento, ouo um poeta declamar os seus versos: imagens-lembranas, dissociadas do hbito sensrio-motor e com riqueza crescente de detalhes, se apresentam minha conscincia. Quando um poeta me l seus versos, diz Bergson, posso interessar-me suficientemente por ele para entrar em seu pensamento,
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inserir-me em seus sentimentos, reviver o estado simples que se espalhou em frases e em palavras. Simpatizo ento com sua inspirao, sigo-a num movimento contnuo que , como a prpria inspirao, um ato indiviso143. Sem nos preocuparmos com questes do tipo o que isso significa?, nos atentamos s nossas prprias mudanas qualitativas que so refratrias soma. Ao ouvirmos uma msica, podemos sentir que ela nos coloca na continuidade movente que a essncia mesma da realidade, que a prpria durao pura. Durante essa experincia, desnecessrio justapormos, atravs da linguagem, os estados de conscincia que desfilam em ns: Somos a cada instante o que a msica exprime, seja a alegria, a tristeza, a piedade, a simpatia. [] Quando a msica chora, a humanidade, toda a natureza que chora com ela. Na verdade, ela no introduz esses sentimentos em ns; antes, ela nos introduz neles, como transeuntes que se compelissem a uma dana144. Seja atravs da msica, da poesia, ou de uma simples caminhada pela manh, sempre experimentamos emoes distintas. Mas quais emoes, essencialmente, experimentamos? uma emoo que resulta de idias e imagens ou, ao contrrio, uma emoo que gera idias e imagens? Por isso importante compreendermos a diferena entre dois gneros de emoo: a representativa e a criadora. A sensao (ou afeco) envolve uma excitao fsica: dor, calor, frio... Sem dvida, ela atende necessidade de conservao da existncia. Mas os dois gneros de emoo, representativa e criadora, so distintos da sensao: a sensao surge de uma excitao fsica, e a emoo um
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estremecimento afetivo da alma145. Leio um livro banal e as idias ou imagens que se atualizam em mim geram uma emoo, mobilizando a minha sensibilidade. Nesse caso, a emoo consecutiva a uma idia ou imagem representada; o estado sensvel resulta precisamente de um estado intelectual que nada lhe deve, que se basta a si mesmo e que, se lhe sofrer o efeito por ressonncia, perde dele mais do que recebe. a agitao da sensibilidade pela representao que nele desemboca146. Uma obra que apenas um novo arranjo de elementos j conhecidos, de palavras que representam idias do senso comum, no tem o potencial de gerar em ns a emoo criadora ela gera apenas a emoo de primeiro gnero, que representativa e banal: O drama teatral que no passa de pea literria poder abalar nossos nervos e suscitar uma emoo do primeiro gnero, intensa, sem dvida, mas banal, colhida entre as que sentimos comumente na vida147. J o segundo gnero de emoo, a criadora, no deriva das idias e imagens, porque ela anterior representao. As idias e imagens que so geradas por ela . Esta emoo, diz Bergson, seria causa e no mais efeito, em relao aos estados intelectuais que sobrevenham; ela grvida de representaes [] trata-se, isto sim, de certa anterioridade no tempo, e da relao daquilo que engendra com o que engendrado. De

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MR, p. 36 Idem. MR, p. 39.

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EC, p. 227. MR, p. 33.

fato, s a emoo do segundo gnero pode se tornar geradora de idias148. A obra de arte potencialmente produtora, em ns, da emoo criadora. Mas somente por meio da linguagem que podemos atribuir a uma obra de arte musical, por exemplo, uma forma de reproduzir sentimentos que envolvem objetos que nos relacionamos no cotidiano. Desse modo, dizemos que determinada cano nos torna alegres ou tristes mas isso ocorre, segundo Bergson, por excesso de intelectualismo, por iluses da conscincia reflexa, pois tristeza, alegria, piedade e solidariedade so palavras que exprimem generalidades as quais preciso se referir para traduzir o que a msica faz sentir, mas que a cada msica nova aderem sentimentos novos. [] ns que, para os traduzir em palavras, somos obrigados a aproximar o sentimento criado pelo artista daquilo a que ele mais se assemelha na vida 149. Portanto, a obra de arte exprime uma exigncia de criao (que o impulso vital) atravs de uma emoo que foi experimentada pelo autor, levando-o realizao da obra. Ao contrrio da emoo representativa que provocada em ns por uma obra banal, a emoo provocada em ns por uma grande obra dramtica de natureza inteiramente diferente: nica em seu gnero, ela saiu da alma do poeta, e apenas l, antes de estremecer a nossa; dela que saiu a obra, porque a ela que o autor se referia durante a composio da obra. Era apenas uma exigncia de criao, mas exigncia determinada, que foi

satisfeita pela obra logo que realizada150. Esta a fora que nos inclina obra de arte, que continua a afetar a humanidade, gerao aps gerao: se a atmosfera da emoo estiver presente, se eu a tiver respirado, se a emoo me penetrar, agirei de acordo com ela, sacudido por ela. No coagido ou obrigado, mas em virtude de uma inclinao a qual no quereria resistir151.

O ESFORO DE INVENO
Quando eu experimento a emoo criadora, idias ou imagens so geradas por ela, o que me leva a ter a intuio do prolongamento do passado no presente, da atualizao do virtual, isto , o conhecimento da durao pura me permite ter a conscincia do impulso vital como exigncia de criao, de levar adiante o que foi apreendido pela intuio. Essas idias ou imagens sero conduzidas pela inteligncia, com esforo, sem dvida, pois somente assim sero materializadas, permitindo o nascimento de uma obra que ir acrescentar algo humanidade. Em As duas fontes da moral e da religio, Bergson introduz um conceito decisivo para compreendermos o que nos faz ir alm da contemplao intuitiva, como condio para a gnese de uma intuio que est a servio da ao transformadora: este conceito a emoo criadora. Sobre este
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148 149

MR, p. 36. MR, p. 34.

MR, p. 39. MR, p. 40.

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ponto, diz Deleuze: A emoo criadora a gnese da intuio na inteligncia. Portanto, se o homem acede totalidade criadora aberta, por agir, por criar, mais do que por contemplar152. A materializao do que foi apreendido pela intuio torna-se possvel por meio daquilo que Bergson denomina esforo de inveno153, que caracterstica da inteligncia que inventa ou cria, no apenas na filosofia e na arte, mas tambm na cincia: No se trata apenas de literatura e da arte. Sabe-se o que uma descoberta cientfica implica de concentrao e de esforo. O gnio foi definido como prolongada pacincia154. atravs da emoo criadora (que uma emoo ontolgica) que o verdadeiro problema gerado. Ora, vimos que, ao contrrio da emoo representativa, a emoo criadora gera idias ou imagens, isto , representaes. Todo problema uma representao, portanto, a emoo criadora gera... problemas. A partir da, sentimos um esforo crescente para resolver o problema. Mas um problema apenas resolvido quando... criamos. Portanto, a criao a soluo
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Bergsonismo (Editora 34), p. 91.

153

Na obra A energia espiritual, Bergson tambm faz a distino entre o esforo de rememorao e o de inteleco. Ambos implicam uma suspenso do hbito sensrio-motor que constitui o reconhecimento habitual. A memria passa a cobrir o fluxo material bruto que percebido por ns atravs de um circuito, permitindo, por exemplo, a compreenso de uma frase que ouvimos ou de um texto que lemos, nos casos onde exigido de ns uma maior concentrao e esforo. Esses dois tipos de esforos so acompanhados de imagens-lembranas que nos revelam detalhes do objeto percebido, mas tambm nos revelam outros detalhes que no tm, necessariamente, relao direta com ele.
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de um problema que foi gerado em ns atravs da emoo criadora. Aqui no h escolha, porque teremos que criar para resolver o problema que foi intudo por ns: Criao significa, antes de tudo, emoo. [] Digamos que o problema que gerou interesse uma representao revestida de certa emoo, sendo ao mesmo tempo, curiosidade, desejo e gozo antecipado de resolver um problema determinado, peculiar com a representao155. Mas um problema resolvido somente por meio da inteligncia (quando os obstculos materiais so superados), ou seja, quando a obra, finalmente, criada, aparece no mundo, atinge a humanidade: Ela [a emoo criadora] que impele a inteligncia para a frente, apesar dos obstculos. Ela sobretudo que vivifica, ou antes, que vitaliza, os elementos intelectuais com os quais far corpo; junta a todo momento o que se poder organizar com eles, e obtm finalmente do enunciado do problema que ele desabroche em soluo. Que no seria isso na literatura e na arte! A obra de gnio no mais das vezes origina-se de uma emoo nica em seu gnero, que se acreditaria inexprimvel, e que quis exprimir-se. Mas no acontece assim com toda obra, por mais imperfeita que seja, em que entre uma parte de criao?156. Ocorre algo muito diferente quando a obra no nasce de uma emoo criadora. Quando a inteligncia compe signos que exprimem idias sem a emoo criadora, apenas um novo arranjo de elementos existentes. Desse modo, um filsofo, por exemplo, quando escreve, comum que fique na regio dos conceitos e das palavras. A sociedade lhe
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Idem. MR, p. 38.

44

MR, p. 37.

oferece, elaboradas por seus predecessores e armazenadas na linguagem, idias que ele combina de maneira nova aps as haver por sua vez remodelado at certo ponto para as introduzir na combinao. Esse mtodo dar um resultado mais ou menos satisfatrio, mas chegar sempre a um resultado, e num tempo restrito. A obra produzida poder alis ser original e forte; no raro o pensamento humano se ver enriquecido com ela. Mas no passar de um aumento da renda anual; a inteligncia social continuar a viver com os mesmos capitais, com os mesmos valores157. Mas quando a inteligncia conduzida pela intuio (sendo que esta foi intensificada pela emoo criadora), h seguidas tentativas para exprimir o inexprimvel: Quem se empenhe na composio literria ter verificado a diferena entre a inteligncia entregue a si mesma e aquela que consome com o seu fogo a emoo original e nica, nascida de uma coincidncia entre o autor e seu assunto, isto , de uma intuio158. A partir do problema que foi gerado atravs de uma emoo criadora, o criador busca, com esforo de inveno, solucion-lo. De certo modo, o problema j est resolvido na sua imaginao, porm, ele somente poder materializ-lo quando se servir dos meios que a sociedade dispe para auxili-lo nessa tarefa rdua: ele vai tentar compor palavras, sons, imagens visuais, para materializar a soluo do problema que ele, por sua vez, j solucionou em imaginao: Como observou Ribot, criar imaginativamente resolver um problema. Ora, como resolver um problema a no ser
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primeiro supondo-o resolvido? A pessoa representa um ideal, diz Ribot, ou seja um certo efeito obtido, e ento busca a composio de elementos pela qual esse efeito ser obtido 159. O criador j tem, no esprito, um esquema que ir orient-lo no processo de criao da obra. Bergson denomina de esquema dinmico a representao esquemtica do conjunto final da obra, o todo sem as partes justapostas , num certo sentido, uma soluo ideal a ser obtida, mas que no se confunde, de modo algum, com um modelo fixo e imutvel a ser alcanado. Para criar efetivamente a obra, necessrio que ocorra a converso do esquema em imagens justapostas, o que caracteriza o sentimento de esforo inventivo por parte do criador: Portanto, somos forados a admitir que o todo se apresenta como um esquema e que a inveno consiste precisamente em converter o esquema em imagem 160. O esquema dinmico (que tambm est presente no esforo de rememorao e de inteleco) orienta esse processo de atualizao em imagens. A obra concluda, materializada, quando, finalmente, a representao esquemtica tornou-se uma representao imagtica161. Isso significa que o criador tem algo simples e abstrato no esprito, mas que ser exteriorizado medida que avana no processo de materializao da obra: O escritor que faz um romance, o autor dramtico que cria personagens e situaes, o msico que compe uma sinfonia e o poeta que compe uma ode,
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EE, p. 174. Idem. Idem.

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MR, p. 209. MR, p. 38.

todos tm primeiro no esprito algo simples e abstrato, ou seja, incorpreo. [] Trabalham sobre um esquema do todo, e o resultado obtido quando chegam a uma imagem distinta dos elementos. Paulhan demonstrou com exemplos muito interessantes como a inveno literria e potica vai assim do abstrato para o concreto, ou seja, em suma, do todo para as partes e do esquema para a imagem162. Mas o esquema no rgido, imvel, como um ideal que seria perfeitamente obtido a partir dos meios que servem para torn-lo concreto. Pelo contrrio, ele dinmico porque atrai as imagens e, durante esse processo de atualizao em imagens, geralmente ele mesmo, o esquema, sofre a influncia das prprias imagens que servem para torn-lo concreto, a tal ponto que, em muitos casos, na obra definitivamente criada no resta mais nada do esquema primitivo 163, pois o prprio esquema se modificou durante o processo de atualizao. O escritor, no seu trabalho de compor as palavras para melhor exprimir o esquema abstrato que tem no esprito, desiste de certas composies, experimenta outras, inventa e desfaz personagens. No esforo de inveno existe um vaivm entre o esquema e as imagens (de modo mais explcito do que no esforo de rememorao e de inteleco), onde elas, as imagens, concorrem entre si para a melhor adaptao entre o esquema abstrato e a obra concreta. Quanto mais idas e vindas, oscilaes, lutas e negociaes essa aproximao exigir, afirma Bergson, mais se acentua o sentimento de esforo. Em parte alguma esse jogo to visvel quanto no
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esforo de inveno164; O esforo agora doloroso, e o resultado aleatrio. Mas ento somente que o esprito se sente ou se cr criador. Ele j no parte da multiplicidade de elementos existentes para culminar numa unidade compsita em que haja novo arranjo do antigo. Ele foi arrebatado de repente a algo que parece ao mesmo tempo nico e peculiar, que procurar em seguida exibir-se bem ou mal em conceitos mltiplos e vulgares, dados de antemo em palavras 165. Nesse vaivm entre o esquema e as imagens, nem sempre as imagens que se juntam ao esquema so aquelas que servem melhor para compor aquilo que o esprito criador quer expressar. Um escritor ter que violentar as palavras, arranc-las do seu uso gregrio, se servir de metforas, para tentar expressar as oscilaes do seu pensamento. Contudo, o escritor tentar realizar o irrealizvel. [...] Ser preciso violentar as palavras. [...] Mas se ele chega ao fim, ter enriquecido a humanidade com um pensamento capaz de assumir aspecto novo para cada gerao nova166.Portanto, o criador tem no esprito a soluo do problema que foi gerado pela emoo criadora; porm, essa representao virtual e somente ser atualizada por justaposio de imagens que servem para solucionar, concretamente, o problema que foi intudo por ele. A representao esquemtica , sem dvida, distinta da representao imagtica, j que o esquema dinmico apresenta em termos de devir, dinamicamente, o que as
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EE, p. 181. MR, p. 39. MR, p. 209.

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Idem. EE, p. 175.

imagens nos do como j pronto, em estado esttico167. Essa operao do esquema para as imagens, do virtual para o atual, do intensivo para o extensivo, nos indica, sobretudo, o sentido para uma evoluo da vida como criao, isto , como materializao crescente do imaterial168.

167 168

EE, p. 187. EE, p. 189.

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PARTE 5 AMOR E AO

A PRESSO SOCIAL
Para o esforo inventivo, que condio para a materializao da obra, necessrio, como vimos, a representao de um problema, sendo que esta representao, por sua vez, foi gerada pela emoo criadora, que intensifica a intuio da durao. Porm, no h emoo criadora se no houver, antes, uma suspenso do reconhecimento habitual ou, para dizer de outro modo, se no soubermos valorizar o intil. Porm, muitas dificuldades se apresentam para nos colocarmos nesse processo de criao, pois precisamos viver em sociedade e, em razo disso, possumos hbitos de obedecer, o que nos leva a recalcar a durao. A vida social, desde os primitivos, caracterizada por um sistema de hbitos mais ou menos fortemente enraizados que
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correspondem s exigncias da comunidade169. Cada um dos hbitos de obedecer exerce certa presso sobre a vontade dos indivduos. Desse modo, a sociedade consegue se conservar. A obedincia s regras (a presso social) na sociedade dos primitivos caracterizada por supersties, automatismos, vagas associaes de idias regras que, embora sejam absurdas para a razo, garantem a coeso da sociedade primitiva. Segundo Bergson, a essncia da obrigao diferente de uma exigncia da razo (no sentido kantiano), pois ela, a obrigao, est ligada a fenmenos mais gerais da vida. Mas em que sentido? Em A evoluo criadora, vimos que nas extremidades de duas linhas da evoluo da vida animal, encontramos a sociedade dos insetos e a sociedade dos homens. A sociedade dos insetos organizada pelo domnio do instinto, pois o vnculo que une as abelhas da colmeia entre si assemelha-se muito mais quele que conserva juntas as clulas de um organismo170, no havendo nesta sociedade alguma margem para a escolha individual. J a sociedade humana organizada pelo domnio da inteligncia, com margem para a escolha individual que tende a dissociar-se da sociedade. Porm, a inteligncia no homem primitivo imita o instinto atravs do hbito de contrair hbitos: Mas uma atividade que, a princpio inteligente, se encaminhe a uma imitao do instinto precisamente aquilo que no homem se d o nome de hbito171. Na sociedade dos insetos, cada regra imposta pela natureza; na dos homens, ao contrrio, o que
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natural a necessidade de uma regra (representao de um conjunto de normas e leis). A vida social , portanto, imanente sociedade dos insetos (em especial na colmeia e no formigueiro) e sociedade humana. H, no fundo da obrigao social, um instinto social, seja ele exercido na sociedade de insetos, seja ele representado na sociedade de humanos. Portanto, o instinto social, que representado na sociedade humana primitiva (e que tambm continua a ser representado na sociedade civilizada), no visa humanidade, mas sim conservao da sociedade. O instinto social a fonte da moral fechada.

A REAO DEFENSIVA DA NATUREZA

MR, p. 8. MR, p. 22. MR, p. 21.

Segundo Bergson, a religio, primeiramente, sustenta e refora as exigncias sociais da moral fechada. Nunca existiu sociedade sem religio, logo, sem superstio. O homem o nico ser dotado de razo, mas tambm o nico ser que supersticioso, o que paradoxal. Mesmo com o domnio da inteligncia, o homem, seja primitivo ou civilizado, se agarra a coisas que, para a razo, so absurdas. Ento, como possvel supersties absurdas governarem um ser racional? Como vimos, a coeso social dos insetos, em especial nas formigas e nas abelhas, garantida pelo instinto social que, tal como encontrado no inseto, apenas o esprito de subordinao e de coordenao que anima as clulas, tecidos e
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rgos de todos os corpos vivos172. Mas nos homens existe apenas um lampejo de instinto em torno da inteligncia. Na sociedade humana, o egosmo inteligente inventivo ameaa a coeso social, embora a sociedade apenas continue a progredir se houver invenes: Inveno significa iniciativa, e um apelo iniciativa individual j ameaa prejudicar a disciplina social173. Como manter a coeso social dos humanos se a inteligncia aconselha o indivduo a pensar antes em si mesmo do que na comunidade? O lampejo de instinto no homem suscita percepes ilusrias que sero decididas pela inteligncia. A presso do instinto, afirma Bergson, fez surgir com efeito, no prprio seio da inteligncia, essa forma de imaginao que a funo fabuladora174. A fabulao tem exatamente essa funo: engendrar iluses, ou seja, supersties que, para a razo, so absurdas, mas para uma inteligncia que movida por elas, serve para proteger a sociedade do egosmo inteligente: A verdade que a inteligncia aconselhar em primeiro lugar o egosmo. [...] Mas a natureza vigia. Logo depois, diante do portal aberto, surgir um guardio, que proibir e entrada e expulsar o infrator. No caso, ser um deus protetor da comunidade, que proibir, ameaar, reprimir175. Nesse sentido, a funo fabuladora da religio esttica serve para impedir a dissoluo da sociedade pela inteligncia, impede que cada indivduo se afaste dos costumes que conservam a
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MR, p. 100. MR, p. 101. MR, p. 136. MR, p. 101.

sociedade: A religio primitiva, vista pelo aspecto que encaramos primeiro, uma precauo contra o perigo que se corre, desde que se pense, de se pensar apenas em si. , pois, precisamente uma reao defensiva da natureza contra a inteligncia176. Portanto, em sua primeira funo, a religio esttica uma garantia contra a desorganizao social provocada pelo egosmo inteligente. Ao contrrio dos homens, os animais no sabem que devem morrer, pois eles no formam a idia geral da morte. Para formar uma idia geral, necessrio a reflexo, a observao sem utilidade imediata, a induo e a generalizao e isso tudo ocorre apenas com o homem: Ao verificar que tudo o que vive em torno de si acaba por morrer, ele se convence de que tambm morrer 177. Esse pensamento da morte retarda o movimento da vida, que ir adiante. uma idia depressiva, contrria ao impulso vital. Mas a natureza, no homem, lana na inteligncia (pela funo fabuladora) a imagem de uma continuao da vida aps a morte. A religio esttica uma garantia contra a depresso que surge da idia da morte. Na sua segunda funo, a religio uma reao defensiva da natureza contra a representao, pela inteligncia, da inevitabilidade da morte178. Isso permite que a idia da morte no contrarie o impulso da vida, o que garante a conservao da sociedade e do indivduo: Tanto a sociedade quanto o indivduo ganham com essa reao. [...] Importa, pois, que os mortos continuem
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MR, p. 103. MR, p. 108. MR, p, 109.

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presentes. Mais tarde vir o culto dos antepassados. Os mortos sero ento assemelhados aos deuses179. H uma terceira funo da religio esttica: a garantia contra o acaso. O resultado que o selvagem pretende obter durante a caa , muitas vezes, incerto. Ento ele recorre a foras amigas, que explicam o seu sucesso, ou ento, a foras inimigas, que explicam o seu fracasso. a superstio da vontade de ter xito que o leva a crer na proteo dos deuses: O selvagem apela a uma potncia desse gnero para que sua flecha atinja o alvo. Percorrei as fases de uma longa evoluo: tereis os deuses protetores da comunidade, que devem assegurar a vitria aos combatentes180. Resumindo o que dissemos: espritos e deuses so fabricados pela funo fabuladora. graas a ela que a ordem social restabelecida ordem que perturbada pela inteligncia, pois o homem o nico animal que sabe que deve morrer e, alm disso, o seu egosmo individual pode levar ruptura social. Portanto, a religio esttica, definida agora em termos mais precisos, uma reao defensiva da natureza contra o que poderia haver de deprimente para o indivduo, e de dissolvente para a sociedade, no exerccio da inteligncia181. Esta reao defensiva da natureza a fonte da religio esttica. Portanto, as inmeras supersties so defesas contra a resistncia do indivduo em obedecer a moral da sua comunidade. O costume , na sua origem, sempre uma moral, e a religio, atravs da funo fabuladora, probe os indivduos
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de se afastarem dos costumes, garantindo, desse modo, a coeso social.

O IMPULSO DE AMOR
Se a moral fechada caracterizada por obrigaes impessoais que visam a conservao da sociedade, a outra moral, que aberta e completa, se encarna em uma personalidade excepcional que se torna um exemplo a ser imitado por multides: Eles no precisam fazer exortaes; basta que existam, sua existncia um chamado. Pois esse justamente o carter dessa outra moral. Ao passo que a obrigao natural presso ou empurro, na moral completa e perfeita h um chamado182. A inclinao de multides, gerao aps gerao, de querer imitar essa personalidade excepcional, ocorre porque sua existncia e sua obra transmitem, de algum modo, a emoo criadora que foi experimentada por esse esprito criador. Ora, a emoo criadora est na origem das grandes criaes da arte, da cincia e da civilizao em geral 183, por meio dela a inteligncia incitada a criar ela, a emoo criadora, exerce uma propulso no querer, uma irresistvel vontade de ao transformadora, revolucionria, que no se dirige sociedade, mas sim humanidade. O amor famlia e ptria ainda pertence moral fechada, mas o amor humanidade pertence queles que foram impulsionados a agir por uma emoo
182 183

Idem. MR, p. 117. MR, p. 169.

MR, p. 29. MR, p. 36.

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criadora. um impulso de amor... A emoo criadora a fonte da moral aberta e completa. As duas morais, uma caracterizada pela presso social, e a outra, caracterizada pelo impulso de amor, so manifestaes complementares da vida. Elas encontram-se misturadas, no se apresentam nunca em estado puro. Uma conserva, a outra cria; uma constituda por um conjunto de ordens, a outra constituda por um conjunto de chamados (realizados por pessoas excepcionais) para que os homens marchem para a frente e no abandonem a direo fundamental da vida. A primeira, a moral fechada, conserva a forma social que caracterstica da sociedade humana desde a origem, mas que excepcionalmente transfigurada pelos indivduos que constituem a outra moral, a aberta, impelindo a sociedade fechada a ir mais alm. A emoo de que falvamos o entusiasmo da marcha para a frente, diz Bergson, entusiasmo pelo qual essa moral [a aberta] se fez aceitar por alguns e que em seguida se propagou atravs deles pelo mundo184. A alegria desse entusiasmo no se confunde com o prazer que deriva do sentimento de cumprir as obrigaes sociais, semelhante ao bem-estar que comum ao indivduo e sociedade. Ora, justamente o bem-estar que no encontramos nos discursos daqueles que foram tomados pela emoo criadora, como, por exemplo, os msticos e os santos: Ouamos sua fala; ela apenas traduz em representaes a emoo particular de uma alma que se abre. [] Bem-estar, prazeres, riquezas, tudo o que motiva o comum dos homens os deixa indiferentes. Ao desembaraar-se
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dessas coisas eles sentem um alvio, depois um contentamento185. Que no estranhemos o fato de Bergson servir-se dos discursos realizados por certos fundadores de religio, msticos e santos. O que ele deseja confirmar, atravs dos meios que tem disposio, isto , por meio de algumas das grandes obras do esprito humano que foram preservadas pela sociedade, que o amor que esses homens falaram coincide com a doutrina de que o impulso vital torna-se consciente no homem, sendo que esta conscincia no deixa de ser acompanhada por um amor de origem ontolgica, como essncia da energia criadora. No entanto, impossvel ensinar esse amor, embora os criadores, sejam eles artistas, santos ou grandes msticos, falem sobre ele com mais ou menos frequncia. sempre um contato com o princpio gerador da espcie humana que se sente nutrir-se da fora de amar a humanidade. [] Falo, evidentemente de um amor que absorve e aquece a alma inteira186. Mas esse amor, comunicado por meio da linguagem, s pode ser plido e frio comparado com o que foi experimentado no esprito do criador, embora a tentativa de comunic-lo seja o suficiente para mobilizar, de algum modo, os outros indivduos, j que a simples existncia desses grandes homens no deixa de ser um chamado irresistvel: O sentimento criador que agitava essas almas privilegiadas, e que era um transbordamento de vitalidade, irradiou-se em volta delas: entusiastas, elas

185

Idem. MR, p. 45.

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MR, p. 43.

186

irradiavam um entusiasmo que jamais se extinguiu completamente e que pode sempre reacender-se187.

O PROLONGAMENTO DA AO CRIADORA
Vimos que a religio esttica liga o indivduo sociedade atravs da funo fabuladora, o que corresponde ao instinto social nos insetos. Conserva o indivduo e a sociedade, faz o homem se ligar vida, mas no em direo vida em geral, mas a da sua sociedade. O retorno na direo do impulso vital pela intensificao da intuio, sobretudo prolongada pela ao do indivduo sobre o mundo, no caracterstica da religio esttica. O apego vida em geral decorre da inseparabilidade do princpio criador atravs de uma experincia em que a alma se deixa penetrar por um ser imensamente maior do que ela. Nessa alma, a confiana que a religio esttica trouxe ao homem nela se acharia transfigurada: no mais preocupao quanto ao futuro. [...] agora de um desprendimento de cada coisa em particular que seria constitudo o apego vida em geral188. Quando um homem assim fala, faz eco no fundo de muitos outros. Seu encanto faz os outros sentirem a vulgaridade de suas admiraes precedentes. Por isso a religio esttica no deixa de ser influenciada (sofrendo uma reforma) pela religio dinmica, que a dos msticos. Ento, o que existe, de fato,
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uma religio mista que implicar uma orientao nova da antiga189. Que tambm no estranhemos o uso da expresso grande mstico por parte de Bergson, pois o que importa que a definio que ele d a esta palavra coincide inteiramente com a doutrina do impulso vital. A definio da verdadeira experincia mstica a de uma tomada de contato, e por conseguinte uma coincidncia parcial, com o esforo criador que a vida manifesta. Esse esforo de Deus, se no for Deus mesmo. O grande mstico seria uma individualidade que ultrapasse os limites impostos espcie por sua materialidade, individualidade que continuasse e prolongasse assim a ao divina. Essa a nossa definio 190. Ora, a fonte que Bergson se serve, como j dissemos, so os discursos dos que afirmaram experimentar uma unio com Deus, que Deus agia atravs deles. A palavra Deus tambm no problema, desde que saibamos do que se trata. Trata-se de Deus como esforo criador, como fora imanente que comum a todos os seres vivos: Deus, assim definido, nada tem de j pronto; vida incessante, ao, liberdade. A criao, assim concebida, no um mistrio, experimentamo-la em ns mesmos assim que agimos livremente 191. E onde Bergson encontra esse misticismo completo, que prolonga em ao criadora a experincia da coincidncia com o impulso vital, j que esta coincidncia a fonte da religio dinmica? Bergson o encontra nos msticos cristos, e no nos gregos e
189 190 191

MR, p. 177. MR, p. 182 EC, p. 270.

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MR, p. 78. MR, p. 176.

orientais estes ltimos se detm na contemplao, desprezando a ao. Entre os gregos, Plotino, por exemplo, um mstico incompleto, porque foi at ao xtase, estado de alma em que se sente ou se cr sentir-se na presena de Deus, estando-se iluminado por sua luz; ele no ultrapassou este ltimo estgio para atingir o ponto em que a vontade humana se confunde com a vontade divina, prejudicada que fica a contemplao ao transformar-se em ao192. J os hindus e iranianos se serviram de dois mtodos diferentes para obter a experincia mstica: recorreram a uma bebida embriagante que chamaram de soma, cujo efeito comparvel ao que os seguidores de Dioniso buscavam no vinho; eles recorreram tambm ao ioga, que um conjunto de exerccios destinados a suspender a sensao, a retardar a atividade mental, enfim, a induzir a estados comparveis ao da hipnose193. Porm, a contemplao alcanada por esses dois mtodos servia, sobretudo, para fugir da vida, do sofrimento da existncia. O Budismo, porm, foi mais alm: o que causa sofrimento o desejo. Buda recuou at a causa do sofrimento, diz Bergson; ele a descobriu no desejo em geral, na sede de viver. Assim pde ser traado com maior rigor o caminho da libertao. Bramanismo, Budismo e mesmo Jainismo pregaram, pois, com uma fora crescente a extino do querer viver194. Segundo Bergson, o misticismo completo jamais seria produzido nessas condies, ou seja, em
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um tempo em que o hindu se sentia esmagado pela natureza e em que qualquer interveno humana seria intil. Que dizer, quando a fome crnica inevitvel condena milhes de infelizes a morrer de inanio? O pessimismo hindu tinha por principal origem essa impotncia. E o pessimismo que impediu a ndia de ir at o extremo de seu misticismo, dado que o misticismo completo ao195. Diferentemente do grego e do oriental, o misticismo cristo completo porque vai alm da contemplao ao prolongar a ao divina. Mas uma coisa o mstico cristo (religio dinmica), outra o cristianismo (religio esttica): O misticismo completo , com efeito, o dos grandes msticos cristos. Deixemos de lado, por ora, o seu cristianismo, e consideremos neles a forma sem matria196. O cristianismo, por ser religio esttica, banhado e propagado pelos msticos cristos. Misticismo e cristianismo, portanto, condicionam-se mutuamente.

O VALOR FILOSFICO DA EXPERINCIA MSTICA

Chegamos em um momento importante deste estudo, que concerne ao valor filosfico da experincia mstica e sua relao com a doutrina do impulso vital197. Ora, o grande
195 196 197

MR, p. 187. Idem.

MR, p. 182. MR, p. 184. MR, p. 185.

MR, p. 207: Devemos ento examinar em que medida a experincia mstica estende aquela que nos conduz doutrina do impulso vital. Tudo o que ela oferecesse de informao filosofia lhe seria devolvido por esta
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mstico aquele que escapa temporariamente aos hbitos de obedecer da moral fechada, que servem para conservar a sua existncia e a da sociedade. A alma do grande mstico se detm, como se ouvisse uma voz que a chama. Depois ela se deixa levar, diretamente em frente198. Na alma do grande mstico no h mais separao radical entre o que ama e o que amado: Deus est presente e o gozo sem limites 199, e ela apenas sabe que divina, isto , se cr criadora, quando age. Vimos que o sentimento de esforo de inveno surge do processo de atualizao do esquema dinmico em imagens, de solucionar um problema que foi apreendido pela intuio. durante esse processo que a alma do grande mstico sente e sabe que eterna, j que o seu querer prolonga o querer divino: Que o xtase interessa bem a faculdade de ver e de se emocionar, mas que h tambm o querer, e que seria preciso situ-lo a si mesmo em Deus. [] Agora Deus que age por ela, e nela: a unio total, e por conseguinte, definitiva 200. Este querer que prolonga o querer divino necessariamente acompanhado por um amor, que o prprio Deus, ou seja, o prprio impulso vital amor: O que eles [os grandes msticos] deixaram escoar no interior de si mesmos um fluxo descendente que desejava atingir os outros homens atravs deles: a necessidade de espalhar em volta deles o que receberam eles sentem como um mpeto de amor. Amor ao qual cada um deles imprime a marca de sua personalidade.
sob forma de confirmao.
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Amor que ento em cada um deles um sentimento inteiramente novo, capaz de transpor a vida humana para outra tonalidade. Amor que faz com que cada um deles seja amado assim por si mesmo, e que por ele, para ele, outros homens deixaro sua alma se abrir ao amor da humanidade. Amor que poder tambm transmitir-se por intermdio de uma pessoa que esteja ligada a eles ou lembrana que esteja viva deles, e que tenha moldado sua vida nesse modelo 201. Como dissemos, a intuio da durao nos faz apreender a continuidade da nossa vida interior, nos faz ter o conhecimento de que mudamos sem cessar, ou melhor, que o universo todo mudana. Mas, atravs de uma intensificao superior da intuio, nos colocamos no princpio da vida em geral que a ao criadora202. Eis, ento, o que o grande mstico tem a ensinar ao filsofo: que ele, o filsofo, tem que seguir esse movimento prprio da vida para colocar verdadeiros problemas. So problemas que surgem quando o filsofo, atravs da intuio da durao e pelo prolongamento da ao criadora, supera a condio humana, pois a histria da filosofia errou durante muito tempo em se deter nos falsos problemas que so carregados de iluses inerentes inteligncia: por que a matria, por que espritos, por que Deus, em vez de nada? [...] Um mstico achar que essas questes nem mesmo tm razo de ser: iluses de ptica interna devidas estrutura da inteligncia humana, elas se
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MR, p. 81.

MR, p. 190. Idem. Idem.

MR, p. 206: ...e se, por uma primeira intensificao [da intuio] nos fazia apreender a continuidade da nossa vida interior, se a maior parte de ns no fosse mais longe, uma intensificao superior a levaria talvez at razes de nosso ser e, com isso, at ao prprio princpio da vida em geral. Acaso a alma mstica no tinha precisamente esse privilgio?.
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desfazem e desaparecem medida que nos elevamos acima do ponto de vista humano203. Portanto, o filsofo deve perceber que a filosofia no deve estar separada da vida. Isto significa que a atividade filosfica essencialmente criadora, pois somente assim o filsofo pode perceber como energia criadora o amor em que o mstico enxerga a prpria essncia de Deus204. Se a filosofia percebida como uma atividade criadora, evidente que no apenas ela e a arte so criadoras, mas tambm a cincia, embora um problema que concerne a esta seja fundamental: o uso dominante das descobertas cientficas a servio de invenes que pretendem satisfazer necessidades artificiais. A inveno mecnica um dom natural, a sua essncia mesma permitir, atravs do domnio da matria bruta, que o impulso vital continue a se expandir. Porm, seu mau uso se encontra na tentativa de satisfazer as necessidades de prazer, luxo e riqueza necessidades que todo aquele que vive de modo criador j se libertou. Se a mstica chama a mecnica, porque um outro uso da mecnica resulta em um favorecimento cada vez maior da intuio. As invenes mecnicas podem, ento, libertar os homens das necessidades superficiais, permitindo, de modo crescente, que eles despertem virtualidades de intuio e, alm disso, coincidam com o impulso vital ao criarem obras amorosamente obras que no podemos sequer imagin-las. Somente assim a humanidade poder ir alm de si mesma, realizando, como diz Bergson, a funo essencial do universo, que uma mquina de fazer deuses, isto , uma mquina de criar criadores, de
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seres que, ao prolongarem a ao criadora, superam o medo da morte e experimentam que so eternos. por isso que atualmente existem, em razo do altssimo grau de industrialismo e mecanizao que a humanidade chegou, todas as condies para realizarmos essa funo essencial. Porm, a humanidade no sabe o suficiente que seu futuro depende dela. Cabe-lhe primeiro ver se quer continuar a viver. Cabe-lhe indagar depois se quer viver apenas, ou fazer um esforo a mais para que se realize, em nosso planeta refratrio, a funo essencial do universo, que uma mquina de fazer deuses205.

MR, p. 207. MR, p. 210.

205

MR, p. 262
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NOTAS
Capa: Amauri Ferreira Abreviaturas das obras de Bergson citadas no livro: Ensaio Sobre os Dados Imediatos da Conscincia (DI) Matria e Memria (MM) A Evoluo Criadora (EC) As Duas Fontes da Moral e da Religio (MR) O Pensamento e o Movente (PM) A Energia Espiritual (EE) Dos livros citados acima, MM, EC, EE e PM foram publicados pela Martins Fontes Editora; DI, pela Edies 70 e MR, pela Zahar Editores.

Assim como fizemos com os nossos livros e artigos anteriores, optamos por continuar a no seguir, na produo deste livro, o Acordo Ortogrfico da Lngua Portuguesa de 1990, que est em vigor no Brasil desde Janeiro de 2009.

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