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No 19
2 - semestre 2005
2005 Programa de Ps-Graduao em Antropologia e Cincia Poltica da UFF Direitos desta edio reservados EdUFF - Editora da Universidade Federal Fluminense Rua Miguel de Frias, 9 - anexo - sobreloja - Icara - CEP 24220-008 - Niteri, RJ - Brasil Tel.: (21) 2629-5287 - Telefax: (21) 22629-5288 - http://www.uff.br/eduff -E-mail: eduff@vm.uff.br proibida a reproduo total ou parcial desta obra sem autorizao expressa da Editora. Normalizao: Caroline Brito de Oliveira Edio de texto e reviso: Rozely Campello Barrco,Snia Peanha, Maria das Graas C. L. L. Carvalho, Tatiane de Andrade Braga e Iclia Freixinho Projeto grfico e capa: Jos Luiz Stalleiken Martins Editorao eletrnica e diagramao: Marcos Antnio de Jesus Superviso grfica: Kathia M. P. Macedo Coordenao editorial: Ricardo B. Borges
Catalogao-na-Fonte (CIP) A636 Antropoltica : Revista Contempornea de Antropologia e Cincia Poltica. n. 1 (2. sem. 95). Niteri : EdUFF, 1995. v. : il. ; 23 cm. Semestral. Publicao do Programa de Ps-Graduao em Antropologia e Cincia Poltica da Universidade Federal Fluminense. ISSN 1414-7378 1. Antropologia Social. 2. Cincia Poltica. I. Universidade Federal Fluminense. Programa de Ps-Graduao em Antropologia e Cincia Poltica. CDD 300
SUMRIO
NOTA DOS EDITORES, 7 DOSSI: FRONTEIRAS E PASSAGENS: FLUXOS CULTURAIS E CONSTRUO DA ETNICIDADE APRESENTAO: PAULO GABRIEL HILU DA ROCHA PINTO E ELIANE CANTARINO ODWYER, 11 ETNICIDADE E O CONCEITO DE CULTURA, 15 FREDRIK BARTRA ETNICIDADE E NACIONALISMO RELIGIOSO ENTRE OS CURDOS DA SRIA, 31 PAULO GABRIEL HILU DA ROCHA PINTO ENTRE IORUBAS E BANTOS: A INFLUNCIA DOS ESTERETIPOS RACIAIS NOS ESTUDOS AFRO-AMERICANOS, 63 STEFANIA CAPONE OS QUILOMBOS E AS FRONTEIRAS DA ANTROPOLOGIA, 91 ELIANE CANTARINO ODWYER ARTIGOS ENGAJAMENTO ASSOCIATIVO/SINDICAL E RECRUTAMENTO DE ELITES POLTICAS: EMPRESRIOS E TRABALHADORES NO PERODO RECENTE NO BRASIL, 113 ODACI LUIZ CORADINI CRNICAS DA PTRIA AMADA: FUTEBOL E IDENTIDADES BRASILEIRAS NA IMPRENSA ESPORTIVA, 147 DISON GASTALDO O DURO, A PEDRA E A LAMA: A ETNOTAXONOMIA E O ARTESANATO DA PESCA EM PONTA GROSSA DOS FIDALGOS, 165 ARNO VOGEL E JOS COLAO DIAS NETO DE ANTAS E OUTROS BICHOS: EXPRESSO DO CONHECIMENTO NATIVO, 191 JANE FELIPE BELTRO E GUTEMBERG ARMANDO DINIZ GUERRA
RESENHAS LIVRO: A REVOLUO URBANA. TRADUO DE SRGIO MARTINS E MARGARIDA MARIA DE ANDRADE. BELO HORIZONTE: EDITORA UFMG, 1999. 184 P., 205 HENRI LEFBVRE AUTOR DA RESENHA: FABRCIO MENDES FIALHO LIVRO: SER POLCIA, SER MILITAR. O CURSO DE FORMAO NA SOCIALIZAO DO POLICIAL MILITAR. NITERI: EDUFF, 2005. 114 P., 211 FERNANDA VALLI NUMMER AUTOR DA RESENHA: DELMA PESSANHA NEVES LIVRO: REFLEXES SOBRE O CULTO MODERNO DOS DEUSES FE(I)TICHES. BAURU, SO PAULO: EDUSC, 2002. 106 P., 215 BRUNO LATOUR AUTOR DA RESENHA: VERLAN VALLE GASPAR NETO NOTCIAS
DO
PPGACP
A INTERNACIONALIZAO DO PPGA: UMA PERSPECTIVA COMPARADA, 223 RELAO DE DISSERTAES DEFENDIDAS NO PPGACP , 227 RELAO DE DISSERTAES DEFENDIDAS NO PPGCP , 247 REVISTA ANTROPOLTICA: NMEROS E ARTIGOS PUBLICADOS, 265 COLEO ANTROPOLOGIA E CINCIA POLTICA (LIVROS PUBLICADOS), 277 NORMAS DE APRESENTAO DE
TRABALHOS,
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CONTENTS
EDITORS NOTE, 7 DOSSIER: SOCIAL RESPONSIBILITY OF BUSINESS ACCORDING ARIES AND PASSA GES: CUL TURAL FL OUNDARIES ASSAGES ULTURAL LOWS OWS DOSSIER: BOUND TO SOCIAL SCIENCE AND THE CONSTRUCTION OF ETHNICITY FOREWORD: EDUARDO R. GOMES, 11 PRESENTATION: PAULO GABRIEL HILU DA ROCHA PINTO SOCIAL RESPONSIBILITY EAND GLOBALIZATION: REDEFINING THE ROLE OF ELIANE CANTARINO ODWYER, 11 TRANSNATIONAL ENTERPRISES IN BRAZIL, 15 EETCIA THNICITY AND THE CONCEPT OF CULTURE, 15 L HELENA MEDEIROS VELOSO FREDRIK BARTH THE MODERNIZATION OF VALUES IN THE CONTRACTUAL RELATIONS: ETHNICITY AND RELIGIOUS NATIONALISM AMONG THE KURDS IN SYRIA, 31 DOES THE ETHICS OF REPARATION PRECEDE THE DUTY OF RESPONSIBILITY?, 35 P AULO GABRIEL HILU DA ROCHA PINTO PAOLA CAPPELIN BETWEEN YORUBAS AND BANTUS: THE INFLUENCE OF RACIAL STEREOTYPES IN THE B , MERICAN POLITICS STUDIES AND THE SURGE OF CORPORATE SOCIAL RESPONSIBILITY AUSINESS FRICAN-A , 63 LATIN A IN STEFANIA CMERICA APONE , 57 F ELIPE AGERO THE QUILOMBOS AND THE BOUNDARIES OF ANTHROPOLOGY,91 ELIANE CANTARINO ODWYER ARTICLES XAMANISM AND CHARISMATIC RENOVATION IN A POPULATION OF FISHERMEN IN A RTICLES BRAZILIAN AMAZON: QUESTIONS OF RELIGION AND GENDER, 79 T HE MOONS H SMILE R AYMUNDO ERALDO MAUS E GISELA MACAMBIRA VILLACORTA E LI BARTRA TRANSNATIONAL CONNECTIONS: ADVOCACY NETWORKS, NORTH-SOUTH ENGAGEMENT IN AND ASSOCIATIONS AND TRADE UNIONS AND THE RECRUITMENT OF POLITICAL LATIN AMERICAN NGO S,, 103 COOPERATION E LITES: ENTREPRENEURS AND WORKERS IN BRAZILS RECENT HISTORY, 113 PEDRO JAIME ODACI LUIZ CORADINI K AND POLITICS IN RIO GRANDE DO SUL, 127 CINSHIP HRONICLES OF THE BELOVED HOMELAND: SOCCER AND BRAZILIAN IDENTITIES IN THE IGOR PRESS GASTAL GRILL , 147 SPORT DISON GASTALDO DIVERSITY AND ASYMMETRICAL EQUILIBRIUM: ASSESSING ECONOMIC T HE HARD, THE ROCK AND THE MUD: LOGIC THE ETHNOTAXONOMY AND THE FISHING HADICRAFT AND INSTITUTIONAL IN THE EUROPEAN UNION , 151 GOVERNANCE IN PONTA GROSSA DOS FIDALGOS, 165 EDUARDO SALOMO COND ARNO VOGEL E JOS COLAO DIAS NETO HOMENAGEM FROM TAPIRS AND OTHER ANIMALS: EXPRESSIONS OF THE NATIVE IN MEMORIAM , EDUARDO P . ARCHETTI (1943-2005), 185 , 191 KNOWLEDGE PANE ABLO ALABARCES J FELIPE BELTRO E GUTEMBERG ARMANDO DINIZ GUERRA
REVIEWS BOOK: THE URBAN REVOLUTION. TRANSLATED BY SRGIO MARTINS AND MARGARIDA MARIA DE ANDRADE. BELO HORIZONTE: EDITORA UFMG, 1999. 184 P., 205 HENRI LEFBVRE REVIEWED BY: FABRCIO MENDES FIALHO. BOOK: BOTH POLICE AND MILITARY. THE FORMATION COURSE IN THE SOCIALIZATION OF THE NITERI, EDUFF, 2005 114 P., 211 FERNANDA VALLI NUMMER REVIEWED BY: DELMA PESSANHA NEVES
MILITARY POLICE.
BOOK: REFLECTIONS ON THE MODERN CULT OF FE(I)TICHES GODS BAURU, SO PAULO, EDUSC, 2002. 106 P., 215 BRUNO LATOUR REVIEWED BY: VERLAN VALLE GASPAR NETO PPGACP NEWS THE INTERTIONALIZATION OF PPGA: A COMPARATIVE PERSPECTIVE, 223 THESIS DEFENDED AT PPGACP , 227 THESIS DEFENDED AT PPGCP , 247 REVISTA ANTROPOLTICA: NUMBERS AND PUBLISHED ARTICLES, 265 PUBLISHED BOOKS AND SERIES COLEO ANTROPOLOGIA E CINCIA POLTICA (LIVROS PUBLICADOS), 277 NORMS FOR ARTICLE SUBMISSION, 281
Jorge Pozzobon, especialmente pelo livro Vocs, brancos, no tm alma. Histrias de fronteiras. Registramos o empenho de pesquisadores dos programas de psgraduao responsveis pela edio da Revista Antropoltica, que vm colaborando na traduo de artigos de autores estrangeiros, objetivando maior intercmbio acadmico, embora no haja recursos especialmente destinados a este fim. Outrossim, tambm tm sido fundamentais os subsdios para publicao destinados a nossa revista pela Pr-Reitoria de Pesquisa e Ps-Graduao (PROPP), da Universidade Federal Fluminense, atravs da Eduff, obtidos por concorrncia no ano de 2004. Finalmente, registramos que a Revista Antropoltica foi reclassificada pela Comisso Qualis/Capes como Nacional A, o que muito nos orgulhou. Continuaremos trabalhando em sua permanente melhoria. A Comisso Editorial
DOSSI:
Fronteiras e Passagens: Fluxos Culturais e a Construo da Etnicidade
A PRESENTAO
Este dossi da revista Antropoltica tem como objetivo avanar a discusso sobre a produo da etnicidade em contextos regionais, nacionais e transnacionais por meio de anlises baseadas em trabalhos de campo realizados em contextos etnogrficos muito distintos. Alm das etnografias, inclumos a traduo de um texto recente de Fredrik Barth, no qual o autor discute as diferentes dinmicas de produo e manuteno de fronteiras e identidades tnicas em contextos nacionais e transnacionais. Os trabalhos aqui apresentados mostram como a etnicidade no decorre de descontinuidades culturais empiricamente observveis, avanando a questo para uma anlise etnogrfica dos diversos processos de reificao de elementos culturais como sinais diacrticos pelos atores sociais. Essa produo de fronteiras entre os grupos se contrape aos processos de fluxos culturais, que criam semelhanas entre os grupos, assim como queles de produo de diferenas internas a cada grupo. Uma questo central neste dossi a atuao de agentes polticos devotados definio das identidades tnicas e de seu contedo cultural. A dinmica instaurada por estes agentes moldada pelas diferentes arenas disponveis para a sua atuao como o Estado, as organizaes no-governamentais, o universo acadmico e os movimentos sociais , pelos recursos que eles conseguem mobilizar e monopolizar nessas arenas, assim como pelas relaes de poder que conseguem instaurar dentro de cada grupo.
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O texto de Fredrik Barth avana a j clssica discusso sobre etnicidade na sua introduo ao livro Grupos tnicos e fronteiras, ressaltando como os diferentes processos de construo, manuteno e possvel dissoluo das fronteiras afetam e posicionam de forma desigual os diferentes atores sociais. Barth prope uma anlise das formas de diferenciao e dos fluxos de saberes e prticas que criam laos sociais e padres culturais que atravessam fronteiras tnicas e possibilitam trajetrias diferenciadas para os membros dos grupos sociais. Porm, essas possibilidades no so completamente aleatrias ou livres, pois elas esto inseridas em relaes de poder que procuram control-las, silenci-las e neg-las. Tais formas de controle, alerta Barth, so a base da mobilizao poltica e, em casos extremos, militar da etnicidade, podendo ser contrabalanadas pela criao de espaos de dilogo e negociao. O texto de Paulo Gabriel Hilu da Rocha Pinto analisa a complexa relao entre religio, etnicidade e nacionalismo entre os curdos da Sria. As autoridades religiosas ligadas vertente mstica do isl foram agentes centrais na elaborao das fronteiras tnicas da identidade curda e de sua mobilizao poltica em um discurso nacionalista. Porm, o isl no oferece uma base de contraste cultural, nem de coeso grupal para a constituio da identidade curda, uma vez que nem todos os curdos so muulmanos ou pertencem mesma comunidade sectria muulmana, e o isl tambm presente como religio majoritria entre rabes, turcos e persas. O autor mostra como formas seculares e religiosas do nacionalismo curdo competem, coexistem e se articulam em diferentes contextos sociais entre os curdos da Sria. Os promotores da etnicidade e nacionalismo curdo com base religiosa usam estratgias discursivas e rituais para etnificar o sufismo como uma forma especfica de isl curdo. Usando dados etnogrficos de duas comunidades curdas no norte da Sria, o autor mostra de que forma as construes identitrias criam diferentes universos normativos para a organizao social e insero poltica dos curdos na Sria. O texto de Stefania Capone destaca que nos cultos afro-brasileiros, como no candombl, ocorre um movimento de reafricanizao e valorizao de uma origem cultural considerada mais pura, representada pelo ioruba em relao s outras contribuies culturais africanas. Tal reafricanizao se identifica nos ltimos anos com processos congneres observados em Cuba, nos Estados Unidos e seus homlogos da Nigria. Essa busca pela verdadeira tradio africana, identificada com a cultura ioruba, deve ser considerada resultado de uma aliana entre os discursos nativos e os textos de antroplogos que tm particiANTROPOLTICA Niteri, n. 19, p.11-13, 2. sem. 2005
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pado da construo de uma tradio religiosa, como africana. Deste modo, a oposio entre cultos puros e cultos degenerados encontra suas razes nos esteretipos raciais desde a poca colonial, os quais produziram uma hierarquia de culturas e civilizaes, que tem o carter de uma construo cultural. O texto de Eliane Cantarino ODwyer aborda a questo da emergncia de identidades tnicas e o uso do termo remanescente de quilombo pelos grupos que reivindicam o reconhecimento dos territrios que ocupam a partir da Constituio Federal de 1988. Tal identidade, referida a uma origem comum presumida de grupos que orientam as aes pela aplicao do preceito constitucional (artigo 68 do ADCT), tem fomentado debates no campo da antropologia praticada no apenas no Brasil. A perspectiva adotada pelos antroplogos reunidos na Associao Brasileira de Antropologia faz referncia reproduo social de diferenas classificatrias entre categorias autodefinidas de pessoas e grupos na interao social, entre si e com o Estado, envolvendo a comunicao de distintividade cultural. Tal abordagem contraposta outra viso que aponta a pouca contrastividade cultural das comunidades de quilombo no Brasil em comparao com os chamados quilombolas do Suriname, Jamaica e Colmbia. O delineamento desse debate sobre as distines que podem fazer toda diferena remete anlise pela autora de uma situao etnogrfica em que as diversidades religiosas invocadas na construo do territrio comum e das fronteiras tnicas dos remanescentes de quilombo dos rios Trombetas e Erepecuru (estado do Par) no podem ser consideradas uma especificidade cultural desses grupos, pois, quando comparadas com outras experincias de pesquisa sobre a vida religiosa de comunidades amaznicas, indicam a existncia de processos de fluxos culturais. Deste modo, as etnicidades demandam uma viso construda de dentro, e devem ser relacionadas aos contextos sociais e polticos de sua produo. Esperamos que os textos aqui reunidos levantem questes e ofeream caminhos para uma discusso da etnicidade no contexto atual de intercesso cada vez maior entre esferas de poder, saberes e significados locais, nacionais e transnacionais, nos quais est definitivamente implicado o trabalho antropolgico.
ANTROPOLTICA
FREDRIK BARTH
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A justaposio do estudo da etnicidade no corrente debate na antropologia a um conceito de cultura constitui um esforo de elucidao de um problema por meio de outro. Em 1969, afirmei que a etnicidade representa a organizao social de diferenas culturais. Desse modo, este conceito levanta questes sobre a constituio daquilo que chamamos de cultura, mas somente em relao sua base. Em oposio quilo que ainda constitui uma viso amplamente compartilhada, argumentei que os grupos tnicos no so grupos formados com base em uma cultura comum, mas sim que a formao de grupos ocorre com base nas diferenas culturais. Pensar a etnicidade em relao a um grupo e sua cultura como tentar bater palmas com uma mo s. O contraste entre ns e os outros est inscrito na organizao da etnicidade: uma alteridade dos demais que est explicitamente relacionada assero de diferenas culturais. Assim, comecemos por repensar a cultura, a base a partir da qual emergem os grupos tnicos. Ns, antroplogos, somos mais conscientes que os demais no que diz respeito enorme variao global da cultura. Porm, como os demais, estivemos inclinados a pensar essa variao em termos da existncia de uma multiplicidade de culturas diferentes e distinguveis no mundo, sendo cada uma delas uma totalidade em si mesma. Se existem vrias culturas no mundo, ento devemos ser capazes de especificar onde est cada uma delas, o que as constitui e o que as unifica. Onde imaginamos que uma cultura est armazenada? Ela algo formado por uma populao, ou costumes, ou por todas as idias compartilhadas pelas pessoas de uma tribo ou uma ilha? Onde est localizada essa unidade no espao, tempo e pessoas? Todos concordamos que cultura se refere a algo (tudo?) que aprendido. Mais precisamente isso significa que cultura induzida nas pessoas por meio da experincia logo, para identific-la, temos de ser capazes de apontar para essas experincias. Temos tambm de aceitar as seguintes implicaes: que a cultura deve ser constantemente gerada pelas experincias por meio das quais se d o aprendizado. Assim, temos de ter um foco no para afirmar que a cultura localizada em algum lugar, mas como uma forma de identificar onde ela est sendo produzida e reproduzida. Convido-os a olhar para a cultura em termos globais e ver que ela apresenta no apenas uma enorme variao, mas tambm uma variao contnua. Compartilho algumas idias com pessoas amplamente dispersas por todo o mundo, outras com meu vizinho mais prximo; e nenhuma outra pessoa no mundo possui um conjunto de idias e conceitos
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cultura idntico ao meu. No entanto, a variao contnua no no sentido de expressar todas as formas e possuir gradientes uniformes: existem descontinuidades mais ou menos abruptas, e agregados padronizados de algumas idias compartilhadas ou em contrastes com outros. Ela ento caracterizada por uma continuidade complexa e padronizada. Porm o padro no como ficaria implcito se falssemos em termos de uma multiplicidade de culturas locais um mosaico de unidades delimitadas e homogneas internamente. As idias que compem a cultura transbordam os seus limites e se difundem de forma diferenciada, criando uma variedade de agregados e gradientes. Em segundo lugar, devemos pensar a cultura como algo distribudo por intermdio das pessoas, entre as pessoas, como resultado das suas experincias. Ao terem experincias semelhantes e se engajarem mutuamente em reflexes, instrues e interaes, as pessoas so induzidas a conceitualizar e, em parte, compartilhar vrios modelos culturais. Sugiro que um aspecto crucial das coisas culturais a forma pela qual elas se tornam diferencialmente distribudas entre pessoas e entre crculos e grupos de pessoas. Em terceiro lugar, a cultura est em um estado de fluxo constante. No h a possibilidade de estagnao nos materiais culturais, porque eles esto sendo constantemente gerados, medida que so induzidos a partir das experincias das pessoas. Logo, argumento aqui que no devemos pensar os materiais culturais como tradies fixas no tempo que so transmitidas do passado, mas sim como algo que est basicamente em um estado de fluxo. Todas essas caractersticas diferenciam claramente o objeto da cultura do objeto da organizao social. Grupos sociais podem perfeitamente ter fronteiras bem definidas. Um grupo pode ser clara e categoricamente distinto de outro. Um grupo pode tambm ter uma participao interna uniforme, j que todos que compartilham uma determinada posio possuem direitos e deveres iguais. Alm disso, os grupos podem ser estveis, no sentido que a estrutura do grupo permanece sem mudanas atravs do tempo por meio de um padro consistente de recrutamento, apesar da mudana e da substituio de pessoal. Em todos esses aspectos, o social apresenta propriedades distintas do cultural. Boa parte da confuso (e talvez tambm da importncia premente) a respeito dos grupos tnicos surge dessa tenso entre a natureza dos grupos sociais e a natureza dos materiais culturais sobre os quais se baseia a definio de grupos tnicos como unidades sociais.
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Ao falar nestes termos, estou fazendo uma leve simplificao da etnografia global. J existiram, e ainda existem, alguns poucos lugares onde as continuidades se rompem. Quando os primeiros exploradores atravessaram o gelo e fizeram contato com os esquims polares do norte da Groenlndia, eles encontraram pessoas que pensavam que o resto da humanidade havia perecido e que eles seriam os ltimos humanos sobreviventes no mundo. Em outras palavras, eles representavam tanto um grupo isolado quanto uma cultura com fronteiras definidas. Isso era verdade naquela poca. No mais verdade hoje. Porm conheo um lugar que parece ser assim hoje em dia. Nas Ilhas Andaman, na Baa de Bengala, existem os pigmeus de Andaman que vivem em comunidades que sobreviveram dispersas. A maioria dos andamaneses tm algum contato com o mundo, mas existe um grupo isolado em uma pequena ilha, chamada Ilha Sentinela.2 Os membros desse grupo recusam qualquer contato com pessoas de fora. Alguns anos atrs, houve um artigo na National Geographic com uma foto magnfica deles na praia ameaando e afugentando um pequeno barco que estava tentando atracar e fazer contato com eles. No entanto, existem poucos lugares como este. Nenhum povo consegue ou conseguiu manter este tipo de isolamento truculento em circunstncias geogrficas normais. A Ilha de Manhattan muito mais tpica da condio humana que a Ilha Sentinela, e isso tem sido verdade por muitos milhares de anos. Viver em comunicao em um lugar onde pessoas vm e vo, interagem e se misturam com um grau considervel de pluralismo cultural a condio normal da humanidade. Isso no o resultado da modernizao: todas as grandes civilizaes atravs da histria foram certamente caracterizadas por este tipo de pluralismo. A sia, a frica, o Mediterrneo, e amplas partes do Novo Mundo antes de Colombo, todos tinham essa caracterstica. Em um seminrio anterior sobre Sanes No-Violentas e Sobrevivncia Cultural,3 David Maybury-Lewis falou sobre grupos indgenas. Grupos indgenas so sobreviventes, em um sentido social, de populaes que ocupavam a terra antes de alguns dos mais dramticos confrontos e encontros de povos. As suas culturas, por outro lado, certamente no so aborgines. Como David disse, ele poderia mostrar pessoas de vrios grupos indgenas que possuem doutorado e que participaram de vrias atividades que no podem ser definidas como aborgines, assim como de intensa interao fora de seu grupo indgena. Ser um indgena no significa que voc possui uma cultura indgena separada. Em vez disso, provavelmente significa que em alguns momentos, em algumas ocasies, diz-se: Essa minha identidade tnica. Este o grupo ao
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qual desejo pertencer. Tambm cultivam-se alguns sinais particulares que assinalam que essa a sua identidade. Isso certamente significa que foram aprendidas algumas coisas que mostram uma continuidade cultural da tradio das prvias geraes da populao indgena. Porm, essas idias e habilidades, esse conhecimento, certamente no esgotam aquilo que foi aprendido, a cultura que uma pessoa controla. Gostaria de insistir neste ponto e prosseguir lentamente de modo a nos livrarmos dos erros conceituais que tendemos a cometer, os quais podem distorcer nossa compreenso da natureza da etnicidade. Farei isso falando sobre a emergncia de uma nova categoria tnica, a dos paquistaneses na Noruega. H cerca de 30 mil paquistaneses vivendo como parte da sociedade norueguesa. A sociedade norueguesa era excepcionalmente homognea, e esses trabalhadores imigrantes, que vieram do Paquisto a partir do final dos anos 1950 ou incio dos anos 1960, pareciam bastante estranhos e anmalos para as comunidades norueguesas. Examinemos, agora, no a reao dos noruegueses a eles, mas a reao deles Noruega e o que resultou da mesma. Comearei por um pathan que conheo, que veio do Paquisto no incio dos anos 1960. No Paquisto, os pathans so um dos vrios grupos tnicos que periodicamente esto em conflito aberto uns com os outros. Durante anos, houve um movimento tnico pela independncia de um Pakhtunistan livre; pela mdia jornalstica atual, vocs devem estar familiarizados com os conflitos tnicos que acontecem em Karachi, nos quais os pathans tm participao. Logo, ser pathan no Paquisto claramente ter uma identidade tnica distinta. Assim, esse pathan veio para a Noruega bastante consciente de sua identidade. Ele chegou como um trabalhador imigrante. Claro que em tal situao se aprende muita coisa, muito rpido. Ele teve de aprender um pouco de noruegus, embora no perfeitamente. Conforme aprendia a lngua, ele aprendia sobre a sociedade norueguesa. Teve de adquirir novas habilidades e novos saberes para conseguir um emprego, e ainda aprendeu mais coisas no seu novo local de trabalho. Sua concepo da sociedade norueguesa expandiu-se e mudou, e isso, insisto, uma mudana na sua cultura. No se trata apenas de uma questo de bilingismo, aprender um pouco de noruegus e continuar sabendo uma lngua pashtu que no se modificou. Ao contrrio, ele est aprendendo vrios tipos de coisas que tambm mudam o que ele costumava saber. Ele reflete ativamente sobre sua posio na Noruega. Sua idia sobre o que ser um muulmano se torna diferente do que era quando
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ele vivia em uma sociedade muulmana. Alm disso, a idia de ser paquistans uma idia nova e em expanso. Ela aparece quando ele procura a companhia de outras pessoas que esto na mesma situao que ele, que podem apoiar uns aos outros em uma crescente camaradagem derivada do fato de serem todos paquistaneses na Noruega. Ele nunca tinha se considerado como sendo paquistans antes, mas as antigas diferenas tnicas do Paquisto parecem bastante irrelevantes em contraste com a experincia que ele tem ao se confrontar com o que ser noruegus. Ele est reagindo ao que est aprendendo, revendo e reestruturando muitas das coisas sobre as quais ele no tinha refletido muito anteriormente. Ele est descartando alguns dos seus valores prvios e cultivando outros de forma crescente. Em outras palavras, sua cultura total est passando por uma mudana e rapidamente se torna ilusrio identificar uma parte dele como sendo moldada pela cultura pathan ou paquistanesa e outra parte dele como representante da cultura norueguesa que ele est aprendendo. Depois de algum tempo, sua esposa se junta a ele na Noruega. Todavia, a experincia de uma mulher vivendo na Noruega muito diferente da de um homem. Uma vez que ela teve a vida reservada a uma mulher, no momento em que chega Noruega a sua cultura , em um sentido bem concreto, diferente da de seu marido. Alm disso, suas experincias de vida na Noruega so drasticamente diferentes daquelas de seu marido, tanto porque ela est tendo uma vida diferente, quanto porque ela est interpretando tudo em termos diferentes e prprios a ela. Enquanto ela est limitada de uma forma que ele no estava ao chegar, ele foi forado pelas circunstncias a fazer e aprender muitas coisas as quais ela no ser exposta. Assim, esses dois pathans em Oslo tm diferenas no incio que s se acentuam devido s diferentes experincias que eles acumulam. Eles tm filhos nascidos na Noruega, mas de origem paquistanesa. Essas crianas vo a escolas norueguesas e, presumivelmente, aprendem coisas que outras crianas norueguesas tambm aprendem. Eles moram em um bairro que, em parte, possui outros paquistaneses e, em parte, noruegueses. As crianas so expostas a enormes conjuntos de experincias de aprendizado que so amplamente diferentes daquelas de sua me e de seu pai, quando estes chegaram Noruega. Assim, as crianas dessa famlia vo crescer com uma cultura um arcabouo de aprendizado, reflexo e experincia que ser diferente tanto da de sua me e de seu pai, quanto das demais pessoas. Quero ressaltar este aspecto de uma pequena famlia paquistanesa que, emboANTROPOLTICA Niteri, n. 19, p.15-30, 2. sem. 2005
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ra seja uma unidade de reproduo do grupo tnico paquistans, no uma unidade de reproduo de uma cultura compartilhada, mas, ao contrrio, uma combinao dinmica de diferenas, contrastes e conflitos culturais. A mulher e o marido tm idias diferentes sobre como fazer coisas e como se adaptar, e discutem sobre isso. As crianas so levadas para diferentes caminhos por suas distintas relaes com seus entes queridos, interpretando as suas prprias experincias individuais e lidando com seus prprios problemas. Seus interesses e suas interpretaes podem estar em oposio direta aos de seus pais em muitos aspectos, assim como podem estar se desenvolvendo em direes divergentes. Em outras palavras, este grupo um saco de gatos de interesses e idias conflitantes, interpretaes equivocadas e malentendidos, assim como de diferenas culturais bem no centro de uma pequena famlia elementar. O que acontece com tal famlia? Em primeiro lugar, seus membros iro convergir e compartilhar a idia de uma identidade paquistanesa. Eles moram em Oslo e possuem contatos comuns em uma crescente comunidade de paquistaneses, a maioria punjabis. O que costumava ser um contraste tnico evidente entre pathan e punjabi se torna irrelevante. Agora eles so todos paquistaneses na Noruega. Eles possuem uma nacionalidade e algum grau de caractersticas em comum que permitem justificar isso e, certamente, eles compartilham um elemento de contraste: eles so muulmanos (embora com uma grande variedade de orientaes e afiliaes) no meio de uma maioria crist. Eles experienciam ser estereotipados por outros membros da sociedade norueguesa. Afinal, quem se importa se voc diz que pathan ou punjabi? Voc um paquistans! As pessoas procuram laos comunitrios com outras que esto em posies similares sua, e logo paquistans como categoria tnica emerge das suas experincias de serem objeto de esteretipos, de estarem entre estrangeiros, de estarem no mesmo barco. Mas as bases culturais dessa identidade compartilhada so realmente bastante frgeis e limitadas, enquanto as diferenas internas so evidentemente ainda maiores que na pequena famlia que analisamos. Apesar disso, a experincia que parece ser inegvel embora baseada em eventos distintos entre adultos e crianas, homens e mulheres a de ser diferente dos outros noruegueses. Vejamos como essa comunidade de paquistaneses se forma e afirma seus efeitos progressivamente. Alguns paquistaneses so mais bem-sucedidos que outros em se adaptarem ao contexto noruegus. Aqueles que so menos bem-sucedidos passam mais tempo dentro do seu crculo paquistans e, portanto, tornam-se mais influentes para articular as
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atitudes dominantes da comunidade paquistanesa. De fato, eles usam sua rede de solidariedade paquistanesa como uma forma de simplificar e construir uma auto-imagem mais positiva em um mundo problemtico com o qual eles tm de lidar at certo ponto, mas do qual eles podem se refugiar em uma comunidade de paquistaneses. Este o contexto em que se forma o mito central da etnicidade: o non sequitur4 que afirma que se ns da identidade minoritria compartilhamos tantas diferenas em relao aos eles dominantes em termos de situao de vida, preocupaes e atitudes devemos ser semelhantes uns aos outros, compartilhando uma cultura que reflita essas diferenas em relao a outra cultura. A formulao de tal mito, e do grupo social que se guia por ele, tambm tem efeitos ulteriores. Volto aqui ao homem pathan com o qual comecei esta exposio. Antes que sua mulher tivesse vindo para a Noruega, ele no precisava se preocupar muito com suas identidades, contatos e pertencimentos, principalmente em relao cultura. Ele podia circular como um indivduo solitrio entre os noruegueses e podia encontrar outros paquistaneses quando desejasse. Quando sua mulher vai para a Noruega, ele se encontra em uma situao diferente. Em primeiro lugar, porque ele se preocupa com o que ela pode aprender sobre a situao das mulheres na Noruega e suas idias sobre os direitos e papis relativos a cada gnero. Alm disso, outros paquistaneses o pressionam a aplicar o tipo de controle que eles querem ver institudo sobre as mulheres. Que melhor soluo que criar uma aliana com eles de modo a proteger seus interesses? Dentro da comunidade paquistanesa, as presses coletivas so moldadas de modo a restringir o movimento das mulheres e controlar o que elas podem vir a aprender. Essas novas preocupaes iro influenciar e mudar as posies que ele prprio tem em relao s idias norueguesas que ele aprendeu. A cultura est sempre em fluxo e em mudana, mas tambm sempre sujeita a formas de controle. Os principais processos criativos e expansivos de conhecimento e diversificao sobre os quais falei no so ilimitados na sua capacidade de produzir variao contnua. Vejo trs processos contrrios variao que gostaria de ressaltar: os processos de controle, silenciamento e apagamento das experincias. A cultura que cada pessoa est acumulando e vivendo est em constante reformulao, no apenas devido sua expanso, mas tambm por ser limitada e canalizada por esses trs processos. Vemos isso de forma mais dramtica nas crianas de origem paquistanesa nascidas na Noruega. Essas crianas obrigatoriamente vo para as escolas norueguesas, o que ao mesmo tempo celebrado e visto com preocupao pelos pais. medida
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que experienciam a crescente distncia e alienao que esse aprendizado e essas experincias produzem nas suas prprias crianas, os pais tentam controlar e minimizar o contato destas com a fonte do conflito. Muitos pais paquistaneses recusam-se a permitir que seus filhos tragam colegas noruegueses para casa ou que os visitem em suas casas. Experincias tambm so silenciadas: qualquer que seja o tipo de amizade dessas crianas com noruegueses na situao escolar, elas aprendem a no falar a respeito em casa, pois isso causa problemas. No estou seguro sobre o efeito que isso tem na conceptualizao de tais relaes e experincias, mas, com certeza, deve ter um efeito. Finalmente, caso o silenciamento falhe, pode haver a necessidade de um apagamento ativo. Tomemos como exemplo a filha de uma famlia paquistanesa que vai escola norueguesa e, como todos os alunos, tem aulas de educao fsica. As meninas, segundo as convenes paquistanesas, podem ser ativas e vivazes, no precisam ser desencorajadas a fazer ginstica. Porm, quando elas completam 10 ou 12 anos, tal atividade fsica no mais apropriada, pelo menos do ponto de vista de seus pais. A imagem da filha deles, uma mulher em formao, danando em um estado de nudez relativa algo extremamente perturbador. A menina pode ter efetivamente gostado muito da atividade e acumulado uma avaliao favorvel dela. Nesse caso, esta experincia positiva precisa ser apagada, e ela deve aprender que isso ruim. A continuao da educao fsica para meninas um ponto de atrito constante entre as autoridades escolares e a comunidade paquistanesa. Ainda mais dramtico, claro, o caso das amizades e paixes entre gneros. As crianas no costumam avanar muito na escola antes de mostrar os primeiros sinais de paixes romnticas. Como essas crianas norueguesas de origem paquistanesa lidam com essas questes? Seus pais mostram insatisfao diante da mais leve sugesto ou mesmo do pensamento sobre essas relaes, e as dificuldades so inevitveis. Para os meninos, o controle e o silenciamento entram em ao. No caso das meninas, pode resultar num desespero real, pois qualquer histria que circule na comunidade paquistanesa a respeito de uma das filhas possuir um namorado noruegus manchar enormemente sua reputao e reduzir seu valor no mercado matrimonial entre os paquistaneses. Inevitavelmente as notcias chegaro ao Paquisto e impediro que se possa conseguir um casamento arranjado para ela. O que os pais podem fazer? Eles certamente no do menina nenhuma chance de refletir sobre a experincia, de falar sobre ela e de aceit-la e aprender alguma coisa positiva a partir dela. Em vez disso, eles agem de modo a apag-la, elimin-la. Caso esta ttica no tenha sucesso, a menina pode
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ser mandada para junto de parentes no Paquisto, o que muitas vezes ocorre para prevenir esses perigos e no como resultado de um fato concreto. Algumas meninas, nascidas na Noruega e fluentes em noruegus e na cultura dominante, so mandadas para casa no Paquisto, para viver com avs ou um tio que elas talvez no conheam, com uma passagem de ida, para descobrir, ao chegar, que no tm a permisso de voltar. As autoridades consulares norueguesas tm estado envolvidas em alguns desses casos, porque as meninas em questo conseguiram ter acesso e contar sua histria a elas. Porm, em muitos outros assuntos, as autoridades norueguesas apoiaram os pais, controlando e silenciando com base na sua construo sobre a natureza e o significado das diferenas culturais e da identidade tnica. Embora algumas formas pelas quais processos de experincia, aprendizado e interao, por serem potencialmente ilimitados, produzam um campo global irrestrito e realmente contnuo de variaes, estes so contraditos por processos sociais especficos de controle, silenciamento e apagamento. Esses processos sociais operam propiciando descontinuidades culturais e uma isomorfia relativamente maior entre o social e suas divises, e o cultural com sua tendncia inconveniente em transbordar, variar e misturar. O campo desordenado de variaes e interrupes ocasionais das descontinuidades resultantes adicionalmente distorcido em termos conceituais pelo mito da homogeneidade e compartilhamento cultural, de modo a permitir que ele oferea um melhor mapeamento e justificativa para a construo das identidades sociais e dos pertencimentos ao grupo. Alguns itens particulares da cultura, preferencialmente organizados segundo idiomas contrastivos, so ento selecionados como cones dessas identidades contrastantes. Este o modo pelo qual a variao cultural mobilizada para servir de base dos grupos tnicos como fenmeno social. O pertencimento ao grupo tnico construdo sem referncia diversidade real da cultura, que atinge at o cerne da famlia nuclear, mas por meio de um mito exagerado de contraste e compartilhamento respectivamente. Isso dramatizado por alguns emblemas culturais contrastivos e um certo grau de seleo, relatos histricos de situaes nas quais grupos (e no culturas) entraram em confronto e praticaram injustias uns contra os outros. Todos somos parte dessas histrias e podemos ter dificuldade em nos distanciar das identidades convenientes que elas oferecem. Porm, chama a ateno o fato de que, dependendo de onde estamos e de que tipo de sociedade nos cerca, essas histrias diferem juntamente com a natuANTROPOLTICA Niteri, n. 19, p.15-30, 2. sem. 2005
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reza da etnicidade resultante. No parece haver nenhum processo primordial identificvel agindo na produo do mesmo tipo de grupo tnico em situaes diferentes, mas sim o fato de que as circunstncias especficas nas quais as identidades tnicas emergem variam to amplamente, que os resultados so semelhantemente variveis. Todas as generalizaes feitas at agora foram comprovadamente simplificadoras e erradas.
E TNICIDADE
A GENTES P OLTICOS
O argumento acima dizia respeito principalmente cultura, ao pluralismo cultural e aos processos sociais que moldam as sensibilidades tnicas, e menos s questes da etnicidade na forma pela qual elas so construdas pela mdia contempornea que lida com conflitos atuais. Quando se fala de etnicidade na mdia ou em boa parte das cincias sociais, a ateno est estreitamente focalizada na politizao desse campo de variao cultural dentro de certas estruturas do Estado moderno, ou seja, os conflitos tnicos na sua configurao contempornea. Para lidar com essas questes, precisamos tambm de uma anlise dos processos pelos quais certos tipos de lderes acionam identidades tnicas na ao poltica coletiva. Esses eventos contemporneos so freqentemente referidos como uma retribalizao, impondo uma perspectiva histrica que os descarta como sendo, de certa forma, arcaicos e anmalos. Essa uma das falcias plausveis que David Maybury-Lewis mencionou no seu seminrio. Creio que esse fenmeno no tem nada a ver com tribalismo e sistemas polticos pr-estatais ao contrrio, uma resposta das pessoas a uma forma particular de organizao estatal e s oportunidades polticas criadas por ela. Alm disso, importante reconhecer que a dinmica da mobilizao poltica em direo ao conflito com base tnica no a expresso de sentimentos populares coletivos, mas resulta de aes estratgicas feitas por agentes polticos. Nossa habilidade em prevenir e reverter tais perverses das relaes sociais em Estados culturalmente plurais depende da nossa habilidade em compreender essa dinmica com alguma preciso. Cruamente, diria que os conflitos que vemos hoje em dia resultam da ao de polticos de mdio escalo que usam a poltica da diferena cultural para avanar suas ambies por liderana. As identidades tnicas so tentadoras para eles porque vem nelas uma base poltica potencial, por assim dizer, a sua espera, sendo que tudo que eles precisam achar uma chave para colocar o sistema em movimento. Os lderes procuram essas bases e as mobilizam, fazendo com que as diferenas culturais
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contrastivas fiquem mais salientes, preferivelmente relacionando-as com ressentimentos e injustias, estejam estas no passado ou se intensificando no presente. Eles mobilizam essas bases por meio da insatisfao, de modo a poderem gui-las na direo de uma satisfao prometida. Eles se envolvem em polticas de confronto em que, na verdade, o apelo tnico de lderes ou candidatos em competio de um tipo que piora constantemente o conflito e o contraste, porque, uma vez que se entra nesta trajetria, quanto mais se prova o seu prprio empenho causa por uma retrica feroz, mais se conquistam apoio e autoridade. Cada candidato enfatiza a completa irracionalidade dos outros e dos limites da situao presente, de modo a afirmar o carter necessrio do apoio popular a ele, para que possa liderar seus seguidores terra prometida. A emergncia de tal onda de mobilizao tnica tambm intensifica os processos de controle, silenciamento e apagamento das experincias, produzindo, assim, suas prprias pr-condies. Pessoas com uma rica rede de relacionamentos e experincias que se estendam para alm do grupo tnico so informadas que tais coisas so proibidas, sem valor ou, pior, que elas no sero mais toleradas, pois devemos ser fortes e unidos para criar a fora poltica necessria para atingir nossos objetivos particulares. Esses objetivos so formulados pelos agentes polticos como uma imposio. No dada ao indivduo a opo de dizer, por exemplo: Sim, eu quero acionar minha identidade tnica para este fim, mas no para aquele. Eu o apoiarei nesta poltica, mas no naquela. Assim, o processo coletivo restringe dramaticamente a liberdade de ao e escolha. Blocos com programas fechados so criados, e escolhas incompatveis so impostas. A diversidade de vivncias e de escolhas das pessoas reduzida at na sua vida privada, e as suas concepes sobre quem so ou o que poderiam fazer so limitadas e diminudas. Tone Bringa, uma colega antroploga, deu incio a sua etnografia em uma cidade da Bsnia, antes que os conflitos comeassem. Os catlicos podiam at se identificar como croatas, mas, na verdade, eles se pensavam como habitantes da cidade e no como parte da Crocia. Bringa viu o processo pelo qual a politizao e a mobilizao de grupos tnicos invadiram a sociedade local. Ela procurou mapear os processos que l ocorreram.5 Trata-se de uma daquelas tristes histrias de pessoas em uma rede de relaes que ultrapassava a fronteira entre muulmanos e catlicos uma fronteira entre categorias que conferia diferenas em termos de costume e identidade, mas que era colocada em dvida pelos inmeros materiais culturais compartilhados e por uma rede de relaes que ligava intimamente as pessoas. Alguns casamentos mistos costumavam acontecer, existindo tanto padres de comportamento nos
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quais as pessoas lidavam com o fato de que rapazes e moas de diferentes categorias se apaixonavam, quanto um saber vernacular sobre como acomodar essas relaes que cruzavam linhas de separao. Entretanto, os agentes polticos foram mobilizando progressivamente as pessoas. Elas foram colocadas em situaes nas quais os jovens no tinham escolha a no ser optar por um dos lados. No entanto, as mulheres mais velhas na aldeia continuaram por muito tempo a trocar notcias sobre seus respectivos filhos e maridos, que estavam matando uns aos outros nas montanhas. Assim, comunidades complexas, que conviviam com um rico capital de pluralismo e diversidade cultural, foram destrudas. Vale a pena enfatizar que este um processo que se instaura em um contexto mais amplo de instituies estatais e internacionais, e no na ausncia destas. No entanto, a mobilizao tnica que ocorre em tais contextos no necessariamente aquela do nacionalismo. Freqentemente grupos tnicos so mobilizados como faces em busca do controle do centro em um Estado multicultural, ou procuram sobreviver nas periferias de tais Estados. Os grupos tnicos podem ter projetos nacionalistas imputados a eles pelos seus agentes polticos e, subseqentemente, se direcionar na busca de outros fins, ou vice-versa. Em ambos os casos, as estratgias empregadas vo refletir as oportunidades e circunstncias particulares de cada estrutura estatal dentro da qual elas so empregadas. Est-se tornando bvio que esse tipo de mobilizao tnica ocorre menos prontamente em Estados autoritrios. Assim, no coincidncia que a Iugoslvia de Tito era um Estado mais unificado que na era ps-Tito, quando ela se desintegrou. Tampouco coincidncia que a Unio Sovitica se manteve unida quando o terror estava no seu auge. O campo de ao dos agentes polticos de nvel mdio muito maior onde a competio por liderana poltica mais aberta e descentralizada. Isto faz com que bases polticas desorganizadas como as identidades tnicas se tornem mais atraentes e que sua mobilizao seja mais factvel. Por outro lado, as estruturas estatais tambm podem estar diretamente baseadas em grupos tnicos. A estrutura multitnica e multicultural clssica na Europa era, evidentemente, o Imprio Otomano com sua extraordinria organizao de grupos culturais dentro de um sistema de diviso de trabalho que o englobava como um todo. Tambm existiam confrontos tnicos e limpeza tnica nesse tipo de estrutura, mas estamos comeando a ver que sistemas mais democrticos de governo podem oferecer um campo mais amplo de rivalidades que pode levar a mobilizaes e movimentos tnicos. Obviamente, o que chamamos de
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democracias no so sistemas simples que expressam diretamente a vontade popular, so sistemas que so governados por meio de processos institudos especficos que possuem um carter populista. Elas oferecem um campo aberto para rivalidades e liderana poltica e, caso exista essa base de contrastes tnicos em termos de identidade que possa ser trabalhada, seguramente algum ir us-la. s vezes, isso leva a uma inevitvel escalada de contrastes entre essas bases polticas que esto emergindo na disputa pelo controle do Estado, ou pode levar ao separatismo. Por fim, vamos refletir nas possibilidades de solues no-violentas diante da intensificao tnica. Lembremos o exemplo dos paquistaneses na Noruega. Gostaria de lembrar a vocs os processos constantes que esto agindo naquela situao: processos contnuos nos quais pontes esto sendo constantemente construdas, fronteiras so enfraquecidas atravs de experincias e aprendizados que as ultrapassam, intensa variao cultural em nvel individual, redes de relacionamentos que se tornam mais contnuas. Ao mesmo tempo tambm agem os processos de controle, silenciamento e apagamento que se contrapem s conexes e criam descontinuidades. Se quisermos evitar uma escalada na situao, creio que esta a chave da compreenso da dinmica do fenmeno que devemos utilizar. A questo intervir nos elementos que permitem que a mobilizao e a separao tnica tenham lugar em outras palavras, atacar os mitos da cultura. Precisamos reduzir a importncia da conscincia que as pessoas tm dessas diferenas especficas e chamar a sua ateno para todas as outras diferenas cruzadas e interesses comuns que elas tm como indivduos compsitos. Queremos criar arenas destinadas negociao, onde se possa trabalhar a partir de interesses comuns e ir alm, permitindo que os processos que criam pontes sejam produtivos e se imponham com menos restries. Essa a essncia da barganha coletiva nas relaes trabalhistas na Escandinvia. No se comea com grupos opostos e tenta-se junt-los. Comea-se com os pontos em comum. Pergunta-se quais so os interesses compartilhados pelas partes. Ento, negocia-se para expandir os pontos em comum. Este o procedimento oposto quele empregado pelos agentes polticos que mobilizam grupos tnicos. Logo, caso se esteja lidando com um conflito tnico, no se deve criar uma arena que permita que os lderes possam falar estritamente como representantes de bases polticas enquanto divulgam o que vo dizer para suas bases isto s pode terminar em um impasse. O discurso deve ser definido de modo que ele no seja centrado nas distines que marANTROPOLTICA Niteri, n. 19, p.15-30, 2. sem. 2005
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cam a fronteira, mas sim em todos os outros interesses que no podem ser estruturados ao longo de uma nica linha de confronto. Foi o que Roed Larsen6 fez na sua mediao secreta entre palestinos e israelenses para romper o impasse nas negociaes. Obviamente, muito cedo para dizer se foi um esforo bem-sucedido, mas ainda h esperana. Em comparao com as negociaes sobre a Bsnia7 possvel perceber uma clara diferena. Os negociadores bsnios estavam presentes com seus smbolos e posies contrapostas, e as negociaes tentavam uni-los. Essa tcnica oposta quela que seria indicada pela dinmica da etnicidade, a qual procurei expor aqui. Por mais frgeis e pouco reconhecidos que sejam os pontos em comum, com eles que devemos comear, sempre pretendendo expandi-los progressivamente mediante a explorao de questes compartilhadas. Somente assim as dicotomias das fronteiras tnicas podem ser superadas, por meio do foco em vidas inteiras e na continuidade da variao cultural que atravessa a sociedade mais ampla.
ABSTRACT
This article explores the relation between ethnicity and culture. The author argues that culture is in a state o flux that is structured and expressed in the interactions between the social agents. This generates cultural variation within all social groups. Therefore, ethnicity cannot be defined as cultural stuff that is homogeneously distributed in a particular group and distributed across generations. The existence of any ethnic group is connected to boundaries created and maintained by power relations e processes of control, silencing and erasing of personal experiences that escape from the cultural model reified as its own. Keywords: ethnicity; culture; power; conflict; pakistanis in Norway; Bosnia.
N OTAS
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Texto apresentado na Conferncia Rethinking Culture (Repensando a Cultura) em 1995, na Universidade de Harvard. Sentinel Island. Nonviolent Sanctions and Cultural Survival Seminar. Inferncia que no deriva das premissas; falcia [N. T.]. BRINGA, Tone. Being muslim the Bosnian way: identity and community in a Central Bosnian Village. Princeton: Princeton university Press, 1995. [N.T.] Roed Larsen (1947- ), diplomata noruegus e professor de filosofia e sociologia nas universidades de Oslo e Bergen. Em 1981, Larsen fundou o Instituto de Cincias Sociais Aplicadas em Oslo, no qual lanou um projeto de pesquisa sobre as condies de vida dos palestinos em Gaza e na Cisjordnia sob ocupao Niteri, n. 19, p.15-30, 2. sem. 2005
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israelense. Os contatos feitos durante esta pesquisa lhe permitiram ser o mediador das negociaes secretas entre a OLP e Israel que levariam assinatura dos chamados Acordos de Oslo em 1993. Em 1999, ele foi nomeado Coordenador Especial das Naes Unidas para a Paz no Oriente Mdio. [N.T.]
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A Guerra Civil na Bsnia ops foras srvias, croatas e muulmanas de 1992 a 1995. [N.T.]
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E TNICIDADE
ENTRE
Este artigo analisa o papel do sufismo na constituio das identidades tnicas e nacionalistas entre os curdos da Sria. O papel central dos agentes religiosos, como os shaykhs sufis, na codificao cultural que serviu de base para a delimitao da identidade tnica dos curdos, expresso na emergncia de um nacionalismo religioso curdo no sculo XX. O autor explora as tenses entre o universalismo do isl e o particularismo das identidades tnicas e nacionalistas dos curdos da Sria, apontando para as estratgias discursivas e prticas de etnificao do sufismo como um isl curdo. Palavras-chave: etnicidade; nacionalismo; curdos; isl; sufismo; Sria.
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O papel da religio na constituio das identidades curdas contemporneas tem sido amplamente negligenciado devido, em parte, definio de etnicidade como a expresso de diferenas e descontinuidades culturais. A partir dessa perspectiva, o isl sunita1 no poderia ser visto como um fator relevante na definio das identidades tnicas e nacionais dos curdos, pois ele no os diferenciava dos demais grupos tnicos com os quais eles esto em contato, como os turcos, rabes e persas. Alm disso, o isl sunita tambm no confere uma unidade aos curdos, pois h entre eles adeptos do xiismo, assim como seguidores de seitas heterodoxas muulmanas e no-muulmanas, como, por exemplo, os Ahl-i Haqq, Alevis e Yazidis.2 A maior parte dos estudos sobre etnicidade e nacionalismo entre os curdos apresenta uma narrativa linear de secularizao progressiva das identidades curdas, a qual estaria ligada emergncia do nacionalismo curdo.3 Esse tipo de abordagem faz eco s teorias sobre as origens do nacionalismo apresentadas por Benedict Anderson e Ernest Gellner, que colocaram o processo de surgimento e afirmao das ideologias nacionalistas como o resultado do declnio das comunidades religiosas baseadas em princpios universais, como a umma islmica ou a oikumene crist. Benedict Anderson (1991, p. 12-36) apresentou o surgimento do nacionalismo como sendo ligado fragmentao das comunidades religiosas baseadas em doutrinas codificadas em textos sagrados a Bblia, o Alcoro ou os Vedas as quais eram transmitidas por meio de lnguas sagradas, como o latim, o rabe clssico ou o snscrito. Ele afirmou que essas comunidades religiosas foram substitudas por uma comunidade poltica baseada no sentimento de pertencimento a uma identidade lingstica, cultural e territorial compartilhada. Em seu livro sobre o nacionalismo, Ernest Gellner (1983, p. 41-43) apresentou uma abordagem ligeiramente diferente, argumentando que o isl constituiria um caso parte, sendo o sistema religioso que estaria mais bem preparado para se adaptar ao universo dos Estados-nao. Gellner afirmava que o isl compartilhava muitas caractersticas com a modernidade, tais como a nfase em relaes igualitrias e verdades textuais como formas de produo de ordem social. No entanto, argumentava ele, a insero do isl no mundo moderno s poderia ser feita s custas da sua secularizao, de modo a criar um ponto de transio da f para a cultura, para a sua fuso com a etnicidade e, eventualmente, com um Estado (GELLNER, 1983, p. 72). Apesar dos mritos dessas teorias em ressaltarem os processos sociais ligados emergncia do nacionalismo em contextos europeus, elas so
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inadequadas para se pensar etnicidade e nacionalismo em sociedades nas quais as identidades religiosas mantiveram a sua fora como princpios de organizao social e marcadores de expectativas culturais. O antroplogo holands Peter Van der Veer mostrou em sua anlise do surgimento dos nacionalismos hindu e muulmano na ndia como as comunidades religiosas proveram um quadro de referncia institucional, territorial e identitrio, a partir do qual se criaram discursos que enfatizavam o carter sagrado e moral da nao (VAN DER VEER, 1994, p. 25-77). Ele definiu como nacionalismo religioso essa articulao entre discursos e prticas fundamentadas em comunidades religiosas e o processo de imaginao criadora da comunidade nacional. Para o nacionalismo religioso, a existncia da nao dada pelo compartilhamento de uma religio pelos seus membros (VAN DER VEER, 1994, p. 22-23). Van der Veer tambm ressaltou que, apesar de existir uma tradio importante de nacionalismo secular na ndia, os discursos e imagens religiosos continuam a fornecer o substrato para o imaginrio nacional (VAN DER VEER, 1994, p. 121-128). As origens dessas formas religiosas do nacionalismo indiano esto na apropriao simblica do espao por prticas religiosas, como as peregrinaes, que criam laos emocionais e pessoais com o territrio, que demarcado por uma topografia sagrada. Um argumento semelhante poderia ser feito para a maioria das sociedades no Oriente Mdio, incluindo os Estados-nao nos quais os curdos esto localizados.4 No caso da Sria, as identidades religiosas aumentaram de importncia nos ltimos 20 anos como canais de participao na esfera pblica, assim como quadros normativos para as trajetrias individuais e interaes sociais (PINTO, 2004b). Desse modo, no chega a ser surpreendente o aumento de importncia da religio como elemento de definio das fronteiras da identidade curda na Sria.5 Os efeitos polticos da crescente importncia de elementos religiosos como marcadores culturais da etnicidade curda podem ser vistos nos discursos conciliatrios vis--vis ao isl de muitos partidos nacionalistas curdos de inspirao secular, inclusive o PKK que tradicionalmente tinha uma postura marcadamente anti-religiosa de cunho marxista. No entanto, existe uma tenso entre o universalismo religioso do isl e a reivindicao de particularismo cultural e poltico que sustenta as identidades tnicas e nacionais dos curdos. O violento confronto entre grupos islmicos curdos, como o Ansar of-Islam no Curdisto iraquiano ou o Hizbollah curdo na Turquia, e os movimentos nacionalistas seculares curdos um exemplo da expresso poltica dessa tenso. Muitos lderes religiosos e polticos curdos procuram promover a idia de um isl
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curdo como uma forma de superar as contradies entre o universalismo religioso e o particularismo tnico, de modo a manter o isl como um elemento central na definio das fronteiras da identidade curda. Essa particularizao tnica do isl geralmente construda dentro do universo de prticas e discursos da vertente mstica do isl, o sufismo. O sufismo teve um papel importante na constituio e afirmao das identidades tnica e nacional entre os curdos. Por todo o Curdisto, madrasas (escolas cornicas)6 e zawiyas (centros rituais) sufis funcionaram como centros intelectuais nos quais os diversos dialetos curdos foram sistematizados em uma lngua escrita, permitindo o desenvolvimento de uma literatura curda. Os shaykhs (lderes religiosos) de fala curda, principalmente aqueles afiliados ordem sufi ( taria, pl. turu ) Naqshbandiyya, contriburam para o desenvolvimento e difuso da cultura literria curda.7 As comunidades sufis usavam as lnguas vernculas, assim como ritmos e canes populares, nos seus rituais. Isso fez com que as zawiyas sufis se constitussem em espaos privilegiados para a adaptao das tradies religiosas do Isl aos contextos culturais e sociais das comunidades de fala curda. Os shaykhs sufis tambm criaram e divulgaram elementos culturais supralocais e/ou supratribais tais como a lngua escrita, textos e narrativas os quais foram objetivados como marcadores da fronteira tnica (BARTH, 1998, p. 15-16) que gradualmente passou a definir e manter as identidades curdas em um nvel supralocal. Como a maior parte do processo de objetivao cultural foi feito no mbito das madrasas e das zawiyas sufis, smbolos e rituais islmicos foram incorporados como sinais diacrticos (BARTH, 1998, p. 14) usados para denotar a distino cultural dos curdos em relao aos demais grupos tnicos. No caso dos curdos da Sria, construes identitrias tnicas ou nacionais a partir de elementos religiosos coexistem com verses seculares das mesmas identidades, as quais podem mesmo apresentar um veio anti-religioso como no discurso nacionalista de partidos de inspirao marxista, como o PKK. Apesar do nacionalismo de inspirao secular permanecer bastante forte entre os curdos da Sria, em particular entre as comunidades curdas em centros urbanos, como a de Alepo, a religio ganhou fora como elemento constituinte das identidades curdas nos ltimos dez anos. Este fenmeno est relacionado tanto a processos polticos e religiosos especficos das comunidades curdas, quanto a tendncias mais gerais de afirmao de identidades religiosas como quadro de referncia para a participao social e poltica na sociedade sria.8
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Este artigo analisa o papel do sufismo como uma arena de produo e negociao das identidades religiosas, tnicas e nacionais dos curdos na Sria. Essas identidades so constitudas e disciplinadas9 dentro dos discursos, prticas rituais e relaes de poder que estruturam as comunidades sufis. Os dados etnogrficos aqui analisados referem-se a duas comunidades sufis, uma em Alepo e outra em Afrin, no norte da Sria.
OS
CURDOS NA
S RIA
Os curdos constituem uma comunidade de 1,2 milhes de pessoas, sendo cerca de 8% da populao total da Sria.10 As regies da Sria cuja maioria da populao curda esto localizadas no Kurd Dagh, uma regio montanhosa entre Alepo e a fronteira com a Turquia; na regio ao longo da fronteira com a Turquia de Ras al-Ayn at Qamishli; e na parte nordeste da Mesopotmia Sria ou Jazira. Essas regies curdas no possuem contigidade territorial dentro da Sria, sendo conectadas s regies curdas da Anatlia. Existem tambm grandes comunidades curdas em Damasco e Alepo, tendo cada uma delas uma populao de 300 mil habitantes. Essas comunidades urbanas, por estarem localizadas nos centros poltico e econmico da Sria, tm um papel importante na definio das formas de participao dos curdos na sociedade sria.11 As comunidades curdas de Damasco e Alepo so muito diferentes em sua composio e dinmica social. A comunidade de Damasco data do perodo da dinastia Aibida (sculos XIIXIII), quando soldados curdos foram assentados por Saladino, o fundador da dinastia, no que hoje so os bairros da Salihiyya e Hayy al-Akrad. Embora os curdos de Damasco tenham mantido sua identidade tnica, a distncia do Curdisto12 favoreceu a sua integrao cultural na sociedade damascena. Tal fato pode ser visto na adoo do rabe como lngua franca da comunidade em contextos pblicos e, mesmo, privados.13 Os curdos tiveram uma presena significante em Alepo desde o perodo Otomano (sculos XVIXX), quando tribos e famlias curdas se instalaram em seus subrbios (RAYMOND, 1998, p. 48). Atualmente Alepo a segunda maior cidade da Sria com cerca de 2 milhes de habitantes, sendo a capital da provncia (muhafaza) do mesmo nome e um importante centro industrial. A economia de Alepo baseada na indstria txtil e alimentcia, comrcio e servios. A importncia econmica de Alepo e sua posio geogrfica geraram um grande fluxo migratrio das reas de maioria curda na Sria, criando uma comunidade curda que permanece conectada s suas origens rurais. Assim, as identidades
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curdas no norte da Sria devem ser abordadas no contexto dessas conexes entre Alepo e as diferentes partes do Curdisto srio. O contexto social e cultural da comunidade curda de Alepo permitiu o desenvolvimento de uma identidade curda alepina. Essa identidade se caracteriza por uma forte valorao do uso de Kurmanci14 em trocas lingsticas pblicas e privadas, assim como pela exibio pblica de sinais diacrticos da identidade curda, tais como os trajes e a msica curda. Essa produo de marcadores da identidade curda por meio da objetivao de certos traos culturais uma forma de construir e afirmar publicamente a fronteira tnica da comunidade em um contexto urbano e multicultural como o de Alepo, o qual se caracteriza pela posio dominante da cultura rabe, que tanto promovida pelo Estado quanto sancionada pelo isl. Enquanto o sistema escolar srio inculca a lngua rabe como o contexto lingstico pblico e erudito nas novas geraes de curdos de Alepo, esse processo contrabalanado pelos esforos de membros de organizaes de jovens curdos que ensinam informalmente a verso escrita do Kurmanci e oferecem grupos de estudo sobre os textos literrios curdos.15 A manuteno da fronteira tnica feita em contraposio a fatores que favorecem a sua dissoluo como princpio de organizao das diferenas culturais e das interaes sociais. Por exemplo, os elementos culturais que os curdos urbanos compartilham com os outros membros de sua classe social (qualquer que seja ela) por meio de padres de consumo, vestimenta ou entretenimento, so ativamente contrabalanados pela afirmao de diferenas tnicas atravs da exibio performtica de prticas culturais relacionadas identidade curda. Em Alepo, isso fica evidente quando curdos de todas as origens sociais se mobilizam para a celebrao de New Ruz, o Ano-Novo Curdo/Persa de origem zoroastra, que marca o incio da primavera em 21 de maro. Essa celebrao envolve a performance de msica curda e danas em torno de fogueiras na noite do dia 20 e refeies rituais (sofreh) que congregam grupos familiares, assim como a comunidade curda mais ampla, no dia 21.16 A comunidade curda de Alepo concentra-se nos bairros proletrios de Ashrafiyya, Shaykh Maqsud e Shar, que esto localizados na parte norte da cidade. Embora a maioria dos curdos de Alepo pertena aos estratos populares da sociedade, j que muitos deles so migrantes rurais recm-chegados e empregados como trabalhadores braais e no especializados, existe uma significante classe mdia curda que investe pesadamente em educao como mecanismo de ascenso social. Esses curdos com melhor posio social tendem a morar em bairros com granANTROPOLTICA Niteri, n. 19, p. 31-61, 2. sem. 2005
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de populao curda, tais como a Hamdaniyya, o que mostra a persistncia dos laos tnicos apesar da mobilidade social. Os padres de residncia dos curdos de classe mdia em Alepo tambm mostram uma tendncia deles de se estabelecerem em bairros de composio tnica ou religiosa minoritria, principalmente nos bairros cristos.17 Vrios bairros que eram tradicionalmente cristos, tais como Maydan, Siryan al-Qadima e Siryan al-Jadida, agora apresentam grande percentagem de curdos na sua populao. Esse fenmeno em parte ligado a uma maior taxa de emigrao entre os cristos, o que cria uma oferta de moradia e o emprego nas reas crists maior do que no resto de Alepo. Elementos culturais tambm demonstram esse processo. Vrios informantes curdos de classe mdia afirmaram claramente que preferem viver em bairros cristos a viver em reas rabe-muulmanas de Alepo. Eles justificaram essa preferncia dizendo que o seu estilo de vida secular mais parecido com o dos cristos do que com o dos rabes muulmanos, que so vistos pelos curdos seculares como seguidores estritos dos princpios islmicos. Para alm do elemento religioso, a afinidade com o estilo de vida dos cristos que expressa pelos curdos tambm pode ser vista como uma estratgia usada por estes para manter a sua distino e coeso como comunidade tnica. Isso corroborado pelo fato de que, mesmo entre os curdos mais religiosos, existe uma preferncia por morar em bairros cristos. Alm disso, a afiliao religiosa dos curdos pode ser objetivada como marcador de diferena cultural em relao aos cristos, uma vez que todos os curdos na Sria so muulmanos sunitas ou membros de uma pequena minoria Yazidi com 30 mil membros. Esse contraste contrabalana a constante produo de traos culturais compartilhados por meio das interaes sociais baseadas em relaes de vizinhana e amizade. Desse modo, ao canalizarem seus laos pessoais e interaes sociais para outros grupos minoritrios aos quais eles no podem ser facilmente assimilados, como o caso dos cristos, os curdos reforam sua fronteira tnica, adicionando a ela as diferenas religiosas que os separam de seus vizinhos. Essa estratgia faz com que seja mais difcil a assimilao dos curdos na cultura dominante rabe-muulmana por meio das relaes de amizade e casamento.18 Os laos entre Alepo e as regies curdas da Sria so mais fortes no Kurd Dagh que, devido sua proximidade (100km), foi completamente incorporado esfera econmica de Alepo. O Kurd Dagh (Montanha dos Curdos) compreende uma frtil rea agrcola entre Alepo e a fronteira srio-turca e tem o seu centro administrativo e econmico em Afrin,
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uma cidade com 20 mil habitantes. A populao de Afrin quase toda composta de curdos, com algumas tribos rabes que se curdificaram ao se estabelecer na cidade. Muitos curdos de Alepo tm uma ligao afetiva com Afrin, que eles consideram como a capital do Curdisto srio.19 As principais atividades econmicas no Kurd Dagh so o cultivo de oliveiras e a produo de azeite de oliva para abastecer o mercado de Alepo. Existe tambm uma grande atividade de contrabando de ovelhas, cigarros e azeite nos dois lados da fronteira com a Turquia. Geralmente o cuidado das oliveiras feito pelas mulheres e idosos, enquanto a quase totalidade dos homens vai trabalhar em Alepo, retornando regularmente nos fins de semana e na poca de colheita das azeitonas. Desse modo, Alepo e o Kurd Dagh esto unidos no apenas por laos econmicos, mas tambm por um fluxo contnuo de populao. Diferentemente das outras regies curdas da Sria, os laos tribais so bastante fracos no Kurd Dagh e no desempenham um papel relevante na organizao social local. O processo de desintegrao dos laos tribais j estava bastante avanado no incio do sculo XX, quando um orientalista francs observou que os curdos dessa regio no so mais um povo tribal, mas se tornaram simples camponeses ligados apenas terra que cultivam (LESCOT, 1988, p. 104). Nesse contexto social e econmico, a distino social e o poder poltico eram ligados propriedade e ao controle da terra. Assim, em vez de conquistar a lealdade de seus subordinados a partir de um sistema de obrigaes desiguais, porm recprocas, os aghas (senhores) do Kurd Dagh construram seu poder sobre a dependncia econmica dos camponeses, que eram seus meeiros.20 A reforma agrria (1958 1966) e a organizao dos camponeses em cooperativas estatais criadas pelo governo do partido Bath (19632006) destruram a fonte de poder poltico e social dos aghas.21 Durante meu trabalho de campo no Kurd Dagh, pude constatar que as famlias dos agha ainda possuam algum prestgio social, mas no o suficiente para lhes garantir um papel de liderana poltica ou social. Por outro lado, embora os shaykhs sufis tambm tenham perdido suas terras na reforma agrria, conseguiram manter seu prestgio social e autoridade religiosa. As redes religiosas que eles presidem ainda ligam distintas partes do Curdisto atravs da fronteira srio-turca, permanecendo como uma importante arena de produo e difuso de etnicidade curda, assim como de sua mobilizao poltica em projetos nacionalistas.
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S UFISMO
S RIA
As comunidades sufis enquadram e organizam boa parte da religiosidade muulmana nas reas rurais do norte da Sria, assim como nas comunidades curdas dos grandes centros urbanos, como Alepo. Vrias ordens sufis (taria, pl. turu), tais como a Qadiriyya e a Rifaiyya, esto presentes nas regies curdas da Sria e em Alepo. Alm disso, as comunidades sufis que surgiram na ltima dcada no costumam se organizar segundo a diviso clssica das ordens sufis. Essas comunidades so definidas pelo seu centro ritual (zawiya) sob a liderana carismtica de um shaykh, que comumente reivindica a afiliao a duas ou mais ordens sufis de modo a legitimar a sua autoridade religiosa na sua capacidade de corporificao de uma via mstica nica.22 Embora muitas zawiyas curdas em Alepo sejam meras extenses urbanas de zawiyas rurais, elas devem ser analisadas dentro do contexto do sufismo alepino. Alepo foi um centro importante para a fuso de diversas correntes msticas em um sufismo cosmopolita desde o sculo XIII, recebendo influncia das tradies msticas oriundas de vrias regies do mundo rabe, turco e persa.23 No sculo XIX, algumas ordens sufis de Alepo, como a Qadiriyya e a Rifaiyya, passaram por um processo de reorganizao hierrquica sob a autoridade de um shaykh al-mashaikh.24 Essa organizao centralizada ainda existe no caso da Qadiriyya, mas no no caso da Rifaiyya, que se fragmentou em zawiyas autnomas. As diferenas organizacionais entre as zawiyas ligadas a cada ordem sufi criam e possibilitam estratgias distintas para a incorporao dos migrantes curdos em Alepo nas suas respectivas comunidades religiosas. O carter fragmentrio da Rifaiyya permitiu que as zawiyas afiliadas a ela desenvolvessem estratgias mais flexveis. Por exemplo, a zawiya Rifai do shaykh Hafad, no bairro de Bab al-Maqam, no centro medieval de Alepo, atrai muitos curdos dos bairros proletrios na sua vizinhana, j que incorporou elementos culturais curdos, tais como canes em Kurmanci, nos seus rituais. Por outro lado, a estrutura centralizada da Qadiriyya faz com que o contedo ritual de todas as suas zawiyas tenha de seguir as diretrizes do shaykh al- mashaikh, o que impede que os shaykhs das zawiyas subordinadas a ele possam adaptar seus rituais s realidades culturais dos bairros onde existe uma presena curda significativa. A capacidade limitada que as estruturas tradicionais das comunidades sufis de Alepo apresentam quanto possibilidade de incorporao de migrantes curdos, apesar de os curdos religiosos geralmente serem ligados a formas sufis de religiosidade, contribui para a dinmica de criANTROPOLTICA Niteri, n. 19, p. 31-61, 2. sem. 2005
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ao de novas zawiyas nos bairros curdos. Essas zawiyas podem ser classificadas em trs tipos: a) comunidades urbanas criadas em torno de shaykhs carismticos locais; b) comunidades urbanas subordinadas a zawiyas rurais criadas por shaykhs que seguiram a migrao dos membros de sua comunidade para Alepo, ou mandaram seus representantes (khalifas); c) ramos locais de redes sufis centralizadas sob a autoridade de um shaykh, com conexes hierrquicas e horizontais que cobrem um vasto territrio. Enquanto o primeiro tipo de zawiya cria a possibilidade da criao de um sufismo curdo alepino, os outros dois tipos conectam o universo religioso de Alepo com as reas curdas da Sria, adicionando uma dimenso religiosa aos mltiplos laos que existem entre essas reas. Esses diferentes tipos de organizao religiosa sufi no devem ser vistos como estruturas estticas, mas sim como configuraes possveis em um processo dinmico e contnuo de produo e reproduo das comunidades sufis. Por exemplo, se um shaykh tem khalifas (representantes) em diversos lugares, sua autoridade religiosa pode adquirir uma dimenso translocal. Posteriormente, esses khalifas podem criar novas zawiyas, e ele pode se tornar o elo central em uma rede sufi. Por outro lado, se uma rede se torna grande demais, o controle dos shaykhs subordinados pode se tornar invivel, e estes podem se separar da rede, criando redes menores. Da mesma forma, se o shaykh supremo morrer ou perder sua atrao carismtica, a rede pode se fragmentar em comunidades locais completamente autnomas. Essas comunidades locais, por sua vez, podem permanecer como tal, comear novos processos de expanso, ou, eventualmente, desaparecer. Os shaykhs sufis nas reas rurais tendem a ter sua autoridade totalmente reconhecida na comunidade onde residem, mas nos centros urbanos das regies curdas da Sria existe uma pluralidade de shaykhs em competio para angariar seguidores para alm das divises tribais e da classe social. Alguns desses shaykhs conseguem se tornar lderes religiosos em uma escala regional ou, mesmo, transnacional como shaykh Naqshbandi Ahmad Khaznawi, que tinha seguidores por toda a Jazira Sria e Curdisto turco. O centro mais importante da Qadiriyya no Curdisto srio Amuda, onde nada menos que 30 shaykhs ligados a esta ordem tinham as suas zawiyas nos anos 1930 (BRUINESSEN, 1992, p. 254). Enquanto o nmero de shaykhs ativos em Amuda se reduziu bastante nas dcadas subseqentes, esta cidade ainda um importante centro religioso e atrai peregrinos e visitantes de todo o norte da Sria. Outro centro religioso importante Afrin, no qual est localizada a zawiya do
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shaykh Hasan al-Naqshbandi, o shaykh al-mashaikh da ordem Naqshbadiyya no Kurd Dagh. Um aspecto importante do sufismo entre os curdos da Sria o culto dos santos organizado em torno de shaykhs milagreiros ou de profetas mencionados no Alcoro, cujos tmulos demarcam a paisagem rural. O culto dos santos permite a fuso entre identidades religiosas, tnicas e territoriais. No Curdisto srio, os tmulos dos santos conferem uma identidade islmica paisagem, criando uma geografia sagrada do territrio ao conectarem crenas e prticas islmicas com pontos de referncia naturais, tais como rvores, lagos, montanhas etc. ou sociais, tais como, cidades, mesquitas, fortalezas etc. Eles tambm integram no universo religioso do isl os vestgios das paisagens sagradas prislmicas, como tmulos, templos e runas. Os tmulos dos santos esto localizados em cemitrios rurais, cumes de montanhas, nascentes de gua na margem de lagos, ou mesmo em runas de locais sagrados pr-islmicos. O mais famoso exemplo de apropriao sufi de um local pr-islmico o santurio de Nabi Huri no Kurd Dagh. Este santurio um tmulo romano ricamente decorado, datando do sculo II a.d., e desde o sculo XIV venerado como sendo o local do enterro de um dos predecessores profticos de Muhammad.25 O culto dos santos ancora o isl em locais familiares, onde possvel buscar a ajuda e, at mesmo, o contato fsico das figuras sagradas que tm o poder de mediao entre a vida cotidiana local e as doutrinas e valores abstratos sancionados pela tradio islmica (GONNELLA, 1995, p. 148). Isso feito entre os curdos pela afirmao de que figuras profticas ou lideranas sufis, tais como Abd al-Qadir Jeilani, o fundador da tradio confrrica no sufismo, eram curdos. Ao corporificarem doutrinas abstratas em figuras e locais concretos e acessveis, o culto dos santos tambm permite que as comunidades locais incorporem a tradio islmica na dinmica das suas relaes de poder.26 Por fim, os mawlids (festas dos santos) celebrados nos tmulos dos santos suscitam peregrinaes e visitaes (ziyara), atraindo tanto devotos individuais, quanto comunidades sufis inteiras de todo o norte da Sria. Essas peregrinaes sufis produzem um territrio sagrado, que delimitado pelos vrios trajetos que ligam as comunidades ao tmulo do santo. A celebrao de rituais coletivos durante os mawlids produz formas de solidariedade e identidade que ultrapassam a comunidade local, produzindo um quadro de referncia mais amplo para as identidades religiosas. O universo territorial dessas comunidades religiosas supralocais pode ser ressignificado como a base topogrfica do nacioANTROPOLTICA Niteri, n. 19, p. 31-61, 2. sem. 2005
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nalismo religioso. No entanto, importante ter-se em mente que as identidades tnicas e nacionais que se desenvolveram no seio das comunidades curdas da Sria variam de acordo com o contexto social mais amplo no qual elas esto inseridas. A articulao e homogeneizao dessas diferentes identidades em um sistema coerente depende da disponibilidade de instrumentos para difundi-lo e da produo de mecanismos normativos para reproduzi-lo localmente.27
C ORPORIFICANDO A NAO : IMAGINRIO NACIONALISTA HIERARQUIA R ELIGIOSA EM UMA ZAWIYA R IFA I NO K URD D AGH
A zawiya do shaykh Mahmud al-Husaiyni a principal comunidade ligada ordem sufi Rifaiyya na regio de Afrin, e recruta seus membros entre os habitantes da cidade e das aldeias da rea rural que a circunda.28 O prestgio do shaykh Mahmud como lder religioso atrai seguidores mesmo entre aqueles que migraram para Alepo e Damasco ou os seus descendentes, que consideram os laos com essa zawiya como parte integrante de sua identidade como curdos de Afrin. Os seguidores de shaykh Mahmud so todos curdos, principalmente camponeses, trabalhadores rurais ou comerciantes de Afrin. O prprio shaykh Mahmud possua uma propriedade rural na qual cultivava oliveiras e fabricava azeite de oliva, que era vendido por seu filho em Alepo. A propriedade de shaykh Mahmud no era muito maior que a mdia das propriedades fundirias na regio de Afrin, mas sua situao econmica era consideravelmente superior quela de seus discpulos, assim como da maioria dos habitantes de Afrin. Tal fato resultava da grande quantidade de bens materiais e servios que o shaykh recebia de seus seguidores e discpulos (murids).29 No era raro que shaykh Mahmud recebesse presentes em bens tais como roupas, alimentos, ferramentas agrcolas, etc. dos comerciantes de Afrin como retribuio de favores, tais como a cura de enfermidades ou prosperidade nos negcios, os quais eles atribuam fora da sua baraka (graa/poder religioso). Ele tambm recebia doaes de seus discpulos, dos quais esperava receber ddivas de servios (khidma) como, por exemplo, trabalho agrcola em suas terras ou cuidados de manuteno de sua zawiya. Na tradio sufi, o servio devido ao shaykh considerado como sendo parte da iniciao mstica, e os membros da zawiya de shaykh Mahmud referem-se a essas atividades que podiam ser caracterizadas como uma forma de trabalho simultanemente voluntria e compulsria como contra-ddivas deviANTROPOLTICA Niteri, n. 19, p. 31-61, 2. sem. 2005
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das ao shaykh em troca de sua orientao religiosa e graas concedidas pela sua baraka. Alm disso, shaykh Mahmud recebia uma percentagem da renda de seus seguidores, o que era justificado como sendo uma forma de zakat (dzimo) e era imposto mesmo aos camponeses que no eram afiliados sua zawiya. Os recursos econmicos em dinheiro e bens materiais arrecadados por shaykh Mahmud eram parcialmente redistribudos entre os seus seguidores segundo a lgica da caridade. No contexto das comunidades sufis de Alepo, a caridade privilegia aqueles que so culturalmente classificados como sendo fsica e socialmente vulnerveis, tais como os pobres, doentes, vivas, idosos e desempregados, e religiosamente definida a partir do termo cornico mustadafun (sem poder/oprimidos). O fluxo constante de dinheiro e bens a partir da figura de autoridade do shaykh dilui as tenses sociais que poderiam ser geradas por sua posio privilegiada, criando uma imagem pblica para ele baseadas em atributos de generosidade (karam). Essa construo da persona do shaykh como sendo indiferente em relao aos bens materiais era extremamente recorrente no discurso de seus seguidores e discpulos, em claro contraste com os outros habitantes de Afrin que costumavam ressaltar a sua bvia acumulao de riqueza a partir de seu poder religioso. Shaykh Mahmud legitimava sua autoridade religiosa ao reivindicar a posio de descendente de Ali, genro do Profeta e transmissor do saber esotrico na tradio sufi, assim como ao ressaltar o fato de ser parte de uma cadeia de transmisso do saber mstico (silsila) que inclua o fundador da ordem Rifaiyya, Ahmad al-Rifai. Shaykh Mahmud dizia que sua famlia descendia de shaykh Salim, neto de Ahmad al-Rifai, que considerado o introdutor da ordem Rifaiyya no Curdisto.30 Essa reivindicao genealgica tinha um contraponto mais profano, porm igualmente prestigioso aos olhos da comunidade local: a genealogia burocrtica expressa em documentos oficiais da poca do Imprio Otomano e do Mandato Francs que reconheciam o shaykh desta zawiya como o lder da ordem Rifaiyya em toda a regio. Esses documentos, que eram expostos nas paredes da zawiya, revelavam uma tradio de mediao entre a comunidade local e o Estado que shaykh Mahmud tinha herdado de seus antepassados. O principal mecanismo de produo e afirmao de identidades e solidariedade coletiva na comunidade liderada por shaykh Mahmud era a hadra (reunio ritual) semanal, realizada em sua zawiya. O principal elemento da hadra era o ritual do dhikr (evocao da presena/verdade/ realidade divina), durante o qual o shaykh exibia publicamente a sua
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baraka por meio da performance de karamat (feitos miraculosos) realizada por ele ou pelos seus discpulos. O dhikr comeava com a recitao de alguns versos do Alcoro por um hafiz (algum que memorizou todo o texto do Alcoro), seguida pela recitao coletiva do wird (frmula mstica) da Rifaiyya. Em seguida, os msicos comeavam a tocar tambores e grandes pandeiros e a cantar repetidamente la ilah ila Allah (no h outro deus alm de Deus), que a shahada (profisso de f muulmana). Nesse momento, os eventuais candidatos expulso de jinns31 (gnios) eram colocados lado a lado deitados no cho da zawiya. As luzes eram apagadas, e o shaykh recitava a fatiha (o captulo de abertura do Alcoro). Tomava, ento, em suas mos, a espada atribuda ao santo fundador da zawiya, que ficava exposta na parede da mesma, e caminhava sobre os corpos deitados no cho. As luzes eram acesas e aqueles que tinham sido curados voltavam aos seus lugares, enquanto os outros participantes procuravam avidamente os sinais de cura que confirmariam o poder da baraka de shaykh Mahmud. Depois disso, a parte devocional do dhikr comeava com os cantores que entoavam, tanto em kurmanci quanto em rabe, canes e poemas sobre o amor de Deus e a famlia do Profeta. As canes tinham um ritmo muito prximo quele da msica curda. A audincia apenas ouvia as canes, no cantando com os cantores em nenhum momento do dhikr. Depois de algumas canes, os cantores comeavam a cantar novamente la ilah ila Allah, e o ritmo dos tambores e pandeiros tornava-se progressivamente mais intenso a cada repetio da frase. Quando se atingia a intensidade mxima do ritmo, geralmente um dos discpulos (murid) se levantava e caminhava na direo do shaykh, beijando sua mo de modo a pedir permisso para enfrentar uma ordalha (imtihan). Shaykh Mahmud dava a permisso levantando a mo na direo dos instrumentos de ordalha, como os espetos de ferro (shish), que ficavam pendurados na parede da zawiya. O murid recitava, ento, a fatiha, dizia a shahada e evocava os nomes de santos sufis, como Abd al-Qadir Jeilani, e do Profeta Muhammad. Ento, um discpulo pertencente ao grau mais avanado na iniciao mstica, jawish,32 retirava o espeto (shish) da parede e enfiava-o no abdome do murid, atravessando-lhe o corpo. A ponta do espeto saa pelas costas do murid, sem que nenhuma gota de sangue fosse derramada. Ento o murid caminhava com o espeto atravessado no corpo, para que todos os presentes pudessem ver a prova material dos feitos miraculosos que estavam ocorrendo em seu corpo. Depois de alguns minutos, o shaykh fazia um sinal para que o jawish removesse o shish do abdome do
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discpulo, que retornava ao seu lugar, aps beijar novamente as mos do shaykh. Aps isso, a msica parava, o khalifa cantava uma ltima cano sobre a ordem Rifaiyya, e o dhikr chegava ao seu final. O darab shish (perfurao do corpo com espetos de ferro), assim como outros feitos extraordinrios realizados pelos adeptos da ordem Rifaiyya, tais como a perfurao do abdome com uma espada (darab saiyf), caminhar sobre carves em brasa, ou comer vidro, so vistos pelos membros dessa zawiya como milagres (karamat) produzidos pela baraka de shaykh Mahmud. Os discpulos de shaykh Mahmud passam por essas ordalhas para avanar no processo de iniciao mstica e na hierarquia religiosa da comunidade, ao mesmo tempo que apresentam evidncias tangveis do poder religioso deste. As tcnicas corporais33 que foram adquiridas no processo de iniciao realizado sob a tutela do shaykh permitem a realizao desses feitos miraculosos (karamat), que criam uma experincia pessoal da realidade divina (haqiqa) nos termos definidos pela tradio sufi. Esse quadro experiencial um mecanismo poderoso de corporificao da tradio sufi como parte constitutiva do self religioso dos seguidores e discpulos de shaykh Mahmud. As identidades sufis produzidas na zawiya de shaykh Mahmud so definidas como uma forma de isl curdo. Por exemplo, quando perguntei sobre as atividades religiosas da zawiya, shaykh Mahmud respondeu que a coisa mais importante aqui que somos curdos (aham shay nahna akrad), o que foi seguido de afirmaes que ouvi freqentemente em outras zawiyas curdas, como: ns, os curdos, temos o verdadeiro sufismo, Abd al-Qadir Jeilani era um curdo, o sufismo no existe entre os rabes. Essas afirmaes eram acompanhadas de sinais de aprovao por parte dos membros da audincia, que confirmavam que sua identidade religiosa como sufis era necessariamente ligada sua identidade curda. A auto-imagem dessa comunidade sufi mostra como a reivindicao de distino religiosa permite a definio de barreiras tnicas em relao aos muulmanos rabes. A afirmao de que Abd al-Qadir Jeilani era um curdo ampliou esse carter religioso atribudo identidade curda, pois colocou os curdos no apenas como simples membros da tradio sufi, mas sim como aqueles que a transformaram em uma das principais correntes religiosas do isl. A conseqncia lgica dessa afirmao que, se os rabes receberam a revelao divina, os curdos foram aqueles que mantiveram vivo o seu esprito. Assim, uma distino religiosa entre curdos e rabes foi estabelecida, apesar do fato de ambos serem majoritariamente muulmanos sunitas. A definio dos curdos como
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sendo os portadores do sufismo verdadeiro tambm faz uma inverso em termos morais das hierarquias culturais que atribuem aos curdos uma posio subordinada na ordem social e poltica da Sria. A construo religiosa da identidade curda tambm se ancora no papel social e poltico dos shaykhs sufis, como shaykh Mahmud, como mediadores de conflitos. Os shaykhs sufis so responsveis pela manuteno da ordem social e moral nas regies curdas da Sria, estabelecendo limites para a capacidade do Estado de intervir nas comunidades locais. Essas atividades fazem com que os shaykhs sufis sejam considerados, por muitas pessoas, como defensores da autonomia cultural dos curdos e, por conseguinte, como lderes curdos em uma ordem poltica hostil identidade curda. O papel poltico de shaykh Mahmud como mediador entre o Estado srio e sua comunidade permitiu que ele ressignificasse o seu poder religioso dentro do quadro de referncias do nacionalismo curdo. Por exemplo, uma vez ele afirmou que:
Aqui (Afrin) o Curdisto, esta terra no pertence ao governo srio (hun mu ard al-hukuma), ela pertence nao curda (al-watan al-kurdi). Aqui a nica lei (haqq) a nossa lei, no so os costumes dos rabes, mas os nossos costumes e o respeito sharia (lei islmica).
Esse discurso mostra como os valores culturais ligados identidade tnica podem ser articulados com o sistema moral do verdadeiro isl, como os curdos consideram suas tradies sufis, na construo do nacionalismo religioso curdo. No entanto, shaykh Mahmud e os membros de sua comunidade no pensam a sociedade curda em termos igualitrios. Na verdade, eles vem a sociedade curda como sendo estruturada por uma ordem hierrquica baseada na distribuio desigual de poder religioso e social. Shaykh Mahmud considera sua autoridade como o resultado de sua capacidade moral de corporificar virtudes religiosas. Para ele, essas virtudes corporificadas so expressas e comprovadas nos atos miraculosos (karamat) realizados por ele e seus discpulos. A idia de distino religiosa parte constitutiva da tradio sufi. Os sufis definem-se em relao aos demais muulmanos como sendo khasat-al-din (a elite religiosa). Shaykh Mahmud e seus seguidores legitimam sua viso hierrquica da sociedade recorrendo ao conceito sufi de khas) khasat-al-din como instrumento de classificao social. Assim, o processo de construo de um imaginrio nacionalista sobre o Curdisto na zawiya de shaykh Mahmud guiado pela mobilizao de conceitos da tradio sufi como grade interpretativa das relaes sociais.
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A viso da sociedade curda compartilhada pelos membros da zawiya de shaykh Mahmud no muito diferente daquela existente entre a elite curda tradicional. A articulao de discursos religiosos e tnicos na retrica nacionalista veiculada por shaykh Mahmud acompanhada pelo estabelecimento de relaes sociais hierrquicas entre a sua comunidade religiosa e os demais membros da sociedade, sejam eles curdos ou no. O horizonte poltico dessa construo hierrquica do nacionalismo religioso enquadra-se no padro tradicional da liderana poltica curda, que visava autonomia poltica e cultural em nvel local, de modo a manter sua posio de liderana a partir de redes de clientelismo. Desse modo, ao mesmo tempo que shaykh Mahmud defendia incansavelmente a distino cultural e religiosa dos curdos, ele buscava ativamente o estabelecimento de relaes favorveis com a rede de clientelismo burocrtico e poltico que estrutura a capilarizao do governo do partido Bath nos nveis locais de poder.34
U MA
CURDO EM UMA
Z AWIYA
DA
Q ADIRIYYA
EM
A LEPO
O contexto urbano de Alepo permite o confronto de diferentes tradies locais curdas com o universo dominante da lngua e cultura rabe, assim como com a discriminao social dos curdos. Esse contexto cria condies propcias para a objetivao das identidades curdas. Os traos e tradies culturais selecionados para definir o que significa ser curdo tornam-se, desse modo, menos inseridos nas prticas e relaes sociais locais e adquirem um carter mais abstrato e sistemtico. Enquanto muitas zawiyas curdas em Alepo so apenas extenses urbanas de comunidades rurais, reproduzindo distines baseadas no status social e local de origem de seus membros, as zwiyas novas criadas nos bairros curdos atraem seguidores de diferentes origens geogrficas e sociais. Assim, a definio tnico-religiosa das identidades curdas produzidas nas zawiyas curdas de Alepo tem um carter mais includente que aquela presente na zawiya de shaykh Mahmud. Um exemplo deste tipo de zawiya urbana aquela liderada por shaykh Yasin no bairro curdo da Ashrafiyya, em Alepo. Shaykh Yasin originalmente de Ayn al-Arab, onde era discpulo de um shaykh Qadiri que lhe conferiu uma ijaza (diploma de estudos religiosos). Ele terminou a sua educao escolar em Ayn al-Arab e mudou-se para Alepo h cerca de 20 anos. Shaykh Yasin trabalhou como funcionrio em um hotel e, apesar de ser extremamente religioso, levou uma vida desvinculada do
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sufismo at uma noite em que, segundo seu relato, viu Ali em um sonho e decidiu dedicar-se vida religiosa. Ento, shaykh Yasin reuniu alguns amigos e comeou a pregar e a liderar sesses de dhikr, revivendo seu passado sufi de modo a legitimizar sua nova autoridade religiosa. Em pouco tempo, outras pessoas se juntaram ao grupo, e ele fundou uma zawiya. Hoje em dia, shaykh Yasin tem cerca de 100 seguidores, 20 dos quais so seus discpulos (murids), que freqentam regularmente as hadras na sua zawiya toda quinta-feira noite. Os membros da zawiya de shaykh Yasin so todos curdos, e geralmente, ou vivem em Alepo h muito tempo, ou nasceram l. A maior parte dos discpulos e seguidores de shaykh Yasin vivem na Ashrafiyya e trabalham como empregados na indstria, no comrcio ou na construo civil. Alguns dos discpulos so professores ou empregados na burocracia estatal. Shaykh Yasin dedica a maior parte de seu tempo zawiya, embora tambm tenha uma quitanda de frutas e verduras na Ashrafiyya, que gerenciada por um de seus filhos. Alm disso, ele recebe doaes em bens e dinheiro de seus seguidores. O dhikr (evocao mstica da presena de Deus) semanal o principal ritual coletivo da zawiya, sendo a ocasio na qual toda a comunidade se rene sob a liderana de shaykh Yasin. O ritual comea aps a orao noturna de isha com uma curta recitao do wird (frmula mstica) da ordem Qadiriyya, que seguida pela saudao do shaykh por parte dos participantes, que se posicionam de p formando crculos concntricos em torno dele. Aqueles entre os discpulos de shaykh Yasin que esto mais avanados no processo de iniciao sufi ocupam os lugares mais prximos do shaykh, e os meros participantes no ritual ficam em posies mais distantes dele, fazendo com que a disposio espacial dos participantes reflita sua posio na hierarquia religiosa da comunidade. O dhikr comea com a recitao de la ilah ila Allah, acompanhada de movimentos corporais da esquerda para a direita, cadenciados pelo ritmo dos tambores e cmbalos. Em seguida, cantam-se canes em kurmanci sobre o Profeta e o amor de Deus. Quando os cantores realizam uma performance particularmente bonita ou emocional, alguns dos participantes do ritual exclamam Allah ou Ya Khuda ( Deus). Aps uma hora de canto, as luzes so apagadas, dando incio parte mais emocional do dhikr. Os participantes deixam-se envolver pelo fluxo de emoes e sensaes causadas pelos movimentos corporais para a frente e para trs, enquanto os cantores entoam versos sobre o amor e a beleza de Deus. Aps uma hora de entrega sensorial, as luzes so
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acesas novamente, os participantes cantam la ilah ila Allah, e o dhikr chega ao final. O uso quase exclusivo de kurmanci como contexto lingstico das canes e expresses verbais no ritual mostra como o carter explicitamente curdo deste bem mais marcado que no ritual da zawiya de shaykh Mahmud. Tal fato ficou ainda mais evidente na celebrao do mawlid de Abd al-Qadir Jeilani que ocorreu na rua em frente zawiya de shaykh Yasin. Um palco foi construdo em frente zawiya, no qual o shaykh ficou sentado sobre o seu tapete de oraes.35 Na parte posterior do palco, msicos tocavam tambores (daf), flautas (zurna) e uma espcie de ctara tpica da msica curda e turca (tambur); cantores entoavam canes em kurmanci sobre Abd al-Qadir Jeilani, celebrando-o como o santo fundador de todas as ordens sufis. Enquanto isso, os membros da zawiya se dedicavam a alegres performances de diversas variaes do dabke (dana popular) curdo, como parte do dhikr. Essa celebrao pblica atraiu espectadores dos bairros prximos, muitos dos quais no eram ligados ao sufismo, mas vinham festa motivados por um misto de devoo e entretenimento. s vezes, os membros da audincia eram tomados pelo clima ferico do ritual e da msica e juntavam-se dana dos seguidores de shaykh Yasin. A incorporao de elementos das tradies culturais curdas no ritual do dhikr criava uma identificao total entre ser sufi e ser curdo. Alm disso, a mistura de diferentes tradies musicais e de danas locais era articulada na construo de uma tradio nacional curda. O uso de elementos profanos, tais como instrumentos musicais e danas no ritual do dhikr, atraa muitas crticas dos participantes que no eram membros da zawiya, em particular daqueles mais inclinados a verses do sufismo orientadas pelas diretrizes da lei islmica (sharia) . Esses crticos consideravam a presena desses diacrticos tnicos no ritual sufi como bida (inovao condenvel), revelando as contradies desse processo de construo de identidades curdas com base no sufismo. A principal fonte de tenso, neste caso, decorre do fato de que, enquanto a identidade religiosa dos sufis implica um comprometimento moral com o quadro normativo do isl, a identidade tnica implica uma aliana com os cdigos e prticas que definem a cultura curda. Como Fredrik Barth bem ressaltou, pertencer a um grupo tnico implica ser um certo tipo de pessoa, ter determinada identidade bsica, isto tambm implica reivindicar ser julgado e julgar a si mesmo de acordo com os padres que so relevantes para tal identidade (BARTH, 1998, p. 14). O discurso do nacionalismo religioso curdo apresenta os sistemas
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normativos do sufismo e da cultura curda como se eles fossem equivalentes e intercambiveis. Se, por um lado, esses sistemas se sobrepem em alguns contextos, eles no so completamente compatveis, o que possibilita a crtica ou, mesmo, a rejeio de toda a construo da distino cultural que serve de base etnicidade curda a partir de critrios religiosos.36 Quando, durante uma conversa com shaykh Yasin, afirmei que muitas pessoas condenavam o uso de elementos profanos da cultura curda nas performances do dhikr realizadas em sua zawiya, ele respondeu: Essas pessoas so ignorantes! Abd al-Qadir Jeilani era curdo. Logo, essa a forma correta de se realizar o dhikr. Perguntei, ento, se isso significava que existiria uma tradio especificamente curda no sufismo, ao que ele respondeu: Os rabes nunca tiveram sufismo. O sufismo a escola jurdico-ritual dos curdos (al-tasauwwf huwa al-madhhab al-kurdi). O tema do carter curdo do sufismo foi reafirmado e, mesmo, expandido no discurso de shaykh Yasin, que o definiu como sendo o equivalente curdo das quatro escolas jurdico-rituais que compem o isl sunita. Ao fazer isso, ele tentou colocar a identificao entre a fronteira tnica da identidade curda e a tradio religiosa do sufismo fora do alcance da crtica religiosa, pois, se o verdadeiro sufismo somente aquele praticado pelos curdos, as prticas culturais curdas so formas perfeitamente aceitveis de expresso de devoo mstica. A caracterizao do sufismo como um fenmeno puramente curdo por parte do shaykh Yasin tambm empresta uma dimenso religiosa identidade curda. O argumento utilizado por ele tem uma lgica circular, pois, se os curdos criaram o sufismo, o sufismo definiu e permitiu a manuteno da identidade curda. Assim, o sufismo, segundo o shaykh Yasin, menos um sinal de distino moral ou social que parte da herana cultural curda, constituindo um elemento central na construo da solidariedade tnica entre os curdos. Tal identificao entre sufismo e tradio cultural curda tambm aparece no discurso dos membros da zawiya. Por exemplo, um deles, que professor de literatura em uma escola secundria em Alepo, afirmou a literatura curda comeou com poemas escritos por shaykhs sufis. Sem eles, no haveria lngua curda. Uma conseqncia importante que decorre dessa identificao entre o sufismo e uma forma objetivada da identidade tnica curda o apagamento discursivo de diferenas regionais ou sociais. Isso permite a construo de uma verso mais igualitria e inclusiva do nacionalismo religioso curdo do que aquela veiculada pelo shaykh Mahmud e seus discpulos. Shaykh Yasin conhecido e respeitado para alm dos limites de
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sua comunidade, devido sua atuao na mediao de conflitos, assim como por suas atividades de aconselhamento moral e pela caridade. Freqentemente, ele usa sua influncia e contatos na burocracia estatal para resolver problemas para outros curdos em Alepo, sejam eles membros de sua zawiya ou no. O engajamento de shaykh Yasin e seus discpulos na construo de redes includentes de solidariedade para os curdos de Alepo pode ser visto nos esforos de seus discpulos, liderados pelo professor mencionado anteriormente em criar um programa de alfabetizao em kurmanci para os curdos da Ashrafiya.37 Com certeza, essas prticas de assistencialismo e solidariedade so estratgias desenvolvidas pelo shaykh Yasin para atrair seguidores e afirmar seu papel de lder junto comunidade local, mas elas tambm refletem sua viso inclusiva do nacionalismo religioso curdo. Entretanto, a equao entre cultura curda e tradio sufi proposta por shaykh Yasin deixa extremamente ambguo e problemtico o lugar que os curdos no-muulmanos, ateus ou yazidis, teriam na sua viso do nacionalismo curdo.
A combinao de elementos locais e supralocais na constituio das comunidades sufis permitiu que elas se tornassem um contexto privilegiado para a criao de uma definio religiosa da etnicidade curda e de sua ressignificao dentro do quadro poltico do nacionalismo religioso. Os rituais sufis so realizados em kurmanci e incorporam muitas tradies culturais curdas. Alm disso, os tmulos dos santos e profetas venerados dentro do universo religioso do sufismo ancoram a histria sagrada do isl no territrio curdo, conectando a construo da nao como o cumprimento de um plano divino. As redes e rotas de peregrinao sufis definem e conectam o territrio, criando uma geografia sagrada que serve de base e objeto para o discurso nacionalista. O nacionalismo religioso curdo na Sria funde identidades tnicas e religiosas, ligando o imaginrio nacionalista inspirado pelos smbolos sagrados do sufismo com o imaginrio religioso sufi, configurado pela histria dos curdos. importante lembrar que o nacionalismo religioso articula regimes discursivos e prticas disciplinares distintos daqueles que compem o nacionalismo secular. Enquanto o nacionalismo secular lida com uma concepo abstrata da nao, que imaginada antes de ser experimentada como realidade sociocultural, o nacionalismo religioso lida com
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comunidades preexistentes, as quais so experienciadas como um sistema de identidades supralocais antes que possam ser reimaginadas como a base da nao (VAN DER VEER, 1994, p. XIII). Essa relao faz com que o nacionalismo religioso varie de acordo com a configurao das relaes de poder e a forma de codificao religiosa que moldam e definem as comunidades religiosas nas quais ele se baseia. A codificao dos princpios religiosos da tradio sufi como qualidades msticas corporificadas na persona carismtica do shaykh, como na zawiya de shaykh Mahmud, permite que ele e seus seguidores possam pensar a comunidade curda como uma extenso da hierarquia interna da comunidade, definindo-se nos termos do conceito sufi de khasat-al-din (elite religiosa). Por outro lado, a codificao da tradio sufi como qualidades msticas corporificadas na persona carismtica do shaykh, como na zawiya de shaykh Yasin, permite que ele e seus seguidores possam pensar a comunidade ainda como uma extenso da hierarquia interna da comunidade, definindo-se nos termos do conceito sufi de Khasat-al-din (elite religiosa). Por outro lado, a codificao da tradio sufi em discursos doutrinais e rituais pblicos que articulam e expressam as tradies culturais curdas, como na zawiya de shaykh Yasin, permitem que o sufismo seja ressignificado como um elemento cultural de solidariedade e integrao cultural da comunidade curda. Desse modo, possvel afirmar que as vrias construes que competem para a definio da comunidade imaginada do nacionalismo religioso curdo so moldadas pelas diferentes formas de codificao religiosa e, por conseguinte, tipos de religiosidade38 presentes em cada comunidade sufi. No entanto, o nacionalismo religioso curdo tem em si uma tenso constante entre a reivindicao de distino cultural da identidade tnica curda e o universalismo arabizante do isl. Essas foras contraditrias limitam a capacidade de suas vrias configuraes se fundirem em um projeto nacional homogeneizante para as diferentes comunidades curdas. Isso fica evidente no caso da comunidade curda de Damasco, na qual o alto grau de arabizao cultural e lingstica limita o apelo da politizao da identidade curda pelo discurso nacionalista, seja ele secular ou religioso. Por exemplo, a ordem sufi da Kaftariyya, que bastante poderosa entre a classe mdia curda de Damasco, embora seja dominada por uma elite religiosa curda, no mobiliza a identidade curda como forma de distino religiosa ou cultural. Na verdade, essa ordem sufi enfatiza o universalismo islmico como forma de construo de um igualitarismo moral extensvel a toda a sociedade sria.39
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Apesar dessas limitaes, o nacionalismo religioso curdo uma parte importante da conscincia tnica e nacional dos curdos na Sria, mesmo aps duas dcadas da bem-sucedida mobilizao poltica e social dos curdos em torno do nacionalismo secular do PKK (Partido dos Trabalhadores do Curdisto). O PKK, fundado no Curdisto turco nos anos 1970, pregava uma forma revolucionria e secular do nacionalismo curdo, tendo uma forte influncia do marxismo leninista na sua viso de mundo. Freqentemente o discurso poltico do PKK voltavase para a denncia dos shaykhs sufis como exploradores feudais do povo curdo. Aps seu estabelecimento na Sria nos anos 1980, com o consentimento do governo do partido Bath, o PKK introduziu uma poltica de massas moderna na paisagem do nacionalismo curdo, atraindo uma grande poro da juventude curda na Sria, que no se identificava mais com os partidos tradicionais curdos, quase todos mera expresso poltica de hierarquias tribais ou religiosas. Milhares de curdos srios, mais da metade mulheres, foram recrutados para lutar na guerra de guerrilha que o PKK efetuou contra o governo turco de 1978 a 1999. No entanto, desde o fim dos anos 1990, havia um crescente descontentamento dos curdos da Sria com a poltica do PKK, pois eles tinham de arcar com o nus financeiro e humano de uma luta que ignorava os seus anseios polticos e sociais. Visando evitar atritos com o governo srio, o PKK havia adotado um discurso oficial que definia os curdos da Sria como refugiados que deveriam voltar ao Curdisto independente, quando este fosse criado na Anatlia oriental. A derrota poltica e militar da rebelio curda na Turquia, a priso do lder do PKK, Abdallah Ocalan, em 1999, e a reestruturao do partido em um movimento poltico no armado nomeado KADEK em 2002, que visava autonomia, e no mais independncia, do Curdisto turco, aprofundou a crise do nacionalismo secular entre os curdos da Sria.40 A reticncia do principal movimento nacionalista secular curdo na Sria, o PKK, em lidar com as questes locais tambm contribuiu para aumentar a importncia do papel social e poltico que o nacionalismo religioso tem tido entre os curdos da Sria. Os shaykhs sufis conquistam o reconhecimento de seu poder a partir de sua capacidade de reconhecer e resolver problemas dos membros da comunidade curda. Desse modo, sua atuao social lhes confere o papel de lderes e mediadores entre o Estado srio e as comunidades curdas locais. O nacionalismo elaborado pelos shaykhs sufis orientado para a afirmao e defesa dos curdos como uma comunidade etnicamente distinta na sociedade sria, e no como exilados de uma entidade poltica imaginria como era o
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caso do discurso nacionalista do PKK. Dessa forma, os promotores do nacionalismo religioso curdo tm uma atitude que ao mesmo tempo mais acomodativa e ativa em relao s estruturas do Estado srio, se conectando s redes de clientelismo burocrtico que estruturam a governabilidade local no governo do partido Bath e mobilizando-as em prol das suas prprias hierarquias clientelsticas.41 O papel dos shaykhs sufis como mediadores entre o regime do Bath e as comunidades curdas ganhou uma enorme relevncia poltica, uma vez que a invaso anglo-americana do Iraque, em 2003, levou a uma deteriorao dramtica da situao dos curdos na Sria. Isso porque os curdos do Iraque lutaram junto das tropas americanas contra o governo de Saddam Hussein, que foi responsvel por duas dcadas de brutal represso contra os curdos, e asseguraram a autonomia que o Curdisto iraquiano j gozava sob proteo norte-americana desde 1991. Enquanto os curdos do Iraque consolidaram sua reivindicao de autonomia aps o fim do governo de Saddam Hussein, os curdos na Sria comearam a ser vistos pelo governo srio como potenciais traidores no caso de uma interveno militar norte-americana contra o pas. A situao piorou ainda mais aps o confronto entre a polcia e civis curdos durante uma exploso de violncia em Qamishli, em maro de 2004. De acordo com os informes da imprensa internacional e grupos de direitos humanos, a violncia comeou durante uma partida de futebol no estdio de Qamishli, aps os torcedores rabes e curdos terem trocado insultos e agresses.42 A polcia entrou no estdio, prendeu vrias pessoas e atirou na multido, matando 14 curdos. Seguiu-se uma semana de revolta e protestos nas regies curdas do norte da Sria, inclusive em Alepo e Afrin. Uma nova onda de represso policial e confrontos de rua deixou um saldo entre os curdos de 30 mortos, 100 feridos e um grande nmero de manifestantes presos. Mesmo aps o fim dos protestos no norte da Sria, um processo que foi mediado pelo shaykh Muhammad Mashuq Khaznawi que era um famoso alim (especialista religioso), lder espiritual de uma grande rede sufi no norte da Sria e possua contatos importantes no establishment poltico srio , as foras de segurana do Estado mantiveram uma forte vigilncia da comunidade curda, periodicamente prendendo lderes e ativistas curdos. Em junho de 2004, as atividades dos partidos curdos no-oficiais foram proibidas, restringindo ainda mais a expresso poltica das identidades curdas na Sria. Aps um ano de calma tensa nas regies curdas, em maio de 2005, shaykh Khaznawi foi seqestrado e assassinado, provavelmente por membros da polcia secreta sria
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(mukhabarat). Esse fato foi um sinal da crescente deteriorao da relao entre o aparelho de Estado e as lideranas curdas, assim como da importncia poltica dos shaykhs curdos. O assassinato de shaykh Khaznawi deflagrou um novo ciclo de protestos e violenta represso nas regies curdas da Sria. Apesar de seus efeitos trgicos, a crescente hostilidade do regime Bathista contra os curdos fortalece a posio dos shaykhs curdos como atores polticos, pois eles se tornaram um elo necessrio na negociao entre as comunidades curdas locais e a ordem poltica do Estado srio. Tal processo tem paralelo claro com a emergncia dos lderes religiosos xiitas como lderes polticos no Iraque ps-Saddam, o que aponta para a possibilidade dos shaykhs curdos e seus seguidores se constiturem como uma fora poltica organizada no caso da liberalizao ou mesmo desintegrao do regime do Bath na Sria. Por fim, preciso ter em mente que, apesar das diferenas entre os nacionalismos religioso e secular entre os curdos da Sria, eles no constituem necessariamente projetos polticos mutuamente exclusivos. Na realidade, existem vrias arenas sociais e polticas nas quais eles esto articulados nos discursos e prticas dos agentes. O foco local do nacionalismo religioso assegura sua presena como uma fora significativa no universo poltico srio, pois seus promotores se constituem como lideranas polticas na negociao dos limites da autonomia e distino da comunidade curda dentro do Estado e da sociedade sria. Por outro lado, os mesmos agentes que so ligados aos shaykhs sufis podem apoiar os esforos dos promotores do nacionalismo secular curdo para criar um Curdisto independente ou autnomo na Turquia ou no norte do Iraque, uma vez que tal projeto expressa seus laos com uma comunidade imaginada da nao curda para alm das fronteiras polticas e culturais que a divide em diferentes realidades sociais. Desse modo, as formas religiosas e seculares do nacionalismo curdo so mais que simples projetos polticos em competio por recursos e poder, pois elas criam arenas discursivas e prticas para a afirmao pblica das vrias instncias de significado e ao que procuram delimitar fronteiras no universo plural das identidades curdas na sociedade sria.
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ABSTRACT
This article analyzes the role of Sufism in the constitution of ethnic and nationalist identities among the Kurds in Syria. The central role of religious leaders, such as the Sufi shaykhs, in the cultural codification that served as basis for Kurdish ethnicity, allowed the emergence of a Kurdish religious nationalism in the twentieth century. The author explores the tensions between the universalistic ethos of Islam and the particularistic character of ethnic and nationalist identities among the Kurds in Syria, highlighting the discursive and practical strategies used to ethnify Sufism as Kurdish Islam. Keywords: ethnicity; nationalism; kurds; islam; sufism; Syria.
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N OTAS
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Cerca de 70% dos curdos so muulmanos sunitas (BRUINESSEN, 1992, p. 23-24). Existe tambm uma comunidade de judeus curdos que vivia no Curdisto iraquiano, principalmente nas cidades de Zakhu, Arbil e Suleimaniya. Os membros dessa comunidade imigraram para Israel entre 1948 e 1952, onde muitos deles ainda conservam sua identidade curda. Os cristos que viviam no Curdisto nunca foram considerados curdos, mesmo quando falavam dialetos curdos, sendo classificados a partir de categorias tnico-religiosas, como armnios, assrios, siracos ou nestorianos. Ver Bruinessen, (1999) e McDowall, (2000, p. 10-13). Niteri, n. 19, p. 31-61, 2. sem. 2005
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A narrativa de secularizao pode ser vista em Ahmed (2001), Blau (1990), McDowall (2000). Um quadro mais nuanado do papel da religio na constituio das identidades curdas pode ser visto na obra de antroplogos que fizeram trabalho de campo entre os curdos, por exemplo, Martin van Bruinessen (1999). Para o uso de smbolos islmicos na mobilizao nacionalista na Sria aps o fim do Imprio Otomano, ver Gelvin (1998). Este processo no limitado Sria, pois a expresso de religiosidade tambm um importante marcador cultural entre os curdos sunitas da Turquia. A dinmica da etnicidade curda deve ser compreendida em relao aos vrios contextos que se articulam a ela, tais como as sociedades local e nacional onde cada grupo se insere, os discursos transnacionais sobre a identidade curda que so veiculados pela mdia e pelos partidos polticos, assim como o fluxo de pessoas e idias atravs das redes de imigrao e laos familiares que conectam as comunidades curdas no Oriente Mdio dispora curda na Europa e nos EUA. Os processos polticos e sociais que se desencadearam no Curdisto iraquiano desde a invaso e ocupao do Iraque por foras anglo-americanas em 2003 tambm so de extrema relevncia para os processos identitrios dos curdos em geral. O Curdisto iraquiano visto por muitos curdos como o local para a possvel concretizao das suas aspiraes por independncia ou, ao menos, ampla autonomia. Porm, muitos dos meus informantes curdos na Sria expressaram desconforto com o fato de que tais realizaes tenham sido alcanadas por meio de uma aliana estratgica dos curdos iraquianos com os EUA, que sempre apoiou as polticas militaristas e repressivas da Turquia e de Israel. A transliterao das palavras rabes segue uma verso simplificada do sistema do International Journal of Middle East Studies. Cf. Blau (1990, p. 372-377); Bruinessen (1999, p. 13-14). Os dados etnogrficos analisados neste artigo foram colhidos duante meu trabalho de campo em Alepo e no Kurd Dagh, na Sria, de 1999 a 2001, e em um ms de pesquisa em maio de 2002. Para o conceito de disciplina, ver Asad (1986, 1993). A Sria possui 17 milhes de habitantes. Cf. McDowall (2000, p. 466-467); Van Dam (1996, p. 1). O termo Curdisto (kurdistan) j era usado por gegrafos rabes parta designar as reas habitadas por tribos curdas. Antes do sculo XIX, o termo kurdi era usado para designar os membros de tribos nmades (MCDOWALL, 2000 p. 6-7). Nos sculos XIX e XX, houve um esforo por parte de intelectuais informados pelas ideologias nacionalistas europias no sentido de selecionar e objetificar alguns traos culturais, como a lngua, os trajes tpicos e a memria coletiva, que foram aglutinados em torno dessa categoria, transformando-a em um significante tnico. Cf. Bottcher (1998, p. 129); MacDowall (2000, p. 466-467). Kurmanci o dialeto falado pelos curdos da Sria, Turquia e em partes do norte do Iraque (BRUINESSEN, 1992, p. 21-22). Enquanto outras minorias tnicas e religiosas, como os armnios, podem ter educao em sua prpria lngua, escolas curdas so proibidas na Sria. Entretanto, em um efeito irnico do baixo grau de investimento estatal nas regies curdas, a falta de professores nas escolas pblicas permitiu que membros das comunidades locais se organizassem e passassem a ensinar o currculo em lngua curda. Devido sua importncia na afirmao das identidades tnica e nacional entre os curdos, as celebraes do New Ruz adquiriram um carter poltico. Essas festividades so geralmente toleradas pelo governo srio, embora elas sejam alvo de represso violenta em perodos de tenso entre o Estado e os movimentos curdos. Cerca de 25% da populao de Alepo composta de cristos ligados a vrias igrejas Ortodoxa, Melquita, Maronita, Assria, Siraca, Catlica, Protestante etc. e identidades tnicas, armnia, rabe, siraca etc. O investimento curdo nessa estratgia fica mais evidente quanto se sabe que os cristos de Alepo no apreciam a crescente presena curda em bairros onde eram ou so maioria. Tal fato particularmente evidente entre os armnios, muitos dos quais descendem dos sobreviventes do Genocdio Armnio ocorrido durante a Primeira Guerra Mundial, e lembram com ressentimento o papel dos curdos nos massacres que dizimaram 75% da populao armnia, assim como a de outras comunidades crists como os nestorianos, na Anatlia. Niteri, n. 19, p. 31-61, 2. sem. 2005
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Por outro lado, curdos oriundos da Jazira e vivendo em Alepo demonstram o mesmo tipo de ligao afetiva em relao a outros centros urbanos, como Hasake ou Qamishli, ou religiosos, como Amuda. Os vrios centros atribudos geografia sentimental do Curdisto srio revela os diferentes imaginrios tnicos e nacionalistas presentes entre os curdos de Alepo. Cf. Bruinessen (1992, p. 80-81); Lescot (1988, p. 104). Cf. Ahsan (1984, p. 306-308); Perthes (1995, p. 80-95). A afiliao mltipla a vrias ordens sufis e a grande variao local de rituais e doutrinas no constituem um fenmeno novo no sufismo, sendo um fato aceito pelos shaykhs sufis desde o sculo XI (GEOFFROY, 1995, p. 200-201). Cf. Geoffroy (1995, p. 216-239). Esse processo de centralizao das ordens sufis estava ligado reforma administrativa do Imprio Otomano (LUIZARD, 1996, p. 350). Para os curdos, Nabi Huri era Uriah, figura citada no Velho Testamento. importante notar que Uriah no um profeta na tradio judaica e, logo, tambm no reconhecido como tal na tradio textual islmica (FARTACEK, 2002, p. 73). Este exemplo mostra as mltiplas articulaes entre prticas religiosas locais e a tradio textual islmica que serve como base para a elaborao cultural e intelectual de um isl curdo pelos divulgadores do nacionalismo curdo. Cf. Pinto (2004). Cf. Anderson (1991, p. 67-82); Van der Veer (1994, p. 18-24). Shaykh Mahmud morreu em maio de 2000, sendo sucedido por seu filho mais velho na chefia da zawiya. Nesta anlise, diferencio os seguidores, que defino como aqueles que participam regularmente da comunidade religiosa organizada em uma zawiya sufi, mas que no esto inseridos no processo de iniciao mstica, dos discpulos (murids), que so aqueles que esto engajados no processo de iniciao mstica. importante ter em mente que a reivindicao de descendncia de Ahmad al-Rifai por meio de seu neto uma engenhosa estratgia, a fim de disfarar o fato de este no ter tido uma linhagem de descendentes masculinos (AL-SAMARAI, [19], p. 8-10) em uma sociedade que idealmente s reconhece a descendncia patrilinear. Os jinns so seres mencionados no Alcoro, que seriam feitos de fogo e povoariam a terra como os homens e os animais. Existiriam jinns muulmanos, que seriam bons, e no-muulmanos, que tentariam controlar os homens, possuindo seus corpos e mentes e causando doenas e loucura. Existem trs graus de iniciao entre os discpulos de shaykh Mahmud: murid, jawish e khalifa. Marcel Mauss (1995, p. 371-372) definiu as tcnicas corporais como formas culturalmente determinadas de usar o corpo de modo a atingir resultados materiais ou simblicos reconhecidos socialmente. Cf. Perthes (1995, p. 180-187). O tapete de oraes (sajada) simboliza a conexo entre o shaykh sufi e Deus e, por conseguinte, sua autoridade religiosa. O tapete tambm um smbolo da presena (hadra) mstica do shaykh e, em ltima instncia, de Deus nos rituais nos quais o shaykh no pode estar presente fisicamente. Essa uma diferena importante entre o discurso do nacionalismo religioso, que baseado apenas na afiliao religiosa de uma populao, como o nacionalismo hindu na ndia, e aquele que tenta fundir processos tnicos e religiosos na construo da idia de nao, como o caso do nacionalismo religioso curdo. Enquanto no primeiro caso a crtica moral pode ser canalizada para a ordem poltica e social, reforando as fronteiras identitrias do grupo (VAN DER VEER, 1994, p. 138-164), no segundo, a nfase na moral religiosa pode levar dissoluo das fronteiras tnicas. Sem dvida, o risco de de-etnificao presente no nacionalismo religioso menor quando os processos religiosos, tnicos e nacionalistas coincidem em um determinado territrio, como o caso dos judeus em Israel (ANDERSON, 1991, p. 149) ou dos muulmanos, croatas catlicos e srvios ortodoxos na Bsnia (BRINGA, 1995, p. 30-36). Essa iniciativa foi inspirada nos programas de alfabetizao organizados pelo PKK (Partido dos Trabalhadores do Curdisto) na Sria, o que mostra como formas seculares e religiosas de nacionalismo curdo compartilham estratgias de legitimao, recrutamento e mobilizao na comunidade curda da Sria.
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Para as diferentes formas de codificao religiosa e seu impacto na constituio de comunidades polticas, ver Whitehouse (2000). A Kaftariyya era liderada pelo shaykh Ahmad Kaftaru, que ocupou o cargo de Grande Mufti da Sria de 1964 at seu falecimento, em setembro de 2004. Ele foi sucedido na liderana da Kaftariyya por seu filho Salah alDin Kaftaru, que assumiu o posto de shaykh da ordem em 2005. Ver Bottcher (1998, p. 128-129). Cf. McDowall (2000, p. 426-451, 479-480). Cf. Perthes (1995, p. 180-187) Cf. BBC News, 14 e 16 de maro de 2004, disponvel em: <http://news.bbc.co.uk/1/hi/world/middle_east/ 3508710.stm> e <http://news.bbc.co.uk/1/hi/world/middle_east/3517848.stm>
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E NTRE I ORUBAS
B ANTOS :
Este artigo visa analisar uma das oposies constitutivas do discurso cientfico sobre os cultos afro-americanos, a oposio entre os cultos considerados como mais tradicinais (os yuoruba) e aqueles considerados como mais sincrticos (os banto), luz dos esteretipos raciais em vigor no final do sculo XIX, poca que marcou o nascimento dos estudos afro-brasileiros e afrocubanos. O imaginrio ligado aos diferentes povos africanos trazidos Amrica contribuiu para a formao de uma identidade nacional no pas como resultado da experincia escravagista. A raridade dos estudos sobre as modalidades de culto de origem banto, elemento comum sobre domnios afro-brasileiros, afro-cubanos e afro-americanos (Estados Unidos), parece ainda sofrer, nos dias de hoje, desta oposio, herana evolucionista, entre os objetos dos estudos considerados como mais puros e de outros que no chegam a obter tais distines de nobreza. Palavras-chave: akan; banto; yoruba; candombl; cultos afro-americanos; estudos afro-americanos; quilombos; rebelies de escravos; santeria; tradio.
Diretora de pesquisa no CNRS, Centro de Estudos sobre a Religio e Cultos afro-americanos (CERCAA). L aboratrio de Etno-logia e Sociologia Comparativa MAE Universidade de Paris.
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Nos cultos afro-brasileiros, sobretudo no candombl, o desejo de redescobrir as razes africanas e purificar as prticas religiosas de toda influncia ocidental tem-se tornado sempre mais forte nesses ltimos anos. Este movimento tem assumido cada vez mais as caractersticas de um processo de reafricanizao. Tenta-se, dessa forma, o retorno a uma pureza original, a uma frica mtica e legitimadora que se inscreve em um modelo de tradio identificado com a cultura dos ioruba da Nigria. Alm disso, h muito tempo esse modelo ioruba tem sido dominante em outros contextos religiosos, como o de Cuba, e est agora se impondo nos Estados Unidos, graas ao atual desenvolvimento dos cultos de origem africana neste pas (CAPONE, 1999b, 2005). A valorizao de uma origem cultural considerada mais pura e a rede internacional que a base desse movimento de reafricanizao instituram, nos ltimos anos, novos laos entre os iniciados dos cultos de origem africana no Brasil, em Cuba e nos Estados Unidos, e seus homlogos da Nigria. Essa valorizao do modelo ioruba em relao s outras contribuies culturais africanas no constitui, entretanto, um fenmeno recente. Nos estudos afro-brasileiros, essa identificao de uma origem cultural, a cultura ioruba, julgada a mais fiel verdadeira tradio africana, o resultado de uma aliana entre os discursos nativos e os textos dos antroplogos que tm participado no Brasil da construo de uma tradio religiosa.2 Veremos, portanto, como esta oposio entre cultos puros e cultos degenerados encontra suas razes nos esteretipos raciais que estruturavam as relaes entre senhores e escravos durante a poca colonial. Estes esteretipos reproduziam uma hierarquia de culturas e de civilizaes que mostrava alguns povos africanos mais suscetveis de aperfeioamento que outros, e cujas qualidades intrnsecas eram diferentemente valorizadas.
AS
Os primeiros autores que escreveram a respeito da presena dos escravos negros nas colnias americanas postularam a existncia de uma diferena intrnseca entre os costumes dos diversos povos africanos transportados para o Novo Mundo. Essas diferenas inscreviam-se ao longo de uma escala evolutiva marcada pelos vrios graus de desenvolvimento de sua cultura moral (DORSAINVIL, 1931, p. 29). Esses autores reproduziam, assim, as teorias do evolucionismo, estabelecendo uma hierarquia entre os diferentes povos, a partir de suas caractersticas fsicas e de suas qualidades morais.
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M. dAvezac, que era o vice-presidente da Sociedade Etnolgica de Paris e membro das Sociedades Geogrficas de Paris, Londres e Frankfurt, oferece-nos um panorama do que eram as idias dominantes no sculo XIX sobre os povos africanos. Seu Esquisse gnrale de lAfrique et lAfrique ancienne inscreve-se no debate a respeito da multiplicidade das raas humanas. Diante dos defensores da unidade da raa humana, confirmada pelos textos bblicos, o autor lembra que a Bblia faz referncia a trs grandes ramos da raa branca, individualizados em trs tipos: o grego, o egpcio e o siraco, cujas tradies respectivas conservaram atravs dos sculos, como um testemunho indelvel da veracidade de Moiss, os nomes de Jafet, de Cam e de Sem (DAVEZAC, 1844, p. 17). O autor prope, ento, definir a posio ocupada pelos diferentes tipos africanos no vasto quadro das populaes do globo. Para isso, M. dAvezac retoma as trs divises de Swainson, um zologo ingls que tinha estabelecido em toda seo natural do reino animal uma subdiviso tripartite, apresentando um tipo, um subtipo e um grupo aberrante ou menos desenvolvido. Ele supe, portanto, que, no conjunto das raas humanas, a espcie branca ou caucasiana constitui o tipo fundamental, a espcie amarela ou monglica, o subtipo, constituindo a espcie etope o grupo aberrante formado por trs subespcies: a negra, a americana e a malaia. Ele prope igualmente a aplicao deste mtodo de anlise espcie branca, que se divide assim em trs variedades: jaftica ou indo-germnica, que constitui o grupo normal; semita ou srio-rabe, que constitui o subtipo; camita ou fencio-egpcia, formando o grupo aberrante (DAVEZAC, 1844, p. 17). No que diz respeito espcie etope, M. dAvezac lamenta a carncia de dados sobre o assunto, mas como hiptese aventurosa e conjectural designa o negro africano propriamente dito como variedade tipo, o papua da Oceania como subtipo e, como grupo aberrante, o Hotentote, o Cafre e o Alfourou (DAVEZAC, 1844, p. 18). As diferenas entre as raas so, ento, ilustradas pelas diferenas acentuadas entre as belas raas do Norte e aquelas que, indo para o Sul, se aproximam do Hotentote nas suas formas corporais (DAVEZAC, 1844, p. 18). Os banto (cafre) e seus grupos assimilados, como os hotentote, parecem, assim, ocupar os ltimos degraus na escala da civilizao humana:
Na penosa marcha ascendente realizada pela humanidade, que partiu do estado selvagem para chegar ao estado de civilizao aperANTROPOLTICA Niteri, n. 19, p. 63-90, 2. sem. 2005
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Esta hierarquia dos diferentes povos africanos no apenas uma inveno do evolucionismo. Na realidade, durante toda a poca colonial, as tentativas de classificao dos escravos africanos esto presentes tanto nas narrativas de viagens ao Brasil como nos textos dos missionrios catlicos. Assim, no sculo XVIII, o padre Antonil (1976) escrevia que como os escravos pertencem a naes distintas, umas mais selvagens que outras, [...] eles so, por conseguinte, diferentes em seus aspectos somticos, convindo, pois, escolh-los cuidadosamente. Cada um tinha a sua especializao: os arda e os mina eram robustos, os de Cabo Verde mais fracos e os congo bons para os trabalhos dos campos e os trabalhos domsticos. Passado um sculo, esse costume de classificar os escravos segundo suas qualidades fsicas e morais ainda no tinha sido totalmente abandonado. C. Lavolle (1852), autor de Voyage en Chine, ao passar pelo Rio de Janeiro observou que nesta cidade os negros angolanos eram os escravos preferidos, acrescentando: Os negros, como os cavalos, so classificados segundo a sua raa, cada uma tendo suas qualidades particulares e sua cotao no mercado (apud MACEDO, 1944, p. 78). Esse interesse pelas particularidades dos escravos africanos parece ter sido compartilhado por outras sociedades coloniais. Assim, Fernando Ortiz (1975, p. 71) nos lembra que em Cuba a compra de um escravo africano (negro de nacin) era fortemente influenciada por sua origem: Para um comprador, existia uma diferena, no nvel psicolgico, entre um Lucum (Ioruba), um Congo ou um Mandinga. Mas os testemunhos a respeito das diferentes qualidades de cada povo africano eram s vezes contraditrios. Henri Dumont (1915-1916), que escreveu no fim do sculo XIX um artigo consagrado antropologia e patologia comparada dos negros escravos em Cuba, ressaltava a inequvoca resignao dos lucum (ioruba) e sua obedincia, embora apresentassem uma certa inclinao para o suicdio, afirmando que os congo, ao contrrio, eram fortes, porm tmidos e extravagantes, inclinados insubordinao e ociosidade. F. Ortiz (1975, p. 74), por outro lado, citava Moreau de Saint-Mry (1784, p. 36) para demonstrar a superioridade
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dos lucum, os escravos mais inteligentes e mais suscetveis de serem civilizados, ainda que altivos e difceis de subjugar; j os congo, na sua opinio, eram muito mais adaptveis ao trabalho colonial e bastante apreciados pelos senhores que os escolhiam como domsticos. Essa classificao, muitas vezes contraditria, das diferentes caractersticas dos escravos provenientes da frica poderia no representar mais do que uma pgina curiosa da histria colonial, se no revelasse toda uma srie de questes que alimentavam o debate sobre as caractersticas nacionais e sobre o papel que cada pas das Amricas devia representar no conjunto das naes.
No Brasil, a abolio da escravatura foi decretada em maio de 1888, graas Lei urea, um dos ltimos atos da Monarquia antes da promulgao da Repblica, em 15 de novembro de 1889. Essas grandes modificaes foram acompanhadas, no meio das elites intelectuais, por um debate apaixonado sobre a realidade brasileira e seus componentes humanos: o branco, o negro e o indgena. Era a poca da difuso das teorias sobre as desigualdades raciais, que se impunham no Brasil juntamente com as idias positivistas e evolucionistas, mostrando a influncia dos modelos europeus, como os da histria natural e da etnologia, que ofereciam os instrumentos necessrios para a interpretao da natureza tropical e das relaes entre raa e cultura no Brasil. Em 1838, o imperador D. Pedro II criou o Instituto Histrico e Geogrfico, cuja misso era repensar a histria brasileira para ajudar a consolidar o Estado nacional. Dois anos mais tarde, o naturalista bvaro Carl Friederich von Martius foi o vencedor do concurso para o melhor projeto historiogrfico consagrado ao Brasil. Segundo ele, a principal misso do Brasil era a de realizar a mistura das raas sob a tutela atenta do Estado. Entretanto, o debate sobre a necessidade da mestiagem provocava tambm um debate sobre a degenerescncia inevitvel do povo brasileiro, forado a misturar raas que no se encontravam no mesmo nvel da escala evolutiva. O conde J. A. de Gobineau (1884), cuja obra foi alvo de vivos debates no Brasil onde tinha permanecido algum tempo na qualidade de ministro da Frana junto corte , profetizava a decadncia da civilizao como conseqncia da mistura das raas. A inaptido das raas nobrancas para a civilizao no podia ser corrigida pela educao: embora a mestiagem pudesse elevar as raas inferiores, ela tinha o inconveANTROPOLTICA Niteri, n. 19, p. 63-90, 2. sem. 2005
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niente de rebaixar as raas superiores que participassem desta mistura. A questo tnica tornava-se, portanto, central para a construo de uma identidade nacional brasileira. Fazia-se necessrio estudar tudo o que tinha contribudo para a especificidade nacional, deixando de lado a valorizao do ndio, caracterstica do movimento romntico, em benefcio da anlise da cultura negra que ainda no havia sido estudada de modo cientfico. Foi nesse contexto que os primeiros estudos sobre os negros surgiram no Brasil. Raymundo Nina Rodrigues (1900-1988), mdico legista e precursor dos estudos afro-brasileiros, criticava a opinio predominante em sua poca de uma supremacia banta entre os negros brasileiros, supremacia esta demonstrada pelos estudos lingsticos e defendida pelos textos de Von Martius e Von Spix (1824). Esta predominncia dos banto desvalorizava a contribuio cultural e antropolgica de um dos trs componentes do povo brasileiro o africano , j que os banto ocupavam, como j mencionamos, os ltimos degraus da escala evolutiva dos povos africanos. Nina Rodrigues substituiu, pois, o mtodo fundado na anlise lingstica, que levava a admitir a predominncia da influncia banta, por outro, fundamentado na observao dos fatos religiosos, comparando-os com os dados disponveis na poca sobre os povos africanos. Ora, no final do sculo XIX, tinha sido descoberta, graas expanso colonial, a organizao social e religiosa dos ioruba, marcada por uma grande complexidade. Os banto, ao contrrio, caracterizavam-se por uma mitologia considerada inferior. Assim, apesar de a organizao social e poltica do reino do Congo ser comparvel dos ioruba, a inferioridade dos banto era sistematicamente teorizada nas raras obras disponveis sobre estes povos (cf. LETOURNEAU, 1892). Era preciso, portanto, provar a predominncia, no processo de constituio do povo brasileiro, de outros povos africanos mais suscetveis de civilizao. Nina Rodrigues dedicou-se, ento, a demonstrar a presena de uma verdadeira aristocracia entre os negros trazidos para o Brasil: os ioruba ou nag, como eram chamados na Bahia. Diante da impossibilidade de estabelecer claramente as origens dos descendentes de escravos em conseqncia da destruio dos arquivos da escravido ordenada por Rui Barbosa,4 o nico meio que restava para estabelecer a predominncia cultural dos ioruba, povo africano mais evoludo, era a observao etnolgica.
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Para Nina Rodrigues (1988, p. 37), na Bahia a preeminncia intelectual e social coube sem contestao aos negros sudaneses.5 E, a despeito da existncia em sua poca de vrios terreiros (casas de culto) de candombl angola ou congo na cidade de Salvador (VIANNA FILHO, 1988, p. 209), afirmava ter inutilmente procurado, entre os negros da Bahia, idias religiosas pertencentes aos banto. Entretanto, essa predominncia cultural no exclua a presena, na Bahia, de africanos provenientes de outras regies. Para demonstrar, porm, a fora da cultura ioruba, Nina Rodrigues utilizou a lei de Ellis sobre a difuso religiosa que previa a absoro das divindades locais por aquelas dos cultos mais disseminados, tais como as divindades quase internacionais dos iorubas, j conhecidas por seus vizinhos fon (jje no Brasil) e tshi (NINA RODRIGUES, 1988, p. 215).6 Assim, uma religio mais elevada se impunha aos cultos inferiores, marcando a passagem do fetichismo para o politesmo:
A concepo e a representao material dos orixs iorubas marcam uma fase curiosa e importante da evoluo religiosa. [...] A concepo dos orixs j claramente politesta; ela constitui uma verdadeira mitologia, embora sua representao material ainda permanea inteiramente fetichista. [...] Esse fato revela indiscutivelmente o caminho percorrido para a transformao do fetichismo em idolatria entre os negros iorubas (NINA RODRIGUES, 1900, p. 22-23).
E, para demonstrar como a mitologia ioruba era o signo de um verdadeiro aperfeioamento religioso, recorria aos trabalhos do missionrio Bowen (1858) e do coronel Ellis (1894), citados por Tylor (1876). Estes autores se encontravam igualmente entre as fontes principais do cubano Fernando Ortiz,7 que citava ainda o abade Bouche (1880) e o reverendo Crowther (1834), que tambm tinham escrito sobre os ioruba. Na realidade, F. Ortiz no dispunha de um nmero suficiente de dados afro-cubanos devido lei do segredo dos afro-cubanos, o que o levava a utilizar os dados de Nina Rodrigues referentes ao Brasil sempre que no encontrava uma explicao local: Como afirma um autor brasileiro que citarei com freqncia, os negros tm todo o interesse em conservar suas prticas em segredo em razo da importncia que do ao mistrio (ORTIZ, 1995, p. 67).8 Ele estabelece, pois, uma distino entre as diferentes culturas africanas que chegaram a Cuba: os banto, ou seja, os congo e os angola, teriam sido os mais numerosos, mas s os ioruba teriam trazido uma civilizao superior. Eles seriam, portanANTROPOLTICA Niteri, n. 19, p. 63-90, 2. sem. 2005
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to, os mais civilizados dos africanos, dotados de uma religio superior, como tem sido demonstrado pelos estudos africanistas da poca. No incio do sculo XX, os nacionalismos dominavam a Europa e considerava-se que cada povo tinha um carter distintivo. Assim, por meio do estudo dos afro-cubanos, um dos componentes humanos do povo cubano, F. Ortiz procurava contribuir para a anlise da alma cubana. Mas se a sociedade cubana tinha uma alma, ela tambm tinha um corpo. Ortiz pensava que pelo estudo de seus membros doentes ele poderia propor um diagnstico e remdios que contribuiriam para a melhoria da totalidade do corpo social. E, retomando as palavras de Ortiz, todo esforo intelectual em direo ao conhecimento cientfico dos marginais afro-cubanos representava uma contribuio para a higienizao de seus antros, para a regenerao de seus parasitas, para o progresso moral de nossa sociedade (ORTIZ, 1995, p. 5).
LUGAR DO
B RASIL
Como F. Ortiz, Nina Rodrigues (1900) publicou uma obra que pretendia ser uma contribuio para a soluo do problema da raa negra na Amrica portuguesa, participando, assim, da elucidao das graves questes sociais relativas ao nosso destino de povo em via de formao. A compreenso das culturas africanas que tinham contribudo para a formao da identidade nacional brasileira era, pois, indispensvel para determinar a posio ocupada pelo Brasil na comunidade internacional. A referncia aos Estados Unidos era bem evidente, e Nina Rodrigues (1900, p. VII) escrevia em sua introduo:
Entre ns, um pequeno ncleo colonial de raa branca foi absorvido pelo cruzamento com as raas negra e americana; na Amrica do Norte evitou-se toda mistura de raa. [...] A diviso do grau de cultura dos povos negros que colonizaram o Brasil tornou-se assim uma questo capital para o estudo de nossa nacionalidade nas suas bases e nas suas foras vivas. Isso no tem nenhuma utilidade nos Estados Unidos onde sempre se soube ou pde conservar a raa negra, em sua totalidade, a uma distncia respeitvel.
A idia de um negro refratrio civilizao atenuada, em 1906, pela afirmao de uma escala hierrquica de cultura e de aperfeioamento entre os diferentes povos africanos que tinham sido transportados para o Brasil. Mas, apesar disso, a inferioridade social dos negros raramente questionada, porque a incapacidade do negro em se adaptar civilizao era, segundo Nina Rodrigues, orgnica e morfolgica.
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O que se fazia necessrio determinar era, pois, o grau de inferioridade que a presena dos africanos representava para o processo de formao do povo brasileiro, mediante a ao da miscigenao. Para isso, convinha demonstrar que os escravos negros trazidos para o Brasil no pertenciam exclusivamente aos povos africanos mais degradados, brutais e selvagens. O trfico tambm tinha introduzido poucos negros dos mais adiantados e mais do que isso mestios camitas convertidos ao islamismo e provenientes de estados africanos brbaros sim, porm dos mais adiantados (NINA RODRIGUES, 1988, p. 269). Esses africanos menos brbaros, que os demais eram os nag, concentrados na cidade de Salvador, Bahia. O culto nag (ioruba) era superior porque tinha sido uma verdadeira religio de Estado na frica, como demonstravam as pesquisas realizadas na Nigria no sculo XIX. Entretanto, entre os escravos negros, encontrava-se igualmente um grupo de africanos convertidos ao islamismo: os negros mal.9 Eles faziam parte dos prisioneiros das guerras que tinham devastado a Nigria no incio do sculo XIX, provocando a queda do imprio ioruba. Entre eles, fula (peul), hau e ioruba.10 Sua presena na Bahia tinha chamado a ateno durante as rebelies de escravos que eclodiram ao longo de toda a primeira metade do sculo XIX. Porm, se por um lado as rebelies dos mal contriburam profundamente para o surgimento de um sentimento de medo diante do que foi chamado de perigo negro, por outro lado, os mal provavam a presena, entre os negros brasileiros, de um tipo mais elevado de religio: o monotesmo. Em 1933, 30 anos aps a obra pioneira de Nina Rodrigues, Gilberto Freyre, o primeiro terico da brasilidade, publicava um livro propondo a anlise do processo civilizador constitutivo da sociedade brasileira. Neste texto, encontramos a mesma valorizao de um grupo de negros considerados superiores por serem muulmanos:
No caso dos africanos vindos para o Brasil, dos princpios do sculo XVI aos meados do XIX, devemos procurar surpreender nos principais stocks de imigrantes no s o grau como o momento de cultura que nos comunicaram. Momento que entre as tribos variou consideravelmente nesses trezentos e tantos anos de profundas infiltraes maometanas na frica negra. Grau que variou de maneira notvel de sudaneses para bantos. [...] A verdade que importaram-se para o Brasil, da rea mais penetrada pelo islamismo, negros maometanos de cultura superior no s dos indgenas como da grande maioria dos colonos brancos (FREYRE, 1943, p. 469).
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Essa afirmao permite que G. Freyre assim como, antes dele, Nina Rodrigues negue a predominncia dos banto que tinha sido reiterada ao longo de todo o sculo XIX. A presena de negros de cultura superior metamorfoseia-se ento, em um sinal diacrtico que mostra uma superioridade brasileira em face do seu grande irmo do Norte, os Estados Unidos:
Os historiadores do sculo XIX limitaram a procedncia dos escravos importados para o Brasil ao stock banto. ponto que se deve retificar. De outras reas de cultura africana transportaram-se para o Brasil escravos em grosso nmero. Muitos de reas superiores banto. A formao brasileira foi beneficiada pelo melhor da cultura negra da frica, absorvendo elementos por assim dizer de elite que faltaram na mesma proporo ao Sul dos Estados-Unidos. I have often thought that slaves of the United States are descended not from the noblest African stock, observou Fletcher confrontando os escravos das senzalas brasileiras com os dos Estados-Unidos (FREYRE, 1943, p. 471).
A superioridade dos negros islamizados no deixava dvida alguma. Ao se referir aos fula, A. Hovelacque (1889, p. 48) considerava esta raa como superior aos outros negros. Eles eram de cor menos negra, de espcie superior em inteligncia e em beleza fsica (apud ORTIZ, 1975, p. 71). Eram os africanos mais distantes das raas negras, sendo mesmo contados entre as raas brancas em razo de seu sangue hamita (DAVEZAC, 1844, p. 19). J os banto eram os representantes da verdadeira raa negra que ocupava a base da escala evolutiva. A valorizao das contribuies de negros menos negros permitia, assim, reivindicar para o Brasil uma posio importante entre as demais naes americanas:
Fique bem claro, para regalo dos arianistas, o fato de ter sido o Brasil menos atingido que os Estados-Unidos pelo suposto mal da raa inferior. Isto devido ao maior nmero de fula-fulos e semi-hamitas falsos negros e, portanto, para todo bom arianista, de stock superior ao dos pretos autnticos entre os emigrantes da frica para as plantaes e minas no Brasil (FREYRE, 1943, p. 481).
Gilberto Freyre parece encontrar em um critrio esttico e sexual as razes dessa particularidade brasileira: se nas colnias inglesas o escravo tinha sido selecionado em funo de sua fora fsica para o trabalho no campo, a colonizao negra do Brasil fora influenciada por outras necessidades, tal como a falta de mulheres brancas. Ento, as negras
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mina11 e fula (peul), africanas no s de pele mais clara, como mais prximas, em cultura e domesticao, dos brancos, tinham sido as amantes mais procuradas pelos colonos portugueses (FREYRE, 1943, p. 483). A contribuio civilizadora desses escravos provenientes de reas de cultura negra mais adiantada, torna-se, pois, um elemento nobre na colonizao do Brasil: longe de terem sido apenas animais de trao e operrios de enxada, esses negros superiores tinham desempenhado no Brasil uma verdadeira funo civilizadora (FREYRE, 1943, p. 485). Entretanto, na medida em que o negro islamizado representava um elemento civilizador nobre no processo de formao do povo brasileiro, esta mesma nobreza foi igualmente atribuda, por contato, a outros negros. Todos os negros sudaneses e, sobretudo, os nag, participavam desta superioridade. No tinham eles colaborado ativamente na revolta dos mal de 1835? Desse modo, Gilberto Freyre, como Nina Rodrigues, ressaltava a importncia da influncia exercida pelos fula e pelos hau muulmanos sobre os ioruba ou nag e sobre os ewe ou jje (FREYRE, 1943, p. 490). Os mal tinham sido exterminados ou deportados para a frica aps as rebelies de escravos do incio do sculo XIX. Sero, pois, os ioruba que se tornaro os depositrios desta superioridade. Freyre dedicase, ento, a buscar as influncias muulmanas sobre os cultos de origem africana, bem como sobre o catolicismo popular (FREYRE, 1943, p. 491-496). Se no era possvel afirmar a predominncia dos ioruba no nvel quantitativo sobre a totalidade do territrio brasileiro, sua suposta predominncia cultural permitia, por outro lado, eclipsar o espectro de uma origem africana (a origem banta) que no era tida em alta considerao:
[...] uma predominncia cultural no se avalia pelo nmero de indivduos introduzidos, mas pelo adiantamento da cultura, em seus elementos essenciais, em seu paideuma, como diria Frobenius. o que aconteceu com a cultura yoruba, a mais adiantada das culturas negras puras, introduzidas no Brasil (RAMOS, 1979, p. 201).
Assim, para poder criticar a afirmao, com base em dados lingsticos, da predominncia banta, Arthur Ramos, embora reconhecendo que esta cultura se disseminou em uma rea bem mais extensa que a cultura sudanesa, afirma que ela permaneceu menos intensa em valor cultural: Podemos dizer que a cultura sudanesa foi importante no sentido vertical e a bantu, extensa, no sentido horizontal (RAMOS, 1979, p. 232).
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As bases esto lanadas para que se procure provar a predominncia numrica, ao menos no que concerne Bahia, dos negros ioruba, considerados como superiores (VERGER, 1987).
OS
RESISTENTES E OS SUBMISSOS
Poderamos estender essa mesma anlise s teorias de Melville Herskovits (1990) sobre as culturas negras nos Estados Unidos. Tendo sido, assim como Gilberto Freyre, discpulo de Franz Boas, Herskovits dedicou-se a buscar uma cultura africana que pudesse funcionar como smbolo positivo para os negros americanos. No seu caso, tratar-se- dos akan da antiga Costa do Ouro, atual Gana. Em resposta s acusaes de Gilberto Freyre que denegria a qualidade dos africanos transportados para os Estados Unidos, Herskovits (1990, p. 37) afirmava que a influncia da cultura congo tinha sido muito pequena em seu pas, embora reconhecesse que no se dispunha de dados etnogrficos suficientes relativamente a este povo.12 Na realidade, para Herskovits no h dvidas sobre a predominncia nos Estados Unidos dos negros provenientes da frica ocidental. O que muda, de acordo com as colnias americanas consideradas, a origem tnica do grupo dominante: ashanti e fanti, tambm chamados akan, nas colnias inglesas; daomeano (ewe ou fon) nas francesas; nag (ioruba) nas espanholas e portuguesas (HERSKOVITS, 1990, p. 50). Mas, como uma cultura numericamente inferior, tal como os fon no Haiti (cf. DORSAINVIL, 1931, p. 166), poderia deixar sua marca sobre a cultura de todo um povo? Apelou-se, ento, para o esprito guerreiro dos daomeano, para suas qualidades de lderes religiosos e polticos, para sua participao nas revoltas contra os brancos, to diferente do esprito domstico dos congos (RAMOS, 1979, p. 107). Foi preciso ento demonstrar como os banto sempre foram mais acomodados, ao passo que os negros de cultura superior os ioruba, os fon ou os fanti-ashanti resistiram ativamente escravido.13 No Brasil, a participao de negros nags nas rebelies da primeira metade do sculo XIX permitia a identificao dos ioruba com o elemento resistente. Assim, um autor como Vianna Filho, que tinha publicado, em 1944, um ensaio sobre a escravido na Bahia, se dobra a esta evidncia, apesar da importncia que ele atribui cultura banta: os banto eram mais dceis, mais capazes para o processo de contato e de assimilao, ao passo que os sudaneses se caracterizavam por uma atitude de rebeldia e isolamento (VIANNA FILHO, 1988, p. 90).14
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No prefcio edio de 1944, retomado na edio de 1988, Gilberto Freyre reconhece a importncia numrica e cultural dos banto na Bahia, graas s evidncias apresentadas por Vianna Filho, que so de tal ordem que qualquer um de ns hesitar, daqui em diante, em falar na predominncia sudanesa na mesma populao (1988, p. 7). Apesar disso, continua a defender a predominncia sudanesa pelo menos num setor do passado e do carter afro-baiano, aquele que ele denomina o setor revolucionrio. Ao contrrio do banto, gente mais doce e acomodatcia, o sudans seria consciente como nenhum dos valores de sua cultura e, por isso mesmo, mais insubmisso e mais cheio de um sentimento de dignidade africana e mesmo humana, que faz dele o castelhano ou o catalo da frica negra (1988, p. 8).15 O sudans e, portanto, o nag representariam o elemento aristocrtico dos escravos da Bahia, exemplo de iniciativa e de resistncia para todos os outros negros. Vimos como essa valorizao dos sudaneses tem sido incansavelmente reiterada desde o incio dos estudos afro-brasileiros, transformando-se em uma espcie de dogma nesse campo. No comeo do sculo XIX, Nina Rodrigues j escrevia que os negros sudaneses eram os campees da resistncia negra escravido e os fundadores das repblicas dos negros quilombolas no interior do Brasil. A nica exceo para esse autor era o Quilombo dos Palmares, cuja origem seria banta em razo da ausncia do culto de animais ou de outras divindades, fato que seria inexplicvel tratando-se de sudaneses (NINA RODRIGUES, 1988, p. 89). A presena dos banto , pois, reconhecida apenas por sua inferioridade (ausncia de um culto organizado) em relao aos sudaneses. Entretanto, a palavra quilombo, que designava as aldeias de negros fugitivos, um termo banto que teria sua origem em uma associao de iniciao militar (kilombo), caracterstica do Estado kulembe, um dos primeiros Estados ovimbundos (atual Angola) do sculo XVI (VANSINA, 1985, p. 621). Alm disso, recentes pesquisas historiogrficas sobre os quilombos no Brasil no apresentam prova alguma de uma maior concentrao de escravos ioruba entre os fugitivos: os negros escravos sempre se revoltaram contra sua condio, qualquer que fosse a sua origem cultural.16 Por outro lado, a simples presena, durante a poca colonial, de 15 quilombos nos arredores da cidade do Rio de Janeiro, regio considerada como majoritariamente banta, demonstra o quanto perigoso sustentar uma hiptese como essa (GOMES, 1996, p. 264). Esse mesmo imaginrio de resistncia do grupo considerado predominante no plano cultural pode ser encontrado na literatura anglo-sax. Melville Herskovits (1990, p. 69) tenta ressaltar os traos comuns entre
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a cultura akan-ashanti e a cultura ioruba, para demonstrar o alto nvel de tenacidade presente nas culturas da frica ocidental. Porm, em lugar de sublinhar a resistncia, ele prefere pr em evidncia a docilidade (pliability) do escravo negro nos Estados Unidos. Insiste tambm na sua tendncia ao sincretismo e na sua adaptabilidade, que seriam caractersticas da frica Ocidental, na qual os vencedores incorporavam com facilidade as divindades dos vencidos (HERSKOVITS, 1990, p. 220). No entanto, a deciso de valorizar os fanti-ashanti, vistos como smbolo de um passado glorioso para os negros americanos, tinha origem no imaginrio de resistncia que os acompanhava. Em 1760, a insurreio dos escravos africanos na Jamaica, denominada Tacky Rebellion, tinha despertado os temores dos colonos brancos. Os instigadores da revolta eram os obeah-men, feiticeiros que forneciam protees mgicas para tornar os rebeldes invulnerveis. Os obeah-men eram coromantyns, ou seja, fanti-ashanti (RICHARDSON, 1997, p. 174-175). Essa associao entre feitiaria africana e rebelio poltica lembra a revoluo haitiana cujos chefes tambm eram feiticeiros. Assim, no final do sculo XVIII, o obeah tinha-se tornado o smbolo ambivalente das relaes entre negros e brancos na sociedade anglo-sax: mistura de fascinao extica e de terror. A representao do obeah em vrios romances e peas de teatro, na virada do sculo XIX, tornou-se, assim, uma variante do exotismo romntico, como a literatura do orientalismo ou o mito do amerndio em obras como Atala, de Chateaubriand. No sculo XVIII, os ashanti j tinham desenvolvido um sistema poltico fortemente integrado que tinha sua unidade poltica e espiritual simbolizada pela instituio do tamborete de ouro (ARHIN; KI-ZERBO, 1997, p. 341). Os grupos akan limtrofes viviam, nessa poca, como os ashanti. Em 1826, o imprio ashanti foi vencido por uma coalizo dos Estados fanti, formada sob a gide dos ingleses. Todo o sculo XIX foi, pois, marcado pelas rebelies na Costa do Ouro, primeiramente dos ashanti e, em seguida, dos fanti. Os fanti-ashanti ou akan, denominaes que se alternavam para designar uma mesma origem, tornaramse, ento, a encarnao do negro resistente.18 Dessa forma, quando um viajante ingls, George Gardner, visitou a Bahia em 1836, observou a insubordinao dos escravos nesta cidade, exatamente um ano aps a revolta dos mals :
A causa clara. Quase toda a populao daquela provncia originria da Costa do Ouro. Os homens e as mulheres no s so mais altos e de melhores formas que os de Moambique, Bengala e de outras
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77 partes da frica como possuem maior energia de carter, devido talvez s relaes mais estreitas com os mouros e rabes. Entre eles h muitos indivduos que lem e escrevem o arbe (GARDNER, 1846 apud FREYRE, 1943, 486).
Vianna Filho tambm cita essa passagem de Gardner, acrescentando: [...] por serem mais unidos entre si, mostram-se mais inclinados aos movimentos revolucionrios que as raas mistas das outras provncias (GARDNER, 1846 apud VIANNA FILHO, 1988, p. 122). Ora, no livro de Pierre Verger sobre o trfico de escravos publicado no Brasil em 1987, esta mesma passagem sofreu uma alterao significativa: onde Gardner escreveu Costa do Ouro, Verger traduziu Costa da Mina (VERGER, 1987, p. 14). Algumas pginas mais adiante, ele define o que entende por Costa da Mina: a parte da Baa do Benin compreendida entre o rio Volta e Cotonu, que no deve ser confundida com a Costa do Ouro (VERGER, 1987, p. 19). E acrescenta: Na Bahia, o termo negro de Mina no designava um africano da Costa do Ouro, mas sim, um negro vindo da parte chamada de Costa a Sotavento, a atual costa do Togo e da Repblica Popular do Benin (VERGER, 1987, p. 19). Um imaginrio de resistncia assim substitudo por outro: os negros resistentes da Bahia tornam-se nag ou ioruba.18
OS
SACERDOTES E OS FEITICEIROS
A identificao do grupo negro resistente com os feiticeiros, como nos casos haitiano e jamaicano, apresentava muitos problemas em um Estado como o Brasil que reprimia ativamente a prtica da feitiaria. Com efeito, no Cdigo Penal de 1890, o artigo 157 condenava a prtica do espiritismo, da magia e da feitiaria, junto prtica abusiva da medicina (curandeirismo) e da cartomancia, ou seja, tudo o que fosse utilizado para fascinar e subjugar a credulidade pblica. Essa regulamentao da luta contra os fetichistas que praticavam a magia e a bruxaria no estava presente no Cdigo Penal de 1830, na poca em que a escravatura ainda estava em vigor. Assim, a inquietao em relao ao negro feiticeiro tornou-se evidente quando o negro foi oficialmente declarado igual a todos os demais cidados brasileiros (cf. MAGGIE, 1992).19 Era, portanto, necessrio demonstrar que os elementos superiores, aristocrticos, entre os negros brasileiros no praticavam a feitiaria, mas uma verdadeira religio. Os esteretipos, incessantemente repetidos na literatura etnolgica, que fazem dos ioruba um povo superior e ligado
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s suas tradies, e dos banto um povo inferior mais permevel s influncias externas, tornam-se agora a prova da predominncia religiosa ioruba no candombl:
O fato que os bantos foram sempre apreciados por sua fora fsica, sobretudo por sua resistncia ao trabalho e por suas qualidades de agricultores. Enquanto o fon, os ioruba, os mina eram escolhidos como escravos domsticos e se encontravam de maneira relativamente numerosa nas cidades, a maioria dos bantos constitua-se de escravos do campo, permanecendo nas plantaes, onde, como j dissemos, era muito mais difcil reconstituir as Naes do que nas zonas urbanas. Por outro lado, os bantos (e essa era uma das razes pelas quais eram apreciados pelos brancos) mostravam-se mais permeveis s influncias exteriores; compreendiam que sua cristianizao ou sua ocidentalizao lhes permitiria, numa sociedade onde os modelos europeus eram o critrio dos comportamentos, uma mobilidade vertical que sua resistncia cultural, por outro lado, podia comprometer. Deve-se acrescentar que esta cristianizao foi facilitada pelo fato de que as religies bantos no constituam sistemas to bem organizados como os das religies sudanesas ou guineanas. A base era o culto dos antepassados; ora, como dissemos freqentemente, a escravido quebrava e dispersava as linhagens, tornando impossvel esse culto da descendncia (BASTIDE, 1974, p. 101).
Essa oposio entre os banto, escravos das fazendas, e os ioruba, escravos domsticos, posta em causa por vrios testemunhos da poca colonial, o que suscita algumas interrogaes. Por que os senhores teriam preferido como escravos domsticos os africanos menos permeveis sua cultura, mais insubmissos, ou seja, os fon, os ioruba e os mina? Alm disso, se os banto ficaram concentrados no campo, onde sabemos que a evangelizao nunca foi muito ativa, como foram eles capazes de compreender que a cristianizao era a fonte de uma mobilidade vertical? Na realidade, se as confrarias religiosas dos negros so uma criao urbana, lugar de concentrao dos escravos ioruba, essa ocidentalizao pelo vis da cristianizao devia ento ser deles, e no dos banto. Enfim, a maioria dos cultos de origem africana tende a recriar o culto dos ancestrais, sejam eles banto ou ioruba.21 Para R. Bastide, se os banto so mais permeveis s influncias externas, eles so, em conseqncia, os mais atrados pelo sincretismo, um sincretismo marcado pela acumulao de elementos heterclitos. Tratase, portanto, de um sincretismo mgico, e no religioso, caracterizado,
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na teoria bastidiana, pela lei das correspondncias que fundamenta a noo de corte. Como j tinham feito, antes dele, Nina Rodrigues e Edison Carneiro, R. Bastide ligar os banto magia e os ioruba religio: Os Bantos na atividade de seus candombls do mais lugar magia que os iorubas (BASTIDE, 1971, p. 387). Bantos feiticeiros, mas tambm desafricanizados, porque a perda de suas tradies era o nico meio de que dispunham para se elevarem em uma hierarquia de posies ou de status que era tambm uma hierarquia tnica:
Os escravos domsticos eram escolhidos segundo sua beleza, sua inteligncia, seus hbitos de asseio ou de higiene entre os negros crioulos ou os minas, os nags, em suma, quase unicamente entre os africanos ocidentais. Os escravos dos campos eram recrutados principalmente entre os bantos e os semibantos. As distncias sociais eram tanto maiores medida que se afastava dos modelos de valores europeus, representados pelo senhor e sua mulher. Isso fez com que a desafricanizao fosse o nico meio de subir na escala social, de chegar aos postos cobiados, aqueles que davam mais liberdade, segurana e prestgio (BASTIDE, 1971, p. 99).
Poderamos facilmente imaginar que sejam, portanto, os africanos ocidentais que se teriam beneficiado dessa proximidade com os brancos para subir na escala social. Porm, a tenacidade da cultura ioruba, sua capacidade de resistncia, postulada desde o incio dos estudos afrobrasileiros, lhes teria permitido a perpetuao das tradies religiosas, enquanto que os banto, mais afastados do contato dos senhores, teriam abandonado suas tradies e se entregado ao sincretismo mgico. Dessa forma, os cultos banto tornaram-se os menos africanos e os mais abertos influncia degenerativa dos brancos (BASTIDE, 1971, p. 193). Ao contrrio, segundo R. Bastide, os candombls iorubas, verdadeiras seitas africanas, no aceitavam os brancos.22 E a magia, como afirmava A. Ramos, era uma prtica em que predominavam os brancos e os mestios (BASTIDE, 1971, p. 415). O banto , portanto, feiticeiro, por no possuir um sistema religioso estruturado, sendo ainda mais sincrtico e mais aberto influncia dos brancos. O ioruba, por outro lado, salvaguarda suas tradies e, graas ao movimento de reafricanizao, opera um processo contraaculturativo que lhe permite reencontrar a frica em terra americana (BASTIDE, 1971, p. 221). Ele , pois, duplamente resistente: lder das revoltas de escravos, consegue hoje impor a frica ao branco que se aproxima de sua religio. Falando de seu pertencimento a um dos terANTROPOLTICA Niteri, n. 19, p. 63-90, 2. sem. 2005
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reiros mais tradicionais da Bahia, R. Bastide pde, portanto, escrever : Africanus sum (BASTIDE, 1971, p. 44). Essa oposio entre a tradio religiosa dos ioruba e o sincretismo mgico dos banto constitui um elemento comum a outras sociedades americanas. Assim sendo, R. Bastide estende esta dicotomia a Cuba:
Nas Grandes Antilhas, as religies chamadas Congo mantm-se, mas foram relativamente pouco estudadas, pois os Congo so reputados como mgicos poderosos e, de outro lado, como no Brasil, os bantos sofreram a influncia da cultura negra dominante, yoruba ou fon, conforme a ilha (BASTIDE, 1974, p. 105).
O mesmo ocorre em relao ao Haiti: Como se v, a religio dos congo tende, diante da dominao dos vodus, ou a perder-se em seu seio ou a transformar-se em pura bruxaria.(BASTIDE, 1974, p. 105). Os banto so, desse modo, os senhores da magia negra:
para a bruxaria que tambm se orienta a evoluo das seitas bantos de Cuba [...] nessa designao, o testemunho do processo, que j havamos encontrado no Haiti, de uma religio que se transforma em magia negra (BASTIDE, 1974, p. 105-106).
No contexto cubano, encontramos a mesma oposio entre os cultos de origem ioruba (lucum), considerados superiores, e os cultos de origem banta (congo), considerados inferiores. Encontramos igualmente uma carncia fundamental de estudos sobre os cultos bantos em oposio grande quantidade de estudos sobre os cultos de origem ioruba, e isso, apesar da coexistncia, em todos os nveis, de vrias modalidades de culto na prtica ritual. Com efeito, o universo dos cultos afrocubanos se caracteriza pela interpenetrao de diferentes sistemas de crena (santeros/paleros/espritas) (ARGYRIADIS, 1999). A despeito dessa evidncia, j assinalada nos trabalhos de Lydia Cabrera, alguns autores tm continuado a reproduzir a distino entre uma cultura lucum (ioruba) mais evoluda e uma cultura conga (banta) mais obsoleta. Assim, Miguel Barnet (1995, p. 7) escreve que a cultura ioruba seria muito rica no nvel superestrutural, ao passo que os congo seriam muito mais flexveis, e que sua permeabilidade os teria levado a serem dominados pela influncia ioruba preponderante (BARNET, 1995, p. 85). Como em outros lugares, essa valorizao dos lucum em relao aos congo parece ser determinada pelo temor engendrado por suas prticas mgicas e por seus rituais com os mortos. De fato, se o
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termo palo monte faz referncia aos cultos congos em Cuba, ele tambm inclui, para Barnet, todos os rituais de feitiaria dos demais cultos (BARNET, 1995, p. 99). A preparao das ngangas ou prendas23 com os ossos de um morto ou com a terra das sepulturas uma caracterstica do palero que, segundo a explicao de um antigo escravo quilombola (de origem ioruba), pode ser cristo ou judeu, trabalhar para o bem ou para o mal: [...] entre o congo judeu e o cristo no havia trato. Um era o bom e o outro era o mau. Isso continuou na mesma Cuba. O lucum e o congo tambm no se davam. Tinham a diferena entre os santos e a bruxaria (BARNET, 2000, p. 40). A Regla Conga, o ritual de origem banta, est, pois, definitivamente identificada com a feitiaria e a influncia congo na santera limita-se assimilao de um saber ritual ligado magia (LACHATAER, 1942). Na realidade, a feitiaria dos congo, a despeito de sua utilizao pelos santeros, funciona como uma real categoria de acusao no universo religioso afro-cubano, reproduzindo o mesmo discurso que encontramos nos cultos afro-brasileiros (CAPONE, 1999a). Desse modo, o modelo de culto de origem ioruba torna-se central na constituio de um continuum cultural, em que as contribuies bantas so reorganizadas sob o signo da africanidade encarnada pelos ioruba: [Em Cuba] Of all the tributaries, only the Yoruba tended to be remembered as ancestral; all innovation and change were fitted into it (BRANDON, 1993, p. 162). Essa valorizao da cultura ioruba tem-se tornado hoje um dos traos fundamentais do movimento de reafricanizao, sempre mais forte no Brasil e nos Estados Unidos. Esse movimento reinterpreta a histria dos escravos negros em termos de resistncia, encarnada pelos ioruba transformados em heris na grande luta pela liberdade (MURPHY, 1988, p. 116). Mas essa resistncia no pode ser posta em ao sem uma adaptao paralela: This experience with urbanism, pluralism, and theological flexibility gave the Yoruba unique resources for regaining their spiritual equilibrium amid the culture shocks of the New World (MURPHY, 1988, p. 106). Esse imaginrio de resistncia-adaptao comum aos movimentos de reafricanizao americano e brasileiro. Assim, a mesma flexibilidade que antes era uma das causas da perda das tradies dos banto se metamorfoseia em uma das caractersticas principais do tradicionalismo ioruba. * Vimos que a oposio entre cultos bantos e cultos iorubas, transformada hoje em uma espcie de dogma nos estudos afro-americanos, tem
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sua origem nas teorias evolucionistas do sculo XIX e nos esteretipos raciais a elas ligados. No Brasil, a valorizao do candombl nag (ioruba) est tambm ligada a um engajamento, cada vez mais forte, de alguns antroplogos com seu objeto de estudo (CAPONE, 1999a). Em um processo de inveno de um passado que apagaria a marca infamante da escravido, os ioruba herdam o esprito guerreiro muulmano e transformam-se na encarnao da resistncia negra. Passamos, assim, de uma predominncia fundamentada nas caractersticas fsicas (a beleza dos sudaneses) para uma predominncia que tem sua principal justificativa em supostas caractersticas morais (o esprito resistente dos ioruba). No discurso sobre o negro, reencontramos as noes fundamentais graas s quais pensou-se a questo da identidade nacional no final do sculo XIX: as caractersticas da alma de um povo e a interpretao da sociedade enquanto corpo social. As noes de pureza e de degenerescncia, longamente utilizadas nos estudos afroamericanos, parecem reproduzir essa preocupao eugenstica de uma sociedade nascida da mestiagem tnica e cultural. Verificamos igualmente que o discurso sobre o negro passa da valorizao de um povo africano, considerado como no negro (os povos hamitas, como os fula), a uma valorizao do carter insubmisso dos muulmanos e dos negros que com eles conviveram (os ioruba). Passamos, assim, de uma superioridade antropolgica a uma superioridade cultural que se inscreve em um imaginrio de resistncia negra. Esse mesmo imaginrio facilitou a difuso dos cultos de origem africana nos Estados Unidos, principalmente entre os negros americanos. Um grande nmero de afro-americanos, prximos da Nation of Islam, encontraram na religio ioruba um meio de reatar com a sua herana africana, assinalando a insubmisso dos ioruba.24 Assim, em 1985, dois antigos muulmanos negros, Sekou Ali e Imodoye Shabazz, fundaram um templo ioruba em Los Angeles, onde eram oferecidos cursos de dana e de percusso e organizadas cerimnias durante os fins de semana, alm de sesses de adivinhao maneira africana. E, apesar de alguns historiadores e antroplogos norte-americanos tentarem ainda hoje demonstrar a forte influncia banta sobre a cultura e a lngua dos African-Americans (HOLLOWAY, 1990), a tendncia dominante na prtica religiosa continua sendo a que v os ioruba como os principais defensores da tradio africana. No caso norte-americano, os ioruba, ou seja, os negros americanos iniciados diretamente na Nigria ou por outros sacerdotes afro-americanos, substituram no imaginrio negro americano o mito da resistnANTROPOLTICA Niteri, n. 19, p.63-90, 2. sem. 2005
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cia dos akan. Hoje, os chefes do culto akan, tais como Nana Okomfo Korantemaa Ayeboafo, da Filadlfia, ou Nana Yaa Nkromah Densua, de Maryland, reconhecem a supremacia do rei dos ioruba da Amrica, Adefunmi I, que reina em Oyotunji Village, um vilarejo africano construdo no interior da Carolina do Sul (CAPONE, 2005). Tambm Nana Korantemaa, chefe do Asona Aberade Shrine, um dos primeiros centros de culto akan fundado nos Estados Unidos, garante os laos com a frica e seus representantes na dispora. Ela passou sete anos nmero simblico por excelncia em Gana, no Akonnedi Shrine, onde aprendeu, entre 1976 e 1983, a lngua, as tradies e o protocolo dos reis e das rainhas akan sob a tutela de Okomfohene Akua Oparebea, considerada a me da espiritualidade dos akan nos Estados Unidos. Ela tambm um dos mais novos membros da mais antiga confraria negra das Amricas, a Irmandade da Boa Morte da Bahia, de origem jje-nag. Essa confraria constitui o smbolo da luta dos descendentes de africanos para a preservao de suas tradies: as fundadoras do primeiro terreiro de candombl do Brasil, o terreiro do Engenho Velho de nao ketu, teriam sido, de fato, oriundas desse mesmo grupo no incio do sculo XIX (VERGER, 1981, p. 28). Ao se vincular a esse grupo prestigioso, Nana Korantemaa tem assim se colocado na fonte das religies de origem africana em terra americana. As religies da frica ocidental, sejam elas akan, fon ou ioruba, constituem um lao forte entre os descendentes de africanos no seio da dispora. Por isso, a observao comparativa dos domnios afro-brasileiro, afro-cubano e afro-americano (Estados Unidos) revela-se, em nossos dias, particularmente fecunda. A valorizao da origem ioruba em relao s demais, reafirmada ao longo dos estudos afro-americanos, tem levado os negros americanos a se identificarem com a cultura e a religio ioruba. Uma valorizao que tem sua origem numa herana evolucionista, considerada hoje como um fato consumado, incontestvel, e cujo carter de construo cultural merece ser ressaltado.
ABSTRACT
This article analyzes the constitution of the scientific discourse about the Afro-American cults based on the opposition between traditional (ioruba) and syncretistic (banto) cults. This opposition was informed by the dominant racial stereotypes that shaped the emergence of the Afro-Brazilian and AfroCuban studies at the end of the nineteenth century. The imaginary about the various African populations that were brought to America informed the
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constitution of the national identity in relation to the experience of slavery. The scarcity of studies of cults from banto origin seems to reflect, still today, this evolutionary approach from the nineteenth century, which saw some objects of research as more pure and noble than others. Keywords: akan; bantou; yoruba; candombl; afro-american cults; afroamerican studies; marronage; slave rebellions; santera; tradition.
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N OTAS
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Este artigo uma verso atualizada do texto original francs: Entre Yoruba et Bantu: linfluence strotypes raciaux dans les tudes afro-amricaines, publicado em 2000 nos Cahiers dtudes africaines , [S.l.], v. 157, p. 55-77. Beatriz Gis Dantas (1988) tem analisado a valorizao do modelo ioruba ou nag durante os anos 1930, poca da organizao dos primeiros Congressos afro-brasileiros. J. Lorand Matory (2005, p. 13-14) critica a anlise de Dantas por ela ter enfatizado a influncia de local Euro-American elites na inveno das tradies afro-brasileiras, deixando de lado a agency dos iniciados nas religies afro-brasileiras. Este autor substitui, assim, a influncia das elites intelectuais euro-americanas (designao que me parece particularmente discutvel no que diz respeito a intelectuais baianos como Edison Carneiro ou Arthur Ramos) por aquela de outras elites, desta vez afro-americanas, que, graas a suas viagens entre o Brasil e a Nigria, contriburam para a formao de redes comerciais e religiosas no espao chamado Atlntico negro (GILROY, 1993). Em outro trabalho (CAPONE, 1999a), tenho analisado o processo de construo do modelo dominante de tradio no candombl como sendo o resultado de uma dupla agency que responde aos interesses de vrios atores: as elites religiosas dos terreiros nags e os antroplogos/iniciados que validaram cientificamente este modelo. Em 1815, o antroplogo francs Cuvier j via nos hotentote o elo perdido entre o macaco e o homem. Por ocasio da morte de Saartjie Baartman, uma mulher queniana trazida da frica do Sul em 1810 e exibida como curiosidade nas praas da Inglaterra e da Frana sob o pseudnimo de Vnus hotentote, Cuvier retirou seu crebro e seus rgos genitais e conservou-os em vidros que permaneceram expostos no Muse de lHomme de Paris at cerca de 15 anos atrs. Cf. FAUVELLE-AYMARD (1999). Rui Barbosa era o ministro da Economia da jovem Repblica brasileira. Diante da presso dos proprietrios de escravos que demandavam com insistncia uma indenizao, Rui Barbosa promulgou o Decreto n 29 de 13 de maio de 1891, ordenando a destruio de todos os documentos que provassem a propriedade de escravos, exatamente trs anos aps a abolio da escravatura. O termo sudans, assim como o termo banto, provm dos estudos lingsticos de Wilhelm-Heinrich Bleek de 1858, trabalhos retomados e atualizados 100 anos mais tarde, por Malcolm Guthrie e Joseph Greenberg. Seguindo o modelo das lnguas indo-europias, esses dois autores classificaram as lnguas africanas em vrias famlias, entre as quais se incluam as lnguas sudanesas e as lnguas bantas. Estes dois grupos lingsticos acabaram designando os povos africanos que falam estas lnguas. Assim, no Brasil, os nag (ioruba) ou os jje (fon) classificaram-se no grupo sudans, enquanto os angola, congo ou cassanje fazem parte do grupo banto. Nina Rodrigues (1988, p. 215) explica assim a lei de Ellis: Esta lei assim exemplificada e posta em evidncia por A. Ellis para os povos negros da Costa dos Escravos d a razo psicolgica da preponderncia adquirida no Brasil pela mitologia e culto dos jjes e iorubanos, a ponto de, absorvendo todos os outros, prevalecer este culto quase que como a nica forma ritual organizada dos nossos negros fetichistas. [] na influncia recproca que exerceram uns sobre os outros os diversos povos negros acidentalmente reunidos na Amrica pelo trfico, se havia de fazer sentir poderosa a ao absorvente das divindades de culto mais generalizado sobre as de culto mais restrito, [a Lei de Ellis], nestes casos, se manifesta como lei fundamental da difuso religiosa. No primeiro volume de sua obra consagrada aos negros cubanos, Ortiz (1995) utiliza abundantemente os dados africanos fornecidos pelos estudos de Bowen e Ellis para falar do culto lucum (ioruba) em Cuba. Assim, a frica ajuda a pensar a Amrica. Essa prtica de procurar os dados que faltam em outras religies irms continua na atualidade. Assim, quando R. Bastide (1958, p. 136) no dispunha de dados brasileiros, utilizava os mitos transcritos por
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Lydia Cabrera em Cuba. Ainda recentemente, Reginaldo Prandi (2001) tem completado a sua compilao de mitos relacionados ao candombl com materiais provenientes das religies afro-cubanas.
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O termo mal derivado do ioruba mle (muulmano) (ABRAHAM, 1958, p. 307), e no de mali, como afirma R. Bastide (1974, p. 99), retomando a explicao proposta por Nina Rodrigues (1988, p. 68). O islamismo comeou a se disseminar no pas ioruba a partir de 1820, embora j estivesse presente entre os hau desde o sculo XV. Por negro mina entende-se todo escravo originrio da costa africana entre o atual Togo e o Benin. Diante da carncia dos dados sobre a rea banta, M. Herskovits considera que se pode falar de uma West African-Congo area, assinalando os pontos comuns: as semelhanas lingsticas e a importncia atribuda ao culto dos ancestrais (HERSKOVITS, 1990, p. 81). Vrios documentos demonstram que essa equao nem sempre corresponde verdade. Na Carolina do Sul, por exemplo, regio considerada como um dos beros dos africanismos nos Estados Unidos, os colonos brancos preferiam os escravos vindos da Costa do Ouro (atual Gana) aos escravos congos e angolas, por serem eles mais dceis. E aps a Stono Rebellion de 1973, dirigida por escravos angolanos, assinaram um ato proibindo a importao desse tipo de escravos durante dez anos para evitar novas rebelies (WOOD, 1974). Os banto, portanto, nem sempre eram os mais acomodados. interessante observar que nessa terceira edio, publicada por ocasio da celebrao do centenrio da Abolio da Escravatura no Brasil, o autor declara estar levando em conta a publicao, em 1987, do livro de Pierre Verger sobre o trfico de escravos na Bahia. Ele introduziu, assim, modificaes em seu texto original, aceitando, desse modo, a predominncia sudanesa no ltimo perodo do trfico (VIANNA FILHO, 1988, p. 39). Seria, pois, interessante, verificar se esta idia de uma resistncia nag j estava presente na edio de 1944. Gilberto Freyre (1943, p. 9) escreve : De modo que, mesmo minoria, o sudans parece ter sido na paisagem tnica e social da escravido na Bahia o elemento dinamicamente urbano em contraste com o banto, passivamente rstico. Atualmente, os estudos histricos sobre a escravatura no Brasil tm-se caracterizado pelo abandono das preocupaes culturalistas, ainda muito presentes em uma determinada corrente dos estudos religiosos. Hoje j no h preocupao quanto origem tnica dos escravos, j que o negro estudado enquanto indivduo que teve de se confrontar com uma realidade que, embora extremamente difcil, era capaz de propiciar margens de negociao, bem mais importantes do que se imagina, com a sociedade dominante (REIS; SILVA, 1989). Ver, por exemplo, o caso dos bonis das Guianas holandesa e francesa e suas Repblicas quilombolas (BASTIDE, 1974, p. 105). Existe at hoje uma porcentagem importante de ioruba na populao do Togo e do Benin. No Brasil, os fon (jje) so assimilados, no nvel religioso, a seus antigos inimigos iorubas (nags). Fala-se, assim, de candombl jje-nag para designar o culto africano tradicional da Bahia. A Constituio de 1823 afirmava que a liberdade religiosa no Brasil se restringia s comunhes crists. Somente aqueles que professavam a religio crist podiam usufruir dos direitos polticos no Imprio. O artigo 16 afirmava que todas as demais religies eram apenas toleradas e que sua prtica impedia o exerccio poltico. Em 1899, com a proclamao da Repblica no Brasil, promulgou-se um decreto declarando a plena liberdade religiosa: o Estado no podia mais discriminar os cidados segundo suas convices religiosas. A religio crist deixou, assim, de ser a religio do Estado. Desse modo, se todas as prticas religiosas eram permitidas no Brasil, fazia-se necessrio encontrar outros elementos que pudessem marcar a diferena entre cultos religiosos legtimos e ilegtimos: o exerccio da medicina e a prtica da feitiaria tornaram-se, ento, o pretexto para a represso dos cultos afro-brasileiros. Sero justamente essas confrarias religiosas, reunidas por naes (nag, jje, e tambm congo ou angola), que faro surgir os primeiros terreiros de candombl. Pierre Verger (1981) fala dos orixs enquanto ancestrais divinizados. Hoje, a importncia dos cultos aos ancestrais no movimento de reafricanizao e, sobretudo, no movimento de difuso dos cultos de origem africana nos Estados Unidos, tem-se tornado central (cf. CAPONE, 2005).
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Todavia, sero justamente os candombls nags mais tradicionais que acolhero pesquisadores europeus, como P. Verger e R. Bastide ou intelectuais brasileiros brancos. Esses brancos, segundo Bastide, se africanizavam ao contato das verdadeiras tradies africanas (cf. FRY, 1984). Uma nganga um caldeiro ritual onde so fixados os poderes sobrenaturais venerados pelos paleros. O termo prenda (garantia, segurana) indica, por outro lado, uma coisa no material que serve para dar segurana e firmeza a um objeto. Ela pode viver em qualquer objeto (pedra ou concha) e sua utilizao parece estar prxima daquela dos pontos do vodu haitiano. E. U. Essien-Udom (1962, p. 116-18), em seu estudo da Nao do Isl, observa que uma das razes que levaram os negros americanos a se converterem ao islamismo foi o respeito dos brancos em relao a essa religio.
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OS
QUILOMBOS E A S FRONTEIRAS DA
A NTROPOLOGIA
O texto aborda a questo da emergncia de identidades tnicas e o uso do termo remanescente de quilombo pelos grupos que reivindicam o reconhecimento dos territrios que ocupam a partir da Constituio Federal de 1988. Tal identidade referida a uma origem comum presumida de grupos que orientam as aes pela aplicao do preceito constitucional (artigo 68 do ADCT), tem fomentado debates no campo da antropologia praticada no apenas no Brasil sobre a questo da distintividade cultural e das diferenas que podem fazer toda a diferena em contraposio construo da etnicidade pelos atores sociais. Palavras-chave: remanescentes de quilombos; etnicidade; diferenas culturais.
Professora do Departamento de Antropologia e do Programa de Ps-Graduao em Antropologia da UFF; Coordenadora do Grupo de Estudos Amaznicos UFF/CNPq.
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No Brasil, a auto-atribuio de identidades tnicas tem-se tornado uma questo importante nos ltimos anos, por meio da organizao poltica de grupos que reivindicam o reconhecimento dos territrios que ocupam, como o caso dos povos indgenas e das chamadas comunidades remanescentes de quilombos. A partir da Constituio Brasileira de 1988, o termo quilombo, antes de uso quase restrito a historiadores e referido ao nosso passado como nao, adquire uma significao atualizada, ao ser inscrito no artigo 68 do Ato das Disposies Constitucionais Transitrias (ADCT) para conferir direitos territoriais aos remanescentes de quilombos que estejam ocupando suas terras, sendo-lhes garantida a titulao definitiva pelo Estado brasileiro. Assim, quilombo ou remanescente de quilombo, termos usados para conferir direitos territoriais, permite, atravs de vrias aproximaes, desenhar uma cartografia indita na atualidade, reinventando novas figuras do social (REVEL, 1989, p. 7). Como no se trata de uma expresso verbal que denomine indivduos, grupos ou populaes no contexto atual, o emprego do termo na Constituio Federal levanta a seguinte questo: quem so os chamados remanescentes de quilombos que tm seus direitos atribudos pelo dispositivo legal? Pode parecer paradoxal que os antroplogos, que marcaram suas distncias e rupturas com a historiografia (ao definir seu campo de estudos por um corte sincrnico no presente etnogrfico), tenham sido colocados no centro dos debates sobre a conceituao de quilombo e sobre a identificao daqueles qualificados como remanescentes de quilombos, para fins de aplicao do preceito constitucional. Acontece, porm, que o texto constitucional no evoca apenas uma identidade histrica que pode ser assumida e acionada na forma da lei. Segundo o texto, preciso, sobretudo, que esses sujeitos histricos presumveis existam no presente e tenham como condio bsica o fato de ocupar uma terra que, por direito, dever ser em seu nome titulada (como reza o artigo 68 do ADCT). Assim, qualquer invocao ao passado deve corresponder a uma forma atual de existncia, que se pode realizar a partir de outros sistemas de relaes que marcam seu lugar num universo social determinado. Tal aspecto presencial, focalizado pela legislao, e o fato de o pressuposto legal estar referido a um conjunto possvel de indivduos ou atores sociais organizados em conformidade com sua situao atual permitem conceitu-los, sob uma perspectiva antropolgica mais recente,
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como grupos tnicos, que existem ou persistem ao longo da histria como um tipo organizacional, segundo processos de excluso e incluso que permitem definir os limites entre os considerados de dentro e de fora (BARTH, 2000, p. 31). Isso, sem qualquer referncia necessria preservao de diferenas culturais herdadas que possam ser facilmente identificveis por qualquer observador externo, supostamente produzidas pela manuteno de um pretenso isolamento geogrfico e/ ou social atravs do tempo. A constituio de limites definio de unidades tnicas proposta por Barth no constitui propriamente uma novidade; contudo, ela difere da proposio tradicional, que considera uma raa = uma cultura = uma linhagem e que define uma sociedade como uma unidade que rechaa e discrimina as outras. O que sugere, como diz igualmente Wolf (1987), um mundo de povos separados em suas respectivas sociedades e culturas, podendo ser isolados como se fossem uma ilha, para efeito de descrio etnogrfica. Nessa perspectiva, a questo da continuidade das unidades tnicas no tempo deixaria de ser considerada problemtica, sendo suas diferenas explicadas pela condio de isolamento e separabilidade entre elas. Nesse sentido, poder-se-ia conceber que comunidades originrias de quilombos mantivessem propriedades sociais e culturais herdadas, de modo praticamente contnuo, tanto no tempo, como no espao, e as variaes, passveis de serem descritas a partir de situaes de contato. Tal perspectiva tem o efeito prtico de produzir um tipo de conhecimento que, ao determinar a indivduos e grupos seu lugar no universo social, pretende revelar suas identidades, at por eles prprios desconhecidas. Todavia, h algum tempo os antroplogos tm abdicado dessa postulao, que produz uma viso explicativa sobre a totalidade impossvel de ser apreendida pelos chamados nativos. A partir de Barth (1969), a persistncia dos limites entre os grupos deixa de ser colocada em termos dos contedos culturais que encerram e definem suas diferenas. Na introduo ao livro Grupos tnicos e suas fronteiras (1969), o problema da contrastividade cultural passa a no depender mais de um observador externo, que contabilize as diferenas ditas objetivas, mas unicamente dos sinais diacrticos, isto , das diferenas que os prprios atores sociais consideram como significativas (BARTH, 2000, p. 32-33). Por conseguinte, as diferenas podem mudar, ainda que permanea a dicotomia entre eles e ns, marcada pelos seus critrios de pertena.
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Assim, apenas os fatores socialmente relevantes podem ser considerados diagnsticos para assinalar os membros de um grupo (BARTH, 2000, p. 33), sendo que a caracterstica crtica a auto-atribuio de uma identidade bsica e mais geral (BARTH, 2000, p. 33) que, no caso das chamadas comunidades negras rurais, costuma ser determinada por sua origem comum e formao no sistema escravocrata. Deve-se igualmente destacar o fato de que os grupos que orientam suas aes no propsito da aplicao do preceito constitucional (Artigo 68 do ADCT) so freqentemente considerados de exclusividade negra, o que evoca muito diretamente a noo de raa h muito banida das cincias sociais pela associao entre caractersticas morfolgicas: traos fenotpicos e a cultura (SEYFERTH, 1985). Igualmente nesse domnio, a aparncia exterior s importa quando sentida como caracterstica comum, o que constitui, por isso, uma fonte de contrastividade entre os grupos. A identidade tnica tem sido diferenciada de outras formas de identidade coletiva pelo fato de ela ser orientada para o passado (POUTIGNAT; STREIFF-FENART, 1998, p. 13). Essa referncia a uma origem comum presumida parece recuperar, de certo modo, a prpria noo de quilombo definida pela historiografia. Vale assinalar, contudo, que o passado a que se referem os membros desses grupos no o da cincia histrica, mas aquele em que se representa a memria coletiva (POUTIGNAT; STREIFF-FENART, 1998, p. 13) portanto, uma histria que pode ser igualmente lendria e mtica. Assim, a construo de uma identidade originria dos quilombos tornase uma referncia atualizada em diferentes situaes etnogrficas nas quais os grupos se mobilizam e orientam suas aes pela aplicao do artigo 68 do ADCT. O foco das investigaes o limite tnico que define o grupo. No contexto da aplicao dos direitos constitucionais s comunidades negras rurais remanescentes de quilombos ou s chamadas terras de preto, tal limite passa a contar igualmente com sua concomitante territorial. Os antroplogos, por meio da Associao Brasileira de Antropologia (ABA), fundada em 1955, tiveram um papel decisivo no questionamento de noes baseadas em julgamentos arbitrrios, como a de remanescente de quilombo, ao indicar a necessidade de os fatos serem percebidos a partir de uma outra dimenso que venha a incorporar o ponto de vista dos grupos sociais que pretendem, em suas aes, a vigncia do direito atribudo pela Constituio Federal. Para tanto, usaANTROPOLTICA Niteri, n. 19, p. 91-111, 2. sem. 2005
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ram os materiais de pesquisa etnogrfica e as reflexes antropolgicas sobre etnicidade, grupos tnicos e a construo das diferenas culturais como temas de debate nesse campo de aplicao dos direitos constitucionais. As definies podem servir de instrumento de legitimao das posies assumidas no campo propriamente poltico, mas, como numa via de mo dupla, a emergncia de uma identidade tnica remanescente de quilombo, referida a uma origem comum presumida de grupos que orientam suas aes pela aplicao do preceito constitucional (artigo 68 do ADCT), tem igualmente fomentado debates de natureza terica e metodolgica no campo da antropologia praticada no apenas no Brasil. Da perspectiva dos antroplogos reunidos na Associao Brasileira de Antropologia ABA , a etnicidade refere-se aos aspectos das relaes entre grupos que consideram a si prprios como distintos. Do ponto de vista da interao, o processo de identificao tnica se constri de modo contrastivo, isto , pela afirmao do ns diante dos outros (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1976, p. 5). Assim, a partir de Barth (1969), as diferenas culturais adquirem um elemento tnico no como modo de vida exclusivo e tipicamente caracterstico de um grupo, mas quando as diferenas culturais so percebidas como importantes e socialmente relevantes para os prprios atores sociais. No caso das chamadas comunidades negras rurais no Brasil, tais diferenas culturais costumam ser comunicadas ainda por meio de esteretipos, que, por sua vez, podem ser relacionados ao racismo e discriminao. Usado analiticamente pela antropologia, o conceito de esteretipo refere-se criao e aplicao de noes padronizadas de distintividade cultural de um grupo e tambm diferenas de poder (ERIKSEN, 1991, p. 66).
D A POUCA
DE QUILOMBOS NO
B RASIL
H uma outra viso que rene alguns antroplogos e historiadores que usam como modelo as pesquisas sobre o Suriname e as comunidades quilombolas caribenhas. Em ensaio bibliogrfico, o antroplogo Richard Price destaca que os remanescentes de quilombos de rio das Rs so caracterizados com retrica que parece mais apropriada a quilombolas do Suriname ou da Jamaica tanto enquanto marrons quanto como guerreiros da liberdade (PRICE, 2000, p. 259) e diferencia tal abordagem daquela que envolve igualmente antroplogos brasileiros sobre o processo de ressemantizao da palavra quilombo para designar os
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segmentos negros em diferentes regies e contextos do Brasil [...] [e que tm um] sentimento de ser e pertencer a um lugar e a um grupo especfico (PRICE, 2000, p. 260). Ao concordar com esse autor que a situao dos remanescentes de quilombos e dos quilombolas surinameses sejam diferentes em muitos aspectos para que os ltimos possam ser usados como modelos explcitos ou implcitos de anlise e deixando de levar em conta argumentos importantes apontados no texto citado, gostaramos de destacar certas passagens nas quais abordada a pouca contrastividade cultural das comunidades de quilombos no Brasil. Segundo uma abordagem mais geral da historiografia,
apesar da existncia de centenas de comunidades quilombolas (formadas) durante o perodo da escravido, incluindo, claro, o grande Quilombo dos Palmares, sculo XVII, o Brasil de hoje no abriga os tipos de sociedades quilombolas com evidente continuidade histrica das comunidades rebeldes do tempo da escravido, e com profunda conscincia histrica e organizao poltica semi-independente que ainda florescem em outras partes das Amricas (Jamaica, Suriname, Guiana Francesa e Colmbia) (PRICE, 2000, p. 248).
Desse modo, os
quilombos foram destrudos bem antes da Abolio da escravatura, (sendo que) as classes dominantes do Brasil tiveram especial sucesso na destruio das centenas ou, mais possivelmente, milhares de quilombos histricos. Por ocasio da Abolio, a grande maioria dos quilombos que ainda existiam eram recm-formados e muitos deles se mesclaram, posteriormente, s populaes de seu entorno (PRICE, 2000, p. 248-249).
De acordo com tal perspectiva, as chamadas comunidades negras rurais e/ou as terras de preto do estado do Maranho foram formadas antes da Abolio, com a decadncia das fazendas e plantaes de algodo, algumas como resultado de doaes de terra por senhores a exescravos, outras compradas por escravos libertos, ou doaes de terras a escravos que serviram no exrcito em tempo de guerra, como a do Paraguai (PRICE, 2000, p. 249). Segundo os argumentos desse autor, um caso contrastante ocorre na rea conhecida como Guiana Brasileira, entre a fronteira do Suriname e o Amazonas, que foi outrora abrigo para um grande nmero de quilombos, em geral chamados de mocambos nesta regio (PRICE, 2000, p. 256). Nesse caso,
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97 as comunidades quilombolas do Baixo Amazonas se parecem, ento, com as do Suriname tanto histrica quanto geograficamente por volta de 1800, por exemplo, eles podem ter compartilhado muitas caractersticas , mas, ao mesmo tempo, em termos do que se tornaram hoje, diferem delas claramente, [...] tendo vivido as da Guiana Brasileira rupturas e deslocamentos bastante freqentes, para que sua continuidade enquanto comunidades date apenas da segunda metade do sculo passado (PRICE, 2000, p. 257).
Por conseguinte, mesmo nessas comunidades de quilombo da fronteira amaznica, definidas como formadas por escravos fugidos de acordo com a documentao histrica disponvel, as semelhanas principais em tudo, da organizao religiosa social com outras comunidades rurais brasileiras, so ento explicadas por uma ausncia de continuidade, de longa durao, do tipo de passado quilombola vivido pelos saramaka do Suriname. O autor declara-se ainda chocado com a falta de tradies orais profundas, como no caso do quilombo Rio das Rs (Bahia), e faz referncia a uma vasta gama de continuidades culturais com outras comunidades rurais brasileiras, o que contrasta com os exemplos de quilombos que sustentam sua diferena em relao s comunidades no quilombolas como no Suriname. Enfim, essa viso aponta para pouca contrastividade cultural e continuidade no tempo das comunidades de quilombo no Brasil. Deste modo, no Suriname evidente uma notvel diferena cultural, social e poltica at mesmo para o olhar mais desavisado. Dessa perspectiva, poucos dos afro-brasileiros classificados como remanescentes de quilombos seriam vistos como quilombolas, como o caso dos saramaka, ndyuka, aluku do Suriname, mooretown e accompong na Jamaica, palenqueros de San Baslio da Colmbia. Tal viso sobre a pouca contrastividade cultural e continuidade no tempo dos quilombos no Brasil em contraposio Amrica Latina pode ser relacionada ao paradigma africano das etnias. Contudo, tambm no caso do continente africano, os pesquisadores tm demonstrado que a definio clssica de etnia como universos fechados, igual concepo historiogrfica e de continuidade cultural dos quilombos, no se pode aplicar a vrios povos, como no caso dos somba do norte de Benin. Deste modo, tambm no caso africano, ao contrrio de conceber as etnias como universos fechados, situados uns ao lado dos outros (como bolas em uma mesa de bilhar), os sistemas polticos pr-coloniais como entidades claramente separadas, as concepes religiosas como mundos bem delimitados, novas pesquisas tm enfocado as inter-relaes e os entreANTROPOLTICA Niteri, n. 19, p.91-111, 2. sem. 2005
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laamentos, acentuando as relaes e a fronteira enquanto matriz das formaes polticas africanas.
Se as populaes anteriormente sem Estado responderam favoravelmente imagem que os colonizadores tinham delas sem dvida porque tais populaes j se inscreviam em um quadro de relaes que incluem o Estado como um dos seus elementos prximo ou distante. O denominador comum de todas essas definies de etnia na frica corresponde em definitivo a um Estado-nao de carter territorial. Distinguir [...] era bem a preocupao do pensamento colonial, assim como encontrar um chefe, no seio do amlgama de populaes residentes no pas conquistado, encontrar entidades especficas (necessrias governabilidade). No entanto, constata-se que realidades tnicas africanas, como o bizncio negro, esto imbricadas em conjuntos mais vastos, sendo que a unidade cultural tambm mais vasta que a tribal (AMSELLE, 1999, p. 19-28).
As etnias na frica, como afirma Amselle, procedem da ao do colonizador que, na sua inteno de territorializar o continente africano, discriminou entidades tnicas que foram em seguida reapropriadas pelas populaes. Deste modo, a etnia assim como numerosas instituies pretensamente primitivas constitui mais um falso arcasmo (AMSELLE, 1999, p. 29). O prprio uso de etnnimos termos de auto designao dos grupos como o termo bet da Costa do Marfim (dozon) que significa perdo, remete submisso das populaes dessas regies aos franceses, e foi aplicado pela administrao colonial a um territrio arbitrariamente dividido por ela no seio de um contnuo cultural.
Deste modo, os etnnimos podem ser considerados como uma gama de elementos que os atores sociais hoje utilizam para enfrentar as diferentes situaes polticas que a eles se apresentam e, assim, eles servem de signos de reconhecimento. Alm disso, um etnnimo pode receber uma multiplicidade de sentidos em funo das pocas, portanto, no se deve considerar que tal modo de identificao exista eternamente, mas que sua utilizao de natureza performativa e, assim, estabelecer os usos sociais do termo [como quilombo no caso brasileiro]. [Na frica, a utilizao recorrente de taxionomias tnicas marca bem a continuidade existente entre a poltica do Estado prcolonial e do Estado colonial. Nos dois casos um mesmo projeto preside o processo de territorializao: reagrupar as populaes e designANTROPOLTICA Niteri, n. 19, p. 91-111, 2. sem. 2005
99 las por categorias comuns a fim de melhor control-las. A colonizao instaurou novas divises territoriais, isto , promoveu o fracionamento desta economia-mundo que constitua a frica prcolonial em uma mirade de pequenos espaos sociais que so erigidos em raas, tribos, etnias. Enquanto antes da colonizao, estes espaos estavam imbricados no interior de encadeamentos de sociedades, assistimos, com a conquista, uma empresa de desarticulao das relaes entre sociedades locais. Chamadas a situar-se em relao a espaos novos, isto , um espao estatal colonial e ps-colonial, as diferentes regies reivindicaro como signos distintivos os nomes inventados ou transpostos pela colonizao colonial. A vontade de afirmao tnica aparecer como um meio de resistncia presso de regies concorrentes e a luta dentro do aparelho de Estado tomar a forma de tribalismo (AMSELLE, 1999, p. 36-39).
Esse debate delineado em linhas gerais esquenta questes tericas e metodolgicas da prtica da pesquisa antropolgica no Brasil, junto s comunidades afro-descendentes. Contudo, no preciso identificar etnicidade como propriedade de grupos culturais (ERIKSEN, 1991, p. 61), como parecem fazer os defensores da tese que aponta para a pouca contrastividade cultural dos quilombos no Brasil. As abordagens de Barth, Eidheim e outros, ao conceituar etnicidade como um tipo de processo social no qual as noes de diferena cultural so comunicadas (ERIKSEN, 1991, p. 62), tm informado nossas reflexes sobre os grupos que orientam suas aes pelo reconhecimento territorial das reas que ocupam e fazem uso do termo remanescente de quilombo, inscrito na legislao, como gancho no qual penduram os signos tnicos carregados de metforas, inclusive biolgicas, e referidos a uma afirmao positiva dos esteretipos de uma identidade racial, para reivindicar os direitos de uma cidadania diferenciada ao Estado brasileiro.
C RITRIOS
Gostaria, ainda, de confrontar os modelos utilizados pelos pesquisadores e os critrios de pertencimento territorial e a produo das diferenas culturais pelos prprios atores sociais, a partir da minha experincia de pesquisa. As comunidades remanescentes de quilombos tm realizado, por meio da Associao dos Remanescentes de Quilombos do Municpio de
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Oriximin ARQMO , a titulao coletiva das reas que ocupam, que segue a prtica de uso comum do territrio para atividades extrativistas e produo familiar de subsistncia. Este procedimento passou a servir de modelo para a ao coletiva das comunidades de ribeirinhos que no se definem pela procedncia comum dos quilombos. O Sindicato de Trabalhadores Rurais (STR) de Oriximin, junto com a ARQMO, e seguindo os procedimentos adotados pela Associao dos Remanescentes de Quilombos para o reconhecimento dos direitos territoriais, tm igualmente defendido o direito coletivo ao territrio que ocupam pelo fato, como dizem, de morarem num lugar e plantarem seus roados em outro, muito distante; pelo uso comum que fazem das matas, na extrao de material para a construo das suas moradias, como palha e cip; alm de frutos silvestres como o aa, do qual fazem o vinho, a bacaba e o tucum etc.; assim como dos lagos em que pescam para o consumo familiar. Apesar das semelhanas que as identificam com as formas de territorializao coletiva das comunidades negras rurais e a defesa de interesses comuns sobre o reconhecimento dos seus territrios, as populaes tradicionais ribeirinhas de Oriximin, por meio de seus representantes e alguns de seus membros, consideram-se muito diferentes. Neste contexto, os chamados remanescentes so reconhecidos por eles como um povo da floresta. Este tipo de atribuio sobre traos e emblemas diagnsticos (NAGATA, 1976) por parte daqueles com quem interagem, se, por um lado, expressa julgamentos etnocntricos, por outro, representa uma forma positiva de identificao. Costumam comentar, os chamados colonos ribeirinhos, que esses negros so todos preguiosos; com esse monte de terra e eles no plantam nada. Para os trabalhadores ribeirinhos, os negros, como dizem, no tm uma produo fixa a no ser a castanha so mais extrativistas mesmo; voc chega casa de um negro, praticamente dentro da mata. Porm, a partir da histria da preservao da Amaznia, segundo suas prprias explicaes, passaram a reconhecer que os negros fizeram o papel deles, preservando melhor do que ningum essa floresta. Procedem, ainda, a uma outra distino entre eles, quanto ao comportamento em contexto urbano, dizendo que, na sociedade moderna de Oriximin leia-se a vida que levam na cidade , os negros so discriminados e, diferentemente dos colonos ribeirinhos, que preferem se aglomerar e misturar, os negros continuam unidos e optam por morar mais isolados no alto dos rios. Trata-se, portanto, de unidades em contraste, que se consideram diferentes em termos de subsistncia e das interaes que promovem no ncleo urbano.
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Na aliana e parceria construda entre a ARQMO, o sindicato e outros rgos de representao dos trabalhadores, os colonos ribeirinhos organizados para a titulao coletiva em suas comunidades esto pleiteando o reconhecimento territorial das reas que ocupam. Localizadas entre os rios Erepecuru-Cumin e mdio Trombetas, que fazem limites com as comunidades negras, as reas ocupadas pelos colonos ribeirinhos so consideradas estratgicas para a implementao de uma nova poltica de territorializao desses grupos, a partir dos interesses das coletividades locais, de colonos ribeirinhos e de negros, conforme as denominaes e distines que usam. Os direitos constitucionais no so os mesmos para as comunidades remanescentes de quilombo, que reivindicam a aplicao do artigo 68 do ADCT, e as comunidades de colonos ribeirinhos, que buscam formas alternativas para a titulao coletiva de suas terras, e, apesar da fuso situacional de interesses comuns, as distines emergem neste contexto. Pois no s pela procedncia comum, o uso da terra, dos recursos ambientais e a ancianidade da ocupao de um territrio comum, que as comunidades negras rurais remanescentes de quilombo diferenciam-se e invocam seus direitos constitucionais. Na chamada regio interior deste universo social, o domnio que exercem sobre o territrio simbolizado pelos relatos sobre os dois mais famosos e reconhecidos curadores, ou sacacas, conforme o termo que usam, ambos do rio Erepecuru: o primeiro, de nome Balduno, viveu at os anos 1970, e o segundo, Chico Melo, que o sucedeu nesses ltimos 20 anos, tambm j falecido. Balduno citado por seus feitos notveis, relatos de cura, de possesso e previses desconcertantes sobre o futuro, como o surgimento de uma grande cidade iluminada dentro da floresta, que hoje Porto Trombetas, cidade industrial construda pela Minerao Rio do Norte MRN , empresa de extrao mineral da bauxita. Tinha tambm o dom da onipresena, sendo visto por eles e at pelas suas crianas nos locais mais distantes: dentro das matas, no fundo dos rios, sentando em cima de uma sucuriju, como se fora um trono onde passava dias sem aparecer na superfcie. Dizem que ele se apresentava na Serrinha comunidade onde vivia, situada no incio do curso do Erepecuru e no Lago do Encantado localizado atrs da comunidade do Jauari, quilmetros acima ao mesmo tempo. Os sacacas aprenderam a curar com a natureza, as ervas, que conheciam, durante dias e dias que passavam, como que desorientados, embrenhados na floresta, e nas viagens ao fundo dos rios. Chico Melo
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contou a sua mulher que foi levado ao fundo do rio, para conhecer um hospital no qual os peixes o ensinaram a prescrever remdios, sem a ajuda dos doutores brancos da cidade. Dizia para a mulher: Maria, o outro mundo muito bonito. S que a gente no pode ficar l, s se criar guelra. Assim, consideram que Chico Melo aprendeu remdios para lepra, para o cncer e uma srie de doenas. Era famoso tambm por descobrir o paradeiro das pessoas e agir para que mudassem seus destinos e voltassem para o convvio das famlias. Desse modo, este imbricado complexo de terras e direitos (REVEL, 1989, p. 103) simbolicamente construdo como um territrio unificado sob o controle de uma populao, por meio dos seus sacacas. Podese dizer que esse tipo de conhecimento deles do territrio, dos seus bens e seres naturais, atribudos pelos membros dos grupos remanescentes de quilombo, assim como os grandes deslocamentos espaciais dos sacacas (Balduno era visto crivando os ps nas guas do rio na velocidade atual das chamadas lanchas voadeiras) e sua prtica itinerante permitem, ao mesmo tempo, a produo de um nico territrio pertencente s comunidades remanescentes de quilombo do Trombetas e Erepecuru-Cumin, e da legitimidade do domnio que sobre eles reivindicam e, de fato, exercem. A crena em mundos paralelos habitados por seres sobrenaturais e o domnio desse espao adquirido pelos sacacas, inclusive no aprendizado sobre o uso dos recursos naturais e das potncias que lhes ultrapassam em suas prticas teraputicas, permite a construo do territrio como uma totalidade simblica, que define as fronteiras do grupo. Assim, os aspectos fundirios so igualmente transpostos na delimitao de um territrio por cdigos culturais especficos (OLIVEIRA, 1998, p. 9, 17). As referncias a um tempo histrico e mtico fazem de imponentes paredes altos e talhados a pique na beira do rio Erepecuru como o Barraco de Pedra , um monumento do passado, marco memorial inscrito no espao que os define como comunidades territoriais fortemente enraizadas (REVEL, 1989, p. 165).
D IFERENAS
possvel aplicar o termo etnicidade com referncia ao processo de construo de fronteiras territoriais antes descrito, com base em crenas e sentimentos religiosos compartilhados pelas comunidades remanescentes de quilombo dos rios Trombetas e Erepecuru-Cumin. Afi-
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nal, a etnicidade definida hoje pela disciplina antropologia faz referncia reproduo social de diferenas classificatrias entre categorias autodefinidas de pessoas e grupos na interao social, e que envolve a comunicao entre elas de distintividade cultural. Etnicidade considerada, ainda, fundamentalmente dual e abrange ambos os aspectos, tanto de significado, quanto de poltica (ERIKSEN, 1988, p. 49). Na situao etnogrfica das chamadas comunidades negras rurais do municpio de Oriximin (estado do Par), a etnicidade est associada ao fentipo, ao modo de vida ou habitus, origem comum presumida do tempo da escravido e das fugas para os quilombos, e igualmente pelo aspecto da religiosidade. Assim, no caso das crenas e prticas religiosas dos sacacas que participam na construo das diferenas culturais entre os chamados colonos ribeirinhos e os remanescentes de quilombo, possvel constitu-las como uma dimenso significativa e estratgica da etnicidade, signo da identidade tnica desses grupos que reivindicam o reconhecimento de uma cidadania diferenciada? (ERIKSEN, 1988, p. 73). Tais smbolos, contudo, podem ser contestados pelos defensores de uma abordagem que invoque como marca da etnicidade as diferenas que podem fazer a diferena, como exclusivas e tipicamente caractersticas de um grupo, pois as diferenas culturais consideradas a partir do domnio religioso so igualmente compartilhadas pela populao ribeirinha e fazem parte de uma cultura regional que distingue o habitante rural da Amaznia de outras regies brasileiras, como chama a ateno o antroplogo Eduardo Galvo em seu livro Santos e visagens, um estudo da vida religiosa de It, Baixo Amazonas, publicado em 1976 (GALVO, 1976). A concepo do universo pelo chamado caboclo de It, como da Amaznia em geral, est referida ao processo de fuso dos elementos representados por duas tradies, a ibrica e as idias e crenas que derivam do ancestral amerndio (GALVO, 1976, p. 3). Ambas supriram o material bsico de que evolveu a forma contempornea da religio do caboclo amaznico (GALVO, 1976, p. 3). De acordo com Galvo, o catolicismo do caboclo amaznico marcado pela acentuada devoo aos santos padroeiros da localidade e a um pequeno nmero de santos de devoo identificados comunidade (GALVO, 1976, p. 3), em honra dos quais so organizados cultos e festividades. Essa nfase no culto dos santos no constitui uma caracterstica exclusiva da religio do caboclo da Amaznia, segundo o autor citado, dada a difuso dessas instituies em outras reas brasileiras (GALVO, 1976, p. 4). Nesse caso, uma caracterstica regional a forte influncia amerndia, que
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se revela em crenas e prticas religiosas dessa origem, entre as quais Galvo registra os seres que habitam a mata:
currupiras, anhangs, visagens, na fala regional, que ora surgem sob a forma de um pssaro, ora como simples apario sem aspecto definido; cobra grande, que aparece como sucuriju de grande porte [...] ao matintaperera e aos botos que se acredita serem encantados e possam se transformar em seres humanos (GALVO, 1976, p. 4).
Dessa extensa lista fazem parte os companheiros de fundo, encantados que habitam o fundo dos rios e igaraps, as mes de bicho, entidades protetoras da vida animal e vegetal (GALVO, 1976, p. 4). Alm disso, muitos outros sobrenaturais a que o caboclo denomina genericamente de bichos visagentos, em geral associado a um acidente natural, o rio, o igarap, ou um trecho da mata (GALVO, 1976, p. 4). Ainda de acordo com o autor citado,
as crenas no-catlicas do caboclo amaznico derivam do ancestral amerndio, e foram modificadas e influenciadas no processo de amalgamao com outras de origem ibrica e, at mesmo, africana. Porm, a integrao dessas crenas no assumiu a forma de sincretismo que se observa nos cultos afro-brasileiros de algumas regies do pas (GALVO, 1976, p. 5).
As descries de Galvo (1976) ao longo do livro, sobre os pajs sacacas que possuem poderes especiais e viajam pelo fundo da gua, as prticas mgicas usadas no tratamento de enfermos, o poder de adivinhar ou prever dos sacacas, correspondem ao tipo de dados etnogrficos coligidos na realizao de trabalho de campo nas comunidades remanescentes de quilombo de Oriximin (Par). Tambm a iniciao de Chico
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Melo pelo sacaca mais poderoso dos rios Trombetas e Erepecuru, de nome Balduno, assim como as crenas em feitiaria e o uso do espelho nas prticas divinatrias, como contam sobre Balduno, fazem parte do sistema religioso como um aspecto da cultura e tradio regional amaznica, como analisado por Galvo (1976). O autor adverte que apesar de justificvel a preocupao com as origens, igualmente, seno mais, o compreend-las no seu papel na vida religiosa contempornea (GALVO, 1976, p. 66). Desse modo, ele critica a busca incessante de origens, como no caso do conceito de encantado, que entremeia as descries de sobrenaturais de origem indgena e em muitos casos um emprstimo europeu (GALVO, 1976, p. 66). O mesmo ocorre com o conceito de me, em que se acredita que cada espcie possui a sua me, a me do bicho, entidade protetora que castiga aqueles que matam muitos animais. [...] Tambm os acidentes geogrficos tm me, os rios, os igaraps, as lagoas, os poos e at os portos onde atracam as canoas (GALVO, 1976, p. 76-77) e poderamos completar a me cachoeira que cantada em prosa e verso pelos membros das comunidades remanescentes de quilombo de Oriximin (Par). Sobre a crena em mes de bichos ou de coisas, em nota de p de pgina, Galvo considera que
o conceito de mes poderia ser atribudo influncia dos escravos africanos que trouxeram para o Brasil a crena em um nmero de entidades femininas, como Iemanj, as quais no processo de sincretismo foram identificadas a entidades crists, [...] em que pesou a influncia do africano e do portugus, sobre crenas do indgena (GALVO, 1976, p. 76-77).
O autor constata ainda a influncia recente da pajelana sobre as manifestaes religiosas comuns nas cidades da Amaznia, os chamados cultos caboclos ou dos terreiros de minas, segundo ele, de influncia, sobretudo, africana, que se espalham pela zona rural, e so igualmente influenciados pelos pajs sacacas, originrios da zona rural, que migram e mantm network com as cidades de Belm, Santarm e Manaus. A situao etnogrfica da pesquisa que desenvolvo nas chamadas comunidades negras rurais remanescentes de quilombo de Oriximin (Par), em tudo comparvel aos dados e argumentos do estudo citado sobre a vida religiosa de uma comunidade amaznica (GALVO, 1976), no permite, por meio da religiosidade compartilhada por esses grupos sociais, qualquer anlise antropolgica que aponte as diferenas religiosas que foram, durante a pesquisa de campo, invocadas na consANTROPOLTICA Niteri, n. 19, p.91-111, 2. sem. 2005
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truo do territrio comum e das fronteiras tnicas dos remanescentes de quilombo dos rios Trombetas e Erepecuru-Cumin, como uma caracterstica diferencial que faz toda diferena, isto , uma especificidade cultural desses grupos.
FRICA
NO
B RASIL ?
Tal viso sobre a pouca contrastividade cultural e continuidade no tempo dos quilombos no Brasil em contraposio Amrica Latina pode estar referida ao paradigma africano das etnias, como vimos, e tambm herana de culturas negras originrias no Novo Mundo, representada pelos africanismos sobreviventes no Brasil (RAMOS, 2005, p. 1516). Do ponto de vista dos estudos empreendidos por Nina Rodrigues e Roger Bastide, a persistncia das culturas africanas no Brasil, no caso das chamadas comunidades negras rurais, tem sido contestada, inclusive, no domnio religioso, pois, segundo esses autores, os quilombos no apresentavam qualquer elemento sociocultural que evocasse as sociedades africanas, nem mesmo um eco dos seus sistemas religiosos, diferentemente do que era observado nos cultos de possesso (BOYER, 2002, p. 101). Assim, enquanto
os membros de cultos de possesso urbanos ditos afro-brasileiros tendem a reivindicar uma continuidade simblica e espiritual com os sistemas religiosos africanos, os grupos de descendentes de quilombos, [...] se afirmam como herdeiros da resistncia ao sistema escravagista (BOYER, 2002, p. 162).
No artigo intitulado Quilombolas e Evanglicos: uma incompatibilidade identitria?, Boyer, ao se referir etnicidade das comunidades negras rurais, constata que as anlises contemporneas de antroplogos e historiadores brasileiros tm-se mostrado incapazes de estabelecer as bases da especificidade sociocultural das populaes negras rurais (BOYER, 2002, p. 164). Essa questo levantada pela autora para enfocar o domnio da religiosidade das comunidades negras no mdio Amazonas, como no caso de Silncio do Mata, no municpio de bidos, que sustenta uma ao poltica e constri uma identidade positiva de quilombola, informada pelo discurso militante, valendo-se da tradio catlica do culto dos santos, como So Benedito, santo negro patrono do lugar, cuja festa em homenagem tambm designada pelo vocbulo aiu, evocando para alguns uma origem africana (BOYER, 2002, p. 170). Rompendo com a tradio catlica, alguns membros dessa comunidade se convertem ao movimento evanglico e deixam de participar
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das reunies da associao quilombola do Silncio do Mata. De acordo com o artigo citado
a existncia de uma congregao evanglica, ao introduzir novas crenas e criar novas fidelidades, constitui assim o tendo de Aquiles de um grupo que deve se afirmar como comunidade negra rural, uma categoria essencial do discurso poltico [...] referindo-se aos interesses coletivos a defender (BOYER, 2002, p. 172-173).
Desse modo,
o exemplo do Silncio mostra como pessoas tm recorrido a um sistema religioso exterior (dos evanglicos) para exprimir seu desacordo com uma ao poltica que toma de emprstimo, ela tambm, elementos de uma religio (o catolicismo) para construir sua legitimidade (BOYER, 2002, p. 173).
Na continuao do argumento, a antroploga passa a constatar que tal incompatibilidade, que parece no momento insupervel, no representa uma recusa dos crentes de ser quilombolas. Simplesmente eles no aceitam as modalidades de sua atual definio(BOYER, 2002, p. 173).
Nesse campo de debates sobre a conceituao de quilombo e aplicao do preceito constitucional (artigo 68 do ADCT), no qual participam igualmente procuradores, advogados, juristas e representantes do legislativo, o Decreto no 4.887, promulgado pelo governo em 2003, no prev a elaborao de estudos antropolgicos no processo de identificao territorial das comunidades remanescentes de quilombos pelo Ministrio de Desenvolvimento Agrrio MDA e pelo Incra.1 Como o decreto est fundamentado na conveno 169 da OIT, segundo a qual a conscincia da identidade dever ser considerada como critrio fundamental para a identificao dos povos indgenas e tribais, a participao de antroplogos no processo foi desconsiderada, j que no seriam mais necessrios relatrios antropolgicos atestando a identidade quilombola dos grupos que reivindicam a aplicao do artigo 68 da Constituio Federal. A ABA, presente na audincia pblica antes da promulgao do decreto, defendeu que a autodefinio utilizada pelos prprios atores sociais
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no prescinde da realizao de estudos tcnicos especializados que venham a descrever e interpretar a formao de identidades tnicas no bojo do processo de reconhecimento das comunidades negras rurais remanescentes de quilombos, na medida em que esses estudos tragam subsdios para uma deciso governamental e forneam elementos para que o prprio grupo possa se defender de possveis formas de interveno estatal que possibilite apenas a reproduo das categorias sociais, sem garantir as condies para a perpetuao de padres culturais, modos de vida e territorialidades especficas. No documento encaminhado pela ABA Casa Civil da Presidncia da Repblica, aps a audincia pblica sobre o decreto, dizamos que deixar por conta de uma futura ao judicial a defesa do ato de reconhecimento dos direitos constitucionais pelo Estado, como considerado por alguns representantes dos quilombolas e de agncias governamentais, poderia representar uma enxurrada de questionamentos na esfera judicial, o que terminaria por inviabilizar que se cumpram os direitos assegurados pela Constituio Federal de 1988. Aps a promulgao do Decreto n 4.887 de 20 de novembro de 2003, que regulamenta o procedimento para identificao, reconhecimento, delimitao, demarcao e titulao das terras ocupadas por comunidades remanescentes de quilombos de que trata o artigo 68 do ADCT, o Partido da Frente Liberal (PFL) entrou com uma Ao Direta de Inconstitucionalidade ADIN no 3.239-9/600 DF em face do Decreto no 4.887/2003. Os pareceres sobre a improcedncia da ao emitidos pela Procuradoria Geral da Repblica e pela Advocacia Geral da Unio recorrem ao livro da ABA, Quilombos: identidade tnica e territorialidade (ODWYER, 2002), e utilizam seus argumentos na defesa do Decreto, principalmente sobre o critrio de auto-atribuio, que tem orientado a elaborao dos relatrios de identificao ou os tambm chamados Laudos Antropolgicos, no contexto da aplicao dos direitos constitucionais s comunidades negras rurais consideradas remanescentes de quilombos. A perspectiva antropolgica adotada pela ABA passa, assim, a ser um elemento fundamental na defesa do Decreto e, por extenso, do prprio artigo 68 do ADCT. Aps a ADIN impetrada pelo PFL, o MDA e o Incra contataram a ABA para novamente contarem com a participao de antroplogos no bojo dos processos de reconhecimento territorial das comunidades remanescentes de quilombos e editaram a Portaria no 20, que prev a elaborao de estudos e relatrios antropolgicos.
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preciso reconhecer que o conceito de grupo tnico usado neste contexto de aplicao dos direitos constitucionais s comunidades remanescentes de quilombos tem levado a uma reificao das fronteiras e substantivao desses grupos como totalidades bem delimitadas, autnomas e auto-suficientes, apesar de uma enchente de dados etnogrficos renitentes. Contudo, a definio prevalente a de que os grupos tnicos so entidades auto definidas: as etnicidades demandam uma viso construda de dentro, e elas no tm relaes imperativas com qualquer critrio objetivo (ERICKSEN, 1991).
C ONSIDERAES F INAIS
Por fim, gostaramos de sugerir que essa busca pelas diferenas que fazem toda diferena pode estar relacionada ao prprio campo de constituio da disciplina antropologia, herdeira de significados que precederam sua formalizao, como aquele do savage slot, temtica constitutiva do prprio ocidente, segundo Trouillot (1991), que deve ser recusada pela prtica antropolgica de hoje. Assim, o destino rebelde dos saramaka do Suriname, dos palenques da Colmbia e, por que no, dos quilombolas no Brasil pode contribuir para a construo de uma antropologia do presente, uma antropologia do mundo em mudana e suas histrias irredutveis, afastada de qualquer pressuposto dos quilombos como o lugar de uma fenda selvagem, que termina por negar a especificidade da diversidade.
ABSTRACT
This article analyzes the emergence of ethnic among the groups that claim recognition from the Brazilian state of their rights over the teritory where they live based on the Constitution of 1988. The analysis interrogates about the use of the category descendants of quilombo. This identity based on a supposed common origin is assumed by the groups that orient their actions by the constitutional precepts (article 68 of the ADCT). These identity dynamics have raised debates in the anthropological field in Brazil and abroad about issues of cultural differences and the reification od differences in contrast to the construction of ethnicity by social agents. Keywords: descendants of quilombos; ethnicity; culture difference.
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N OTAS
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Oficialmente, o governo brasileiro tem mapeado 743 comunidades remanescentes de quilombos, segundo dados de 2003. Atualmente dizem que so mais de 2 mil. Essas comunidades ocupam cerca de 30 milhes de hectares, com uma populao estimada em 2 milhes de pessoas, sendo que, em 15 anos, apenas 71 dessas reas foram tituladas (ALMEIDA, 2005, p. 17).
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E NGAJAMENTO A SSOCIATIVO /S INDICAL R ECRUTAMENTO DE E LITES P OLTICAS : E MPRESRIOS E T RABALHADORES NO PERODO RECENTE NO B RASIL
Com base na constatao do crescimento contnuo da quantidade de polticos de atuao em mbito nacional (deputados federais, senadores e ministros) vinculados a algum tipo de associao ou sindicato, so examinadas as relaes disso com os respectivos trajetos sociais e com as posies no espao poltico. A principal constatao a de que, no caso brasileiro, a intensificao da concorrncia eleitoral teve o efeito de aumentar os usos do capital associativo no recrutamento de elites polticas. Entretanto, essa reconverso de capital associativo em recursos polticos no decorre de alguma regra geral, dependendo, portanto, de configuraes especficas nas relaes entre o engajamento associativo/sindical e as disputas poltico/eleitorais. Conseqentemente, esse aumento da vinculao com associaes/sindicatos tem efeitos especficos conforme as diferentes composies de recursos e modalidades de entrada na poltica. Palavras-chave: elites polticas; capital associativo; engajamento e militncia poltica; representao poltica.