Etnološka Biblioteka Knjiga 73

Etnoloka biblioteka Knjiga 73
Urednik Miroslav Nikanovi Recenzenti Prof. dr Saa Nedeljkovi Prof. dr Ljiljana Gavrilovi Recenzentska komisija za etnologiju i antripologiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu Prof. dr Ivan Kovaevi, prof. dr Vesna Vuini, dr Mladena Preli, vii nauni saradnik Ureivaki odbor Prof. dr Mirjana Proi-Dvorni (Northwood University Midlend, SAD), prof. dr Ivan Kovaevi (Filozofski fakultet Univerziteta u Beogradu), prof. dr Duan Drljaa, Beograd, prof. dr Mladen ukalo (Filoloki fakultet Univerziteta u Banjaluci, RS, BiH), prof. dr Bojan iki (Filozofski fakultet Univerziteta u Beogradu), dr Petko Hristov (Etnografski institut s Muzej, BAN, Sofija, Bugarska), dr Mladena Preli (Etnografski institut SANU, Beograd), dr Miroslava Luki-Krstanovi (Etnografski institut SANU, Beograd), prof. dr Dimitrije O. Golemovi (Fakultet muzike umetnosti, Beograd), dr Sran Kati (Istorijski institut, Beograd), dr Aleksandar Krel (Etnografski institut SANU, Beograd).
tampanje publikacije finansirano je iz sredstava Ministarstva kulture i informisanja Republike Srbije
URBANI KULTURNI IDENTITETI I RELIGIOZNOST U SAVREMENOM KONTEKSTU Tematski zbornik

Uredio Danijel Sinani
Beograd 2013
Urbani kulturni identiteti i religioznost u savremenom kontekstu
Etnologija i antropologija su dugo i esto povezivane s prouavanjem tradicionalnih i seoskih kultura - u sluaju prve, ili plemenskih i egzotinih kultura - u sluaju druge (ko)discipline. Meutim, nova srpska antropologija je esto izlazila iz pomenutih okvira, a samo letimian pogled na domae etnoloko/antropoloke kurikulume u poslednje dve decenije, pokazae da istraivanje i prouavanje tradicionalne kulture konstantno gubi korak za ''savremenim'' temama i fenomenima. Prethodno reeno je jo jasnije kada se ima u vidu injenica da je antrpologija inicijalno formulisana upravo kao nauka o Drugima. Dok su antropolozi kolonijalnih sila svoje Druge pronalazili na udaljenim novoosvojenim prostorima, u kontinentalnoj Evropi je drugost istraivana na mnogo dostupnijem i poznatijem terenu u okviru sopstvenih tradicijskih "drutava" i seoskih kultura. Nestajanjem elemenata koji su takvu drugost inile bitno razliitom od gradskog ivota, te kontinuiranim migracijama na relaciji selo grad, istraivaki fokus etnologa i antropologa se izmeta u novo okruenje. Na svojevrstan na-
Danijel Sinani
in, ruralno je, dakle, ustupilo mesto urbanom u mnogim segmentima antropolokih istraivanja, ali, paradoksalno, i pored konstatovanog stanja stvari, prouavanjima urbanih kulturnih identiteta u domaoj etnologiji i antropologiji nije se pristupalo sistematski, niti postoje publikacije u kojima bi bili objedinjeni razultati do kojih se u razmatranju fragmenata navedenih fenomena dolo. Ovaj zbornik predstavlja kompilaciju nekoliko razliitih studija sluaja, koje za temu imaju urbane kulturne identitete i religioznost u savremenom okruenju i, iako se njime u domau nauku ne uvode sistematska prouavanja ove oblasti, njegov znaaj lei pre svega u injenici da on donosi svea promiljanja starih i novih problema, uvodi u polje istraivanja nove tematske oblasti i nagovetava u kojim sve pravcima moe da bude angaovana antropoloka misao. Tako, u uvodnoj studiji Neki problemi prouavanja identiteta u Srbiji, Ivan Kovaevi i Vladimira Ili razmatraju probleme na koje se moe naii prilikom prouavanja savremenih kulturnih identiteta, bilo da se radi o njihovim etnikim, rodnim, regionalnim, lokalnim, grupnim ili individualnim parametrima. Bojan iki i Marija Ristivojevi se u tekstu Beograd kao kulturni simbol: mogui temat etnolokog i antropolokog prouavanja u okviru pokuaja formulisanja predloga za Beogradske studije, zalau za formiranje multidisciplinarnih, akademskih beogradskih studija, u okviru kojih bi etnoloko-antropoloka problemska posebnost trebalo da bude sadrana u prouavanju korienja Beograda u smislu kulturnog simbola u kulturnoj komunikaciji, te prouavanju kulturnih identiteta nastalih
upotrebom ovog kulturnog simbola. U tekstu O (ne)mogunosti zatite religijskih koncepata i praksi kao nematerijalne kulturne batine u kontekstu pridruivanja Republike Srbije Evropskoj uniji, Milo Milenkovi, imajui u vidu pojedina reenja kojima se pribeglo u Zakonu o crkvama i verskim zajednicama, ukazuje na rizik suoavanja sa spornim situacijama prilikom definisanja "pripadnosti" kulturnog naslea, u kontekstu procesa pristupanja Evropskoj uniji, te predlae model kojim bi se predupredili problemi prilikom dalje izrade regulative u vezi sa zatitom kulturnog naslea. Ljubica Milosavljevi i Marko Piev, u radu Prilog prouavanju urbanog kulturnog naslea putem dekonstruisanja procesa konstruisanja starosti kao drutvenog problema u Srbiji: preliminarna razmatranja dekonstruiu proces konstruisanja starosti kao drutvenog problema u Srbiji sredinom 19. veka, koji je zavisio od drutvenih kretanja u gradu kao mestu u kojem je starost poela da se razvija na drugaiji nain od one starosti koja je pripadala seoskoj sredini i u kojoj je bila samo lini ili porodini problem. U tekstu Predstave o rokenrolu kao urbanom kulturnom nasleu, Marija Ristivojevi i Bojan iki analiziraju specifinosti lokalnih poimanja rokenrola i urbanosti na primeru novog talasa osamdesetih godina dvadesetog veka u Beogradu. U radu pod nazivom Mesta straha: tretman urbanih fenomena u modernoj horor prozi antropoloka perspektiva, Marko Piev i Ljubica Milosavljevi analizirajui fenomene vezane za gradski prostor kao mesto odvijanja "urbanog horora", na primeru tri moderne horor pripovetke i primenom strukturalno-semiotikog metoda,
Danijel Sinani
pokuavaju da proniknu u strukture smetene u zaleu kulturnih predstava koje metropolu mogu da uine mestom i izvoritem zla. Ana Bani Grubii u tekstu Slika grada u filmovima postapokalipse, na osnovu popularnih kinematografskih predstava o gradu budunosti, opisuje dva najea tipa grada budunosti nakon apokalipse futuristiki grad napredne tehnologije i mali grad nazadne tehnologije i razmatra odnos prema gradu i gradskom ivotu uopte. Ivana Gaanovi u radu pod nazivom O decentriranju navijakih identiteta:ima li romantike u navijanju? panju usmerava na identifikacione markere koji se koriste prilikom formiranja demarkacionih linija izmeu svoje i sebi suprotstavljenje navijake grupe, na specifian nain deliminog izdvajanja iz sopstvene grupe, kao i na reverzibilni proces meudejstva kreiranja linog identiteta i navijakih praksi. U tekstu Religija i emocije: mogui pravci izuavanja, Vladimira Ili i Mladen Staji se bave emocijama u religijskom kontekstu - pored ostalog, uticajem religije na emocije putem pobuivanja, regulacije i upotebe emocija, te postavljaju pitanje svetih emocija kao posebne kategorije emocija i relativizuju hrianski oblikovane koncepte samokontrole i poniznosti kao ljudskih vrlina. Nina Kulenovi i Danijel Sinani u radu Altrernativni religijski identiteti: Crkva Isusa Hrista svetaca poslednjih dana opti podaci i struktura organizacije razmatraju opte podatke vezane za osnivanje, uenja i verske prakse Crkve Isusa Hrista svetaca poslednjih dana, kao i strukturu njene organizacije i njenog svetenstva. Na kraju, u tekstu pod nazivom Kratka istorija Crkve Isusa Hrista SPD u svetu i na prostoru bive Jugoslavi-
je Mladen Staji i Nina Kulenovi predstavljaju istorijat Crkve Isusa Hrista svetaca poslednjih dana, poev od otkrovenja Dozefa Smita, pratei delovanje osnivaa i najznaajnijih predsednika, kao i pojedine promene u njenoj religijskoj dogmi i praksi. U tekstu su predstavljeni i najznaajniji dogaaji u razvoju organizacije na prostoru bive Jugoslavije, kao i njena struktura u Srbiji danas. Svi radovi u ovom zborniku nastali su kao razultat istraivanja na projektima: Urbano kulturno naslee i religioznost u savremenom kontekstu i okruenju Ministarstva kulture i informisanja Republike Srbije, Antropoloko prouavanje Srbije od kulturnog naslea do modernog drutva (177035), Identitetske politike Evropske unije: prilagoavanje i primena u Republici Srbiji (177017) i (177018) Ministarstva prosvete, nauke i tehnolokog razvoja Republike Srbije. Na samom kraju predgovora, iskoristiu priliku i prostor koji mi je na raspolaganju da se zahvalim Ministarstvu kulture i informisanja na podrci koju je pruilo u realizaciji ovih istraivanja, svim uesnicima projekta i autorima koji su doprineli kvalitetu ovog izdanja, kao i Nini Kulenovi i Mladenu Stajiu na svesrdnoj pomoi prilikom pripreme zbornika, te naem izdavau - Srpskom genealokom centru i kolegi Miroslavu Nikanoviu. Danijel Sinani
Ivan Kovaevi
Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu ikovacev@f.bg.ac.rs
Vladimira Ili
Doktorand Odeljenja za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu sindzulejke@gmail.com
Neki problemi prouavanja identiteta u Srbiji1

Apstrakt: U radu se ispituju mogunosti prouavanja identiteta kroz preciziranje pojedinih oblika identitetskih praksi. Etniki identitet se posmatra kroz konstrukcionistiku prizmu, a rodni identiteti kroz kritiku rodnih i gender studija. Prouavanje identiteta posebnih grupa koje su predmet socijalne politike ili delovanja nevladinih organizacija tretira se kao neoegzotizacija tih grupa i negira se diskriminatorska selekcija tih grupa kao objekta antropolokog prouavanja. Regionalni i lokalni identiteti se posmatraju u fokusu njihove konstrukcije koja potie iz politike ili ekonomske sfere. Grupni i pojedinani identiteti kao predmet antropolokog prouavanja sagledani su kako iz ugla antropologije, tako i iz ugla sociologije i psihologije kao primarnih Ovaj rad je nastao kao rezultat istraivanja na projektu Ministarstva kulture i informisanja: "Urbani kulturni identiteti i religioznost u savremenom kontekstu i okruenju" i na projektu Ministarstva prosvete, nauke i tehnolokog razvoja Republike Srbije br. 177035.
1
12
Ivan Kovaevi i Vladimira Ili
disciplina u prouavanju grupa i pojedinca. Zakljuak je da antropologija moe dati znaajan doprinos prouavanju razliitih vrsta identieteta, ali da identitet ne moe supstituisati destruisani pojam kulture koji je dugo bio glavna odrednica mesta antropologije u okviru drutvenih i humanistikih nauka. Kljune rei: identitet, antropologija, Srbija, etniki identitet, regionalni identitet, rodni identiteti, lokalni identitet, nevladine organizacije, grupni identitet, individualni identitet.
Savremeni kulturni identiteti se ispoljavaju u svim porama ivota, i u miljenju i u delanju. Raznovrsnost identiteta, nivoa i naina njihovog ispoljavanja i sveobuhvatnost njihovog viestrukog proimanja ivota dovodi u sumnju mogunost partikularnog prouavanja "identiteta". Zapravo, ta se to uopte moe prouavati, a da nema veze sa nekim identitetom. Ukrtajui dekonstrukciju i konstrukciju postpostmoderni antropolozi su nali spasonosno reenje transformiui anropologiju u identitologiju. Na taj nain su neki antropolozi pokuali da pronau novi antropoloki zabran, suoavajui se sa nesposobnou da rekonstruiu pojam kulture, koji je delimino opravdano razmontiran kao osobenost odredjenog plemena - naroda kulture. Dekonstrukcija pojma "pleme" zapoeta je jo poetkom dvadesetog veka demontaom evolucionistikog pojmovnog aparata, a u potpunosti zavrena nestankom kolonijalnih imperija poetkom druge polovine dvadesetog veka. Pojam naroda je dekonstruisan konstruktivistikim pristupom etnicitetu (Preli 1996), to je pak posledica politike transformacije etnike esencije u etniko
Neki problemi prouavanja identiteta u Srbiji
13
opredeljenje u francuskoj revoluciji, mada je do teorijskog etabliranja konstruktivizma dolo tek u drugoj polovini XX veka.2 Formalizovan u popisima stanovnitva gde se popisivani slobodno nacionalno opredeljuju, konstruktivistiki pristup je uinio nemoguim bilo kakvo esencijalistiko arbitriranje neijeg etniciteta. Na kraju, preostali pojam kulture, nastao kao bekstvo od plemena i naroda u nastojanju da se nekako opie prouavana zajednica, u postmodernoj i postkulturnoj kritici je doveden u pitanje kao esencijalizujui, homogenizujui, egzotizujui i postvarujui (Kovaevi, 2008). Umesto rekonstrukcije pojma "kultura", kroz kritiku postkulturne kritike, laki put je bio stvoriti ili upotrebljavati novi pojam pod iji krov e se skuiti celokupno antropoloko istraivanje. To je odgovaralo antropolozima iz razliitih antropolokih tradicija.
Etniki identiteti
Etnologijama nastalim u tradicijama, koje seu u romantizam, tada je formiran zadatak da se proui etnos, i to primarno "na" etnos, da se on razgranii od drugih etnosa
Uzroci kasne dekonstrukcije esencijalistikog poimanja etniciteta se nalaze u istorijskim okolnostima nastanka i trajanja evropskog romantizma, kasnog stvaranja nekih nacionalnih drava, etnikim sukobima koji se pruaju kroz ceo devetnaesti i dvadeseti vek, etnikim odrednicama najznaajnijih pravnih dokumenata u nekim zemljama i dugom i neprekinutom postojanju "nacionalnih ustanova", itd.
2
14
i da se te granice ispiu na geografskoj karti dajui okvire ratnih ciljeva. Od trenutka kada je taj posao u evropskoj etnologiji bio dovren, a ratovi oko nacionalnog ujedinjenja uglavnom zavreni, etnografska komponenta tog zadatka je prestala da ima svoj razlog postojanja.3 Sredinu dvedesetog veka takve etnologije su provele u stanju hibernacije ili klinike smrti (Kovaevi, 2005; Kovaevi, 2008) i dekonstrukcija pojma "etnos" je dola kao spas, to, uz usvajanje osnovnih pojmova konstruktivizma, omoguuje da se vrati na "dobro staro prouavanje etnosa". Ipak, to prouavanje nije ono "dobro staro" jer je konstruktivizam uspostavio nove relacije i u centar postavio etnos kao konstrukt, ime je ranije "etnika istorija" postala istorija konstruisanja etniciteta ili istorija politikih, knjievnih, naunih, crkvenih i inih nastojanja da se konstruie odreeni etnicitet. Na taj nain istraivanje nacionalnog identiteta postaje istraivanje malog obima jer se ne mogu opetovati jednom ve istraeni mehanizmi izgradnje jednog odreenog etniciteta.
Rodni identiteti
U drugim antropolokim tradicijama, koje su destrukcijom pojmova "pleme" i "kultura", naizgled, ostale bez predTo ne znai da se u Evropi i posle toga nisu vodili etniki ratovi, ve samo da na romantizmu koncipirana etnologija nije bila uesnik u koncipiranju ratnih ciljeva, niti u odreivanju posleratnih granica.
3
15
meta svog istraivanja, novi, spasonosni identitet je stigao iz politike, i to iz feministikih pokreta. Tzv. gender studije su "otkrile" rodne identitete, mada su rodne uloge bile dobro poznate u konstituisanoj sociologiji dvadesetog veka, daleko pre novog talasa feminizma i gender-a. Time je dobijena alatka za naoko relevantne studije svega/biloega sa ciljem da se u tom svemu/biloemu utvrde rodni identiteti. Medjutim, i tu su nastupili problemi zbog malog i verovatno konanog broja identiteta. ak i kada bi se mukom i enskom rodnom identitetu dodali i identiteti "izmeu" (LGBT), to su dva (brojano) dominantna identiteta proirena sa treim, etvrtim ili petim, ime se iscrpljuje vizura rodnih identiteta. Pri tome, vrlo je teko prihvatiti da se radi o posebnim prouavanjima ve samo o neemu to bi trebalo da bude uobiajen aspekt svakog prouavanja. Izdvajanje tzv. gender studija ili enskih studija je getoizacija istih i alibi tradicionalistima da ignoriu rodni aspekt, ak i kada je vrlo znaajan za predmet prouavanja, kao i pridavanje prevelikog znaaja tom aspektu tamo gde ga zapravo i nema ili nije od znaaja. Ovde se ne radi o zakrivljenostima i epistemolokoj neodrivosti radikalnog feminizma (Antoni, 2011: 13-29) ve o isticanju da posebnost rodnih ili enskih studija nanosi tetu znanju u drutvenim naukama, inei zabran koji opravdava izostavljanje ovog aspekta i onemoguava integrisanje u sveukupna antropoloka (socioloka, politikoloka, socijalnopsiholoka, itd.) istraivanja. To je posebno nepotrebno jer postoje discipline koje su od akademskog etabliranja imale kao jednu od svojih osnovnih teorijskih polazita podelu rada i kao vaan zadatak ispitivanje podele
16
rada u drutvu (sociologija i antropologija). Nema antropologa koji, ispitujui zadato "pleme", selo, ostrvo, kulturu ili narod, nije opisao muke i enske poslove, uloge, odnose itd. i nisu bile potrebne radikalne feministkinje da antropolozima to otkriju. U sluajevima drutava sa izrazitom nadmoi jednog pola, javlja se nemogunost jednakog advokatisanja ("reprezentacije"), etabliranog u postmodernom pokuaju destrukcije antropologije, prisutnom kod onih antropologa koji nisu primetili autodestrukciju prihvatanja tih ideja. To to je nemogue jednako advokatisati obe strane u neravnopravnom odnosu moi ne znai da je nemogue antropoloki opisati stvarni odnos dominacije, ve samo da je advokatisanje naspojivo sa naukom. Nije sporan uticaj vrednosti i ideologija na nauku, ali je sporno to proglasiti za epistemoloko naelo, umesto nastojanja da se taj uticaj minimizira kroz tenju ka idealu objektivnosti. Svaka vrsta zastupnitva, rodnog ili bilo kog drugog, znai svesno odstupanje od ideala objektivnosti, izlazak iz granica naunog istraivanja i ulaenje u politiku arenu u kojoj vae druga pravila i deluju drugi akteri. No, to predstavlja izlazak iz naune zajednice i ulazak u jednu drugu, koju karakterie politika borba za vlast a ne suprostavljanje argumenata. I reprezentacija i insistiranje na partikularnosti su sigurni znaci takvog ishoda, a levitiranje na granicama - izraz nesigurnosti ili neiskrenosti.
NGO-logija
Proirenje identitetskih istraivanja je potom krenulo u pravcu istraivanja grupa koje su izloene socijalnoj de-
17
gradaciji, poput izbeglica, beskunika, obolelih od tekih bolesti, rtvi razliitih nasilja itd. U saglasju sa delovanjem ideologije politike korektnosti zasnovanoj na modernom shvatanju i tumaenju ljudskih prava, najee operacionalizovane kroz delovanje NGO, nastaje "NGOantropologija" koja velikim delom izlazi iz okvira nauke, pa samim tim i antropologije. Nije primaran nauni, ve politiki izbor prouavanih. U "NGO-antropologiji" nije nauka ta koja formulie strategije i primarne naune zadatke, ve je to ideologija ljudskih prava koja se operacionalizuje kroz definisanje vulnerabilnih ili ugroenih grupa, te se onda pristupa njihovom prouavanju bez obzira na to da li takvo prouavanje ima nauni znaaj i rezultati tih prouavanja samo potvruju ono to se i pre prouavanja znalo o ugroenosti tih grupa. Antropologija nije socijalni rad. Socijalnim radom se bave dravni organi formirani sa tom svrhom i umotavanje socijalne politike u antropoloko odelo, tako to e se ispitivati identitet grupa koje su predmet socijalnog rada, samo je drugo ime za pretvaranje antropologa u humanitarce a antropolokih institucija u humanitarne NGO. Posebnu ulogu u stvaranju "NGO-antropologije" ima medicinska antropologija kao antropoloka subdisciplina koja deluje u u pravcu fokusiranja na vulnerabilne grupe i nalazi se na granici nauke, primenjene nauke i socijalnog rada. I kada se istraivanja takvih grupa, usmerena finansiranjem, vre u punom metodolokom kapacitetu, tematski izbor i izbor prouavanih nije voen naunim razlozima ve socijalano-politikim.
18
Kada se antropolokinja, iz ue subdiscpline medicinska antropologija, sticajem porodinih okolnosti nala u Beogradu, od svega to strunjak njene specijalizacije moe videti, ona je videla male Rome kako skupljaju papir i uz pomo domaih strunjaka pokrenula istraivanja, dobila finansiranje, sprovela istraivanje i napisala knjigu. (Simpson-Hebert i dr, 2006). Nije joj se uinilo znaajnim da postavi istraivanje i pronae sredstva za prouavanje odnosa pacijant-lekar u srpskim bolnicama, poremeaja izazvane nestaicama i neredovnim snabdevanjem lekovima, razlika izmedju medicinskog i kulutrnog poimanja bolesti i zdravlja, savremenog poimanja zdravog tela u mlaim kategorijama stanovnitva, kulturnih determinanti dijabetesa ili sranih oboljenja, znaaja puenja i alkohola u kulturi i njihov uticaj na zdravlje stanovnitva i jo mnogo toga to bi moglo da zainteresuje medicinskog antropologa. Drugi sluaj je dolazak u Srbiju Fulbrajtovog stipendiste, takoe medicinskog antropologa sa Havaja. Dilema, izazvana prethodnim sluajem, o tome da li se radi o antropologu ili antromologu, pretoena u pitanje da li je sa Havaja doao u Srbiju da prouava Rome, razreena je potrvrdnim odgovorom na pitanje. To, svakako, ne znai da se izmeu medicinske antropologije i "NGO-antropologije" moe staviti znak jednakosti, ve samo da fondovi i grantovi humanitarnih organizacija esto usmeravaju medicinske antropologe da se bave vulnerabilnim grupama zbog njihovog vulnerabilnog
19
identiteta, a ne zato to njihovo prouavanje moe dati znaajne naune rezultate.4 I "NGO-antropolozi" kao i nevladine organizacije koje se bave identitetom manjinskih grupa (A. Bani-Grubii, 2010) esto utiu na njihovu reegzotizaciju ili dodatno uvrivanje identiteta, koji ih je i uinio predmetom humanitarnog rada i "NGO-antropologije". Profesionalizacija nevladinih organizacija i "NGO-antropologa" i vezivanje line egzistencije za egzistiranje takvih grupa vrlo lako stvara stav da e nestankom posebnosti i vulnerabilnosti tih grupa prestati razlog za finansiranje NGO i "NGOantropologa". Na primer, moe biti potroeno mnogo para za "istraivanje izbeglica u kolektivnim centrima", para kojima bi se moglo izgraditi nekoliko kua kao preduslova da se izbeglice intregriu u novu sredinu i prestanu da budu izbeglice.
Regionalni i lokalni identiteti

Politika i ekonomska regionalizacija prate ili stvaraju regionalne identitete. Regionalni identiteti su jednako proizvod konstrukcija kao i nacionalni identiteti, samo to je
Opstajanje jasnog razdvajanja naunika antropologa od primenjenih antropologa, koji takoe vre istraivanje ali primenjenog karatera, otklonilo bi mnoge nesporazume. I pored postojanja dvaju asocijacija u antropoloki najbrojnijoj zemlji (SAD), brkanje antropologije i primenjene antropologije potie upravo odatle.
4
20
konstrukt jednostavniji i, uglavnom, ne pretenduje da regionalni identitet izgradi kao nacionalni. Konstrukcija regionalnih identiteta je rezultat tenje ka deobi politike i ekonomske moi. Konstruktori regionalnih identiteta, pa i prouavaoci njihovog konstruisanja, izloeni su sumnjienju za razaranje nacionalnog bia, potencijalni separatizam, i to kako od esencijalistiki ubeenih nacionalista tako i od politikih centralista koji tee da mo koncentriu u jednom centru, suprotstavljajui se regionalnoj autonomiji. Nekadanja spska etnologija se, pre vie od pola veka, bavila geografskim regionima i to kaskajui za geografskim determinantama i granicama regiona (planina, reka, uzviica, potok). Krajnji rezultat je bilo navodjenje granica tzv. predeonih celina, koje su sluile za odredjivanje teritorije na kojoj treba izvriti opis narodnog ivota i obiaja. Prouavanje starih etnografskih i antropogeografskih monografija predeonih celina pokazalo bi koliko su te "celine" bile rezulat reginalnog identiteta stanovnitva, a koliko su ih propisali geografi po orografskim i hidrografskim katakterstikama terena (brdo, potok). Prema tome, regionalni identiteti u prolosti mogu biti predmet istorijsko-antropolokih prouavanja, jednako kao to antropologija savremenosti moe prouavati izgradnju novih regionalnih identiteta u uslovima delovanja centrifugalnih socijalnih sila koje tee regionalizaciji Evrope, pa samim tim i evropskih nacionalnih drava. Ideja o tome da e izrazita centralizacija, koja je na sceni u Srbiji ve skoro etvrt veka, biti demontirana u korist regiona, predstavlja
21
polazite za etabliranje regionalnih identiteta i crtanje regionalniih granica buduih regionalnih samouprava. Svi ti pokuaji jesu legitimni predmet antropologije tj. prouavanja koja se metodoloki oslanjaju na konstrukcionistike postavke antropologije etniciteta, a temeljno zadiru i u politiku antropologiju. Ipak, ni starih regionalnih identiteta ni onih koji su u nastajanju ili iekivanju nema nebrojeno, pa je i taj zadatak antropologije ogranienog obima. Pogotovo ako se shvati kao predmet istraivanja. Ukoliko se, pak, konstrukcija regionalnog identiteta shvati kao aspekt prouavanja svih drugih predmeta antropolokog istraivanja, moe biti plodnija kao deo pojedinih interpretacija, mada e biti daleko tea u potpunom odsustvu specijalnih studija regionalnog identiteta. Slino je sa lokalnim identitetima, bilo da se radi o urbanim ili ruralnim sredinama. U osnovi konstrukcije tih identiteta su motivi konstruktora. U veim sredinama konstruktori su blii politici, u osnovnom smislu rei, a najee su oni sami politiari na vlasti koji kreiraju identitet grada kao dosta jednostavan i upadljiv dokaz svoje aktivnosti, tj. pravilnog izbora graana koji su ih glasanjem doveli na funkcije koje obavljaju. U manjim, preteno ruralnim sredinama, konstruktori imaju motivaciju i u ekonomskoj sferi, jer se izgradnjom lokalnog identiteta mogu lake brendirati lokalni proizvodi (posebno poljoprivrdni). Stoga su pokretai konstrukcije identiteta najee preduzetnici (u poljoprivredi ili prehrambeno-preraivakoj proizvodnji), koji angauju lokalnu kulutrnu elitu da kreira identitetske manifestacije ili bilo koje druge elemente
22
identiteta koji se mogu potom, uvezano sa odreenim proizvodom, plasirati na tritu. (Kovaevi, 2006a: 109153). Mogu je i obrnuti put gde konstruktor identiteta (pojedinac ili manja grupa) moe imati sam identitet kao osnovni pokreta i cilj, koji se obino definie kao elja da se "i nae mesto nae na karti sveta"5, ali se teko moe realizovati ukoliko nema ekonomsko zalee iz nekog ekonomskog interesa. I u sluaju konstrukcija lokalnih identiteta mogu je direktan antropoloki pristup. tj. fokusiranje istraivanja na agense i mehanizme samog konstruisanja. Vie takvih istraivanja moe dati uopteniju sliku o potrebama za lokalnim identitetima i zadovoljavanju tih potreba, to ukljuuje nosioce i naine tog zadovoljavanja. U zavisnosti od veliine sredine i moguih regionalnih razlika, takvih uoptavajuih analiza u Srbiji ne moe biti mnogo, s tim to im moraju prethoditi desetine istraivanja pojedinih sluajeva, kao to su u ruralnim uslovima podizanje spomenika Rokiju ili Turijska kobasicijada, odnosno, direktne rasprave o identitetu i simbolima gradova u politikoj, medijskoj i turistikoj sferi. Grupni identiteti Nebrojene drutvene grupe mogu imati grupni identitet. I to, naizgled, otvara nepregledno polje antropolokom
Moda najpoznatiji projekt upisivanja "naeg mesta na kartu sveta" je podizanje spomenika filmskom junaku Rokiju u ititu (Miji, 2012 ;Erdei 2012: 169-205).
5
23
istraivanju identiteta. To moe biti identitet grupe navijaa nekog fudbalskog kluba koji se ogleda u kostimima i rekvizitima ili identitet podgrupe navijaa tog istog kluba koji se ogleda u odvojenim parolama i oznakama i realizuje kroz sukobe sa drugom navijakom grupom istog kluba. To moe biti identitet uenika jednog razreda osnovne kole koji se razlikuje i nastoji da te razlike prikae u odnosu na druge razrede iste godine kolovanja ili svih uenika jedne kole koji se ogledaju u pogrdnim nazivima pa i sukobima i "zakazanim tuama" izmedju uenika dvaju kola. To moe biti identitet razliitih smena radne akcije ili kampovanja koji dovode do sukoba koje je u nekim sluajevima dnevna politika pogreno dovodila u vezu sa nacionalnim sastavom smena radnih akcija. To moe biti identitet zaposlenih u nekoj kompaniji ili zaposlenih u menadmentu iste te kompanije, identitet na kome insistira sama kompanija, od uniformi sa oznakom kompanije do obaveznog zajednikog provoenja vremena za vikend i bavljenja odredjenim aktivnostima. Drugim reima, identitet, vie ili manje, postoji u svakoj grupi. ak i sasvim sluajna grupa kao to je grupa putnika u autobusu moe imati identitet ukoliko se javi potreba prelaska u drugi autobus usled kvara i borbe za prvenstvo ulaska u novo vozilo u odnosu na novopristigle putnike. Ipak to ne znai da je antropologija dobila novo bezgranino polje istraivanja identiteta drutvenih grupa. Odreujui svoje polje istraivanja koje drutvene grupe ine u znaajnoj meri, do te mere, ak, da su i postojala odreenja sociologije kao nauke o drutvenim grupama
24
(Popovi, 1966), sociologija je identitet drutvene grupe postavila kao jedan od osnovnih faktora koji odreeni broj pojedinaca ini drutvenom grupom. U jednoj od najpoznatijih sociolokih definicija drutvene grupe sadran je pojam "kontinuiranih i aktivnih kolektivnih stavova" (Gurvi, 1965: 316), to se antropoloki moe proitati i kao identitet. Meutim, ne moe se oekivati da e socioloko istraivanje drutvenih grupa ostati na elementima opisa kao to su sadraj, veliina, trajanje, ritam, rasprenost, razlog postojanja, nain ulaska, stepen ispoljavanja, funkcije itd. (Gurvi, 1965: 320-365) ve je sasvim jasno da e ukljuiti i grupni identitet, ime takva prouavanja ne mogu biti nikakav antropoloki ekskluzivitet na kome bi se pak mogla graditi zamena centralnog pojma kulture pojmom identiteta. Ipak, kreativno apsorbujui socioloko istraivanje drutvenih grupa, kako u istraivanju funkcija razliitih fenomena u relaciji sa potrebama drutvenih grupa, tako i u uoavanju elemenata konstrukcije, antropologija ima mogunost da vri istraivanja grupnog identiteta.
Individualni identitet
Pojedinac nije fokus antropolokog istraivanja. U nekim, dodue, retkim sluajevima pojedinac je bio sredstvo prezentacije irih kulturnih procesa, kao to je to sluaj u tzv. antropolokim biografijama. Njihov domet je ogranien i svako prenaglaavanje subjektivnog, antropologiju vodi u postmodernistiku disoluciju i pretvara je u lepu
25
knjievnost (Kovaevi, 2006b). Meutim, elementi individualnog identiteta su socioloki i antropoloki prepoznatljivi i ne predstavljaju psihologizirajue proizvoljnosti. Pod tim elementima podrazumevaju se drutvene uloge koje su u svakom antropoloki rukovoenom etnografskom opisu plemena, sela ili kulture imale znaajno mesto. Brojne, raznovrsne, isprepletene drutvene uloge koje pojedinac ima u svom drutvenom ivotu predstavljaju skupove pravila koja definiu ponaanje i one su legitimno polje prouavanja i sociologije i antropologije, samo treba uvek imati u vidu da se tu ne radi o individualnim identitetima, bez obzira na to to uloge realizuje pojedinac, ve o ulogama koje su rezultat njihovog drutvenog delanja.
Zakljuak
Na kraju razmatranja razliitih identiteta i mogunosti njihovog antropolokog prouavanja potrebno je vratiti se na pitanje koje je implicitno sadrano na poetku teksta - da li je u identitetu (identitetima) antropologija nala novi kljuni pojam kojim e opravdati svoje postojanje, posedujui vie ili manje ekskluzivno polje istraivanja. Odgovor je negativan, ali se moe zakljuiti da antropologija moe dati znaajan doprinos prouavanju razliitih vrsta identiteta, mada identitet ne moe supstituisati destruisani pojam kulture koji je dugo bio glavna odrednica mesta antropologije u okviru drutvenih i humanistikih nauka. Umesto dekonstruktivistikog trijumfalizma usled unitenja kljunog
26
pojma, potrebno je nastojati da se on, uz uzimanje u obzir mnogih elemenata iznete kritike, rekonstruie i teorijski povrati mesto antropologije. To e biti lake utoliko to mesto nije bilo ugroavano rezultatima ozbiljnih antropolokih interpretativnih istraivanja i njihovom recepcijom u ostalim drutvenim i humanistikim naukama, ve samo ideolokim i teorijskim raspravama i debatama o nauci, kao i povratnim dejstvom tih rasprava na same antropologe.
Literatura Bani-Grubii, Ana. 2010. Romski hip hop, kao multikulturalistiki saundtrek. R-point: Pedagogija jedne politike, , sv. 1. Erdei, Ildiko. 2012. ekajui Ikeu. Potroaka kultura u postsocijalizmu i pre njega. "Etnoloka biblioteka," Beograd. Gurvi, or. 1965. Savremeni poziv sociologije, "Veselin Maslea," Sarajevo. , . 2005. a ( ,1975-2005.) , 21. , . 2006a. , " ", . Kovaevi, Ivan. 2006 b. Individualna antropologijan ili antropolog kao lini guslar, Etnoantropoloki problemi, sv.1. Kovaevi, Ivan. 2008. , , 5. Miji, Emilija. 2012. Recentna spomenika kultura Zapadnog Balkana: Pop-heroji i tradicija, Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu i Srpski genealoki centar, Beograd.
27
Popovi, Mihajlo. 1966. Predmet sociologije, Institut drutvenih nauka, Beograd. , . 1996. : , , XLV, . Simpson-Hebert i dr, 2006. Mayling Simpson Herbert, Aleksandra Mitrovi, Gradimir Zaji, Milo Petrovi, Papirnati ivot. Romi sakupljai otpada u Beogradu, Otkrovenje i drutvo za unapreenje Romskih naselja, Beograd.

bzikic@f.bg.ac.rs

a mristivo@f.bg.ac.rs
: 1
: "" , . , , , . , , , , . o , , , (. . 177018), .
1
30
. . : ; ; .
, , , : , , , , , . , . , , , , , , , o . , , , o e "" "" ? o -
31
, , , . , (. 2006, Ullman 2006). , , , , , ( 2011). , , , , . , . , , , , , (. . Jakovljevi et al. 2006, Milosavljevic et al. 2010, elmi et al. 2012. 2006, 2008, Petrovi 2001, Tomanovi and Petrovi 2010).
32
: , ; , , , , , , , (. . Pavlovi et al. 2007, Demajo et al. 2011). , , , (. . Crnkovi et al. 2006, Toi and Unkaevi 2005, Unkaevi and Toi 2009). , , , , , (, . 2003, Samardi 2012a, 2012b, Mladenovic et al. 2006, Anelski-Radievi et al. 2008), , , , ,
33
, , , , , , , , , (. . 2011, Ristivojevi 2011, obelji 2004). , , , , , , , , (. . Nikanovi 1978, 1995, 1998, 2006, iki 2006, Radovi 2006, 2007, Vuini-Nekovi 2012a), - : , , , , , ,
34
, , , , , ( 2004) " ", " ", ; - . , : , 2004. , '''' . , , - , . , ,
35
, , . , , , , , , , . o, , , , . , , , ; , , , (. 2001, orevi 2009, Ristivojevi 2012, Antonijevi 2013, VuiniNekovi 2012b, 2002). "" , , " ?", , " " -
36
"() " "" . , , , , , . . , , , , (), . "" , , . : , . "", . "-
37
" : - , , , , , . , "" , . , . " ". 1996. . , ,
38
. , , () ? " ?" , , , , . , , "", - . , , : , " ", " , , ", " , " , - " ", " ", " , , " . , , , , ,
39
, , , , . - . , . , "" . , , , , , . , , "" " " , , , , , , . , , "" ,
40
, : , , " ", , , (, ) , , , , . . , , (. Miji 2011) . , , "", . , . , , , , , , ,
41
, , , - (. . Volcic 2005, iki and Sinani 2005). , , , , , , , , , , , . , , "" , , , , - , , "" , , , , , . "" , -
42
. , . , , , , , : " " "" (. ) (. ) , , . , , , , , , . , , , -
43
. , , , , , , - , , . , : , , , - , , , , , , .
44
2 Anelski-Radievi, Biljana, Obrad Zeli, Silvija Mirkovi, Tatjana Todorovi. 2008. Stanje tkiva periodoncijuma kod bolesnika sa dijabetesom melitusom u populaciji Beograda, Vojnosanitetski pregled 65 (11): 799802. Antonijevi, Dragana. 2013. The Story of Dorol: The "Jevremova Street of Meetings" Manifestation and the Multicultural Construction of Place of Memory. 8 (1): 149-172. , . 2003. : " " 1918-1941. : , . 1995. "" : . XLIV: 168-184. Vuini-Nekovi, Vesna. 2012a. BITEF Behind My Apartment Building. How an Anthropological Field Site (literally) Came into My Backyard. Antropologija 12 (3): 11-40. Vuini-Nekovi, Vesna. 2012b. How UNLISTED Used Abandoned Public Spaces in Belgrade: An Anthropological Deliberation of Three BITEF Perofrmances. - 20: 77-104. , , . 1998. , , , .
2
45
(1931-1941). XLVII: 85-101. Volcic, Zala. 2005. Belgrade vs. Serbia: Spatial Re-Configurations of Belonging. Journal of Ethnic and Migration Studies 31 (4): 639-658. Demajo, Miroslav A, Jelena Cvetianin, Milovan Stoiljkovi, Djordje Trpkov, Velibor Andri, Antonije Onjia and Olivera Nekovi. 2011. Detection of elements and radioactivity in pellets from long-eared owls (Asio otus) inhabiting the city of Belgrade (Serbia). Chemistry and Ecology 27 (5): 393400. , . 2002. " ''". , . . , 227-234. : , , . 48. , . 2004. . LII: 8190. orevi, Ivan. 2009. Umeju li antropolozi da igraju fudbal? Sport i identitet u savremenoj Srbiji. Antropologija 9: 89-103. iki, Bojan. 2006. Managing HIV/HCV-related Risk at Private Places Among Belgrade Injecting Drug Users, Bulletin of the Institute of Ethnography of Serbian Academy of Sciences and Arts LIV: 189-199. , . 2006. , 70: 11-23. , . 2007. " ": . 2 (1): 73-107. , . 2011. " . ". -
46
. XXI , . , 7-25. : . iki, Bojan, Danijel Sinani. 2005. How to Place the City? Conception of Urban Topography in Organizational Agenda of Serbian Football Association. Paper presented at Urban Life and Culture in Southeastern Europe. 3rd Conference of International Association for Southeast European Anthropology, Urban Life and Culture in Southeastern Europe. Book of Abstracts 140-141. Jakovljevi, Branko, Goran Belojevi, Katarina Paunovi, Vesna Stojanov. 2006. Road Traffic Noise and Sleep Disturbances in an Urban Population: Cross-sectional Study. Croatian Medical Journal 47 (1): 125-33. , . 2006. . VII: 51-68. , . 2008. . I: 75-88. , . 2001. II. . : . , . 2006. / . LIV (1): 127-143. Kovaevi, Ivan, Dragana Antonijevi. 2013. Ogled iz antropologije sive ekonomije: ekonomsko ponaanje stanara jedne zgrade na Dorolu. 8 (1): 7593. Miji, Emilija. 2011. Yustalgija: seanje i materijalna kultura socijalizma kao okvir za konzumiranje sadanjosti. 6 (3): 763-782.
47
Milosavljevic, Nada, Jelena Simicevic,Goran Maletic. 2010. Vehicle parking standards as a support to sustainable transport system: Belgrade case study. Technological and Economic Development of Economy 16 (3): 380396. Mladenovic, J , T. Pekmezovic, S. Todorovic, V. Rakocevic-Stojanovicc D. Savic, S. Romac and S. Apostolski. 2006. Survival and mortality of myotonic dystrophy type 1 (Steinerts disease) in the population of Belgrade. European Journal of Neurology 13 (5): 451454. Nikanovi, Vilma. 1978. Neke karakteristike svadbenih obiaja u Beogradu na primerima optina Stari Grad i Novi Beograd. Etnoloke sveske I: 153-167. Pavlovi, P, M. Mitrovi, L. Djurdjevi, G. Gaji, O. Kosti, S. Bojovi. 2007. The Ecological Potential of Spiraea van-hauttei (Briot.) Zabel for Urban (the City of Belgrade) and Fly Ash Deposit (Obrenovac) Landscaping in Serbia. Polish Journal of Environmental Studies 16. (3): 427-431. Petrovi, Mina. 2001. Post-Socialist Housing Policy Transformation in Yugoslavia and Belgrade. European Journal of Housing Policy 1 (2): 211231. Radovi, Sran. 2006. Predstave beogradskih srednjokolaca o Evropi. Antropologija 1: 61-73. , . 2011. , 1965-1967. 6 (3): 745-762. Ristivojevi, Marija. 2011. Korelacija muzike i mesta na primeru beogradskog "novog talasa" u rokenrol muzici. 6 (4): 931-947. Ristivojevi, Marija. 2012. Rokenrol kao lokalni muziki fenomen. 7 (1): 213-233. Samardi, Nikola. 2012a. Identitet Beograda : globalni grad ili globalno selo? Limes plus 1-2: 61-76.
48
Samardi, Nikola. 2012b. Post-conflict Belgrade: Cold war heritage and the global challenge. 3: 243-253. Tomanovi, Smiljka and Mina Petrovi. 2010. Childrens and parents perspectives on risks and safety in three Belgrade neighbourhoods. Childrens Geographies 8 (2): 141-156. Toi, I, M. Unkaevi. 2005. Analysis of precipitation series for Belgrade. Theoretical and Applied Climatology 80 (1): 6777. Ullman Owen. 2006. Letter From Belgrade. Serbian Potential. The International Economy, Summer issue, 8-9. Unkaevi M, I. Toi. 2009. Changes in extreme daily winter and summer temperatures in Belgrade. Theoretical and Applied Climatology 95 (1-2): 2738. Crnkovi, D, M. Risti, D. Antonovi. 2006. Distribution of Heavy Metals and Arsenic in Soils of Belgrade (Serbia and Montenegro). Soil & Sediment Contamination 15 (6) :581 589. obelji, Miloje. 2004. Smallpox outbreak in Yugoslavia in 1972. Vojnosanitetski pregled 61 (5): 569573 elmi, Milica, Dragana Macura, Duan Teodorovi. 2012. Ride Matching Using K-means Method: Case Study of Gazela Bridge in Belgrade, Serbia. Journal of Transportation Engineering 138 (1): 132-140.
Milo Milenkovi
Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofski fakultet u Beogradu milmil@f.bg.ac.rs
O (ne)mogunosti zatite religijskih koncepata i praksi kao nematerijalne kulturne batine u kontekstu pridruivanja Republike Srbije Evropskoj uniji1
Apstrakt: Proglasivi Zakonom o crkvama i verskim zajednicama primat tzv. "tradicionalnih" crkava i izdvojivi sve ostale religijske zajednice kao sekundarne, a imajui u vidu da je i internacionalno uslovljena da u praksi obezbedi pune religijske slobode i ustavno samoobavezana da potuje prava na identitet svih svojih graana, naa administracija se izlae riziku da, u sloenom procesu pristupnih pregovora, bude suoena sa sutinskim sporom oko definisanja toga ije kulturno naslee titi, a ije ne titi. Imajui u vidu izrazito komplikovan kontekst u kojem se odigrava pristupanje Republike Srbije Evropskoj uniji, a posebno imajui u vidu pojavu "kulturalizovane kondicionalnosti" i objavu "kraja multikulturalizma", definisanje kulturnog Rezultat rada na projektima "Urbani kulturni identiteti i religioznost u savremenom kontekstu i okruenju" Ministarstva kulture i informisanja Republike Srbije i "Identitetske politike Evropske unije: prilagoavanje i primena u Republici Srbiji" (177017) Ministarstva prosvete i nauke Republike Srbije.
1
50
Milo Milenkovi
naslea koje e se tititi i samo treba zatiti od dnevnopolitikih promena i etnopolitikih sporova tipinih za nae drutvo. Tu nije re iskljuivo o pravnom pitanju koje bi bilo mogue reiti u okviru tekueg prilagoavanja nacionalnog zakonodavstva globalnim i evropskim pravnim tekovinama. Budui da nacionalna regulativa sadri skrivenu hijerarhiju kulturnih vrednosti, taj problem zahteva interdisciplinarnu saradnju, posebno pravnika, etnologa-antropologa i drugih zainteresovanih strunjaka za pravna ili identitetska pitanja. U lanku se nudi predlog u vezi sa tim kako preduprediti meunarodno potencijalno politiki veoma neprijatnu situaciju i poziva na to da se, pri daljoj izradi regulative o zatiti kulturnog naslea, ne ponove greke uinjene pri dosadanjem regulisanju religijske problematike. Kao potencijalni mehanizam vredan razmatranja predlae se regionalno prilagoavanje regulative putem uspostavljanja simultane implementacije neusklaenih propisa razliitog nivoa optosti na razliitim nivoima javne uprave. Ovo netipino reenje iznosi se u nadi da bi se time mogla izbei mogunost da nas na putu evropskih integracija ometa eventualna transformacija problema definisanja kulturne batine u manjinsko i/ili ljudsko-pravno pitanje. Kljune rei: antropologija drave i prava, kulturna politika, ljudska i manjinska prava, Republika Srbija, Evropska unija, pristupni proces, kulturalizacija kondicionalnosti, nematerijalna kulturna batina, regionalno prilagoavanje propisa, kulturna autonomija, lokalna samouprava, pravni paralelizam, interpretativni suverenitet, ljudska i manjinska prava
O (ne)mogunosti zatite religijskih koncepata
51
Evropski identitet, kako se ini, vide samo obrazovani ljudi. To je alosno, ali i to je neki poetak. (Eko 2013)
Problem
Kada analiziramo nacionalno zakonodavstvo koje regulie religijska pitanja u irem smislu, uporedo analizi regulative o zatiti (nematerijalnog) kulturnog naslea u evropskom kontekstu, ispostavlja se da Republika Srbija nije u mogunosti da ih istovremeno potuje. Posebno imajui u vidu to da se etniki i konfesionalni identitet u populaciji po pravilu uzimaju kao sinonimi, kao i to da se identitet i s njime povezani rituali, simboli, koncepti i materijalna kultura smatraju osnovnim elementima kulturnog naslea koje zajednice i institucije vide kao vredne uvanja tj. da je identitet u populaciji shvaen kao sama sr kulturnog naslea (v. iki ur., 2011), Republika Srbija bi se uskoro mogla nai u nezavidnoj situaciji: takvoj da bude optuena da diskriminie deo sopstvene populacije kada je o ouvanju kulturnog naslea re. Dok bi se moglo tvrditi da, ratifikovanjem meunarodnih, globalnih i evropskih konvencija, Republika Srbija svoj suverenitet na planu potovanja prava i sloboda svojih graana ugrauje u internacionalni okvir,2 u sluaju
Republika Srbija je ratifikovala sledea dokumenta, fundamentalna u domenu potovanja prava i sloboda svojih graana, kada je i o identitetskim pitanjima re: Univerzalna deklaracija o
2
52
Milo Milenkovi
zatite kulturne batine upravo je suprotno. Za razliku od uvreenog miljenja, analiza evropske kulturne politike pokazuje dosledno nemeanje Komisije u suverenitet drava lanica nad identitetskim pitanjima, jednom kada se pristupni proces okona (v. Milenkovi 2013b, posebno 464-465). Tako je i Republici Srbiji ostavljeno pravo da samostalno regulie pitanja povezana s naukom, obrazovanjem, jezikom, kulturnom batinom i drugim pitanjima od nacionalnog znaaja3 i ona se, oekivano, pridruila standardnom izboru drava lanica da neguju nacionalne kulture, uglavnom ne gradei nadnacionalni evropski identitet. Republika Srbija, dakle, osim u smislu u kojem e to biti objanjeno, procesom pridruivanja ne prenosi Uniji suverenitet u izboru kulturne batine koju e uvati. Ipak, to pitanje moe postati deo pregovora o pridruivaljudskim pravima (1946) posebno u pogledu prava na obrazovanje, prava na puno uee u kulturnom ivotu i slobode miljenja, uverenja i veroispovesti; Konvencija Ujedinjenih nacija o eliminisanju svih oblika rasne diskriminacije (1969); Evropska konvencija o ljudskim pravima (1950) posebno u pogledu slobode misli, savesti i veroispovesti, kao i u pogledu zabrane diskriminacije (v. Izvori). U pogledu ljudskih prava i sloboda meunarodno pravo ima primat nad nacionalnim zakoni ne smeju biti u suprotnosti sa ratifikovanim meunarodnim ugovorima i njima se ne smeju ograavati prava garantovana ovim ugovorima odn. konvencijama. 3 Za uvod u pregled tzv. Pregovarakih poglavlja v. npr. http:// ec.europa.eu/enlargement/policy/conditions-membership/chapters -of-the-acquis/index_en.htm.
53
nju i postati i problem, budui da se Komisija identitetskim pitanjima na prostoru bive Jugoslavije temeljno bavi u sklopu tzv. politikih uslova ili kulturalizovane kondicionalnosti dakle pre prijema pojedine lanice a tokom perioda i procesa pristupanja (Milenkovi and Milenkovi, 2013). U tom kontekstu, pitanje ouvanja kulturne batine, u ovde relevantnom sluaju religijske, moe postati internacionalizovano kao manjinsko i ljudsko-pravno pitanje, na tetu samog pristupnog procesa. Kako etnologija/sociokulturna antropologija moe da doprinese razreenju ovog problema? Umesto da, poput autora iz lagvorta, lamentiramo nad nemogunou izgradnje zajednikog evropskog identiteta, a u skladu s rezultatima brojnih antropolokih istraivanja te problematike koja su listom potvrdila da se evropski identitet ni ne moe izgraditi sredstvima kojima je uzaludno izgraivan decenijama,4 ostaje nam da u realnim granicama promiSkorija istraivanja pokazuju da se politika nestabilnost Unije odraava u nepostojanju identitetske lojalnosti njenih graana, koji sebe prevashodno ne vide kao Evropljane. Antropoloke analize sugeriu da najverovatniji uzrok ovog fenomena treba potraiti u pogrenom, neuinkovitom izboru sredstava kojima su kreatori evropskog identiteta pokuali da ostvare svoj cilj politikom identiteta karakteristinom za izgradnju nacionalne drave, koja je, umesto da doprinese poimanju evropskog i nacionalnmog identiteta kao komplementarnih, proizvela rivalitet (Milenkovi 2013b, 461). O osnovnim pojmovima, problemima, istraivanjima, analizama, dogaajima i dokumentima, relevantnim za ras4
54
Milo Milenkovi
ljamo ta nam je initi ukoliko kao disciplina uopte imamo nameru da doprinesemo transformaciji srpskog drutva u relativno pristojno mesto za ivot. Kao jedan od osnovnih naina postizanja tog cilja, predloena je sociokulturna kastomizacija prilagoavanje evropskih identitetskih politika (u kontekstu u kojem javne politike nadomeuju nedostatak evropskog zakonodavstva u ovoj oblasti) regionalnim i lokalnih specifinostima, uz njihovo prekrajanje i detaljno prilagoavanje lokalnoj populaciji (Milenkovi 2010; 2013b). To prilagoavanje, kao dopuna pravno-politikog prilagoavanja koje je u toku, suoie se s jednim posebno ozbiljnim problemom kada je o potovanju sloboda i prava svih graana re injenicom da u populaciji dominira, a u zakonodavstvo se preslikava, etnokonfesionalni tip kolektivnog identiteta. Imajui u vidu injenicu da je u domae zakonodavstvo, ve od samog Ustava, inkorporirana hijerarhija vrednosti povezanih s poeljnim/propisanim identitetom (Milenkovi, 2009; Brkovi, 2009) i da u skladu s tim i ovde relevatni zakonski okvir koji regulie religijski domen uvodi razvrstavanje religijskih kolektiva po implicitno ili eksplicitno poeljnim svojstvima (Zakon o crkvama i verskim zajednicama nedvosmisleno odeljuje "tradicionalne" od "netradicionalnih" religijskih zajednica, o emu vie kasnije u tekstu), rad na kastomizaciji evropske regulative zahteva posebno osetljiv pristup. Da propravu o evropskom identitetu u antropolokoj perspektivi v. posebno: Gaanovi (2009) i Krsti (2011).
55
blem bude vei, ceo proces sociokulturne kastomizacije odigrava se u kontekstu u kojem i u samoj Uniji osetljivost za kulturne razlike biva umanjena pozivima na "kraj multikulturalizma", tako da zatita kulturnog naslea preti da postane novi politiki problem visokog rizika. Imajui u vidu kontekst u kojem Republika Srbija pristupa Uniji kontekst kulturalizovane kondicionalnosti (Milenkovi and Milenkovi, 2013) ispostavlja se da problem kategorizacije i selekcije kulturnog naslea koje se ima tititi treba skloniti s agende pre nego to eskalira. Iako prema globalnom i evropskom zakonodavstvu, kao i prema sopstvenom ustavu, naelno duna da titi prava i garantuje slobode svim graanima, administracija ima istim tim globalnim i evropskim zakonodavstvom zagarantovano pravo da odlui ta je to kulturna batina koju e tititi.5 Tu svoju autonomiju da ispoljava interpretativni suverenitet ona rado koristi, na primer, Zakonom o
Obrazovanje i kultura nalaze se u prevashodnoj nadlenosti drava lanica, kada je o Evropskoj Uniji re, uz obavezu ouvanja i promovisanja kulturne raznolikosti (l. 151 Ugovora iz Mastrihta). I Ujedinjene nacije su istog miljenja UNESKO preputa dravama lanicama da definiu sopstveno kulturno naslee (UNESCO, 2010; Zakon o potvrivanju Konvencije o ouvanju nematerijalnog kulturnog naslea, 2011). Opasnost od definisanja kulturnog naslea u okvirima dominantne nacionalne kulture, kada je preputena pojedinanim dravama, ve je kritikovana (v. npr. Eriksen, 2001). U domaim okolnostima, ovaj problem prerasta u brigu o vrhunskim vrednostima svetskog kulturnog naslea i postaje posebno bitan kao polje etnopolitikog sukoba.
5
56
Milo Milenkovi
crkvama i religijskim zajednicama (v. Izvori).6 Ipak, preteravi u ispoljavanju te autonomije, srpska administracija je proizvela znaajnu diskrepanciju. Diskrepancija prava na ispovedanje religijskih koncepata i slobodno praktikovanje obiaja i rituala karakteristinih za bilo koju veroispovest, proklamovanih globalnim i evropskim zakonodavstvom, s jedne strane, i odgovarajue domae regulative, s druge, predstavlja problem koji bi mogao nositi obeleja za nae drutvo u prolosti tipinog ideoloki totalitarnog ili etnokonfesionalno iskljuivog onemoguavanja upranjavanja religijskih sloboda graanima koji upranjavaju "ne-tradicionalne" religije. Ovom problemu treba pristupiti u opravdanom strahu da ne postane predmet nove dodatne kondicionalnosti, posebno s obzirom na to da
Interesantno je, meutim, da u drugim prilikama u kojima bi mogla i u kojima bi trebalo da zatiti interpretativni suverenitet, naa administracija to ne ini. Ni u sluaju veinskog identiteta ni u sluaju prepoznatljivih manjina, administracija ne prepoznaje drutveno-humanistike nauke i umetnosti na srpskom i na dominantnim manjinskim jezicima kao produkciju koju treba da zatiti od gubljenja suvereniteta nad sopstvenom istorijom, jezikom, kulturom i identitetom. Nasuprot tome, ona politikom u domenu nauke i visokog obrazovanja interpretativni suverenitet nebrigom, inercijom (ili iz interesa) preputa autorima, urednicima i recenzentima lojalnim interesima drugih drutava. Vie o tome u: Kovaevi i Milenkovi (2013). To pitanje zahteva dublje istraivanje, mada je jasno da i u ovom sluaju treba poeti od primata koji etnokonfesionalna koncepcija identiteta odnosi nad suverenou refleksije ili autonomnou samoreprezentacije.
6
57
veoma lako moe biti iskonstruisano kao nepotovanje ljudskih i graanskih, a u okviru toga, poglavito manjinskih prava. Jasno je da ovaj predlog ne podrazumeva, kako bi se to moglo razumeti, zagovaranje prilagoavanja evropskom zakonodavstvu u domenu kulturne politike budui da takvo zakonodavstvo ni ne postoji odn. da je preputeno dravama lanicama ili onima koje su u nekoj fazi pristupanja. Nasuprot tome, ovde skiciran model sugerie da je mogue a) prilagoditi domae zakonodavstvo politici kakva se iitava u pogledu kulturnih pitanja iz optijih pravnih akata Unije i njenih programa ya[tite jeyi;ke i kulturne raynovrsnosti kontinenta, kao konkretnih izraza politike u ovom domenu, i b) ne kreirati grekom kontekst u kojem, tokom pregovora, moe doi do dublje i ire kulturalizacije kondicionalnsoti. Jo jednostavnije reeno iako nije re o obavezi definisanoj pristupnim kriterijumima, potrebno je uiniti dodatni napor da ona to ne postane u smislu nedefinisane, promenljive i politiki veoma konjukturne kulturalizacije kriterijuma s kakvom se suoavamo tokom prethodne decenije, a imajui u vidu da identitetski preduzetnici esto i rado internacionalizuju pojedina pitanja iz domena svog poslovanja. Imajui, dakle, u vidu injenicu da je ouvanje interpretativnog suvereniteta osnov instrumentalizacije tradicije osnovnog mehanizma vladavine u multikulturnoj etnokratiji posle totalitarizma, rata i socijalne traume (Milenkovi, 2009) a budui da je i u samom evropskom kontekstu dolo do znaajne diskrepancije izmeu proklamovanih vrednosti, prav-
58
Milo Milenkovi
nog okvira i sve rairenijeg politikog praktikovanja "kraja multikulturalizma" (Milenkovi i Piev, 2014), kontekst u kojem se ovaj problem otvara jo je sloeniji. Ukoliko, pak, zatita kulturne batine postane manjinsko pitanje ili ona bude objedinjena s problemima potovanja ljudskih prava i sloboda, predstavljae jo jednu ozbiljnu prepreku evropskim integracijama koja e stati u red s pitanjima kao to su regionalno pomirenje, suoavanje s prolou, diskriminacija i dr.
Kontekst
Racionalno je pretpostaviti da je, s instrumentalnog stanovita, mudro ouvati interpretativni suverenitet u atmosferi u kojoj populacija duboko veruje da su politiki, vojni i finansijski suvereniteti izgubljeni, pa da pristupanje meunarodnim integracijama zapravo povlai "odricanje" od "jedinog preostalog sauvanog" svojstva nacije etnikog identiteta.7 Imajui u vidu i to, da populacija vePolovina ispitanika smatra da pristupanje Uniji vidi kao "gubitak nacionalnog identiteta i kulture" i umanjenje upotrebe srpskog jezika. (v. Kancelarija, 2012) Kada u obzir uzmemo konstantan pad podrke pristupanju, primetno je da populacijom preovladava strah od gubljenja identiteta i da populacija pristupanje ne vidi iskljuivo kao politiko-ekonomsko, ve i kao kulturnoidentitetsko pitanje. Tako etvrtina ispitanika eksplicitno smatra da pridruivanje Uniji predstavlja "rizik da izgubimo sopstveni kulturni identitet" (v. Kancelarija, 2013). Za drugaije vienje evrointegracija, kao okvira za odrivu zatitu kulturnog naslea
7
59
inski vidi etniki i konfesionalni identitet kao nerazdvojive, pa povrh toga i kao ne samo kao jedino preostalo, nego i kao sutinsko svojstvo nacije, interpretativni suverenitet ne treba olako shvatiti, ve mu treba posvetiti dunu panju. Nalazi istraivanja ne ude, posebno u sluaju populacije kojom je poslednjih decenija upravljano instrumentalizacijom identiteta kao osnovnim, ako ne i jedinim, resursom sopstva. Ipak, kontekst u kojem se pojavljuje ovde relevantno pitanje izbora kulturne batine za zatitu, dodatno komplikuje injenica da je instrumentalizacija nacionalnog identiteta, homogenizacija na planu nacionalne kulture i konfrontacija s multikulturalnou (posebno s rasnim, etnikim i konfesionalnim manjinama koje "odbijaju da se integriu") sve raireniji trend i u samoj Uniji.8
veine i nacionalnih manjina, uz potovanje prava i sloboda ostalih graana s meunarodnim garancijama v. Milenkovi (2013b). 8 Poslednjih nekoliko godina svedoimo tome da su vodei politiari najveih evropskih ekonomija gotovo jednoglasno konstatovali "kraj" multikulturalizma ili u najmanju ruku njegov "neuspeh". Uglavnom navodei integracionistike ili asimilacionistike argumente, mada koristei i retoriku bezbednosti, stvorili su medijsku klimu u kojoj su multikulturne politike za svega nekoliko godina postale uzrok drutvenih nedaa, a posebno nezaposlenosti. U ne ba elegantno izvedenoj zameni teza, nezaposlenost je postala posledica a ne uzrok smanjenja stepena tolerancije meu "pripadnicima" razliitih kultura; smanjenje socijalnih davanja tokom ekonomske krize pojavilo se kao posledica odbijanja manjina da se integriu; povrh svega, uspon radikalne rasistike desnice dobio je objanjenje u nesklonosti dela veine da prihvati
60
Milo Milenkovi
Evropske konvencije namenjene prepoznavanju i zatiti kulturne batine kontinenta9 koje naglaavaju kulturnu raznovrsnost u Evropi videi proimanja nasuprot konfliktima i zajedniki ivot nasuprot getoizaciji rasno, etniki, konfesionalno i na druge naine ("kulturno") razliitih zajednica napisane su pre ove velike promene. Napisane su pre proklamacije "kraja multikulturalizma" i usvojene su pre povratka kolektivnom identitetu kao kljunom resursu sopstva (ponovno uspostavljenom nakon ekonomske krize, to je, ciklino posmatrano, oekivano), dok je srpska regulativa religijskih pitanja pisana u "etnokratskom ekvilibrijumu" (Milenkovi, 2008) za potrebe uspostavljanja ravnotee meu elitama etnokonfesionalnih celina, zaduenih za upravljanje nikada naputenim kljunim jednovremenim resursom sopstva i instrumentom politike kontrole etnokonfesionalnom identitetom. Sada smo u situaciji u kojoj, na poetku pristupanja u strogom smislu rei, naa administracija ima naelnu obavezu da izvri prilagoavanje identitetski-specifine nacionalne regulative evropskoj regulativi koja je programski identitetski-neutralna, pa jo u naraposeban status, gotovo privilegije kakve multikulturne politike garantuju manjinskim i/ili imigranstkim populacijama (Milenkovi i Piev, 2014). 9 Okvirna konvencija Saveta Evrope o vrednosti kultunog naslea za drutvo (2005), Konvencija o ouvanju nematerijalnog kulturnog naslea UNESKO (2003) Za detalje videti http://www. kultura.gov.rs/lat/medjunarodna-saradnja/medjunarodna-dokumenta
61
stajuoj politikoj klimi rehabilitacije asimilacionizma. Imajui u vidu skoriju prolost, to je potencijalno veoma opasna situacija, a za takav politiki nezavidan poloaj, koji nadilazi individualni talenat i dnevnopolitiko snalaenje, moraju se pronai trajnija reenja. Komplikovanost srpskog sluaja dobija na teini kada problem stavimo u kontekst pridruivanja. U tom kontekstu, nastaje nova inverzija suverenosti, a autonomija izbora kulturne batine koja e se tititi ponovo gubi primat u korist tzv. politikih kriterijuma pridruivanja tj. onih elemenata kondicionalnosti koji su u direktnoj vezi upravo s kulturnim pitanjima, vraajui igru suvereniteta u sr ovog problema. Iako i samo veoma komplikovano pitanje, problem "kulturalizacije kondicionalnosti" (Milenkovi and Milenkovi, 2013), kao kontekst u kojem treba preduprediti sporove o izboru kulturne batine koja se ima istraivati i uvati, mogue je saeti u relativno jasan okvir. Naime, pristupni kriterijumi za zemlje-kandidatkinje svojevremeno su osmiljeni kao kulturno neutralni, politikoekonomski institucionalni kriterijumi koji su imali za cilj da omogue funkcionisanje Unije kao nad-dravne zajednice, bez uplitanja u sociokulturne specifinosti pojedinih drava lanica i uz naglaavanje zajednikih elemenata istorije, identiteta i drugih faktora bitnih za politiku stabilizaciju. Ti kriterijumi politiki, ekonomski, pravni i administrativni vaili su za veinu zemalja kandidatkinja i naelno su bili kulturno-neutralni. U sluaju balkanskih zemalja, a posebno u sluaju zemalja nastalih raspadom Jugoslavije, ti kriterijumi su eks-
62
Milo Milenkovi
plicitno i implicitno modifikovani. U procesu kulturalizacije kondicionalnosti, pitanja koja su bila sporna pri raspadu Jugoslavije ili neposredno nakon njega, postavljena su kao bitna ili kao neizostavna pitanja koja se imaju reiti pre nego to pomenute zemlje mogu da pristupe Uniji. Imajui u vidu predominaciju identiteta kao politikog instrumenta u tim drutvima, a posebno injenicu da su pri raspadu Jugoslavije igrala vanu ili ak kljunu ulogu, pitanja etnikog i konfesionalnog identiteta, odnosa sa komijama, odnosa prema manjinama koje zajednice iz komijskih drava ine jedne u drugima i slina pitanja od kojih mnoga i sama optereena tekim bremenom moralizacije (diskursima o moralnom padu i obnovi, suoavanju s prolou, pomirenju sa susedima i sl.) opteretila su pristupni proces u meri u kojoj je on od politiko-pravnog tehnikog pitanja postao pitanje nacionalnog "opstanka" i "odbrane" nacionalnog identiteta. U toj igri identiteta, u koju je sluajno ili namerno pristupni proces upleten, dolo je do pojave koja je ve objanjena kao kontraindikacija prilagoene kondicionalnosti (n.d., 154). Naime, prilagodivi pristupne kriterijume za zemlje kandidatkinje nastale raspadom bive Jugoslavije, autori prilagoavanja su pokrenuli lavinu identitetskih sporova u kojima su sami razlozi koje je trebalo anulirati evropskim integracijama obnovljeni pa i pojaani do nivoa na kojem su postali kontraindikovani. U takvom kontekstu, u kojem su pristupni kriterijumi prilagoeni tzv. zapadnom Balkanu a potom i pojedinim zemljama lanicama, u samoj Srbiji je tokom prethodne decenije dolo do uspona evroskepticizma i
63
evrofobije uprkos injenici da veliki procenat stanovnitva nije antizapadno orijentisan (v. Dikovi, 2012). Zato ne udi da znaajan deo populacije danas evrointegracije vidi kao proces u kojem nacionalni identitet slabi a kulturna batina nestaje pred naletom unifikacije strahovi i nedoumice, koji su se mogli oekivati i bez kastomizacije kondicionalnosti, dodatno su pojaani samom kondicionalnou. U takvoj atmosferi a u kontekstu u kojem referendumski karakter svakog izbornog ciklusa od krhke demokratije u Srbiji pravi "konani" dogaaj u kojem se otvaraju identitetska pitanja, pokrenuta samom kulturalizovanom kondicionalnou koja, paradoksalno, prevenira i samo pristupanje (Milenkovi and Milenkovi, 2014) izbor kulturne batine pred zatitu veoma lako moe od strunog pitanja da preraste u jo jedno "sudbinsko" pitanje, pretei da ugrozi ne samo pristupni proces ve i samu batinu koja se ima uvati.
Nesklad
Ustav Republike Srbije, iako naelno neutralan kada je u pitanju izbor konkretnog identiteta (lanovi 47. i 81. propisuju slobodu izraavanja nacionalnog identiteta, posebno pripadnicima nacionalnih manjina, ukljuujui i slobodu da se nacionalni identitet ne izrazi), nikako nije identitetski-neutralan u celini. Naime, prema autorima ovog teksta, identitet se ne moe nemati on se stie roenjem, a dete ima "pravo da ga ouva" (l. 64) iako ga jo uvek, s naunog stanovita, nije ni steklo (Milenkovi,
64
Milo Milenkovi
2008). Antropoloka analiza ovog dokumenta pokazuje da on, osim to eksplicitno koristi folklornu, prednaunu koncepciju identiteta, skriva itavu hijerarhiju kulturnih vrednosti, centriranih oko veinskog etnokonfesionalnog identiteta ili identiteta nacionalnih manjina, ne pruajui mehanizme za prevazilaenje protivrenosti kakve mogu da proisteknu iz injenice da kombinuje liberalne i komunitarne definicije identiteta (Brkovi, 2008). Ali zakoni ne samo da ne odudaraju od prakse propisivanja ideniteta nego ak nisu ni usklaeni s Ustavom kada je o ravnopravnosti graana re. Tako, na primer, autori Zakona o crkvama i verskim zajednicama (v. Izvori) smatraju jednu religijsku organizaciju Srpsku pravoslavnu crkvu tradicionalnom nositeljkom identiteta srpskog naroda: "Srpska Pravoslavna Crkva ima izuzetnu istorijsku, dravotvornu i civilizacijsku ulogu u oblikovanju, ouvanju i razvijanju identiteta srpskog naroda" (l. 11). To bi, formalno posmatrano, moglo da nas zaudi, budui da je Ustav izriit Republika Srbija je laika drava: "Nijedna religija ne moe se uspostaviti kao dravna ili obavezna" (l.11). Ova pojava propisivanja identiteta svoj vrhunac je doivela donoenjem Zakona o crkvama i verskim zajednicama. Vaei Zakon o crkvama i verskim zajednicama (u daljem tekstu Zakon), koji je donela Narodna skuptina Republike Srbije na Treoj sednici Prvog redovnog zasedanja Narodne skuptine Republike Srbije u 2006. godini, 20. aprila 2006. godine stupio je na snagu objavljivanjem u Slubenom listu broj 36. iste godine. Zakon iz
65
2006. godine je ve pretrpeo brojne kritike i primedbe, upuene od naunih radnika, razliitih evropskih komisija i izvestilaca, zatitnika prava graana i samih religijskih organizacija. Ukazano je na brojne nedoslednosti i propuste u zakonu, kao i na veliki broj neusklaenosti, pre svega, sa Ustavom Republike Srbije, drugim pravnim aktima Republike, ali i sa brojnim meunarodnim konvencijama (Sinani 2011, 353-4) Prema tekstu Zakona, subjekti verske slobode u smislu zakona su tradicionalne crkve i verske zajednice, konfesionalne zajednice i druge verske organizacije (u daljem tekstu Zakona: crkve i verske zajednice) (l. 4) Zakonom o crkvama i verskim zajednicama se svim verskim organizacijama, pa i onim koje su registrovana kao verska udruenja, garantuju opte verske slobode, ali one gube status verske organizacije ukoliko se ne preregistruju po pravilima koja propisuje Zakon i Pravilnik o voenju Registra, to implicira gubitak prava na verske slobode i prava koja im obezbeuje Zakon o crkvama i verskim zajednicama One praktino postaju nevidljive za Zakon i Ministarstvo vera.10
"Na jedan pervertirani nain drava odredbama Zakona iz 2006. godine, ostvaruje protestantski cilj nevidljive crkve. Tako, neregistrovane verske zajednice nemaju pravo na poreske olakice, dok mogu da imaju potekoe prilikom tampanja i distribuiranja literature i materijala za reprezentaciju, prilikom otvaranja bankovnog rauna, obezbeivanja sedita i molitvenog prostora ili prometa imovine na primer." (Sinani, n.m)
10
66
Milo Milenkovi
Jedna od znaajnijih posledica zakonskih izmena, kada u obzir uzmemo i donoenje Zakona o osnovama sistema obrazovanja i vaspitanja, bilo je i ustanovljavanje razliitih kategorija religijskih organizacija, budui da su iskljuivo deca pripadnika "tradicionalnih crkava i verskih zajedica" dobila pravo da pohaaju versku nastavu "svoje" veroispovesti (Vukomanovi i Kuburi, 2005; Baevi, 2005). Kako otkriva Sinani (2011, 360), zakoni FNRJ odn. SFRJ/Socijalistike republike Srbije o pravima verskih zajednica iz 1953. odn. 1977. godine nisu razlikovali "male" ili "velike" odn. "tradicionalne" ili "netradicionalne" verske zajednice. To je razumljivo, u kontekstu u kojem je hijerarhija kulturnih vrednosti pod komunistikom administracijom religioznost od samih poetaka drala sasvim nisko a strukture politike i religijske moi nisu bile preklopljene, pa se religija ni ne moe smatrati direktnim uzronikom rata.11 Ono to je u ovom kontekstu bitno jeste injenica da do promene dolazi nakon kraja totalitarizma i prelaska u demokratiju, u formi multikulturne etnokratije i u sada deceniju dugoj atmosferi segregativnog multikulturalizma (Vujai, 2012), u kojoj nema mesta za identitete koji su nestandardni, fluidni, zvanino neprepoV. npr. Vukomanovi (2004, 132) o iskljuivanju religije kao kljunog uzroka rata; Nikoli (2004, 49) za odnos na vlast tek doave revolucionarne vlasti prema religioznosti odn. Brankovi (2007) za odnos prema religioznosti kod njihovih komunistikih i socijalistikih naslednika.
11
67
znati kao manjinski, niti za graane koji su sekularni ili koji su odbili da se retradicionlizuju, ostavi "bez identiteta" u oficijelnom smislu (Milenkovi, 2009). Poznato je da veoma veliki broj religijskih zajednica na koje se referira kao na "nove religije" ili na "alternativne religijske koncepte" ne odgovara uvreenim definicijama i opire se istraivakim kategorizacijama (Sinani 2009, 181-182). Pa ipak, osobe koje upranjavaju te koncepte i pripadaju takvim zajednicama svejedno moraju biti tretirane kao punopravni graani Republike Srbije, kada je o meunarodnom zakonodavstvu re. Ali to nije sluaj, ne samo u praksi, ve kada u obzir uzmemo samo pomenuti Zakon o crkvama... Iako se Ustavom zajemena ljudska i manjinska prava "neposredno primenjuju" (l. 18), oigledno je da to nije sluaj kada je re o religioznosti, te da niz zakona, Zakon o crkvama i religijskim zajednicama (2006) i Zakon o osnovima sistema obrazovanja i vaspitanja (2009/2013) nedvosmisleno kategorizuju graane, omoguavajui im ili im ne omoguavajui upranjavanje punih religijskih prava i sloboda, to se u odreenim sluajevima moe smatrati i direktnim krenjem ne samo Ustava ve i Zakona o zabrani diskriminacije (2009). Zakonodavstvo je, dakle, i horizontalno i vertikalno neusklaeno kada je o religijskim pitanjima re. Vidimo da, budui preputena pristupajuim ili dravama lanicama, kulturno-identitetska pitanja ostaju visoko podlona hijerarhiji kulturnih vrednosti eksplicitno ili implicitno ugraenoj u nacionalno zakonodavstvo, uz ostale
68
Milo Milenkovi
kontekste u ovom sluaju specifian referendumski karakter izbora u Srbiji, "sudbinski" karakter koji se idenitetskim pitanjima inae pridaje u regionu i kulturalizaciju kondicionalnosti koja kao okida vraa evroskeptine i evrofobne diskurse u javnu arenu. Tu prividnu manu ili nedostatak, ipak, mogue je iskoristiti kao prednost, budui da upravo interna neusklaensot domaeg zakonodavstva s ustavnim okvirom, uz neusklaenost s meunarodnim zakonodavstvom, moe da se instrumentalizuje u smeru neophodnom za kreiranje klime u kojoj zatita kulturne batine nee predstavljati novi spor vredan drutvenih sukoba visokog intenziteta ili instrumentalizacije partikularnih interesa zarad spreavanja pridruivanja ili njegovog oteavanja kroz dodatnu kondicionalnost.
Predlog
Relativno haotino stanje u domaem zakonodavstvu ne treba nuno posmatrati kao problem. injenicu da su pojedini ovde relevantni zakoni neusklaeni s Ustavom i/ili s meunarodnim pravom mogue je tretirati i kao kontekst u kojem treba potraiti reenje problema koji su ozbiljniji nego to je privremeni nesklad propisa. U kontekstu u kojem bi bila omoguena relativna samostalnost kulturnih politika i nadlenosti u pogledu regionalno-specifinih kulturnih pitanja gradovima i prepoznatljivim autonomijama, kao drutvo bismo izbegli to da se kondicionalnost proiri i u identitetskim pitanjima, a izbor kulturne batine postane spor o ljudskim i manjinskim pravima.
69
Postoje jasni razlozi zato se u lokalnim shvatanjima "visoka politika", posebno "sudbinske" teme poput nacionalnog identiteta, retko preputaju regionalnoj i lokalnoj samoupravi12 i zato se po pravilu zadravaju na nacionalnom nivou. Meutim, sprovoenje politike "vie koloseka", uz svojevrsni pravni paralelizam odn. disperzivnu regulativu, deluje kao model koji bi u prelaznom periodu, tokom pristupanja Repblike Srbije Evropskoj uniji, mogao da zadovolji sve aktere na tritu identiteta: i domae i inostrane, kao i sve obaveze dravne administracije i one prema dravljanima Republike Srbije, i one preuzete meunarodnim zakonodavstvom, i one ovde posebno problematine koje imaju promenljiv karakter, a koje se kondicionalnim modifikacijma pristupnih uslova mogu tumaiti i procenjivati, na tetu samog pristupnog procesa. Ovaj trei tip obaveza, nastalih kulturalizacijom kondicionalnosti, mogao bi postati veoma teak ili ak nemogu za ispunjavanje, u kontekstu u kojem domaa regulativa na planu kulturnog identiteta inkorporira hijerarhiju kulturnih
Veliki broj aktera s diskrecionim odluivanjem na koje nije mogue organizovano i lako uticati; visok stepen mogunosti kompromitacije nacionalnih interesa putem umreavanja s lokalnim poslovnim interesima; slab stepen integracije u globalno druto osim kroz mree regionalne saradnje; visok nivo privatnih, porodinih i grupnih interesa; problem nacionalnog pitanja u Vojvodini; bolno jugoslovensko naslee identitetske supresije; jo bolnije postjugoslovensko naslee graanskog etnikog rata s elementima verskog rata, da pomenemo samo neke od uzroka
12
70
Milo Milenkovi
vrednosti koja graane razliitih identiteta eksplicitno stavlja u neravnopravan poloaj. Problem se, ipak, moe reiti, i to upravo zajednikom primenom etnologije i antropologije s jedne, i pravne teorije s druge strane, uz analizu praktinih reenja primenjenih u pojedinim regionalnim javnim politikama.13 To bi bilo najbolje uiniti decentralizacijom odn. regionalizacijom regulative u domenu naunih, kulturnih i obrazovnih pitanja. Takvo reenje, zasnovano na uobiajenom poveavanju nadlenosti i budeta regionima, moglo bi da predstavlja metod kojim bi administracija, na razliitim nivoima dravne uprave i lokalne samouprave, birala i kombinovala pojedina iz iroke i veoma sloene lepeze reenja, od potpunog potovanja individualnih graanskih izbora do finansiranja uvara tradicionalnih kolektivnih identiteta, bez straha od toga da, sagledana u celosti, politika odnoenja prema nematerijalnom kulturnom nasleu bude ocenjena kao iskljuiva, asimilacionistika,
Regionalizacija se obino debatuje u kontekstu ustrojstva drave (najee, u smislu da li e ona biti federalna, unitarna ili regionalna). Ipak, regionalizacija sprovoenja javne politike ne mora pratiti pravno ustrojstvo nadlenosti. Konkretno, implementacija Konvencije o zatiti nematerijalne kulturne kao partnere, uz profesionalce iz relevantnih disciplina (etnologija, arheologija, istorija umetnosti i dr.) moe imati predstavnike zainteresovane identitetske javnosti (nacionalni saveti, kulturna drutva i sl.). O savremenim problemima regionalizacije v. Perovi (2010), uput (2011), ivkovi (2010), ivanovi i dr. (2010).
13
71
neinkluzivna i sl.14 Na taj nain, politika odnoenja prema (nematerijalnom) kulturnom nasleu ne bi ponovila greke koje su, drugim povodima, vodile kulturalizaciji kondicionalnosti u prethodnom periodu, a koja se pokazala kao kontraproduktivna, okidajui reaktivne fundamentalizme. Imajui u vidu da nije realistino oekivati da se potovanje ljudskih prava i osnovnih sloboda uvede na teritoriji cele republike, a posebno imajui u vidu dosadanja iskustva i istorijsko naslee u tom pogledu, regionalnu kastomizaciju je i samu potrebno izvriti diversifikovano. Nacionalno zakonodavstvo, koje u veem ili manjem obimu skriva hijerarhiju kulturnih vrednosti, favorizujui veinske/"tradicionalne" identitete, mogue je modifikovati podzakonskim aktima koji bi se zasnivali na a) direktnoj primeni ratifikovanih meunarodnih konvencija i b) direktnoj primeni Ustava. Tamo gde drava ne funkcionie na celoj teritoriji i nije u stanju da garantuje prava i slobode, ukljuujui bezbednost, svim svojim graanima bez obzira na to da li upranjavaju identitete koji se na oficijelnoj hijerarhiji kulturnih vrednosti nalaze nie ili sasvim nisko, mogue je
Jasno je da ovaj predlog ne moe da rei sve probleme, niti da ih rei odmah. Oigledno je da, na primer, puna prava i slobode adventista u Rakoj oblasti ne mogu biti reena potovanjem njihovih prava i sloboda koje bi, u prvom koraku, bili garantovani u urbanim centrima ili prepoznatljivim regionima, kao i da bi bilo nemogue u prvom koraku omoguiti tzv. "malim" verskim zajednicamada bez ispunjavanja goreopisanih kriterijuma da uopte steknu status "vredan" zatite njihovog kulturnog naslea.
14
72
Milo Milenkovi
neposredno primeniti evropske tekovine i ustavne garantije. Tamo gde to nije sluaj, a gde drava funkcionie u punom kapacitetu, hijerarhijom identiteta optereena nacionalna regulativa i njene vrednosti mogu ostati na snazi do podizanja opteg nivoa potovanja drugih ljudskih bia u drutvu, u nekoj neodreenoj budunosti. Iako se regionalna kastomizacija moe uiniti cininom, ona je zapravo realistiki, pragmatiki korektiv/komplement trenutnom kapacitetu administracije da potuje prava i slobode sopstvene populacije. Drava e u globalu ostati nacionalna i u zakonima imati zapisanu hijerarhiju kulturnih vrednosti, propisanu veini i priznatim manjinama, a ipak ostaviti svojim graanima da u oazama kulturnih sloboda konzumiraju svoje manjinske identitete. Kada je o domaem zakonodavnom okviru re, pravni osnov za uspostavljanje predloenog modela moe se pronai u Strategiji regionalnog razvoja Republike Srbije za period od 2007. do 2012 i Zakonu o regionalnom razvoju (2009), dok se na meunarodnom planu on nalazi u Sporazumu o stabilizaciji i pridruivanju (SSP), Evropskoj deklaraciju o regionalnoj autonomiji (1997), Helsinkoj povelji o regionalnoj samoupravi (2002) i Evropskoj povelji o regionalnoj demokratiji (2008). Istorijski prepoznatljivi urbani i regionalni konteksti Srbije koji obiluju, izmeu ostalog, onim religijskim identitetima koji nisu konstitucionalizovani niti ozakonjeni kao "tradicionalni", pruaju mogunost da se, kroz proces regionalizacije, evropske regulative kao civilizacijske tekovine potuju a da, istovremeno, veinski identiteti, postavljeni na pijedestal kulturne vrednosti, ostanu osnovni
73
instrument politike dominacije tokom dugog procesa konsolidacije demokratije. Zato nepotpunu implementaciju zakonskog okvira na celoj teritoriji Republike ne moramo posmatrati kao manu, ve kontraintuitivno, predlaem da se takva situacija zadri do daljnjeg. Dok ustavno pravo neusaglaenost zakona s Ustavom posmatra kao manu, i dok upravno pravo nepotpunu implementaciju zakona na celoj teritoriji takoe smatra manom, ovde "jeretiki" predlaem da se pri izradi podzakonskih akata kojima se regulie istraivanje i zatita nematerijalnog kulturnog naslea, neispunjenost optih normi jedinstvenosti pravnog poretka i implementacije optih pravnih akata na celoj teritoriji konotira pozitivno.15 Nasuprot tome, moda bi svojevrsni pravni "paralelizam", diversifikacija (ili simultanost, da izbegnemo nedoumice), koji bi asimetrinost implementacije preuzetnih meunarodnih obaveza na razliitim nivoima javne uprave privremeno posmatrao kao prednost, predstavljao bolji model artikulacije kulturne heterogenosti u srpskom druTako Ustav eksplicitno propisuje: jedinstvenost pravnog poretka (l. 4), neposrednu primenu ljudskih i manjinskih prava zajamenih Ustavom (l. 18), zabranu diskriminacije tj. "jednakost po bilo kom osnovu, a naroito po osnovu rase, pola, nacionalne pripadnosti, drutvenog porekla, roenja, veroispovesti, politikog ili drugog uverenja, imovnog stanja, kulture, jezika, starosti i psihikog ili fizikog invaliditeta" (l. 21) i ravnopravnost crkava i verskih zajednica (l. 44), da uzmemo samo neke, ovde relevantne odredbe. Ipak, u stvarnosti nije tako, pa smo videli kako Zakon o crkvama i verskim zajednicama odstupa od Ustava.
15
74
Milo Milenkovi
tvu. Drim da bi takav model ne samo omoguio da se nematerijalna kulturna batina ouva a njeno istraivanje unapredi u regionalno i lokalno-specifinim kontekstima, ve i da bi ovde predloeni model simultane implementacije neusklaenih propisa razliitog nivoa optosti na razliitim nivoima javne uprave, pomogao i u pristupnom procesu u optijem smislu. Taj model bi, analogno paralelizmu suverenosti kada je o nadlenosti nad kulturnom batinom i ljudskim pravima re, ponudio unutar-nacionalni paralelizam regionalno-specifinih nadlenosti. Njegova uloga sastojala bi se poglavito u tome to bi obuhvatao raznolike mehanizme iz prakse zatite nematerijalnog kulturnog naslea, koji bi zadovoljavali veinske i manjinske nacionalne i regionalne interese, na domaem i meunarodnom planu, ne ostavljajui mogunost da neija partikularna politika identiteta putem internacionalizacije poslui kao osnov za dodatnu kulturalizaciju kondicionalnosti, kontraindikovanu i po proces evropskih integracija i po konsolidaciju demokratije u dravi kao celini. Ovde predloeni regulatorni paralelizam, koji bi proklamovani etnokonfesionalni "standard" i njegove pratee "tradicionalne" religije naelno ouvao visoko na hijerarhiji kulturnih vrednosti, omoguio bi potovanje ljudskih i manjinskih prava graana razvrstanih u "netradicionalne" religijske zajednice. Verovatnou njegovog ostvarenja bi, kao i u sluaju poveavanja podsticajima kulturno legitimnim elitama da prestanu da pruaju otpor evrointegracijama (Milenkovi and Milenkovi, 2014), znaajno poveali regionalni podsticaji lokalnim identitetskim preduzetnicima, u koordinaci-
75
ji s Kancelarijom za ljudska i manjinska prava i Kancelarijom za evropske integracije Vlade Republike Srbije.
** *
Ovde skiciran model bi, razraen i dodatno prilagoen, mogao da predstavlja i osnovu za reavanje ostalih goruih problema s kojima se naa administracija suoava kada je o (de)regulaciji identitetskih pitanja re, posebno s onima koje izazivaju brojne javne polemike ili i fiziko nasilje, predstavljajui povode za dodatnu ili implicitnu kondicionalnost. Na primer, model bi mogao da omogui potovanje prava i fundamentalnih sloboda sekularnih ili/i onih graana koji nemaju etniki identitet. Konano, ovo reenje, zasnovano na kulturnoj kastomizaciji i regionalizaciji regulative, moglo bi biti primenjeno, ako se pokae kao sprovodivo, i pri reavanju najspornijih drutvenih problema, posebno onih u ijim javnim diskursima dominantne kulturne vrednosti bivaju "ugroene" identitetima, konceptima i praksama koji naruavaju ono to relativna veina smatra, a Ustav i zakoni perpetuiraju, "tradicionalnim", "prirodnim" ili/i "svetim.
Bibliografija Baevi, Jana. 2005. Veronauka i(li) evronauka: kritika elemenata reforme obrazovanja 2000-2003. Glasnik Etnografskog instituta SANU 53, 1: 173-184.
76
Milo Milenkovi
Brankovi, Tomislav. 2007. Savez komunista Jugoslavije i religija, sa osvrtom na zakonsku regulativu i praksu. Politikologija religije 1, 2: 81-96. Brkovi, arna. 2008. Upravljanje oseanjima pripadanja antropoloka analiza "kulture" i "identiteta" u Ustavu Republike Srbije." Etnoantropoloki problemi 3, 2: 59-76. Dikovi Jovana. 2012. U tradiciji ideja evroskepticizam u Srbiji - diskurs antizapadnjatva. Glasnik Etnografskog instituta SANU 60, 2: 25-42. Eriksen, Thomas Hylland. 2001. "Between universalism and relativism: a critique of the UNESCO concept of culture", U: Cowan, Jane K., Marie-Bndicte Dembour, and Richard A. Wilson, eds.Culture and rights: Anthropological perspectives. Cambridge: Cambridge University Press, 127-148. Gaanovi, Ivana. 2009. Problem evropskog identiteta: Uvod u antropologiju Evropske unije. (Etnoloka biblioteka knj. 44). Beograd: Srpski genealoki centar. Kovaevi, Ivan i Milo Milenkovi. 2013. lanak vredniji od knjige: da li se razara interpretativni suverenitet srpskog drutva? Etnoantropoloki problemi 8, 4 (u tami) Krsti, Marija. 2011. Socio-kulturni i istorijsko-politiki inioci nastanka ujedinjene Evrope posle II svetskog rata ka antropolokoj analizi. Antropologija 11, 3: 51-73. Milenkovi, Milo and Marko Milenkovi. 2013. Serbia and the European Union. Is the "Culturalisation" of Accession Criteria on the Way? U: Laursen, Finn (ed.) EU Enlargement: Current Challenges and Strategic Choices (Europe plurielle/Multiple Europes, Vol. 50). Bruxelles: Peter Lang Verlagsgruppe, 153-174. Milenkovi, Milo and Marko Milenkovi. 2014. Is additional conditionality preventing EU accession? Serbian democratic "step back". Socioloki pregled (u tampi)
77
Milenkovi, Milo i Marko Piev. 2014. Islam" u anti-multikulturnoj retorici politiara i antropologa Zapadne Evrope: kongruencija ili koincidencija? Etnoantropoloki problemi 9, 1 (u tampi) Milenkovi, Milo. 2008. Problemi konstitucionalizacije multikulturalizma Pogled iz antropologije. Deo prvi: o "ouvanju identiteta". Etnoantropoloki problemi 3, 2: 5-57. Milenkovi, Milo. 2010. Ka politici srpske antropologije u XXI veku. (Etnoloka biblioteka knj. 48). Beograd: Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu i Srpski genealoki centar. Milenkovi, Milo. 2013a. O jednom neoekivanom izvoru pesimizma u savremenoj antropologiji multikulturalizma: preliminarni pogled iz metodologije. Etnoloko-antropoloke sveske n.s. 10, 57-71. Milenkovi, Milo. 2013b. O ouvanju nacionalnog identiteta i kulturne batine u evropskim integracijama: Osnovne zablude i znaajnije mogunosti. Etnoantropoloki problemi 8, 2, 453470 Nikoli, Kosta. 2004. "Kune jedinke se odstranjuju". Rana faza raanja komunizma u Srbiji 1944-1945. Istorija 20. veka 22, 2: 47-62. Perovi Bojana. 2010. Ustavno ustrojstvo regionalne drave u paniji. Meunarodni problemi 62, (3): 489-530. Sinani, Danijel. 2011. Fascikle, registri i kabineti. tasu to "alternativne religije" u Srbiji? U: Sinani, D. (ur.) Antropologija, religija i alternativne religije: kultura identiteta. Beograd: Filozofski fakultet i Srpski genealoki centar, 345-363. Sinani, Danijel. 2012. U potrazi za alternativnim religijama: o "vidljivosti" i "nevidljivosti" religijskih organizacija u Srbiji. Etnoloko-antropoloke sveske n.s. 9, 59-73.
78
Milo Milenkovi
uput Dejan. 2011. Pravno ureivanje regionalizacije evropskih drava. Strani pravni ivot 3: 29-45. Vujai, Ilija. 2012. Deset godina nove manjinske politike u Srbiji. Politika misao 49, 2: 150-165. Vukomanovi, M. 2008. Serbian Orthodox Church as a Political Actor in the Aftermath of October 5, 2000. Politics and Religion 1, 2: 237-269. Vukomanovi, Milan i Zorica Kuburi. 2005. Verska nastava u Srbiji. Sociologija XLVII, 3: 229-255. Vukomanovi, Milan. 2004. "Uloga religije u jugoslovenskim sukobima". U: Hadi, Miroslav (ur.) Nasilno rasturanje Jugoslavije: Uzroci, dinamika, posledice. Beograd: Centar za civilno-vojne odnose, 129-132 iki, Bojan. 2011. Kulturni identiteti kao nematerijalno kulturno naslee: uvod u istraivanje i preliminarni rezultati. U: Isti, (ur.). Kulturni identiteti kao nematerijalno kulturno naslee (Etnoloka biblioteka, knj. 62). Beograd: Srpski genealoki centar i Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta, 7-25. ivanovi Zora, Branka Toi i Jelena orevi. 2010. Tipovi regiona u Srbiji i njihova teritorijalna neusklaenost. Glasnik Srpskog geografskog drutva 90, (2): 151-172. ivkovi Jovan. 2010. Analiza znaaja Evropske povelje o regionalnoj autonomiji (demokratiji). Facta universitatis series: Philosophy, Sociology, Psychology and History 9, (1): 107117.
Izvori
Eko, Umberto. 2013. Evropski kulturni identitet. http://pesca nik.net/2013/11/evropski-kulturni-identitet/
79
Evropska konvencija o ljudskim pravima. 2007. Beograd: Savet Evrope, kancelarija u Beogradu. Janjevi, Milutin (prir). 2009. Konsolidovani ugovor o Evropskoj uniji od Rima do Lisabona. Beograd: Slubeni glasnik. Kancelarija za evropske integracije Vlade Republike Srbije. 2012. Eropska orijentacija graana Srbije. Trendovi. http:// www.seio.gov.rs/upload/documents/nacionalna_dokumenta/is trazivanja_javnog_mnjenja/istrazivanje_dec_2012.pdf Kancelarija za evropske integracije Vlade Republike Srbije. 2013. Evropska orijentacija graanba Srbije. Istraivanje javnog mnjenja (jul 2013. godine). http://www.seio.gov.rs/ upload/documents/nacionalna_dokumenta/istrazivanja_javno g_mnjenja/istraivanj_%20jul_2013.pdf Okvirna konvencija Saveta Evrope o vrednosti kultunog naslea za drutvo (2005) http://www.kultura.gov.rs/docs/stranice/82128418889499865927/6.%20Okvirna%20konvencija%20Saveta%20Evrope%20o%20vrednosti%20kulturnog%20nasledja%20za%20drustvo(Faro,%202005).pdf Paunovi, Milan (ur). 2006. Zbirka meunarodnih dokumenata o ljudskim pravima. 1, Osnovni instrumenti. Beograd: Beogradski centar za ljudska prava UNESCO. 2010. Basic Texts of the 2003 Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage. Oxford: Baseline Arts. Ustav Republike Srbije. 2006. www.parlament.gov.rs/upload/ documents/Ustav_Srbije_pdf.pdf Zakon o crkvama i verskim zajednicama, Slubeni glasnik RS, br. 36/2006, 2006. Zakon o lokalnoj samoupravi. 2007. Slubeni glasnik RS br. 129/2007. Zakon o osnovama sistema obrazovanja i vaspitanja. 2009. Beograd : Prosvetni pregled
80
Milo Milenkovi
Zakon o potvrivanju Konvencije o ouvanju nematerijalnog kulturnog naslea. 2011.http://www.kultura.gov.rs/sites/default/files/documents/Konvencija_o_ocuvanju_nematerijalnog_kulturnog_nasledja.pdf Zakon o pravnom poloaju verskih zajednica, Slubeni glasnik SRS, br. 44/77, 1977. Zakon o pravnom poloaju verskih zajednica, Slubeni list FNRJ, br. 22/53, 1953. Zakon o zatiti prava i sloboda nacionalnih manjina. 2002. Beograd : Savezno ministrastvo nacionalnih i etnikih zajednica
Ljubica Milosavljevi Marko Piev

Institut za etnologiju i antropologiju Filozofski fakultet Univerziteta u Beogradu ljmilosa@f.bg.ac.rs Institut za etnologiju i antropologiju Filozofski fakultet Univerziteta u Beogradu marko.pisev@f.bg.ac.rs
Prilog prouavanju urbanog kulturnog naslea putem dekonstruisanja procesa konstruisanja starosti kao drutvenog problema u Srbiji: preliminarna razmatranja1
Apstrakt: Prilog prouavanju urbanog kulturnog naslea baziran je na dekonstrukciji procesa konstruisanja starosti kao drutvenog problema u Srbiji od otpoinjanja sazdavajueg perioda sredinom 19. veka. Oznaeni proces konstruisanja analiziran je kroz dekonstrukciju dva odvojena, ali i preklapajua, potprocesa ukupnog procesa konstruisanja. Prvi se odnosi na proces konstruisanja starosti kao drutvenog problema u vezi sa nastankom i Rad je rezultat istraivanja na projektima: "Urbano kulturno naslee i religioznost u savremenom kontekstu i okruenju" Ministarstva kulture i informisanja Republike Srbije, "Antropoloko prouavanje Srbije od kulturnog naslea do modernog drutva" (177035) i "Identitetske politike Evropske unije: prilagoavanje i primena u Republici Srbiji" (177017) Ministarstva prosvete, nauke i tehnolokog razvoja Republike Srbije.
1
82
Ljubica Milosavljevi i Marko Piev
razvojem penzijskog osiguranja, penzionih fondova i penzionisanog dela drutva. Drugi je u vezi sa nastankom i razvojem organizovanog stanovanja za stare. Oba izdvojena potprocesa, meutim, snano su zavisila od procesa koji su se odvijali u gradu, najpre kao administrativnom centru iz kojeg dolaze pravne regulative koje oblikuju ukupni proces konstruisanja, ali i kao mestu u kojem je starost poela da se razvija na drugaiji nain od one starosti koja je pripadala autarhinoj privredi sela i u kojoj je ranije mogla biti iskljuivo lini ili porodini problem. Kljune rei: starost, konstruisanje, drutveni problem, urbano kulturno naslee
Uvod
Konstruisanje starosti kao drutvenog problema posledica je mnogostrukih drutvenih, politikih, ekonomskih i privrednih kretanja u srpskom drutvu u protekla gotovo dva veka, ali i meunarodnih uticaja koji su ih oblikovali.2 Ovi uticaji, ire gledano, delovli su i na razvoj urbanog okruenja u oznaenom vremenskom rasponu, bez kojeg sazdavajui proces starosti kao drutvenog problema ne bi bio mogu. Ovaj prilog, stoga, pokuava da ukae na najznaajnije procese koji su starost kao lini, tj. individualni problem transformisali u starost kao drutveni problem. Drugim reima, tei se ukazivanju na procese koji su omoguili da starost, ranije pripadajua autarhinoj sePrilog je nastao kao rezultat ireg istraivanja (Milosavljevi 2013).
2
Prilog prouavanju urbanog kulturnog naslea
83
oskoj privredi, krene put konstruisanja kao drutvenog problema paralelno sa nastankom i narastanjem srpskog graanskog drutva i razvoja institucija od sredine 19. veka. Ovi procesi nastavljaju se i u savremenom periodu tako da i dalje pruaju osnovu za razlikovanje starosti u seoskoj i gradskoj sredini, pri emu starost u antropolokim prouavanjima valja shvatiti kao sociokulturni fenomem, ne kao bioloku komponentu. Starost, dalje, valja shvatiti kao konstrukt, tj. niz ishoda, ne kao fiksirani fenomen (vie u Milosavljevi 2013). Neke od vanijih uvodnih napomena odnose se na to da starost, u istorijskom sledu, sve do savremenog perioda nije pripadala istovetnoj dobnoj strukturi stanovnitva, niti svim kategorijama drutva. Najotriji rez odnosi se upravo na podvojenost urbanog i ruralnog okruenja i proishodee posledice ivljenja u jednoj ili drugoj sferi, pri emu starost kao konstruisani drutveni problem moemo posmatrati i kao proishodei iz urbanog kulturnog naslea. Za potrebe preliminarnih razmatranja, ukratko, bie ukazano na naine na koje je starost kao drutveni problem sazdavana kroz nastanak penzijskog osiguranja, razvoj penzionih fondova i formiranje penzionisanog dela drutva, kao i kroz nastanak i razvoj organizovane instutucionalne brige o starima (vie u ista, 2013). Ova dva proimajua potprocesa konstruisanja starosti kao drutvenog problema nedvosmisleno pripadaju procesima koji su oblikovani u urbanom okruenju ranije izrazito ruralnog drutva, time uspostavljajui uslove za konstrastriranje starosti koja i danas na drugaije naine pripada selu i one koja pripada gradu.
84
Metodoloki postupak
Pokuaju da se odgovori na postavljeni zadatak odnosno da se odgovori na pitanje na koje naine je starost kao drutveni konstrukt povezana sa procesima koji su se odvijali u urbanom okruenju, time transformiui i okruenje i starost (iz linog u drutveni problem) bilo je pristupljeno putem dekonstruisanja oznaenog procesa konstruisanja. S tim ciljem, ukratko, bila je sprovedena analiza prema modelu prirodne istorije koji preporuuju dvojica drutvenih konstruktivista Malkom Spektor i Don Kicus (Spector and Kitsuse 1973). Pomenuti model je preraena verzija originalnog analitikog metoda koji je formulisao Herbert Blumer (Blumer 1971). Jedna od novina koju uvode dvojica autora, a koja je rezultat postuliranog modela tzv. prirodne istorije, podrazumeva mogunost praenja procesa konstruisanja tokom dueg vremenskog perioda. Ova mogunost, u sluaju konstruisanja starosti kao drutvenog problema, kao i u sluaju praenja znaajki vezanih za ovde postavljeni zadatak, bila je od najveeg znaaja. Dvojica autora, u najkraem, ne odreuju drutvene probleme kao statike uslove, ve kao sled dogaaja. Zbog toga, oni i predlau dati etvorofazni model u kojem svaku od faza karakteriu posebne dinamike ili procesi, razliite vrste aktivnosti i dilema, s veoma vanom napomenom da linearna progresija nije neophodna (Spector and Kitsuse 1973). Smernice za empirijsko istraivanje u etiri faze mogle bi se saeti na sledei nain: Prva faza podrazumeva nastojanje pojedinih grupa da odbrane postojanje odreenih sta-
85
nja, da ih definiu kao uvredljiva, tetna i nepoeljna, zatim da obznane zahteve i podstaknu kontroverzu, time stvarajui javnu ili politiku debatu. Druga faza je faza prepoznavanja legitimnog stava grupe od strane zvaninih organizacija, agencija ili institucija, to moe dovesti do pokretanja zvanine istrage, davanja predloga za reformu, ali i do osnivanja tela koja bi odgovorila postavljenim zahtevima i tvrdnjama. Trea faza zapoinje kada doe do ponovnog pojavljivanja zahteva i tvrdnji od strane grupe koja je nezadovoljna ustanovljenim procedurama, birokratskim rukovanjem albama i nemogunou postizanja poverenja kada se radi o procedurama. Poslednja faza, tj. etvrta faza nastupa u onom trenutku kada albena grupa odbije da primi odgovor na postavljene zahteve i tvrdnje ili kada doe do potpunog izostajanja odgovora od strane agencije ili institucije. Kao rezultat, javljaju se aktivnosti sa ciljem uspostavljanja alternative paralelnih ili kontra-institucija kao odgovor na uspostavljenu proceduru koja ne zadovoljava albenu grupu... (Spektor i Kicus 1973; Milosavljevi 2010, 169). Upravo ove etiri faze posluile su za dekonstruisanje procesa starosti kao drutvenog problema (vie u Milosavljevi 2013). Meutim, budui da starost nije konstruisana iz jednog izvorita, prvi prouavani tok konstruisanja starosti kao drutvenog problema prati proces uspostavljanja penzijskog osiguranja, penzionog sistema i formiranja penzionisanog dela drutva. Dati tok dosee do savremenih pitanja u vezi sa konstruktom koji je posledica dugotrajnih civilizacijskih ali i unutranjih dravnih kretanja, uvek neraskidivo vezanih za urbano okruenje. Ono
86
na ta je na ovom mestu potrebno skrenuti panju jeste to da su ovi procesi najue vezani za proces profesionalizacije koji se odvijao upravo u gradskim centrima, na taj nain postepeno razdvajajui starost kao individualni problem autarhinog sela od starosti kao drutvenog problema, koji je proizvod procesa koji se odvijaju u gradskoj sredini kojoj pripadaju institucije kao kreatori procesa i sprovodioci programiranih akcija. Drugi tok procesa konstruisanja starosti kao drutvenog problema vezan je za organizovano zbrinjavanje i stanovanje u starosti gde je, takoe, uoen meuodnos izmeu oznaenog procesa konstruisanja i onih procesa koji su se odvijali u gradu. Najkarakteristiniji meu njima podrazumevao je razvoj domova za stara lica na temelju ubokih domova koji nastaju kao pokuaj baratanja problemom siromatva kontinuirano narastajue gradske sirotinje. Razlozi za odvojeno upuivanje u dva gotovo paralelna toka procesa konstruisanja koja se, kako je reeno, u izvesnoj meri preklapaju, ne lee samo u injenici da su se odvajanjem stekli pogodniji uslovi za praenje procesa konstruisanja, nego i u injenici da formirajue faze dva potprocesa, u okviru jedinstvenog procesa, proistiu iz razliitih svojstava. Poetak procesa konstruisanja starosti koji je u vezi sa penzijama, ukratko, upuuje na privilegije, dok poetak procesa konstruisanja starosti kroz zbrinjavanje i smetaj u starosti, tj. kroz organizovanu domsku brigu, upuuje na prepoznavanje starih u korpusu nevoljnika ujedinjenih, mahom, u siromatvu. Ono to im je takoe zajedniko, i to e biti pokazano u ovom prilogu, jeste i injenica da su
87
oznaeni procesi podvajali starosti na onu koja pripada urbanom okruenju i na onu koja biva oblikovana irim drutvenim procesima koji dopiru iz oznaenog okruenja i koja postepeno, u viedecenijskom sledu, kree put konstruisanja kao drutvenog problema i u seoskim okvirima.
Starost i penzije
Interesovanje razliitih naunih disciplina za temu starosti u izvesnoj meri je motivisano "apokaliptinim" predvianjima skopanim sa produetkom ljudskog veka. Ukratko, jedan od glavnih razloga savremenog interesovanja za probleme starosti i starenja mogue je pronai u porastu broja ostarelog stanovnitva u ukupnoj populaciji u Evropi i svetu (prema Filipovi 2009, 16). Isto vai i za domae prilike za koje je karakteristino i kontinuirano uveavanje broja stanovnika u urbanim zonama, to je dalje vodilo tome da se oznaeni problem najee vezuje za gradske sredine.3 Na ovom mestu mogue je ukazati i na
Zato to najvei broj starih ljudi ivi u gradu i to se najvei broj akcija usmerenih prema starima odvija u gradu. Meutim, valja imati na umu da je zaotrenost problema vea u seoskim zonama koje su esto naseljene iskljuivo starakim stanonitvom. Ovome valja dodati i to da je za potonje stanovnitvo karakteristino i to da najvei broj starih bez primanja ivi upravo na selu, ime njihova starost ostaje izvan procesa drutvenog konstruisanja. Kako ovi problemi i dalje pripadaju redu linih problema, akcenat priloga nee biti na njima.
3
88
to da su se tokom proteklih decenija kontinuirano pomerale "take" u budunosti koje su bile ocenjivane kao one u kojima e doi do zaotravanja problema u vezi sa porastom udela starije populacije. Nedavna smena dva veka obino je bila viena kao trenutak kada e problem eskalirati, dok se danas 2050. godina najee odreuje kao ona u koju e biti preneta kulminacija oznaenog problema, pri emu "najmranije prognoze polaze od pretpostavke da e u XXI veku i najrazvijenije zapadne ekonomije doiveti kolaps pod teretom izdvajanja za stare" (Gudovi 2006, 88). Starost, dakle, konstruisana je najpre u vezi sa sferom rada ali je prevoenjem u "teret" za budet, iz kojeg se finansiraju penzije i vidovi socijalne zatite, konstruisana i kao problem u vezi sa siromatvom, to e biti mogue pokazati u nastavku ovog priloga. O starosti kao "mutnoj" i "neodreenoj" pie or Minoa, francuski istoriar starosti, dodajui da "nita nije nepostojanije od obrisa starosti, te fizioloko-psiholokodrutvene sloenosti" (Minoa 1994, 11). Autor, ipak, nudi i nain da se nepostojanost "prelaza" prevede u kriterijum za odreivanje starosti. Jedini in koji obeleava taj prelaz, po njegovom shvatanju, pripada naem vremenu, "vetaki" je i podrazumeva povlaenje u penziju "trenutak koji vie odreuju drutveno-ekonomske prinude nego stvarne godine starosti" (isti 1994, 11). I drugi autori povezuju konstruisanje starosti sa inom penzionisanja. Konkretnije, formulisanje uslova za sticanje prava na starosnu penziju vodi nainu da se definie i sama starost, to e biti jedna od definicija koja e biti prihvaena i u ovom prilogu. Starost je,
89
ukratko, drutveno konstruisana, a kako ne postoje godine koje bi mogle da se odrede kao "normalne" za penzionisanje (prema Marshall and Taylor 2005, 573), tako ne postoje ni godine od kojih bismo mogli raunati starost. One su proizvod raznorodnih drutvenih, politikih, privrednih i ekonomskih kretanja u drutvu koje ih propisuje, to je i jedan od osnovnih razloga zbog kojih gerontoloka definicija a koja starost odreuje poev od ezdesetpete godine ivota (prema Sumrak 2010, 45) nee biti preuzeta na ovom mestu. injenica da se na ovakav nain definisana starost nije uvek poklapala sa prelomnom takom u ivotu zaposlenog pojedinca, za koju Senka Kova u studiji o starim Beograanima podsea da je moda i jedna od najteih (Kova 2010), vodila je potrebi da se lociraju sve promene u definisanju starosti kao sociokulturne kategorije proistekle iz sfere rada. Ove promene bilo je mogue pratiti poev od 1861. godine kada je prvi put formulisan dobni kriterijum za penzionisanje inovnika, nakon to su 1841. godine, stupanjem na snagu Uredbe o penzijama inovnika, uvedene prve penzije. Proces redefinisanja, ukratko, odvija se u kontinuitetu do dananjih dana, a posledica je mnogobrojnih unutranjih i spoljanjih uticaja i glavni je uzrok priznavanja starosti u razliitim sferama drutvenog ivota tokom razliitih perioda. Da bi bilo mogue uputiti na znaajke koje se tiu procesa konstruisanja starosti kao drutvenog problema, kao onih koje su u direktnoj vezi sa procesima koji iz urbanih zona diktiraju odvijanje drutvenih procesa, nuno je uputiti na kljune preduslove za konstruisanje starosti kao
90
drutvenog problema. Oni se, naime, nalaze u modelima carstava koji su posluili kao ugledajui za ustrojstvo srpske drave koja se razvijala tokom 19. veka. Prevaga tzv. austrijskog modela nad osmanlijskim i pokuaj uklapanja nove drave u evropske okvire oznaie prvu vanu promenu referentnog okvira kao preduslova za otpoinjanje procesa konstruisanja starosti kao drutvenog problema u okviru sazdavajueg i narastajueg graanskog drutva. Konstruisanje starosti kroz penzije zapoinje u 19. veku i podrazumeva donoenje prvih propisa koji ureuju uvoenje penzija i koji, sledstveno, utiu na nastanak penzionih fondova. Nastanak novih ljudi penzionera, kako e biti pokazano, najue je vezan za proces profesionalizacije koji se, pod apostrofiranim uticajima, odvijao u urbanim zonama. Penzije u Srbiji, u najkraem, mogue je, dakle, posmatrati kao odgovor na profesionalizaciju. Pravo na penziju najpre, i u najveem obimu, ostvarili su inovnici kao narastajui i najelitniji sloj onovremenog drutva. inovniki sloj je formiran uslonjavanjem procesa profesionalizacije i izgradnjom novih i/ili modifikovanjem institucija nasleenih iz perioda prethodeih, tuinskih, a sloj je drutva koji je ostvario znaajne politike pozicije u nastojanju da ogranii apsolutnu vlast vladara, onda kada u sklopu ireg obezbeenja itavog seta prava dolazi i do uspostavljanja penzijskog osiguranja. Neto kasnije, to pravo stiu i zanatlije, s tim da su samo najbogatiji mogli podmiriti obaveze i ostvariti predviena prava. Kada je re o radnikom osiguranju, ono je bilo svedeno na pojedine pro-
91
fesije koje su imale vlastite propise u pogledu socijalnog osiguranja, kao to je to bio sluaj sa rudarskom profesijom koja se oslanjala na bratinske kase. Zakon o radnjama, posle viegodinjih politikih odmeravanja snaga i pregovaranja, najzad je donet 1910. godine, ureujui i osiguranje radnika. U pogledu potonjeg, meu obaveznim osiguranjima nala su se osiguranja za sluaj bolesti i nesree na radu, dok su sva ostala, meu kojima je bilo i osiguranje za sluaj starosti, bila predviena samo kao fakultativna. Ratne godine, koje su za Srbiju trajale od 1912. do 1918. godine, odloile su primenu i ovako nepotpunog Zakona. Ono to je, meutim, na ovom mestu vano potcrtati jeste to da su inovnici, kao i zanatlije i radnici bili onaj sloj drutva koji je nastao i nastavio da se pojavno i brojano uslonjava u urbanim zonama. Starost na selu i dalje je pripadala autarhinoj privredi i time redu linih ili porodinih problema bez upliva sazdavajuih regulativa (vie u Milosavljevi 2013). Za formulisanje problema nakon Prvog svetskog rata karakteristina je stagnacija do pred Drugi svetski rat, s tim to radniko osiguranje, najzad, sa projekta na papiru prerasta u delatnu praksu. Meutim, Osiguranje za sluaj iznemoglosti, starosti i smrti, iako je bilo predvieno novim, posleratnim zakonskim reenjem, ponovo e ostati izvan njegovog fokusa, a time i izvan sprovoenja u delo sve do 1937. godine. Ipak, zbog injenice da je uvoenje zakonskih regulativa bilo vezano za potpisivanje meunarodnih mirovnih ugovora (pre svega Versajskog ugovora iji su uticaji preneti u Vidovdanski ustav i u principe na kojima je formirana onovremena socijalna politika, to je preneto u
92
Zakon o osiguranju radnika 1922. godine) zaustavljanje oznaenog procesa bilo je nemogue i pored svih ometajuih faktora u koje valja ubrojati: brojne politike, privredne i socijalne probleme, u kombinaciji sa globalnim potresima, kakva je bila privredna kriza. I za ovaj period mogue je istai to da se radnitvo razvijalo u narastajuim urbanim zonama, paralelno sa administrativnim aparatom (vie u Milosavljevi 2013). Za period nakon Drugog svetskog rata karakteristini su pojava i rast novog dela drutva penzionera. Ono to oznaeni period snano obeleava jeste injenica da je formiranje penzionisanog dela drutva u punom obimu koincidiralo, upravo, sa periodom nastanka nove drave i da ga je nedvosmisleno obojilo ideoloko udaljavanje od Kraljevine Jugoslavije na svakom planu, pa i na planu socijalnog osiguranja. Zbog toga je vano skrenuti panju upravo na oznaena ideoloka razgranienja koja se vremenski poklapaju sa stvaranjem penzionisanog dela drutva u punom obimu, pri emu puni obim i dalje ne podrazumeva sveobuhvatnost iako se starosni kriterijum za penzionisanje sputa sa 70 godina, ak na 50. i 55. godinu ivota i iako se obim profesionalnih grupa koje su stekle pravo na penzijsko osiguranje iri to upuuje na svu fluidnost odreenja starosti kada je ona u vezi sa sferom rada. Propisana prava postala su deo standardnih mera, a sama penzija prestala je da bude izuzetak rezervisan samo za pojedine sfere rada, s tim da sfera priznatog rada od strane onovremenog drutva i dalje pripada iskljuivo urbanim zonama koje se kontinuirano razvijaju (vie u Milosavljevi 2013).
93
S druge strane, starost seoskog stanovnitva kree put konstruisanja kao drutvenog problema tek od uvoenja poljoprivrednih penzija, tj. od uvoenja poljoprivrednika u sistem osiguranja. Na proces konstruisanja starosti kao drutvenog problema, u delu u kojem se on odnosi na penzijsko osiguranje opte uzev, uticalo je i definisanje tzv. drutveno korisnog rada kao onog koji vodi ostvarenju datog prava. Konkretnije, injenica da se rad poljoprivrednika odvijao u okviru privatne svojine vodila je tome da se njihov rad nije tretirao na zahtevani nain, to je starost ove populacije zadugo ostavljalo izvan procesa konstruisanja kao drutvenog problema. Meutim, kasniji samoupravljaki procesi bili su presudni za uvoenje najpre dobrovoljnog, a onda i obaveznog penzijskog osiguranja. Ova promena bila je zagarantovana Ustavom iz 1974. godine, koji je nalagao obuhvat svih graana penzijskim i invalidskim osiguranjem. Tako je postalo mogue da dobrovoljno penzijsko osiguranje poljoprivrednika ue u primenu 1979. godine, s tim da su najstariji poljoprivrednici ostali izvan obuhvata osiguranja. Obavezno osiguranje udruenih zemljoradnika (koji e kasnije biti preimenovani u poljoprivrednike) uvedeno je 1982. godine, a od 1986. godine penzijsko osiguranje postaje obavezno za sve poljoprivrednike (vie u Milosavljevi 2013).
Domovi za stare
Upuivanje na kljune karakteristike koje se tiu organizovanog stanovanja u starosti ima zadatak da doprinese osvetljavanju odvojenog toka procesa konstruisanja staro-
94
sti kao drutvenog problema koji se, u irem smislu, odnosi i na organizovano stanovanje i na zbrinjavanje ostarelih lica. Ovaj potproces procesa konstruisanja starosti kao drutvenog problema nije u potpunosti odvojen od onog u ijem su sreditu penzijsko osiguranje i "proizvedeni" penzioneri, ali ispoljava znaajno drugaija polazita za otpoinjanje oznaenog procesa. Dok se u prethodnom sluaju radilo o priznavanju odreenih prava povlaenom sloju drutva, sledstveno tome i obaveza, u ovom sluaju se radilo o socijalnoj meri usmerenoj prema ugroenima ne nuno i starima kao izvoritu iz kojeg e i starost poi put sazdavanja kao drutvenog problema. Ukratko, dok se o poecima oznaenog procesa u prvom sluaju moe razmiljati u kategoriji privilegije, u drugom sluaju se radilo o pruanju pomoi. Da bi oznaeni proces bilo mogue razumeti, neophodno je pruiti osnovne napomene o nastanku savremenih domova za stara i penzionisana lica, tj. o preduslovima koji su doveli do prakse osnivanja domova za stare u godinama nakon Prvog svetskog rata. Oznaena posleratna praksa, naime, naslanjala se na ranija osnivanja prihvatilita za one koji su bili obuhvaeni irim problemom ubogih. Akcioni planovi, kao deo itih reformskih mera Austrougarske monarhije na teritoriji Vojvodine, ukratko, doveli su do osnivanja ubokih tj. sirotinjskih domova u gradskim sredinama u kojima su utoite pronalazile i starije osobe. Ove mere e za proces potonjeg konstruisanja starosti kao drutvenog problema u okviru srpske drave biti vane kao ugledajui modeli tokom 19. veka, ali i kao naslee na kojem e se razvijati so-
95
cijalna politika poev od osnivanja Kraljevine SHS 1918. godine. Ova, najpre, neizdiferencirana briga nastavie se kroz osnivanje starakih domova na oznaenim principima, kao i u nastavku rada ve postojeih domova na pridodatoj teritoriji Vojvodine. Ono to je za ovaj prilog vano istai jeste to da je u oznaenom vidu zbrinjavanja, u delu u kojem se on odnosio na organizovanje stanovanja i zbrinjvanja u starosti nakon Prvog svetskog rata, mogue pronai tragove brige o narastajuoj gradskoj sirotinji i kroz preuzimanje modela brige o razliitim nevoljnicima putem osnivanja bolnica pod nazivom pitalj.4 One su, naime, pored medicinske funkcije imale i obavezu leenja siromanih i beskunika, a meu njima i starih. Boljem razumevanju okolnosti pod kojima je formiran izvedeni imperativ uestvovanja u zbrinjavanju i leenju svakovrsnih nevoljnika, ukratko, posluilo je osvetljavanje odnosa izmeu nastajue srpske drave i pojedinca koji sve ee uhlebljenje nalazi u gradu, u kojem nastavlja da ivi i u starosti. Paralelno s ovim procesom, tekao i proces narastanja gradske sirotinje prema kojoj su bile usmerene prve akcije grada (pa i drave) s ciljem njenog zbrinjavanja. Prve organizovane akcije za smetaj ugroenih starih, dakle, javile su se nakon Prvog svetskog rata kada stari postepeno poinju bivaju prepoznati kao zasebna kategorija drutva, s tim da se na planu stanovanja i zbrinjavanja sree ujedinjavanje u problemu sa nemonima razliitih profila
Kasnija upotreba termina pitalj podrazumevae savremeniji vid bolnice.
4
96
kod kojih se siromatvo izdvajalo kao dominirajua karakteristika. Dokaz ovoj tvrdnji pronalazi se u injenici da su najpre siromani stari stekli pravo na domski smetaj, te da su prvi domovi graeni upravo za socijalno ugroene stare. Meutim, njihovo, makar i delimino, izdvajanje jeste razlog zbog kojeg je poratni period sagledavan kao onaj od kojeg zapoinje prirodno-istorijski sled u procesu konstruisanja starosti kao drutvenog problema, u toku procesa konstruisanja koji se odnosi na organizovano zbrinjavanje i stanovanje (vie u Milosavljevi 2013). Mere koje su tome doprinele bile su izraz eksternih uticaja preoblikovanih u skladu s lokalnim specifinostima. Ukratko, modernizacijski procesi, koji su tekli paralelno sa zakasnelom industrijalizacijom, uslovili su uspostavljanje konkretnih ustanova, mada je i dalje izostajalo u potpunosti izdiferencirano zbrinjavanje. Sam pravni osnov pruen je u Vidovdanskom ustavu Kraljevine SHS iz 1921. godine koji je, u izvesnoj meri, rezultat eksternih pritisaka i usvajanja inostranih modela reavanja razliitih problema (vie u ali 2004). Ono to je za ovaj prilog najvanije istai jeste to da se mrea domova za stara lica razvijala na temelju ubokih domova koji su imali zadatak da amortizuju narastajui problem siromatva u gradovima usled izraenijih indutrijskih radnih migracija. Karakter industrijskih radnih migracija bio je takav da je pomerao seosko stanovnitvo najpre ka najbliim radnim centrima, a nedostatak uslova za izbavljenje iz siromatva tokom kriznih perioda inio je da one prevazilaze lokalne okvire. Meutim, koliko god da su ljudi ili daleko u potrazi za uhlebljenjem, injenica jeste da su
97
svi industrijski gradovi istrpeli veliki pritisak, a meu njima i gradovi iji primeri upuuju na kontinuitet izmeu ubokih i kasnijih domova za stara lica. To su, u prvom redu: Kragujevac, abac, Kruevac, Jagodina, Knjaevac, Novi Sad... Meutim, neposredno po okonanju Drugog svetskog rata bilo je mogue uoiti prostorni diskontinuitet u pruanju smetaja i brige starim licima u gradskim zonama. Kljuna karakteristika oznaenog diskontinuiteta podrazumevala je iseljavanje domova iz gradskih sredina i naseljavanje korisnika u domove otvorene u ruralnim oblastima. Ovo preinaenje nije bilo apsolutno, to se moe pokazati na primeru vojvoanskih gradova, ali je olakalo prekrajanje prirodne istorije drutvenog problema u delu u kojem je on vezan za organizovano stanovanje u starosti. Druga okolnost koja je pogodovala oznaenom prekrajanju jeste injenica da su predratni domovi promenili namenu u gradskim sredinama usled ega je bio olakan zaborav prakse koja je prethodila akcijama preduzetim u drutvu koje preuzima novu orijentaciju. Razloge za ovakvo postupanje valja pronai upravo u posleratnom ideolokom zaokretu kojim se insistiralo na novim reenjima i na akcijama u ijem su sreditu bili problemi radnitva. Tako se dogodilo da meu socijalnim pitanjima, ona orijentisana na domsko zbrinjavanje starih budu skrajnuta. Pored toga, raskidu s predratnim nasleem, pristupljeno je zato to nije postojala spremnost ili mogunost da se nepovoljno stanje rei na drugaiji nain od onog koji je podrazumevao iseljavanje starih na seoska gazdinstva, gde se od onih sposobnijih oekivalo da privreuju. injenica da je novo drutvo bilo okrenuto no-
98
vom oveku, aktivnom radniku, kao i injenica da je novo drutvo bilo posveeno odgajanju novog narataja za novo vreme, nije ostavila prostora (i u doslovnom smislu) za oveka koji je ostario u preanjem ureenju, pa ni ostarelom radniku. Da bi starost krenula novim putem konstruisanja kao drutvenog problema i da bi zadobila legitimitet, bilo je potrebno da bude "proizveden" novi starac, pripadajui novom dravnom modelu, starac penzioner gde bi se starost kroz penzije i starost kroz organizovano zbrinjavanje najzad preklopile u zajednikom procesu konstruisanja starosti kao drutvenog problema. Jedan od ishoda na ovaj nain konstruisane starosti bilo je otvaranje "prvih" domova za penzionere, opet, u urbanim zonama. injenica da su osnovani domovi koji su prvi put bili orijentisani ka penzionerima ne moe neutralisati injenicu da su prvi domovi za stare bili domovi za siromane stare koji su iveli u gradu. Kao posledica opisanih kretanja javlja se upravo ona koja nas suoava sa tim da se organizovano zbrinjavanje starih i dalje odvija u gradovima. Izlaenje iz gradske sredine i pruanje organizovanog zbrinjavanja starih i u manje urbanizovanim zonama danas pripada delatnosti privatnih domova za stara lica koji mahom posluju u sivoj zoni, time eljeno ostajui izvan procesa konstruisanja starosti kao drutvenog problema.
Zavrna razmatranja
Jedan od osnovnih zakljuaka koji je mogue izvesti na osnovu preliminarnih razmatranja meuodnosa urbanog kul-
99
turnog naslea i procesa konstruisanja starosti kao drutvenog problema, od otpoinjanja sazdavajueg perioda sredinom 19. veka do savremenog perioda, jeste da je proces konstruisanja snano i istrajno zavisio od razvoja gradova u Srbiji. Sam proces konstruisanja starosti kao drutvenog problema bilo je mogue razdeliti na dva odvojena, ali donekle i preklapajua, potprocesa konstruisanja. Prvi, i hronoloki stariji, odnosi se na nastanak penzijskog osiguranja, penzionih fondova i penzionisanog dela drutva; dok je drugi potproces bilo mogue sagledati kroz nastanak i razvoj organizovanog smetaja, odnosno kroz domove za stara lica. I u jednom i u drugom potprocesu konstruisanja starosti kao drutvenog problema, grad najpre kao administrativni centar iz kojeg stiu pravne regulative koje oznaavaju poetak procesa konstruisanja, ali i kao mesto u kojem je starost poela da se razvija na drugaiji nain od one starosti koja je pripadala autarhinoj privredi sela i u kojoj je mogla biti iskljuivo lini ili porodini problem ima jedan od presudnih uticaja. Upravo ovi uticaji sugeriu na to da prouavanje procesa konstruisanja starosti kao drutvenog problema ne bi bilo mogue bez dekonstruisanja relevantnih procesa koji su se odvijali u urbanim zonama, bez obzira na to da li je prouavanje usmereno ka starosti kao sociokulurnom fenomenu koji pripada urbanoj ili ruralnoj zoni. Pored iznetog zakljuka, mogue je uputiti i na to da istrajnost procesa koji su bili predmet preliminarnog razmatranja ukazuje na svu sloenost analiziranih potprocesa konstruisanja starosti kao drutvenog problema, ali i na mogunost predvianja da starost kao konstruisani drutveni problem,
100
danas pripadajui i selu i gradu, nee u skorije vreme nestati iz "arene" koju deli sa drugim drutvenim problemima.
Literatura Blumer, Herbert. 1971. Social Problems as Collective Behavior. Social Problems 18(3): 298-306. ali, Mari-anin. 2004. Socijalna istorija Srbije 1815-1941: usporeni napredak u industrijalizaciji. Beograd: Clio. Filipovi, Mileva. 2009. Drutvena konstrukcija starosti. Gerontologija 36(1): 16-24. Gudovi, Zoran. 2006. Stare osobe u svetlu drutvenih promena. Socijalna misao 2: 87-111. Kova, Senka. 2010. Na ivotnim raskrsnicama: predstave Beograana o svojoj starosti. Etnoantropoloki problemi 5 (3) (n.s): 57-74. Marshall, Victor W. and Philip Taylor. 2005. "Restructuring the Lifecourse: Work and Retirement". In The Cambridge Handbook of Age and Ageing, ed. Malcolm L. Johnson, 572-582. Cambridge: Cambridge University Press. Milosavljevi, Ljubica 2013. Konstruisanje starosti kao drutvenog problema. Doktorska disertacija. Univerzitet u Beogradu Filozofski fakultet. Minoa, or. 1994. Istorija starosti: od antike do renesanse. Sremski Karlovci; Novi Sad: Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia. Spector, Malcolm and John I. Kitsuse. 1973. Social Problems: A Re-Formulation. Social Problems 21(2): 145-159. Sumrak, Dejan. 2010. Opta gerontologija: antropologija starosti. Beograd: Socijalna misao.
Marija Ristivojevi
Institut za etnologiju i antropologiju Filozofski fakultet Univerziteta u Beogradu mristivo@f.bg.ac.rs
Bojan iki
Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofski fakultet Univerziteta u Beogradu bzikic@f.bg.ac.rs
Predstave o rokenrolu kao urbanom kulturnom nasleu

Apstrakt: U radu su predstavljene poetne hipoteze istraivanja koje za cilj ima analizu odnosa izmeu rokenrola i predstave o urbanom, kako na globalnom nivou, tako i na lokalnom. Posmatranjem rokenrola kao kulturnog fenomena u iroj perspektivi, tei se naglaavanju fluidnosti i promenljivosti znaenja samog pojma u razliitim sredinama. Nakon prezentovanog teorijskog okvira koji tretira pitanje urbanosti (urbanity) kao vrednosnog sistema, ali i rokenrola kao lokalnog fenomena, ovaj rad sadri krau analizu specifinosti lokalnog poimanja rokenrola i urbanosti na primeru novog talasa osamdesetih godina dvadesetog veka, a koja predstavljaju polazite i konceptualnu osnovu za dalje, opsenije ispitivanje. Kljune rei: novi talas, "klasini" rokenrol, osamdesete, urbani identitet, kulturno naslee, Beograd
Rad je nastao kao rezultat istraivanja u okviru projekta br. 177018 Ministarstva prosvete, nauke i tehnolokog razvoja RS.
102
Marija Ristivojevi i Bojan iki
Uvod
Rokenrol se u ovom radu (pa i u itavom istraivanju) tretira kao kompleksni kulturni fenomen koji poseduje brojna znaenja i predstavlja bitan identitetski element kako individualnih, tako lokalnih, pa ak i nacionalnih identiteta. Potvrdu znaaja rokenrola mogue je pronai i u njegovoj "akademizaciji", odnosno u brojnim naunim studijama koje se bave prouavanjem rokenrola i drutva, svakodnevice, kulturnih praksi (Grossberg 1984; Frit 1987; Shumway 1991; Torg 2002). Ono to bi se moglo izdvojiti kao zajednika karakteristika svih slinih studija jesu tekoe sa kojima se autori susreu u pokuaju odreenja pojma rokenrol, imajui u vidu da je re o obuhvatnom i raznovrsnom fenomenu koji u sebe ukljuuje irok dijapazon meusobno razliitih muzikih stilova, ali i pripisanih kulturnih znaenja. Usled svega pomenutog, rokenrol se ovde posmatra pre kao vrednosni sistem i kulturni simbol, nego kao muziki anr. Svakako bi trebalo imati na umu da rokenrol nije jednoznaan, te da, u zavisnosti od perspektive iz koje se posmatra, ini uporite konstrukcije mnogih identiteta. Kada bi trebalo ukratko pobrojati neke od oznaka koje ljudi vezuju za rokenrol, neke od njih bi svakako bile buntovnitvo, modernost, kosmopolitizam ili urbanost. Doivljaj rokenrola kao urbanog anra sa odreenim sistemom vrednosti koji ljubitelji roka meusobno dele i u odnosu na koje se identifikuju, rasprostranjeno je uverenje te je stoga namera ovog istraivanja pokuaj dekonstruisanja tog odnosa kroz analizu
103
predstava o rokenrolu, mnotvu njegovih znaenja kako u prvobitnom obliku (na samom nastanku, na Zapadu), tako i u njegovim savremenim i lokalnim varijantama. Istovremeno se ispituje i znaenje pojma urbanosti, te kulturnih vrednosti koje ova oznaka sa sobom nosi. Polaznu osnovu za ispitivanje fenomena urbanosti rokenrola ine rezultati istraivanja koje je za svoj osnovni cilj imalo analizu odnosa izmeu muzike i grada na primeru novog talasa u Beogradu (v. Ristivojevi 2011; Ristivojevi 2012). Rezultati tog istraivanja ukazuju na pojedine specifine oblike doivljaja rokenrola u lokalnom kontekstu na relaciji "klasini rokenrol" "novi talas", koje bi trebalo podrobnije istraiti.
Urbanost kao oznaka

Jedna od teza ovog istraivanja jeste da mesta nastaju kao rezultat brojnih znaenjskih identifikacija. U tom smislu, mesta se daljim konstruisanjem pretvaraju u kategorije poput grada, sela, varoice, metropole. Na taj nain shvaen, grad moe biti posmatran kao sociokulturna konstrukcija koja nastaje kao rezultat urbanizacije odreenog mesta. Meutim, kako bi se razjasnilo znaenje koncepta grada, neophodno je okrenuti se urbanosti kao njegovom esencijalnom svojstvu, budui da su u pitanju dva neodvojiva pojma koja se meusobno upotpunjuju, proizvode pa tako grad nemogue razumeti ukoliko se u obzir ne uzme urbanost, i obrnuto. Samim tim dolazi se do pitanja ta sve moe da oznaava pojam "urbanosti"? Na to pitanje nije
104
jednostavno odgovoriti, ali bi trebalo odgovor svakako valjalo poeti apstrahovanjem bitnih svojstava pomou kojih se gradi znaenje urbanosti. Sociolog Luis Virt o urbanosti razmilja kroz pojmove kao to su urbanizam i urbanizacija. Virt urbanizam odreuje kao skup osobenih crta koje karakteriu nain ivota u gradovima, dok pod urbanizacijom podrazumeva proces kojim se oznaava razvoj i irenje ovih faktora (Virt 1988, 162). Od bitnih crta, u tom smislu Virt izdvaja brojnost gradske populacije, gustinu naseljenosti, heterogenost kao jednu od najkarakteristinijih odlika gradova, institucionalnu i infrastrukturnu razvijenost (bliblioteke, pozorita, bioskopi, muzeji, saobraaj, komunikacije), te gradove vidi i kao finansijske, komercijalne i administrativne centre (Virt 1988, 160). Svaka od ovih osobina predstavlja jednu kariku u nizu neophodnu za uspostavljanje mree odnosa koja se naziva i gradski nain ivota. Tako, na primer, nije dovoljno rei da je urbana zajednica ona koja ima velliki broj stanovnika, jer je teko ustanoviti koji bi to broj trebalo da bude. Svaka od navedenih osobina rezultira odreenim nainom komunikacije koji se uspostavlja meu ljudima, a kojim se dalje ureuje specifian nain ivota itelja tog grada (interakcija sa veim brojem ljudi na svakodnevnom nivou, nain zabave, ispunjavanja slobodnog vremena itd.). Urbanost se moe okarakterisati kao odraz modernosti, razvoja, inicijativa, ljudi koncentrisanih u vee skupine, to sa sobom nosi pozitivne konotacije. Meutim, postoje i predstave o urbanosti kao o udaljavanju od prirode koje su proete negativnim vrednovanjima.
105
Jedna od odlika urbanosti moe biti i intenzitet aktivnosti koje se odvijaju unutar urbanih sredina, kao i nain organizovanja urbanih institucija (Pile 1999, 6, 18). Prema miljenju ovog autora, urbanost se odnosi na specifian nain interakcije meu ljudima koja se uspostavlja kao posledica ivota u gradskim uslovima (vea gustina naseljenosti na manjem prostoru koja rezultira i veom blizinom ljudi, ali koja uzrokuje i manje prisne odnose u zajednici). Na takvo vienje nadovezuje se i shvatanje Sare Koen koja istie da je dinamizam jedna od glavnih odlika grada (Cohen 2007, 37). Pod dinamizmom autorka podrazumeva dinamiku deavanja koja se odvijaju po gradu, na intenzitet i nain kretanja (unutar i izvan grada), druenja, susrete i putovanja. ivotom u odreenoj sredini, proizvode se specifini oblici drutvenog ponaanja, te deljenog iskustva stanovnika date sredine. Stoga bi se moglo pretpostaviti i da e se vei stepen identifikacije ostvariti meu ljudima koji ive u razliitim mestima, pa i dravama ali koji predstavljaju pripadnike gradske populacije nego izmeu onih koji potiu iz urbanih i ruralnih sredina, ali unutar iste drave. Organizacija ivota u gradovima je ono na ta Rotenberg referira kada govori o "metropolitskom znanju" (Rotenberg et al. 1993, xiii). Neto slino se moe pronai i u kovanici "imaginarni kosmopolitizam" kojom se oznaava oseaj pripadnosti svetu (v. Schein et al. 2001, 226). Meutim, nain na koje se to znanje percipira i koristi je takoe ono to ini urbano iskustvo. Pod time se misli na nain na koji stanovnici odreenog grada percipiraju i doivljavaju svoj grad, na omeavanje sop-
106
stvenog prostora, kao i itavog grada i tome slino. Takoe, vano je uoiti na koji nain se vrednuje urbanost kao svojstvo, kao odlika, kao i ta ljudi koji ive u gradovima pod urbanou podrazumevaju jer:
"urbani prostor dobija sociokulturno znaenje iskljuivo na osnovu njegovih sociokulturnih karakteristika to ukljuuje vrednovanje prostora i njegovu upotrebu, ali i vrednovanje te upotrebe i odnos prema akterima svega toga, a to u krajnjem sluaju znai na osnovu mesta koje dobija u odreenim oblicima ljudske komunikacije" (iki 2007, 85).
U tom pogledu, grad se moe posmatrati i kao kulturni konstrukt iji su forma i sadraj usko povezani sa svakodnevnim ivotnim praksama koje se u njemu odvijaju, doivljajima ljudi koji se u njemu kreu, te predstava koje o tim aktivnostima unutar tog grada stvaraju i na taj nain formiraju odreeni vid urbanog identiteta.
Urbanost i lokalnost rokenrola

Razmatranje rokenrola kao fenomena se moe odvijati kroz nekoliko ravni, u zavisnosti od toga da li je re o globalnoj ili lokalnoj perspektivi, zatim da li je re o anrovskoj proliferaciji, rokenrolu kao simbolu i slino. Da bi bilo mogue zapoeti prouavanje odnosa urbanog identiteta koji rokenrol sa sobom nosi, neophodno je svoj istraivaki fokus najpre usmeriti ka odreenoj perspektivi, bilo da je re o globalnoj ili, pak, o lokalnoj perspektivi. Rok kultura
107
sa sobom nosi vrednosti koje su opte, ukoliko se kao takve posmatraju (veza sa mladima, buntovniki duh, modernost), ali isto tako, te vrednosti variraju u zavisnosti od kulturnog konteksta u okviru kojeg se praktikuju. Prouavajui rokenrol scenu u Izraelu, Moti Regev je doao do zakljuka da se u lokalnim sredinama rok kultura moe posmatrati kroz dva diskursa: rokenrol kao simbol progresa, napretka, "koraka sa svetom" i kao simbol amerikanizacije lienog lokalnih karakteristika (Regev 1996, 280). Prvi diskurs u sebi sadri pozitivan odnos prema tenji za modernizacijom i globalnim identitetom, te se u tom smislu i rokenrol na taj nain percipira. Drugi diskurs svoje teite stavlja na lienost lokalnih obeleja i specifinost jedne takve scene, to samim tim sadri negativnu konotaciju, te rokenrol postaje jedan od onih manje poeljnih elemenata globalizacije. Ovo svakako predstavlja pojednostavljeno vienje problema, budui da je re o dva modela, odnosno dva opozitna gledita i tu bi trebalo imati na umu da rokenrol nije jednoznaan i homogen pojam, odnosno da ne predstavlja fenomen koji se u nepromenjenom obliku prenosi iz SAD i Velike Britanije u odreenu lokalnu sredinu. Razmatrajui prihvatanje rokenrola u izraelskom kontekstu, Regev uvodi koncept dvostruke autentinosti. Jedna strana autentinosti se u tom smislu odnosi na rokenrol kao oznaku za kosmopolitizam, ime se lokalna sredina postavlja na svetsku ravan, dok druga strana predstavlja lokalnu autentinost (Regev 1992, 12). Kroz rokenrol muziku se na taj nain i odreena kultura moe tretirati istovremeno i kao globalna i kao lokalna, ali i kao progresivna, kosmopolitska i urbana.
108
Kada je re o odnosu urbane sredine i muzike, Sara Koen, koja se bavila istraivanjem rokenrol scene u Liverpulu, smatra da je predstavi o urbanoj sredini umnogome doprinela dinamika grada, odnosno mesta okupljanja kao specifine take (v. Cohen 2007, 37). Muzika je u tom sluaju predstavljala okosnicu tih okupljanja i pomenutog dinamizma jer je uticala na ponaanje i kretanje po gradu, na iscrtavanje simbolikih granica, formiranje mentalnih mapa i tome slino. Koen smatra da su gradovi kljuna mesta kada je u pitanju produkcija, promocija i irenje popularne muzike, kao i potronja i reklama (Cohen 2007, 2). Takvo stanovite svoje logino opravdanja nalazi u injenici da urbane sredine predstavljaju mesta koja pruaju vie mogunosti za bavljenje muzikom, sluanje, sviranje (prostori za vebanje, studio, klubovi), kao i njenu dalju prezentaciju putem medija, diskografskih kua ili svirki uivo. Na osnovu odnosa urbanosti i popularne muzike, moe se govoriti o "veoj" ili "manjoj" urbanosti nekog mesta. Sa porastom sredine, raste i mogunost izbora pa tako u gradovima postoji vie mesta za izlazak koja nude muziku koja zadovoljava razliite muzike preferencije.
Novi talas kao urbani beogradski duh

Da bi jedan kulturni fenomen mogao da se posmatra kao lokalno kulturno naslee, potrebno je da se kao takav percipira meu lokalnim stanovnitvom ili makar meu jednim njegovim delom:
109
"Kulturn nsl n buhvt sm mtriln prdmt; ssti s i iz drutvng i kulturng dns ki nk ludsk zdnic im prm tim prdmtim, zn ki im prid i mstu u njnm vrdnsnm sistmu, dnsn u divlu sb k zdnic" (iki 2011, 10).
Zajednica se, u ovom smislu, moe treitrati kao nacionalna, ali i kao lokalna, pa ak i ua (npr. ljubitelji novog talasa) u zavisnosti od toga ta se uzima kao osnovni identifikacioni marker. Osnovna teza ovog rada, kao i planiranog istraivanja, rokenrol scenu u Beogradu (ali i ire, na prostoru nekadanje SFRJ) posmatra kao svojevrsno kulturno naslee. U tom smislu je planirano istraivanje iji je osnovni cilj odgovor na pitanje u kojoj se meri rok kultura u lokalnoj sredini percipira kao urbana tj. da li je oznaka urbanosti glavna karakteristika ove kulture kao i da li u tom smislu postoje odreene specifinosti. Tokom istraivanja fenomena novog talasa u Beogradu, koje je za cilj imalo dekonstruisanje veze izmeu muzike i grada, te ukazivanje na "drugu", moda manje vidljivu stranu tog odnosa (da muzika utie na formiranje lokalnog identiteta), pitanje urbanog identiteta, odnosno rokenrola kao urbanog kulturnog naslea, postalo je jedno od bitnijih pitanja. Naime, novi talas (grupe poput Idoli, arlo akrobata, Film) ne samo da se danas doivljava kao vaan (po gradsku sredinu, konkretno beogradsku) deo kulturnog identiteta o kojem se, kako vreme odmie, narativi sve vie mnoe, ve, u poreenju sa percepcijom onoga to se smatra "klasinim rokenrolom" (npr. Riblja orba, Bijelo dugme), predstavlja
110
izrazito urbani fenomen. Informanti koji sebe smatraju ljubiteljima i poznavaocima novog talasa (a koji su kao takvi bili ukljueni u pomenuto istraivanje), sam taj fenomen su najee opisivali kao alternativni i urban poredivi ga sa rokenrolom koji je, pak, doivljavan kao neto "zastarelo", "prevazieno", "anahrono", tj. neto to osamdesetih godina prolog veka nije odgovaralo potrebama i senzibilitetu tadanjih mladih generacija. Takvim poreenjem novi talas sve vie dobija na svom urbanom identitetu budui da je rokenrol ve fenomen koji sadru urbani identitet kao svoje obeleje, te samim tim novi talas dobija jo "urbaniju" notu. Novi talas u percepcijama informanata figurira kao jedna nova i rastua vrsta urbane svesti koja je stajala nasuprot ruralnoj perspekitivi sa kojom je bio izjednaavan tadanji mejnstrim rokenrol, a za ijeg se glavnog predstavnika uzima sastav Bijelo dugme. Urbanost novog talasa se ogledala i u tome to su generacije koje su bile nosioci novog talasa u SFRJ bila gradska deca, deca roena i odrasla u velikim urbanim centrima tadanje zemlje (Beograd, Zagreb, Ljubljana, Novi Sad). Samim tim, oni su se identifikovali sa svim onim to sa sobom nosi ivot u velikom gradu, problemima, prednostima, manama, nainu izraavanja.
"Tu postoji ta vrsta udara, prosto su se neke stvari spojile neverovatno, tako da je taj novi talas u ondanjoj Jugoslaviji imao mnogo vei znaaj i imao mnogo i drutveni i muziki znaaj, nego bilo gde drugde u svetu. Imao je prosto tu jednu vrstu snage, jedne udesne promene koja je bila drugaija. Ona je postavila taj element urbanog duha."
111
"Poni od toga da je to tipino urbana stvar. To ne znai da neki od najboljih bendova, kao i u svetu, nisu doli iz sasvim malih gradova, ali veinu publike ima u velikim gradovima i ovi koji su doli iz manjih gradova, su izrazito urbani, pri emu sam ja uvek bio protiv toga da se urbano tumai kao vrednosno odreenje, nego prosto ako je podela na urbano i ruralno, to ti je faktiko stanje stvari." "Prvo je rokenrol prvenstveno urbana stvar, a pogotovo novi talas unutar njega. Prosto ljudi nisu bili svesni da su to koncentrini krugovi pa je novotalasna scena mnogo manja od ukupne rok scene, a tek izvan ukupne rok scene postoji jo mnogo vea publika za narodnjake." "Urbana kultura, to je razlika. E sad urbano ima i predgrae i centar grada. Recimo da je ovo bio centar grada, a da je onaj rok bio predgrae. Boe moj, nita strano. Novi talas jeste rokenrol, ali sveiji, mislim koliko treba da se primeti da Gile voli Rollingstones."
Naglaavanje urbanosti, odnosno vrednosnog sistema koji ini urbani identitet, moe se uoiti kroz odrednice poput "rokenrol je prvenstveno urbana stvar", "element urbanog duha". Dakle, odreenje onog skupa identitetskih markera kroz koje se o rokenrolu i o novom talasu razmilja predstavlja formiranje parametara koji potom postaju grupno, pa i individualno obeleje. Na taj nain, muzika prerasta zvuni i postaje simboliki oznaitelj, postaje sociokulturna kategorija koja u velikoj meri utie na formiranje individualnih i kolektivnih identiteta. Na primeru novog talasa i rokenrola ta podvojenost se ispoljavala kroz podelu meu ljubiteljima pojedinih grupa. Shvatanje no-
112
vog talasa kroz poreenje sa rokenrolom u lokalnom kontekstu kod ispitanika se u najveem broju sluajeva svodilo na komparaciju beogradske i zagrebake scene, s jedne strane, i sarajevske sa druge, pri emu je najreprezentativniji primer sarajevske scene bila rokenrol grupa Bijelo dugme. Tako se, na primer, grupi Bijelo dugme esto pripisuje zasluga za irenje rokenrol zvuka i na manje sredine, ruralne sredine, u kojima rokenrol (budui da je preteno zvuk gradske sredine) nije bio u velikoj meri zastupljen. To se percipira kao "poseljaenje" rokenrola, odnosno kao vea zastupljenost i popularizacija rokenrola. Samim tim, sarajevska scena se ne smatra novim talasom, ve jednom autentinom rokenrol strujom, ali predstavlja svojevrsni podsticaj koji e kao reakcija stii iz Beograda u vidu novog talasa. Ta reakcija se odnosi na udaljavanje od te i slinih tradicija, te na uspostavljanje razlike na relaciji "klasini rokenrol" "novi talas".
"Ako ti uzme zagrebaki neki, nije pandan, ali neka mega, posle ispostavilo se jugoslovenska grupa, Azra, koju su vezivali za nju vejv, nain pevanja, tu npr. ima obrnuto od Bijelog dugmeta. Bijelo dugme ima rok muziku, pevanje manje vie rok, ali tekstovi su neke ovce neto, konji moji jurite, levo desno. A kod Azre ima ovo malo nju vejv svirku, onako malo tre, tekstovi totalno neki urbani, neto ve ono dilanovski, a nain pevanja sevdalinka. I mislim da je zato i zaivelo toliko, jer ako je zaivelo zbog onih tekstova, bilo bi da smo mi mnogo napredni. Nismo ba. Nije se tako ispostavilo. Mada se ja seam u vojsci neto, uvek ima seljaka u vojsci, kao "Azra, ma to je bezveze", nisu ba oni toliko, orba i Dugme to je ve respect."
113
"U naim uslovima, Bijelo dugme, da, mada je u mom drutvu slabo bilo voljeno i inae, zato to su imali tu neku bosansku provincijalnu notu koja se na nas nije nalepila uopte. Oni su bili iroko popularni, ali oni nisu imali nita od tog urbanog, gradskog." "Kaem ti da je onda zaista gradski zvuk pravi, dopreo nekako do sela, malih gradova i tako dalje, koje voleo Film, ko je voleo Haustor, ko je voleo Prljavo kazalite, ko je voleo Idole na primer, to su potpuno sad druga neka pitanja. Tu je Doni tuli odigrao vrlo bitnu ulogu. Doni tuli je, po meni, odnosno Azra uradila suprotno od Bregovia. Bregovi je poseljaio rokenrol da bi postao razumljiv, a ovaj je, nekako, rokenrolizovao seljatvo."
Specifinost novog talasa u lokalnom kontekstu ogleda se i u tome to je pojava ovog fenomena tumaena i tada, a i sada, kao "buenje urbanog". Meutim, ovaj put, urbana oznaka ne proizlazi iskljuivo iz poreenja sa rokenrolom, ve nastaje i kroz poreenje sa scenom koju je Zapad imao da ponudi. Dakle, lokalne karakteristike ne samo novog talasa, ve i rokenrola opte uzev, mogu se odreivati kroz poreenje sa lokalnim scenama, ali i sa prilikama na Zapadu, pri emu se dobija ono to je Regev oznaio kao autentini oblik.
"Meutim ovde, stvar se zove novi talas jer se tako zove i tamo, ali podrazumeva odjednom jednu eksploziju koja je mnogo bitnija i, opet, sa vie razliitih strana. Buenje tog urbanog pre svega, jer priamo o ljudima koji su prava deca asfalta, koji su Beograd, Zagreb, Ljubljana".
114
Kroz formiranje odnosa prema vremenu i fenomenu koji za odreeni broj ljudi predstavlja simbol urbanizacije, novi talas u izvesnoj meri biva izjednaen sa oseanjem urbanosti. Pritom, i vienje Beograda kao metropole postaje naglaenije, dobijajui dublje kulturoloko znaenje koje se odnosi i na izgled grada, ali i na ponaanje ljudi, na usmeravanje njihovih interesovanja, odvijanje celokupnog gradskog ivota, kao i na negovanje vrednosti koje se smatraju olienjem "normalnosti".
"injenica je da su te osamdesete godine, odnosno i sedamdesete, ali i osamdesete godine naroito, imale strano naglaen taj urbani mek, odnosno urbanu priu, urbani ta god. Mi smo se svi prepoznavali u tome, i u stvari nosioci svega toga tih godina je u stvari ba bila rok kultura, u velikom broju".
Lokalni identiteti nastaju u sadejstvu odreenog broja ljudi, koji u tom mestu ive i samog mesta u smislu njegove organizacije. Unutar zajednice postoji odreeno lokalno znanje koji dele svi oni koji u njoj ive, ali zajednitvu doprinosi i sama svest o postojanju tog lokalnog znanja koje se na taj nain iznova reprodukuje. Samim tim, i ideja rokenrola kao kulturnog naslea mogla bi se razumeti u tom svetlu. Iz gorenavedenih izjava pojedinih ispitanika, mogue je uoiti potrebu za isticanjem novotalasne urbanosti, a samim tim i sopstvene bilo da je re o poreenju sa rokenrolom kao slinim, ali bitno drugaijim, ili, pak, sa zapadnom scenom. Takva vrsta identifikacije, koja je, trideset godina nakon njegovog vrhunca, i danas prisutna
115
meu ljubiteljima ovog fenomena, ukazuje na postojanje prostora za razumevanje muzike i muzike kulture na primeru rokenrola i novog talasa kao svojevrsnog kulturnog naslea ue lokalne sredine, Beograda.
Zakljuak
Kao to je na samom poetku pomenuto, ovaj rad predstavlja teorijski i konceptualni nacrt za dalja istraivanja, a izloeni materijal rezultate ispitivanja odnosa muzike i grada, na primeru novog talasa u Beogradu, ini osnov za dublje ispitivanje kako fenomena novog talasa, tako i rokenrola, ali i njihovog meuodnosa koji pojam urbanog i urbanosti ima kao svoj glavni oznaitelj. Poetna hipoteza od koje se u dalje istraivanje polazi jeste da se rokenrol u Beogradu (pa i na prostoru SFRJ) moe posmatrati kao lokalno kulturno naslee. Data hipoteza je u ovom radu prikazana sagledavanjem novog talasa kao jednog dela tog naslea, a imajui u vidu to da je uoen snaan drutveni i kulturni odnos prema ovim fenomenima koji se ispoljava ne samo kroz nostalgina seanja, ve i kroz tenju da se, kada je u pitanju seanje na period osamdesetih godina, tim fenomenima pripie veliki znaaj. Na osnovu prezentovanog materijala, mogue je zakljuiti da novi talas figurira kao izrazito urbano kulturno naslee sa kojim se ljudi identifikuju i koje slui kao jedan od kljunih znaenjskih markera kada je re o osamdesetim godinama dvadesetog veka. Jedna od specifinosti lokalnih percepcija rokenrola i novog talasa manifestuje se i kroz
116
poreenje ova dva fenomena, tojest kroz razlike koje ih dele u identitetskom pogledul, te je tako novi talas neto to je "novo", "drugaije", "urbanije" od postojee rokenrol scene. Istraivanje e dalje ii u pravcu ispitivanja odnosa rokenrola i urbanosti najpre u Beogradu, a zatim i u drugim gradovima koji su osamdesetih godina predstavljali urbane centre, poput Ljubljane i Zagreba. Namera je da se fokus proiri sa novog talasa na itavu rokenrol scenu, kako bi bilo mogue porediti ova dva fenomena, ali i utvrditi znaenje urbanog, te njegove varijacije. U poetku e se istraivanje odnositi na period osamdesetih godina (i ranije), dok e naredna faza biti usmerena na analizu toga kako ispitanici percipiraju aktuelnu lokalnu rokenrol scenu. Na taj e se nain dobiti ne samo razliita vienja u konceptualnom smislu (rokenrol/novi talas), regionalnom (beogradska scena/zagrebaka/ljubljanska), ve i u temporalnom smislu (osamdesete godine/aktuelni period), to e svakako obogatiti saznanja o znaenju rokenrola, ali e postaviti i neka nova pitanja i probleme.
Literatura Cohen, Sara. 2007. Decline, Renewal and the City in Popular Music Culture: Beyond the Beatles. Ashgate Publishing, Ltd. Frit, Sajmon. 1987. Sociologija roka. Beograd: IIC i CIDID. Grossberg, Lawrence. 1984. Another Boring Day in Paradise: Rock and roll and the Empowerment of Everyday Life. Popular Music, vol. 4: 225-258.
117
Pile, Steve. 1999. "What is a city?". In: City Worlds, Doreed Massey, John Allen and Steve Pile (eds.), 5-50. Routledge. Regev, Motti. 1992. Israeli Rock or A Study in the Politics of 'Local Authenticity'. Popular Music 11:1-14. Regev, Motti. 1996. Musica Mizrakhit, Israeli Rock and National Culture in Israel. Popular music 15 (3): 275-284. Ristivojevi, Marija. 2011. "Korelacija muzike i mesta na primeru beogradskog novog talasa u rokenrol muzici". Etnoantropoloki problemi 4 (6): 935-952. Ristivojevi, Marija. 2012. "Rokenrol kao lokalni muziki fenomen". Etnoantropoloki problemi 1(7): 213-233. Rotenberg, Robert. 1993. "Introduction". In: The cultural meaning of urban space, Robert Rotenberg and Gary McDonogh (eds.). Schein, Louisa. 2001. "Urbanity, Cosmopolitanism, Consumption". U: China Urban. Ethnographies of Contemporary Culture, Nancy N. Chen, Constance D. Clark, Suzanne Z. Gottschang, and Lyn Jeffery (eds.). Duke University Press: 225-241. Shumway, David. 1991. Rock and roll as a Cultural Practice. The South Atlantic Quarterly 90 (4): 139-155. Torg, Anri. 2002. Pop i rok muzika. Beograd: Clio. Virt, Luis. 1988. "Urbanizam kao nain ivota". U Sociologija grada, Sreten Vujovi (ur.), 158-175. Beograd. iki, Bojan. 2007. Kognitivne "prie za deake": urbani folklor i urbana topografija. Etnoantropoloki problemi 1 (2): 73-108. iki, Bojan. 2011. Kulturni idntitti k nmtriln kulturn nsl. Uvd u istrivnj i prliminrni rzultti. U: Kulturni identiteti kao nematerijalno kulturno naslee, Bojan iki (ur.). Srpski genealoki centar. Beograd: 7-25.
Marko Piev
Institut za etnologiju i antropologiju Filozofski fakultet Univerziteta u Beogradu marko.pisev@f.bg.ac.rs
Ljubica Milosavljevi
Institut za etnologiju i antropologiju Filozofski fakultet Univerziteta u Beogradu ljmilosa@f.bg.ac.rs
Mesta straha: tretman urbanih fenomena u modernoj horor prozi antropoloka perspektiva1
Apstrakt: Centralna tema ovog eseja je anrovska horor percepcija urbanih prostora kao mesta straha. Fenomeni vezani za gradski prostor, kao focus loci "urbanog horora" bie analizirani strukturalno-semiotikim metodom na primeru tri moderne horor pripovetke. Cilj eseja je da putem analize proznih narativa ("Potomci kraljevstva" T.E.D. Klajna, "Pononi kasapski voz" Klajva Barkera i "Sekta prljavih" Dejana Ognjanovia) istraimo na koji nain njihovi tvorci organizuju urbane pojave u znaenjske kategorije koje potom prenose itaocima na kulturno raRad je rezultat istraivanja na projektima: "Urbano kulturno naslee i religioznost u savremenom kontekstu i okruenju" Ministarstva kulture i informisanja Republike Srbije, "Antropoloko prouavanje Srbije od kulturnog naslea do modernog drutva" (177035) i "Identitetske politike Evropske unije: prilagoavanje i primena u Republici Srbiji" (177017) Ministarstva prosvete, nauke i tehnolokog razvoja Republike Srbije.
1
120
Marko Piev i Ljubica Milosavljevi
zumljiv nain. Bavei se time koje klase fenomena su za nareene autore znaajne, pokuaemo da u radu proniknemo u strukture smetene u zaleu kulturnih predstava koje metropolu mogu uiniti mestom i izvoritem aberantnog zla, i to tako da celokupna konstrukcija prie, na kognitivnom planu, uspeva da ostvari anrovski specifino dejstvo izazivanje emocije straha kod itaoca. Kljune rei: antropologija popularne kulture, horor proza, urbana kultura, semioloka analiza.
Tradicionalna etnologija-antropologija i tradicionalna anrovska (horor) proza imaju nekoliko dodirnih taaka. Prva od njih je fenomen smrti, koji etnologiju i antropologiju zanima iz ugla kulturne konceptualizacije i kulturnog tretmana smrti/onostranog, dok je za anrovsku literaturu horor smrt neretko jedan od centralnih motiva oko kojeg se ispreda pria strave. Druga dodirna taka je okrenutost anahronizmima bilo da su ti anahronizmi dati u materijalnoj, bilo u nematerijalnoj (duhovnoj, tradicijskoj, lingivstikoj, umetnikoj...) kulturnoj formi. Etnolozi i antropolozi irom sveta pa i kod nas tragajui za anahronizmima, nastojali su da rekonstruiu kulturnu evoluciju oveanstva i da, kreui se unazad po evolutivnoj lestvici, dopru do najbazinijih, najstarijih i najiskonskijih oblika drutvenosti; za autore anrovske knjievnosti horora anahronizmi su, pak, metonimija za "skelete iz ormara", za skivenu i uznemirujuu sliku prolosti koja, putem metonimije, oivljava i lagano se projektuje u sadanjost, sa
Mesta straha
121
svim pogubnim posledicama koje to sa sobom nosi. Trea dodirna taka antropologije i horora sastoji se u kontekstualnom preispitivanju drutveno prihvaenih standarda moralnosti kroz susret sa "nepoznatim", "udnim", "tuinskim" reju, sa manje ili vie radikalnom moralnom drugou u horor i antropolokoj literaturi. Uostalom, prema nekim definicijama koncept Drugosti jedan je od kljunih za odreenje horora kao anra: to se tie nosioca tj. izazivaa strave, on je odreen kao "demonski / monstruozni Drugi". Pri tom, taj lik ili stvor moe biti doslovce demonski (dakle, pripadnik demonologije u okvirima odreene kulture, bila ona hrianska, islamistika, hinduistika, vudu ili neka druga), ili "demonski" u metaforikom smislu, kao to su to npr. "demonski" bajronovski junaci u gotskoj i romantiarskoj literaturi. Na slian nain treba shvatiti i odrednicu "monstruozno": ona se moe odnositi na doslovne monstrume, nakazne i fantastine pojavnosti i sutine (vukodlaci, ive mumije, trolovi, udovita svih vrsta) ili na "monstrume" u ljudskom obliku (psihopate, serijske ubice, manijaci). Kljuni pojam je Drugo, dakle lik ili stvor koji svojom prirodom, odlikama, osobinama, vrednostima odstupa od poretka kome glavni junaci pripadaju (najee identinog ili priblinog onome koji i itaoci dele). Ta Drugost definisana je u odnosu na referentnu taku konteksta u kome se javlja, pa je kao takva relativna, a ne univerzalna i vanvremena. (Ognjanovi 2012, 34) Povrh toga, onako kako je za disciplinu u njenom formativnom periodu pa i decenijama kasnije bilo simp-
122
tomatino da se bavi malim zajednicama, plemenskim, nomadskim, agrarnim, lovako-sakupljakim i drugim oblicima drutvenosti prostorno i kulturno izmetenim daleko od gradova, tako je i za horor anr bila i ostala presudna lokacija oko koje se prozna naracija ispreda: lokacija esto zabaena, samotna, izolovana i ne-urbana (mada ne nuno i ruralna). Ono to je osnovni predmet ovog ogleda, a to je takoe zajedniko obema stvaralakim celinama jeste, uslovno reeno, recentni povratak horora i antropologije gradu, pri emu je za ovaj esej kljuna anrovska percepcija urbanih prostora kao izvora strave. Bez obzira na injenicu da je legitimno da se antropologija bavi bilo kojim proizvodom ljudskog uma, neupueni italac bi na ovom mestu mogao postaviti sebi pitanje emu uopte antropoloki pristup anrovskoj horor knjievnosti. Po emu je on specifian i do kakvih vrsta saznanja bi mogao da dopre? Odgovor se krije u specifinim metodolokim postupcima, tipinim za etnoloko-antropoloko prouavanje pisanih ili usmenih narativa: strukturalnoj i semantikoj analizi. Strukturalna analiza odnosila bi se u tom pogledu na rastavljanje narativa na njegove sastavne delove u svrhu razotkrivanja njegove unutranje strukture (upor. sa Prop 1982), dok bi semantika analiza bila usredsreena na analizu simbolikih/znaenjskih dimenzija narativa, te na njegovu sociokulturnu kontekstualizaciju u smislu utvrivanja "na koji nain, kakvim sredstvima i s kojim efektom jedna kultura sebe sebi predstavlja" (orevi 2008, 130; kurziv u or.) kroz savremeni anrovski horor diskurs. Konkretno, u ovom kratkom ogledu, se-
Mesta straha
123
mantiki nivo analize e biti usredsreen na specifina znaenja pripisana urbanim prostorima u tri zasebne narativne celine (pripovetke); dok e strukturalni nivo analize imati za cilj da utvrdi strukturalne obrasce koji generiu semantika polja smetena u zaleu tog pripisivanja. Jednostavnije reeno, strukturalno-semioloka analiza bi trebalo da otkrije znaenja koja poiljalac poruke (autor knjievnog dela-pripovetke) deli sa primaocima (italakom publikom) dok govori o gradu kao izvoru straha, ali i da razotkrije osnovne kognitivne odrednice koje u tu poruku "uitavaju" specifino (= jezovito) znaenje (upor. sa iki 2008, 98-134). Bilo bi pogreno tvrditi da anrovska horor literatura oskudeva delima due ili krae forme koja za prostorni referencijalni okvir imaju grad. ak bi se moglo rei da se najire etablirani klasici tradicionalne horor novele i romana poput Frankentajna Meri eli, Stivensonovog Doktora Dekila i gospodina Hajda i Stokerovog Drakule (bar delom) odvijaju u megalopolisima. Meutim, grad je u ovim proznim delima prikazan pasivno u odnosu na apsolut straha, grad je figurativno reeno posuda u koju se strah uliva spolja. Onda kad svakodnevni urbani krajolik u delima anrovske proze biva tretiran kao transmiter strave, ili kao mesto porekla natprirodnog uasa, izbor proznih radova pogodnih za nau analizu se drastino suava. Pa ipak, ni u ovom sluaju odabir nije lak. Renomirani autori poput Artura Mekena (Machen), Lavkrafta (Lovecraft), Frica Lajbera (Leiber), Dena Simonsa (Simmons), Remzija Kembela (Campbell), Popi Z. Brajt (Brite) i dru-
124
gih pisali su o gradu i/ili urbanim fenomenima u kontekstu koji nas interesuje vrlo predano i sa impresivnom snagom imaginacije, a takvih autora, naravno, ima jo i verovatno e njihov broj rasti proporcionalno sa stepenom istraenosti konvencionalnijih polja anra.
***
Prie koje smo odabrali za potrebe ovog ogleda u slinom maniru konceptualizuju grad kao mesto aberantnog zla i za njih bi se moglo rei da predstavljaju paradigmatske primere "istog" urbanog horora: to su pripovetke Potomci kraljevstva ("Children of the Kingdom") Teodora Aibona Donalda Klajna (T. E. D. Klein), zatim Pononi kasapski voz Klajva Barkera (Clive Barker) i Sekta prljavih Dejana Ognjanovia. Sa izuzetkom Klajnove pripovetke, ovde odabrane narativne celine raspolau relativno jasnim strukturalnim formama, s tim to je za sve tri simptomatino da je jedna od kljunih binarnih opozicija kultura : priroda kljuna, dakle, za gotovo sva dela tradicionalne i savremene horor proze, ovde suspendovana. Da bismo ukratko obrazloili na koji nain se binarna opozicija kultura : priroda2 instrumentalizuje u horor prozi moemo uzeti primer ukletog groblja, kao tipine predstave u horor ikonografiji. Naime, groblje je ljudski artefakt, tvorevina kulture, ali se najee nalazi na graninim podO ovome je diskutovao i iki na primeru Kingovog romana Isijavanje. (iki 2008, 104-105)
2
Mesta straha
125
rujima ljudskih naseobina, dakle na dvomei domena prirode i kulture. Ono u datim okvirima znaenja predstavlja liminalan prostor, smeteno je ni ovde ni tamo, tu je, dakle, na snazi dvostruko dejstvo prirode i kulture. Ukleta groblja, kao mesta aberantnog zla, najee se u proznim ili usmenim narativima opisuju kao naputena, urasla u ikaru, sa nakrivljenim, ispucalim ili sasvim neitkim nagrobnim spomenicima, to u strukturalnom smislu znai da su se vremenom otrgla iz domena kulture i potpala sasvim pod domen prirode, ime postaju ne samo neista, ve i krajnje opasna mesta, naroito nou, kada su na snazi demonske sile, po univerzalnoj strukturalnoj matrici uobiajeno vezane za prirodu. Ovo generalno vai za sve materijalne tvorevine kulture, locirane na obodima naselja, zaseoka ili megalopolisa svejedno, naroito kada su one, iz ovih ili onih razloga, naputene, oronule, polurazruene i slino. Naravno, dotina opozicija moe biti otelotvorena i u ljudskom obliju (vampir, vukodlak, zombi, osobe sa natprirodnim sposobnostima telepatija, telekineza, optenje s mrtvima...), kao i u artefaktima od svakodnevne upotrebe, poput kunih ureaja (demonizovanog sata, televizora, automobila...), igraaka, pa ak i odee. Kako emo videti dalje u tekstu, stavljanje van snage ove za narativ strave izuzetno vane binarne opozicije je od kljunog znaaja za makabrino prozno stvaralatvo usmereno na grad, gde aberantno zlo (sile haosa i dijabolinih/htonskih atributa) vie nije smeteno u domen prirode, ve ulazi neposredno pod okrilje Kulture.
126
Cilj ovog ogleda je, dakle, da kroz analitike primere utvrdimo na koji nain tvorci navedenih narativa organizuju urbane fenomene u znaenjske kategorije u svrhu prianja prie. Bavei se time koje klase fenomena su za njih znaajne i "na koji nain se ove kategorije formiraju i organizuju na nivou kulturne konceptualizacije" (iki 2012, 10) razumljive itaocima, pokuaemo da u radu proniknemo u strukture smetene u zaleu kulturnih predstava koje grad dakle, ljudski artefakt mogu uiniti mestom i izvoritem aberantnog zla, mahom "rezervisanim" za fiziko-geografski prostor udaljen od sveta ljudi (pa dakle i od domaaja Kulture, u domen prirode), a da pritom itav taj poduhvat kulturnog (re)kodiranja simbola, na kognitivnom planu, uspeva da ostvari anrovski specifino dejstvo izazivanje emocije straha kod itaoca. Horor anr je inae mogue definisati kao vrstu proze posveenu svesnom izazivanju strave kod publike, ali je taj anr istovremeno i "sloeni estetski konstrukt na iju poetiku i razvoj je uticao splet raznorodnih kulturno-istorijskih i estetskih inilaca" (estetskih u vidu naroite tematike i naina pripovedanja Ognjanovi 2012, 8). Budui da se ovde neemo baviti estetikom i poetikom anra, jer to prevazilazi okvire ovog eseja, ali i antropologije kao discipline, usredsrediemo se iskljuivo na kulturne inioce horor konstrukta, tanije, na kulturno uslovljene reprezentacije urbanih fenomena u okviru pojedinih izdanaka tog konstrukta. U pogledu varijeteta narativa, moemo najuoptenije izdvojiti one koji stoje u metaforikom i one koji stoje u
Mesta straha
127
metonimijskom odnosu prema svakodnevici; meutim, za horor priu je tipino da gradi svet koji nije ni stvaran ni nestvaran, dakle, ona konstruie fiktivan, metaforiki svet, ali paradoksalno, i svet oko kojeg pripoveda, putem ustaljenih narativnih sredstava, gradi auru realnosti (upor. sa Stewart 1982, 35). Ovo se najee postie narativnim oslanjanjem na uobiajene kulturno determinisane konvencije stvarnosti: topoloka i proksemika pravila (Schwimmer 1979, 272), struktuiranje sociokulturnog vremena, obrasce drutvenog ponaanja, izgradnju uverljivih drutvenih interakcija izmeu likova, ukljuujui tu i sociokulturno ustrojeno ponaanje, formu dijaloga, fond rei razliitih nosilaca radnje, njihov dijalekat, itd. Ono to je, prema mom miljenju, tipino za horor anr jeste da svet doaravan kroz pripovedanje istovremeno stvaran i nestvaran nastoji da lii na realnost kakvu doivljavamo u snovima: realnost u kojoj je sve dozvoljeno, i koja je u isti mah posve uverljiva iako nemogua. U tom kontekstu, fundamentalna znaenjska opozicija prisutna u horor prozi nije ona izmeu kulture i prirode, ve ona izmeu jave i sna (none more). Uspena horor naracija (uspena u smislu da zaista proizvodi emociju straha kod itaoca) jeste, onda, ona koja uspeva da konstruie literarni oblik hiperrealnosti (Eco 1986), gde vie nije mogue jasno razgraniiti ta je stvarnost a ta fikcija, i unutar koje, figurativno reeno, brane (konstruisane) stvarnosti lagano poputaju da bi omoguile prodor sila iracionalnosti i komarnog uasa u tekst. Horor pria naroito ona sa natprirodnim elementima ne mora, dakle, nuno pratiti zakone aristo-
128
telovske logike: ak je poeljno da se u nekom segmentu naracije autor delimino odvoji od tih zakona i nastavi dalje logikom sna (none more) kreui se sukcesivno od pozitivnog ka negativnom polu i nazad, briui, tako, postepeno granice izmeu znaenjskih opozicija (jave i sna) i "na papiru" konstruiuii univerzum koji je ujedno metaforiki i realan, stvaran i nestvaran, mogu i nemogu, uverljiv i snolik, poput none more koja nam ostaje u seanju dugo nakon buenja. Poto smo utvrdili bazinu binarnu opoziciju horor proze i njenu definiuu odrednicu strah na red dolazi pokuaj klasifikacije onoga to smo rubrikovali kao "urbani horor." Moemo se upitati po emu se urbani horor razlikuje od "klasinog". Neke od distinktivnih karakteristika su ve navedene ranije u tekstu prostorno-fiziko okruenje obuhvaeno narativom je uvek urbana sredina (ona ne bi trebalo da je provincijalna, mora imati odlike metropole, idealno megalopolisa), kojom vlada skriveno, ontoloko i aberantno zlo. Da bi neki narativ zavredeo status "urbanog horora", zlo, dakle, ne sme biti predstavljeno u vidu spoljnog agensa koji se, po analogiji virusa, uvlai u grad iz spoljne sredine (kao to je, na primer, sluaj u Drakuli), ve sam urbani prostor metropola mora biti koceptualizovan tako da, u izvesnom smislu, stoji na "zlim temeljima", koji su uz to aberantni. Bazina binarna opozicija na kojoj je anr uspostavljen (san : java) vai i za urbani horor, ali to nije sluaj i sa za klasini horor takoe krucijalnom opozicijom kultura : priroda. Onako kako se aberantno zlo smeteno u domen prirode u "kla-
Mesta straha
129
sinom" hororu moe eliminisati kulturnim sredstvima (vampir kocem, vukodlak srebrnim metkom, demon obredno-religijskim postupcima, itd.) aberantno zlo u urbanom hororu nemogue je neutralisati kulturom, jer je ono neposredni derivat kulture. Zbog toga binarna opozicija koja zamenjuje "klasinu" ovde glasi otkriveno : skriveno = bezbedno : opasno Dakle, sve to je otkriveno, ne samo u znaenju toga da stoji na povrini neega, ve i u smislu da je istaknuto, smeteno u prvi plan, reprezentativno, prostrano i "isto", poput Knez Mihajlove ulice u Beogradu ili Jelisejskih polja u Parizu ili Njujorke Pete avenije, oznaeno je kao mesto sigurnosti, dok je sve skriveno u urbanim kontekstima oznaeno kao mesto straha. Pod rubriku skrivenog ulazi itav niz urbanih fenomena, poevi od onih koji su fiziki izmeteni od pogleda veine stanovnika metropole suterenski prostori, lagumi, gradski kanalizacioni sistemi, tuneli podzemne eleznice... preko onih koji su simboliki skriveni mrani atrijumi, neosvetljene, izlokane ulice, tamom obavijeni parkovi, podzemni prolazi do onih koji trpe rasnu, etniku, klasnu ili bilo kakvu vrstu prisilne okultacije: gradska sirotinja, beskunici, obitavaoci getoa, slamova, "sumnjivih" predgraa, "kartonskih" naselja i slino. Tako, na samom poetku Klajnove pripovetke Potomci kraljevstva nailazimo na interesantan primer rasne/etnike/klasne okultacije dela stanovnika multikulturne "betonske dungle" Njujorka: Narator koji se u
130
pripovetci takoe zove g-din Klajn govorei iz prvog lica, obavetava itaoce o svom kratkom putovanju u Boston, gde je nakon bezuspenog intervjua za posao propustio poslednji voz nazad za Njujork i bio primoran da uzme noni autobus. Tokom vonje autobusom dobio je jaku glavobolju i ubrzo zaspao.
Probudio sam se dezorijentisan. Svi ostali putnici su spavali. Nisam znao koliko je sati, ali sam oklevao da ukljuim svetlo i pogledam na asovnik da ne bih uznemirio oveka na seditu do mojeg. Umesto toga, pogledao sam kroz prozor. Prolazili smo kroz srce jo jednog zaputenog, bezimenog grada, kreui se mimo istih razrovarenih zgrada koje sam cele noi viao u snovima, identine linije kornia i krovova, prazni prozori, zjapei otvori vrata. U mrljama pomrine, poznati oblici izgledali su udno. Potanski sanduii i hidranti klijali su kao tropske biljke. Pa ipak, sve je to delovalo jo i udnije pod ulinom rasvetom, gde je ubre bacalo izduene senke na trotoar, a neograeno zemljite skrivalo odsjaje sre meu korovom (...) Sada sam kroz prozor mogao da vidim oronule nizove graevina, ruan stambeni projekat od crvene cigle, poneku zamraenu i prljavo izgledajuu prodavnicu okruenu uliicima zakljuanim elinim kapijama. Tu i tamo usamljena figura bi se okrenula da osmotri prolazei autobus. Sem vlastitog odraza u staklu, nisam mogao da vidim nijedno belo lice. (...) eleo sam da se naem to dalje od ovog mranog mesta i molio sam se da nas voza proveze to bre. eznuo sam da se vratim u Njujork. Onda mi je za oko zapao jedan ulini znak i sinulo mi je da sam ve stigao. Ovo je bio moj komiluk, moj dom se nalazio samo tri ulice dalje, tano preko puta avenije. Kako je autobus nastavljao ka jugu, ugrabio sam obris stambene zgrade gde je na manje od
Mesta straha
131
pola bloka udaljenosti, moja supruga leala ekajui moj povratak. (Klein 1987, 3-4)
Slino ovome, u Ognjanovievoj pripovetci zatiemo naratora koji spletom okolnosti dobija neposredan uvid u to na koji nain je stvarnost ustrojena sa one strane drutvene vidljivosti. Ognjanoviev protagonist, takoe iz prvog lica, na uvodnim stranicama pripovetke, kontemplirajui na ogradi mosta visoko nad rekom, odluuje da umesto biolokog, izvri socijalno samoubistvo i otpone novi ivot na ulici, kao beskunik.
Sada sam beskunik, lutalica, bednik stvorenje najodvratnije od svih: zaputen, prljav, smrdljiv, raupan, valjiv. I nikad se nisam oseao bolje. Ljudi skreu pogled kada ih on nehotice navede na mene. Majke grabe decu za ruke i priljubljuju ih uz sebe, viu na njih ako zure u mene. Starci me gledaju sa nekom tugom i saaljenjem kao da u meni prepoznaju varijaciju svoje izgubljenosti. Klinci i omladina suvie su zaslepljeni preim potrebama da bi me uopte registrovali. Ja lebdim na rubnom polju sveta, na ivici horizonta deavanja, neukljuen u zbivanja, nesvrstan. Beskoristan. (Ognjanovi 2009, 300)
Ovo "lebdenje na rubnom polju sveta" analogno je nevidljivosti "zaputenog, bezimenog grada" koji je u naem komiluku: grada skrivenog pred naim oima velom paralelnih svetova mi znamo da je taj paralelni svet tu, ali se pravimo da ne postoji. Amerika antropolokinja Sali Engl Meri (Merry) je u tekstu Mending Walls and Buil-
132
ding Fences uoila kako pripadnici srednje i vie srednje klase u gradovima trae privatnost zato to ele mir i tiinu i mogu to sebi da priute. Takve komiluke odlikuju obrasci izbegavanja drutvenog kontakta: podiu se ograde, odsecaju meuljudske veze, a ukoliko doe do problema i konflikta stanovnici se naprosto odsele iza nekih drugih visokih i dobro uvanih ograda (Merry 1993, 7375). Dinamika skrivenog i otkrivenog u ekonomski i etniki razdeljenim urbanim mikrokosmosima iznova kreira nova i nova mesta straha; a taj strah dosee vrhunac onda kada skriveno pone da isplivava na povrinu, ili kada smo iz nekog razloga prinueni sami da ga "otkrivamo." U Ognjanovievoj Sekti prljavih,3 aberantno zlo je dvostruko skriveno: ono lei na samom dnu socijalne lestvice, pa ga je mogue naslutiti samo sa krajnjih drutvenih margina, ali nije dovoljno ni postati beskunik da bi se ono do kraja spoznalo zlo je, dakle, skriveno i od onih koji "lebde na rubnom polju sveta." U Barkerovom Pononom kasapskom vozu,4 ono je fiziki izmeteno u lavirint tunela podzemne eleznice i, slino Ognjanovievom konceptu, sa injenicom da zlo egzistira duboko pod gradom, upoznati
Ova pria je objavljena 2009. godine pod urednitvom Gorana Skrobonje u antologiji Istinite lai: prie o urbanim legendama, u sklopu izdavake kue Paladin. 4 Pria Pononi kasapski voz nalazi se u prvom tomu Barkerovih Knjiga krvi. Barkerova zbirka prevedena je na srpskohrvatski jezik 1991. godine i objavljena u sklopu edicije Znak Sagite, iji je urednik Boban Kneevi.
3
Mesta straha
133
su samo "odabrani." U obe pripovetke mogue je izdvojiti specifinu teksturu sadraja oblikovanu ambivalentnim odnosom izmeu kognitivnih odrednica saznanja i straha. Upravljeni fascinacijom pred ultimativno skrivenim, protagonisti u finalnim etapama narativa tragaju za objektom koji ih na svesnom planu uasava, to dodatno pojaava utisak literarnog brisanja granica izmeu jave i sna. Ova suspenzija normalnog poretka stvari u korist graenja liminalnog poretka, tipina je kako za usmene, tako i za prozne horor narative (Stewart 1982, 40). Ono to je, meutim, atipian strukturalni potez je ve nekoliko puta pominjano naruavanje binarne opozicije priroda : kultura, koje se na primerima Ognjanovieve i Barkerove prie odvija tako to protagonisti isprva izvode svojevrstan obred prelaza, te silom prilika bivaju inicirani u misterije dvostruko skrivenog zla; naavi se licem u lice pred tim zlom, oni u svoj svojoj fascinaciji otkrivaju da je i ono sutinski ambivalentno, jer na manifestnom planu ono slui domenu Prirode, dok je latentno u funkciji Kulture. Sa Klajnovim Potomcima kraljevstva5 stvari stoje neto drugaije. Dok u Pononom kasapskom vozu i Sekti prljavih fascinacija skrivenim slui kao svojevrno magnetno polje koje protagoniste privlai aberantnom zlu, u Klajno"Children of the Kingdom" T.E.D. Kleina svrstana je u zbirku "Dark Gods" (koja sadri jo tri pripovetke, sve potpisane od strane istog autora). Zbirka je prvi put izala iz tampe 1982. godine, a pria "Children of the Kingdom" nikada nije prevedena na srpski jezik.
5
134
voj pripovetci ambivalentno zlo postepeno, nizom repetitivno-kumulativnih sekvenci (ibid, 36) izbija iz sfere nevidljivog u sferu vidljivog, to reju znai da skriveno razotkriva samo sebe, irei pritom uas u svim pravcima. Gde god da skriveni element izbije na povrinu, on generie nova i nova mesta straha ak i u onim prostorno-fizikim okvirima koji su ranije u narativu oznaeni kao bezbedni. Iako se za Klajnove Potomke ne moe tvrditi da su u funkciji Kulture bar ne Kulture koja je u bilo kakvom razlonom smislu bliska oveku oni su oito sposobni da utilizuju ovekove materijalne tvorevine za sopstvene (aberantne) ciljeve. Klajnova pripovetka smetena je u leto 1977. godine, kada je u noi izmeu 13. i 14. jula iznenadna havarija elektro-distributivnih sistema ostavila Njujork u kompletnom mraku. Inspirisan delimino ovim dogaajem, autor je konstruiui narativ na dijalektikom dejstvu binarnih opozicija san : java teio da poznato (megalopolis) prikae nepoznatim, i kroz uverljivu hiperrealistinu narativnu celinu (po formi slinu obliku "istinite prie"), isprva "izmeu redova", a potom sve eksplicitnije u tekst uvede sile komarnog uasa. Suptilno "doziranje podataka" u horor prozi je jedan od gotovo kanonskih oblika graenja napetosti u tekstu.6 Za veinu pria anrovskih ili neanrovskih od presudnog je znaaja da italac ne zna ta e se dogoditi dalje u prii i, dakako, da osea kumulativnu elju da sazna. Biti "upePogledaj o ovome na primeru Lavkraftovih pripovedaka u: Evans 2005, 99-135; naroito str. 119-121.
6
Mesta straha
135
can" (engl. hooked) na neku priu zapravo je metafora za autorovu vetinu manipulacije sastavnim delovima prie na relaciji otkriveno skriveno. Idealno, na poetku narativa, celokupna morfoloka graa pripovesti bi trebalo da je skrivena; dok italac lagano napreduje kroz tekst, on/ona otkriva narativne slojeve koji zadiru sve dublje u ambivalentni svet prie, do same njene zagonetne sri. Meutim, ti slojevi moraju biti "otkrivani" odreenim redom da bi efekat narativa bio potpun. To naroito vai za horor. Zamislimo da smo u spavaoj sobi u kojoj je sijalica pregorela i da u naem krevetu lei nekakvo nepoznato, krupno oblije pod posteljinom. Poto odgurnemo jorgan u stranu, uvidimo da je na dueku prostrto ljudsko telo obavijeno platnom. Tkanina je tako umotana da prvo moemo osloboditi stopala i noge. Zatim na red dolazi abdomen, grudi, vrat, gornji udovi. Napokon, otkrivamo glavu i prebacujemo telo na lea. Pocrnelo, ukoeno lice koje se utom ocrta u tami je nae vlastito; u toj sferi znaenja najpre se moe govoriti o viktimizaciji itaoca o kojoj teoretie Stjuartova (Stewart 1982, 39). italaka publika, zavedena skrivenim aspektima prie, zajedno sa protagonistom traga za objektom svoje fascinacije/straha objektom skrivenim u centru paukove mree koju je ispleo autor. Onaj ko ne eli da postane rtva Velikog Pauka drae se smerno podalje od mree. Onaj koji, meutim, eli, izloie se svojom voljom horor narativu, svesno nudei sebe kao "rtvu", po cenu dobre prie. Razlozi koji navode itaoce da uopte pristanu na ovakvu trampu nisu tema ovog eseja, ali bi
136
mogli biti zanimljiv predmet nekih buduih antropolokih istraivanja.7 Vratimo se, zato, na dijalektiku skrivenog i otkrivenog u naa tri odabrana analitika primera. U prii Pononi kasapski voz pratimo dvojicu likova, Leona Kaufmana i Mahoganija, koji vode zasebne ivote, prvi u sferi otkrivenog bezbednog, drugi u domenu skrivenog opasnog. Leon Kaufman je pridolica u Njujork, dok je Mahogani starosedelac. Kaufman je, lagano "otkrivajui" Njujork, utvrdio da to nije nikakava "Palata divota" (Barker 1991, 22), kako je matao ranije, pre nego to je "otkrio" kako taj megalopolis zbilja izgleda neposrednim iskustvom:
Gledao je tu naseobinu kako se budi ujutru kao drolja i iakava izmeu svojih zuba ubijene ljude, a iz zamraja kose vadi one koji su poinili samoubistvo. Viao ju je kasno nou, dok je u svojim prljavim zadnjim ulicama bestidno flertovala sa gnusobnostima. Posmatrao ju je u vrelim popodnevima, otromboljenu i runu, ravnodunu prema zverstvima koja se dogaaju svakog sata u njenim zaguenim prolazima (ibid.)
Na strukturalnom nivou, Barker, onda, suprotstavlja "neotkriveni" Njujork "otkrivenom" kroz parove binarnih opozicija: jedan je divotan, aroban i pun uivanja, a drugi gnusoban, smrdljiv i smrtonosan. Kako se narativ dalje razvija, ova distinkcija poprima sve otrije razmere da bi
Za naunu obradu ove problematike iz ugla psiholoke teorije, pogledaj Beankamp 2009.
7
Mesta straha
137
na kraju prodrla u metafiziku dimenziju ustrojstva metropole: stvoritelji Njujorka, njegovi preci, njegovi filozofi i zakonotvorci, ija je to domovina bila "pre ejena i Pasamakvodija" (ibid, 48) i dalje egzistiraju duboko pod temeljima grada, hranei se njegovim stanovnicima. Njujorani su za ove praljude, odnosno "prvobitne Amerikance" samo hrana, bezlini komadi mesa koje za njih tranira Kasapin, Mahogani, u Pononom kasapskom vozu. Unutranju logiku ovog koncepta Barker obrazlae na sledei nain:
Moda postoje i na povrini izvesni ljudi birokrati, politiari, nosioci svakovrsne vlasti, koji znaju ovu horor-tajnu i koji su svoje ivote posvetili ouvanju ovih grozomorija; koji ih sad hrane kao to divljaci prinose jagnjad svojim bogovima. U ovom ritualu bilo je neeg poznatog. To je nalazilo odreeni odziv u Kaufmanu ne u njegovom svesnom umu, nego u onom dubljem, starijem biu njegovom (ibid).
Obred hranjenja "gradskih otaca" je u Barkerovoj pripovetci zapravo obred podmirivanja nepresune gladi Tvoraca Kulture. Zanimljivo je da je ta glad ljudoderske prirode, na osnovu ega se moe zakljuiti da Kultura na kojoj grad poiva nije izvorno ljudska, ve da je darovana oveku, u zamenu za dnevne zalihe (ljudskog) mesa koje su prvobitni Amerikanci "obavezani da jedu" kako ne bi umrli (ibid, 47). Znaenjska dimenzija narativa, odnosno njegova sociokulturna kontekstualizacija mogla bi, onda, da se sagleda iz ugla kritike kulturnih tvorevina ameri-
138
kog drutva, kako u njegovom formativnom periodu, tako i u savremenom dobu, pri emu je (amerika) Kultura portretisana kao "Palata divota" na planu otkrivenog, a kao ljudoderska i podmazana bujicama krvi na planu (dvostruko) skrivenog. Strutkura Ognjanovieve pripovetke je slina Barkerovoj, s tim to je njena sociokulturna kontektualizacija donekle drugaija. Sekta prljavih naime prati neimenovanog naratora/protagonistu, koji u ritualnom aktu proienja od kulturnih, drutvenih i ekonomskih parametara vlastitog identiteta, biva simboliki "samoporinut u reku Jordan": ponovo roen i svojim rukama krten kao nita, ne vie neimenovani nego i bezimeni obitavalac grada koji bez svrhe i cilja pohodi ulice, parkove i etalita anonimnog urbanog pejzaa, smetenog u neimenovani grad u Srbiji. Dihotomija otkriveno skriveno u narativu se prostire na nekoliko tematskih nivoa: prvi je u vezi s mestom; drugi u vezi s junakom; a trei u vezi sa aberantnim zlom. Dihotomija u vezi s mestom. Kao to je ve reeno, grad ima svoje vidljive i "nevidljive", reprezentativne i "anomaline" delove, pri emu su prvi otkriveni i analogno binarnoj matrici bezbedni, dok su drugi oznaeni kao skriveni i opasni. Poto izvri socijalno samoubistvo na mostu, narator/protagonista Sekte prljavih i sam, gotovo po automatizmu, postaje drutvena anomalija, te skladno svom novosteenom statusu, tei fizikoj okultaciji i bitisanju u skrivenom. Dihotomija u vezi s junakom je hronoloki-sekvencionalno analogna prvoj: Ognjanoviev adept, ponirui sve dublje u skriveno, "otkriva" nesluene
Mesta straha
139
potencijale svog statusa, ili tanije kontra-statusa, koji iz svog ugla baca novu svetlost na njegov preanji identitet:
... Moj prethodni ivot, t[a] eterin[a] tvorevin[a] za koju sve tee mogu da poverujem da je ikada imala ikakvog materijalnog postojanja. Kakva travestija: ba kao i ona smena faca koju sam pocepao zajedno sa linom kartom to nisam ja. To nikada nisam bio ja (Ognjanovi 2009, 301).
Otkrivajui sebe u skrivenom, junak raskrinkava onaj nekadanji, transparentan i ekstrovertan pol svoje linosti kao travestiju. On, dakle, prema vlastitom otkriu, u potpunosti pripada okultizovanoj sferi egzistencije i, sledstveno tome, prolazi kroz niz transformacija ili je bolje rei mutacija koje ga fiziki i metafiziki pribliavaju aberantnom. Trea i poslednja dihotomija u vezi sa aberantnim je na semantikom planu od vrhunske vanosti u narativu, ali se ni ona ne moe sagledati nezavisno od prethodna dva nivoa opozicije otkriveno skriveno. Pre svega, aberantno je u neraskidivoj vezi sa mestom: smeteno u ledeno-mranim tunelima pod starom tvravom, ono je skriveno u "utrobi" grada dakle, fiziki je izmeteno u podzemlje i, u isti mah, obavijeno velom tajne ije znaenje mogu odgonetnuti samo pripadnici Sekte prljavih dakle, skriveno je i u ritualnom smislu. Tvrava na semantikom nivou predstavlja istorijsko jezgro grada, onu taku odakle se moderna metropola iri, uspostavljajui prividni kontinuitet sa kulturnim nasleem mesta. Kao metonimija tog naslea, tvrava je okamenjena, ne-
140
pomina i delom zaputena; meutim, ona gradi i zatitni paravan za ono to je skriveno pod njenim temeljima: dinaminu, aktivnu, vizionarsku aberaciju, koje je metafora za svekoliku kulturnu inventivnost oveanstva.
Sa prvim zajednicama, nastali su i prvi otpadnici od zajednica. Boleljivi, slabi, kljakasti, nesposobni za lov (...) Oni su izmislili magiju. Od njih je potekla religija. Iz njihovih bolesti, iz njihovih groznica, iz njihovih vizija izraslo je sve to. (...) Talog. Samo talog. Samo u talogu moe se nai ono najvrednije. (...) Ne na fakultetima, ne u akademijama, ne na institutima. Oni tamo su marionete, beslovesne sluge. Oni imaju svoje pozicije: oni su uaneni, nepokretni, tromi. Samo u otpadu, samo na dnu, meu onima koji nisu usidreni, koji nemaju ta da izgube. Jer, reeno je: samo onaj koji nema ta da izgubi zadobie sve (ibid, 312).
Iz gorenavedenog moemo ustanoviti nekoliko binarnih opozicija koje proizlaze iz osnovne dihotomije otkriveno skriveno. Na nivou aberantnog, ova dihotomija se moe uporediti sa Kunovom normalnom i revolucionarnom naukom (Kuhn 1996) pri emu je ovde kljuna re kultura, ne nauka gde sa jedne strane imamo reprezentativnu, elitnu, "normalnu" kulturu, svima dostupnu i potpuno "otkrivenu" ali sutinski uanenu i nepokretnu; dok sa druge strane imamo opasne, aberantne, revolucionarne kulturne procese, koji proizlaze iz domena skrivenog (nevidljivog), ali koji su i jedini garant formiranja novih i potentnih paradigmi.
Mesta straha
141
ematski prikazano, par binarnih opozicija "normalna" kultura "revolucionarna" kultura : bezbedno opasno bio bi u Ognjanovievom narativu, u krajnjoj raunici, analogan opoziciji otkriveno : skriveno. Oznaivi, dakle, "normalnu" kulturu kao bezbednu i otkrivenu, a "revolucionarnu" kao opasnu i skrivenu, autor je teio da mesto Kulture kao ivog i tekueg procesa svrsta u sferu aberantnog, i svojevrsnom inverzijom vrednosnih sadraja pojmova predstavi "normalno" kao statian a aberantno kao dinamian atribut Kulture uz to jo i atribut kljuan za opstanak i dalji razvoj svega kulturnog. Klajnovi Potomci kraljevstva u konceptualnom smislu su unekoliko sloeniji od Barkerovog Pononog kasapskog voza i Ognjanovieve Sekte prljavih. Ono to Klajnovu priu ini donekle komplikovanijom za analizu jeste veliki broj meupovezanih motiva i likova koji su, uz protagonistu, nosioci narativa. Slino situaciji u prethodne dve narativne celine, jedan od najvanijih nosilaca radnje je sam grad; ali Klajnov Njujork nije samo rezidencijalna kolevka skrivene aberacije, ve je to jedan sveobuhvatni liminalni prostor u kojem nita nije ni potpuno stvarno ni sasvim nemogue, i gde svaki komiluk vie ili manje "reprezentativan" za tili as moe postati ultimativno
142
mesto straha. Junak Potomaka je univerzitetski nastavnik, gospodin Klajn, koji sa suprugom takoe predavaem na fakultetu traga za starakim domom po formi i sadraju bliskom senzibilitetu njegovog pomalo ekscentrinog dede, Hermana Lauterbaha. Ekscentrinost dede Hermana ogleda se na prvom mestu u njegovoj sposobnosti da se kree u razliitim "kraljevstvima", onom srednje i visoke srednje klase, smetenom u "respektabilnijim" delovima grada i onom kojim stoluje urbana sirotinja, sa svojom akutnom bukom, neistoom i "nagrizajuim mogunostima zloina" (Klein 1987, 4). Dva "kraljevstva" locirana tik jedno uz drugo i omeena skrivenim granicama rase i klase egzistiraju kao nespojivi paralelni svetovi na teritoriji metropole. Obitavaoci drutvene margine retko e napustiti svoje "kraljevstvo" radi obilaska tuinskog sveta iza susednih vrata; "a oni koji nastanjuju taj tuinski svet kretae se s izvesnom dozom opreza poto se nau na ulici, i pohitae mimo drugih ne gledajui ih u oi" (ibid). Metropola je, meutim, stanite i za tree, podzemno kraljevstvo, za koje veina Njujorana bez obzira na drutveni status i etnicitet uopte i ne sluti da postoji. To, tree kraljevstvo odvojeno je od prva dva ne samo fizikim barijerama i kulturnim metaforama periferije i centra (Low 1996, 388), nego i ontoloki: njegovi potomci su predmet drevnih mitova i preistorijskih bajki, stvorenja koja nije mogue klasifikovati kao ljude, ali ni kao ivotinje, jer su ona Boja deca stvorena pre ljudi, ali i s obzirom da u njihovim grudima nema saaljenja niti ljubavi prema oveku i Tvorcu tri puta prokleta od strane Boga (Klein 1987, 38-
Mesta straha
143
39). Primarna referenca straha u Klajnovom narativu ukazuje na kvalitet liminalnosti kojim autor manipulie da bi izazvao odgovarajuu emociju kod itaoca strah proizlazi ne toliko iz injenice da su ova stvorenja nosioci radikalne moralne drugosti, ve na prvom mestu odatle to ona prkose preciznoj klasifikaciji, te na ovaj nain naruavaju kategorije pomou kojih veina nas misli o spoljanjem svetu (upor. sa Stewart 1982, 41). Ona nisu "mi", ali su delimino nalik nama; nisu ivotinje, ali su donekle bliski ivotinjama. Ona imaju rudimentarnu kulturu i jezik (blizak hrkanju), religiju, socijalnu stratifikaciju, ali su u isti mah potpuno u vlasti svoje aberantne prirode, odnosno nagona za hranjenjem i parenjem s ljudima. I to je, moda, najstranije od svega, ona ne podleu univerzalnim ciklusima ivota i smrti: nemogue ih je ozlediti, nemogue ubiti, nemogue drati podalje od sveta ljudi. Tu su oduvek i ostae "meu nama" do kraja vremena, skriveni pod gradom i puni mrnje prema ljudima, za ijim svetom u isti mah ude. Na strukturalnom planu, opozicija otkriveno skriveno prisutna je u Klajnovoj prii na najmanje dva nivoa. Prvi obuhvata simboliku dvojnog "kraljevstva" smetenog na Njujorkim ulicama i tei da definie grad kao poligon uvek prisutnog, latentnog nasilja smetenog u zaleu stalnih tenzija izmeu razliitih klasa i etnikih grupa. Drugi nivo opozicije odnosi se na ono tuinsko "kraljevstvo", pritajeno pod naslagama betona, kojim vlada neljudsko, aberantno zlo. U centralnom delu narativa, u noi izmeu 13. i 14. jula, skrivene vojske oba "kraljevstva" onog iznad i onog ispod zemlje odjednom otkrivaju sebe u sve-
144
kolikoj tami, irei paniku i uas gde god da se zateknu. One se meusobno ne gloe bar ne svesno niti jedna drugu podravaju. Dve "vojske" su naprosto dve paralelne, duboko potiskivane drutvene sile koje strpljivo ekaju trenutak da izbiju na povrinu. Leta 1977. godine, s nestankom elektrine energije u celom Njujorku ostvarili su se uslovi za privremeno izvrtanje drutvenog poretka dodue, iznenadno i sasvim neplanirano gde socijalne distinkcije bivaju ukinute, podjarmljeni postaju gospodari, a drutvene norme, zakoni i pravila na kratko stupaju van snage (upor. sa Turner 1969, 94 -113, 125-130). U interpretativnom kljuu Tarnerovog pojma anti-strukture, Klajnov narativ prua vlastitu hipotezu drutvene kohezije, prikazavi je, u skladu sa ve predoenom inverzijom binarne opozicije otkriveno : skriveno, obrnutom naglavake. Iako to u tekstu nigde eksplicitno ne pie, moemo pretpostaviti da je Klajn, piui o Njujorku i njegovim stanovnicima, imao na umu bar tri drutvena stratuma visoku klasu (elite), srednji sloj (u koji je svrstao svog junaka) i gradsku sirotinju (odakle izvire veina likova prie) kao i jedan, takorei, pseudostratum, koji ine podanici tuinskog "kraljevstva", tri puta prokleta Boja deca, osuena na tavorenje u ultimativnoj sferi nevidljivog. Onog trenutka kada dolazi do ukidanja drutvene hijerarhije i eksponencijalnog mnoenja msta straha, ono skriveno, liminalno i razulareno, die se iz podzemlja metropole i obznanjuje se svima bez razlike, da bi makar na jednu no uspostavilo strahovladu nad svetom ljudi.
Mesta straha
145
Reproduktivni nagon aberantnog zla u Potomcima kraljevstva, moe se protumaiti kao tenja svega skrivenog i kolektivno potisnutog da u jednom silovitom naletu izbije na povrinu i posadi seme totalne destrukcije u zajednici. Sociokulturna kontekstualizacija Klajnovog narativa usmerena je, onda, ka pronalaenju zakona po kojima se civilizacije gase i nestaju. Svaka kultura u datim okvirima znaenja ima svoj antipod, olien u Klajnovim potomcima. Oni su skriveno nalije Kulture, njen izvitoperen odraz u staklu. I, nalik na snop malignih elija koji neopaeno krui krvotokom pokuavajui da se negde zakai i metastazira, niko ne zna odakle su potekli i na kom mestu e izniknuti na povrinu. Njihova funkcija mimo destrukcije je nepoznata, a metodi prevencije i zatite od njihovog ruilakog dejstva su neustanovljeni. I, kao to to obino sa civilizacijama u opadanju biva, grad e jednog dana zasigurno pripasti njima.
***
Iz gornje analize triju odabranih proznih dela mogue je izvui opti zakljuak da modernu anrovsku horor prozu odlikuje vrlo specifian, i na prvi pogled antimodernistiki odnos prema kulturi. Tematsko izmetanje aberantnog zla iz domena Prirode i njegovo smetanje u domen Kulture ve je oigledan pokazatelj da su autori "urbanog horora" naslutili neto tuinsko i udovino unutar sveta ljudi. Ta skrivena aberacija je, u datim kontekstima, predstavljena kao integralni deo Kulture i, u dva od tri pri-
146
mera, ona je ak vorite svih onih simbola, koncepata i predstava koji grade ovekov svet, pruajui mu vii smisao. U svakom analiziranom sluaju, aberacija je neodvojiva od Kulture i ne moe biti odstranjena nikakvim kulturnim zahvatom koji ujedno ne unitava i sve to ovek jeste i emu stremi u ontolokom smislu. Kao tvorevine Kulture, gradovi u ovim proznim celinama su utemeljeni na aberaciji i generiu raznorodna mesta straha, koja su u stvari prostorno-geografska polja liminalnosti. Funkcija te liminalnosti je vieznana: sa jedne strane, ona moe predstavljati fazu inicijacije pojedinca u drevne misterije porekla Kulture, a s druge strane moe sugerisati bliski susret individue sa destruktivnim nalijem Kulture (i Civilizacije, neosloboene svog "predatorskog determinizma" upor. sa Bej 2011, 30). Treba ipak imati na umu da se u pozadini ovoga ne moraju nalaziti antimodernistike premise o praiskonskom raju gde je ovek iveo u srei i blagostanju slobodan od svih stega i ogranienja Kulture. Ovde je ak verovatnije da je Weltanschauung tri analizirane pripovetke okrenut prevashodno sociokulturnim graninicima koji razdvajaju skriveno od otkrivenog u urbanim sredinama gde su narativi smeteni. Naini, sredstva i efekti kojima kulture (tanije, njihovi specifini nosioci) u priloenim narativima sebe sebi predstavljaju ukazuju, onda, na injenicu da ono to ti graninici skrivaju nije odsutno niti sutinski nevidljivo u drutvu, ve da je imanentno Kulturi, te da sam in pokrivanja predstavlja odraz nae nelagodnosti da se suoimo sa nehumanom stranom naih civilizacijskih tekovina.
Mesta straha
147
Literatura Bej, Hakim. 2011. Turisti i teroristi. Beograd: Utopia. Bekenkamp, Gert Jan Willem. 2009. The World of Wonder. On Childrens Lust for Terror. PhD diss. Katholieke Universitet Leuven. orevi, Ivan. 2008. Strah, otpor i identitet. U: Strah i kultura, ur. Miroslav Nikanovi, 129-190. Beograd: Srpski genealoki centar i Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta. Eco, Umberto. 1986. Travels in Hyper Reality: Essays. San Diego: Harcourt Brace Jovanovich. Evans, Tim. 2005. A Last Defense against the Dark: Folklore, Horror, and the Uses of Tradition in the Works of H. P. Lovecraft. Journal of Folklore Research. 42 (1): 99-135. Kuhn, Thomas. 1996. The Structure of Scientific Revolution. Chicago: The University of Chicago Press. Low, Setha M. 1996. The Anthropology of Cities: Imagining and Theorizing the City. Annual Review of Anthropology. 25: 383-409. Merry, Sally Engle. 1993. Mending Walls and Building Fences: Constructing the Private Neighborhood. Journal of Legal Pluralism. 33: 71-90. Ognjanovi, Dejan. 2012. Istorijska poetika horor anra u angloamerikoj knjievnosti. Doktorska disertacija. Univerzitet u Beogradu Filoloki fakultet. Prop, Vladimir. 1982. Morfologija bajke. Beorad: Prosveta. Schwimmer, Erik. 1979. Reciprocity and Structure: A Semiotic Analysis of Some Orokaiva Exchange Data. Man. 14 (2): 271-285. Stewart, Susan. 1982. The Epistemology of the Horror Story. The Journal of American Folklore. 95 (375): 33-50.
148
Turner, Victor. 1969. The Ritual Process: Structure and AntiStructure. Chicago: Aldine Publishing. iki, Bojan. 2008. "Strah, zlo i ludilo. U: Strah i kultura, ur. Miroslav Nikanovi, 69-125. Beograd: Srpski genealoki centar i Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta. iki, Bojan. 2012. Misao, kultura, identitet. Beograd: Srpski genealoki centar. Izvori: Barker, Klajv. 1991. Knjiga krvi 1. Beograd: Bata. Ognjanovi, Dejan. 2009. "Sekta prljavih". U Istinite lai: prie o urbanim legendama, ur. Goran Skrobonja, 293-315. Beograd: Paladin. Klein, T. E. D. 1987. Dark Gods. London and Sydney: Pan Books.
Ana Bani Grubii

Institut za etnologiju i antropologiju Filozofski fakultet Univerziteta u Beogradu agrubisi@f.bg.ac.rs
Slika grada u filmovima postapokalipse1

Apstrakt: U ovom radu baviu se predstavama o gradovima budunosti u filmovima postapokalipse. Kako je prikazano u datim filmovima, globalna kataklizma koja se deava u budunosti dovodi do radikalne transformacije postojeih politikih, drutvenih i kulturnih struktura koje utiu i na promenu "poznatog" urbanog okruenja. Na osnovu kriterijuma tehnolokog razvoja imaginarnih buduih drutava, u radu se opisuju dva najea tipa grada budunosti nakon apokalipse futuristiki grad napredne tehnologije i mali grad/naseobina nazadne tehnologije. Cilj rada jeste da makar delimino odgovori na pitanje ta nam ove popularne kinematografske predstave o gradu budunosti govore o naem odnosu prema gradu i gradskom ivotu uopte. Kljune rei: grad budunosti, filmovi na temu postapokalipse, ograene zajednice
Rad je nastao kao rezultat istraivanja na projektu Ministarstva prosvete, nauke i tehnolokog razvoja Republike Srbije br. 177035.
150
Ana Bani Grubii
Uvod vizije grada budunosti u popularnoj kulturi

Ameriki istoriar Robert Zeker uvodno poglavlje knjige "Metropolis ameriki grad u popularnoj kulturi" zavrava sledeim reima: "Grad, uzbudljiv, prljav, opasan i neugledan, ne prestaje da bude glavna zvezda amerikih matarija i enji, i glavni lik u najduoj moralnoj igri koja i dalje traje" (Zecker 2008, 14). Zaista, neosporan je znaaj koji slika grada zauzima u brojnim delima popularne kulture upeatljive predstave grada/gradova u raznim filmovima, televizijskim serijama, stripovima i romanima ne samo da imaju funkciju da radnju prie uine bliskom i uverljivom ve esto zauzimaju centralno mesto u razvoju samog narativa. Najverovatnije emo zaboraviti dijaloge koje smo uli u odreenom filmu, pa ak i lica aktera ili detaljni zaplet, ali slika okruenja radnje, i sama atmosfera koju ta slika doarava ili priziva, ostae urezana dugo nakon gledanja filma. Prva znanja o odreenim svetskim gradovima stiemo upravo kroz igrane filmove i serije, a kroz njih neretko i formiramo prve utiske o tim mestima. Kinematografske predstave grada, dakle, nisu samo puko okruenje u kojem se odvija radnja nekog filma. One nam osvetljavaju naine na koje mi konceptualizujemo grad i socijalne odnose u njemu, slue kao svojevrsni putokazi moguih razmiljanja o gradu, ili predstavljaju odline ilustracije za odreene teorijske pristupe i istraivanja urbanog ivota. Na primer, vodea amerika antropolokinja u polju urbane antropologije, Seta Lou, u tek-
Slika grada u filmovima postapokalipse
151
stu "Teorijsko promiljanje grada" (Low 2006) ukazala je na dvanaest dominantnih i teorijski vanih metafora i slika grada (etniki grad, podeljeni grad, rodni grad, deindustrijalizovani grad, globalni grad, postmoderni grad, sveti grad itd.). Da bi na to laki nain objasnila, opisala i pribliila te slike i razliita teorijska usmerenja i dosadanja istraivanja grada, autorka se u nekoliko primera pozvala upravo na igrane filmove (v. npr. etniki grad/film Little Odessa, 1994; deindustrijalizovani grad/film Roger and Me, 1989; postmoderni grad/film Pulp Fiction, 1994). Odnos grada i filma je s posebnom panjom razmatran u akademskoj literaturi koja se bavi tumaenjem ikonografije anra naune fantastike (v. Beck 1979; Desser 1990; Gold 2001; Kitchin and Kneale 2001; Halper and Muzzio 2007). Prema Goldu, gradovi su tipino okruenje za filmove naune fantastike (Gold 2001). Halper i Mazio napominju da je radnja skoro svih filmova (pod)anra distopije smetena u gradove (Halper and Muzzio 2007, 381). Dela naune fantastike zbog toga predstavljaju plodno tle za istraivanje esto oprenih predstava o gradu i urbanom ivotu u popularnoj kulturi. Gold smatra da je jedna od karakteristika holivudskih filmova, od dvadesetih godina prolog veka naovamo, ta da su u njima gradovi predstavljeni kao prenaseljeni, klaustrofobini, mrani i nasilni predeli. Grad je, prema reima ovog autora, shvatan kao mravinjak i lavirint, te su upravo takve predstave imale najvei uticaj na dela naune fantastike "panorame prenaseljenih urbanih okruenja, mranih gradskih ulica ili nestvarno visokih nebodera ubrzo su postala karak-
152
Ana Bani Grubii
teristina obeleja anra" (Gold 2001, 338). Na osnovu analize filmske produkcije naune fantastike tokom 75 godina, Gold je ustanovio dva kljuna urbana prototipa koji se sreu u filmovima ovog anra. Prvi tip predstave grada budunosti u naunoj fantastici je ogromni grad sa izrazitom vertikalnom dimenzijom, a tipian primer ovakvog predstavljanja je nemi film "Metropolis" iz dvadesetih godina prolog veka (isto, 339). Takvi prikazi su reflektovali uverenja ondanje publike da veliki gradovi mogu biti podruja zla i represije. Socijalni i politiki protesti, kao i uspon ekolokog pokreta, prema Goldu, uticali su da se predstava vertikalnog grada budunosti u filmovima naune fantastike ubrzo zameni predstavom grada crne budunosti ("future noir city"). Crni grad budunosti je prikazivan kao mrani grad neprekidne noi iji se stanovnici gue u industrijskom zagaenju (isto). I Halper i Mazio smatraju da je fimski grad budunosti dominantno distopijski u filmovima preovlauju dve vrste distopije jedna prikazuje gradove kao mesta haosa i nereda, dok druga opisuje gradove kao mesta rigidne i sveobuhvatne kontrole (Halper and Muzzio 2007, 380-381). Burk takoe istie da su vizije zamiljenog grada budunosti distopijske "mnogi opisi ilustruju fragmentaciju zajednice, porast tehnologija kontrole i opipljiv oseaj gubitka onoga to je nekad postojalo (Burke 2001, 115). Deser smatra da nauna fantastika koristi savremena ili futuristika urbana okruenja kako bi ponudila sociopolitiki komentar (Desser, 1990, 84). Reditelji filmova naune fantastike, pie Deser, koriste fiziki prostor gradova
153
kako bi naglasili drutvene brige i tenzije, da bi naznaili razlike u pogledu rase, prostora i klase, kako u imaginarnom svetu filma tako i u stvarnim drutvima u kojima ovi filmovi nastaju (isto). Na primeru brojnih filmova koji prikazuju gradove budunosti, ovaj autor pokazuje kako se, uz pomo binarnih opozicija poput viskoko-nisko, unutra-izvan, red-nered, tehnologija-priroda, istiu tematske opozicije poput muko-ensko, srednja klasa-radnika klasa, mi-drugi, ljudi-neljudi (isto, 80-96). Drugi autori ukazuju da zamiljanje budunosti u delima naune fantastike ima opipljiv uticaj na urbano planiranje (Kitchin and Kneale 2001; Beck 1979). Kiin i Nil istiu da vizije gradova budunosti u naunoj fantastici stvaraju zamiljenu javnu sferu ispunjenu nadama o urbanistikom razvoju, svojevrsni kognitivni prostor razmiljanja o gradovima budunosti koji urbanisti mogu iskoristiti pri buduem planiranju (Kitchin and Kneale 2001, 25). Kao ilustraciju reenog, oni navode jedno javno urbanistiko predavanje posveeno razvoju grada Los Anelosa iz 1990. godine tom prilikom su vodei urbanisti izrazili nadu da e jednog dana Los Anelos izgledati isto onako kako je prikazan u kultnom filmu Blejd Raner (isto). Bek takoe smatra da filmovi naune fantastike, izumevanjem alternativnih budunosti urbanog pejzaa, vre veliki uticaj na evoluciju sadanjeg grada (Beck 1979, 13). ta moemo da oekujemo od budunosti? U kakvom okruenju emo iveti? Kakva e biti budunost grada kada svet kakav poznajemo prestane da postoji? Koje su osnove odlike koje karakteriu grad koji nastaje nakon
154
Ana Bani Grubii
apokalipse? Ovo su samo su neka od pitanja koja se detaljno obrauju u filmovima na temu postapokalipse. U ovim filmovima javljaju se razliiti tipovi gradova i urbanog okruenja. Zastupljeni su kako stvarni, postojei gradovi poput Njujorka, Los Anelosa, Londona, tako i novi, izmiljeni gradovi. Ukoliko je radnja filma smetena u stvarni grad, okruenje je esto prikazano kao uznemirujue i opasno i kao mesto na kojem nije mogue iveti "normalnim" ivotom. Na primer, Njujork je prikazan kao razrueni grad pustih ulica u kome ivi samo jedan ovek (film I Am Legend, 2007), kao prenaseljeni zagaeni grad sa populacijom od preko 40 miliona stanovnika koja polako umire od gladi (film Soylent Green, 1973), kao bezbednosni zatvor (film Escape from New York, 1981) itd. Kad je re o nepostojeim, za potrebe narativa izmiljenim, gradovima, u prvom redu su to naseobine nastale na ruevinama stare civilizacije, kao evolutivno "nazadni" mali gradovi (filmovi Waterworld, 1995; Mad Max Beyond Thunderdome, 1985; The Postman, 1997), zatim to su razliite varijante podzemnog grada (A Boy and His Dog 1975; Twelve Monkeys, 1995; City of Ember, 2008) i futuristiki zazidani gradovi (Logan's Run, 1976).
Tipologija gradova u filmovima postapokalipse

Filmovi na temu postapokalipse pripadaju posebnom podanru naune fantastike. Osnovno obeleje ovih filmova jeste da se u njima prikazuje mogui svet posle kraja sveta. To je kraj sveta kakvog smo do sada poznavali, do
155
kog je dolo usled neke katastrofe globalnih razmera nuklearnog rata, globalnog zagrevanja, iscrpljenja resursa, pojave smrtonosnih virusa itd. Filmovi postapokalipse u najveem broju sluajeva opisuju kolaps civilizacije nakon kataklizme a filmski zaplet je usmeren na borbu preivelih da, po uzoru na unitenu, ponovo izgrade civilizaciju. Okruenje u kojem se odvija radnja ovih filmova najee je prikazano kao svojevrsna ekoloka pusto to su beskonane pustinje bez vegetacije, povrine prekrivene vodom ili distopini prenaseljeni gradovi. Takvim zagaenim i opustoenim predelima, gde je ivotinjski i biljni svet skoro u potpunosti nestao, vladaju nasilne postapokaliptine bande a preiveli su u konstantnom strahu od drugih preivelih. Okosnicu radnje obino ini sukob izmeu dva ili vie tipova drutava zajednice onih koji se upinju da preive i ponovo izgrade drutvo/civilizaciju, i novoformiranih bandi (drumski ili "morski" razbojnici, ili paravojne formacije) koji ih u tome sputavaju. Zajedniki imenitelj filmova ovog podanra jeste da nakon apokalipse, u najveem broju sluajeva dolazi do svojevrsne regresije ljudsko drutvo "nazaduje", prelazei iz civilizacije u jednu vrstu "varvarskog" ili "primitivnog" stanja. Tehnologija kojom postapokaliptine zajednice raspolau je rudimentarna, dok je prikazani tip ekonomije "primitivna" ekonomija, ograniena na razmenu osnovnih dobara i zadovoljenje elementarnih potreba, odnosno u sluaju postapokaliptinih bandi na pljaku kao sredstvo sticanja resursa (v. Bani Grubii 2012, Bani Grubii 2013). Filmova na temu postapokalipse u kojima je prikazana
156
Ana Bani Grubii
tehnoloka regresija nakon kataklizme i povratak na pretpostavljene ranije stupnjeve razvoja ima neuporedivo vie nego onih koji budunost nakon globalne katastrofe opisuju kao svet napredne nauke i superiorne tehnologije. No, ni takav svet budunosti nije nita bolje mesto za ivot. To je i dalje svet kontrole, ogranienja i straha. Svet u kome inteligentne maine vladaju ljudima koji su svedeni na brojeve. Budui da u svim ovim filmovima kataklizma dovodi do radikalnih transformacija politikih, drutvenih i kulturnih struktura "starog sveta", samim tim dolazi do formiranja razliitih "novih" modela urbanog okruenja. Na osnovu kriterijuma tehnolokog razvoja buduih drutava nakon apokalipse, mogue je ustanoviti dva najea tipa grada budunosti koja se u ovim filmovima sreu. To su futuristiki grad napredne tehnologije i mali grad/naseobina koju karakterie "nazadna" tehnologija. Drugi, pomoni kriterijumi prema kojima bi se dalje mogli razvrstati postapokaliptini gradovi, odnosno njihovi podtipovi, jesu u prvom redu demografski i prostorni kriterijumi brojnost zajednice preivelih koja naseljava odreenu teritoriju, veliina te teritorije, otvorenost ili zatvorenost grada u smislu njegovih spoljanjih granica itd. Jo jedan kriterijum na osnovu kog bi se mogla ustanoviti tipologija imaginarnih gradova postapokalipse jeste politiko ureenje grada ko rukovodi gradom? Da li je vlast u rukama jednog oveka ili male grupe ljudi? Da li stanovnici grada ravnopravno uestvuju u donoenju vanih odluka koji se
157
tiu opstanka i daljeg razvoja grada ili je u pitanju samovolja jednog oveka?
1. Futuristiki grad kao mesto straha i kontrole

1.1. Metropola otvorenih granica Mrani Los Anelos 2019. godine je mesto radnje filma "Istrebljiva" (Blade Runner, 1982, Ridley Scott). Ovaj tehnoloki napredni grad neverovatno visokih nebodera je mesto veite noi i neprekidne kie iji se stanovnici gue u industrijskom zagaenju. Razvoj industrije je u potpunosti unitio prirodu. Imuni sloj stanovnitva naselio se na drugim "zdravim" planetama, takozvanim "Spoljnim kolonijama". Haotine i prenatrpane prljave ulice naseljavaju oni koji nisu mogli da priute odlazak na izvanzemaljske kolonije. Imigranti i ostali "otpadnici" vrzmaju se po gradu koji izgleda kao nekakva sumorna futuristika verzija kineske etvrti. Grad osvetljavaju ljatei neonski bilbordi na kojima se reklamiraju Spoljne kolonije kao "zlatne zemlje novih prilika i pustolovina". Vertikalna "podeljenost" dominira gradom dole, na ulicama, su bezimene i bezline mase, siromani imigranti, dok gore, u visokim zgradama, borave policajci i predstavnici Tajrel korporacije koja se bavi proizvodnjom replikanata. Sa preko 700 spratova, najvia zgrada, koja arhitektonski podsea na piramide Maja, jeste zgrada kompanije Tajrel. Do gornjeg grada u kojem ivi privilegovani sloj stanov-
158
Ana Bani Grubii
nitva dolazi se automobilima-helikopterima ili liftovima sa kontrolisanim pristupom. 1.1. Zazidani grad zatvorenih granica Radnja filma "Loganovo bekstvo" (Logans Run, 1976, Michael Anderson) odvija se u budunosti, u 23. veku. Nakon ekoloke kataklizme, ljudi ive u zatvorenom futuristikom gradu kojim upravlja kompjuter. U ovom utopijskom gradu pod kupolama, ljudi bezbrino provode vreme u zabavi i uivanju, ne znajui da se u prolosti dogodila kataklizma i ne znajui da se izvan njihovog ukopanog grada nalaze ostaci preanje civilizacije. Centar grada, gde ivi veina stanovnika, podsea na spoj unutranjosti trnog centra i hotela sve je blistavo, isto i podreeno hedonizmu. Dalje od centra, u izolovanom, mranom i prljavom delu grada nalazi se zatvor. Prostor oko zatvora je gradski slam u kojem ive nasilna deca-beskunici. Populacija grada se strogo kontrolie. Kompjuter u areni prilikom rituala "vrteke" unitava laserom svakoga ko navri trideset godina. Ovom spektaklu u areni prisustvuju svi stanovnici grada. Veina graana indoktrinirano veruje u reinkarnaciju nakon rituala "vrteke". Oni koji ne veruju u mogunost ponovnog roenja, i koji pokuavaju da pobegnu iz grada ne bi li pronali mitsko Utoite, oznaeni su kao "pobunjenici" ili "begunci". Za njima tragaju "sendmeni", policajci koji neupitno izvravaju nareenja kompjutera. Stanovnici grada nose jednobojnu odeu (nalik togama) pri emu boja te odee uka-
159
zuje na ivotnu starost. U gradu postoje tri klase via klasa (elita koju ine policajci), srednja klasa (veina stanovnitva) i nia klasa (siromana deca-beskunici iz geta). U tipinom antiutopijskom maniru, stanovnici grada su brojano imenovani Logan 5, Desika 6, Fransis 7. Policajac Logan 5 od kompjutera dobija zadatak da se uvue u grupu pobunjenika i pronae mitsko utoite koje je u legendama pobunjenika predstavljeno kao obeana zemlja. Na kraju filma, kompjuter se samounitava, to dovodi do raspadanja grada. Preiveli nalaze izlaz i vraaju se u "divljinu" kako bi ponovo izgradili civilizaciju.
2. Mali gradovi/naseobine nazadne tehnologije

Naselje Bartertaun je mesto radnje treeg nastavka filma "Pobesneli Maks: pod kupolom groma" (Mad Max: Beyond Thunderdome, 1985, George Miller). Bartertaun (Trgovite) je mali utvreni grad u pustinji koji je nastao nakon nuklearnog rata. Preiveli svakodnevno dolaze u ovo naselje da bi trgovali razmenjivali razliitu robu i usluge. Grad uvaju vojnici. Oni koji ele da uu u Bartertaun prvo moraju proi prijavnicu na kojoj navode razlog svog dolaska, pokazuju ta imaju za trampu, a oruje ostavljaju na improvizovanom alteru. Tada im se odobrava ulazak i odreuje vreme zadravanja u gradu. Pored trnice za razmenu dobara, u Bartertaunu postoje bordel, kafi i neka vrsta arene, tzv. "olujna kupola" gde se ljudi javno bore na ivot i smrt dok publika ushieno navija. Vladarka grada je ena po imenu Aunti (Tetkica). Ona je
160
Ana Bani Grubii
ovaj grad osnovala kako bi ponovo uspostavila neki vid "civilizacije" u postapokaliptinoj pustinji "gde je bila pustinja sada je grad, gde se pljakalo sada se trguje, gde je vladao oaj sada postoji nada, civilizacija, i sve u uiniti da je zatitim". Aunti propisuje zakone i, uz pomo vojske, kontrolie sva deavanja u gradu. Sa stanovnicima grada komunicira putem razglasa. Do njenih prostorija, koje se jedine nalaze na uzvienju odakle se prua pogled na itav grad, vodi lift koji runo pokreu stanovnici grada. Ona ne nadzire samo gradsku trnicu ve i podzemni grad, koji je zapravo zatvor-fabrika za proizvodnju energije (energija se dobija preradom svinjskog izmeta). Zatvorenicima-robovima rukovodi Masterblaster (jedan patuljak i jedan snaan mukarac) koji povremenim prekidima dotoka energije u grad ucenjuje Aunti, zbog ega ona eli da ga ubije i postane jedina vladarka Bartertauna. U filmu "Vodeni svet" (Waterworld, 1995, Kevin Reynolds) prikazana je budunost nakon ekoloke kataklizme prouzrokovane globalnim zagrevanjem. Kopno vie ne postoji svet je prekriven beskrajnim okeanom. Oni koji su preiveli plove morima, bore se za opstanak na tronim splavovima i plutajuim gradovima-naseobinama Atolima, tragajui za mitskom utopijom Suvom zemljom, jedinim preostalim ostrvom. Preiveli su osnovali nekoliko zajednica. Smokersi, koji ive na velikom tankeru, nasilna su banda koja traga za devojicom na ijim leima je istetovirana mapa poslednjeg nepotopljenog utoita na Zemlji. Drugi deo preivelih je osnovao utvreni grad na vodi koji podsea na veliki splav. Na ovom izolo-
161
vanom vetakom "ostrvu", Atoljani se bave trgovinom. Kapiju u visoke zidine Atola danonono uvaju straari. Prenatrpani i prljavi vodeni grad nalazi se u stanju raspadanja, tehnologija kojom raspolau je primitivna i na Atolu se sve reciklira (npr. od ljudske kose se prave kanapi). Oblik vladavine na Atolu je gerontokratija vrhovna vlast u gradu pripada Savetu staraca. Atol ima sopstvene zakone i propise koje namee Savet staraca (npr. kontrola nataliteta), a koje Atoljani strogo potuju. Ovaj vodeni grad je jedno netolerantno i ksenofobino drutvo kada radi trampe, mutirani ovek-riba doplovi u grad, Savet staraca ga zatvara u improvizovanu eliju-kavez ne bi li ga, kao pretnju "istoti" zajednice, ubio. Na samom poetku filma "Potar" (The Postman, 1997, Kevin Costner) narator nam saoptava da je poslednji veliki grad nestao kada je on bio dete. Nakon rata, dolo je do propasti znane civilizacije: u takvoj postkataklizminoj Americi ne postoje ni vlada, ni preanje dravne institucije. Zajednice preivelih grupisane su u ruralnim podrujima SAD. Naselja koja su se formirala nakon kataklizme kontrolie i terorie general Betelhelm, voa postapokaliptine paravojne formacije pod nazivom Holnisti. Za razliku od ostalih filmova anra postapokalipse u kojima se prikazuje regresija iz civilizacije u jednu vrstu varvarskog ili primitivnog stanja (v. Bani Grubii 2012), u filmu "Potar" kataklizma je preivele vratila u vreme pre industrijske revolucije. Ljudi ive u selima i malim gradovima koji su ograeni drvenim bedemima. Bez jedinstvene vlade, ova naselja funkcioniu kao male nezavisne dr-
162
Ana Bani Grubii
ave kojima rukovode lokalni erifi. Stanovnitvo se bavi poljoprivredom i ivi u stanju potpune izolovanosti. Jedina komunikacija meu naseljima je usmena. Ipak, bez obzira na novonastale okolnosti, ljudi koji ive u ovakvim naseljima meusobno se pomau, radei za dobrobit zajednice i srdano se odnosei jedni prema drugima. Naselje koje predstavlja mesto radnje ovog filma jeste gradi Pajnvju sa 132 stanovnika. Ulaz u naselje, ograen visokim zidom od drveta, uvaju straari; ljudi ive u oronulim montanim kuama, bave se obradom zemlje i zanatstvom, a slobodno vreme svi zajedno provode u gradskoj kafani. Zajednica stanovnika ovog gradia prikazana je kao jedna velika porodica. U ovom gradiu nema hijerarhije vlasti, lokalni erif je samo brini glas zajednice, ne postoje klasne ili etnike podele, svi su jednaki, sve rade zajedno i svako se brine o svakome. Osnovna karakteristika ovog naselja jeste vrsto ujedinjena zajednica koju odlikuje kultura solidarnosti i meusobnog ispomaganja. Takvu idilinu sliku kvari jedino konstantni strah itelja od generala Betelhema koji sva postapokaliptina naselja smatra svojim feudalnim posedom, s vremena na vreme od itelja ubirai hara. U Pajnvju dolazi bezimeni lani potar koji tvrdi da je iz ponovo uspostavljenih Sjedinjenih Amerikih Drava. Da bi dobio hranu i sklonite, metanima isporuuje davno zagubljena pisma. itelji malog grada, koji su isprva oprezni i sumnjiavi prema strancu, ubrzo ga prihvataju kao ravnopravnog lana sopstvene grupe i zajednikim snagama se bore protiv Holnista. Na kraju filma, lani potar i udrueni stanovnici gradia Paj-
163
nvju pobeuju tiraniju Holnista i polako, poevi od ponovnog uspostavljanja sistema komunikacije, obnavljaju unitenu "civilizaciju".
Meutip - podzemni grad kao mesto kontrole

Pored ograenih naselja, podzemni grad je najei tip grada u postapokalipsi. Filmovi ove gradove prikazuju i kao tehnoloki razvijene i kao tehnoloki nerazvijene. Nakon kataklizme, ivot na Zemlji vie nije mogu priroda je u potpunosti unitena, planeta Zemlja se pretvorila u besplodnu pustinju, vazduh je zagaen (radijacija, smrtonosni virusi). Oni koji su preiveli katastrofu zbog toga formiraju podzemne gradove, nastavljajui da ive ispod povrine zemlje. Podzemni grad, nastao po ugledu na uveano atomsko sklonite, samo je naizgled mesto sigurnosti i normalnog ivota. Iako grad ispod zemlje jeste zatitio preivele od posledica kataklizme, oni koji njime rukovode uspostavili su novi sistem kontrole i nadziranja, nameui stanovnicima brojna pravila. Jedan od prvih prikaza podzemnih gradova u filmovima na temu postapokalipse jeste imaginarni grad Topeka iz kultnog filma "Deak i njegov pas" (A Boy and His Dog, 1975, L.Q. Jones). Nakon nuklearnog rata, Zemlja se pretvorila u nepreglednu pustinju kojom lutaju razbojnici u potrazi za hranom, vodom i seksom. Drugi deo preivelih ivi duboko ispod povrine zemlje u gradu Topeka. Ovim podzemnim gradom, koji nalikuje na ruralni ameriki gradi iz pedesetih, rukovodi Komitet gradsko ve-
164
Ana Bani Grubii
e u ijem su sastavu dva starija mukarca i jedna ena. Ukoliko stanovnici nisu posluni, ako prekre stroga pravila ivota u ovom podzemnom gradu ili na bilo koji nain pokau da ne potuju vrhovni autoritet Komiteta, Komitet ih alje na "farmu" drugim reima, ubija ih. Lica stanovnika Topeke su prekrivena belom bojom sa izraenim crvenim rumenilom na obrazima, svi su identino obueni, utivi i uglaeni. Sa razglasa se konstantno putaju objave Komiteta, lekcije iz istorije i najave predstojeih kolektivnih deavanja u gradu (poput Godinjeg takmienja u pravljenju zimnice). U takvo totalitarno drutvo dolazi deak-lutalica Vik, koji je, borei se da preivi, ceo svoj ivot proveo iznad povrine. Budui da ve dugo ive pod zemljom, stanovnici Topeke su razvili specifini metaboliki poremeaj i celokupna muka populacija grada je sterilna. Komitet zato eli da iskoristi Vika u rasplodne svrhe. Na kraju filma, Vik uspeva da pobegne iz grada, nastavljajui da, sa svojim psom Bladom, luta pustinjom u potrazi za enama i hranom. U filmu "Grad ilibara" (City of Ember, 2008, Gil Kenan) stanovnici podzemnog grada veruju da su njihov grad izgradili mitski Graditelji. itelji ovog grada ne znaju da se pre dva veka dogodila nuklearna katastrofa, niti da su Graditelji zapravo grupa naunika koja je, oekujui kataklizmu, namenski izgradila vetaki grad, u njemu, poput Nojeve barke, nastanivi "odabrane primerke" ena, mukaraca i dece. ilibarci istovremeno i slave/oboavaju Graditelje i krive ih za situaciju u kojoj se grad danas nalazi. Meutim, niko se protiv takvog sistema ne buni jav-
165
no. Ne postoji izlaz iz grada jer se putokaz ka povrini zemlje uva u kutiji koja je izgubljena. Kako vreme prolazi, podzemni grad se polako raspada, generator za struju prestaje da radi, vodovodne cevi pucaju, zalihe hrane se smanjuju. ilibarom upravlja gradonaelnik grada, jedini stanovnik ovog podzemnog utvrenja koji ivi u izobilju. Stanovnici ilibara su posluni graani, koji, ne bunivi se, svakodnevno obavljaju svoje poslove i zaduenja u vezi sa odravanjem grada. Na kraju filma, devojica i deak pronalaze izlaz iz grada i dospevaju na povrinu Zemlje gde je ivot ponovo mogu. Film "Dvanaest majmuna" (Twelve Monkeys, 1995, Terry Gilliam) se samo jednim delom deava u budunosti. U veem delu filma prikazana je sadanjost, odnosno prolost pre "apokalipse". Vetaki proizveden virus je usmrtio skoro celokupno stanovnitvo Zemlje. Preiveli su napustili povrinu Zemlje, ivot nastavivi u podzemnom gradu. Opustoenom povrinom vladaju divilje ivotinje. Dejms Kol, zatvorenik broj 87645, izdrava doivotnu robiju u podzemnom zatvoru koji se nalazi nekoliko spratova ispod zemlje. Kao i drugi zatvorenici, on ivi u maloj klaustrofobinoj ianoj eliji u kojoj je postavljena samo marama za ljuljanje koja slui kao krevet. Grad je pod neprekidnim nadzorom i zatvorenici putem razglasa dobijaju potrebne informacije kada poinje sat socijalizacije, kada izabrani zatvorenici izlaze na povrinu... Grupa naunika koja je izumela mainu za putovanje kroz vreme alje Dejmsa u prolost kako bi prikupio informacije o smrtonosnom virusu. Unutranjost podzemnog gra-
166
Ana Bani Grubii
da prikazana je tek u nekoliko scena uglavnom su to slike prostorija zatvora i lavirinta podzemnih kanalizacionih cevi koje predstavljaju ulice ovog grada ispod zemlje. Najee slike, ideje i teme koje preovlauju u ovim gradovima jesu distopijska budunost (stanovnitvo se imenuje brojevima, ono se nadzire i kontrolie i vlast je u rukama jednog oveka ili manje grupe ljudi), postapokaliptine zajednice su predstavljene kao izolovana ostrva (sve su to gradovi-drave i gradovi kao utvrenja) i ideja bekstva iz grada kao osloboenja. U svim navedenim filmovima (osim filma "Istrebljiva"), grad je predstavljen kao izolovano, ograeno i utvreno naselje. Takve slike grada budunosti odgovaraju postojeem modelu stanovanja u sadanjosti, takozvanim "ograenim zajednicama" ("gated communities") koje su nekoliko poslednjih decenija, u odreenim delovima sveta, postale veoma popularan nain stanovanja.2 Urbani planeri, Blejki i Snajder, "ograene zajednice" definiu kao "rezidencijalna podruja sa ogranienim pristupom u privatizovanim javnim prostorima. To su bezbedna naselja ograena zidovima ili ogradama sa kontrolisanim ulazom ime se spreava upad nestanovnika" (Blakely and Snyder 1997, 2). Pomenuti urbanisti tvrde da su rastui strah od budunosti i irenje urbanog kriminala jedni od
Na primer, krajem devedesetih godina prolog veka, u Americi je postojalo preko 20.000 ograenih rezidencijalnih naselja u kojima je ivelo preko osam miliona ljudi (Blakely and Snyder 1997, 7).
2
167
glavnih razloga velike popularnosti fenomena ozidanih gradova i ograenih naselja u SAD. Na osnovu podataka dobijenih etnografskim istraivanjima ovakvih naselja, Seta Lou takoe smatra da fenomen ograenih zajednica treba posmatrati u kontekstu urbanog straha jer "poput tvrava, sa bedemima, kapijama i uvarima, ova naselja strah upisuju materijalno, ne samo metaforiki, stvarajui tako pejza straha" (Low 1997, 58). Utvrena naselja grade se zarad vee sigurnosti i oseaja bezbednosti stanovnika, predstavljajui svojevrsni "drutveni bastion protiv degradacije urbanog socijalnog reda" (Blakely and Snyder 1997, 3). Distopijske slike ovakvih naselja u holivudskim filmovima i romanima naune fantastike, prema Dejvisu, pokazuju da je savremena opsednutost bezbednou i sigurnou, koja ini sr ideje ograenih naselja, konano prevladala nade o urbanoj reformi i drutvenoj integraciji (Davis 1992, 155). Isti autor smatra da izgradnja takvih naselja predstavlja unitavanje istinskog demokratskog urbanog prostora, te da mi danas ivimo, kako pie Dejvis, u "gradovima tvravama koji su brutalno podeljeni u utvrene elije obilja i mesta terora gde policija kriminalizuje siromane" (isto). Budui da u ograenim naseljima, poevi od ranih osamdesetih godina prolog veka, ive pre svega pripadnici vie srednje klase, te imajui u vidu da takva naselja predstavljaju jedan vid povlaenja (u cilju obezbeivanja sigurnosti) pred nadiruim kriminalom, strahom od imigranata i drugim opaenim "opasnostima" gradskog ivota, mogue je pretpostaviti da u filmu "Istrebljiva" ne nailazimo na ovakvu formu naselja upravo jer
168
Ana Bani Grubii
je via srednja klasa otila iz grada koji je preplavljen imigrantima, dok bezbednosnu ogradu preostalog povlaenog stanovnitva ini sama visina, tj. pristup leteim automobilima i posebnim liftovima. Jedini pozitivni prikaz ivota u postapokaliptinom gradu pronalazimo u filmu "Potar". Gradi Pajnvju predstavljen je kao tipian ameriki mali grad ("small town"), odnosno, njegova nameravana privlanost crpi iz popkulturne nostalgije, iz mitske slike malog grada, iz jedne valorizovane predstave o ujedinjenoj zajednici i idilinoj pastoralnoj prolosti.
***
Filmovi na temu postapokalipse pruaju znaajne uvide u kolektivnu imaginaciju o budunosti grada. Prikazujui sumornu budunost nakon kataklizme, ovi filmovi akcentuju strahove i tenzije savremenog trenutka, pokazujui ta je to to nas u uznemirava kad u sadanjosti razmiljamo o razvoju grada u budunosti. Preovlaujua slika grada budunosti, u filmovima na temu postapokalipse prilino je mrana i uznemirujua. Moglo bi se rei da je zajedniki imenitelj kinematografskog prikazivanja ovih gradova futuristiki pesimizam. Grad je mesto nasilja, nesputane agresije, mesto konrole, nadziranja i represije, grad je prenatrpani i klaustrofobini prostor. Grad je zatvor. Zato se u pojedinim filmovima javlja ideja da se upravo u naputanju grada nalazi jedini spas oveanstva (Loganovo bekstvo, Grad ilibara itd.), da e ljudi biti
169
slobodni samo ako odu iz grada i otisnu se u nepredvidljivu i nesigurnu divljinu. Ideja povratka prirodi ponovo akcentuje uvreenu staru opoziciju izmeu sela i grada selo, izjednaeno sa prirodom, oznaava sve ono to je dobro to je mesto uvanja "pravih" "tradicionalnih" vrednosti, dok grad oznaava sve ono to je loe to je mesto udaljavanja i zaboravljanja sutinskih vrednosti. Jedna od osnovnih karakteristika zamiljanja grada posle apokalipse jeste da sve ove filmove proima ideja grada kao utvrenja. Kao to su i u stvarnom svetu, donoenjem strogih imigrantskih propisa, utvrenja i zidovi podiguti pred najezdom "drugih", tako i u ovim filmskim predstavama, podizanjem zidova i postavljanjem ograda, grad treba odbraniti od stranaca i uljeza, od svih onih koji nisu lanovi date zajednice, koji zbog toga nisu isti kao "mi".
Literatura Milner, Andrew. 2004. Darker Cities: Urban Dystopia and Science Fiction Cinema. International Journal of Cultural Studies 7(3): 259-279. Bani Grubii, Ana. 2012. Obrok dana posle sutra. Predstave o hrani i ishrani u post-apokaliptinim filmovima. Etnoantropoloki problemi 7(1): 185-212. Bani Grubii, Ana. 2013. Kulturno naslee u postapokaliptinim vizijama budunosti. Etnoloko-antropoloke sveske 21(10): 101-114. Beck, Gregory. 1979. City in the Image of Science Fiction Cinema. BA Thesis, University of Arizona.
170
Ana Bani Grubii
Burke, Matthew. 2001. Fortress Dystopia Representations of Gated Communities in Comtemporary Fiction. Journal of American & Comparative Cultures 24(1): 115-122. Davis, Mike. 1992. "Fortress Los Angeles The Militarization of Urban Space". In Variations on a Theme Park: The New American City and the End of Public Space, ed. Michael Sorkin, 154-180. New York: Hill and Wang. Desser, David. 1990. "Science Fiction: Race, Space and Class: The Politics of Cityscapes in Science Fiction Films", In: Alien Zone II: The Spaces of Science-Fiction Cinema, ed. Annete Kuhn, 80-96. London: Verso. Gold, John. 2001. Under Darkened Skies: The City in Science Fiction Film. Geography 86(4): 337-345. Halper, Thomas and Douglas Muzzio. 2007. Hobbes in the City: Urban Dystopias in American Movies, The Journal of American Culture, 30(4): 379-390. Kitchin, Rob and James Kneale. 2001. Science fiction or future fact? Exploring imaginative geographies of the new millennium. Progress in Human Geography 25(1): 19-35. Low, Setha. 1997. Urban Fear: Building the Fortress City. City & Society 9(1): 53-71. Low, Setha. 2006. "Teorijsko promiljanje grada", u Promiljanje grada studije iz nove urbane antropologije, ur. Setha Low, 17-58. Zagreb: Naklada Jesenjski i Turk. Zecker, Robert. 2008. Metropolis: The American City in Popular Culture. Westport: Praeger Publishers. Filmografija A Boy and His Dog, 1975, re. L.Q. Jones (http://www.imdb.com/title/tt0072730/).
171
Blade Runner, 1982, re. Ridley Scott (http://www.imdb.com/title/tt0083658/). City of Ember, 2008, re. Gil Kenan (http://www.imdb.com/title/tt0970411/). Escape from New York, 1981, re. John Carpenter (http://www.imdb.com/title/tt0082340/). I Am Legend, 2007, re. Francis Lawrence (http://www.imdb.com/title/tt0480249/). Logan's Run, 1976, re. Michael Anderson (http://www.imdb.com/title/tt0074812/). Mad Max: Beyond Thunderdome, 1985, re. George Miller (http://www.imdb.com/title/tt0089530/). Soylent Green, 1973, re. Richard Fleischer (http://www.imdb.com/title/tt0070723/). The Postman, 1997, re. Kevin Costner (http://www.imdb.com/title/tt0119925/). Twelve Monkeys, 1995, re. Terry Gilliam (http://www.imdb.com/title/tt0114746/). Waterworld, 1995, re. Kevin Reynolds (http://www.imdb.com/title/tt0114898/).
Ivana Gaanovi
Institut za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta u Beogradu ivana.gacanovic@f.bg.ac.rs
O decentriranju navijakih identiteta: ima li romantike u navijanju?1

Apstrakt: U ovom radu u predstaviti jednu grupu navijaa Partizana (u daljem tekstu Grobari) koja svojim nainom izraavanja naklonosti ka klubu znaajno odstupa od uobiajenih predstava o navijakim subkulturama u naem drutvu. U pitanju je grupa od pet do est ljudi koji su pokrenuli Fejsbuk stranicu, a potom i fanzin Grobarski trash romantizam (u daljem tekstu GTR). Panja je usmerena na nekoliko aspekata koje smatram vanim za analizu ovakvog naina drutvenog grupisanja korpus identifikacionih markera koji se koristi pri stvaranju demarkacionih linija izmeu svoje (navijai Partizana, u daljem tekstu Grobari/Partizanovci) i sebi suprotstavljenje grupe (navijai Crvene zvezde, u daljem tekstu Cigani/Zvezdai) ali i nain (deliminog) izdvajanja iz sopstvene grupe. Takoe, vaan aspekt koji se u sluaju navijakih grupa svakako mora istai, jeste reverzibilan proces meudejstva izmeu kreiranja linog identiteta i navijakih praksi. Kljune rei: navijai; sportske subkulture/kontrakulture; sport i umetnost; navijako kulturno naslee. Rezultat rada na projektu "Identitetske politike Evropske unije: prilagoavanje i primena u Republici Srbiji" (177017) Ministarstva prosvete i nauke Republike Srbije.
1
174
Ivana Gaanovi
Istraivanje koje sam za svrhu ove analize sprovela sastoji se od intervjua sa idejnim nosiocem GTR-a (I. L.) i njegovim prijateljem (M. C.), takoe navijaem Partizana2. Veina informacija koje u tekstu iznosim su one koje sam dobila od svojih informanata; sistematizacijom datih podataka u nekoliko tematskih celina, kao i njihovom interpretacijom kroz neke od antropolokih teorijsko-metodolokih koncepcija, rekonstruisala sam priu ove male navijake (pod)grupe, kao relevantnog dela domae navijake populacije. S obzirom da fenomen GTR poprima sve vei broj simpatizera, koji nisu obavezno "vatreni" navijai Partizana, smataram da uticaj koji vre i namere i vrednosti koje propagiraju zavreuju antropoloku panju, naroito zarad problematizacije danas esto postavljenog znaka jednakosti izmeu navijaa i huligana. Sledei Jingerovo shvatanje, smatram da je smisao antropolokog i sociolokog bavljenja subkulturnim grupama kao to je, na primer, opisivanje normativnih kvaliteta nekog zanimanja ili hobija, uoavanje kontrasta izmeu razliitih socijalnih slojeva/klasa ili naglaavanje moi kontrole u kodeksima ponaanja u bandama, zapravo podvlaenje antropolokih/sociolokih aspekata datih fenomeelela bih ovde da se zahvalim svojim ispitanicima na veoma iscrpnom i kvalitetnom razgovoru. Naalost, u radu sam morala da istaknem samo neke delove naeg razgovora, dok sam neke veoma interesantne podatke morala da izostavim, naroito zbog toga to bi to zahtevalo dalju analizu, za koju prostor koji je namenjen za ovaj rad nije ni priblino dovoljan.
2
O decentriranju navijakih identiteta
175
na koji se obino previaju (Yinger 1960, 625). Dakle, u drutvenim naukama je uobiajeno analitiko sredstvo za pristupanje istraivanju navijakih grupa koncept subkulture. Ovaj pojam se, jo od vremena svog nastanka (etrdesetih godina prolog veka), toliko difuzno koristi u sportskim etnografijama da je, prema nekim autorima, izgubio mnogo od svoje eksplanatorne moi (Wheaton 2007, 286). Meutim, kada se vie pribliimo jednoj takvoj "subkulturi" (u ovom sluaju grobarskoj), uvia se velika raznorodnost i iscepkanost njenih lanova, koji se dalje dele, a kontradiktornosti njihovog ponaanja i uverenja ponekad eskaliraju ak i u meusobnim sukobima sa traginim posledicama. Ta injenica dovodi u pitanje koncepciju subkulture koja, izmeu ostalog, podrazumeva homogenizujue tendencije njenih pripadnika. Oni aspekti sportskih subkultura koji, pak, nisu dovoljno razmatrani u drutvenim naukama, jesu oni koji se odnose na mapiranje razlika (kao to su rasne, polne/rodne, etnike i sl.), zahteve za autentinou grupa, mogunosti da se na njih odgovori, procese iskljuivanja iz odreenih navijakih redova kao i odreene (politike/ekonomske) okolnosti koje stoje na putu pravom navijakom uitku (v. rad koji u tom smislu predstavlja izuzetak, i koji se bavi upravo problematizovanjem datih aspekata sportskih subkultura: Wheaton 2007). Ipak, u ovom radu neu ii putem postmoderne dekonstruktivistike kritike, koja se naziva i post-subkulturnom teorijom, prema kojoj se odrie svaka mogunost predstavljanja subkulturnih grupa kao nekakvih postojeih entiteta; ukratko subkulture se tu posmatraju kao izmi-
176
Ivana Gaanovi
ljena sredstva klasifikacije koje su izmislili teoretiari subkultura (v. Redhead 1997). Poto sam sama pristalica starog antropolokog uverenja da znanje ipak treba da nastaje kroz dijalog sa ljudima koje "prouavamo", Grobare u posmatrati kao svojevrsnu subkulturu, jer ih i sami njihovi lanovi u odreenoj meri tako posmatraju, ali kroz kritiku dekonstruktivistiku perspektivu, kojom nameravam da ukaem na to da je takva subkultura unutar sebe same izdiferencirana i da je proces stvaranja navijakog identiteta viedimenzionalan prosec. Analiza izjava mojih ispitanika navela me je da, na kraju krajeva, njihovu grupu/pokret okarakteriem kao neku vrstu subkulturne kontrakulture. She walks in beauty like the night, a ja ivim za Partizan i fight. GTR Ovim preraenim stihom iz pesme Lorda Bajrona nastao je GTR. etiri godine unazad I. L. je razmiljao o tome da napravi grobarski fanzin koji bi imao veze i sa kulturom3. U tom periodu, ipak, nije bila "pogodna klima" za
Sama ideja navijakih fanzina potie iz Engleske. Ni kod nas ova ideja nije nova; poznat je i meu navijaima veoma potovan partizanovski fanzin The PUP, ijih je 17 brojeva izalo u periodu od 2000. do 2006. godine. "Utisak je da je taj duh PUP-a preiveo i naao svoje mesto u dananjim fanzinima Partizanovih navijaa, pre svega u fanzinu GTR" (izvor: http://crno
3
177
tako neto, jer je Alkatraz (navijaka grupa) tada drao jaku vlast meu navijakim redovima: "Sutina je, kada ima jaku, jedinstvenu tribinu, sve mora ljude da pita" (I. L.). Trenutak u kome se razvija GTR, prvo kao stranica na Fejsbuku, a ubrzo potom i u obliku tampanog fanzina, jeste trenutak razjedinjenosti june tribine. Podeljenost tribine, u kojoj se izdvajaju dve glavne grupe (Alkatraz i Zabranjeni), dakle, podrazumeva nepostojanje jakog centra, i samim tim veu slobodu izraavanja na tribini, to je, verovatno, doprinelo "procvatu grobarske subkulture", koju ine fanzini, grafiti, pank/rok bend Grupa JNA i sl.4 Postojei grobarski fanzini se po sadrini razlikuju, pri emu bi se slobodno moglo rei da je GTR najspecifiniji po svom stilu. Kao to je ve reeno, GTR nastaje navedenim stihovima, koje je I. L. postavio kao status na svom Fejsbuk nalogu, i potpisao ih sa "Grobarski trash romantizam". Kasnije mu je jedan prijatelj predloio da naprave posebnu stranicu pod tim nazivom, to su i uinili, a odziv i pozitivni komentari5 su I. L. dali podstreka da ostvari svoju preanju zamisao o fanzinu. Poetna zamisao je bila da se vre "umetnike intervencije" u pesmama i slika-bela-nostalgija.blogspot.com/2013/04/partizanovi-fanzini-pup. html). Pored GTR-a, danas postoji jo tri grobarska fanzina: 04. X 1945; Partizan iznad svega i Jusuf Mehmedovski. 4 Izvor: http://zabranjeni.org/forumV2/index.php?topic=296.30. 5 Nakon 250 "lajkova" stranice GTR na Fejsbuku, o njima je izaao i prvi lanak u novinama: http://www.b92.net/sport/ fudbal/vesti.php?yyyy=2012&mm=09&dd=24&nav_id=645698.
178
Ivana Gaanovi
ma iz perioda romantizma, mada su kasnije preli na obrade slika, pesama i raznih drugih dela iz umetnosti i knjievnosti uopte. Umetnike intervencije, kako I.L. oznaava ove radove, podrazumevaju ili umetanje raznih linosti, maskota, dogaaja, navijakih rekvizita, crno-belih alova itd. u poznata likovna dela, ili menjanje tekstova pesama i provlaenje grobarske tematike kroz njih, kao i pisanje razliitih tekstova sarkastinog i duhovitog sadraja, sa referencama na razliite linosti i dogaaje povezane sa Partizanom ili Zvezdom, kao i sa istorijom i savremenom politikom. Tako nam GTR "otkriva" kako su i Kazimir Maljevi, arls Bukovski, Frank Sinatra, Sergej Jesenjin, Vladislav Petkovi Dis, Brana Petrovi, arl Bodler, i mnogi drugi u stvari Grobari i da svu svoju umetnost i delo posveuju Partizanu. Postupak obrade slika (ali i pesama) bi mogao da se okarakterie kao brikolerski, to prema Levi-Strosu, tvorcu ovog termina, znai da se autor koristi sredstvima zaobilaznim u odnosu na sredstva kojima se slui ovek od zanata, i koji, za razliku od zanatlije i inenjera, nije projektno orijentisan, ve delove prikuplja i uva po principu "uvek moe da poslui", pa je "njegova radnja retrospektivna", jer se obraa postojeoj skupini alatki i materijala s kojom mora "da zapodene neku vrstu razgovora pre nego naini izbor" (Levi-Stros 1978, 5759). Slino kunom majstoru, [avangardni aproprijacionista] pozicionira se s onu stranu profesionalno definisanih tehnika rada, to znai da prenamena tehnika rada odgovara prenameni funkcije predmeta, odnosno "neispravnom uzimanju" stvari putem neformalnih praksi kalemljenja i
179
reciklae (Sretenovi 2012, 112). Takoe, bilo u obliku fanzina ili Fejsbuk stranice, GTR moe da se posmatra i kao kreativna ili umetnika (kako njeni kreatori insistiraju) (p)readaptacija odnosa prema sportskom klubu, gde posveeni fanovi praktikuju sopstvenu (re)produkciju doivljaja navijanja, kroz razliite prie, fanzine, slike i elektronske obrade; ...sve one prakse fanova u kojima se likovi, slike, metafore i znaenja "originalnog" teksta ne gube potpuno, ve iznova osnauju i/ili otvaraju za transformacije na produktivne i uzbudljive naine6. Naravno, radovima GTR-a ne moemo pripisati vrednost umetnike originalnosti ili ih svrstati meu avangardne aproprijacioniste na primer, s obzirom da je njihova "umetnost" pre svega tehniki svedena na fotoop montae. Svakako, izvesno je da se njihova dela ne stvaraju sa tim ciljem, mada ih, opet, mnogi njihovi simpatizeri nazivaju "navijakom avangardom". Ono to je takoe veoma izvesno, jeste da GTR ima odreenu misiju projektovanja sopstvenih vrednosti kako estetskih, tako i moralnih na navijaku i iru publiku. Odrednica u nazivu ove grupe trash relativno je jasna. I. L. objanjava kako je stavio tu re u naziv svog "pokreta" da bi mogao bez stega da se bavi umetnou i bez osude od strane umetnika. Meutim, romantizam kao odrednicu bismo mogli prodiskutovati. S obzirom da je GTR
Formulacija u ovoj reenici je prilagoena verzija objanjenja u kome Kolin Milbarn (Colin MIlburn) pie o praksama fanova serije Ratovi zvezda (navedeno u: Krsti 2012, 90).
6
180
Ivana Gaanovi
jedna spontana tvorevina, nije bilo striktnog plana u kom pravcu se rad ove grupe moe kretati. Ali okrenutost ka kulturi, umetnosti i knjievnosti i ka politikoj i navijakoj satiri se moe uzeti kao njihova prepoznatljiva karakteristika. Pored toga, jedna od najprimetnijih osobina ovog naina izraavanja naklonosti ka klubu je prizivanje "starih dobrih" klupskih i navijakih vremena, i u tom smislu bi se moglo rei da re romantizam ima vanu znaenjsku odrednicu pri opisu ove grupe. Naime, s jedne strane, proces identifikacije i njenog simbolikog pothranjivanja se meu navijaima koji veliku panju posveuju negovanju to jasnije predstave o sopstvenom (i rivalskom) klubu u velikoj meri sastoji od rasprava o istoriji sopstvenog i suparnikog kluba. S druge strane, imamo lamentiranje nad starom kolom navijanja, odnosno romantizovanje prolosti. Taj sentiment prema starinskim nainima ispoljavanja klupske naklonosti, koji podrazumeva antagonizme, ali (u velikoj meri, ne potpuno) iskljuuje huliganstvo, koje je danas dominantan vid ispoljavanja pripadnosti prema svom, odnosno netrpeljivosti prema suparnikom taboru, jedno je od osnovnih obeleja ove grupe, i predstavlja prvu upadljivu suprotnost u odnosu na navijaki "mejnstrim", ili samo na predstavu o njemu kao takvom.7
Najupeatljiviji primer njihovog "naina" jeste odlazak na utakmicu poslednjeg kola prvenstva Srbije u fudbalu u sezoni 2012/2013., sa transparentom "Knjigom protiv zvezdizma" i sa delima svetske knjievnosti u rukama (izvor: http://www.24sa-
181
Pravci identifikacije singularizacija sa kolektivizacijom

Pripadanje nekoj navijakoj grupi pretpostavlja oseaj zajednikog identiteta, meutim, prema mojim sagovornicima, meu Grobarima "ne postoji zajednitvo", odnosno grupna homogenost i to navode kao jednu od njihovih specifinosti u odnosu na navijae Crvene zvezde. Svakako, ne moe se tu porei postojanje nekog "ideala zajednikog identiteta, kome svi tee". Ipak, odgovor mojih ispitanika na pitanje koja je referenca tog identiteta, vrlo mogue, nije reprezentativan. Naime, prema I. L. to je engleski stil navijanja ("grlo, dlanovi, alovi") koji je uvek bio svojstven navijaima Partizana, dok je zvezdaki stil prepoznatljivo italijanski (organizovane masovne koreografije, pompeznost). Isticanje ovog elementa identifikacije je, dakle, vie posledica linih (ili GTR) preferencija, a ne izraaj pogleda ire grupe. Sam I. L. je zahvaljujui navijanju za Partizan, kako kae, postao anglofil, to znai da on iz navijakih praksi crpi neke identifikacione elemente koji nisu njene najtransparentnije odlike. Jedna od linija okupljanja grupe ljudi organizovane oko GTR-a moe se rei da i jeste anglofilstvo. Proces navijake identifikacije posmatra se obino kao jednosmeran klub i njegove boje se smatraju centralnim izvorom identiteta (vatrenog) navijaa, a odlazak na utakta.rs/vesti/aktuelno/vest/romanticni-grobari-vracaju-veru-u-navijanje/114811.phtml).
182
Ivana Gaanovi
mice, radnje koje se izvode tokom utakmice, kao i rutuali pre i posle meeva, boje kluba i navijaki rekviziti su tu ne samo da podupiru proces kreiranja i izraavanja linog i grupnog identiteta, ve pomau navijaima da svoje postojanje dignu na transcendentni nivo (v. Derbaix and Decrop 2011)8. Ali na ovom mestu moemo uoiti mogunost reverzibilnosti navijakih praksi, kada govorimo sa aspekta kreiranja linog i/ili grupnog identiteta. Funkcija grupe GTR moe da se posmatra, kako I. L. navodi, kao prosvetiteljska. Tu se pre svega misli na to da, npr.: "Klinac koji ima fanzin, koji ide na Partizanovu utakmicu, sa 13/14 godina, moe da vidi Bodlera, Poa... i on e poeti moda da se interesuje za to. Znai, on preko Partizana moe da upozna... kao to sam ja, preko Partizana, preko tribine, postao anglofil" (I. L.). Navijake prakse, dakle, podrazumevaju odreene vidove participacije, ali ona ipak ne mora iskljuivo da se odnosi na odlazak na svaku utakmicu svog kluba. Ona moe da se izraava i putem odreene vrste kreativnih aktivnosti (fanzini, grafiti, osmiljaPrimer koji sam dobila od svojih ispitanika vezano za navijake rekvizite, odnosno simbole kluba, koji ima veoma vanu ulogu grupne solidarnosti je navijaka zastava: "U navijakom svetu svako nosi svoju zastavu. Ako ti padne zastava, to je najvea bruka. Prestane da ide na utakmice ako ti padne zastava. To je neko normalno rivalstvo. Znai, nosi zastavu, stani, pobij se kad neko hoe da ti uzme. A onda su oni [Zvezdai] skapirali to, stavili su u svoju organizaciju da zastavu nosi 10 najjaih ljudi sa pitoljima, za sluaj ako ih neko napadne da mogu da... oni tako funkcioniu na primer 15 godina..." (I.L.).
8
183
vanje transparenata, pisanje i izvoenje navijakih pesama i sl.), koje se, kako mnogi primeri iz okruenja ispitanika pokazuju, i same razvijaju upravo zahvaljujui ljubavi prema klubu. Dakle, kada govorimo o procesu navijake identifikacije ne smemo zanemarivati element line navijake kreativnosti i mogunosti da se iz "prostog" navijanja za odreeni klub mogu izvui i neke sekundarne identifikacione reference, koje mogu usmeravati dalji proces identifikacije pojedinca i njegovo uslonjavanje. Ovaj proces u navijakom svetu moemo oznaiti kao proces singularizacije: navija moe da izraava svoju linost ak i unutar jedne navijake grupe, dodajui lini peat svom odnosu sa drutvenim okruenjem. Takvo isticanje, u bilo kom obliku, objanjava se ljudskom potrebom za opipljivom podrkom, u cilju stabilizovanja znaenja svog dubinskog sopstva (Debraix and Decrop 2011, 286-7). Ovakve primere smatram vanim jer govore suprotno estim stereotipizacijama predstava o navijaima, koje se od 1960-ih godina masovno plasiraju u medijima irom evropskih zemalja, a prema kojima se fokus stavlja skoro iskljuivo na negativne predstave o navijaima kao bezlinim huliganima i nasilnicima.9 I po pitanju individualnosti navijaa s jedne i kolektivizma, s druge strane, moji ispitanici povlae razliku izmeVideti jedno od najopsenijih istraivanja meu fudbalskim navijaima irom Evrope, u kome se pokazuje da navijake prakse mogu i te kako da imaju pozitivne strane (The Social Issues Research Centre 2008).
9
184
Ivana Gaanovi
u Grobara i Cigana. Prema njihovim reima: "Kljuna razlika je to su oni kolektivistika tribina mnogo vie nego mi, oni ta se dogovore, ti glavni kad se nau, to je tako... Mi se na dve godine delimo na razliite tribine ima ih dve. I pola te jedne je podeljeno... Naravno, oni imaju odreenu prednost to su tako organizovani... Ali u celom zbiru... Ne, to kod nas uopte nije cilj" (M. C.). Dalje, zvezdaki kolektivizam se objanjava na sledei nain: "Znaju se oni svi, dogovaraju se, svaka grupa ima svoje, oni se dogovore, onda samo proglase i svi sluaju. A svi sluaju zbog toga da bi ta grupa bila jaka. Znai, ima ih mnogo vie nego nas, jer se mi tako osipamo, delimo, i to ih ini jaim" (M. C.). Takoe, ova kolektivistika snaga se oitava i u pogledu uvanja svoje zastave: "Sad je pala zastava drugoj najjaoj grupi na jugu, ovima iz Obrenovca. Njih dvadeset je nosilo zastavu, i saekali ih ono, njih sto. Zastave se ciljaju. Ali oni su to potpuno iskljuili iz tih navijakih okvira. Kod njih je sve centralizovano. Ima kao neku piramidu. A kod nas da ti neko kae daj zastavu da je nosi neko, to nema anse" (I. L.). Na pitanje kako objanjavaju tu "dezorganizovanost" Grobara, ispitanici odgovaraju da kod njih, kada bi se situacija gledala sa stanovita vrste politikih organizacija, vlada anarhija (anarhija, koja tei despotiji) "Kada neko uspostavi vlast na 4 meseca, i onda to traje mesec dana, i onda pukne" (M. C). Vizija koju I. L. smatra idealnom po pitanju ureenosti svog navijakog tabora je prosveeni apsolutizam, a Grobare vidi kao libertarijance (iako smatra da oni toga nisu svesni): "Ogledalo toga je to stoji nacistika zastava
185
kod jednog lika u rukama, a pored njega stoji zastava Gvineje Bisao... Mislim, ono, ima mesta za sve".
Nasleeni i smiljeni faktori razdora

Kada govore o nizovima suprotnosti, kao izvoritima linih, tj. grupnih identifikacija, posebno se istie jo jedan faktor, a on se odnosi na predstave o istoriji kao identifikacionoj referenci. Ispitanici tvrde kako Grobari, bez obzira na sve manjkavosti koje po njima karakteriu istoriju Partizana, nikada ne spore svoju prolost, posebno onaj njen deo koji se odnosi na osnivae kluba i njegovu vezu sa komunistikim poretkom bive SFRJ. S druge strane, tvrde kako Cigani stalno prepravljaju sopstvenu istoriju i izvru njene injenice "Oni sada furaju fazon reakcija da su oni sve vreme bili kontra komunizmu, i sline gluposti... Oni svoj identitet grade na svojoj istoriji i zato hoe da je promene. Predstavljaju se kao neka predratna elita, a u stvari nemaju veze s tim" (M. C.). Kada je o kulturnom, urbanom ili nekom drugom nasleu re, ispitanici ne smatraju da je ovaj element previe vaan kao odrednica jedne ili druge grupe, s obzirom na to da njih ine najrazliitiji profili ljudi iz naeg drutva. Meutim, na temu graanskog naslea, ipak, postoje opsene debate meu Zvezdaima i Partizanovcima. I. L. kae: "Seljak ta je seljak? Navijai Partizana sami sebe zovu stoka. Mene vie nervira lano graanstvo, nego seljatvo" (I. L.). Za plasiranje te slike o Crvenoj zvezdi kao nosiocu graanskog naslea, kako saoptava GTR,
186
Ivana Gaanovi
zasluan je Bogdan Tirnani.10 U GTR-u je objavljen i tekst na tu temu, gde se, izmeu ostalog, kae: "Kod Bogdana Tirnania na primer pripadnost navijakom taboru Crvene zvezde se izvodi do (inae nepostojeeg) metafizikog znaaja. Ovaj, priznajemo, prilino dobar beogradski hroniar ali i ideolog lanog beogradskog duha kod Zvezdinih navijaa okupljenih oko Kulturno Umetnikog Drutva Delije sever, tvrdi da je navijanje za Crvenu zvezdu bio direktan prkos komunizmu, i simbol, kako kae reakcije. Beogradska manguparija, kako Tirnani naziva momke iz kako naglaava Sava male, Dorola, koje je okupljalo to to navijaju za Crvenu zvezdu se keala o tramvaj, drala cigarete sa palcem i kaiprstom i prkosila dok su za Partizan navijali iskljuivo sinovi generala, krezubi Albanci i dooi koji su naselili Novi Beograd. Bogdan Tirnani omalovaava neije prekodrinsko poreklo (ili novobeogradsko stanovite), a zaboravlja da su biva, gore pomenuta beogradska predgraa, redom naseljena radnicima iz Crne Trave i Bele Palanke, to jest, iz mnogo veih rupetina od onih prekodrinskih.11" Povezano sa ovim namee se pitanje pozivanja na nacionalnu pripadnost i njenu vanost za identitet navijake grupe zvezdake ili partizanovske. I na ovom mestu moji
Tekst na koji se aludira v. u Tirnani (1983, 17-21 ). Deo teksta dostupan je i na adresi: http://crvenazvezdafk.com/sr/vesti/ najvaznije/2882/Bogdan+Tirnani%C4%87+o+Zvezdi.html 11 Videti na adresi: https://www.facebook.com/Grobarskit rashromantizam/posts/457810620983668.
10
187
ispitanici povlae liniju razdvajanja izmeu Grobara i Cigana. Meu Grobarima svakako ima dosta srpskih nacionalista, kao i meu Ciganima, ali oni, kako navodi M. C., "to ne unose u epicentar prie". Kao posebnu stavku u njihovom ponaanju i miljenju I. L. istie: "Zvezdai imaju tezu da je Zvezda jedan od etiri stubova srpstva. Znai stvarno, oni su najgore zlo koje postoji u ovom drutvu i sve najgore protiv ega se ja borim oni predstavljaju. Ne proglase oni sami sebe za stub srpstva, nego doe Matija Bekovi, koji je lan SANU, i kae Zvezda, crkva, list Politika i vojska su 4 stuba srpstva." Tu tezu, kako kae M. C., oni uzimaju kao realnu, i ne dovode je u pitanje: "Oni su bili bolji klub, i onda je Partizan (poto su se ranije igrai dovodili na otimainu, znai ko se koga domogne) preko vojske dovodio dosta igraa u klub i pravio mreu irom zemlje, jer je kao klub imao tu mo, i onda je kod nas bilo vie ljudi sa Kosova, iz Hrvatske, Bosne, Makedonije, nego kod njih. Sledei taj princip da dovode igrae kad odu u vojsku. I oni su sa tih 10% vie Srba koji im igraju u timu istripovali da su vei Srbi, ne znam. Ali oni generalno prihvataju tu tezu kako su oni srpski klub (i zbog toga to je Tuman bio predsednik Partizana, to je provaljeno 1991. godine, pre toga niko nije to pominjao)... Mislim, nebitno, to su sve stvari koje se ono, nagomilavaju, nagomilavaju... tano ima scena kad je Tito umro, igrali su Zvezda Hajduk, i onda je spiker javio da je umro Tito, i onda su igrai Zvezde poeli da se valjaju po stadionu, da plau, i ne samo Zvezde, svi su plakali... posle toga ti gleda iste igrae kako priaju da su oni, ne znam ni ja, veliki Srbi". Dakle: "To preterivanje, srpstvo...
188
Ivana Gaanovi
to je njihov identitet, to su oni. Oni su svi takvi. Taj njihov model, koji su ustanovili, oni su takvi sada svi 'Krstim se pored crkve kada prolazim'" (M.C.). Ono to I. L. sam eli da doda na datu temu je sledee: "Ali sa druge strane, romantizam se poklapa sa grobarstvom u tom smislu buenja neke prave nacionalne svesti, to isto ja mislim da su Grobari istinske patriote i nacionalisti za razliku od Zvezdaa. Npr, ima taj nacionalizam pekievskog tipa i Basare, s jedne strane, a s druge strane ima Dobricu osia". Ova analogija izmeu klubova i pisaca je, inae, manir koji se u GTR, izgleda, dosta potencira. Na sledei nain I. L. objanjava "otelotvorenje" i "esenciju" razliitosti izmeu Partizana i Zvezde: "S jedne strane ima Ivu Andria koji je dobio Nobelovu nagradu, to ti je neka titula, a on je bio veliki olo od oveka (moda je bio dobar pisac)12; a sa druge strane ima Pekia, koji je, ono, tipian predstavnik Grobara, koji udara glavom o zid, i zbog toga ide u zatvor i bolji je pisac od Andria, iako je ovaj vei pisac. To je neka paralela za Partizan i Zvezdu Zvezda ima tu titulu, ali je Partizan bolji. To ti je ceo taj kompleks veliine. Oni su svoj stadion nazvali Marakana, zato to je tad Marakana bio najvei stadion na svetu" (I.L.).
***
Kako sami ispitanici kau, navijanje za Partizan utie velikim delom i na njihov lini i na kolektivni identitet.
12
V. tekst na datu temu (GTR, br. 4: 12-14).
189
Prema tome, oni se automatski identifikuju sa bojama svog tima, dok se, istovremeno, boje glavnog protivnikog tima (Crvene zvezde) doivljavaju sa odlunom odbojnou. Ova injenica nas navodi na zakljuak da je proces identifikacije sa odreenim timom zasnovan na simbolikom sistemu hijerarhijski organizovanih binarnih opozicija, koji podrazumeva dve jedinice koje se meusobno iskljuuju i koje slue tome da proizvode znaenje kroz graenje suprotnosti. Iako objanjavanje osnove procesa navijake identifikacije putem jednostavnih strukturnih matrica (crno-belo : crveno-belo; jug : sever; mi : oni) moe da zvui kao trivijalan zakljuak, na taj nain ipak moemo bolje razumeti pravce razvijanja ostalih naklonosti kod ove konkretne navijake populacije. Pored starih vremena i umetnosti, I. L. kae kako su osnovne teme GTR-a patnja i mazohizam. Patnja i mazohizam su, dakle, oseanja koja, prema mojim ispitanicima, karakteriu navijae Partizana. Ovaj detalj smatram da treba naglasiti: "GTR priziva dobra stara vremena, ali u stvari dobra loa stara vremena" (I.L.). Prema njima, dakle, Crvena zvezda predstavlja brend, jer su najei razlozi zbog kojih njeni navijai navijaju za nju to to je bila prvak Evrope, zbog kultova linosti pet zvezdinih zvezda, itd. (I. L.) Za navijae Partizana I. L. pak kae: "A devedeset posto upuenijih Grobara e ti rei, Partizan je antibrend. Oni se loe na avu Dimitrijevia, koji je bio alkoholiar, na Sau uria, na sve neke, ono, ili na neke luzere, ili avangardne likove, kao to je Petar Borota, golman Partizana, koji je bio slikar, Ivan Golac..." Upravo ovu razliku oni smaraju
190
Ivana Gaanovi
kljunom: "Tu postoji neka razlika, drugost klasina" (M. C.). Period u kome su igrali ti veliki igrai kao to je Dragan Mance (uglavnom se misli na period 1980-ih godina) se uzima kao "zlatni period" ne samo za Partizan, nego za domai fudbal uopte. Meutim, prema ispitanicima, nije kvalitet fudbala bio tu presudan, nego upravo odreeni pojedinci, koji su se svojom neobinou isticali u odnosu na fudbalere Crvene zvezde: "Kad ita Dajiev intervju, to je kao da ita, ne znam, nekog seljanina najgoreg mogueg, a kad ita Mancea koji je na primer idol Grobara, to je potpuno druga pria" (M. C.). Identitet predstavnika GTR-a se, prema ovome, ne zasniva toliko na sportskim uspesima svog kluba, ve se on crpi iz linosti pojedinaca, odnosno idola. Ili, kako I. L. kae: "Pa, ne bismo o fudbalu. Mnogo je to vie od fudbala, stvarno". Po navedenom, modus navijakog izraavanja GTR-a zasniva se pre svega na estetici i imaginaciji. S obzirom na to da je kvalitet domaeg fudbala danas na nezavidnom nivou i da ga ne oliava neka preterana "estetika", namee se pitanje na emu se onda zasniva izvorite njihove ljubavi prema klubu. Na to pitanje I. L. odgovara na sledei nain: "Mi smo stvorili paralelnu realnost. Ovim nadomeujem estetske nedostatke, ne samo u fudbalu, nego i u ivotu". U skladu s tim, informanti navode sledei citat Duka Radovia, kao onaj koji najbolje opisuje njihovu naklonost ka Partizanu: Ja mnogo volim fudbal i za mene je fudbal vana stvar. Imam koga da volim, volim Partizan. Imam koga da mrzim... Imam svake nedelje bar jednom jedan veliki i uzbudljiv dogaaj. Mislim da je fudbal
191
ili jedan oblik lanog emocionalnog ivota ili vrlo vana dopuna naeg emocionalnog ivota13.
Subkultura i/ili kontrakultura

Ve je u radu nagovetavano da GTR, kao grupu, oznaavam kao navijaku subkulturu. Meutim, ve na osnovu letiminog pregleda izloenih informacija namee se pitanje da li su oni zaista grobarska navijaka subkultura, ili ih je ispravnije okarakterisati kao svojevrsnu kontrakulturu koja nije samo usmerena protiv svojih najveih protivnika Zvezdaa, ve i protiv ireg drutva, a velikim delom i na raun samih sebe. Ali, ko su to "oni"? Najee se deava da jedna navijaka grupa svoj identitet pre svega bazira na distinkciji MI ONI, meutim, u sluaju GTR-a moemo primetiti da oni svojim fanzinom povlae odreene crte razdvajanja i unutar svog ireg "tabora", tj. Grobara u naelu. Iako je ve navedeno nekoliko primera koji govore ovome u prilog, naveu jo jedan. Danas je KK Partizan znaajno uspeniji u odnosu na FK Partizan u pogledu sportskih rezultata na meunarodnoj sceni. Meutim, I. L. kae kako ne ide na koarkake utakmice (to bi bilo oekivano od jednog vernog navijaa da bodri svoj klub i kada je uspean, a ne samo kada je neuspean), a da na fudbalske odlazi. Jedan od razloga zbog kojih ne ide na koarkake utakmice je "Zato to je postalo fensi
Citat preuzet sa: http://www.youtube.com/watch?v=hASA bSJ8xds.
13
192
Ivana Gaanovi
sada navijati za KK Partizan, jer ima uspeha. S obzirom na to da voli Partizan "generalno", kako kae, koarku gleda kod kue. Ali na fudbalske utakmice zato odlazi ne toliko zbog same igre, ve upravo da gleda "ludake na tribini kojih ima milion i onda kapiram da je lepak za budale i tako... Ne, ne, u pozitivnom smislu udake, nemam pojma...". Ovde bi se moglo zakljuiti da moj ispitanik i nije preterano "veliki" navija, i da ovakvim karakterisanjem Grobara na tribinama sebe ograuje u odnosu na njih, i ponaa se vie kao njihov posmatra, nego kao sauesnik. Ipak, smatram da takav zakljuak ne bi bio ispravan. Ispravnije bi moda bilo zakljuiti da se itava GTR grupa, i svi oni koji se sa njom poistoveuju i podravaju njihov rad, zapravo poistoveuje, navija i slavi antiheroje, dok istovremeno kontrira ustanovljenim vrednosnim normama ire grupe (ili irih grupa). To je znaenje ve pomenutih samoopisa GTR-a, kao "patnje, mazohizma i ala za dobrim loim starim vremenima". Za pripadnike i simpatizere GTR-a se, dakle, ne moe rei da oni ne ele da dele identitet sa svojom grupom, mada M. C. kae da tu "postoji delimian oseaj zajednitva i identifikacije sa ostalim Grobarima, ali do odreene mere". Ipak, ono to ih povezuje sa svim ostalim Grobarima je pomenuta kontra. Evo jednog navoda koji govori u prilog tome: "Za Partizan si, u okolnostima Zvezdine slave, mogao da navija samo ako te neto posebno vezuje za taj klub. Poeli smo da navijamo za Partizan zato to nas je u to neko uputio, ali samo oni koji su neto prepoznali u tome su i ostali... to te onda odreuje kao oveka. Terao si
193
kontru od malena, od kad ima 5-6 godina, i onda itav ivot..." (M. C.). Naveu i jedan ilustrativan primer, koji sam dobila od ispitnika: "Neki lik je negde napisao da je iveo u Knez Mihailovoj i da su svi u njegovom odeljenju navijali za Zvezdu, a jedini koji je navijao za Partizan se zvao Jusuf Mehmedovski i bio je sin nekog krezavog generala i onda je Jusuf Mehmedovski kod nas postao heroj"14. Vidimo iz ovog primera da se ne radi samo o (fiktivnom ili realnom) liku koji je "sam protiv svih" (i pritom se ne istie nikakvim posebnim "herojskim" osobinama), nego se (barem u fanzinu) predstavlja i kao Musliman, to je direktna kontra srpstvu i pravoslavlju koje, kako moji ispitanici kau, propagiraju Zvezdai. U razgovoru sa jednim od poznavalaca dela GTR-a, koji ne uestvuje u radu te grupe saznala sam da i on sam u tome vidi upravo "neku vrstu anti kulture, protiv dominantne kulture" (M. S.). Prema njegovom miljenju: "Nekako je tu vei akcenat na tome kao da se distancira grobarstvo od ovinizma i nacionalizma koji je vie sinonim sad postao za Zvezdu, nego bilo ta... i da se od Ace Lukasa prebaci na pank kulturu itd." (M.S.). Na osnovu svega iznetog, posluiu se Jingerovom koncepcijom kontrakulture radi zaokruivanja preanje analize: "Predlaem upotrebu pojma kontrakultura u svakom sluaju u kome normativni sistem neke grupe sadri, kao primarni element, temu konflikta sa vrednostima totalnog drutva, gde su personalne varijable direktno
Kao to sam ve navela, jedan od postojeih grobarskih fanzina nosi naziv Jusuf Mehmedovski.
14
194
Ivana Gaanovi
ukljuene u razvoj i odravanje grupnih vrednosti i gde god da se njene norme razumeju samo preko referiranja na odnos grupe sa okruenjem dominantne kulture" (Yinger 1960, 629). Iako sam na poetku rada pretpostavila da GTR moemo okarakterisati kao jednu subkulturnu kontrakulturu, nizovi opozicionih parova koje sam izdvojila u ovom tekstu, kao to su centralizovanost tribine : anarhija na tribini :: srpstvo : "pravi" nacionalizam :: Ivo Andri : Borislav Peki :: ovinizam : umetnost, kultura, otvorenost :: kolektivizmam : singularizam :: brend : anti-brend, itd. govore o tome da bi i takva karakterizacija bila pogrena, ili barem nepotpuna. Najispravnije bi se verovatno moglo zakljuiti da se radi o kontrakulturi, koja svoju identifikacionu bazu ima u grobarskom taboru. Pritom se ne sme zaboraviti pomalo zbunjujua injenica da motivacije za navijanje (barem to se ove grupe tie) nisu preteno podstaknute samim inom sportskog takmienja, ve i mnogim drugim, "viim" motivima. Moji ispitanici ne poriu da jedan deo Grobara moe da se opie kao "er maks, trenerke, jagnjetina, kisela voda, narodnjaci, tampani barjaci i zastave, pretnje, interes, mnogo sujete i ogovaranja", ali pripadnitvo jednom ili drugom taboru oigledno nije samo to. Pre bi se moglo rei da je to i veita igra nadmudrivanja i borbe koja ne podrazumeva iskljuivo huliganske metode i vrlo esto zahteva proniciljivost i posveenost.
195
Literatura Debraix, Christian and Alain Decrop. 2011. Colours and scarves: an ethnographic account ofootball fans and their paraphernalia. Leisure Studies 30 (3): 271-291. Krsti, Predrag. 2012. Zemne staze Enterprajza: nauka i nauna fantastika. Antropologija 12 (3): 73-97. Levi-Stros, Klod. 1978. Divlja misao. Beograd: Nolit. McRobbie, Angela and Jenny Garber. 1976. Girls and Subcultures: An Exploration. In: S. Hall and T. Jefferson (eds.) Resistance Through Rituals: Youth Subcultures in Post-War Britain, 209-222. London: Hutchinson. Redhead, Steve. 1997. Post-fandom and the millennial blues. London: Routledge. Social Issues Research Centre. 2008. Football Passions. Commissioned by: Canon. Tekst dostupan na: http://www.sirc.org/ football/. Sretenovi, S. Dejan. 2012. Od redimejda do digitalne kopije. Aproprijacija kao stvaralaka procedura u umetnosti 20. veka. Beograd: Filozofski fakultet (doktorska disertacija). Tirnani, Bogdan. 1983. Beograd za poetnike. Beograd: Narodna knjiga. Wheaton, Brlinda. 2007. After Sport Culture: Rethinking Sport and Post-Subcultural Theory. Journal of Sport and Social Issues 31: 283-307. Yinger, Milton. 1960. Contraculture and Subculture. American Sociological Review 25 (5): 625-635.
Vladimira Ili
Doktorand Odeljenja za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu sindzulejke@gmail.com
Mladen Staji
Institut za etnologiju i antropologiju Filozofski fakultet Univerziteta u Beogradu mladen.stajic@f.bg.ac.rs
Religija i emocije: mogui pravci izuavanja1

Apstrakt: S tenjom da se ponudi uvid u nekoliko moguih pravaca eventualnih buduih prouavanja odnosa religije i emocija, u radu se razmatra nekoliko tema: pravi se osvrt na tri mogua uticaja religije na emocije, a to su pobuivanje, regulacija i upoteba emocija; postavlja se pitanje svetih emocija kao posebne kategorije emocija i, na kraju, tei se relativizaciji hrianski oblikovanih koncepata samokontrole i poniznosti kao ljudskih vrlina. U fokusu interesovanja nije religija, ve emocije u religijskom kontekstu. Emocije se ne posmatraju kao date i univerzalne, ve im se pristupa iz konstruktivistike perspektive kao nauenim i kulturno oblikovanim fenomenima. Rad je rezultat istraivanja na projektima: "Urbano kulturno naslee i religioznost u savremenom kontekstu i okruenju" Ministarstva kulture i informisanja Republike Srbije i "Antropoloko prouavanje Srbije od kulturnog naslea do modernog drutva" (177035) Ministarstva prosvete, nauke i tehnolokog razvoja Republike Srbije.
1
198
Vladimira Ili i Mladen Staji
Kljune rei: (svete) emocije, religija, uticaj, vrline, samokontrola, poniznost.
Uvod
Religija i emocije su dve velike oblasti (naunih) istraivanja koje su, kako jedni procenjuju, preteno razmatrane odvojeno jedna od druge, to je za posledicu imalo mali broj istraivanja sa fokusom na vezi religije i emocija (Emmons 2005, 235), dok drugi, pak, istiu da su jo teoretiari 19. i ranog 20. veka, prepoznajui emocije kao one koje igraju fundamentalnu ulogu u religiji, stvarali svoje teorije pokuavajui da definiu tu ulogu (Corrigan 2008, 7). Meutim, kako isti autor tvrdi, iako se smatralo da je ljudska emocionalnost konstitutivni element religijskog ivota, one su u tadanjim teorijama veinom ostale nedefinisane (Isto). U kasnijim istraivanjima koja su bila pod uticajem teolokih diskursa, pa sve doskoro, emocije su uzimane zdravo za gotovo, kao kategorije za analizu religije kao univerzalne (Corrigan 2004, 6). U ovom tekstu se, meutim, ne razmatra primarno fenomen religije, ve su u fokusu emocije u religijskom kontekstu kao i koncepti koji su u izvesnom smislu proizvod njihovog odnosa, a to su, recimo, ksenofobija ili poniznost. Emocijama pristupam iz konstruktivistike pozicije, to e rei da im pristupam kao kulturno konstruisanim fenomenima, onima koji su uslovljeni i oblikovani datim kulturnim i drutvenim kontekstima, a jedan od njih je svakako religijski.
Religija i emocije
199
Ovaj rad ne predstavlja sistematizovano istraivanje odnosa religije i emocija, ve razmatranje (pojedinih segmenata) tog odnosa koje je delimino inspirisano eventualnom drutvenom ulogom emocija koje, pak, neretko bivaju oblikovane uticajima dominantne religije u datom drutvu. Treba naglasiti, takoe, da se ovde ne uzima u obzir nijedna konkretna zajednica, a da religija na koju je diskusija usmerena jeste hrianstvo. Kako nisu analizirani konkretni, pojedinani problemi koji se tiu pravoslavlja ili katolianstva, eventualne meusobne razlike u interpretacijama religijskih spisa i praksama su zanemarene; drugim reima, za primere diskusija su uzimane teme koje su optijeg karaktera i za koje se pretpostavlja da su im zajednike. Tako se u daljem tekstu razmatra nekoliko tema razvrstanih u tri odeljka. U prvom odeljku se pravi osvrt na, uslovno reeno, tri vrste uticaja koje religija moe imati na emocije, sa latentnim nagovetajem eventualne sociopolitike uloge emocija u vanreligijskom ivotu. "Svete emocije kao posebna kategorija emocija" naziv je drugog odeljka u kojem se kao osnovno, postavlja pitanje da li su emocije, koje su oznaene kao religijske ili svete, jedinstvene i drugaije od "ostalih" emocija. Relativizovanje pojedinih (religijskih) koncepata kao vrlina, to se ini na primerima samokontrole i poniznosti, tema su treeg i poslednjeg poglavlja. Na prvi pogled se moe uiniti da vrline uopte uzev, pa tako i dve razmatrene, nemaju mnogo veze sa temom rada. Meutim, s obzirom na to da pomenuti koncepti sami za sebe ne predstavljaju emocije, oni se ni ne razmatraju kao emocije, ve kao koncepti koji
200
su u vezi sa emocijama, koji se tiu emocija. Tako poniznost, na primer, nije samo percepcija sebe kao unienog ve i oseanje inferiornosti i uopte, negativan emotivni odnos prema sebi ili grupi ijim se delom smatra i osea. Kako ovaj rad ne predstavlja rezultat naunih istraivanja, tekst koji sledi treba posmatrati kao svojevrsno izlaganje hipoteza, ija bi provera naunim metodama pruila izvestan doprinos domaim naunim istraivanjima religije ali, pre svega, emocija.
I Uticaj religije na emocije

Osnovna pretpostavka od koje se polazi jeste da religijski sistemi oznaavaju odreena pravila kojima se treba povinovati, grehe koje treba izbegavati i vrline koje treba negovati, a da se takva pravila i rituali nameu putem religijskih institucija (Exline and Rose 2005, 319). Silberman (prema Emmons and Paloutzian 2003, 385) upuuje na tri naina na koje religija kao sistem znaenja utie na emocije. Ona smatra a) da religija propisuje prikladne emocije i nivo njihovog intenziteta, b) da verovanja u vezi sa prirodom i atributima Boga utiu na emocionalno blagostanje i c) da religija nudi mogunost da se doivi jedinstveno mono emocionalno iskustvo bliskosti sa svetim. Razmotriu ukratko svaku od navedenih vrsta uticaja. Kada se kae da religija propisuje prikladne emocije i utie na nivo njihovog intenziteta, zapravo se govori o regulaciji emocija. Ona regulacija podrazumeva procese kojima grupa ili individua, podstaknuta religijskim uenjima, utie
Religija i emocije
201
u pravcu podsticanja ili suzbijanja emocija koje ima, te utie i na njihov intenzitet i nain na koji su te emocije izraene (Emmons 2005, 242). Naglaavajui ulogu religije, tj. pre njenih propovednika, u stvaranju i regulaciji emocionalnog iskustva, Emons istie dva vida regulacije koji zavise od religijskih stavova prema emocionalnom iskustvu i izraavanju. Jedno naglaava negovanje intenzivnih pozitivnih emocija i njihove vanosti u religijskom iskustvu i kolektivnim verskim ritualima, a drugo umirivanje strasti i razvoj emocionalne mirnoe (Isto., 237). Pomenuto propisivanje prikladnih emocija takoe moe znaiti i stvaranje ili pobuivanje konkretnih emocija, ukoliko one ve nisu prisutne. Takoe, o stvaranju emocija moemo govoriti i u smislu tree Silbermanove odrednice, no tada se kao interesantnije otvara pitanje u vezi sa posebnou emocija koje se odnose na svete objekte spram svetovnih, o emu e biti rei u narednom odeljku. Kada je re o drugom navedenom uticaju koji izdvaja Silberman, neophodno je uoiti da emocionalno blagostanje nije jedina mogua posledica uticaja verovanja vezanih za prirodu i atribute Boga. U zavisnosti od predstave koju (verujui) ljudi imaju o Bogu, zavisie kvalitet emocije ona e biti ili tzv. pozitivna ili tzv. negativna pa tako, recimo, verovanje da je Bog pravedan i blagonaklon nee pobuditi iste emocije kao i prisustvo sumnje u njegovo dobroinstvo. Pored pomenutih oblika uticaja religijskih uenja na emocije, dodali bismo jo jedan koji smatramo vrlo vanim iz razloga to moe da se pojavi kao uzrok druga dva oblika
202
uticaja stvaranju i regulaciji emocija. Re je o upotebi emocija. Iako se razlikuje od druga dva, ovaj oblik, ili pre povod uticaja na emocije, vrlo im je blizak. Naime, emocije koje su ve oblikovane mogu se koristiti za razvijanje nekih drugih emocija, to bismo mogli nazvati stvaranjem ili pobuivanjem emocija, s tim da su ove potonje konstruisane zarad dalje upotrebe, tj. zarad nekog cilja. U tom smislu, s jedne strane, moemo govoriti o stvaranju tj. buenju emocija kroz religioznost i religijsku praksu uopte, ali i o upotrebi tih emocija unutar ili van te prakse i religijskog ivota generalno. Radi boljeg razumevanja, ponuena su dva primera strahopotovanje i ksenofobija. Krajnje uproeno, strahopotovanje je mogue objasniti na sledei nain. Potovanje koje se osea prema Bogu, pomou razliitih (za pojedinca ili grupu potencijalno preteih ili opasnih) atributa koji mu se pripisuju i verovanja koja se s njegovom snagom i moi povezuju, moe se modifikovati u novo emocionalno stanje strahopotovanje. Ono se potom upotrebljava u razliite svrhe pre svega je koristan mehanizam za ostvarivanje potinjenosti i uspostavljanje kontrole. Strah obezbeuje pokornost a potovanje privrenost i, u kontekstu emotivnog odnosa prema Bogu, ljubav, pa prema tome i pristanak na pokornost. Strahopotovanje, prema tome, moglo bi znaiti "svojevoljno" pristajanje na (usvajanje i praktikovanje) vrednosti koje zastupnici religijskih uenja predstavljaju kao istinske i stoga poeljne. Ksenofobija, takoe, predstavlja proizvedenu emociju straha prema "drugima" koja je praena zaziranjem od njih ili mrnjom kao intenzivnijom emocijom. Javlja se usled prakse pripisivanja
Religija i emocije
203
"drugima" moralno ravih osobina i postupaka prakse za koju, prema reima L. Svensena, retko postoji pokrie (Svensen 2006, 128). U religijskom kontekstu, mogla je proizai usled izuzetno jake povezanosti grupe tj. vrlo jakog oseanja pripadnitva grupi, za koju se veruje da joj preti "spoljni" svet, nereligijski. Takoe je mogla proizai iz potpuno suprotnog razloga usled postojanja nedovoljne povezanosti grupe i nedovoljno jakog oseanja privrenosti grupi. U oba sluaja, ksenofobija biva sredstvo kohezije grupe, ono koje doprinosi ili stvaranju ili intenziviranju i odravanju kohezije. Da ovakvo shvatanje ne bi zazvualo kao plod mate posluiu se vrlo kratkim citatom preuzetim iz popularne pravoslavne literature koju smatram relevantnim izvorom za prouavanje ideja i vrednosti koje promovie zvanina Srpska pravoslavna crkva. U jednoj od knjiga namenjenoj pravoslavnim vernicima je eksplicirano: "Nemoj voleti svet" te potom pojanjeno da je taj svet "onaj deo ljudskog roda koji ne eli da pozna Boga i koji se ne trudi da mu ugodi" (Moskovski, Zatvornik i Optinski 2002, 55).
II Svete emocije kao posebna kategorija emocija

Da li su emocije koje su oznaene kao religijske jedinstvene i drugaije od drugih? Drugim reima, da li su ljubav, strah, potovanje, strahopotovanje, zahvalnost i druge koje se javljaju u religijskom kontekstu drugaije od istoimenih u vanreligijskom kontekstu? Odgovor na ovo pitanje je vieslojan i kompleksan s obzirom na to da moe zavisiti od parametra u odnosu na koji se specifinost i
204
(ne)razlikovanje vri. Prema jednoj od moguih odrednica emocija, prema onoj koja u fokus stavlja objekat na koji se emocija odnosi, religijske ili svete emocije se ne bi razlikovale od, nazovimo ih ovde, svetovnih emocija ve bi samo objekat na koji se odnose bio razliit. Tako bismo govorili o ljubavi prema Bogu, prirodi, prijatelju, partneru, alkoholu, putovanju, zatim strahu od Boga, kazne i odlaska u pakao, stranaca, lopova, te zahvalnosti prema opet Bogu, Suncu, majci, prijatelju itd. Ako bismo razmatrali emociju kroz njenu fizioloku reakciju, takoe bismo mogli rei da nema razlika koje su od znaaja, ako je ikakvu razliku uopte i mogue utvrditi. Ako bismo, pak, govorili o ispoljavanju emocija svakako da bismo mogli uvideti razlike; meutim, razlika u izraavanju, recimo, ljubavi prema Bogu i ljubavi prema sestri nee initi kljunu, ili bar ne dovoljnu razliku, jer takve razlike postoje i van ovakvih relacija. Jasno je, dakle, da bismo emociju koju oseamo i prema Bogu i prema sestri oznaili istim terminom ljubav. Da li je prikladno ljubav prema sestri, analogno ljubavi prema Bogu koju nazivamo svetom, nazivati, recimo, porodinom ili srodnikom emocijom? U najmanju ruku, zvualo bi udno. A zato? Delimino iz razloga zato to ne postoji drutveni i kulturni dogovor da se takvim emocijama pridodaje bilo kakav predznak, odnosno takva sintagma nije deo ustaljenih jezikih formi. Drugi, znaajniji razlog bilo bi pitanje znaaja izdvajanja ovakve klase emocije. Iako je porodica, kako je sociolozi ponekad opisuju, osnovna jedinica drutva, ona nije prevashodno proizvoa ideologije, ve pre njen "reproduk-
Religija i emocije
205
tivni organ". Korienje sintagme sveta emocija, gde je "sveta" opisni i vrednosno neutralni atribut, moe biti korisni deo kategorijalnog aparata u studijama emocija. S druge strane, bivajui znaajan deo religijskih uenja, ne bi bilo neobino da su emocije koje se tiu odnosa prema svetom dobile ovaj atribut kako bi se i vrednosno izdvojile. No, ukoliko raspravu zadrimo na nivou emocija kao takvih, miljenja sam da su to iste emocije, dokle god o istotsti emocija u bilo kojem kontekstu moemo govoriti. Ono to ovu polemiku dalje ini relevantnom za antropoloko istraivanje nije objekat emocije sam po sebi ve kontekst u kojem je smeten, tj. uloga, namena, upotreba emocije koja se odnosi na dati objekat. Za ovo istraivanje vaan je, dakle, "dalji ivot" date emocije koji e umnogome zavisiti od vrste konkretne emocije, od uloge koju religija, u kojoj je emocija pobuena, ima u datom drutvu i ivotu samih pojedinaca, ali i od vanosti funkcije i uloge koju sama emocija ima.
III Relativna vrednost (religijskih) vrlina

Sendejd i Hil su predloili est dimenzija za definisanje vrlina koje se meusobno ne iskljuuju. Prema ovim autorima, vrline: 1) integriu etiku i zdravlje, 2) otelovljene su crte karaktera, 3) izvor su ljudske snage i fleksibilnosti, 4) ugraene su u kulturni kontekst i zajednicu, 5) daju oseaj smisla svrsi ivota i 6) utemeljene su u kognitivnom kapacitetu za mudrost. Koncepti kao to su opratanje, ljubav, nada, poniznost, zahvalnost, samokontrola i mudrost se ja-
206
vljaju kao visoko cenjene ljudske dispozicije u jevrejskoj, hrianskoj, budistikoj i hinduistikoj misli i, prema reima pojedinih autora, kao potvreni univerzalni principi u svetskoj filozofiji i etikim sistemima (Emmons and Paloutzian 2003, 386). Meutim, s tenjom da se izbegne usvajanje navedenih koncepata kao vrlina a priori, uzimajui u obzir za temu dve najbitnije odrednice vrlina treu i etvrtu po redu gore navedenu dalje u tekstu e se razmotriti dva pomenuta koncepta, samokontrola i poniznost. ta se pretpostavlja kao "stanje stvari", tj. od koje pretpostavke se polazi kada se od pojedinaca zahteva samokontrola? Potrebu za samokontrolom je mogue posmatrati kao pokazatelj nedostatka upravo pojedinih vrlina i kao pokazatelj nekompatibilnosti linih potreba i sociokulturnih zahteva, to jest, u kontekstu religijskih vrednosti, potreba pojedinaca i religijskih vrednosti oznaenih kao vrline. U odnosu na emocije, samokontrola podrazumeva usmeravanje u suprotnom pravcu emocija koje su, bilo u religijskim interpretacijama bilo nezavisno od njih, oznaene kao negativne. Samokontrolu je mogue posmatrati u dva konteksta, u drutvenom i religijskom. Iako znaajna drutvena pojava, samokontrola na nivou pojedinaca u izvesnom smislu moe biti analogna toleranciji na nivou ire grupe. Na primer, zahtev za tolerancijom postoji kada ne uvaavamo istinski razliitost grupe sa kojom se ne identifikujemo, bilo to odreena grupa u okviru sospsvenog drutva ili van njega, bilo to druga zajednica, rasa, sportski klub itd. Dakle, kada razliitost (negativno) vrednujemo, ali smo naueni da budemo, na pri-
Religija i emocije
207
mer, politiki korektni, mi bivamo tolerantni a drutvo u kojem se neguju takvi odnosi skloni smo da oznaimo tolerantnim. Slino, samokontrola u biti nije vrlina ve zamena za nepostojanje iste, odnosno nadometanje odsutne fleksibilnosti (u nainu razmiljanja, stavovima, emotivnim iskustvima itd.), te nadometanje odsustva neutralne ili pozitivne vrednosti prema samoj ideji razliitosti prema razliitosti kao takvoj i razliitosti bilo koje vrste. Drugim reima, kada ne postoji kvalitet koji osobu ili grupu ini stabilnom u okviru pomenute fleksibilnosti, tada su u pretpostavljenim remetilakim, konfliktnim situacijama, potrebna druga sredstva za postizanje stabilnosti i neutralnosti (na bihejvioralnom nivou). Ta sredstva najee probleme ne reavaju trajnije, pre ih zatakavaju, potiskuju, tj. privremeno otklanjaju ili odlau. Meutim, kako konzumiranje tolerancije i upranjavanje samokontrole u drutvenom i kulturnom ivotu moe doneti koristi, pre svega manifestovane u izbegavanju konflikata, i tolerancija i samokontrola postaju vrline, dakle, pre svega drutveno korisne vrednosti kada postoji odsustvo onih, nazovimo, "pravih" vrlina koje e ukinuti potrebu i za samokontrolom i za tolerancijom.2
Ovakvo posmatranje drutvenih mehanizama ne krije eventualno utopistiko stanovite jer ne implicira shvatanje da su pomenute "prave" vrednosti dostine, naroito ne van nivoa individualnog, niti da drutveni odnosi mogu funkcionisati bolje do ostvarivanja samokontrole i dostizanja tolerancije, pre svega zato to za to ne postoje iri interesi, no to ne znai da ne treba teiti
2
208
U kontekstu religije, samokontrola bi podrazumevala regulaciju emocija, i onoga to se svrstava u negativno konotirani koncept strasti. U religijskom kontekstu takvoj regulaciji, ini se, najvie podleu strasti vezane za ljudsku seksualnost. Meutim, kako "pokuaji negovanja vrlina mogu da se pretvore u teak samoregulatorni rad s obzirom na to da ljudi tee da se ponaaju moralno, izbegavajui zadovoljavanje zabranjenih (ali primamljivih) strasti" (Exline and Rose 2005, 320) odnosno, s obzirom na injenicu da samokontrola predstavlja nestabilan zahtev, onaj koji je esto vrlo teko ostvariv, religijski sistemi podstiu mehanizme koji bi "preduhitrili" ili pak ukinuli zahtev za samokontrolom; jedan od njih je krivica i, s njom u vezi, pojam greha.3 Poniznost se, takoe, moe razmatrati u religijskom i vanreligijskom kontekstu4 u odnosu na koje zavisi njeno znaenje. U vanreligijskom kontekstu, poniznost ne bi trerazumevanju mehanizama individualnog i grupnog funkcionisanja i mehanizama komunikacije institucija sa njenim pripadnicima i ire. 3 Kako je greh, meutim, regulatorni mehanizam koji zahteva daleko opsenija razmatranja od onih koja ovaj uvodni rad tei da ponudi, za sada su dovoljne ove naznake pravca eventualnih buduih istraivanja. 4 Uslovno tako nazvanom, s obzirom na shvatanje da religijska uenja i vrednosti izlaze iz okvira religioznosti i verskog ivota.
Religija i emocije
209
balo da predstavlja negativnu (samo)procenu vrednosti oveka te i negativan emotivni odnos prema sebi samom, ve pozitivno oseanje potovanja i uvaavanja odreene veliine. U naunoj literaturi se navodi da poniznost karakterie procena neije snage i slabosti, miljenje o sebi, niti kao o boljem, niti kao o gorem od drugih, kao i otvorenost za nove ideje i nove informacije (v. Emmons and Paloutzian 2003, 389). U hrianstvu se, meutim, poniznost posmatra kao suprotnost ponosu koji je od srednjeg veka tretiran kao jedan od grehova (Isto.). Iako se u Starom zavetu5 poniznost ne pojavljuje kao vrlina uniavanja sebe (Dickson and Rosner 2004, 479), u savremenim interpretacijama, te i savremenoj praksi ini se da nas ipak "teistika poniznost ui o naoj grenosti, slabosti i nitavnosti" (Button 2005, 861). Danas hrianski koncept poniznosti jeste oseanje inferiornosti spram onoga to je sveto i uzvieno, u prvom redu spram Tvorca, tj. Boga, zatim spram Isusa i Bogordice, a potom i spram onih niih na ovoj hijerarhijskoj lestvici.6 S jedne strane, poniznost je praena potovanjem Veliine; s druge, meutim, ona ne ostaje u granicama odnosa prema Veliini kao takvoj, ve, poput drugih emocionalnih stanja, postaje i nain odnoenja prema sebi samom. Tada je poniznost emotivna reakcija na procenjivaGde se, prema reima istog autora, nalaze koreni poniznosti kao drutvene vrline. 6 To mogu biti i ovozemaljske linosti poput, recimo, pape ili patrijarha pa i onih niih u ovoj hijerarhijskoj liniji.
5
210
nje sebe kao jedinke (ili dela grupe) manje vredne, manje znaajne i tome sl. u odnosu na druge. To ne mora podrazumevati procenu celokupne, sopstvene linosti (ili grupe) kao inferiorne i istovremeno tue kao superiorne; moe biti procenjivan samo odreeni segment linosti (ili grupe) aktuelan u datom momentu i situaciji. Drutvena uloga poniznosti se delimino moe prepoznati u onome to je gore pomenuto da je karakterie, a to je otvorenost pojedinaca za primanje novih ideja i novih informacija. Na koji nain se to deava, tj. koji se mehanizam nalazi u osnovi prihvatanja a ne odbacivanja ideja i informacija? Pretpostavljam da bi stvar mogla izgledati i ovako. Poniznost je gore opisana kao negativno emotivno stanje s obzirom na to da ona podrazumeva negativan odnos prema sebi samom, te prihvatanje hrianski koncipirane poniznosti kao vrline prerasta u prihvatanje sebe kao unienog i inferiornog, miljenja sam, ne samo u odnosu na sveto ve u odnosu na svet uopte. Stoga prihvatanje poniznosti, odnosno ideje da su drugi vrednosno vii, snaniji, sposobniji itd. znai prihvatanje ideje, pojednostavljeno reeno, da su ti drugi nosioci znanja i mudrosti, te se ona mogu usvajati kao vodilje, a oni kao (duhovne) voe ili, modernim renikom reeno, neke vrste lidera. Prvobitna reakcija na neiju predstavu o sebi kao nejednakom, kao inferiornom je, verujem, u najmanju ruku, oseanje nelagode pa i negodovanje, a to dalje znai da je takvu sliku o sebi samom teko dobrovoljno i svesno prihvatiti, bar na poecima njenog stvaranja. Da bi ovek prihvatio takvu sliku, mora imati predstavu ili doivljaj o njoj kao o
Religija i emocije
211
neem poeljnom ili pak neem datom. Religijski sistemi omoguavaju takvu predstavu. Ako se sad vratimo na poetak izlaganja o poniznosti na shvatanje poniznosti kao "protivotrova ponosu" (Emmons and Paloutzian 2003, 389), uvideemo da se stvara crno-bela slika vrlina i nevrlina (tj. poroka ili grehova); s jedne strane stoji ponos u smislu gordosti, a s druge poniznost sa krajnjim ishodom poslunosti. Da bi pojedinci izabrali jedno ili drugo, ovi su konotirani, u svojoj krajnosti, kao dobro i loe. Neosporno je da e svako eleti da bira ono to je oznaeno kao dobro, a kao taktvo je oznaeno upravo ono na ta se cilja da bude izbor. Dakle, takvom postavkom, lanovi grupe e upravo birati ono to dato religijsko uenje eli da bude izabrano. Smatramo da u kontekstu diskusije o otvorenosti za prihvatanje novih ideja postoji neto to se naziva fleksibilnost kao pozitivna sredina na dui ponosponiznost. Fleksibilnost ne podrazumeva slabost, fluidnost misli i tome slino, ve stabilnost, otvorenost, kritinost; ona omoguava iskoriavanje potencijala pojedinaca. Zato je vano da se razvijaju pozitivne emocije i koncepti, a zato religijski sistem ili druge ideologije ee razvijaju one negativne (nazivajui ih pozitivnim)? Smatramo da se jedan od odgovora moe nai u injenici da pozitivne emocije osnauju ljude, a kada se oseaju snano oseaju se i samostalno te i sposobno za (kritiko) miljenje i rasuivanje. To ne odgovara nijednom ideoloki koncipiranom sistemu jer svaki tei da uspostavi i odri zavisnost svojih pristalica, a to se, izmeu ostalog, uspo-
212
stavlja razvijanjem negativnih emocija koje oslabljuju linost i ine je podlonijom i otvorenijom za prihvatanje poslatih joj poruka a priori, odnosno ine je poslunom. Zato postojanje zahteva za samokontrolom i poniznou moemo tumaiti kao jednu od potvrda pretpostavke da neki religijski sitemi nemaju za cilj stvaraje slobodnog, misaonog i kreativnog oveka, ve onog poslunog koji e usvajanjem religijskih uenja kompenzovati svoj kritiki potencijal.
Umesto zakljuka
Ovaj rad nije proizvod celovitog naunog istraivanja; nastao je kao rezultat zainteresovanosti za odnos religije i emocija, teme koja je nedovoljno istraivana kroz naune radove i javne debate u ovdanjoj sredini, te prua samo delimian uvid u neke od moguih pravaca i aspekata razmatranja razliitih problema spram ove relacije. Nema dileme oko toga da li emocije predstavljaju znaajnu komponentu religijskih sistema i praksi spektar konkretnih emocija koje uestvuju u religijskom ivotu i iskustvu je irok, a emocije su te kojima religijska uenja (podstiui ih ili suzbijajui, preoblikujui i upotrebljavajui ih) komuniciraju poruke sa svojim pristalicama, ali i onima koji se tako ne oseaju a koji dele kulturna znanja vaea u drutvu u kojem je dominantna data religija. Zato je vano podvui da ono to je formirano, naueno, oblikovano, dakle, steeno u jednom kontekstu, u ovom sluaju u religijskom, moe odatle izai to najee i biva
Religija i emocije
213
i biti primenjeno u drugim kontekstima (recimo, politikim7). Pre svega u tom smislu se ovde posmatra i istie izuzetan i iri znaaj religijskog oblikovanja emocija, te i njegovog prouavanja.
Literatura Button, Mark. 2005. "A Monkish Kind of Virtue"? For and against Humility. Political Theory 33 (6): 840-868. Corrigan, John. 2004. Introduction: Emotions Research and the Academic Study of Religion. In Religion and Emotion: Approaches and Interpretations, ed. John Corrigan, 3-31. New York: Oxford University Press. Corrigan, John. 2008. Introduction: The Study od Religion and Emotion. In The Oxford Handbook of Religion and Emotion, ed. John Corrigan, 3-13. New York: Oxford University Press. Dickson, John P. and Brian S. Rosner. 2004. Humility as a Social Virtue in the Hebrew Bible? Vetus Testamentus 54 (4): 459-479. Na primer, poniznost je u preanjem tekstu opisana kao negativno emotivno stanje s obzirom na to da predstavlja negativan odnos prema sebi samom, te prihvatanje hrianski koncipirane poniznosti kao vrline prerasta u prihvatanje sebe kao unienog i inferiornog, miljenja sam, ne samo u odnosu na sveto ve u odnosu na svet uopte. Kao takva, dalje, poniznost vrlo izvesno vodi ka poslunosti koja, pak, predstavlja jedan od mehanizama kontrole i to se moe pretpostaviti da je njena najvanija uloga religijska, drutvena, politika, koja god.
7
214
Emmons, A. Robert. 2005. Emotion and Religion. In Handbook of Psychology of Religion and Spirituality, ed. Rymond F. Paloutzian and Crystal L. Park, 235-252. New York: The Guildford Press Emmons, Robert A. and Rymond F. Paloutzian. 2003. The Psychology of Religion. Annual Review of Psychology 54: 377-402. Exline, J. Julie and Ephraim Rose. 2005. Religious and Spiritual Struggles. In Handbook of Psychology of Religion and Spirituality, eds. Rymond F. Paloutzian and Crystal L. Park, 315330. New York: The Guildford Press Moskovski, Sv. Filaret, Sv. Teofan Zatvornik i Prep. Amvrosije Optinski. 2002. Spasenje kroz brak i porodicu. Cetinje: Svetigora. Svensen, La. 2006. Filozofija zla. Beograd: Geopoetika.
Nina Kulenovi
Institut za etnologiju i antropologiju Filozofski fakultet Univerziteta u Beogradu nina.kulenovic@f.bg.ac.rs
Danijel Sinani
Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofski fakultet Univerziteta u Beogradu dsinani@f.bg.ac.rs
Alternativni religijski identiteti: Crkva Isusa Hrista svetaca poslednjih dana opti podaci i struktura organizacije1
Apstrakt: U tekstu se predstavljaju rezultati istraivanja na projektu Ministarstva kulture i informisanja: Urbani kulturni identiteti i religioznost u savremenom kontekstu i okruenju, kao i projekata Ministarstva prosvete, nauke i tehnolokog razvoja: Antropoloko prouavanje Srbije od kulturnog naslea do modernog drutva i Transformacija kulturnih identiteta u savremenoj Srbiji i EU. Prva religijska zajednica s kojom je sprovedeno terensko istraivanje, kao i niz intervjua, jeste Crkva Rad je rezultat istraivanja na projektima: "Urbano kulturno naslee i religioznost u savremenom kontekstu i okruenju" Ministarstva kulture i informisanja Republike Srbije, "Transformacija kulturnih identiteta u savremenoj Srbiji i EU" i "Antropoloko prouavanje Srbije od kulturnog naslea do modernog drutva" (177035) Ministarstva prosvete, nauke i tehnolokog razvoja Republike Srbije.
1
216
Nina Kulenovi i Danijel Sinani
Isusa Hrista svetaca poslednjih dana (CIHSPD), iji su lanovi u javnosti neto poznatiji kao mormoni. Razmatraju se opti podaci vezani za osnivanje, uenje i praksu Crkve, kao i struktura organizacije i svetenstva. Tekst je deo uvodne etnografije koja e biti predmet viestrukih analiza u narednim radovima. Kljune rei: CIHSPD, alternativne religije i religioznost, savremeni kontekst i okruenje, osnovna uenja, struktura i organizacija
Uvod
U nekoliko prethodnih tekstova bilo je govora o niskom nivou prouenosti religijskih zajednica i religioznosti (naroito onih koje najee nazivamo novim i/ili alternativnim) u savremenom trenutku u Srbiji. Upravo se stoga zadatak postavljen u okviru projekta Urbani kulturni identiteti i religioznost u savremenom kontekstu i okruenju, koji se sprovodi pod pokroviteljstvom Ministarstva kulture i informisanja, odnosi na mapiranje razliitih i meusobno alternativnih oblika religioznosti u Srbiji, odnosno na utvrivanje injeninog stanja na terenu kada je dati aspekt ivota naih sunarodnika u pitanju. Naime, u Srbiji se danas ne raspolae mnogim podacima koji su od vitalnog znaaja za razumevanje fenomena novih i alternativnih religija, pa esto ak ni osnovnim podacima o brojnim religijskim zajednicama koje postoje na teritoriji nae zemlje. Razloga za ovakvo stanje je vie, a o nekima od njih smo ve pisali (Sinani 2010, Staji i Sinani 2011, Sinani, Kulenovi i Staji 2012). Naravno, jedan od najznaajnijih razloga lei u
Alternativni religijski identiteti
217
injenici to su u dosadanjim istraivakim delatnostima, pre svega u okviru za nas najbitnije, antropoloke zajednice, izostala obimnija i sistematska empirijska istraivanja ovog pitanja koja bi obezbedila relevantnu etnografsku grau. Veoma je slina situacija i sa istraivanjima koja su sprovoena iz perspektive drugih drutveno-humanistikih nauka. Imajui u vidu prethodno reeno, namera pokrenutog projekta jeste prikupljanje informacija o svim parametrima religijskog ivota naih sugraana koji pripadaju zajednicama izvan religijskog "mejnstrima" u Srbiji. U tom smislu, ovim istravanjem bie obuhvaeni aspekti koji se odnose na status religijskih zajednica, njihovu "vidljivost" ili "nevidljivost" u oima javnosti i dravnih institucija, potom aspekti koji se tiu infrastrukture koja je ovim organizacijama na raspolaganju, kao i naina na koji uspevaju ili ne uspevaju da obavljaju svoju versku delatnost. Od posebne vanosti bie osvetljavanje stanovita samih pripadnika alternativnih religijskih zajednica, iz ije bi perspektive bila sagledana njihova struktura i organizacija, uenja i religijska praksa, njihov odnos prema drugim vidovima religioznosti i obratno. Posmatrano iz antropolokog ugla, bie posebno znaajno ispitati na koje sve naine pripadnost odreenoj religijskoj ideji uobliava svakodnevni ivot naih ispitanika, kao i to da li se i kako prave kompromisi sa sopstvenom pripadnou odreenom kulturnom kontekstu, ali i sa uim i irim okruenjem. Osnovno pitanje na koje se nastoji pruiti odgovor(i) jeste ta, zapravo, "znai" biti pripadnik neke alternativne religijske zajednice u Srbiji danas?
218
Religijske zajednice e u ovom istraivanju biti sagledane kroz prizmu modela alternativnih religijskih koncepata, te e se stoga, osim potovanja kvantitativnog aspekta koji se odnosi na brojnost, tradiciju i mo posmatranih organizacija i institucija, prednost dati kvalitativnom aspektu odnosno idejnom sistemu, uenjima i religijskoj praksi koji bi omoguio sagledavanje alternativnih religija kao meusobno ravnopravnih i konkurentnih (cf. Chryssides 1999; Melton 1999; Saliba 2003; Sinani 2009). Sami pojmovi religije i religioznosti bie vrlo iroko koncipirani i podrazumevae svaki oblik religioznog ili filozofskog pogleda na svet (kao i pratee religijske prakse) koji pojedincu pomae da konceptualizuje svet koji ga okruuje, koji mu nudi odgovore na kljuna ivotna i kosmoloka pitanja i prua mu odreene vrste rituala ivotnog ciklusa i osoben moralni ili etiki kodeks (Barker 2004). Kako je ve nekoliko puta naglaeno, jedno od retkih pravila koja se mogu uoiti prilikom prouavanja alternativnih i novih religija jeste to da je svaki pokuaj generalizacije praktino osuen na propast. Isto vai i za predvianje trenda razvoja religijskih pokreta i religioznosti uopte u savremenom kontekstu i okruenju. Tako su, na primer, u akademskoj zajednici esto uznoena predvianja i oekivanja da e najei izbor potencijalnih poklonika biti razliiti oblici individualne religioznosti i, u skladu s tim, brojni razliiti pokreti za samopomo i samoostvarenje u modernom, industrijalizovanom, potroakom drutvu, koji esto ne podrazumevaju crkvenu organizaciju niti organizovano lanstvo, te se neretko nazivaju "duhovnostima" (cf. Heelas
219
1991). Medjutim, mnoga istraivanja pokazuju da upravo dobro organizovane, vrsto strukturisane religije koje nude snano oseanje zajednitva i pripadnitva, kao to su to pentekostalni ili harizmatski pokreti, te Crkva Isusa Hrista svetaca poslednjih dana belee najvei porast lanstva i organizacije u svetu. Imajui u vidu injenicu da je teite istraivanja stavljeno na religioznost u savremenom kontekstu, upravo e Crkva Isusa Hrista svetaca poslednjih dana (u daljem tekstu CIHSPD), poznatija pod nazivom Mormonska crkva ili, jednostavno mormoni, biti predmet ove i nekoliko narednih studija. U ovom tekstu bie predstavljen deo uvodne etnografije koja se tie osnovnih podataka o Crkvi, njenoj strukturi i organizaciji.
Osnovni podaci o CISHPD

Tokom 150 godina od svojih poetaka, mormoni su doiveli najbri rast od svih novih religija u amerikoj istoriji. I odista, na pragu su da postanu prva velika religija koja se pojavila otkad je prorok Muhamed izjahao iz pustinje (dok su Mormoni snagu stekli jaui natrag u pustinju). Rodni Stark (Stark 1984, 19)
Ocenjujui mormonizam kao "novu svetsku religiju", ugledni ameriki sociolog religije Rodni Stark (Stark 1984) ustvrdio je da uspon mormonizma otvara gotovo laboratorijske mogunosti za analitiko izdvajanje inilaca koji su zasluni za (ne)uspeh novih religijskih pokreta. Da li je
220
mormonizam opravdano proglasiti laboratorijskim miem za primenu (ili preispitivanje) teorijsko-metodolokog aparata studija novih religija bie predmet razmatranja u nekom od narednih radova. Da li e se pak opravdanom pokazati Starkova raunica da e godine 2080. mormonizam na globalnom planu kvantitativno nadii "velike" svetske religije poput "tradicionalnog" hrianstva, islama ili hinduizma (ibid. 23), vreme e pokazati. Meutim, ono to je vreme ve svakako pokazalo jeste to da mormonizam, otkako ga je 1830. godine zasnovalo est lanova, danas predstavlja ne samo najbrojniju ameriku samoniklu religiju ve i religiju ije sledbenitvo broji oko 14 miliona lanova na svetskom nivou,2 pri emu vie od polovine
Vostvo Crkve je u oktobru 2013. godine tvrdilo da ima 15 miliona sledbenika http://www.Mormonnewsroom.org/article/15million-member-milestone-announced-at-churchs-general-con ference [pristupljeno: 1.12.2013]. U vreme kada je Dozef Smit mlai prvi prorok i osniva CIHSPD ubijen 1844. godine, broj sledbenika iznosio je oko 26 hiljada. Kada je Smitov naslednik, Brigam Jang, umro 1877. godine, broj pripadnika je ve bio narastao na 115 hiljada. Godine 1963, sledbenitvo je inilo 2 miliona ljudi, da bi se tokom idue decenije udvostruilo, te je 1979. iznosilo 4 miliona. Godine 1991, Crkva je okupljala 8 miliona ljudi, da bi poetkom XXI veka, zahvaljujui pre svega irenju u zemljama June Amerike, mormona bilo 11 milona (Davies 2003, 8). Godine 1997. zabeleeno je da se u SAD mormonima godinje priklanja 300 hiljada lanova preobraenjem i oko 75 hiljada dece krtenjem (Martin 1997, 68). Neto manja skupina u poreenju sa CIHSPD jeste Reogranizovana crkva Isusa Hrista
2
221
tog broja ivi izvan matine zemlje, Sjedinjenih Amerikih Drava.3
*
Osnovna naela nae religije koja se tiu Isusa Hrista jesu svedoanstvo apostola i proroka da je on umro, da je sahranjen i da je treega dana ponovo ustao i uzneo se na nebo, a sve ostalo to se odnosi na nau religiju samo je dodatak tome. Dozef Smit
Uprkos mnogobrojnim i esto meusobno sasvim oprenim nastojanjima da se mormonizam blie odredi (vid. npr. Stark & Nielson 2005, 5-6), za potrebe ovog rada mormonizam je dovoljno uopteno oznaiti kao obnoviteljski, adventistiki i hilijastiki religijski pokret (Partrid 2005, 32-33). Sledbenici CIHSPD sebe vide kao "svece"
svetaca poslednjih dana (2001. godine preimenovana u Hristovu zajednicu), koja broji oko 250 hiljada lanova u 50 zemalja sveta (Bushman 2008, 1). Budui da e predmet ovog rada biti iskljuivo CISHPD, za razliite struje u okviru mormonizma vid. vie u npr. Melton 2009, 644-660. 3 Godine 2005, mormoni su iveli u Kanadi (160.743), Meksiku (918.975), na Karibima (122.182), u Centralnoj Americi (488.830), Junoj Americi (2.640.234), Evropi (417.056), Aziji (791.752), Africi (171.123) i na junom Pacifiku (373.025) (Stark and Nielsen 2005, 11-12).
222
poslednjih dana4 iji je zadatak obnavljanje slube koju su zapoeli Isus Hristos i njegovi apostoli u osvit hrianstva. Naime, prema mormonskom verovanju, nakon smrti Hristovih apostola, nastupilo je doba poznato kao Velika apostaza, obeleeno vievekovnim odstupanjem od jevaneoskih istina kojima je poduavao Hristos: neovlaenim izmenama u jevanelju, crkvenoj organizaciji i obrednoj praksi, u izvorno uenje se uvlailo sve vie greaka, te je Bog sa zemlje povukao apostolski autoritet i kljueve svetenstva.5 U doba Velike apostaze zasnovane su mnoge crkve, ali nijedna
Godine 1838, Dozef Smit je primio otkrovenje da Crkvu treba nazvati Crkva Isusa Hrista svetaca poslednih dana ("jer tako e se crkva moja nazvati u posljednje dana, to jest, Crkva Isusa Krista Svetaca poslednjih dana", N i S 115:4). Na ovom mestu nuno je napomenuti da se naziv "sveci poslednjih dana" tumai tako to su pripadnici hrianske Crkve u apostolska vremena nazivani svetima (up. Dap 9:32; Efe 2:19; Fil 1:1), te su oni sveti negdanjih dana, dok su pripadnici Crkve Isusa Hrista sveti potonjih dana. 5 Kljuevi svetenstva sobom nose mo i autoritet upravljanja Bojim delom na zemlji koji je neophodan za spasenje, poput krtenja i primanja Svetog Duha. Kljuevi svetenstva su potka svetenikog autoriteta u Crkvi, a potiu direktno od Isusa Hrista koji je, rukopoloivi svojih dvanaest apostola, apostolima predao vlast i autoritet svetenstva. Oni (mukarci) koji danas imaju kljueve svetenstva imaju i autoritet da nadgledaju i upravljaju crkvenim poslovima, o emu e biti neto vie rei u narednim redovima. Kljueve svetenstva danas dri predsednik Crkve, koji ih moe deliti s drugim svetenim voama.
4
223
nije imala sveteniku mo da povede ljude putem istinskog znanja o Bogu Ocu i Isusu Hristu. Apostaza je trajala sve dok se Nebeski Otac i Njegov Sin nisu objavili Dozefu Smitu, zapoinjui time obnovu "punoe" jevanelja. Zvanino roenje Crkve Isusa Hrista svetaca poslednjih dana smeta se u 1830. godinu, u Palmiru u dravi Njujork. Ukoliko se nakratko osvrnemo na kontekst u kome se odigralo roenje mormonizma, jasno je da je re o dobu tzv. drugog Velikog buenja, dobu obeleenom snanim evangelistikim zanosom i duhovnim arom, koje je omoguila relativna verska tolerancija rane Amerike. Drava Njujork oznaena je kao "potpuno evangelizovana oblast" (engl. burned-over district),6 u kojoj je svaka od mnotva crkava za sebe tvrdila da je upravo ona ta koja je pozvana da prenosi Boju istinu. Mladi Dozef Smit, prvi prorok i osniva CIHSPD, bio je zbunjen, pitajui se koja od brojnih crkvi zaista poseduje autoritet da prenosi Boju istinu.7 Nizom otkrovenja, Dozefu Smitu je naloeno da se ne priklanja nijednoj od postojeih crkava budui da nijedna nije istinita.
Ova sintagma upuuje na "vatru" Svetog Duha kojom je data oblast bila zahvaena tokom niza religijskih buenja (Davies 2003, 11). 7 Sam Dozef Smit je zapisao sledee: "Ali zbunjenost i razdor meu razliitim veroispovestima bili su toliko veliki [...] jer su uitelji religije razliitih sekti shvatali jedne te iste odlomke pisma toliko razliito da su unitavali svako poverenje da e se to pitanje reiti pozivanjem na Bibliju. Naposletku dooh do zakljuka da moram ostati u mraku i zbunjenosti, ili moram postupiti kako Jakov upuuje, to jest, upitati Boga" (Naa batina 2005, 3).
6
224
Mormoni veruju da je kroz niz otkrovenja Dozefu Smitu,8 Bog obnovio uenja, praksu i ureenje prvobitne crkve, izgubljene tokom vievekovne Velike apostaze. Preko Dozefa Smita, Bog je obznanio Mormonovu knjigu, otkrio jevaneoske istine, obnovio svetenstvo i organizovao istinitu Crkvu Isusa Hrista. Sveteniki autoritet i kljuevi svetenstva vraeni su na zemlju. Osnivanjem CIHSPD utemeljena je "jedina istinita i iva Crkva na svem povrju zemaljskomu" (N i S 1:30). Mormoni veruju da se time ostvarilo proroanstvo starozavetnog proroka Danila da e "Bog nebeski podignuti carstvo koje se dovijeka nee rasuti"9 i koje e "stajati dovijeka" (Dan 2:44). Kako bi se ispunio i deo Danilovog proroanstva koji govori da e carstvo "ispuni[ti] svu zemlju" (Dan 2:35), nuno je zemlju pripremiti za Hristov drugi dolazak, koji e uspostaviti njegovo hiljadugodinje carstvo na zemlji (vid.
lanovi vere, prikazuju 13 osnovnih taaka verovanja CIHSPD. Devetim lanom vere se istie da je Bog otkrio, danas otkriva i da e ubudue nastaviti da otkriva vane istine koje se tiu Bojeg carstva. Verujui u tzv. "ivo otkrovenje", pripadnici CISHPD ne smatraju da je Boje obraanje ljudima okonano Jevaneljem. Dozef Smit se ne smatra poslednjim prorokom poput Muhameda, niti savrenim ili bezgrenim ovekom koji bi imao ulogu idola on je samo jedan od proroka koga nasleuju mnogi drugi proroci koji, uz dvanaest apostola, upravljaju Crkvom kao "proroci, videoci i otkrivatelji", o emu e biti neto vie rei kasnije. 9 Izvodi iz Svetog pisma citirani su prema izdanju Svetog pisma u prevodu ure Daniia i Vuka Stef. Karadia.
8
225
N i S 88:111-115).10 Otuda proistie i veliki znaaj koji CIHSPD pripisuje misionarskom radu. Naime, prema mormonskom verovanju, Bog je misionarski rad proglasio njihovom dunou, te otud vie od 50 hiljada misionara s punim radnim vremenom, o sopstvenom troku, iri jevanelje u oko 350 zemalja sveta.11 Neoenjeni mladii od svoje osamnaeste godine kreu na dvogodinju misiju, neudate devojke od devetnaeste kreu na jednoipogodinju misiju, a ta se mogunost daje i branim parovima koji, mahom po odlasku u penziju, kreu u misiju koja moe trajati do dve godine. Osim velikog znaaja koji mormoni pripisuju misionarskom radu, valjalo bi naglasiti da se veliki znaaj pridaje svetenstvu, obnovljenom poto su Dozef Smit i njegov pisar, Oliver Kauderi, 1829. godine primili kljueve svetenstva, izgubljene u doba Velike apostaze. Naime, uprkos tome to u CIHSPD ne postoji profesionalno svetenstvo, u mormonskoj verskoj i obrednoj praksi svetenstvo ima presudnu ulogu. Ono se konceptualizuje kao veZa razliku od niza datuma koje su izneli, na primer, Jehovini svedoci, CIHSPD ne precizira taan datum Hristovog drugog dolaska. Postoje samo nagovetaji koji upuuju na njegov dolazak, poput apostaze, obnove jevanelja i obnove Crkve Isusa Hrista, obnove svetenikih kljueva, pojavljivanja Mormonove knjige, propovedanja jevanelja diljem sveta, doba zla, rata i nemira, te znakova na nebu i zemlji. 11 http://Mormon.org/values/missionary-work [pristupljeno: 1.12.2013]
10
226
na mo i autoritet preko kojeg Bog upravlja zemljom i nebesima, preko kojeg iskupljuje i uznosi svoju decu, vodei ih na putu besmrtnosti i venog ivota (True to the Faith 2004, 124). Utoliko se sveteniki autoritet smatra nunim uslovom za propovedanje jevanelja, vrenje obreda spasenja i upravljanje Bojim carstvom na zemlji. U CIHSPD danas postoje dve vrste svetenstva Aronovo i Melhisedekovo (N i S 107:1): a) Aronovo, levitsko ili nie svetenstvo (N i S 107: 1314) jeste svetenstvo u koje se uvode dostojni muki lanovi u dobi od dvanaeste do osamnaeste godine. Mladii mogu napredovati od akona (koji sluei biskupu ili predsedniku ogranka pomae u voenju Crkve), preko uitelja (koji ima sva zaduenja i ovlaenja kao i akon, pri emu moe pripremati priesni hleb i vodu i sluiti kao kuni uitelj) do svetenika (koji ima sva zaduenja i ovlaenja kao akon i uitelj, pri emu moe blagosiljati sakramente, krtavati i uvoditi u red akona, uitelja i svetenika). Aronovo svetenstvo se esto naziva i "pripremnim svetenstvom", budui da se, sluei u Aronovom svetenstvu, lan CIHSPD priprema za primanje vieg, Melhisedekovog svetenstva, za primanje hramovnih blagoslova, sluenje misije, te za postajanje muem i ocem. b) Vie Melhisedekovo12 svetenstvo, koje dri kljueve Bojeg carstva (N i S 84:19-22), primaju svi dostojni
Melhisedekovo svetenstvo nazvano je prema starozavetnom prvosveteniku i kralju koji je iveo u vreme Avramovo (N i S 107:2-4; Alma 13:14-19; cf. 1 Moj 14:18-20; Jev 7:1-3).
12
227
muki lanovi poev od osamnaeste godine ivota. Razlika izmeu nieg Aronovog i vieg Melhisedekovog svetenstva moe se posmatrati i kao nalije razlike izmeu protestantskog karaktera mormonskog uenja o svetenstvu svih vernika u Crkvi i ritualistikog karaktera hramskog mormonizma (Davies 2003, 175): uvoenjem u Melhisedekovo svetenstvo, dostojni lanovi CIHSPD mogu primiti hramovne darove i "zapeatiti" se za vreme i venost sa svojim porodicama,13 obezbeujui na taj nain sebi i svojim porodicama "uzvienje". Budui da nosioci Melhisedekovog svetenstva dre kljueve svih crkvenih duhovnih blagoslova (N i S 107:18), oni poseduju i autoritet da obavljaju in polaganja ruku za dar Svetog Duha i uvode druge dostojne mukarce u Aronovo i Melhisedekovo svetenstvo. Isto tako, oni mogu davati blagoslove i leiti bolesne, kako u okviru sopstvene porodice, u kojoj figuriraju kao duhovne voe, tako i u okviru Crkve. Pristupanjem CIHSPD, "sveci" mogu primati blagoslove za koje veruju da ih na zemlji nije bilo itave dve hiljade godina: Blagoslov da ih vode proroci koji danas pronose Boju volju. Obnoviteljski karakter mormonizma ogleda se upravo u tome to se CIHSPD smatra obnovom prvobitne
Avram je svetenstvo primio od Melhisedeka, prema kojem je svetenstvo nazvano ne bi li se izbeglo preesto pominjanje Bojeg imena. 13 O znaaju i svrsi "peaenja" bie neto vie rei kasnije u tekstu.
228
crkve: veruje se da se na elu Crkve nalazi Isus Hristos, koji kao to je nekad, nakon vaskrsenja, apostole vodio otkrovenjem i danas nastavlja da, kroz ive proroke i apostole, pronosi Boju re. Budui da se devetim lanom vere eksplicira da je Bog otkrivao, otkriva i da e nastaviti da otkriva vane istine koje se tiu Bojeg carstva, na elu Crkve koja se posebno ponosi "ivim otkrovenjem",14 nasuprot "okotalosti" ostalih crkava, nalazi se prorok (koji je ujedno i predsednik Crkve).15 Prorok, kao "videlac i otkrovitelj" pronosi Boju volju na zemlji (N i S 1:14-16, 38; 21:4-6)
"ivo otkrovenje" omoguava mormonima da promene svoja uenja pod pritiskom spoljnih inilaca. Tako je, na primer, 1890. godine, tadanji predsednik Crkve, Vilford Vudruf, doiveo otkrovenje koje ga je navelo da ukine poligamne brakove koje su protestanti smatrali uvredom hrianskog morala i civilizovanog ponaanja, a republikanci reliktom varvarstva. Na slian nain, 1978. godine, predsednik Spenser Kimbal je, zbog problema sa kojima se CIHSPD suoavala u svom irenju po zemljama Latinske Amerike i na Filipinima, ukinuo zabranu uvoenja Afroamerikanaca u svetenstvo (Bushman 2008, 93-94; 110-112). 15 Zvanje predsednika se ne odnosi na njegovu iskljuivo nadministrativnu funkciju, ve i na njegovu bliskost Bogu, olienu u sposobnosti i odgovornosti da prenese Boju poruku kako lanovima Crkve tako i itavom oveanstvu. Pritom, kao ni predsednici, poev od Dozefa Smita, tako se ni proroci CIHSPD ne smatraju boanstvom niti svecima (u smislu kanonizovanih svetaca): oni su sasvim obina ljudska bia koja sledbenici Crkve ne oboavaju, ve sluaju njihove poruke kao svedoanstva Boje volje.
14
229
Blagoslov krtenja, kojim budui mormoni mogu primiti razreenje grehova, uivanje stalnog drubenitva Svetog Duha i privilegiju da budu ponovo roeni. Krtenje potpunim uranjanjem jeste prvi princip jevanelja,16 a uranjanje predstavlja simbolinu smrt ovekovog grenog ivota i ponovno roenje u duhovni ivot, posveen sluenju Bogu i njegovoj deci. Nakon krtenja, jedan ili nekoliko Melhisedekovih svetenika polae ruke na glavu krtenog, dajui mu dar Svetog Duha, kao jedan od najveih blagoslova koje neko moe primiti tokom ovozemaljskog ivota. Dokle god je osoba dostojna, Sveti Duh e je, na putu ka venom ivotu, voditi stazama pravednosti i mira. Krtenje se moe obavljati od osme godine ivota, budui da su deca, prema mormonskom uenju, iskupljena milou Isusa Hrista (N i S 29:46-47), a osma se godina ivota smatra ulaskom u "doba uraunljivosti" (N i S 68:27). Prilikom krtenja, lan stupa u savez sa Bogom, zavetujui da e na sebe uzeti ime Isusa Hrista, drati se njegovih zapovesti i sluiti mu do kraja. Ovaj savez se obnavlja prilikom svakog priea hlebom i vodom tokom nedeljne slube. Blagoslov razumevanja prirode Boanstva. Prvi lan mormonske vere potvruje veru u Boga, venog oca, njegovog sina Isusa Hrista i Svetog Duha, koji zajedno ine Boanstvo (engl. Godhead). Iako se na na prvi pogled moe
etvrti lan vere istie da su prvi jevaneoski principi vera u Gospoda Isusa Hrista, pokajanje, krtenje uranjanjem za razreenje grehova i polaganje ruku za dar Svetog Duha.
16
230
uiniti da je re o tradicionalnoj hrianskoj doktrini o Trojstvu, radi se zapravo o tzv. triteizmu (Melton 2009, 638): mormoni veruju da su Bog, Hristos i Sveti Duh tri zasebne linosti, ujedinjene u nameri i svrsi, ali ne i sutini. Pritom, Mormoni veruju da Bog i Hristos imaju telo "od mesa i kostiju, opipljivo kao i oveje" (N i S 130:22). Blagoslov razumevanja ivota na zemlji i prirode ivota posle smrti. Prema mormonskom nauku, ivot poinje predzemaljskom koegzistencijom sa Nebeskim ocem. To je doba kad su ljudi iveli u duhovnom telu bez fizikih tela. Izabravi da slede Isusa Hrista, ljudi se raaju na zemlji u fizikom telu kako bi stekli iskustvo i nauili da ine ispravne izbore. Posle smrti fizikog tela, ljudi e iveti u svetu duhova, gde e oni koji su sledili Hrista biti mirni, spokojni i radosni. Nakon vaskrsenja, koje podrazumeva veno sjedinjenje duhovnog tela sa savrenim telom od mesa i kostiju, oni koji budu iveli u skladu sa jevaneljem, otii e u najvii, nebeski deo carstva, gde e u radosti iveti sa Nebeskim ocem. Oni koji odbiju da prihvate jevanelje, ali vode poten ivot, ivee u srednjem, zemaljskom carstvu; oni pak koji nastave da gree, ne kajui se, ivee u najniem, zvezdanom carstvu (Abraham 3:22-28; N i S 76:50-112). Blagoslov primanja hramovnih obreda; pripreme za veni ivot; peaenja za vreme i venost i blagoslov da svojim preminulima obezbede obrede spasenja. Dok se u lokalnim crkvama mogu izvoditi obredi kao to su krtenje, priee, imenovanje i blagosiljanje dece,
231
davanje poziva u Crkvi i uvoenje u slubu, dotle hramovi koji su po svetosti vieg ranga nego crkva, jer doslovno predstavljaju Boju kuu slue kao mesto za obrede pranja, pomazanja, darivanja i obred peaenja. Stoga distinkcija izmeu crkve i hrama odraava razliku izmeu spasenja i venog ivota koji mormoni nazivaju "uzvienjem" (Davies 2003, 6). Naime, "uzvienje" omogueno Hristovim rtvom podrazumeva ponovno sjedinjenje duha sa usavrenim telom od mesa i kostiju posle smrti i veni ivot uz Boga u najviem, nebeskom, delu carstva. Budui da je u mormonskom nauku porodica osnovna jedinica spasenja, "uzvienje" se moe stei tzv. "peaenjem za vreme i venost", tj. sklapanjem venog, nebeskog, braka koji se nastavlja i posle smrti (N i S1 31:1-4). Pored shvatanja braka kao venog saveza, mormonska teologija i ritualna praksa osobene su i po obredima koji se izvode za mrtve. Naime, oni koji su umrli, a nisu imali priliku da se upoznaju s punoom jevandjelja, ostali su lieni mogunosti da prou kroz jevaneoske obrede neophodne za spasenje. Budui da u svetu duhova mnogi usvajaju jevanelje, ali ne mogu primiti svetenike obrede jer nemaju fizika tela, u svetim hramovima se u njihovo ime mogu primati darovi kao to su krtenje, darivanje, primanje Melhisedekovog svetenstva (za mukarce) i peaenje, kako mueva i ena, tako i dece i roditelja. Otud i veliki znaaj koji mormoni pripisuju izuavanju geneaolokog stabla. (1 Kor 15:29; Mal 4:5-6; N i S 128:17-18). Da bi mogao ui u hram i pristupiti obredima nunim za "uzvienje", sledbenik CIHSPD mora biti krteni lan
232
godinu dana i dobiti preporuku kojom se potvruje njegova dostojnost. Dostojnost, koja ujedno ini i osnovni svetonazor svih krtenih Mormona, podrazumeva potovanje "rei mudrosti" (N i S 89) kojom se nalae uzdravanje od alkoholnih pia, "vruih" napitaka (kafe i aja), duvana i droge, kao i potovanje "zakona ednosti" (Alma 12:14; 39:5; N i S 42:24), koji podrazumeva vernost i ednost u oblaenju, govoru, mislima i delima, zabranjujui predbrane i vanbrane seksualne odnose, pobaaj, homoseksualne odnose i konzumiranje pornografskih sadraja (Alma 39:9; N i S 42:23; 59:6). Dostojni pripadnici CIHSPD plaaju Crkvi desetak, desetinu svojih prihoda (vid. Mal 3:10). Pripadnici CIHSPD podstiu se da svakodnevno, sami ili u porodinom krugu, itaju zvanine, kanonske svete spise: Bibliju (Stari i Novi zavet); Mormonovu knjigu, koja se, kako to jasno sugerie i njen podnaslov "Jo jedno svedoanstvo o Isusu Hristu" smatra nezavisnim svedoanstvom istinitosti Biblije. Meutim, Mormonova knjiga ima i ulogu svojevrsne dopune i korekcije Bibije. Njome se, naime, nastoje obnoviti istine koje su, kako se u CIHSPD smatra, izgubljene nizom pogrenih prevoda Biblije, ili pak istine koje su "uklonjene kako bi se izopaili pravi putevi Gospodnji" (True to the Faith 2004, 157-158; cf. 1 Nefi13:24-27; 3841). Utoliko se Mormonova knjiga smatra spisom koji u
233
sebi saima "puninu jevanelja Gospodnjeg" (1 Nefi 13:24; N i S 20:9; 42:12); Uenja i saveze koje ini niz otkrovenja prorocima, a koji nastoje da pokau da su kljuevi carstva Bojeg ponovo povereni ljudima; Dragoceni biser, sadri i dopunu delova Biblije za koje se veruje da su izgubljeni, dodajui uenja o predzemaljskom ivotu, stvaranju zemlje, prirodi Boga i svetenstva i drugom dolasku Hristovom.17
Organizacija CIHSPD u svetu

Iako se porodica smatra osnovnom jedinicom Crkve a dom najvanijim mestom za uenje jevanelja, CIHSPD je u organizacionom smislu jasno strukturisana i hijerarhijski ureena. lanovi CIHSPD veruju da se na elu njihove Crkve nalazi Isus Hristos i da njome upravlja preko predsednika, koji se smatra prorokom i Bojim predstavnikom na zemlji. Prorok i njegova dva savetnika sainjavaju Prvo
U Dragoceni biser je ukljueno i 13 lanova mormonske vere koje je Dozef Smit zapisao kao temeljne postulate mormonske doktrine, kao i Istorija Crkve u kojima Smit opisuje dogaaje koji su vodili zasnivanju Crkve: svoju 'prvu viziju, Moronijeve posete, otkrivanje znatnih ploa i obnavljanje Aronovog svetenstva.
17
234
predsednitvo i oni su, uz Vee dvanaestorice apostola, nadleni organi u kojima poiva upravljaka vlast Crkve i dar prorokovanja (True to the Faith 2004, 34). Prvo predsednitvo i "dvanaestorica" ine petnaestorica predvodnika, od kojih svi moraju biti nosioci Melhisedekovog svetenstva, a najmanje trinaestorica moraju imati status apostola (Durham 1942, 61). Apostoli doivotno zadravaju svoju funkciju i zvanje. Kao vee, ovlaeni su da preuzmu privremeno vostvo nad Crkvom u sluaju smrti predsednika Crkve dok na Generalnoj konferenciji predsednik apostola ne bude izabran za novog predsednika (Bitton & Alexander 2009, 234). Vee sedamdesetorice jeste organizacija u okviru svetenstva ija je primarna delatnost misionarska. Organizovana je po uzoru na sedamdeset uenika, sledbenika Isusa Hrista (Luk 10:1-24). lanovi ovog vea smatraju se posebnim svedocima i izaslanicima Isusa Hrista na zemlji. Iz njihovih redova se bira sedmolano Predsednitvo sedamdesetorice. Prvo i drugo Vee sedamdesetorice rade pod okriljem dvanaestorice apostola i njihovi lanovi mogu biti pozvani da slue bilo gde u svetu (True to the Faith 2004, 34), pri emu, sluaju njihove iznenadne smrti ili drugih nepredvienih okolnosti, neko iz sedamdesetorice moe biti pozvan da slui u redu apostola. Svi lanovi oba vea moraju biti nosioci Melhisedekovog svetenstva, a njihove aktivnosti su prevashodno usmerene na prozelitizam (Bitton & Alexander 2008, 209-210).
235
Predsedavajue biskupstvo (episkopat), sastavljeno od tri lana, predsedava Aronovim svetenstvom. Predsedavajui biskup i njegovi savetnici slue pod okriljem Prvog predsednitva, koje je zadueno za crkvene finansije, administraciju i organizovanje svakodnevnih poslova i u ijem se vlasnitvu, u pravnom smislu, nalazi veliki deo crkvenog imetka i nekretnina irom sveta (True to the Faith 2004, 35; Durham 1942, 54). Crkva je u administrativno-teritorijalnom smislu podeljena na oblasti, koie, misije i podruja. Ovim jedinicama upravlja Oblasno predsednitvo pod pokroviteljstvom Prvog predsednitva i Vea dvanaest apostola, a oblasni predsednici i njihovi savetnici se biraju iz redova Dvanaestorice i Vea sedamdesetorice (Bitton & Alexander 2008, 6-7). Lokalne crkve su podeljene na odeljenja i ogranke. lanovi Crkve su organizovani u kongregacije koje podseaju na parohije. Velike kongregacije se nazivaju odeljenja, a svakim odeljenjem predsedava biskup sa dva savetnika (True to the Faith 2004, 35). Male kongregacije se nazivaju ograncima, a svaki ogranak, prema istom modelu, predvodi predsednik ogranka sa dva savetnika. Ogranak se formira kad najmanje dve porodice lanova CIHSPD ive u oblasti i kad je barem jedan od lanova dostojni nosilac Melhisedekovog svetenstva ili dostojni pripadnik Aronovog svetenstva (Bitton & Alexander 2008, 23-24). Rad ogranka organizuje i nadzire predsednik misije. Svako odeljenje ili ogranak ini odreenu geografsku oblast. Razliite organizacije u okviru odeljenja ili ogranka imaju posebna zaduenja (Bushman 2008, 53), poput grupe visokog svetenstva,
236
vea stareina, Potpornog drutva (u ijem radu uestvuju ene starije od osamnaest godina), vea Aronovog svetenstva (mukarci od dvanaest do sedamnaest godina), programa za Mlade ene (ene od dvanaest do sedamnaest godina), kolice (deca od tri do jedanaest godina), Nedeljne kole (koja je namenjena svim lanovima Crkve starijim od dvanaest godina) (True to the Faith 2004, 36). Koii, misije i podruja predstavljaju geografske oblasti. Veina oblasti u kojima je crkva organizovana podeljena je na koie. Izraz koi preuzet je iz Knjige proroka Isaije, prema kojem je Jerusalim poput atora "kojemu se kolje nee nigda pomjeriti" (Bushman 2008, 53; cf. Isa 33:20, 54:2). Koi mahom ima izmeu 5 i 12 odeljenja. Svakim koiem predsedava predsednik sa dva savetnika koji dobijaju zaduenja i koji odgovaraju oblasnom predsedniku (Bushman 2008, 53). Misija je crkvena jedinica koja obino pokriva oblast znatno veu od koia. Prema istom modelu ponovljenom na razliitim nivoima organizacije, na elu misije se nalazi predsednik sa dva savetnika. Predsednici misija direktno odgovaraju lanovima Vea sedamdesetorice, apostolima i Prvom predsednitvu. Podruje koje je manja verzija koia, kao to je ogranak manja verzija odeljenja (True to the Faith 2004, 37) moe da preraste u koi i ustanovljuje se onda kada je meu ogranacima u jednoj oblasti mogua laka komunikacija i okupljanje radi sastanaka. Predsednik podruja odgovara predsednitvu misije i svoj poziv obavlja u saradnji sa dva savetnika.
237
*
Osnovna organizacija Crkve je preslikana na svim nivoima, iako valja imati na umu da uslovi na "terenu" pre svega razvijenost organizacije u pojedinim podrujima i postojei broj lanova ponekad zahtevaju kompromisna reenja i odstupanje od idealnog modela, o emu e biti neto vie rei u narednim tekstovima. Uenja i institucionalno ustrojstvo CIHSPD, na razliite naine transformisani i razvijani tokom gotovo dva veka postojanja, veoma su sloeni, te ih je stoga u jednom saetom tekstu nemogue iscrpno i potpuno verodostojno predstaviti. Budui, dakle, da je re o uvodnom tekstu ija je iskljuiva namera da predoi osnovne podatke koji se tiu istorijata, institucionalnog ustrojstva, verovanja i obredne prakse Crkve Isusa Hrista svetaca poslednjih dana, ne treba ga smatrati nastojanjem koje bi iscrplo bogatstvo i sloenost mormonskog religijskog ivota, ve armaturom neophodnom za uobliavanje predstojeih istraivanja. Utoliko ovaj rad valja shvatiti kao skicu najvanijih obeleja mormonske religije, koja e u narednim radovima biti postepeno empirijski dopunjavana i analitiki razmatrana.
Literatura Barker, Ajlin. 2004. Novi religiozni pokreti, Ni: Zoograf. Bitton, D. and Alexander, T. G. 2009. Historical Dictionary of Mormonism. The Scarecrow Press, Inc. Lanham Toronto Plymouth, UK.
238
2009. The A to Z of Mormonism. The Scarecrow Press, Inc. Lanham Toronto Plymouth, UK. Bushman, Richard Lyman. 2008. Mormonism. A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press. Chryssides, D. George. 1999. Exploring New Religions, London: Continuum. Davies, Douglas J. 2003. An Introduction to Mormonism. Cambridge: Cambridge University Press. Durham, H. 1942. Administrative Organization of the Mormon Church, Political Science Quarterly, 57(1): 51-71. Heelas, Paul. 1991. Western Europe: Self-religions, in: S.Sutherland and Peter B. Clarke (eds) The Study of Religion: Traditional and New Religion, London: Routledge, 167 173. Martin, Walter. 1997. The Kindgom of the Cults. Minneapolis: Bethany House Publishing. Melton, J. Gordon. 1999. The Rise of the Study of New Religions. A paper presented at Cesnur, Cesnur. 2009. Encyclopedia of American Religions. 8th Edition. Detroit: Gale. Partrid, Kristofer (ur.). 2005. Enciklopedija novih religija nove religije, sekte i alternativni duhovni pokreti. Zagreb: Naklada Ljevak. Saliba, John. 2003. Understanding New Religious Movements, Oxford: AltaMira Press. Sinani, Danijel. 2009. Moda si ti ona prava? Nove religije i alternativni koncepti, Etnoantropoloki problemi n.s.god.4. sv.1, 163-182. 2010. Down by law. Alternative religious concepts and the Serbian Law on Churches and Religious Communities. Antropologija, knj. 10, sv. 3, 121-132.
239
Nina Kulenovi, Mladen Staji. 2012. Nove i alternativne religije u Srbiji: o prouavanju i prouavanima. Etnoantropol. probl., god. 7, sv. 2, 511-538. Staji, Mladen, Danijel Sinani. 2011. "Alternativna religioznost i kulturni identitet". U: Bojan iki (ur.), Kulturni identiteti kao nematerijalno kulturno naslee: zbornik radova sa naunog skupa Kulturni identiteti u XXI veku, 129-146. Beograd: Srpski genealoki centar i Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta. Stark, Rodney. 1984. The Rise of a New World Faith. Review of Religious Research 26(1):18-27. & Reid L. Nielson (ur.). 2005. The Rise of Mormonism. New York: Columbia University Press. Izvori Naa batina. Kratak istorijat Crkve Isusa Hrista svetaca poslednjih dana. 2005. True to the Faith: A Gospel Reference. Salt Lake City: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints. 2004. Mormonova knjiga: Jo jedno svedoanstvo o Isusu Hristu. 2007. Solt Lejk Siti: Crkva Isusa Hrista svetaca poslednjih dana. Nauk i Savezi. Dragoceni bisjer. 1982. Zadar: Crkva Isusa Krista Svetaca poslednjih dana. http://www.mormonnewsroom.org/article/15-million-membermilestone-announced-at-churchs-general-conference [pristupljeno:1.12.2013] http://mormon.org/values/missionary-work [pristupljeno: 1. 12. 2013]
Mladen Staji
Institut za etnologiju i antropologiju Filozofski fakultet Univerziteta u Beogradu mladen.stajic@f.bg.ac.rs
Nina Kulenovi
Institut za etnologiju i antropologiju Filozofski fakultet Univerziteta u Beogradu nina.kulenovic@f.bg.ac.rs
Kratka istorija Crkve Isusa Hrista SPD u svetu i na prostoru bive Jugoslavije1
Apstrakt: U ovom tekstu bie predstavljen istorijat organizacije Crkve Isusa Hrista svetaca poslednjih dana u svetu i kod nas, pratei delovanje osnivaa i najznaajnijih predsednika, kao i pojedine promene u religijskoj dogmi i praksi. Bie ukazano na najznaajnije dogaaje u razvoju organizacije na prostoru bive Jugoslavije, kao i na njenu strukturu u Srbiji danas. Kljune rei: Sveci poslednjih dana, mormonizam, Dozef Smit, Brigam Jang, apostaza, Mormonova knjiga, organizacija na prostoru bive Jugoslavije, Srbija
Rad je rezultat istraivanja na projektima: "Urbano kulturno naslee i religioznost u savremenom kontekstu i okruenju" Ministarstva kulture i informisanja Republike Srbije i "Antropoloko prouavanje Srbije od kulturnog naslea do modernog drutva" (177035) Ministarstva prosvete, nauke i tehnolokog razvoja Republike Srbije.
242
Mladen Staji i Nina Kulenovi
Temelje Crkve Isusa Hrista Svetaca poslednjih dana (u daljem tekstu CIHSPD), religijski pokret koji se popularno naziva mormonizam, postavio je Dozef Smit 1834. u dravi Njujork, SAD.2 Okupljajui preko 14 miliona sledbenika irom sveta, ova Crkva danas predstavlja jednu od najveih samoniklih veroispovesti na amerikom kontinentu.3 U prvom tekstu bilo je rei o strukturi i administraciji Crkve, dok e u ovom radu naglasak biti stavljen na istorijat i razvoj CIHSPD u svetu i kod nas.
ivot i delo Dozefa Smita vizije, Mormonova knjiga i uloga proroka

Dozef Smit je roen 1805. godine u aronu, u dravi Vermont, SAD. Kada mu je bilo 14 godina, a tada je iveo sa roditeljima u dravi Njujork, poeleo je da se prikljui nekoj od postojeih verskih organizacija. Prema mormonskom verovanju, pokuavajui da dobije odgovor na pitanje koja je crkva istinita, poeo je da se moli Bogu.4 Dobio je odgovor da je to Crkva Isusa Hrista, ali
D. J. Davies. 2005. "Crkva Isusa Hrista Svetaca poslednjih dana (mormonizam)", u: Enciklopedija novih religija, Christopher Partridge (ur.), Zagreb, str. 32. 3 C. H. Lippz. 2004. "Svetitelji novijeg doba", u: Enciklopedija ivih religija, K. Krim (ur.), Beograd: Nolit. 4 Teachings of Presidents of the Church Joseph Smith. 2007. Salt Lake City: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, str. 4-5.
2
Kratka istorija CIHSPD
243
da se ona ne nalazi na zemlji, te da je on odabran da je obnovi.5 itajui Poslanicu svetog apostola Jakova gde u prvoj glavi u petom stihu stoji: Ako li kome od vas nedostaje premudrosti, neka ite u Boga koji daje svakome bez razlike i ne kori nikoga, i dae mu se Smit je zakljuio da je molitva jedini put kojim se mogu razreiti pomenuta nedoumica, budui da su predstavnici razliitih verskih organizacija toliko razliito tumaili Sveto pismo da su ta razmimoilaenja uzdrmala njegovo poverenje u Bibliju.6 U prolee 1920. godine, Smit se zaputio u oblinji umarak u elji da se osami. Uverivi se da je sam, poeo je da se moli. Prema sopstvenom svedoenju, iznenada je osetio da ga je savladala sila koja mu je oduzela mo govora, pa je pomislio da mu je doao kraj. U trenucima dok je gubio snagu, ugledao je snop svetlosti i dva oblija kako lebde u vazduhu iznad njega.7 Jedna od te dve osobe mu se obratila po imenu, predstavivi mu onu drugu kao svoga sina koga bi Smit trebalo da sledi.8 Smit je upitao koja je crkva
Ibid., str. 5. Our Heritage, A Brief History of The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints. 2006. Salt Lake City: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, str. 3-4. 7 L. R. Bushman. 2008. Mormonism. Oxford: Oxford University Press, str. 16-19. 8 Dragocjeni biser. 1982. Izbor objava, prijevoda i kazivanja Josipa Smith. Zadar: Crkva Isusa Hrista svetaca posljednjih dana, str. 48.
6 5
244
ispravna i dobio odgovor da su sve pogrene i da im, stoga, ne sme pristupiti. Poto mu je obrazloeno da je crkva zapala u apostazu i da su propovednici postojeih crkava zastranili, ostajui poboni samo na manifestnom planu, Smit je doao sebi i povratio snagu. Odluio je da poslua savet i zapone rad na obnovi Hristove crkve na zemlji. U godinama koje su sledile, Dozef Smit je trpeo osude i progon zbog svojih uverenja i delovanja. Zato se, 21. septembra 1823. godine, molitveno obratio Bogu pitajui se kakav je njegov poloaj pred Bogom. Po verovanju lanova CIHSPD, ukazao mu se aneo Moroni kako lebdi nad zemljom, praen jakom svetlou.9 Predstavivii se kao Boji glasnik, Moroni je obznanio Smitu da e njegovo ime postati poznato meu svim narodima sveta i po dobru i po zlu. Govorio mu je o knjizi zabeleenoj na zlatnim ploama, u kojoj je zapisana istorija nekadanjih itelja amerikog kontinenta i otkrio mu da se u njima nalazi "punina" jevanelja.10 Pored toga to je Smitu otkrio gde moe da pronae ploe, Moroni mu je objasnio i da tekst koji je na njima zapisan moe prevesti pomou dva kamena na srebrnim lukovima koji se nazivaju Urim i Tumim.11
Teachings of Presidents of the Church Joseph Smith. 2007. Salt Lake City: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, str. 5-6. 10 Ibid., str. 6. 11 Our Heritage, A Brief History of The Church of Jesus Christ of Latter- day Saints. 2006. Salt Lake City: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, str. 6; Dragocjeni biser. 1982.
9
245
Mormonova knjiga, prema verovanjima Smita i njegovih sledbenika, jeste zapis koji sadri puninu Jevanelja koje je Isus Hristos predao drevnim stanovnicima amerikog kontinenta.12 Mormonovu knjigu bi trebalo koristiti kao sredstvo za razumevanje Bojih uenja, ukljuujui i ona sadrana u Bibliji. Sledbenici CIHSPD veruju da se istinitost Mormonove knjige moe spoznati kroz molitvu i upit Nebeskog Oca, koji kroz Svetog Duha objavljuje iskrenima njenu verodostojnost. lanovi CIHSPD smatraju da ih Sveti Duh uverava da je Dozef Smit bio Boji prorok preko kojeg je obnovljeno Jevanelje Isusa Hrista, te da Crkvu danas vode proroci i apostoli.13 U Smitovoj viziji, Moroni mu je rekao da e pre sudnjeg dana obnoviti svetenstvo rukom proroka Ilije, otkrivi mu pritom da e se obistiniti brojna proroanstva iz Svetog pisma.14 Smit je posluao glasnika i poao u potragu za mestom na kojem su bile zakopane ploe, a poto je paljivo sluao Moronijeve rei, jasno je mogao da vidi mesto koje je trebalo pronai. Brdo Kumora, na kojem su
Izbor objava, prijevoda i kazivanja Josipa Smith. Zadar: Crkva Isusa Hrista svetaca posljednjih dana, str. 51-52, 59. 12 C. L Bushman & R. L Bushman. 1999. Mormons in America. Oxford: Oxford University Press, str. 19. 13 The Gospel of Jesus Chris. Serbian. 2007. Salt Lake City: Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, str. 17. 14 Dragocjeni biser. 1982. Izbor objava, prijevoda i kazivanja Josipa Smith, Zadar: Crkva Isusa Hrista svetaca posljednjih dana, str. 51.
246
ploe ostavljene, nalazi se u blizini sela Manester, u okrugu Ontario, u dravi Njujork.15 Glasnik je naloio Smitu da svake godine u isto vreme dolazi na to mesto, kako bi od njega dobio pouke i uputstva, a da e dan da preuzime ploe doi za etiri godine.16 Dozef Smit je postupao po uputstvima i, 22. septembra 1827. godine, od glasnika je dobio ploe na uvanje, uz obavetenje da e mu, poto izvri ono to se od njega oekuje, biti zatraeno da ih vrati.17 Razlog za ovakav zahtev, kako je objanjeno, bie brojni pokuaji, u godinama koje e uslediti, da se ploe otmu, a Smitu naudi. Smit je poeo da prevodi tekst zabeleen na ploama, a u tom poslu su mu, u razliitim razdobljima, pomagali supruga Ema, Martin Haris i Oliver Kauderi.18 Njegov trud su, meutim, oteavale brojne tekoe, poput osporavanja i proganjanja, nematiThe Testimony of the Prophet Joseph Smith, Serbian. 2007. Salt Lake City: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, str. 8; Dragocjeni biser. 1982. Izbor objava, prijevoda i kazivanja Josipa Smith, Zadar: Crkva Isusa Hrista Svetaca posljednjih dana, str. 53. 16 Teachings of Presidents of the Church Joseph Smith, 2007. Salt Lake City: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, str. 5-6. 17 Dragocjeni biser. 1982. Izbor objava, prijevoda i kazivanja Josipa Smith. Zadar: Crkva Isusa Hrista svetaca posljednjih dana, str. 54. 18 Our Heritage, A Brief History of The Church of Jesus Christ of Latter- day Saints. 2006. Salt Lake City: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, str. 7-10.
15
247
ne i injenice da je Haris, Smitov prijatelj i pisar, izgubio delove prevoda.19 Smit je oajavao zbog svega toga i molio za oprotaj, koji je, prema sopstvenom svedoenju, na kraju i dobio, uz instrukciju da nije potrebno ponovo prevoditi deo zapisa koji sadri sekularnu istoriju. Umesto izgubljenog prevoda, Smitu je naloeno da se posveti prevoenju drugih ploa, koje je pripremio prorok Nefi. Na njima je bila zabeleena istorija istog perioda, ali dopunjena znaajnijim proroanstvima o Hristu i drugim svetim spisima.20 Sledbenici Crkve Isusa Hrista smatraju da je Bog, predvidevi gubitak ploa, nadahnuo Nefija da pripremi ovu drugu povest.21 Prema predanju, 5. aprila 1829. godine u Smitovu kuu je doao neznanac Oliver Kauderi.22 Kauderi se predstavio kao uitelj koji je, godinu dana pre zvaninog osnivanja Crkve, uo priu o ploama na kojima su zapisani drevni spisi, te je eleo da pomogne Smitu u njihovom
Dragocjeni biser. 1982. Izbor objava, prijevoda i kazivanja Josipa Smith. Zadar: Crkva Isusa Hrista svetaca posljednjih dana, str. 55. 20 Nauk i savezi. 1982. Odsjek 3. Zadar: Crkva Isusa Hrista svetaca posljednjih dana, str. 4; Our Heritage, A Brief History of The Church of Jesus Christ of Latter- day Saints. 2006. Salt Lake City: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, str. 8. 21 Mormonova knjiga. 2007. 1 Nefi 9. Solt Lejk Siti: Crkva Isusa Hrista svetaca posljednjih dana, str. 15. 22 Teachings of Presidents of the Church Joseph Smith. 2007. Salt Lake City: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, str. 7-9.
19
248
prevoenju. Valjalo bi napomenuti i da je Kauderi imao znaajnu ulogu u formativnim godinama Crkve, figurirajui kao jedan od tri svedoka zlatnih ploa Mormonove knjige i kao drugi apostol CIHSPD. Dva dana po njegovom dolasku, Smit je poeo da prevodi Mormonovu knjigu, a Kauderi je zapisivao njegove rei.23 U maju 1829. godine, dok su se zajedno molili u umi, Smitu i Kauderiju se ukazao glasnik, koji ih je uveo u red svetenika polaganjem ruku.24 Tada im je predato Aronovo svetenstvo koje dri kljueve aneoskog posluivanja, jevanelja, pokajanja i krtenja uranjanjem za oprost greha.25 Najpre je Smit krstio Kauderija, a potom je Kauderi krstio Smita. Zatim su, polaganjem ruke na glavu, jedan drugog uveli u nie, Aronovo, svetenstvo. Glasnik koji im se ukazao predstavio se kao novozavetni Jovan Krstitelj, koji deluje pod vostvom Petra, Jakova i Jovana, nosilaca kljueva Melhisedekovog svetenstva.26 Neto kasnije Petar, Jakov i Jovan, trojica prvobitnih Isusovih apostola, ukazali su se Dozefu Smitu i dodelili mu vie, MelIbid. Dragocjeni biser. 1982. Izbor objava, prijevoda i kazivanja Josipa Smith. Zadar: Crkva Isusa Hrista svetaca posljednjih dana, str. 56. 25 Za objanjenje tipova svetenstva u CIHSPD i blie odreenje Aronovog i Melhisedekovg svetenstva, vid. prethodni tekst. 26 Our Heritage, A Brief History of The Church of Jesus Christ of Latter- day Saints. 2006. Salt Lake City: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, str. 12-14.
24 23
249
hisedekovo, svetenstvo.27 Model prema kojem e u narednim godinama biti ustanovljena upravljaka tela svih organa Crkve tela sastavljena od predsednika i dva savetnika bie upravo trojica novozavetnih apostola. Prvih pet hiljada primeraka Mormonove knjige pojavilo se u prodaji u martu 1830. godine. Meu prvim misionarima koji su koristili knjigu bio je Samjuel Smit, koji je jedan primerak prodao mladom Fajneasu Jangu bratu Brigama Janga, koji e neto kasnije postati naslednik prvog predsednika i voa CIHSPD.28 Dozefu Smitu je objavljeno da dan kada bi crkvu trebalo ponovno ustanoviti treba da bude 6. april 1830.29 Dogaaj koji se tog dana zbio na zapadu drave Njujork predstavljao je prelomnu taku u institucionalizaciji savremene crkvene organizacije. Naime, tada se 56 mukaraca i ena okupilo u kui Pitera Vitmera u Fajetu, u dravi Njujork. Prorok je odabrao est mukaraca da uestvuju u organizaciji.30 Uz pristanak prisutnih, a na osnovu Boje objave,
Ibid., str. 14. Iako je Jang bio upoznat sa sadrajem knjige od prolea 1830. godine, prihvatio ju je kao istinitu tek posle dvogodinjeg studioznog prouavanja. Jang je krten 1832. godine, da bi neto kasnije postao apostol i, konano, drugi predsednik crkve. Ibid., str. 11. 29 Nauk i savezi. 1982. Odsjek 20. Zadar: Crkva Isusa Hrista svetaca posljednjih dana, str. 30. 30 Our Heritage, A Brief History of The Church of Jesus Christ of Latter- day Saints. 2006. Salt Lake City: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, str. 14.
28 27
250
Dozef Smit je uveo Olivera Kauderija u slubu stareine Crkve, a Kauderi je proroka zaredio u stareinu.31 Ovaj sakrament je blagosloven i prenosi se lanovima sve do dananjeg dana.32 Na prvom sastanku, Smit je imao otkrovenje da Crkva treba da se podvrgava reima proroka kao da te rei dolaze od Gospoda smog.33 Sastanak iz 1830. godine trebalo bi izdvojiti kao posebno znaajan utoliko to mnogi tada ustanovljeni verski i obredni elementi poput obaveze da se o svakoj crkvenoj odluci lanovi izjasne glasanjem, pevanja psalama, molitve, priea, linih svedoanstava, davanja dara Svetog Duha rukopoloenjem, uvoenja u sveteniku slubu, linog otkrovenja i otkrovenja preko svetenika opstaju u Crkvi sve do danas.34 Meutim, lanovi i predvodnici crkve su sve ee bili izloeni progonu, ukljuujui i vie pokuaja hapenja Dozefa Smita i njegovih najbliih saradnika.35 Postajalo je sve jasnije da je za napredak Crkve neophodno da se, zajedno sa lanstvom, preseli na neko miroljubivije meNauk i savezi. 1982. Odsjek 20. Zadar: Crkva Isusa Hrista svetaca posljednjih dana, str. 30. 32 Veina lanova CIHSPD ima karticu na kojoj je prikazano stablo koje pokazuje od koga su primili stareinstvo, ija se istorija moe pratiti sve do Brigama Janga, Dozefa Smita i Isusa Hrista. 33 Nauk i savezi, 1982. Odsjek 21. Zadar: Crkva Isusa Hrista svetaca posljednjih dana, str. 35. 34 Our Heritage, A Brief History of The Church of Jesus Christ of Latter- day Saints. 2006. Salt Lake City: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, str. 15. 35 Ibid., str. 17.
31
251
sto. Ideja o preseljenju dobija legitimitet kroz proroku objavu Boijeg plana za preseljenje u Ohajo.36 Vei deo lanstva odluuje da poslua prorokove rei i krene za njim na 400 kilometara dugo putovanje do mesta Kirtland, mnogi ostavljajui za sobom porodice koje su ih odrekle zbog njihovih religijskih uverenja.
Putovanje na zapad postavljanje temelja crkvene organizacije

U periodu izmeu 1831. i 1838. godine, Crkva je imala dva sedita u kojima se okupljao najvei broj lanova. Dozef Smit, Vee dvanaestorice i veliki broj svetaca iveli su u Kirtlandu, u dravi Ohajo, dok se drugi deo lanstva, koji je nastavio dalje na zapad, kako bi stvorio Sion, naposletku zaustavio u dravi Misuri.37 Tokom svog boravka u Ohaju, prorok je dobio brojna otkrovenja, koja su objavljena u knjizi zapovesti;38 ustanovio je "kolu proroka"39 i radio na prepravljanju biblijskog teksta prvenstveno u smislu pojednostavljenja jezika i tu-
Nauk i savezi. 1982. Odsjek 37 i Odsjek 38. Zadar: Crkva Isusa Hrista svetaca posljednjih dana, str. 54, 56. 37 Ibid., Odsjek 52, str. 82-83. 38 Ovih sedamdesetak otkrovenja postae kasnije Odsek 1 i Odsek 133 knjige Nauk i savezi. 39 Nauk i savezi. 1982. Odsjek 88. Zadar: Crkva Isusa Hrista svetaca posljednjih dana, str. 54-55.
36
252
maenja doktrina.40 Tokom ovog perioda, definisana su i pravila o zabrani konzumacije alkohola i duvana (1833) i kako bi se ustanovila efikasnija organizacija i pomoglo najugroenijim lanovima Crkve ustanovljeno je pravilo davanja "desetka" tj. desetine linih primanja Crkvi (1838).41 U godinama provedenim u Ohaju, u okviru svetenstva su formirane organizacione jedinice koje opstaju sve do dananjeg dana poput Prvog predsednitva, koje ine predsednik i dva savetnika, Vea dvanaestorice apostola i Prvog vea sedamdesetorice; uvedeni su pozivi patrijarha i stareine a ustanovljeni su i prvi koii.42 U Kirtlandu, Dozef Smit je obuavao budue predvodnike Crkve, te su tokom ovog perioda krtena ak etvorica buduih predsednika; jo trojica su bili direktni potomci mormonskih pionira koji su prvi stigli u Ohajo.43 Tokom boravka u Kirtlandu, lanovi kreu u prve misije u inostranstvo u Kanadu i u Veliku
Our Heritage, A Brief History of The Church of Jesus Christ of Latter- day Saints. 2006. Salt Lake City: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, str. 25-26. 41 Nauk i savezi. 1982. Odsjek 89 i Odsjek 119. Zadar: Crkva Isusa Hrista svetaca posljednjih dana, str. 155, 212. 42 Our Heritage, A Brief History of The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints. 2006. Salt Lake City: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, str. 28. 43 Brigam Jang, Don Tajlor, Vilford Vudraf i Lorenco Snou, koji e jedan za drugim biti predsednici CIHSPD do 1901. godine, krteni su u Kirtlandu. Dozef F. Smit, Herbert D. Grant i Dord Albert Smit koji su bili predsednici do 1951. godine direktni su potomci sledbenika Crkve iz ovog grada. Ibid., str. 31.
40
253
Britaniju. Godine 1836. sagraen je prvi hram, a lanovi CIHSPD veruju da su se iste godine u hramu ukazali sam Isus Hristos i brojni proroci. Tokom 1838. godine veina lanova CIHSPD je proterana iz Ohaja pod pritiskom i nasiljem lokalnog stanovnitva, koje je odbijalo da prihvati sledbenike drugaijih verskih uverenja.44 Paralelno sa deavanjima u Ohaju, zajednica u Misuriju je radila na uspostavljanju Siona, na mestu koje je dobilo naziv Independens.45 Tu je sagraen hram i organizovano deset ogranaka sa vie od osam hiljada lanova.46 "Sveci", meutim, ni u ovoj oblasti nisu bili dobrodoli, te su pripadnici Crkve trpeli neprestano nasilje. Krajem oktobra 1838, lokalne vlasti objavljuju dekret kojim se poziva tretiranje sledbenika CIHSPD kao neprijatelja koje treba proterati ili unititi.47 Ovakav potez lokalnih vlasti konano je dao povoda formiranju rulje od dvesta ljudi koja je ubila sedamnaest i ranila petnaestak mormona.48 Ubrzo naC. L. Bushman & R. L. Bushman. 1999. Mormons in America. Oxford: Oxford University Press, str. 37. 45 Nauk i savezi. 1982. Odsjek 57. Zadar: Crkva Isusa Hrista svetaca posljednjih dana, str. 89. 46 Our Heritage, A Brief History of The Church of Jesus Christ of Latter- day Saints. 2006. Salt Lake City: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, str. 42. 47 Ibid., str. 49; C. L Bushman & R. L. Bushman.1999. Mormons in America. Oxford: Oxford University Press, str. 39-40. 48 Our Heritage, A Brief History of The Church of Jesus Christ of Latter- day Saints. 2006. Salt Lake City: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, str. 50.
44
254
kon ovog krvoprolia, policija hapsi proroka Dozefa Smit i druge voe, a sledbenici Crkve, predvoeni tadanjim predsednikom Vea dvanaestorice, Brigamom Jangom, prinueni su da prebegnu u istoni Ilinois.49 U Ilinoisu, "sveci" osnivaju grad Nauvu koji je, za svega etiri godine, postao najvei grad i trgovaki centar u tom delu Sjedinjenih Amerikih Drava. Sagraen je hram, organizovana su odeljenja i koii, pojavilo se prvo potporno drutvo,50 objavljena je knjiga Avramova i primljena su znaajna otkrovenja.51 irom sveta poinju da se intenziviraju misije koje okupljaju hiljade novih sledbenika. U Ilinoisu, preko proroka Dozefa Smita, "sveci" primaju otkrovenje da je mogue krtenje za mrtve pretke koji nisu imali priliku da za ivota budu upoznati s jevaneljem, to mnogim lanovima prua veliku utehu.52 Uvodi se i primanje svetenstva rukopoloenjem, koje omoguava suprunicima "peaenje" za veTeachings of Presidents of the Church Joseph Smith. 2007. Salt Lake City: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, str. 369. 50 Ema Smit, supruga Dozefa Smita, izabrana je za prvu predsednicu Potpornog drutva. 51 Knjiga Mojsijeva, knjiga Avramova, odlomci iz istorije Dozifa Smita, prevod odlomaka svedoanstva po Mateju i lanci vere koji sainjavaju Dragoceni biser objavljeni su najveim delom tokom ovog perioda. Our Heritage, A Brief History of The Church of Jesus Christ of Latter- day Saints. 2006. Salt Lake City: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, str. 57, 61. 52 Nauk i savezi. 1982. Odsjek 124. Zadar: Crkva Isusa Hrista svetaca posljednjih dana, str. 221.
49
255
nost.53 Vreme koje su pripadnici CIHSPD proveli u Nauvu nesumnjivo je donelo mnogo toga znaajnog za Crkvu. Meutim, 27. juna 1844. zbio se i najtraginiji dogaaj u istoriji njenog postojanja. Naime, tada je dvestotinak ljudi napalo zavor Karted i ubilo Smita koji je tu bio zatoen pod optubom za remeenje javnog reda i mira.54 Nadali su se da e njegovom smru ovaj religijski pokret potpuno izgubiti znaaj,55 ali, suprotno svim oekivanjima, Smitovo ubistvo imalo je upravo suprotan efekat smrt proroka znatno je zbliila sledbenike. Za novog predsednika i proroka izabran je Brigam Jang.56 Sledei novog predvodnika, "sveci" su februara 1846. poeli da naputaju Nauvu i, preavi reku Misisipi, stigli u zapadnu Ajovu i Nebrasku.57 Tu su proveli zimu pripremajui se za prelazak preko Stenovitih planina. U ovom periodu je formiran takozvani "mormonski bataljon" koji je uestvovao u Meksikom ratu, nadajui se kako plati,
Our Heritage, A Brief History of The Church of Jesus Christ of Latter- day Saints. 2006. Salt Lake City: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, str. 63. 54 Sa svojim bratom Hiramom Smitom i Donom Tajlorom, buduim predsednikom Crkve. 55 C. L. Bushman & R. L. Bushman. 1999. Mormons in America. Oxford: Oxford University Press, str. 51. 56 Our Heritage, A Brief History of The Church of Jesus Christ of Latter- day Saints, 2006. The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, Salt Lake City, str. 67-71 57 Ibid., str. 75
53
256
odei i hrani koje su dobijali vojnici, tako i promeni slike o lanovima CIHSPD u javnosti.58 Godine 1847, predsednik Brigam Jang izdaje proglas "Re i volja Gospodnja", koji postaje statut mormonskog pionirskog pokreta koji se uputio na zapad.59 Mueni glau, surovim uslovima sredine u kojoj su se obreli, kao i brojnim epidemijama i bolestima, mnogi pripadnici CIHSPD nisu uspeli da stignu do doline Solt Lejk. Ipak, finansijska pomo engleskih "svetaca" koju je doneo Don Tajlor, budui predsednik Crkve, pomae da se to razdoblje prebrodi, te vie od ezdeset dve hiljade ljudi uspeva da pree Stenovite planine i doe do Velikog slanog jezera.60 Prve odluke donete po dolasku koje e do danas ostati u samoj sri mormonske organizacije odnosile su se na odabir mesta za izgradnju hrama i na formalno imenovanje Brigama Janga za predsednika Crkve.61 Sredinom XIX veka, odaslati su misionari irom sveta, koji su, uprkos slabim prvobitnim rezultatima, ipak posejali seme za budui misionarski rad. Do Jangove smrti 1877. godine, naseljena je iBataljon je formiran od 541 mukaraca, 33 ene i 42 deteta. Nakon zavretka rata, mnogi pripadnici bataljona su ostali u Kaliforniji tokom uvene "zlatne groznice". 59 Nauk i savezi, 1982. Odsjek 136. Zadar: Crkva Isusa Hrista svetaca posljednjih dana ,str. 254 60 Our Heritage, A Brief History of The Church of Jesus Christ of Latter- day Saints, 2006. Salt Lake City: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, str. 80 61 Ibid., str. 85
58
257
tava dolina oko Slanog jezera i osnovano preko 350 kolonija i oko 200 gradova. Crkva je u trenutku njegove smrti brojala preko sto hiljada lanova u tom delu drave Jute. Znaajne institucionalne odluke tokom Jangovog predsednitva odnosile su se i na uvoenje redovnog organizovanja konferencije Vea dvanaestorice u svakom koiu. Godine 1869, uvedena je nedeljna kola, 1870. je pokrenuto drutvo mladih ena, a 1877. godine utemeljeno je prvo potporno drutvo u koiu.62 Do kraja veka, na elu Crkve su bila jo trojica proroka. Don Tajlor je bio trei predsednik, znaajan po ureivakom radu u asopisima "Vremena i godinja doba" i "Mormon". Dok se Tajlor nalazio na elu Crkve, napravljene su prve jaslice u kojima se deca lanova Crkve poduavju Bibliji i pesmama. Jaslice danas ine sastavni deo gotovo svake organizacione jedinice. Najznaajnije pitanje pokrenuto tokom ovog perioda svakako se odnosilo na poligamne brakove u kojima su iveli odreeni crkveni velikodostojnici. Naime, Kongres SAD je izglasao pravnu zabranu takve prakse sledbenika CIHSPD i ekonomski sankcionisao Crkvu, to je rezultiralo hapenjem lanova i oduzimanjem odreenih graanskih prava.63 "Sveci" su pak smatrali da oni samo upranjavaju svoju veru, u kojoj je poligamija bila neophodan deo spasenja.64 Odbijajui da popusti, predIbid., str. 92-95 C. L. Bushman & R. L. Bushman. 1999. Mormons in America. Oxford: Oxford University Press, str. 92-94. 64 Ibid., str. 92.
63 62
258
sednik Tajlor je odluio da se povue u "ilegalu" i na taj nain vodi Crkvu sve do svoje smrti 1887. godine.65 Vilford Vudruf je, kao predsednik Vea apostola, izabran za etvrtog predsednika Crkve. On je 1890. godine napisao Manifest, neto kasnije zvanino ukljuen u knjigu Nauk i savezi, 66 u kojem se CIHSPD formalno ograuje od poligamije. Ovo je bio nuan korak, imajui u vidu da je vlada SAD zapretila da e konfiskovati hramove ukoliko lideri Crkve nastave da ive u poligamnim brakovima.67 Poto je Vudruf objavio Manifest, svi uhapeni lanovi Crkve su osloboeni, a progon njenih pripadnika postepeno poinje da jenjava. Vudruf je imao istaknutu ulogu i u izgradnji i posveivanju hramova. Bio je prvi predsednik hrama Svetog ora, prvog hrama sagraenog nakon smrti Dozefa Smita i egzodusa iz Ilinoisa68. Posvetio je Manti hram, peti osnovani hram u istoriji CIHSPD, i 1893. godine posvetio je hram u Solt Lejk Sitiju koji je do danas ostao najvei od 144 trenutno postojea hrama. Znatno pre formiranja Genealokog drutva, "sveD. Bitton & T.G. Alexander. 2008. Historical Dictionary of Mormonism. Toronto: The Scarecrow Press, str 230. 66 Nauk i savezi. 1982. Slubena izjava. Zadar: Crkva Isusa Hrista svetaca posljednjih dana, str. 261. 67 Our Heritage, A Brief History of The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints- 2006. Salt Lake City: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, str. 105. 68 Ovaj hram u jugozapadnoj Juti danas je najstariji aktivni hram.
65
259
ci" su poeli da prikupljaju podatke o svojim porodinim stablima i davno preminulim precima, kako bi u njihovo ime mogli da sprovode hramovne rituale.69 Ovo drutvo e kasnije prerasti u Odeljenje za porodinu istoriju. Nakon Vudrufove smrti, predsednik CIHSPD postao je Lorenco Snou koji je nasledio velike crkvene dugove, nastale prevashodno u doba strogog kanjavanja mnogoenstva. Snou je insistirao na obnovi "desetka" i prilonitva crkvi, uspevi na taj nain da u veoma kratkom roku udvostrui prihode i otplati dugove.70 U vreme njegovog predsedavanja, mladim enama je data mogunost da se, ukoliko ele, bave misionatskim radom71 to je bila prilika koju je veliki broj ena i iskoristio.72 Tokom XX veka, lanstvo Crkve belei kontinuiran rast, a irom sveta se ustanovljuju hramovi, misije, odeljenja, podruja i ogranci. U toku sedam decenija od 1901. i 1970. godine, ovom verskom organizacijom su predsedavala etiri proroka73 i za to vreme se od 300.000 lanova u
Our Heritage, A Brief History of The Church of Jesus Christ of Latter- day Saints. 2006. Salt Lake City: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, str. 105. 70 Ibid., str. 107-108. 71 Sve do tad, ene su odlazile u misiju iskljuivo kao pratnja svojim supruzima. 72 Our Heritage, A Brief History of The Church of Jesus Christ of Latter- day Saints. 2006. Salt Lake City. The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, str. 108. 73 Predsednici CIHSPD u ovom periodu su bili Dozef F. Smit, Hebe D. Grant, Dord Albert Smit i Dajvid O. Mekej.
69
260
50 koia stie do 2.800.000 sledbenika u 500 koia.74 Finansijski oporavak omoguava ubrzanu izgradnju infrastrukture, ukljuujui i administrativnu zgradu u Solt Lejk Sitiju koja je i danas u upotrebi. Prvi hram u Kanadi otvoren je 1913. godine, dok je prvi hram u Evropi sagraen u vajcarskoj sredinom XX veka.75 CIHSPD se u godinama koje su usledile prilagoavala kako zahtevima savremenog drutva, tako i potrebama svojih lanova, razvijajui programe za pomo najugroenijima, kanale za komunikaciju sa sledbenicima,76 kao i jedinstvenu i ujednaenu izdavaku i obrazovnu delatnost na globalnom nivou. Kao jedna od centralnih aktivnosti, po kojoj su "sveci" danas prepoznatljivi, ostalo je misionarstvo, a rad na njegovom unapreenju razvijan je kroz izradu Sistematskog programa za uenje jevandelja i programa uenja jezika za budue misionare.77 Nije nevano pomenuti i znaajne modifikacije u doktrinarnoj praksi. Naime, 1978. godine, predsednik Spenser Kimbal dobio je otkrovenje da se primanje svetenstva
Our Heritage, A Brief History of The Church of Jesus Christ of Latter- day Saints. 2006. Salt Lake City: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, str. 109. 75 Ibid., str.110. 76 Pokretanjem novih asopisa i radio stanica, poput nedeljnog programa "Muzika i izgovorena re", ili asopisa "Prijatelj" namenjenog deci, "Novo doba" namenjenog mladima i "Simbola" (engl. Ensign) namenjenog odraslima. 77 Programi su pokrenuti 1952, tj. 1961. godine.
74
261
odobrava svim dostojnim mukarcima, te da se ono ubudue nee zabranjivati ljudima afrikog porekla, to je do tada bio sluaj.78 Isto tako, 1979. godine je objavljeno novo izdanje Biblije u prevodu kralja Dejmsa, dopunjeno fusnotama koje upuuju na odgovarajue delove Mormonove knjige, Nauka i zaveta i Dragocenog bisera.79 Godine 1981, objavljena su reizdanja svih svetih knjiga sa novim sistemom fusnota i mapa indeksa itd. U isto vreme otpoinje i intenzivno prevoenje Mormonove knjige na razne jezike sveta.80
CIHSPD u Jugoslaviji i Srbiji

Mormonizam se u Jugoslaviji prvi put pojavljuje poetkom sedamdesetih godina XX veka zahvaljujuci proslavljenom jugoslovenskom reprezentativcu, koarkau Kreimiru osiu. Naime, osi se krstio i postao sledbenik CIHSPD tokom svojih studija na univerzitetu Brigam Jang, u gradu Provo, u amerikoj saveznoj dravi Juti. Po povratku u Zadar 1972. godine, osi, uz pomo nekoliko misionara, poinje da okuplja prve sledbenike. MormonVid. D. White & O. K. White. 1980. Abandoning an Unpopular Policy: An Analysis of the Decision Granting the Mormon Priesthood to Blacks. Sociological Analysis 41(3):231-245. 79 Our Heritage, A Brief History of The Church of Jesus Christ of Latter- day Saints. 2006. Salt Lake City: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints. str. 133. 80 Ibid.
78
262
sku zajednicu osniva 1975. godine u Zagrebu i prevodi Mormonovu knjigu s engleskog na hrvatski jezik.81 Kako bi organizacija mogla da se registruje, kupljen je jedan sprat u zgradi na Svaievom trgu u Zagrebu, gde se i danas nalazi sedite misije za severni Jadran. Prvi krteni Jugosloveni na evropskom tlu bili su studenti i radnici na privremenom radu u inostranstvu. Iako su prvi krteni "sveci" bili oni krteni u inostranstvu Tanasije Mirijevski u Austriji i Radmila Ranovi u vajcarskoj 1975. godine82 sredinom sedamdesetih godina poinju da se organizuju krtenja i na Savskom jezeru u Beogradu. Kad je re o bogosluenju, budui da sedamdesetih godina crkva jo nije postojala, tadanje malobrojno lanstvo se okupljalo u privatnim stanovima na Slaviji, Bulbulderu, u blizini Hotela Metropol itd. Krajem osamdesetih godina, desetak lanova CIHSPD u Srbiji poinje da koristi prostorije u ulici Janka Veselinovia, gde su u to vreme delovale i pojedine protestantske verske zajednice i Jehovini svedoci. Krtenja su vrena u improvizovanom montanom bazenu. Dok je poetak naredne decenije obeleen brojnim problemima koje je Crkva imala s policijom,83 izmeu 1991. i 1993. godine CIHSPD konano kupuje zgradu u ulici Miloa Pocerca, gde se i danas nalazi sedite Crkve u
U Hrvatskoj je ovaj prevod jo uvek u upotrebi. Podatak dobijen od informanta, lana CIHSPD u Beogradu. 83 Policija je 1990. godine privremeno zabranila rad Crkve u zgradi u Janka Veselinovia.
82 81
263
Srbiji. Godine 1998, napravljena je krstionica u prostoriji u prizemlju zgrade, u kojoj je pre toga bila ordinacija poznatog dermatologa dr Doroslovca. Najvei deo zgrade je renoviran 2001. godine, dok je opremanje privedeno kraju 2006. godine, kada su ureene i prostorije na poslednjem spratu. Nakon raspada Jugoslavije, u skladu sa zakonima novoformiranih drava, postaje nuno da se Crkva registruje u svakoj od novonastalih drava ponaosob. U Srbiji je u to vreme dozvolu za rad verskih zajednica izdavalo Ministarstvo unutranjih poslova, te CIHSPD do dozvole dolazi krajem devedesetih godina. Tokom te decenije, meutim, veliki problem za delovanje CIHSPD u Srbiji predstavljala je nemogunost dobijanja radnih viza za misionare, koji su u zemlji najee boravili na osnovu turistike vize, te je misionara bilo svega neto manje od dvadeset. Ovaj problem je neto kasnije reen posredno: misionari su dobijali vizu u Beu, da bi po dolasku u Beograd dobijali odobrenje za boravak. Kad je re o geografskoj podeli, u periodu od 1993. do 1999. godine, delovanje Crkve u Srbiji bilo je pod okriljem misije Austrija-Be-Jug, ije se sedite nalazilo u Beu. Sedite misije za ovaj prostor se potom seli u Ljubljanu, pa u Sofiju, pa ponovo u Ljubljanu, gde ostaje sve do 2011. godine. Danas se, pod nazivom Severna jadranska misija ili Jadranska misija-sever, sedite nalazi u Zagrebu. Kad je re o odnosu Crkve i ireg okruenja, tokom NATO bombardovanja 1999. godine, lanovi Crkve su trpeli pritiske i zbog amerikog porekla religije i misionara
264
iz SAD, te su neretko optuivani da deluju kao ameriki pijuni.84 S druge strane, kako primeuju lanovi Crkve, do javnosti su retko stizale informacije o njenim brojnim humanitarnim akcijama. U vreme bombardovanja, po naredbi amerike ambasade, misionari naputaju dravu, a misija se ponovo uspostavlja tek dve godine kasnije. Od 2000. godine, broj lanova poinje postepeno da se poveava. Situacija za Crkvu i lanove osetno se menja nabolje po donoenju novog Zakona o crkvama i verskim zajednicama 2006. godine.85 CIHSPD je jedna od prvih verskih organizacija koja se po ovom zakonu registrovala i dobila razliite pogodnosti, poput oslobaanja od poreza i taksi. Danas crkva u Srbiji ima oko 250 lanova organizovanih u podruje Srbija, koje je podeljeno na tri ogranka Beograd, Novi Sad i Sremska Mitrovica. Na elu podruja i ogranaka se nalaIbid. O Zakonu o crkvama i verskim zajednicama bilo je rei u prethodnim tekstovima. Vid. D. Sinani. 2010. Dawn by Law. Alternativni religijski koncepti i srpski Zakon o crkvama i verskim zajednicama, u: Antropologija, 3(10): 121-132; M. Staji i D. Sinani. 2011. "Alternativna religioznost i kulturni identitet", u: Bojan iki (ur.). Kulturni identiteti kao nematerijalno kulturno naslee: zbornik radova sa naunog skupa Kulturni identiteti u XXI veku, 129-146. Beograd: Srpski genealoki centar i Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta; D. Sinani, N. Kulenovi i M. Staji. 2012. Nove i alternativne religije u Srbiji o prouavanju i prouavanima. Etnoantropoloki problemi 7(2):511-538.
85 84
265
ze predsednitva koja, po uzoru na globalnu organizaciju, ine predsednik i dva savetnika, mada, zbog nevelikog broja lanova, mesto drugog savetnika esto izostaje. lanstvo je sainjeno prevashodno od lokalnog stanovnitva, ili pak od misionara koji trenutno slue u Srbiji i od nekoliko porodica iz Sjedinjenih Amerikih Drava koje su zaposlene u amerikoj ambasadi ili u amerikim kompanijama u Srbiji. Prema pozivima, polu i starosnim grupama, u okviru CIHSPD u Srbiji se organizuju slube i sastanci svetenstva, Nedeljne kole (asovi na kojima se izuavaju Sveta pisma i uenja Jevanelja), Sveteniki sastanci (asovi za mukarce starije od dvanaest godina), Potpornog drutva (za ene starije od osamnaest godina), Mladih ena (za devojke od dvanaest do osamnaest godina), kolice (Grupna sluba i asovi za decu od tri do jedanaest godina) i Jaslica (za decu od osamnaest meseci do tri godine).86
Literatura Bitton, D & T.G. Alexander. 2008. Historical Dictionary of Mormonism. Toronto: The Scarecrow Press. C. L. Bushman & R. L. Bushman. 1999. Mormons in America. Oxford: Oxford University Press. Bushman, L.R. 2008 Mormonism. Oxford: Oxford University Press. The Restoration of the Gospel of Jesus Christ. Serbian. 2007. Prospekt CIHSPD, str. 22.
86
266
Davies, D.J. 2005. "Crkva Isusa Hrista Svetaca poslednjih dana (mormonizam)". U: Christopher Partridge (ur.) Enciklopedija novih religija. Naklada Ljevak: Zagreb. Lippz, C.H. 2004. "Svetitelji novijeg doba". U: K. Krim (ur.) Enciklopedija ivih religija. Beograd: Nolit. Sinani, D. 2010. Dawn by Law. Alternativni religijski koncepti i srpski Zakon o crkvama i verskim zajednicama. Antropologija 10(3):121-132. N. Kulenovi i M. Staji. 2012. Nove i alternativne religije u Srbiji o prouavanju i prouavanima. Etnoantropoloki problemi 7(2):511-538. Staji, M. i D. Sinani. 2011. "Alternativna religioznost i kulturni identitet". U: Bojan iki (ur.). Kulturni identiteti kao nematerijalno kulturno naslee: zbornik radova sa naunog skupa Kulturni identiteti u XXI veku, 129-146. Beograd: Srpski genealoki centar i Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta. White, D. and White O. K. 1980. Abandoning an Unpopular Policy: An Analysis of the Decision Granting the Mormon Priesthood to Blacks, Sociological Analysis, Vol. 41, No. 3 (Autumn, 1980), pp. 231-245 Izvori Dragocjeni biser. 1982. Izbor objava, prijevoda i kazivanja Josipa Smith. Zadar: Crkva Isusa Hrista Svetaca posljednjih dana. Mormonova knjiga. 2007. Solt Lejk Siti: Crkva Isusa Hrista Svetaca posljednjih dana. Nauk i savezi. 1982. Zadar: Crkva Isusa Hrista Svetaca posljednjih dana.
267
Our Heritage, A Brief History of The Church of Jesus Christ of Latter- day Saints. 2006. Salt Lake City: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints. Teachings of Presidents of the Church Joseph Smith. 2007. Salt Lake City: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints. The Testimony of the Prophet Joseph Smith, Serbian. 2007. Salt Lake City: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints. The Gospel of Jesus Christ. 2007. Salt Lake City: Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, The Plan of Salvation. Serbian, Prospekt CIHSPD. The Restoration of the Gospel of Jesus Christ. 2007. Serbian, Prospekt CIHSPD.
Sadraj
Danijel Sinani
URBANI KULTURNI IDENTITETI I RELIGIOZNOST U SAVREMENOM KONTEKSTU 5

NEKI PROBLEMI PROUAVANJA IDENTITETA U SRBIJI 11
i
: ........................................................... 29
Milo Milenkovi
O (NE)MOGUNOSTI ZATITE RELIGIJSKIH KONCEPATA I PRAKSI KAO NEMATERIJALNE KULTURNE BATINE U KONTEKSTU PRIDRUIVANJA REPUBLIKE SRBIJE EVROPSKOJ UNIJI ...............................
49

PRILOG PROUAVANJU URBANOG KULTURNOG NASLEA PUTEM DEKONSTRUISANJA PROCESA KONSTRUISANJA STAROSTI KAO DRUTVENOG PROBLEMA U SRBIJI: PRELIMINARNA RAZMATRANJA
81
270
Sadraj

PREDSTAVE O ROKENROLU KAO URBANOM KULTURNOM NASLEU ... 101

MESTA STRAHA: TRETMAN URBANIH FENOMENA U MODERNOJ HOROR PROZI ANTROPOLOKA PERSPEKTIVA ......................................................................... 119
Ana Bani Grubii Ivana Gaanovi
SLIKA GRADA U FILMOVIMA POSTAPOKALIPSE . 149 O DECENTRIRANJU NAVIJAKIH IDENTITETA: IMA LI ROMANTIKE U NAVIJANJU? ............................................... 173
RELIGIJA I EMOCIJE: MOGUI PRAVCI IZUAVANJA 197 ALTERNATIVNI RELIGIJSKI IDENTITETI: CRKVA ISUSA HRISTA SVETACA POSLEDNJIH DANA OPTI PODACI I STRUKTURA ORGANIZACIJE ........................... 215

KRATKA ISTORIJA CRKVE ISUSA HRISTA SPD U SVETU I NA PROSTORU BIVE JUGOSLAVIJE 241
Izdavai: "Srpski genealoki centar", Radnika 50, Beograd i Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta u Beogradu, ika Ljubina 18-20. Za izdavae: Filip Nikanovi i Bojan iki. Urednik: Miroslav Nikanovi. Kompjuterska obrada i tampa: SGC, Beograd. Tira: 500 primeraka. Beograd 2013.
CIP , 2:39(082) : / . : : , 2013 ( : ). 270 . ; 17 . ( / [ ] ; . 73) 500. . 5-9: / . . . ISBN 978-86-83679-89-8 a) b) COBISS.SR-ID 203678988

Etnološka Biblioteka Knjiga 73

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Etnološka Biblioteka Knjiga 73

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Etnoloka biblioteka Knjiga 73

tampanje publikacije finansirano je iz sredstava Ministarstva kulture i informisanja Republike Srbije

URBANI KULTURNI IDENTITETI I RELIGIOZNOST U SAVREMENOM KONTEKSTU Tematski zbornik

Urbani kulturni identiteti i religioznost u savremenom kontekstu

Urbani kulturni identiteti i religioznost u savremenom kontekstu

Urbani kulturni identiteti i religioznost u savremenom kontekstu

Neki problemi prouavanja identiteta u Srbiji1

Ivan Kovaevi i Vladimira Ili

Neki problemi prouavanja identiteta u Srbiji

Ivan Kovaevi i Vladimira Ili

Neki problemi prouavanja identiteta u Srbiji

Ivan Kovaevi i Vladimira Ili

Neki problemi prouavanja identiteta u Srbiji

Ivan Kovaevi i Vladimira Ili

Neki problemi prouavanja identiteta u Srbiji

Regionalni i lokalni identiteti

Ivan Kovaevi i Vladimira Ili

Neki problemi prouavanja identiteta u Srbiji

Ivan Kovaevi i Vladimira Ili

Neki problemi prouavanja identiteta u Srbiji

Ivan Kovaevi i Vladimira Ili

Neki problemi prouavanja identiteta u Srbiji

Ivan Kovaevi i Vladimira Ili

Neki problemi prouavanja identiteta u Srbiji

, , , , , ( 2004) " ", " ", ; - . , : , 2004. , '''' . , , - , . , ,

"() " "" . , , , , , . . , , , , (), . "" , , . : , . "", . "-

" : - , , , , , . , "" , . , . " ". 1996. . , ,

, , , , . - . , . , "" . , , , , , . , , "" " " , , , , , , . , , "" ,

, : , , " ", , , (, ) , , , , . . , , (. Miji 2011) . , , "", . , . , , , , , , ,

, , , - (. . Volcic 2005, iki and Sinani 2005). , , , , , , , , , , , . , , "" , , , , - , , "" , , , , , . "" , -

. , . , , , , , : " " "" (. ) (. ) , , . , , , , , , . , , , -

O (ne)mogunosti zatite religijskih koncepata

O (ne)mogunosti zatite religijskih koncepata

O (ne)mogunosti zatite religijskih koncepata

O (ne)mogunosti zatite religijskih koncepata

O (ne)mogunosti zatite religijskih koncepata

O (ne)mogunosti zatite religijskih koncepata

O (ne)mogunosti zatite religijskih koncepata

O (ne)mogunosti zatite religijskih koncepata

O (ne)mogunosti zatite religijskih koncepata

O (ne)mogunosti zatite religijskih koncepata

O (ne)mogunosti zatite religijskih koncepata

O (ne)mogunosti zatite religijskih koncepata

O (ne)mogunosti zatite religijskih koncepata

O (ne)mogunosti zatite religijskih koncepata

O (ne)mogunosti zatite religijskih koncepata

Ljubica Milosavljevi Marko Piev

Ljubica Milosavljevi i Marko Piev

Prilog prouavanju urbanog kulturnog naslea

Ljubica Milosavljevi i Marko Piev

Prilog prouavanju urbanog kulturnog naslea

Ljubica Milosavljevi i Marko Piev

Prilog prouavanju urbanog kulturnog naslea

Ljubica Milosavljevi i Marko Piev

Prilog prouavanju urbanog kulturnog naslea

Ljubica Milosavljevi i Marko Piev

Prilog prouavanju urbanog kulturnog naslea

Ljubica Milosavljevi i Marko Piev

Prilog prouavanju urbanog kulturnog naslea

Ljubica Milosavljevi i Marko Piev

Prilog prouavanju urbanog kulturnog naslea

Ljubica Milosavljevi i Marko Piev

Prilog prouavanju urbanog kulturnog naslea