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41101 Textos e escritos: Etnografias

2. Percursos: das etnografias clássicas às abordagens

contemporâneas

Lúcio Sousa
Universidade Aberta
2019/2020

1
2.Percursos: das etnografias clássicas às abordagens
contemporâneas1

Introdução: sinopse do tema em estudo2 3

2.1 O contexto e conceção de um terreno: do colonialismo ao transnacionalismo 7

Texto 1: Bronislaw Malinowski. (1922) Argonautas do Pacífico Ocidental. Introdução 8

2.2 Críticas e novos cenários: o local e a voz em etnografia 30

Texto 2: Teresa Caldeira, Teresa (1988) A Presença do Autor e a Pós-modernidade em 31
Antropologia
Texto 3: Silvano, Filomena, 2002, “José e Jacinta nem sempre vivem nos mesmos lugares: 57
reflexões em torno de uma experiência de etnografia multi-situada”,
Texto 4: Salgado, Ricardo.(2015) A Performance da Etnografia como Método da 86
Antropologia.

2.3 (Re)descobrir objetos e terrenos: arquivos, corpos e ciberespaço 98

Texto 5: José Reginaldo Gonçalves (2007) Teorias Antropológicas e Objetos Materiais 99
Texto 6: Miguel Vale de Almeida (1996) Corpo presente – Antropologia do corpo e da 132
incorporação

Texto 7: Silva, Adelina (s.d.) Ciberantropologia. O estudo das comunidades virtuais 154

P.S.: sugestão de leitura livre: O etnógrafo, de Jorge Luis Borges:

https://ensaiosenotas.com/2012/08/11/o-etnografo/

1
© Este é trabalho em desenvolvimento pelo que as sugestões serão bem-vindas [lucio.sousa@uab.pt ]. O
uso deste recurso é limitado ao trabalho individual e colaborativo no âmbito estrito da unidade curricular
41101 Etnografias e não pode ser objeto de divulgação/disponibilização exterior à plataforma moodle.
2
Atendendo à dispersão geográfica dos estudantes e a eventuais limitações de requisição em bibliotecas ou
aquisição de obras de obras de referência, foi preocupação constante na elaboração deste trabalho encontrar
textos de qualidade disponíveis de forma legal na web, assim como colocar excertos de obras salvaguardando
os limites decorrentes dos direitos de autor. No caso dos textos do docente estes foram usados de forma
mais livre, porquanto pessoais.

2
Introdução: sinopse do tema em estudo

Neste tema iremos procurar compreender a evolução da produção etnográfica ao longo da

história da antropologia.

O subtema 2.1 O contexto e conceção de um terreno: do colonialismo ao transnacionalismo,

pretende apresentar um percurso da antropologia, marcada inicialmente pelo colonialismo vigente
na época em que se desenvolve. Não sendo possível trabalhar todos os textos clássicos elegemos
como central Os Argonautas do Pacífico Ocidental, de Bronislaw Malinowski, publicado em 1922, e
considerada como a obra que inaugura a prática etnográfica, instituindo um método de trabalho
que passa pela estadia prolongada do investigador no terreno e a observação participante.

Para complementar esta leitura devem ver o filme “fora da varanda”, dedicado a Bronislaw
Malinowslki. A leitura e visionamento permitiram ter uma visão dinâmica do que o autor concebeu
a empresa etnográfica e a influência da sua obra. Permitirá ainda analisar a dupla forma como a
obra pode mostrar e ocultar simultaneamente sentimentos diferentes perante esse mesmo
trabalho e a relação com os sujeitos em estudo, os “nativos”. A saída em 1967 do diário íntimo de
Bronislaw Malinowski3 vem colocar em causa a narrativa antropológica asséptica e isenta de
constrangimentos pessoais. Um bom texto para compreenderem o impacto desta obra é Clifford
Gertz "Do ponto de vista dos nativos": a natureza do entendimento antropológico4

O subtema 2.1 é completado pela proposta de visionamento de mais três filmes sobre autores
de referência clássica: Franz Boas, Margaret Mead e Evans-Pristchard. Nestes filmes poderá ter uma
perceção do trabalho realizado por estes antropólogos e a sua influência no desenvolvimento da
prática etnográfica.

O subtema 2.2 Críticas e novos cenários: o local e a voz em etnografia pretende apresentar a
evolução mais recente das práticas etnográficas, marcadas fortemente pelas críticas pós-
modernistas, analisando para isso o Texto 2: Caldeira, Teresa (1988) A Presença do Autor e a Pós-
modernidade em Antropologia.

No mesmo tema os textos 3 e 4, respetivamente: Silvano, Filomena, 2002, “José e Jacinta nem
sempre vivem nos mesmos lugares: reflexões em torno de uma experiência de etnografia multi-
situada”, e Salgado, Ricardo.(2015) A Performance da Etnografia como Método da Antropologia,
permitem examinar dois aspetos centrais do desenvolvimento da investigação etnográfica: a
dimensão multi-situada da pesquisa (no caso do artigo de Silvano, a dimensão transnacional da
pesquisa mostra a atualidade da etnografia e a voz dos seus interlocutores no terreno), não assente
agora somente num local, e a presença de outras vozes na narrativa etnográfica, a do Outro, e a do
autor em diálogo e a do seu sujeito de estudo, agora parceiro essencial na construção da narrativa.

O capitulo termina com o subtema 2.3 (Re)descobrir objetos e terrenos: arquivos, corpos e
ciberespaço, no qual se analisa de forma exploratória três terrenos de investigação: a
(re)descoberta dos objetos como meios de compreender as sociedades e os homens e mulheres
que os usam (Texto 5: José Reginaldo Gonçalves (2007) Teorias Antropológicas e Objetos Materiais).
Ao mesmo tempo, a questão da transação assimétrica de materialidades múltiplas em contexto
colonial, presentes nos museus e arquivos das ex-metrópoles, assumem-se como uma

3 Malinowski, Bronislaw :Um Diário no Sentido Estrito do Termo.

https://repositorio.ufsc.br/handle/123456789/1365 .
4 In: GEERTZ, Clifford (1997) O saber local. Petropólis: Vozes. Capítulo disponível aqui:
https://bibliotecadafilo.files.wordpress.com/2013/10/do-ponto-de-vista-dos-nativos-capc3adtulo-de-
livro.pdf

3
fonte de estudo, mas igualmente de disputa e de reclamação por parte das pessoas e grupos de
onde esses objetos foram retirados, que exigem o seu repatriamento5.

Passível de ser objetivado, o corpo, estudado outrora pela antropologia biológica,

nomeadamente a colonial, adquire novos contornos, torna-se um sujeito e plataforma de estudo e
argumentação, analisados na introdução de Miguel Vale de Almeida: Corpo presente – Antropologia
do corpo e da incorporação, de uma obra que está disponível integralmente na internet.

Por fim, considerando novos espaços e comunidades, passiveis de novas práticas culturais e
sociabilidades, a etnografia virtual do ciberespaço, assume-se cada vez mais como um campo de
estudo fértil, analisado aqui no texto de Adelina Silva: Ciberantropologia. O estudo das comunidades
virtuais.

1. Os princípios éticos6

Há um conceito que faz parte dos objetivos deste capítulo que não se encontra em nenhum dos
textos facultados: o conceito de ética na prática etnográfica. Esta preocupação assume-se na
antropologia como central, quer na académica quer na aplicada.
Quais são então os princípios essenciais da ética antropológica? Apesar de podermos distinguir
na antropologia a existência de princípios éticos que se delimitam à atividade académica e os que
se aplicam na antropologia aplicada, esta distinção não é exclusiva. De facto, pode dizer-se que
ambos se influenciaram tendo a prática antropológica aplicada incentivado uma maior
reflexibilidade no domínio académico. Segundo Ervin (2000,30), há quatro princípios essenciais:

1. Consentimento informado

2. O modelo “clínico” de consentimento na informação

3. A confidencialidade e direitos pessoais à privacidade

4. A disseminação do conhecimento

1. Consentimento informado

O princípio pressupõe que as comunidades, ou pessoas, em estudo devem estar conscientes

do trabalho em curso, os seus objetivos, quem o solicitou e porquê, bem como os riscos e benefícios
que dele poderão advir. Como afirma Ervin (2000, 30) “O trabalho antropológico não pode ser
clandestino” no domínio aplicado. Este princípio é dos mais controversos tanto na antropologia
académica como na aplicada. O princípio descarta imediatamente determinadas práticas de
investigação recorrentes na antropologia académica e na sociologia como a pesquisa encoberta do
investigador.

5
http://www.bbc.com/culture/story/20150421-who-should-own-indigenous-art ou Indigenous Peoples'
Cultural Property Claims: Repatriation and Beyond, por Karolina Kuprecht, de 2014, parcialmente disponível
em Google Books (coloque o título do livro em pesquisa Google).
6
Baseado em Sousa, Lúcio (2007) A prática da antropologia. Lisboa, Universidade Aberta e Sousa, Lúcio
(2014) Antropologia aplicada: desenvolvimento, modelos de trabalho e desafios éticos, In Revista VERITAS,
Díli: Programa de Pós-Graduação e Pesquisa da UNTL. Vol. 2, nº 4.. pp. 81-97
4
2. O modelo “clínico” de informação consentida

Há situações em que determinados estudos se realizam tendo por base um contrato legal
que vincule antropólogo e cliente face à comunidade em estudo, ou o individuo que providencia a
informação. O compromisso assenta em dois tipos de contrato: um explica os objetivos, métodos e
plano, o que é esperado dos participantes bem como os riscos e benefícios que estes poderão
correr. O segundo documento, muitas vezes elaborado como uma ficha, será preenchido pelo
participante que reconhece ter conhecimento dos objetivos, riscos e benefícios da sua participação.

3. Confidencialidade e direitos pessoais à privacidade

O antropólogo deve assegurar que os nomes verdadeiros dos participantes ou informantes

não devem ser usados nos relatórios ou publicações, e o mesmo se aplica à identificação da
comunidade ou organização estudada. Esta prática não isenta que a comunidade/organização não
seja reconhecida por terceiros, sobretudo se o caso obtiver muita exposição pública.

4. Disseminação de conhecimentos

Ao contrário do estudo académico o trabalho realizado pelo antropólogo destina-se a ser

devolvido não aos pares académicos mas às pessoas que serão as beneficiárias do seu estudo. Não
deve haver secretismo sobre os resultados da pesquisa e a comunidade deve ter acesso aos
resultados do estudo. O próprio antropólogo poderá participar em apresentações/discussões
públicas sobre o seu trabalho.
Os princípios propostos por Willigen (1986: 44) são: privacidade, consentimento, utilidade
e comunicação. Na prática ambos os princípios são aproximados, mas a noção de utilidade tem um
interesse e relevância ética pois coloca a ênfase na questão: quem lucra com o trabalho. Este
princípio enfatiza o facto de ser indispensável tornar claro quem é que beneficia com o estudo.
Como o autor afirma a questão substancial é que a informação pode ser usada para controlar
pessoas, isto é, conhecimento é poder. É necessário identificar claramente quem é o cliente e quais
são os seus representantes (a existência de subgrupos dentro da comunidade pode levar a uma
utilização abusiva de informação) e o que estes pretendem fazer com o estudo.

Algumas associações de antropologia criaram guias éticos. dois guias éticos redigidos por
associações representativas de antropólogos com trabalho aplicado.: National Association for the
Practice of Anthropology (NAPA) e Society for Applied Anthropology (SFAA).

NAPA SFAA

1 Respeitar os direitos humanos e o bem- Para com as pessoas que estudamos

estar dos grupos afetados por decisões, temos a obrigação de revelar os
programas ou pesquisas nas quais os objetivos, métodos e patrocínio da
antropólogos tomem parte. pesquisa.

2 A obrigação de informar Para com as comunidades afetadas pelas

atempadamente e cabalmente os nossas atividades devemos respeito pela
sujeitos de investigação dos objetivos, sua dignidade, integridade e valor.
métodos e patrocínios das atividades.

3 Para com os empregadores há a Para com os colegas temos a

obrigação de prover competência, responsabilidade de não empreender
eficiência, competências profissionais e ações que possam impedir as suas
técnicas, realizadas atempadamente e atividades profissionais.
comunicadas de uma forma
compreensível.
5
4 Na relação com estudantes ou Para com os nossos estudantes,
formandos manter uma atitude séria, estagiários ou formados, temos a
justa, não discriminatória e não obrigação de não discriminar o seu acesso
exploratória. aos nossos serviços.

5 Para com os colegas, antropólogos e Para com os nossos empregadores e

outros, há a responsabilidade de outros patrocinadores devemos
desenvolver o trabalho de forma a apresentar de forma correta as nossas
facilitar as suas atividades e não qualificações e desempenhar de forma
comprometer as suas possibilidades de competente, eficiente e
trabalho. atempadamente os trabalhos
solicitados.
6 Para com a disciplina há a Para com a sociedade temos a obrigação
responsabilidade de agir de forma a de providenciar o benefício dos nossos
apresentar a disciplina ao público e a conhecimentos e capacidades em
outros profissionais de uma perspetiva interpretar sistemas socioculturais.
favorável.

Fonte:http://www.practicinganthropology.org/about/?section=ethical_guidelines;
http://www.sfaa.net/sfaaethic.html

6
 2.1 O contexto e conceção de um terreno: do colonialismo
ao transnacionalismo

No final deste capítulo deverá:

• Conhecer e comentar algumas das principais autores e obras clássicas;

Texto 1: Bronislaw Malinowski. Argonautas do Pacífico Ocidental. Introdução: objeto, método e

alcance desta investigação. In Ethnologia (1997) nº8, 6-8: 17-38

Série BBC Strangers Abroad (versões com legendas em português)

Filme 1: Fora da varanda - Bronislaw Malinowski:
https://www.youtube.com/watch?v=Qn_gLroH3bQ
Filme 2: As Correntes da Tradição - Franz Boas:https://www.youtube.com/watch?v=zK5lYPeAbDM
Filme 3: Maioridade - Margareth Mead: https://www.youtube.com/watch?v=fLKjTt63yjw
Filme 4: Estranhas crenças - Edward Evans-
Pritchard:https://www.youtube.com/watch?v=iVl3bscoN2k

Nestes recursos deverá analisar e descrever:

Alguns dos autores clássicos e as suas principais obras baseadas em trabalho de campo; Analisar a
apresentação do objeto e método antropológico proposto por Bronislaw Manilowski; Comparar a
Introdução com o que é mencionado no vídeo sobre o diário íntimo do autor.
A forma como Bronislaw Malinowski descreve a postura do etnógrafo face aos “nativos” na
Introdução e como descreve essa relação nos seus Diários Intimos (ver: Fora da varanda)

Outros recursos, outras leituras, outras escritas:

Les argonautes du Pacifique occidental. (1922):

http://classiques.uqac.ca/classiques/malinowsli/les_argonautes/les_argonautes.html
Franz Boas :
http://classiques.uqac.ca/classiques/boas_franz/scientifiques_espions/scientifiques_espions.html
Margaret Mead:
http://classiques.uqac.ca/classiques/mead_margaret/education_ng/education_ng.html
Edward Evans-Pritchard:
http://classiques.uqac.ca/classiques/Evans_pritchard/evans_pritchard.html

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2.2 Críticas e novos cenários: o local e a voz em etnografia

No final deste capítulo deverá:

• Compreender a emergência da crítica à prática e escrita etnográfica;
• Reconhecer a presença de múltiplas vozes no discurso etnográfico

Texto 2: Caldeira, Teresa (1988) A Presença do Autor e a Pós-modernidade em Antropologia . In

Novos Estudos CEBRAP, nº 21.
http://www.novosestudos.org.br/v1/files/uploads/contents/55/20080623_a_presenca_do_autor.
pdf
Texto 3: Silvano, Filomena (2002), “José e Jacinta nem sempre vivem nos mesmos lugares: reflexões
em torno de uma experiência de etnografia multi-situada”, In Ethnologia - Antropologia dos
processos identitários, Lisboa, Cosmos, (53,79).
https://run.unl.pt/handle/10362/3595
Texto 4: Salgado, Ricardo.(2015) A Performance da Etnografia como Método da Antropologia. In
Antropológicas 2015, nº 13
http://revistas.rcaap.pt/antropologicas/article/viewFile/1640/5109

Nestes três textos deverá analisar e descrever:

A crítica pós-moderna às etnografias clássicas e as suas consequências na prática etnográfica
[Caldeira, 1988);
O que é e como se efetua uma investigação multi-situada (Silvano, 2002)
Reconhecer a presença de múltiplas vozes em presença no texto etnográfico e o seu papel na
prática etnográfica (Salgado, 2015)

Outros recursos, outras leituras, outras escritas:

Santos-Fraile, Sandra e Guijarro, Ester Massó (2017) Introducción. Etnografias multisituadas y

transnacionales. In Antropologia Experimental. Monográfico. 2017. DOI:
https://dx.doi.org/10.17561/rae.v17i0

Rodman, Margaret C. (1992) Empowering Place: Multilocality and Multivocality. American

Anthropologist New Series, Vol. 94, No. 3 (Sep., 1992), pp. 640-656

30
 Texto 2
A PRESENÇA DO AUTOR
E A PÓS-MODERNIDADE
EM ANTROPOLOGIA

Teresa Pires do Rio Caldeira

Já vai longe o tempo em que o antropólogo, depois de passar algum tempo junto a
um grupo estranho, escrevia textos em que retratava culturas como um todo e em que
tranqüilamente afirmava como os Trobriandeses vivem, o que os Nuer pensam, ou no que
os Arapeshi acreditam. O antropólogo contemporâneo tende a rejeitar as descrições
holísticas, se interroga sobre os limites da sua capacidade de conhecer o outro, procura
expor no texto as suas dúvidas, e o caminho que o levou à interpretação, sempre parcial.
As regras implícitas que regem a relação entre autor, objeto e leitor, e que permitem a
produção, a legibilidade e a legitimidade do texto etnográfico, estão mudando. Esta
mudança está associada ao processo de autocrítica por que passa a antropologia hoje, em
que os mais variados aspectos de sua prática vêm sendo questionados e desconstruídos.
Neste texto, pretendo abordar alguns aspectos da mudança nas condições de produção do
trabalho antropológico, e ver a que novas alternativas as críticas estão levando. E vou fazer
isso a partir de uma perspectiva específica: a do papel do autor no texto etnográfico.
133

Presença ambígua
Analisando a função do autor na modernidade, Foucault (1984) mostra que ela não
se dá sempre da mesma maneira em diferentes sociedades e em relação a distintos
discursos. Assim, desde o século XVIII, nas sociedades ocidentais,
os discursos científicos começaram a ser recebidos por eles mesmos, no
anonimato de uma verdade estabelecida ou sempre redemonstrável; era a sua
pertinência a um conjunto sistemático e não a referência ao indivíduo que os
produziu que estabelecia a sua garantia. (...) Da mesma maneira, discursos literários
passaram a ser aceitos apenas quando dotados da função de autor. (1984:109)17
Se tomarmos essa caracterização como a descrição do que ocorreu na definição do
papel do autor nos discursos científicos, fica evidente a posição peculiar ocupada pela
antropologia. Ao contrário do que acontece em outras ciências e mesmo nas outras ciências
sociais, em que o analista e pesquisador procura o mais possível estar ausente da análise e
da exposição dos dados, como meio de garantir uma posição neutra e objetiva

7
(1)Todas as traduções de citações são minhas.

31
legitimadora da cientificidade, o antropólogo nunca esteve ausente de seu texto e da
exposição de seus dados. Ao contrário: produtor ele mesmo de seus dados, instrumento
privilegiado de pesquisa, a presença do antropólogo profissional tanto no trabalho de
campo quanto no texto etnográfico foi essencial para a constituição do conhecimento
antropológico. Baseando a sua produção de conhecimento na experiência pessoal de uma
outra cultura, a antropologia legitimou seus enunciados na fórmula: "eu estive lá, vi e,
portanto, posso falar sobre o outro". Trabalhos como os de Clifford (1983) e Marcus e
Cushman (1982) mostram a importância dessa fórmula na construção da autoridade
etnográfica.
Mas que tipo de presença é essa? Seguramente não é o mesmo tipo de presença do
escritor que cria textos literários de ficção. A ficção antropológica (Geertz 1973:Cap.l) tem
algumas características peculiares: ela pretende, de uma maneira objetiva (científica,
diriam alguns) fazer a ponte entre dois mundos culturais, revelando para um deles uma
outra realidade que só o antropólogo, este sujeito que experimenta e traduz, conhece.
Presença ambígua, portanto, que precisa, ao mesmo tempo, mostrar-se (revelando a
experiência pessoal) e esconder-se (garantindo a objetividade). Esta ambigüidade é a marca
da presença do antropólogo nos textos28.
A crítica contemporânea desenvolvida nos Estados Unidos ao modelo etnográfico
analisa a maneira pela qual os antropólogos têm aparecido em seus textos desde
Malinowski até os anos 80. Ela vai dizer, por um lado, que se trata de uma presença
excessiva. Na verdade, seria a única presença real nos textos, ainda que ocultada. Ela
apagaria as vozes, as interpretações, os enunciados daqueles sobre quem fala. Na melhor
das hipóteses, seria uma presença que subsume tudo à sua própria voz. O outro só existe
pela voz do antropólogo que esteve lá, viu e reconstruiu a cultu-

134

ra nativa enquanto totalidade em seu texto. Mas essa presença excessiva do antropólogo
corresponderia a uma ausência: a do questionamento do antropólogo sobre a sua inserção
no campo, no texto e no contexto em que escreve.
Por isso, a mesma crítica vai acrescentar: presença insuficiente. Na verdade,
presença insuficientemente crítica a respeito de si mesma, a respeito de seu papel na
produção de representações; presença que tende a ignorar que o conhecimento
antropológico produz-se, de um lado, em um processo de comunicação, marcado por
relações de desigualdade e poder, e, de outro, em relação a um campo de forças que define
os tipos de enunciados que podem ser aceitos como verdadeiros.

8
(2) Afirmar que o tipo de presença é o mesmo não é afirmar, contudo, que os estilos pelos quais os
antropólogos a realizaram tenha sido sempre o mesmo. Isto fica extremamente claro na análise que Geertz
(1988), utilizando e criticando a leitura de Foucault sobre a função do autor, faz sobre quatro "fundadores de
discursividade" (a expressão é de Foucault) na antropologia. Para ele, a discursividade que Lévi-trauss, Evans-
Pritchard, Malinowski e Ruth Benedict inauguraram tem muito pouco em comum.

32
 A crítica americana contemporânea, ao analisar e criticar o tipo de autoria e de texto
que marcaram a antropologia nos últimos sessenta anos, quebra as condições que
permitiam a produção de mais etnografias dentro do mesmo gênero, e a legibilidade das
antigas, a não ser de modo histórico e crítico. Ao mesmo tempo, propõe uma série de novas
alternativas. Antes de analisá-las, contudo, convém esclarecer o contexto em que a crítica
surgiu e vem se desenvolvendo, e quais serão em detalhe os seus argumentos.

A crítica americana pós-moderna

Embora as análises elaboradas nos Estados Unidos sobre a etnografia clássica não
esgotem todo o universo da crítica — e muito de sua inspiração teórica é de origem
européia (Barthes, Foucault, Bakhtin, entre outros) —, vou deter-me aqui na análise
elaborada por antropólogos americanos, ou melhor, por "meta-etnógrafos" (Rabinow
1986, Geertz 1988),aqueles que tomam como seu "outro" os textos etnográficos39. Essa
crítica realiza-se em um momento em que tanto o contexto em que se dá a pesquisa de
campo, quanto as referências teóricas mudaram.
Começo pelo contexto. O modelo clássico de etnografia — que se estabeleceu a
partir dos anos 20 — desenvolveu-se no âmbito do que tem sido chamado de encontro
colonial (Asad 1973). Os grupos estudados pelo antropólogo eram, de um modo geral,
povos coloniais. Sobre eles, o antropólogo escrevia para os membros de sua própria
sociedade (a metrópole), sem colocar em questão o caráter da relação de poder que se
estabelecia entre essas duas sociedades. Esse macrocontexto em que se dava o trabalho
antropológico obviamente mudou. O desmantelamento dos impérios coloniais, a
reestruturação das relações entre as nações dos chamados Primeiro e Terceiro Mundo, e a
atenção para as sociedades complexas — as dos antropólogos — mudaram as condições
em que se faz o trabalho de campo e o contexto em que se escreve sobre o outro. O
antropólogo não defronta mais membros de culturas isoladas ou semi-isoladas, mas
cidadãos de nações do Terceiro Mundo que se relacionam por complexos caminhos
culturais e políticos com a nação de onde vem o antropólogo. Ou então defronta membros
de sua própria sociedade.
135
Essas transformações no macrocontexto têm levado ainda a uma mudança nos
temas pesquisados e na maneira de encará-los. Os antropólogos contemporâneos se
preocupam com transformações, com história, com sincretismo e encontros, com práxis e

9
(3) As referências principais são: Boon 1982; Clifford 1981, 1983, 1986a e b; Clifford e Marcus 1986; Fabian
1983; Marcus e Cushman 1982; Marcus e Fischer 1986; Rabinow 1985 e 1986; Stocking 1983a, 1984, 1985,
1986; Strathern 1987a. As principais revistas onde se têm publicado essas críticas são cultural Anthropology,
Dialectical Anthropology e Representations. É freqüente nesses textos o uso dos termos etnografia e
antropologia de maneira intercambiável. Tentarei, no entanto, usá-los de acordo com seus significados
específicos, concebendo etnografia como o texto resultante da pesquisa de campo sobre uma cultura, e
antropologia como a disciplina mais ampla onde a etnografia se insere junto com outros tipos de estudo e de
análise.

33
comunicação, e principalmente com relações de poder410. Apesar dessas transformações,
contudo, é interessante observar que os antropólogos americanos estudam
predominantemente culturas estranhas à sua própria, e que nos artigos críticos de que
estou tratando "o outro" continua a ser pensado como alguém do Terceiro Mundo e
freqüentemente membro de uma cultura sem tradição escrita ou que não produz
conhecimentos sobre si mesma.
Mas, como já disse, a mudança foi também teórica. As discussões epistemológicas
se modificaram, e essa mudança não é apenas resultado da transformação do contexto em
que se dá a pesquisa de campo, mas se sobrepõe a ela: as dúvidas não são apenas sobre
como representar ex povos coloniais, mas sobre representação em si. As novas discussões
teóricas se definem no contexto intelectual das culturas de que fazem parte os
antropólogos e se expressam nos debates sobre modernidade e pósmodernidade. A "meta-
antropologia" não se explica simplesmente pela derrocada do colonialismo, mas é a
expressão de um estilo de crítica pósmoderna em antropologia (Rabinow 1986)511. Para
entender a crítica convém rever rapidamente como ela vem construindo em seus textos a
imagem do que seria a "etnografia clássica", ou seja, aquela que se firmou a partir dos anos
20.
O historiador James Clifford — para quem o termo meta-etnógrafo foi cunhado —
é seguramente uma das figuras centrais no processo de desconstrução da etnografia
clássica. Em um de seus mais importantes trabalhos (1983) ele tenta mostrar os dispositivos
através dos quais os antropólogos criaram em seus textos uma autoria legítima para falar
sobre os outros, uma "autoridade etnográfica". Antes de mais nada, segundo ele, foi
necessária a constituição da figura do antropólogo-cientista612. Era o profissional em
trabalho de campo, cuja imagem contrastava com a do antropólogo de gabinete, de um
lado, e com a do missionário e agente colonial, de outro. Ele realizava seu trabalho de
campo segundo regras específicas, e legitimava seu texto evocando a experiência que tinha
de uma outra cultura. O seu modo predominante de autoridade do trabalho de campo
moderno está marcado: "você está lá, porque eu estive lá" (Clifford 1983:118). A
legitimação da figura do antropólogo profissional, conseguida basicamente por Malinowski
(1976[1922]) veio junto com a legitimação de um método para o conhecimento de "outras
culturas": a observação participante. A idéia que legitima o método é a de que apenas
através da imersão no cotidiano de uma outra cultura o antropólogo pode chegar a
compreendê-la. O antropólogo profissional deve passar por um processo de transformação
pelo qual ele, idealmente, torna-se nativo. Mas se essa transformação é condição essencial
para o conhecimento, ela não é sufi

10
(4) Um apanhado geral de todos os novos temas e caminhos de pesquisa encontra-se em Marcus e Fischer
(1986), uma útil resenha do que eles chamam de "momento experimental nas ciências humanas".
11
(5) Para caracterizar a "meta-antropologia" — a discussão crítica que toma como seu objeto textos
antropológicos — como um estilo de crítica pós-moderna, Rabinow (1986) apoia-se na caracterização de
pósmodernismo elaborada por Jameson (1985). Os seus elementos essenciais seriam o uso do pastiche, a
importância de imagens e o achatamento da história. Como afirma Rabinow: "O achatamento da história
encontrado no pastiche dos filmes nostálgicos reaparece no achatamento metaetnográfico que faz todas as
culturas do mundo produtoras de textualidade. Os detalhes nessas narrativas são precisos, as imagens
evocativas, a neutralidade exemplar, e o gênero retrô "(1986:250).
12
(6) A este respeito ver também Stocking 1986b.

34
 136

ciente. A experiência cotidiana não é sistemática, e até que a cultura apareça retratada
coerentemente no texto etnográfico, um longo caminho há que ser percorrido.
Naquele que pode ser considerado como o texto-fundador do método da
observação participante — a Introdução ao Argonautas do Pacífico Ocidental —,
Malinowski fala sobre isso ao se referir à "imensa distância entre a apresentação final dos
resultados da pesquisa e o material bruto das informações coletadas pelo pesquisador
através de suas próprias observações, das asserções dos nativos, do caleidoscópio da vida
tribal" (1976:23). A experiência é necessária para o conhecimento, mas não deve
permanecer em estado bruto. Do mesmo modo que o antropólogo tem que se transformar
ao entrar em uma outra cultura, ele tem que reelaborar a sua experiência ao sair dela, de
modo a transformá-la em uma descrição objetiva (científica) da cultura como um todo. Esta
reelaboração é inspirada por uma teoria da cultura específica.
Como mostra Clifford (1983), a legitimação do trabalho de campo como o método
de pesquisa antropológica associa-se à formulação de uma teoria que concebia as culturas
(ou sociedades) como unidades discretas, existentes sob forma unitária e acabada,
passíveis de ser observadas e conhecidas — desde que olhadas pelos olhos certos, os olhos
treinados do antropólogo profissional. Culturas eram totalidades que deveriam ser
recompostas pelo antropólogo e descritas como tais, embora não se apresentassem à
experiência dessa maneira. Além disso, sendo as culturas todos complexos difíceis de serem
apreendidos em um período relativamente curto de tempo, os antropólogos tenderam a
se fixar em temas ou em instituições. Assumiu-se, assim — como mostra Clifford (1983) —
, que partes eram microcosmos ou analogias do todo e que, consequentemente, através
do estudo de partes — o kula — chegava-se ao conhecimento do todo — a cultura
trobriandesa. Finalmente, a ênfase na observação participante como o método etnográfico
associou-se à idéia de que as culturas deveriam ser estudadas e representadas
sincronicamente: consagrou-se nos textos o uso do presente etnográfico713.
Os dados obtidos no trabalho de campo feito e reelaborado segundo a concepção
resumida acima foram expressos em um novo gênero literário, o realismo etnográfico, "um
modo de escrita que pretende representar a realidade de todo um mundo ou forma de
vida" (Marcus e Cushman 1982:29). Para que esse efeito de realidade holística fosse obtido,
as etnografias clássicas usaram uma série de convenções textuais. Marcus e Cushman
(1982) apontam nove delas. Primeiro, nas etnografias clássicas o texto está em geral
estruturado seqüencialmente, apresentando as unidades nas quais considerava-se que as
culturas (ou sociedades) estavam divididas. Segundo, o antropólogo, para garantir a
cientificidade e a neutralidade de seu texto, retirava-se do texto Simples observador,

13
(7) Vale lembrar que a ênfase nos estudos sincrônicos está também associada a uma crítica ao
evolucionismo e a sua construção de histórias conjecturais.

35
não usa a primeira pessoa (eu observei que eles fazem isso ou aquilo... 14.), mas expressa
sua
137

autoridade em uma terceira pessoa coletiva (eles são isso, eles fazem aquilo)8. O resultado
desse seu afastamento do texto — para o qual eu voltarei adiante — é paradoxal, já que a
legitimação da autoridade depende também da exposição da experiência do antropólogo.
Essa exposição — a terceira convenção — é relegada a posições marginais no texto, como
apêndices, prefácios, notas de rodapé etc., e é acompanhada da publicação de fotos, mapas
e desenhos, que reafirmam o sentido de realidade e a presen ça do antropólogo no lugar
pesquisado. Quarto, o indivíduo não tem lugar na etnografia realista: fala-se do povo em
geral, ou de indivíduos típicos. Quinto, para enfatizar o caráter de realidade das vidas
retratadas, acumulam-se detalhes da vida cotidiana. Sexto, pretende-se apresentar não o
ponto de vista do antropólogo, mas o ponto de vista nativo, idéia que se assenta no
pressuposto de que esse ponto de vista existe pronto lá para ser representado aqui (no
texto). Sétimo, apesar de cada trabalho de campo ser muito específico, nas etnografias
tendeu-se a generalizações; o que era particular rapidamente vira típico, e assim se
distancia a experiência de campo (sempre particular) do texto. Oitavo, usa-se o jargão,
exigência científica. Nono, faz-se a exegese de termos e conceitos nativos — e reafirma-se
a competência lingüística do antropólogo.
Os críticos pós-modernos argumentam que através do uso das convenções
mencionadas acima, inspiradas pela teoria que concebia as culturas como totalidades e
pelos requisitos de cientificidade que obrigavam à reelaboração da experiência de campo,
o que se acabou produzindo nos textos foi uma visão deformada tanto das culturas, quanto
da experiência do antropólogo junto a outras culturas. Muito estaria sendo perdido ou
sendo substancialmente modificado na transformação que ocorre entre a pesquisa de
campo e o texto. O que era uma experiência de campo fragmentada e diversa acaba sendo
retratado como um todo coerente e integrado. O que era um processo de comunicação, de
troca, de negociação entre o antropólogo e seus informantes, vira algo autônomo (diários
de campo, gráficos de parentesco, mitos etc.). O que era um diálogo, vira um monólogo
encenado pelo etnógrafo, voz única que subsume todas as outras e sua diversidade à sua
própria elaboração. O que era interação vira descrição, como se as culturas fossem algo
pronto para ser observado e descrito (e por isso nos textos as imagens são sobretudo
visuais, em detrimento de imagens que enfatizem a fala ou a audição (Fabian 1983)).
Apagam se as relações inter-pessoais e generaliza-se o nativo. Para usar uma expressão de
Clifford (1983), o que era discursivo vira puramente textual.
Em suma, nesse processo de transformações o caráter da experiência cultural é
completamente modificado 915. Apesar de ela ser usada como retórica legitimadora do

14
(8) Para uma análise do uso da terceira pessoa do presente como modo dominante dos textos
etnográficos, ver Fabian 1983:cap. 3.
15
(9) A crítica pós-moderna produziu uma série de reanálises da experiência de trabalho de campo que não
estou considerando aqui uma vez que meu foco são as etnografias. Ver, por exemplo, Dumont 1978 e
Rabinow 1977.

36
conhecimento do antropólogo, nos textos ela é negada enquanto tal. A experiência que
aparece mencionada nos textos só pode ser uma evocação legitimadora: o que conta como
sendo a cultura é a descrição final, obtida através da reelaboração da experiência inspirada
pela reflexão teórica. Assim, a disjunção entre experiência e texto, o
138

requisito da experiência e da transformação da experiência de campo em descrição da

cultura como um todo estão associados à ambigüidade da presença do antropólogo nos
textos que mencionei anteriormente. A experiência pessoal é evocada para legitimar os
dados, mas é afastada para legitimar a análise.
Todas essas transformações que separam a experiência de campo do texto e todas as
convenções usadas para escrever a etnografia realista acabam tendo um efeito geral: o de
estabelecer uma distância entre o antropólogo (e sua cultura) e a cultura do grupo
estudado16. Mas esse distanciamento não é conseqüência completamente desavisada ou
aleatória do processo de construção do conhecimento antropológico. É parte do que se
pretendia conseguir com esse conhecimento a partir dos anos 20. Segundo Marilyn
Strathern (1987a), a separação e o distanciamento entre observador e observado (e suas
culturas) marca a introdução do modernismo na antropologia.
A divisão entre observador e observado foi sempre consciente. O que caracterizou o
modernismo na antropologia foi a adoção dessa divisão como um exercício teórico
através do fenômeno do trabalho decampo. Quando o(a) antropólogo(a) "entrava"
em uma outra cultura, ele ou ela levava consigo essa consciência. Isto é o que foi
inventado pelos pesquisadores de campo da época de Malinowski. Qualquer que seja
a natureza de suas experiências de campo, isso foi visivelmente reinventado na
maneira pela qual as suas monografias se organizaram. (Strathern 1987a:258)
O antropólogo no campo tinha que idealmente tornar-se um nativo, mas essa
transformação era sempre provisória. A reelaboração da experiência reintroduzia a
distância entre as duas culturas. Segundo Strathern (1987a), esse distanciamento está na
base da criação de um novo contexto (diferente do do evolucionismo) para a circulação do
conhecimento antropológico, que se fez pelo estabelecimento de uma relação específica
não só entre escritor e objeto, mas também entre estes e o leitor. Para explicitar a novidade
deste contexto criado por Malinowski, Strathern (1987a) contrasta seus procedimentos
com os de Frazer. No texto de Frazer, a linguagem era familiar — e não científica —, o
contexto a que se referia, o mesmo de seus leitores. Não lhe ocorria representar o ponto
de vista nativo: as diferenças culturais eram tiradas de seu contexto original e trazidas para
dentro do mundo do antropólogo e de seus leitores. Não custa

16
(10) Os mecanismos textuais que produzem essa distância são os mais variados. Fabian (1983), por exemplo,
analisa o que ele chama de "uso esquizogênico do tempo" em etnografias, ou seja, o fato de os conceitos de
tempo usados no trabalho de campo nunca coincidirem com aqueles das etnografias. Nas etnografias, os
conceitos de tempo sempre acabam produzindo distanciamento entre o antropólogo e seus objetos. Apesar
de sua variedade, "os dispositivos de distanciamento que nós podemos identificar produzem um resultado
global. Eu vou chamá-lo negação de contemporaneidade (denial of coevalness). Por isso eu entendo uma
tendência persistente e sistemática de colocar os referentes da antropologia num tempo outro do que aquele
do presente do produtor de discurso antropológico".(1983:31)

37
lembrar: o paradigma de Frazer era o evolucionismo; os outros, apenas diferentes estágios
do eu. A novidade de Malinowski e dos antropólogos que lhe seguiram foi justamente a de
criar um novo contexto para descrever os outros. Nesse novo contexto, o outro e a sua
cultura eram distanciados e definitivamente apresentados como diferentes. A diferença
não era mais de estágios de evolução, mas de perspectiva. O ponto de vis
139

ta nativo, ao se reproduzir o seu contexto específico, não poderia mais ser incorporado ao
da cultura do antropólogo e de seus leitores. No máximo, os pontos de vista poderiam ser
justapostos pelo antropólogo, este ser privilegiado que se movimenta entre dois mundos,
que conhece o estranho, descobre seu caráter corriqueiro, e traduz essa perspectiva
diferente para os leitores de sua própria cultura. A partir de Malinowski, os antropólogos
têm que criar em seus textos uma consciência sobre a diversidade do mundo. Eles têm que
criar uma "ficção persuasiva" (Strathern 1987a:257) sobre um outro que é radicalmente
diverso.
O relativismo cultural é uma das conseqüências centrais da criação desse novo
contexto e, nesse sentido, marca do modernismo em antropologia. Entretanto, o
relativismo cultural, ao marcar a diferença entre as culturas, ao enfatizar a unidade de cada
uma delas e a impossibilidade de que uma fosse avaliada em função dos valores e da visão
da outra, acabou paradoxalmente dificultando que os antropólogos trabalhassem com o
fato da diferença de uma maneira que não fosse para acentuar a distância entre as culturas.
As diferenças acabaram sendo tão marcadas que ficou cada vez mais difícil fazer com que
uma cultura falasse a outras em termos críticos. A denúncia do etnocentrismo que
caracterizou a antropologia modernista e que veio junto com o relativismo cultural também
teve o mesmo efeito. Desse modo, a possibilidade de crítica cultural, uma das bases em
que se assentou a antropologia clássica e que foi de fato exercida nos seus primeiros anos
(por exemplo, na crítica ao racismo) acabou perdendo intensidade. Ela sempre continuou
no horizonte da antropologia, mas foi muito pouco praticada — a ênfase no entendimento
das culturas nos seus próprios termos e o distanciamento dos contextos culturais acabaram
brecando suas possibilidades.

Alternativas pós-modernas

Tentando resumir as críticas elaboradas pelos antropólogos pósmodernos

americanos, podemos dizer que elas incidem basicamente sobre dois aspectos. De um lado,
tentam revelar os dispositivos pelos quaisos etnógrafos clássicos construíram seus textos
de modo a criar uma descrição que, se se legitimava no fato de que os antropólogos tinham
a experiência de uma outra cultura, na verdade negava essa experiência enquanto tal nos
textos, apresentando apenas sua reelaboração: as culturas descritas como totalidades
autônomas e integradas. De outro lado, apontam a produção do distanciamento entre as
culturas e criticam a ausência de uma perspectiva crítica em relação não apenas às culturas
estudadas, mas à relação dessas culturas com as culturas

38
dos antropólogos, e à cultura dos antropólogos em si. As alternativas propostas pelos pós-
modernos tentarão reinventar esses dois aspectos: os textos e a crítica cultural.
Entretanto, esses dois aspectos não recebem a mesma ênfase nos artigos críticos. A
maioria das alternativas pós-modernas à antropologia não se refere a discussões sobre o
contexto político em que ela ocorre, ou às
140
possibilidades críticas da antropologia em relação às culturas das sociedades do
antropólogo ou às culturas do Terceiro Mundo que ela continua a estudar. As alternativas
são basicamente textuais: referem-se a como encontrar uma nova maneira de escrever
sobre culturas, uma maneira que incorpore no texto um pensamento e uma consciência
sobre seus procedimentos.
A reflexão sobre esses procedimentos e a sua incorporação aos textos não surgiu
obviamente com os pós-modernos, mas está presente em seus antecessores, os
antropólogos hermeneutas representados por Clifford Geertz. A antropologia
interpretativa, concebendo as culturas como textos, e a análise antropológica como
interpretação sempre provisória, seguramente contribuiu para o estranhamento da
autoridade etnográfica clássica. No entanto, segundo os críticos pós-modernos (Clifford
1983, Marcus e Cushman 1982, por exemplo) seu rompimento com o modelo anterior é
parcial: ela questiona o processo da produção de interpretações, mas não rompe com a
separação radical entre observador e observado e suas culturas. A interpretação seria ainda
sobre uma outra cultura entendida como entidade autônoma e separada do antropólogo,
e uma atividade que reelabora a experiência e recria a totalidade. Os pós- modernos vão
tentar romper tanto o caráter de separação das culturas, quanto o de recriação da
totalidade. Para eles a etnografia não deve ser uma interpretação sobre, mas uma
negociação com, um diálogo, a expressão das trocas entre uma multiplicidade de vozes.
Quem melhor resumiu esta alternativa foi James Clifford.
Um modelo discursivo da prática etnográfica dá preeminência à intersubjetividade de
toda fala, e ao seu contexto performativo imediato. ...As palavras da escrita
etnográfica... não podem ser construídas monologicamente, como uma afirmação de
autoridade sobre, ou interpretação de uma realidade abstrata, textualizada. A
linguagem da etnografia é impregnada de outras subjetividades e de tonalidades
contextualmente específicas. Porque toda linguagem, na visão de Bakhtin, é "uma
concreta concepção heteróglota do mundo". (Clifford 1983:133)
A proposta é, então, escrever etnografias tendo como modelo o diálogo ou, melhor
ainda, a polifonia. Ter como modelo não significa necessariamente transcrever diálogos,
embora alguns autores tenham interpretado isso literalmente (Dwyer 1977, 1982). A idéia
é representar muitas vozes, muitas perspectivas, produzir no texto uma plurivocalidade,
uma "heteroglossa", e para isso todos os meios podem ser tentados: citações
dedepoimentos, autoria coletiva, "dar voz ao povo" ou o que mais se possaimaginar. O
objetivo final, no que diz respeito ao autor, seria fazer comque ele agora se diluísse no
texto, minimizando em muito a sua presença, dando espaço aos outros, que antes só
apareciam através dele. "Autoria dis

39
 141
persa (Marcus e Cushman 1982, Clifford 1983) e a expressão que se usa para descrever
este processo que corrigiria o excesso da presença do antropólogo nos textos.
Esse processo vem junto com uma mudança no conceito de cultura e do que é
possível representar nas etnografias.
(O princípio da produção textual dialógica) situa as interpretações culturais em
diferentes contextos intercambiáveis e obriga os escritoresa encontrar diversas
maneiras de apresentar realidades, que são de fato negociadas, como inter-
subjetivas, cheias de poder e incongruentes. Nesta visão, "cultura" é sempre algo
relacional, uma inscrição de processos comunicativos que existem, historicamente,
entre sujeitos em relações de poder. ...Assim que o dialogismo e a polifonia são
reconhecidos como modos de produção textual, a autoridade monofônica é
questionada, aparecendo como uma característica de uma ciência que pretendeu
representar culturas. (Clifford 1986a:15)
A discussão chega, assim, ao seu limite. O antropólogo não se encontra mais numa
situação privilegiada em relação à produção de conhecimentos sobre o outro. Ele não é
mais aquele que reelabora uma experiência para explicitar a realidade de uma cultura com
uma abrangência e uma coerência impossível para aqueles que a vivem no cotidiano. O
antropólogo não é mais um sujeito cognoscente privilegiado. Perdendo o status de sujeito
cognoscente privilegiado, o antropólogo é igualado ao nativo e tem que falar sobre o que
os iguala: suas experiências cotidianas. É por isso que se requer que o etnógrafo reproduza
o mais possível em seus textos a sua experiência tal qual vivida no campo, e não tal qual foi
reelaborada depois dele. Essas experiências de campo são basicamente diversificadas. Se
os etnógrafos clássicos sabiam disso, acreditavam que no processo de reelaboração
poderiam ir além dessa diversidade de modo a reconstruir a totalidade. Os antropólogos
pós-modernos, contudo, dão valor de objetividade à diversidade, pressupõem sua
irredutibilidade e negam a possibilidade de reconstruir uma totalidade que dê sentido a
todas as posições diversas. A diversidade irredutível de experiências é, então, o dado com
que o antropólogo pós-moderno tem que trabalhar e achar meios de representar.
Nesta situação, tudo o que o antropólogo pode fazer em seus textos é inscrever
processos de comunicação em que ele é apenas uma das muitas vozes. As vozes são todas
equiparadas: o que se representa são sujeitos individuais e não papéis sociais — dos quais
um poderia ser o do antropólogo. Assim, o etnógrafo pode evocar, sugerir, provocar,
ironizar, mas não descrever culturas17. Finalmente chega-se ao lado oposto da etnografia
clássica: o autor não se esconde para afirmar sua autoridade científica, mas se mostra para
dispersar sua autoridade; não analisa, apenas sugere e provoca. Com isto, a concepção do
leitor muda radicalmente: ele
142

17
(11) Sobre o papel da ironia nos textos pós-modernos, ver Strathern 1987a e b.

40
não é mais aquele que se informa, mas deve ser agora participante ativo na construção
do sentido do texto, que apenas sugere conexões de sentido.
Antes de mais nada, é preciso que se diga que não são todos os crí ticos pós-
modernos que reiteram este modelo. Uma crítica a ele pode ser encontrada em Rabinow
(1985 e 1986). Ela é importante porque permite nos trazer de volta à segunda dimensão da
crítica pós-moderna que mencionei anteriormente: a dimensão política e de crítica cultural
que deveria estar presente na antropologia.
É uma constante nos textos de autores pós-modernos a menção à perspectiva
política. Não deixa de ser significativo, neste sentido, o título da coletânea que reúne os
mais importantes teóricos desta tendência: Writing Culture — The Poetics and Politics of
Ethnography (Clifford e Marcus 1986). A impressão que se tem da leitura da maioria dos
textos, contudo, é a de que política no caso é basicamente uma política do texto. Discute
se sobre o estilo e opções textuais em detalhes, às vezes obsessivos, mas as questões
políticas são apenas sugeridas. Na verdade, talvez elas sejam assumidas como dadas, e pós-
modernisticamente invocadas no texto através de menções à crítica ao colonialismo, ou às
relações de poder entre pesquisador e informantes. Mas não se vai além de evocações e
de menções genéricas em que se assume indiretamente que uma autoridade dispersa seria
melhor porque mais verdadeira e superior politicamente (Rabinow 1985:7). Seguramente
a etnografia é sempre escrita e é textualmente que ela tem que enfrentar seus problemas
políticos. No entanto, a questão é saber se é através da forma que ela pode enfrentar
problemas políticos. Mais ainda, se é através de uma forma que dispersa a autoria e,
portanto, o peso da visão do autor, que ela pode tanto conseguir formular uma crítica
cultural, quanto expressar uma posição política. Pode-se mesmo chegar a perguntar se a
mudança na concepção do autor e a produção de um novo tipo de conhecimento são
apenas ou basicamente um efeito textual, ou se a produção de um novo tipo de texto em
etnografia seria suficiente para produzir um novo enquadramento do autor e de seu
conhecimento.
Rabinow (1985) não acha que seja possível passar sem uma discussão específica da
dimensão política. Para ele, "política, experimentação formal e epistemologia podem ser
variáveis independentes, ...(e) a associação de experimentos formais de vanguarda com
uma política progressista continua questionável" (1985:6). Experimentos textuais podem
abrir novas possibilidades mas, como diz Rabinow, não garantem nada (p. 8).
Teoricamente, os autores podem escolher qualquer estilo, qualquer modo de organização
de texto, porque em si mesmos "eles não nos oferecem nenhuma garantia, não contêm
nenhum poder secreto, não fornecem nenhuma senha (password) textual para a verdade
ou a política" (1985:8).
Para Rabinow, a discussão textual nunca vai se sustentar por si só. Ela deveria estar
aliada a uma análise como a que é feita por Bourdieu (1983), e que tenta localizar autores
em instituições, autores, textos e instituições
143

41
num campo epistemológico e de poder, com estratégias próprias e marcado
historicamente. Deveria estar também associada a uma análise inspirada em Foucault, que
tentasse analisar as relações de poder que definem quais enunciados podem ser aceitos
como verdadeiros em cada momento. A discussão textual seria ainda insuficiente, da
perspectiva de Rabinow, por não incorporar uma análise sociológica que estabeleça as
mediações entre, por exemplo, as críticas ao colonialismo realizadas em um nível macro e
os experimentos textuais. O que estaria faltando, em suma, seria questionar a academia
americana nos anos 80 e seus jogos de poder. Até hoje, contudo, os pós-modernos parecem
não terem se atrevido a isso.
Mas a dimensão política da crítica antropológica não se limita a uma apreciação das
condições de produção do conhecimento. Como já mencionei anteriormente, discute- se a
possibilidade da antropologia vir a realizar uma crítica cultural das sociedades que estuda
ou das sociedades dos antropólogos.
Esta perspectiva esteve presente na antropologia modernista de um modo peculiar,
se se compara com o que aconteceu no modernismo nas artes. O modernismo em
antropologia, como foi dito, caracterizou-se pelo estabelecimento de uma distância entre
as culturas e pela criação de um contexto para se falar sobre a diversidade. O modernismo
nas artes também usava o efeito de distanciamento, ao pretender desfamiliarizar a cultura
e a sociedade do próprio artista. A distância e o estranhamento tinham por objetivo chocar
— postura que o surrealismo levou às últimas conseqüências18. A antropologia, contudo,
tinha como um dos seus objetivos básicos tomar o distante e estranho e torná-lo familiar
— sem aproximá-lo. O que ela buscava era revelar o cotidiano no bizarro, desmanchar o
exótico revelando seu sentido próprio.
Pode-se dizer, no entanto, que a postura modernista do choque e da crítica à
sociedade burguesa também estava no horizonte da antropologia. Ao criar um novo
contexto para falar de culturas estranhas e ao insistir que as culturas fossem entendidas
em seus próprios termos, ao revelar o sentido familiar do bizarro, a antropologia criticou o
etnocentrismo e o racismo. Além disso, através da desfamiliarização da sociedade
burguesa, conseguida pela justaposição de suas características com as das sociedades
primitivas, a antropologia poderia realizar uma crítica cultural à sociedade ocidental —
afinal, o mito do bom selvagem está nas bases da antropologia. No entanto, se esta postura
foi tentada algumas vezes, e Margaret Mead e Ruth Benedict são exemplos claros nessa
direção, não se pode dizer que a crítica cultural tenha ido além de uma promessa (Marcus
e Fisher 1986:caps. 5 e 6), que provavelmente o relativismo cultural ajudou a frustrar.
Neste ponto é importante introduzir uma relativização. A frustração das
possibilidades de crítica cultural é característica sobretudo da antropologia realizada nas
metrópoles — e que são o objeto de análise dos críticos pós-modernos americanos.
Antropologias "nativas" como a nossa, que sempre estudaram a sua própria sociedade, são
claramente um caso

18
(12) Sobre as relações da antropologia com o surrealismo, ver Clifford 1981. Sobre as relações de
modernismo na arte e antropologia, ver Holston (no prelo: cap.1). Sobre asrelações da antropologia,do culto
ao primitivo e daarte modernista, ver Rubin 1984.

42
 144

à parte: o processo de entender um outro que faz parte da nossa própria cultura conduz
quase que inevitavelmente a pensar criticamente sobre a nossa relação com ele e sobre o
seu lugar na nossa sociedade13. Constituíram também um caso à parte as antropologias
feitas por grupos minoritários, de que talvez a antropologia feminista seja o melhor
exemplo. Ser crítica a respeito da situação da mulher era parte constitutiva dos objetivos
dessa antropologia. Mas excetuando-se esses casos específicos — e marginais em relação
à antropologia produzida nas metrópoles — a crítica cultural continuou a ser uma promessa
não cumprida. A antropologia pósmoderna tenta resgatar esta postura, apresentando-a
como um dos caminhos por onde a antropologia contemporânea deveria seguir. Vários
autores têm insistido nessa perspectiva, mas ainda são poucas as tentativas de levá-la a
efeito. O pós-modernismo em antropologia tem se caracterizado mais por um trabalho de
desconstrução de textos etnográficos clássicos e de proposição de alternativas textuais do
que pela produção de etnografias que levem em conta as novas regras, não só em relação
ao texto, mas também à crítica cultural. Algumas experiências, contudo, já foram feitas.
Passo a analisar agora três delas, selecionadas por se referirem a ambos os aspectos: são
experiências textuais e enfrentam de diferentes maneiras problemas políticos e de crítica
cultural. Reinventando a etnografia First-Time (1983) de Richard Price, Waiting (1985) de
Vincent Crapanzano, e Shamanism, Colonialism and the Wild Man (1987) de Michael
Taussig são experiências textuais e, nos três casos, a posição do antropólogo como autor
do texto é foco de questionamento e redefinição. Taussig nega explicitamente a
possibilidade de o antropólogo dizer o que os outros são: seu texto é basicamente sua
construção, concebida enquanto crítica cultural de sua própria sociedade e da cultura que
lhe é específica. É a sua perspectiva construída a partir da análise dos outros que aparece
no primeiro plano. Já Price e Crapanzano são, segundo ambos explicitam, uma voz entre
várias no texto; suas autorias se dispersam, como se diluem as suas análises, a ponto de
desaparecer, no caso de Crapanzano. Em suma, se é através de experiências textuais
que os três autores se expressam, seus objetivos e seus resultados são bastante
diferentes. Apesar disso, nenhum dos três pretende retratar holisticamente uma cultura: o
que é possível representar são sempre aspectos parciais. Em First-Time Price está
preocupado em estudar o conhecimento que os Saramakas, descendentes de escravos que
vivem no Suriname, têm sobre um período crucial de sua história. Este é o First-Time, ou
seja, o período que compreende a fuga em massa desses escravos das plantations em que
viviam, sua contínua resistência a tentativas de reescravização, e finalmente a "Grande Paz"
que selou a sua libertação em 1762. Primeiro
145

problema: memória oral sobre um evento que ocorreu há mais de dois séculos e cujas
informações só se mantêm de modo fragmentário. Mas a maior dificuldade está em que,
no caso dos Saramakas, o conhecimento do passado está explicitamente articulado a
questões de poder.

43
 Entre os Saramakas, o conhecimento sobre o passado, e especialmente sobre o
First-Time, é privilégio de alguns velhos, e é algo que não deve ser contado
indiscriminadamente. As histórias mais importantes não podem ser reveladas porque são
perigosas. São histórias de fugas e lutas por liberdade e há sempre o risco de que, ao se
contar a história, ao entregá- la para outros, eles entreguem também a sua liberdade. Eles
acreditam que têm que proteger o que sabem, ou o seu conhecimento vai ser usado por
outros, especialmente os brancos, contra eles. A força principal subjacente à sua maneira
de relembrar o passado é uma idéia de "nunca mais", uma preocupação de impedir que a
escravidão possa ocorrer de novo. Além disso, memória e história sobre o First-Time são
importantes em termos da preservação da identidade do grupo e de seu senso de auto-
respeito: elas contêm as raízes do que realmente significa ser Saramaka. Assim sendo, só
se contam fragmentos, e as pessoas interessadas em história, sobretudo na história do
First-Time, têm que juntar fragmentos dispersos oferecidos em diferentes momentos pelos
velhos. Foi através desta proteção do conhecimento sobre o passado que as histórias sobre
o First-Time foram preservadas com uma considerável riqueza de detalhes por dois séculos.
Ao escrever First-Time Price teve, então, que enfrentar uma série de questões
impostas pelo próprio objeto de análise. Ele teve que descobrir a forma cultural específica
— canções, lendas, histórias, encantamentos ditos eventual e ritualisticamente — pela
qual o conhecimento sobre o passado é transmitido. Ele teve que lidar com a memória dos
Saramakas e com documentos sobre a sua história, com diferentes versões sobre o passado
e a impossibilidade de dizer o que ele realmente foi; e teve que enfrentar a questão sobre
a melhor maneira de expressar as diferentes versões. Mas ao escrever Price teve que
encarar outros problemas, e o mais importante deles se refere ao agrupamento de um
conhecimento que supostamente deveria ser mantido em fragmentos, e à revelação de
algo que é considerado perigoso e supostamente deve ser mantido em segredo. Price só
foi informado sobre o First-Time após nove anos de trabalho de campo e quando os velhos
o consideraram pronto para isso. Nessa consideração interveio o fato de que Price por
vários anos estudou a história dos Saramakas nos arquivos coloniais holandeses e tinha em
seu poder algumas informações ignoradas pelos velhos para oferecer-lhes. E ele estava
consciente da relação de poder a ser então estabelecida, e de quanto ele ia, assim, interferir
no próprio caráter do conhecimento sobre o First-Time. De outro lado, quando Price obteve
as informações dos Saramakas e foi solicitado pelos velhos para ser uma espécie de
cronista, a sociedade dos Saramakas estava sofrendo, mudanças irreversíveis, a tradição
estava morrendo e os velhos decidiram que o pouco de conhecimento que eles tinham
deveria
146

ser preservado. Mas ao deixarem o seu conhecimento ser agrupado e escrito, eles mesmo
mudaram irreversivelmente o caráter do seu conhecimento.
Numa situação como esta, em que o antropólogo se transforma com toda clareza
em um agente de interferência na sociedade estudada e qualquer coisa que faça representa
uma opção ética e política, não é de se estranhar que Price tenha refletido

44
sobre o seu próprio poder e o papel de seu trabalho enquanto antropólogo. Suas dúvidas
e as decisões que tomou fazem parte do livro.
A primeira questão era a de identificar ou não os informantes. Price decidiu
identificá-los publicando uma foto de cada um dos velhos que lhe falaram sobre o First-
Time, seguidas de seus nomes e uma pequena biografia. A decisão, que Price diz de sua
total responsabilidade, tem por trás a idéia de incorporar os Saramakas como co-autores
em sua tentativa de contar a sua história. Eles, afinal, é que detinham a maior parte do
conhecimento.
Uma segunda questão era a do possível impacto do livro no sistema de
conhecimento dos Saramakas. Ele sabia que o que escrevia era parcial, uma seleção da
história, mas que corria o risco de, ao ser publicada, se transformar em cânone, em uma
versão com mais autoridade. Por isso ele insiste o tempo todo no caráter incompleto e
parcial de sua versão, publicada como uma celebração da tradição historiográfica
Saramaka, que guardou coletivamente e por tanto tempo verdades sobre o First-Time, e
como "um tributo à dignidade (dos Saramakas) em face da opressão, e à sua contínua
recusa em deixar que fossem definidos como objetos" (1983:24).
Cada detalhe do livro foi, assim, decidido considerando-se seus possíveis efeitos e
as relações de força em que o conhecimento estava sendo gerado. Uma das decisões mais
importantes referiu-se ao estilo do texto propriamente dito. Price concebeu seu livro como
uma experiência textual. A página é separada em duas partes. Na parte superior
encontram-se as histórias tais como reveladas pelos Saramakas: são fragmentos, frases,
canções, lendas, encantamentos etc., agrupados por temas, obviamente de acordo com a
seleção feita por Price. Na parte de baixo, estão os resultados das pesquisas em arquivos
revelando a visão do colonizador da mesma história, e a interpretação de Price. Cada parte
representa uma versão (ou mais de uma), e Price convida o leitor a fazer a sua própria
interpretação e a ir e voltar na leitura, relendo os fragmentos depois de ler a interpretação.
Temos em First-Time o que se poderia chamar de uma perspectiva local: as relações de
poder são aquelas definidas na relação com os informantes e sua cultura. Não há uma
tentativa de inserir as discussões sobre os Saramakas em um contexto mais amplo. Só de
um modo muito indireto — e que caberia aos leitores deduzir — a análise da memória dos
Saramakas se constituiria em elemento para pensar as sociedades ocidentais. A crítica
cultural não faz parte dos horizontes do texto. O que fica óbvio em tudo isso é o caráter
seletivo e parcial da "ver-
147

dade" histórica ou antropológica, o caráter social da memória e o caráter político das

interpretações do passado. O que se tenta conseguir no texto é transformar o
antropólogo/autor em apenas um entre vários produtores de interpretações, e um que a
produz em determinadas condições de for ça, sobre as quais ele tenta estar consciente e
interferir. Price diluiu a sua própria voz ao representar da maneira que o faz as outras vozes
que contam a mesma história. Diluição, contudo, não indica desaparecimento. Na

45
verdade, se a voz de Price é diluída, o fato é que de uma certa perspectiva ela se ouve
muito mais claramente, reservando para si um espaço específico na página.
No caso de First-Time o estilo do texto e a sua organização são indissociáveis do
objeto estudado e de como Price percebe sua relação com ele. Em boa medida, mas não
completamente, foi o caráter da memória social dos Saramakas que ditou a Price a maneira
de expressá-la. O estilo "pós-moderno" do texto não se impôs, então, aprioristicamente; se
o objeto fosse outro, a forma poderia ser outra.
Em Waiting, Vincent Crapanzano tem um projeto até certo ponto semelhante ao de
Price. Ele quer que seu livro seja um experimento em termos de texto e em termos da
representação do outro: ele quer explicitamente escrever uma etnografia pós-moderna.
No seu caso o estilo vem de fora e, a meu ver, essa imposição cria impasses sérios para a
análise, a ponto de comprometê-la.
No caso de Crapanzano, os outros estudados são um grupo dominante: os brancos
da África do Sul. Waiting é descrito por Crapanzano como enfocando "efeitos da dominação
na vida cotidiana — não na vida cotidiana de pessoas que sofrem a dominação, mas de
pessoas que dominam... É sobre o discurso de pessoas que são privilegiadas por aquele
poder e, paradoxalmente, no seu privilégio vítimas dele" (1985:XIII). No caso dos brancos
sul-africanos, o apartheid domina todas as dimensões de suas vidas, e eles são tão
aterrorizados por ele quanto as pessoas de cor. Não se trata apenas de um sistema de
dominação social e político: o apartheid tem dimensões lingüísticas, morais, psicológicas.
Ser branco na África do Sul significa não reconhecer a existência de nenhum outro grupo.
Os dois grupos brancos — africânderes e ingleses — constituem sua identidade um em
relação ao outro e ignoram completamente os outros grupos. Tomar os negros, asiáticos e
coloureds como "outros significantes" a partir dos quais os brancos pudessem construir o
discurso de sua identidade, seria conceder-lhes uma existência que os brancos insistem em
lhes negar. As conseqüências desse total não- reconhecimento dos outros são, para
Crapanzano, o mutilamento moral dos brancos e a visão estática que eles têm da realidade.
Os brancos são, assim, "aprisionados no tempo particular e paralisado da espera (waiting)"
(1985:42).
Esperar por alguma coisa, qualquer coisa acontecer era uma preocupação constante
nas histórias que eu estava ouvindo. ...Eu acho que a experiência de esperar fornece
uma unidade temática para o que
148

ouvi, observei e li. ... Freqüentemente tive a impressão de que, recuperando o

passado, o africânder e em menor medida o inglês da África do Sul tinham a
esperança de, meio como que por mágica, afirmar um presente e proclamar um
futuro que foi como que perdido no esperar. (1985:43-44)
Referindo-se a toda crítica pós-moderna que ele mesmo vem ajudando a formular
nos Estados Unidos, Crapanzano não concebe os brancos sul-africanos como objetos a
serem observados e analisados pelo antropólogo: eles são sujeitos que devem falar por si

46
mesmos. Nesse sentido, o objetivo de Crapanzano é semelhante ao de Price: transformar
seus informantes em uma espécie de co-autores, através da reprodução de suas vozes.
O livro constitui-se basicamente da citação de testemunhos entremeados de
pequenos comentários contextualizadores. O objetivo é claro: "eu tentei" — diz
Crapanzano — "re-criar alguma coisa da cacofonia da minha-sul-africana experiência. Na
estrutura, Waiting me pareceu com um romance — romances, como observou o crítico
literário russo Mikhail Bakhtine, são essencialmente plurivocais" (1985:XIII). Através da
plurivocalidade, ele quer reproduzir a "qualidade barroca da vida cotidiana" (1985:XIV),
segundo ele geralmente perdida nas análises sociológicas. Seguramente Crapanzano
conseguiu em seu texto recriar uma cacofonia pela justaposição de depoimentos de
informantes. Mas nessa plurivocalidade há algo insuficiente: a voz do autor quase que não
é ouvida. Ao contrário de Price, que representou várias vozes mas guardou no texto o
espaço para a sua própria voz e interpretação, Crapanzano preferiu quase não falar.
Como notou Strathern (1987b) em uma resenha do livro, se os outros personagens
são claramente individualizados (não são típicos, não representam posições gerais), em
Waiting o autor não se objetiva: ele não determina o lugar a partir do qual fala, a
perspectiva de sua fala — ou de seu silêncio; ele aparece como um interlocutor nos diálogos
reproduzidos, ou como alguém que emite julgamentos sobre diferentes aspectos, mas não
como antropólogo, como intelectual, como escritor, analista ou crítico
— no máximo, aparece como um americano que se sentiu incômodo na África do Sul. Ele
não especifica que tipo de fala e de interpreta ção pode ter e que lhe sejam específicas. Ele
simplesmente se omite, desaparece, se recusa a interpretar, a fornecer de forma direta
qualquer análise. No entanto, esse desaparecimento é obviamente relativo: ele está lá
selecionando citações, reproduzindo diálogos; introduzindo capítulos, observando,
apresentando material, escrevendo. Sendo mais clara: o que está ausente é a objetivação
do autor e de seu papel — como mostra Strathern — , é a contextualização da sua
intervenção sobre a realidade estudada e sobre aquela a que o livro se dirige. Não existe
plurivocalidade só dos outros; o papel do autor tem que ser claro nessa plurivocalidade. Ao
se negar a contextualizar sua própria voz e a falar de uma perspectiva própria no
149

texto, Crapanzano, ironicamente, acabou definindo para si uma posição semelhante à que
ele descreve para os ingleses brancos na África do Sul.
A "vaga comunhão", maneira pela qual um sul-africano descreveu a identidade dos
ingleses, não se compara com o nacionalismo monolítico dos africânderes. O inglês
não tem uma tradição, uma visão do mundo segura e uma ideologia articulada. Eles
não têm nem mesmo uma linguagem com raízes sul-africanas... Eles não têm
interpretação da história. A eles só resta o comentário. (1985:35)
Após a leitura de Waiting a questão que me instigou foi a seguinte: por que
Crapanzano, tão consciente sobre a necessidade de desautorizar a voz única do autor,
acabou sendo incapaz de encontrar o lugar dessa voz? Talvez uma das razões para isso
esteja na sua relação com o objeto: os brancos da África do Sul não eram um grupo com o

47
qual pudesse se identificar ou pelo qual pudesse ter simpatia — pelo contrário, política e
eticamente Crapanzano se opunha a eles. A sua experiência de campo foi difícil.
Eu experimentei uma claustrofobia moral durante toda minha estada na África do
Sul. Tentei colocar entre parênteses meu ultraje, minha pretensão cínica e a minha
tristeza para ser o mais "objetivo" possível. ...Aprendi que é possível ter alguma
simpatia mesmo por pessoas cujos valores achamos repreensíveis. Estive, e ainda
estou, confuso com isso. (1985:24-25)
Talvez a confusão de Crapanzano venha da estranha maneira pósmoderna pela qual
ele resolveu ser "objetivo" (neutro?). Ele preferiu que os brancos sul-africanos falassem
apenas por si mesmos; não quis falar nem por eles, nem sobre eles. Ele interpretou a idéia
de que os outros não devem ser transformados em objeto e devem se fazer ouvir no texto
etnográfico de uma maneira literal, e não soube ir além disso. Ele teve que dar ao discurso
dos brancos sul-africanos o centro da cena, e não foi capaz de deslocá-los de lá. No campo,
a sua relação com eles foi marcada por um distanciamento moral e político, mas no texto
ele não foi capaz de estranhá-los, de construir uma distância crítica e política que permitisse
analisar seus discursos e — por que não? —, criticá-los. No texto de Crapanzano a
preocupação de incorporar o outro (entendido sempre como indivíduo) como co-autor
acabou impedindo que ele procurasse mecanismos de distanciamento crítico e de choque
que talvez fossem tentados em um ensaio modernista.
Crapanzano queria produzir uma etnografia pós-moderna, e provavelmente ele foi
bem-sucedido. Afinal, o que mais caracteriza o pósmodernismo senão o pastiche dos
comentários, o jogo de imagens, o achatamento da história, a descontextualização, a
neutralidade, a textualidade
150

(Jameson 1985)? O problema é que reproduzir pós-modernisticamente falas e mais falas

não permite criar uma perspectiva na qual a relação do antropólogo com essas falas seja
clara. Só restou, então, a Crapanzano a "objetividade" traduzida em afastamento. Este
desaparecimento de cena não guarda nenhum parentesco com um distanciamento crítico
a partir do qual se poderia elaborar uma interpretação.
Numa situação como a criada por Crapanzano, resta ainda indagar sobre o que
acontece com o leitor. Price já tinha convidado o leitor a ir e a voltar no texto, e a pensar
sobre as suas responsabilidades ao ler a história dos Saramakas. No livro de Crapanzano o
leitor tem um papel ainda mais crucial na formação da interpretação: na ausência de outras
interpretações especificadas, fica quase exclusivamente a cargo do leitor formular a
interpretação, construir o sentido daquela experiência sul-africana.
A essa altura podemos perguntar: é esse afastamento da cena etnográfica o papel do
autor que uma antropologia crítica deveria procurar? Se a presença do analista é excessiva
na antropologia clássica, no caso de Crapanzano ela parece ser claramente insuficiente. Se
num caso o antropólogo não explicita e questiona seu próprio papel e o estatuto da
interpretação que ele efetivamente faz, no outro temos a total relatividade

48
da voz do autor, mas ausência de análise. É nesta recusa que queremos transformar a
antropologia? A mim parece claramente que não. Da maneira que eu a vejo, a crítica pós-
moderna à antropologia terá sentido se, ao questionar a autoridade monológica do
antropólogo, ao quebrar a sua condição de única voz ou voz totalmente dominante, criar
condições para que sua presença se transforme em uma outra coisa, mas sem desaparecer.
E essa outra coisa é, a meu ver, uma presença crítica, que não se furte a considerar a sua
relatividade, a sua existência entre outras, mas que também não se furte a entrar rio jogo
de forças em que a pesquisa antropológica se faz para fornecer uma interpretação que se
define em termos críticos e políticos. Essa parece ser também a opinião de Michael Taussig.
Afirmei anteriormente que Taussig nega a possibilidade de dizer o que os outros são.
Essa sua perspectiva fica clara em um texto que escreveu como resposta a críticas ao seu
primeiro livro, The Devil and Commodity Fetishism in South America (1980). Ele fala sobre
o caráter da análise aí desenvolvida:
A ênfase, se não todo o objetivo dessa interpretação, está no que essas histórias têm
a dizer para nós, em oposição ao que nós temos a dizer para elas. ...Explicação e
interpretação — do significado da história do pacto com o diabo, por exemplo —
tornam-se, então, crucialmente e da maneira mais radical algo distinto do que está
envolvido nos esforços de estrangeiros, como os antropólogos, em localizar a história
em uma suposta rede de funções estritamente locais. A história por necessidade é
também para nós — e é a tarefa do antropólogo, nessa era de persistente
imperialismo, lê-la enquanto tal.
151

Não pode existir outra maneira, porque o antropólogo nunca é confrontado

diretamente pelo Outro, mas pelo contato do eu com o Outro. Isso significa que o
texto antropológico é na sua essência um texto mediando diferença — as sombras na
página em branco formadas pelo Outro a partir do modo como é iluminado pela luz
ocidental (profissional de classe média). (1987b:12-13)
Esse posicionamento marca uma concepção totalmente diferente não só do papel do autor,
mas da antropologia. Ela deixa de ser a representa ção do outro e sua preocupação não é
mais com o aprimoramento desta representação. Para Taussig a questão do diálogo do
trabalho de campo e da sua representação não se coloca. O diálogo que interessa é aquele
elaborado internamente pelo antropólogo e que marca o seu processo de conhecimento e
de crítica. Em Taussig o autor não vai para segundo plano, não dispersa a sua autoria, não
a compartilha com outros: o autor vai para o centro da cena e domina a produção de
enunciados. Mas não nos enganemos: não há nada aqui semelhante ao autor que ocupa o
centro da cena para revelar o que os outros são. É apenas sobre o reflexo dos outros no
antropólogo e em seu processo de crítica à sua própria sociedade que Taussig fala.
Interessado em fazer uma crítica cultural, e uma crítica da sua sociedade, Taussig impõe
ao autor a responsabilidade de assumir uma posição política explícita, que deve deixar claro
como o tema que está tratando fala à sua própria

49
sociedade. A crítica de Taussig, contudo, à diferença por exemplo da crítica marxista, apesar
de também querer chegar a novos significados, só quer sugerir e provocar. Ele não tem
uma resposta definitiva, uma explicação sistemática sobre os significados da experiência
do outro, mas só quer provocar reações. Sua interpretação e seu texto são, assim,
construídos de maneiras radicalmente diferentes. O livro Shamanism, Colonialism and the
Wild Man foi concebido para ser um experimento formal e um contradiscurso em dois
níveis: um contradiscurso à antropologia e à maneira acadêmica ocidental de pensar e
escrever; e um contradiscurso à violência e ao terror. Nesse sentido, o contradiscurso não
é apenas o objeto de análise, mas é a análise mesma, ou o resultado almejado da análise.
Assim, é extremamente interessante contrapô-lo a Waiting. Como Crapanzano, Taussig
analisa um tema do qual ética e politicamente se distancia — a violência e o terror. Só que
sua análise e seu texto são construídos para produzir um distanciamento crítico em relação
a ele. No seu caso, não existe "objetividade" possível, se por ela for entendida uma atitude
de pretensa neutralidade em relação aos discursos em que o tema se circunscreve. O livro
de Taussig é construído como um ensaio modernista — e não pós- modernista19 — que
deve provocar distanciamento e estranhamento em relação ao seu objeto — o terror — e,
através disso, criar uma visão crítica de procedimentos "naturais" em sociedades
ocidentais. As
152

idéias de Taussig sobre a produção de distanciamento e de choque são tiradas das teorias
de Walter Benjamin e Bertold Brecht. A técnica textual básica usada no livro é a montagem.
Não existe um objeto único a ser representado. O que existe são vários discursos diferentes
justapostos lado a lado, um aludindo ao outro e ao terror, mas as possíveis associações e
ligações entre eles não são expressas; no máximo, são sugeridas. Nesse sentido, trata-se
de um texto aberto. Marcus resumiu algumas características do ensaio modernista que
servem para descrever o texto de Taussig.
Em vez de tentar representar o sistema de eventos principais através do cômputo
ordenado desses eventos, para o que o realismo é parcial, o ensaio moderno permite,
ou melhor sanciona, o supremo subterfúgio (hedge) — ele legitima a fragmentação,
limites toscos, e o objetivo consciente de atingir um efeito que perturbe o leitor. ...A
etnografia enquanto ensaio modernista rompe profundamente o compromisso com o
holismo que está na base da maioria das etnografias realistas e que vem se tornando
crescentemente problemático. ...Ela não promete que os seus objetos fazem parte de
uma ordem maior. Ao contrário, pela abertura de sua forma, ela evoca um mundo
mais amplo de ordem incerta — essa é a postura que o ensaio modernista cultiva ao
extremo. (Marcus 1986:191-2)
Em seu texto Taussig justapõe relatórios coloniais sobre o terror durante o período
do boom da borracha na Amazônia colombiana, o testemunho de um argentino que foi
submetido a tortura, sessões de xamanismo, imagens populares de santos católicos, suas

19
(14) As classificações de modernista e pósmodernista no caso de Taussig são ambíguas. Seu texto é
modernista, mas a concepção de seu livro pode ser considerada pósmoderna, por representar uma crítica à
etnografia clássica feita em diálogo com a crítica americana contemporânea.

50
próprias visões sob o efeito da droga alucinógena yagé etc., etc. A racionalização para isso,
contudo, não se vincula apenas a preocupações com representação textual em
antropologia. Taussig está interessado em achar por esse meio um efetivo contradiscurso
ao terror na Colômbia e em qualquer outro lugar.
Que espécie de compreensão — que espécie de fala, de escrita ou de construção de
sentido, seja de que modo for — pode lidar com isso e subverter isso? Contrapor ao
eros e à catarse da violência meios igualmente místicos é mais que contra- produtivo.
Mas oferecer as explicações racionais padronizadas sobre a tortura em geral ou sobre
essa ou aquela situação específica é igualmente sem sentido. Porque atrás do
interesse consciente que motiva o terror e a tortura — desde as altas esferas da busca
de lucro das corporações e a necessidade de controlar a força de trabalho, até
equações mais estritamente pessoais de interesse — existem formações culturais —
modos de sentir — intrincadamente construídas, duradouras, inconscientes, cuja rede
social de convenções tácitas e imaginárias repousa num mundo simbólico e não
naquela débil ficção "pré-kantiana" representada pelo racionalismo ou pelo
racionalismo utilitário. Talvez não haja explica-
153

ção, palavras disponíveis, e disso nós temos estado inconfortavelmente conscientes.

A compreensão aqui se move muito rápido ou muito devagar, absorvendo a si
mesma na faticidade dos mais brutos dos fatos, tais como os eletrodos e o corpo
mutilado, ou na incerteza enlouquecedora daquele menos fictício dos fatos, a
experiência de ser torturado. (1987:9)
Em suma, a política da forma envolvida aqui é mais complicada. Não é só uma
questão de quebrar com o realismo e desconstruir modos tradicionais de autoridade. É uma
questão de lidar com aquilo que talvez não tenha explicação, com um conjunto de discursos
e práticas que não podem ser apreendidos — para não falar em compreendidos
— racionalmente. Essas são boas razões para que Taussig não tente explicar e construa seu
texto de uma maneira que não classifica, não estabelece causalidades, não indica razões,
mas apenas sugere possíveis conexões de sentido. Como em Price, o estilo não é ditado
aprioristicamente, mas sim pelo objeto de análise e pela maneira política de concebê-la.
Em todo o livro, Taussig associa os mais variados temas de uma maneira não-
realista. Seu texto é basicamente literário, e sua intenção é a de colocá-lo a serviço de uma
concepção epistemológica resumida em uma frase: "penetrar o véu mantendo sua
qualidade alucinatória". Esta fórmula
evoca e combina um duplo movimento de interpretação numa ação combinada de
redução e revelação — uma hermenêutica de suspeição e revelação num ato de
subversão mítica inspirado pela própria mitologia do imperialismo. ...Mas talvez
essa seja a questão: a subversão mítica do mito, nesse caso o mito do imperialismo
moderno, requer que se deixem intactas as ambigüidades. ...Aqui o mito não é
explicado de modo a que ele possa ser minimizado pela explicação, como nas

51
 tentativas desoladas das ciências sociais. Em vez disso, ele é oferecido como alguma
coisa que você tem que tentar por você mesmo, sentindo seu caminho cada vez mais
fundo no coração das trevas até que você sente do que se trata, a loucura da paixão.
Isso é muito diferente de moralizar a partir de posições à margem, ou estabelecer as
contradições envolvidas, como se o tipo de conhecimento com o qual nós estamos
preocupados fosse de algum modo não poder e conhecimento em unidade e
portanto imune a esses procedimentos. O talento político envolvido na subversão
mítica do mito tem que envolver uma imersão profunda no naturalismo mítico do
inconsciente político da época. (198:10-11).
O livro de Taussig é, sob muitos aspectos, uma imagem especular do seu objeto.
Logo no começo ele afirma que se vale da montagem, e acrescenta que esse é um princípio
que ele aprendeu com o modernismo, mas também com o terror e com "o xamanismo
Putumaio e o seu uso sa
154

gaz, embora inconsciente, da mágica da história e seu poder de curar" (1987: XIX).
De fato, a concepção de Taussig da subversão mítica do mito espelha a sua descrição do
que ocorre numa sessão xamanística. Da mesma maneira que Taussig em seu livro, o xamã
orquestra uma montagem, e as pessoas seguem o seu curso até que elas "sentem" algo.
Nada é explicado, apesar das coisas serem, em um certo sentido, "trabalhadas". Mas essa
talvez seja a principal e crucial diferença entre a sessão xamanística e o texto de Taussig. O
xamã Putumaio atua, intervém no corpo, provoca vômitos, faz as pessoas terem fantasias,
alucinações, "pinturas" e as faz colocarem essas imagens em palavras, exteriorizarem-nas.
Através dessa intervenção, através da atuação das pessoas, o xamã, um índio, um espírito
da selva, lida com mau-olhado, age, e cura. O livro de Taussig, no entanto, é uma
intervenção, mas não uma ação. Ele quer provocar reações no leitor, talvez náuseas, mas
só tem palavras impressas para fazer isso. Essa é uma das razões pelas quais o xamã é muito
mais poderoso do que Taussig pode ser para se contrapor ao terror e à violência. Se ele
pode construir um poderoso contratexto à antropologia, a sua efetividade em construir um
contradiscurso ao terror e à violência não é muito clara. Isso porque não pode haver
contraposição ao terror e à violência apenas através de discursos. A sua lógica é imune às
palavras, mesmo àquelas elegante e poderosamente escritas.
Além disso, cabe perguntar se, ao manter intactas as ambiguidades e ao reproduzir
em seus textos (Taussig 1987 e 1988) o mesmo clima fragmentário, de sentido incerto,
angustiante e oscilante do terror e da violência, Taussig não estará, ao invés de construindo
um contradiscurso, apenas se mantendo preso dentro do mesmo círculo, e ajudando a
reproduzi-lo. Não estará fazendo isso se conseguir produzir em nós, seus leitores, o
estranhamento, o distanciamento crítico em relação ao terror e à violência — mas que seja
esse o efeito de seus textos, é pelo menos discutível.
O que me interessa aqui, contudo, não é apenas ver até que ponto Taussig terá sido
bem-sucedido em sua tentativa de construir um contradiscurso, mas é basicamente

52
reter a sua intenção de construir esse contradiscurso. Pois é ela que nos fala sobre o
papel do autor na antropologia contemporânea.

Dispersão ou responsabilidade?

Um antropólogo que se sente insatisfeito com as propostas de muitos pós-

modemos é Clifford Geertz. Ele acaba de publicar um livro (Geertz 1988) analisando a crítica
pós-moderna da perspectiva do papel do autor. De um modo geral, ele não discorda do
diagnóstico, nem da crítica feita à antropologia clássica. Mas discorda da solução, e vê com
impaciência o clima de discussões pós-modernas sobre a possibilidade de escrever so
155
bre outras culturas, caracterizado por ele como um "nervosismo generalizado"
(1988:130).
Geertz ainda acredita que é possível conhecer e interpretar outras culturas, produzir
inscrições. Acredita também que as condições em que isso se faz mudaram, inclusive por
influência da crítica pós-modema. Só que, para ele, essa crítica leva, da perspectiva do
autor, a uma posição oposta àquela assumida por muitos pós-modernos (seguramente não
por Rabinow e por Taussig). Ao contrário de dispersão da autoridade e da autoria, o que
ele sugere é a necessidade de o autor assumir maior responsabilidade por seu texto e pelas
interpretações que produz.
O problema básico não é nem a incerteza moral envolvida em contar histórias sobre
como outros povos vivem, nem a questão epistemológica envolvida, em enquadrar
essas histórias em gêneros acadêmicos — ambas são suficientemente reais, estão
sempre lá, são inerentes à profissão. O problema é que agora que essas questões
estão sendo discutidas abertamente, em vez de serem acobertadas por uma mística
profissional, a carga da autoria (burden of authorship) parece subitamente mais
pesada. Uma vez que os textos etnográficos começaram a ser olhados diretamente,
ao invés de se olhar apenas através deles, uma vez que eles são vistos como sendo
produzidos, e produzidos para persuadir, aqueles que os produzem têm muito mais
sobre o que dar conta. (Geertz 1988:138)
Mas Geertz não leva às últimas conseqüências a discussão do aumento da
responsabilidade do autor. Ele continua ignorando a problematica indicada por Rabinow
(1986), ou seja, o fato de que as interpretações se formulam em um campo intelectual
específico, marcado por relações de poder, e dentro das quais se definem as condições para
a formulação de enunciados de verdade. Além disso, a sua caracterização do que seja a
nova responsabilidade do autor deixa de fora considerações sobre o posicionamento
político do autor e sobre a sua possibilidade de formular crítica cultural. Ele não considera,
por exemplo, como parte do "burden of authorship" o fato de o autor

53
definir como ele quer que a sua voz seja ouvida politicamente — Taussig está fora de sua
bibliografia.
Na descrição do papel que Geertz antevê para a antropologia no mundo moderno
fica claro o abandono dessas questões. Para ele, no futuro a antropologia poderia ser usada
para "permitir conversas através de linhas societais — de etnicidade, classe, gênero,
linguagem, raça — que se tornaram progressivamente nuançadas, mais imediatas e mais
irregulares" (1988:147). A antropologia deveria permitir discursos e conversas entre
pessoas que se diferenciam entre si pelos mais diferentes critérios, mas que compartilham
o mesmo mundo e estão sempre e necessariamente em contato.
156
Claramente Geertz não está mais pensando em sociedades tribais nem
necessariamente em sociedades do Terceiro Mundo — a referência onipresente dos
críticos pós-modernos — mas em sociedades complexas contemporâneas, em qualquer
lugar. Mas será que a sua proposta para a antropologia e seus autores é essencialmente
diferente da da antropologia clássica, que via o antropólogo como mediador, inscritor e
tradutor, só que agora transpondo esses papéis para o mundo moderno? Não me parece
haver muita diferença. E essa visão peca por ingenuidade política. Como é possível
promover conversas entre pessoas que se separam por diferentes linhas societais no
mundo moderno sem pensar no caráter político dessas divisões? Donde vem a neutralidade
possível para mediar as diferenças que são sociais e políticas? Pelo menos desde a II Guerra
a questão da diferença cultural é claramente uma questão política: como é possível mediá-
las a não ser a partir de uma posição específica, que só pode ser uma perspectiva política?
Se Geertz soube reconhecer as responsabilidades do autor contemporâneo de
textos antropológicos, ele, tanto quanto muitos dos críticos pós-modernos, foi incapaz de
enquadrar a antropologia numa perspectiva mais política, como foi incapaz de pensá-la do
ponto de vista da produção de uma crítica cultural, uma perspectiva que parece insistir em
continuar como a promessa nunca realizada da antropologia feita nos países do Primeiro
Mundo.
Do meu ponto de vista, para se repensar, como quer Geertz, o aumento da
responsabilidade do antropólogo/autor no mundo contemporâneo é impossível restringir
as referências ao processo de produção de textos, como tende a fazer a maioria dos pós-
modernos. É necessário incorporar questões como as que Taussig enfrenta, ou seja, não
apenas pensar que tipo de representação é possível criar sobre os outros e quais os nossos
procedimentos ao construir interpretações, mas que tipo de crítica e de política nós
queremos fazer. E essas questões obviamente não se decidem de um modo genérico. Não
consigo imaginar o antropólogo crítico se referindo a um paradigma textual apenas, seja
ele dialógico, monológico, polifônico ou qualquer outro, do mesmo modo que não é
possível pensar em um modelo único de relação com os objetos ou em um único modelo
de crítica. O estilo do texto se define em função do objeto e do tipo de análise que se
pretende — e talvez seja da consciência dessa flexibilidade mais do que de receitas textuais
que nós precisemos. Segundo eu o vejo, faz parte do novo papel do

54
antropólogo/autor a busca do estilo que melhor se adapte aos seus objetivos, a definição
crítica desses objetivos, e a responsabilidade pelas suas escolhas.
157

Teresa Pires do Rio Caldeira é pesquisadora do Cebrap e professora de Antropologia da Unicamp. Já publicou
nesta revista, em co-autoria com Danielle Ardaillon,"Mulher: Indivíduo ou Família" (vol. 2, Nº 4). Novos
Estudos CEBRAP Nº 21, julho de 1988 pp. 133-157-

REFERÊNCIAS
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56
 Texto 3

JOSÉ E JACINTA NEM SEMPRE VIVEM NOS MESMOS LUGARES: REFLEXÕES EM

TORNO DE UMA EXPERIÊNCIA DE ETNOGRAFIA MULTI-SITUADA
Filomena Silvano
Departamento da Antropologia da FCSH/UNL
Centro de Estudos de Migrações e Minorias Étnicas da FCSH/UNL

1. Os lugares da cultura

Num contexto de produção intelectual que pensou a cultura no interior de uma relação

indissociável com o espaço, a viagem impôs-se como uma prática obrigatória para quem

queria observar outras culturas. O etnógrafo foi, por isso, concebido pela antropologia

clássica como um viajante que, para conhecer outras culturas, tinha uma experiência de

residência em lugares geográfica e culturalmente distantes. Assim concebida, a figura do

etnógrafo não teria existido sem uma outra que lhe está intimamente associada. A do nativo

localizado, ou, nas palavras de Appadurai (1988a,1988b), encarcerado. A associação entre

nativo e lugar foi central para a organização da prática e do pensamento antropológico,

mas conduziu a uma discutível representação da figura do nativo.

O que isso significa não é apenas que os nativos são pessoas que são de certos
lugares e que pertencem a esses lugares, mas também que eles são aqueles que
estão de algum modo encarcerados, ou confinados, nos seus lugares. O que
precisamos de examinar é essa atribuição, ou suposição, de encarceramento,
aprisionamento ou confinamento. Porque é que há pessoas que são vistas como
confinadas a, e pelos, seus lugares? (Appadurai 1988b : 37).
Esse encarceramento discursivo determinou uma concepção específica das

dimensões morais e intelectuais dos nativos. Segundo Appadurai, a antropologia pensou-

os como seres confinados pelo que sabem, sentem e acreditam. Dito de outra forma, como

seres aprisionados pelos seus modos de pensar. Ao contrário dos nativos, o antropólogo -

tal como o explorador, o administrador ou o missionário - foi visto como uma personagem

dotada de mobilidade, portanto não confinada a um lugar e não aprisionada por uma

cultura.

57
 Deste modo a etnografia reflecte o encontro circunstancial entre a deslocação
voluntária do antropólogo e o "outro" involuntariamente localizado (Appadurai 1988a
:16).

É claro que tudo isso teve, e tem, implicações cívicas. Enquanto as elites ocidentais
são concebidas como viajantes, e a palavra viagem sempre foi acompanhada de alguma
aura, as outras pessoas que viajam são concebidos como imigrantes, e, nessa qualidade,

são sempre associados a uma cultura de origem, localizada num lugar diferente do lugar
onde residem.

No interior de um esforço de marcação, necessário à institucionalização de uma

disciplina metodologicamente credível, face às práticas e discursos de outros viajantes
interculturais, o etnógrafo distanciou-se, sem no entanto a abandonar, da figura do viajante,
para se fixar, a partir de Malinowski, na figura do residente. Ou, para sermos mais precisos,
do co-residente : aquele que reside com o nativo no lugar do nativo.

Depois de Malinowski, o trabalho de campo entre nativos tendeu a ser construído

mais como uma prática de co-residência do que de viagem, ou mesmo de visita
(Clifford 1997 : 21).

A observação participante surgiu, neste contexto de produção conceptual do objecto

da antropologia, como uma técnica apropriada: o antropólogo residia num lugar específico,
onde conhecia uma cultura específica, e fazia-o através do relacionamento directo com as
pessoas que habitavam esse lugar e que, por isso, representavam essa, e só essa, cultura.

É nesse sentido que se pode falar do lugar como sendo uma construção conceptual

intimamente associada a uma prática de investigação. Como demonstrou Augé (1992), o

trabalho de terreno tradicional pressupôs a existência, ao mesmo tempo que lhe deu forma,

do lugar antropológico, uma figura que, segundo o mesmo autor, tem origem na concepção

de Mauss da cultura como algo localizado no tempo e no espaço. Só essa associação -

que Augé faz questão de relativizar, afirmando que, até certo ponto, corresponde à ilusão

do etnólogo e ao semi-fantasma do indígena - permitiu que o lugar antropológico fosse

concebido como identitário, relacional e histórico. Fazer equivaler uma cultura a um lugar

correspondeu a fazer a economia de todos os mecanismos de produção de cultura

associados à deslocação das pessoas, tal como conceber pessoas como nativos equivaleu

a ignorar o facto de elas se

58
movimentarem. Daí resultaram textos que mostram as culturas mais como realidades
monolíticas e abstractas do que como realidades diversas e indissociáveis das
representações, das emoções e das práticas das pessoas concretas que as produzem

e transformam.

A desmontagem das condições de produção do discurso antropológico coloca

em causa, de forma evidente, a clássica relação entre cultura e lugar, mas essa crítica
não chega para justificar a crise actual da noção de lugar. Há ainda que acrescentar-
lhe o facto de a realidade social se ter transformado num sentido que também
favoreceu a sua problematização.

Claro que o capital intelectual do tão falado pós-modernismo forneceu ideias e

conceitos para a emergência de uma etnografia multi-situada, mas mais
importante do que isso, é o facto de esta ter surgido como resposta às
transformações empíricas que se deram no mundo e, consequentemente, às
localizações transformadas da produção cultural. Seguir empiricamente o
caminho do próprio processo cultural impele o movimento para uma etnografia
multi-situada (Marcus 1995a : 97).

De facto, nas últimas décadas, a globalização da economia e da cultura esteve

associada a um aumento significativo da mobilidade, não só da informação mas
também das pessoas, e o laço que une a cultura ao espaço já não é do mesmo tipo
(Featherstone 1990; Hannerz 1996). Daí que os antropólogos tenham sentido a
necessidade de rever as suas técnicas de investigação de forma a adaptá-las às novas
configurações espaciais da cultura. É nesse contexto que surgem propostas de
realização de etnografias multi-situadas (Appadurai 1997; Cardeira da Silva (org.)
1997; Clifford 1997; Gupta e Ferguson 1992, 1997a, 1997b; Marcus 1995a, 1995b,
1997 ), ou seja, de etnografias que dêem conta do facto de a cultura ser hoje produzida
no interior de espaços multilocais.

Como James Clifford (1997) comenta, a situação actual está ainda sobretudo
atravessada por interrogações -

O que é que permanece das práticas antropológicas clássicas nestas novas

situações? Como é que, na antropologia contemporânea, as noções de
viagem, de fronteira, de co-residência, de interacção, de interior e de exterior,
que têm definido o campo e o próprio trabalho de campo, têm sido desafiadas
e retrabalhadas? (Supra : 58).

59
- mas não deixam de surgir algumas propostas bem sucedidas de etnografias de um novo

tipo. No essencial, as alterações parece focalizarem-se na forma de conceber a prática dos

dois personagens centrais do trabalho etnográfico. Do etnógrafo, que passa a não poder

centrar a sua observação num só lugar, e do "informante", que passa a não poder ser
observado enquanto pessoa artificialmente confinada a um lugar. A figura do antropólogo

viajante - mas que agora viaja para acompanhar os “informantes” viajantes - reaparece assim

como uma possibilidade metodológica. Como propõe Marcus (1995a), “seguir as pessoas”

é talvez a forma mais óbvia de materializar uma etnografia multi-situada, tanto mais que se

filia na tradição etnográfica inaugurada por Malinowski quando, em “Os Argonautas do

Pacífico Ocidental”, segue os movimentos dos objectos e, consequentemente, das pessoas,

nos percursos do Kula. A técnica da observação participante pode, nessas circunstâncias,

manter-se, na medida em que o etnógrafo continua a manter relações duradouras com os
“informantes”, mas a concepção do espaço tem de alterar-se, visto que os informantes são

observados numa situação de mobilidade espacial. A oposição simples entre o “aqui” da

cultura em estudo e o “além” dos outros, deixa definitivamente de fazer sentido.

A primeira dificuldade de uma etnologia do "aqui" é o facto de ela ter sempre que se
confrontar com o "além", sem que o estatuto desse "além" possa ser constituído em
objecto singular e distinto (exótico) (Augé 1992 : 137).

Neste contexto, é necessário encontrar respostas adaptadas às transformações do

espaço, e é preciso fazê-lo não só ao nível da observação etnográfica como também da
abordagem conceptual. O facto de a viagem surgir como um atributo de todas as pessoas
envolvidas faz com que a relação com o espaço passe a depender de múltiplos pontos de
vista, resultantes de diferentes formas de aproximação e afastamento dos lugares.

É evidente que hoje todos os lugares se encontram em relação directa ou

mediatizada com o exterior, e que, por isso, a produção de cultura implica sempre a relação
com outros lugares. Para dar conta dessa realidade, a concepção do espaço tem de se
socorrer de noções que integrem múltiplos lugares - como é o caso da noção de rede ou da
noção de sistema de lugares (Rodman 1992) -, mas a questão do lugar não deixa no entanto
de se colocar. Pelo contrário, a sociedade contemporânea parece ter desenvolvido e
sofisticado os mecanismos da sua produção.

60
 A organização do espaço e a constituição de lugares são, no interior de um
mesmo grupo social, um dos enjeux e uma das modalidades das práticas
colectivas e individuais. As colectividades (ou aqueles que as dirigem), tal como
os indivíduos que a elas se ligam, têm necessidade de pensar simultaneamente
a identidade e a relação, e, para o fazer, de simbolizar os componentes da
identidade partilhada (pelo conjunto do grupo), da identidade particular (de tal
grupo ou de tal indivíduo em relação aos outros) e da identidade singular (do
indivíduo ou do grupo de indivíduos enquanto não semelhantes a nenhum
outro). O tratamento do espaço é um dos meios desse empreendimento (...)
(Augé 1992 : 67).

A figura cultural do "nativo", no sentido de alguém que é representado no interior

de uma relação com um lugar específico (a “terra natal”), também está longe de ter
desaparecido. Tal como a figura do "lugar", ela apresenta-se hoje como uma das
construções culturais capazes de mobilizar mais energias, sendo que esse facto se pode
verificar tanto em casos de populações fixadas num espaço como de populações em
1
diáspora (Brah 1988). Penso por isso que, tal como propõe James Clifford , não se trata

de substituir a figura do "nativo" pela do "viajante" intercultural, mas de estudar as múltiplas

articulações que se estabelecem entre elas, bem como os contextos precisos em que
essas articulações se desenvolvem. É necessário continuar a estudar o lugar, mas agora
sem fazer a economia das suas interacções com as outras escalas de pertinência espacial
(Neves 1988, 1994; Pellegrino 1983a, 1983b, 1986a, 1986b; Silvano 1987, 1988, 1990a,
1990b, 1993, 1994a, 1994b, 1994c, 1995, 1997a, 1997b, 1998).
Constatar essas mudanças equivale, no essencial, a propor uma alteração na
escala da abordagem antropológica, que da escala exclusivamente local - associada
justamente à noção de lugar antropológico - tem de se alargar, enfrentando as
dificuldades de operacionalização que daí decorrem, a outras escalas - regional,
nacional, global - que manifestam pertinências culturais específicas.

Podemos também ser levados a interrogar-nos se a localidade não funciona,

na prática, como um logro científico introduzido pelo facto de a noção de
escala, sobre a qual insistem as leituras "arquitecturais" do espaço social, não
ser tomada em linha de conta na construção do objecto (Bromberger,
Centlivres e Collomb 1989 : 144).

61
 Essa alteração de escala passa, necessariamente, pela constante introdução
no trabalho etnográfico dos efeitos da mobilidade; tanto do ponto de vista das práticas
e das representações do observador como do ponto de vista das práticas e das
representações das pessoas observadas.

2. Um projecto de etnografia multi-situada

Na Primavera de 1997 parti para Paris para acompanhar o João Pedro

Rodrigues, cineasta, e o João Rui Guerra da Mata, assistente de realização, nas
filmagens de um documentário - Esta é a minha casa - sobre a família de José do
Fundo e de Jacinta da Graça Félix, um casal de emigrantes portugueses radicados em
França. Na base do nosso projecto estiveram questões relacionadas com a
deslocalização da cultura e com as formas de a dar a ver.

Que fazer, se a descrição etnográfica já não pode permanecer circunscrita ao

local ou à comunidade situada, o lugar onde o processo cultural se manifesta e
pode ser captado pelo presente etnográfico? Como apresentar uma descrição
de um processo cultural que ocorre em espaço transcultural, em mundos
paralelos, separados mas simultâneos? (Marcus 1995b : 38).

Queríamos mostrar como é que os membros de uma família, de origem

portuguesa mas em viagem constante entre duas aldeias de Trás-os-Montes e a

cidade de Paris, constróem os seus próprios universos culturais e, consequentemente,

as suas identidades. Nesse ano acompanhámos e filmámos o quotidiano da família

nos percursos entre as suas duas casas de Paris e as casas dos pais de ambos, em

Trás-os-Montes. Entretanto foi-se desenhando, face ao desejo da família visitar a Expo

98, um segundo projecto de filme, a rodar em Lisboa durante o Verão de 98. Na altura,
fazer mais um filme correspondia, para mim, a criar condições de trabalho para

desenvolver algumas das questões que tinha colocado durante as primeiras filmagens.

Estas tinham-me permitido acompanhar os percursos habituais da família e observar

como é que o cinema podia dar a ver os mecanismos de construção das identidades

e de produção da cultura associados e esse movimento. Para continuar a trabalhar a

questão do lugar da viagem na pesquisa etnográfica interessava-me, num segundo

momento, poder

62
deslocar a família para o meu próprio terreno, alterando assim o sentido do movimento:
deslocar os "informantes" e localizar o etnógrafo. Interessava-me também observar os
efeitos, em pessoas com identidades fortemente marcadas pela diáspora, de uma
visita à capital do País - tinham-nos perguntado como era Lisboa, se era uma cidade
tão grande como Paris - no momento em que aí se realizava uma exposição com
visibilidade internacional, assim como observar os mecanismos de construção de uma
nova componente das identidades pessoais, a identidade de turista. A vinda da família
à Expo conjugava dois tipos diversos de viagem: a do emigrante que retorna à pátria
e, visto que não conheciam Lisboa, a do turista que visita uma cidade desconhecida.
A ideia de fazer um novo documentário - Viagem à Expo - acabou por agradar
a todos e começámos, cineastas, "actores" e antropóloga, a prepará-lo a partir do
Outono de 1998. Entretanto foi terminada a montagem do primeiro filme, que a família
teve oportunidade de ver, em casa primeiro e, depois, na televisão, durante as férias
do Verão de 98, já com a rodagem do segundo acabada. Na Primavera de 99,
terminou-se a montagem do segundo, que a família também viu antes de ser mostrado
pela primeira vez na televisão, no dia em que se comemorou a passagem de um ano
sobre a abertura da Expo.

O trabalho de acompanhamento da realização dos dois filmes referidos

resultou na construção de um interessante conjunto de dados, que, para ser

sistemática, arrumo em quatro grupos : 1. observações recolhidas através da técnica

tradicional da escrita de um diário de campo; 2. imagens vídeo de situações que

presenciei; 3. dois filmes feitos a partir da selecção e montagem de algumas das

imagens registadas; 4. reacções da família aos filmes realizados. As notas do diário

de campo, que incluem os momentos de visionamento dos filmes em conjunto com a

família, cruzam descrições com apontamentos interpretativos e integram já referências

teóricas e conceptuais. Por contraponto, as imagens filmadas reproduzem, através de

um enquadramento muito preciso, que é o do olhar do João Pedro, as situações

vividas. O texto que aqui apresento resulta da minha relação com esses dois tipos de

materiais etnográficos, que concebo como materializações da minha memória do

terreno. De forma a poder conceber um texto que se adaptasse ao espaço de uma

revista, fixei-me essencialmente em alguns momentos das filmagens

relativas ao primeiro documentário.

7

63
3. “Residindo-viajando” e “Viajando-residindo”

José e Jacinta passam a semana em Paris num pequeno apartamento de porteira.

Até há pouco tempo, os dois filhos dormiam no apartamento, mas agora Johnny, que já é
quase um adolescente, passou a dormir num quarto cedido pelo condomínio do prédio e só
Léa ficou a dormir em casa. Jacinta passa a maior parte do seu tempo no prédio onde vive,
visto que é aí que exerce a sua profissão de porteira. José parte de manhã cedo para a
oficina de sapateiro de que é proprietário e que fica a cinco minutos de casa. Vem a casa
almoçar e depois volta para lá até ao fim da tarde. As crianças, quando não estão na escola,
vêm para casa onde encontram quase sempre a mãe. Ao fim de semana vão para a moradia
que têm na periferia de Paris, perto da casa dos pais de José. Aí têm espaço para tudo :
quarto para as crianças, sala de jantar para receber convidados, jardim para cultivar flores e
legumes, sítio para fazer grelhados e garagem para o carro. Ao domingo de manhã vêm de
carro até Paris, vão à missa à igreja da paróquia de St. Josephe, que fica perto do
apartamento, e retornam à moradia. À noite voltam de metro para Paris e deixam o carro na
garagem da casa da campanha. Quando chegam as férias de Verão, Léa e Johnny partem
para Portugal numa carrinha com outros portugueses e passam um mês em casa dos avós
maternos. Os pais chegam mais tarde e durante a estada deles a família vai andando entre
Argoselo e Espadanedo, as aldeias dos avós.

No essencial, as práticas espaciais da família Fundo correspondem à descrição que

ficou feita. Conjugam situações muito diversas, facto que torna a família culturalmente
interessante. As três gerações vivem entre Paris e Trás-os-Montes, mas fazem-no de uma
forma diferente. Os pais de José foram emigrantes de primeira geração e construíram em
Trás-os-Montes a primeira "casa de emigrante" da aldeia de onde são originários - Argoselo.
Hoje estão reformados e vivem nos arredores de Paris, numa moradia unifamiliar, mas no
Verão vão todos os anos à aldeia de onde são originários. José e a mulher vivem em Paris,
numa zona relativamente central, Av. de la République, num apartamento de porteira e são
proprietários de uma moradia unifamiliar na periferia. Os pais de Jacinta vivem em Trás-os-
Montes - Espadanedo - numa casa que pertence à família há várias gerações e que, apesar
de modernizada, mantém a estrutura tradicional. O pai emigrou algum tempo, mas a mãe
não saiu da aldeia. As terras que possuem deram- lhes um rendimento suficiente para
sustentar a casa, mas os filhos já optaram, uns de forma definitiva, outros provisoriamente,
pela emigração. Num quadro destes, em que as práticas espaciais da família se
desenvolvem entre dois países ou, para sermos mais precisos, entre uma cidade e duas
aldeias, situadas em países

64
diferentes, é impossível pensar a relação entre cultura e espaço de um ponto de vista
estável. A família apresenta condições para tentar responder à proposta de trabalho
formulada por James Clifford (1997):

(...) aquilo que está em causa é uma abordagem comparativa por parte dos
estudos culturais de histórias, tácticas e práticas quotidianas específicas de
residir e viajar: viajando-residindo, residindo-viajando (Supra : 36).

Foi o que tentei fazer durante o primeiro ano de filmagens, em que acompanhei
o quotidiano e os percursos da família. Queria perceber como é que os seus membros
construíam as suas identidades pessoais e como é que cada um representava a sua
condição de pessoa em constante movimento entre a ruralidade de um país
semiperiférico (Sousa Santos 1993) e a urbanidade de um país central. Nesse sentido,
procurei sempre interpretar os dados etnográficos colocando-os no interior da
conjuntura específica que é a vida de uma família de emigrantes e, no seguimento das
propostas sintetizadas por Hall (1992, 1996), conceber as identidades dos seus
membros no interior das dinâmicas processuais que vão orientando o movimento das
suas vidas.

Ainda que pareça invocarem uma origem a partir de um passado histórico com
o qual continuam em correspondência, as identidades, de facto, referem-se a
questões de como usar os recursos da história, da linguagem e da cultura no
processo de nos tornarmos em vez de sermos: não é tanto o «quem somos nós»
ou «de onde viemos», como aquilo em que nos podemos tornar, como é que
temos sido representados e como é que isso tem algo a ver com o como é que
nos poderemos representar a nós próprios (Hall 1996 : 4).

Foi fácil percepcionar, desde o início, que a emigração colocou os vários

elementos da família em situações diversas e que a construção das identidades

pessoais se joga no interior de negociações internas que implicam a manipulação de

discursos, imagens, valores e capitais diferentes. A viagem cultural a que todos foram

sujeitos não foi vivida da mesma forma, tornando-se claro, talvez porque a observação

se centrou na família nuclear, que as opções são particularmente marcadas pela

clivagem de género. Tentarei aqui traduzir algumas das componentes dos discursos e

das emoções, assim como descrever algumas das práticas

65
quotidianas, de José e Jacinta, porque me parece serem ilustrativas, enquanto
manifestações individuais e subjectivas, das negociações mais gerais que se desenvolvem
no interior de um campo social preciso, que é o da emigração de portugueses de origem
rural para países centrais europeus.

Precisamente porque as identidades são construídas dentro, e não fora, do discurso,

precisamos de as entender como sendo produzidas em lugares históricos e
institucionais específicos, no seio de formações discursivas e práticas específicas,
através de estratégias enunciativas específicas. Mais ainda, estas emergem no
interior do jogo de modalidades específicas de poder e, assim sendo, são mais o
produto da marcação da diferença e da exclusão do que o sinal de uma unidade
idêntica e naturalmente constituída – uma «identidade» no seu sentido tradicional (ou
seja, uma constante que a todos inclui, lisa, sem diferenciação interna) (Supra : 4).

2
4. Actores de um filme sobre emigrantes

Uma observação atenta dos discursos e das práticas de José permite desenhar os
contornos daquilo que parece ser, para ele, a imagem ideal do “emigrante português”. Essa
imagem revela-se com um forte poder identificador e como um elemento central do
processo de construção das suas identidades pessoal e familiar. De início, quando o
contactámos para fazer o primeiro filme, justificou a sua aceitação dizendo que achava
importante que as próximas gerações soubessem o que foi a vida dos pais; a vida dos
emigrantes. Sem que isso lhe fosse pedido - a nossa vontade ia justamente no sentido

contrário, visto que queríamos mostrar as singularidades das pessoas, distanciando-nos

assim de uma abordagem de carácter mais estrutural, onde os sujeitos surgissem apenas
3
como representantes de categorias sociológicas - José chamou a si a função de
representar o papel do emigrante português. Colocou-se assim, desde o início, a
problemática do diálogo entre categorias “emic” e “etic”, que um trabalho etnográfico
sempre comporta. Ao fazermos uma proposta de documentário que continha a palavra
“emigrante”, empurrámos a família para o interior de uma categoria problemática, porque

construída no interior de negociações culturais difíceis. A resposta de José é reveladora da

sua vontade de intervir, activamente, nesse contexto negocial : aceitou que a família fosse
filmada porque achou que isso corresponderia a uma fixação de uma

10

66
imagem e de um discurso que integram os valores que ele próprio quer atribuir à referida
categoria. Se a sua vida e a da sua família são adequadas para encarnar a memória da
comunidade emigrante portuguesa (mostrar às próximas gerações o que foi a vida dos pais),
isso significa que, segundo ele, ambas são pautadas pelos valores que devem representar,
4
publicamente, essa comunidade. Foi a crença numa concepção realista do documentário
que o levou a conceber o filme como uma possibilidade de fixar publicamente aquilo que
pensa ser a concepção “emic” da categoria “emigrante português”. Ao longo das filmagens,
foi-se tornando claro que, a partir do momento em que foi testemunhada por uma câmara, a
opção, feita anteriormente, de se identificar, de forma a encontrar nela uma narrativa que dá
sentido à sua própria vida, com a figura do “emigrante português”, se reforçou. Essa opção
identitária conduziu-o a uma atitude performativa (Turner 1982) que se traduziu numa
postura de grande confiança face às câmaras : José esteve sempre a representar o papel
do personagem que escolheu como referente para a construção da sua identidade pessoal.
A rigidez da sua atitude, que quase lhe permitiu elidir as contradições e os conflitos inerentes
aos processos de construção das identidades, tornou-se tanto mais evidente quanto
contrastava com a da mulher, muito mais flexível e, por isso, mais hesitante.
A diversidade das posturas face à câmara, e a importância etnográfica dessa
observação, coloca algumas questões relacionadas com o facto de um filme documental se
rodar no interior de processos de comunicação intersubjectiva (Crawford 1995). O facto de
a vida quotidiana de uma pessoa ser registada por uma câmara manipulada por uma outra
pessoa coloca a primeira, inevitavelmente, numa situação de auto-reflexão. Primeiro porque,
como acabámos de ver, a aceitação de fazer um filme passa por uma reflexão prévia que
implica a definição das suas próprias motivações. Segundo, porque a presença da câmara
significa a presença de pessoas com valores culturais diferentes e consequentemente
implica a interacção com esses mesmos valores 5. Terceiro, porque o facto de a câmara
registar o quotidiano das pessoas as coloca numa posição de exterioridade face a si próprias,
na medida em que as leva a ter consciência de que se estão a transformar numa imagem
que vai ser vista e interpretada por outros 6.
Face ao processo descrito, José manteve uma voz "pública", no sentido de ser uma

voz dirigida ao exterior, marcada pela firmeza de quem se identifica com o papel que está a

representar. Jacinta, pelo seu lado, nunca revelou as razões que a levaram a participar no

filme. A rodagem tornou no entanto evidente que as suas motivações não eram as mesmas

de José. Para Jacinta não se tratou de se representar (e de se apresentar) enquanto membro

de

67
uma família de emigrantes - a palavra emigrante raramente surge no seu discurso e, quando
aparece, não é para ser utilizada como uma forma de classificação aplicável a si própria -
mas antes enquanto pessoa que vive de forma única o seu percurso de vida7. A sua postura
esteve sempre mais próxima de alguém cuja identidade está marcada pela construção do
self (Giddens1994) e que, por esse motivo, se sente desconfortável quando a colocam no
interior de uma categoria identificadora de um grupo. Mas, e apesar da diferença de postura
face à câmara que os dois membros do casal revelaram, Jacinta “manipulou”, tal como o
marido, a nossa presença desde as primeiras filmagens. Envolta num universo social que
reserva muito pouco espaço para o seu discurso, utilizou a presença da câmara sobretudo
para se fazer ouvir, consciente de que esta era um importante instrumento de fixação das
suas palavras 8. Os membros da equipa de filmagens transformaram-se assim, num contexto
de negociação de uma identidade pessoal que procura fazer a difícil articulação entre os
valores do mundo rural português e os da classe média urbana francesa, em interlocutores
privilegiados. A câmara registou uma voz envolta num universo privado - muito mais
hesitante do que a de José e, por isso, destituída do poder de construção e fixação da
"verdade" que a voz deste pretende ter - e reveladora de um personagem marcado pela
curiosidade pelo desconhecido, pela abertura à diversidade cultural e pela disponibilidade
para colocar a experiência das filmagens no interior de um processo reflexivo de constante
recriação da identidade pessoal.
As filmagens deram-me acesso às vozes subjectivas dos “informantes” e,
consequentemente, aos seus pontos de vista, mas, mais do que isso, permitiram-me, tal
como preconiza MacDougall (1995), ver a cultura como um processo constante de
negociação, interpretação e reinvenção de diferentes práticas e valores.

5. Diáspora e representação dos lugares de origem

José passa a maior parte do seu dia a trabalhar na oficina de sapateiro de que é

proprietário. É conhecido no bairro pelas suas qualidades profissionais e pela sua simpatia,

e por isso possui uma sólida carteira de clientes. De algum modo, encarna a atitude positiva

de uma segunda geração de emigrantes que conseguiu integrar-se, depois de uma

escolarização feita em França, na economia do país de acolhimento. A sua integração e o

seu êxito profissional são uma evidência reconhecida tanto pelos franceses como pelos

emigrantes do bairro, facto que o coloca numa posição privilegiada para assumir o duplo

papel do imigrante/emigrante ideal. As identidades profissional e social de José parece

estarem

12

68
fortemente marcadas pelo facto de ter assimilado com êxito os valores da sociedade francesa,
que se apresenta assim, a este nível, como a sua comunidade de referência. O investimento
na escolarização dos filhos, que acompanha com visível interesse, revela um projecto de
educação que se pauta pelos mesmos objectivos de integração económica e social que
orientaram a sua própria vida. Mas, e apesar disso, a comunidade de origem - constituída
primeiro pelos parentes em primeiro grau, depois pelos considerados próximos (ou por serem
familiares ou por serem vizinhos em Trás-os-Montes) e, por fim, por todos os emigrantes
portugueses em França - parece ser para ele o único espaço social possível para um
emigrante desenvolver as suas relações interpessoais9. À excepção de um amigo argelino,
proprietário de uma loja perto da sua oficina, não lhe conhecemos qualquer relação exterior
ao trabalho que não se situasse no espaço social referido. Esse universo cultural também
parece conter todas as orientações necessárias à construção de um estilo de vida, porque é
nele que se encontram as pessoas que servem tanto de modelos como de interlocutores e,
consequentemente, de avaliadores.
Um pequeno episódio que se passou durante a viagem de Paris para Lisboa, em que quase
não parámos e em que frequentemente viajámos a 170 Km por hora, pode servir aqui de
exemplo. A certa altura, preocupados com o facto de estarmos a pôr as nossas vidas em risco,
perguntámos: Porque é que não páram? Isto assim é perigoso. José teve dificuldade em
justificar racionalmente um comportamento que se revelava claramente imprudente e
refugiou-se no interior da única comunidade que reconhece enquanto avaliadora dos seus
comportamentos. Respondeu-nos: Porque é assim a vida do emigrante. É uma vida de
sacrifício. E como a resposta era pouco convincente, ainda acrescentou: Até os árabes fazem

assim. Vão até Marrocos sem dormir. A comunidade de referência pode por isso, em casos
de extrema necessidade, incluir emigrantes do Norte de África. O mesmo exemplo pode
ilustrar a diversidade das posturas dos dois membros do casal. Enquanto José e a mãe
fizeram sempre questão de não parar durante a viagem, Jacinta mostrou-se incomodada com
aquilo que sabia ser, aos nossos olhos, um comportamento civicamente condenável10. Por
isso aproveitou a nossa presença para tentar argumentar contra as opções do marido e da
sogra, dizendo que ela não gostava de viajar assim, que era perigoso e enervante e que era
por isso que muitos emigrantes nunca chegavam a chegar à terra. O nosso papel de
testemunhas parece aliás ter jogado a seu favor. No ano seguinte fomos esperar a família à
fronteira de Quintanilha e, logo à chegada, quando perguntámos se tudo tinha corrido bem,
responderam-nos que sim, que a viagem tinha sido boa e que daquela vez tinham parado
mais vezes. Jacinta manifestou ainda
13

69
o seu agrado pelo facto de a partir dali sermos nós a marcar o ritmo, dizendo que sabia que
assim ia haver tempo para ver tudo sem pressas ("ver tudo" é uma expressão de Jacinta que
caracteriza bem a sua forma de estar na "viagem cultural" a que a emigração a sujeitou).

Mas voltemos ao quotidiano parisiense da família. Os tempos de lazer resumem-se,

em Paris, ao convívio com os pais e irmãos de José durante os fins de semana passados na
casa da periferia, a uma ou outra visita a familiares também emigrados e à participação nas
cerimónias religiosas que a paróquia de St. Josephe dirige à comunidade portuguesa. Em
Paris, a vida pública da família desenvolve-se em torno da Igreja. Todos os domingos José se
apresenta na missa da comunidade portuguesa do bairro acompanhado da sua família, numa
postura pública compenetrada e convicta. As primeiras imagens de Esta é a minha casa,

filmadas durante uma missa na Primavera de 1997, ilustram essa postura, embora o contexto
em que foram filmadas justifique uma parte da compostura, algo nervosa, que o casal exibe:
na presença do padre e da comunidade portuguesa do bairro, José e Jacinta assumiam
naquele domingo o papel de actores principais de um filme sobre emigrantes. Ou seja,
apresentavam-se publicamente como os representantes da comunidade presente. A
possibilidade de assumir essa postura reflecte a posição de prestígio que conseguiram
construir no interior da comunidade, manifesta nos comentários da professora de português,

uma figura detentora de alguma autoridade no meio e que considerou que tínhamos escolhido
uma família exemplar: gente honesta e de trabalho. Muito bem escolhida.

O investimento na manutenção e reprodução da comunidade portuguesa revela-se na participação

de José nas actividades de uma associação - “Association communauté portugaise de Paris XIe”-
ligada à paróquia, que se responsabiliza pela manutenção de um curso de português para os filhos
dos emigrantes, frequentado pelos dois filhos do casal11. O investimento de José na referida
associação, onde mantém um cargo de direcção, prende-se com a questão mais geral dos quadros
institucionais que dão suporte às políticas de identificação desenvolvidas pela comunidade
portuguesa em França. As situações observadas ao longo do trabalho de campo podem ser
comentadas se inserirmos os dados etnográficos no contexto mais global da reprodução da ideia
de nação e, nesse sentido, a importância dada pelos “informantes” ao ensino da língua pode ser
entendida se a confrontarmos com o papel que Benedict Anderson (1991) atribuiu à partilha
linguística - reforçada pela possibilidade de difusão e fixação de uma língua que resultou do
desenvolvimento das técnicas de impressão – no processo de construção das “comunidades
imaginadas”12. Neste caso, o único envolvimento de carácter institucional que José mantém com
a comunidade está associado ao
14

70
projecto de manter, no ciclo geracional, o ensino da língua portuguesa. A associação desse
projecto à paróquia que acolhe os portugueses do bairro indicia o importante papel da
religiosidade, e da instituição Igreja Católica Apostólica Romana, no processo de construção
de mecanismos de identificação simbólica da comunidade13: a perpetuação da herança que
sustenta a “comunidade imaginada” passa pela partilha, na língua nativa, de um discurso
religioso.
Antes de filmarmos a missa destinada à comunidade portuguesa, dirigimo-nos ao
pároco responsável, que nos recebeu, revelando grande disponibilidade para apoiar o nosso
projecto. Foi ele quem mais tarde nos conduziu junto de um grupo de portugueses que
ensaiava os cânticos relativos à missa que iríamos filmar, e foi também ele que nos
apresentou, no fim da referida missa, explicando que estávamos ali a realizar um filme sobre
emigrantes portugueses. Trata-se de um pároco francês, consciente das dificuldades que
decorrem do facto de trabalhar numa paróquia que recebe comunidades de imigrantes de
diferentes nacionalidades (a missa de sábado à tarde destina-se à comunidade tâmil e a
paróquia integra também uma comunidade espanhola). A recente partida do pároco português
torna as coisas ainda mais complicadas, porque a comunidade portuguesa insiste no seu
desejo de manter a missa na língua nativa. Face a isso, o pároco aprendeu a dizer algumas
partes do texto religioso em português e optou pela utilização das duas línguas. Explicitou,
primeiro numa conversa com a equipa de realização e, depois, em frente aos portugueses
que preparavam os cânticos, as razões dessa sua opção: a comunidade portuguesa não pode
ficar fechada sobre si própria e a missa tem de poder ser acessível aos outros membros da
paróquia. Mas essa opção, que se prende com o carácter universalista da religião católica,
não é recebida de bom grado pelos portugueses14: aos argumentos do pároco, contrapõem o
seu desejo de comunicar, na única altura em que a comunidade se reúne, na sua língua natal.
As filmagens foram percepcionadas como um momento de produção de uma imagem

pública da comunidade e, por isso, acabaram por revelar alguns dos investimentos colectivos

desenvolvidos pelos seus membros. Primeiro, a preparação dos cânticos para a missa que
filmámos implicou uma dura negociação, em que um grupo de emigrantes se bateu por cantar o

máximo possível em português, e depois, uma vez definida a coreografia da cerimónia, a angústia

em torno da imagem da comunidade que o filme iria construir levou-os a lamentar o facto de

estarmos a filmar numa altura em que haveria pouca gente: as férias já tinham começado, e por

isso as aulas de catequese e de português tinham acabado, o que faria com que muitos

emigrantes, libertos da obrigação de trazerem os seus filhos, não estivessem

15

71
presentes. O pároco descansou-os dizendo que nós queríamos filmar as coisas tal como
são, ao que eles responderam que então era preciso voltar em Outubro, porque nessa altura

é que se via como a igreja enchia. Face à impossibilidade de manter na sua paróquia a
exclusividade da língua portuguesa, o mesmo grupo de emigrantes referiu-se com orgulho à

Igreja da Srª de Fátima, essa sim, grande, com missa em português e gerida por
portugueses. No dia das filmagens, depois da missa da paróquia de St. Josephe, que se

inicia às nove horas da manhã, a família Fundo, acompanhada por um casal de amigos,
levou-nos à referida igreja, onde assistimos a uma parte de uma cerimónia que se desenrola

debaixo de uma notável organização - quando chegámos fomos recebidos por hospedeiras

que nos orientaram para um lugar vago no interior - e onde, segundo José, todos os

emigrantes de Paris vão pelo menos alguns domingos por ano. A dimensão da Igreja, a

quantidade de pessoas presentes e o orgulho com que os emigrantes nos afirmavam que a
igreja é propriedade da comunidade portuguesa, transcrevem a importância que a
religiosidade também parece ter para a afirmação pública da sua existência. Nesse dia fomos

almoçar à casa da campanha e, apesar de a família já ter assistido à missa dominical, o rádio

manteve-se sintonizado na emissora que transmite, a partir da Igreja da Srª de Fátima, a

missa dos portugueses, até esta terminar.

6. Diáspora e recomposição dos espaços domésticos

Jacinta participa de todas as actividades sociais descritas, mas mantém uma postura

mais discreta e menos entusiasta que José. A sua posição no interior da comunidade

portuguesa - que, como vimos, é de algum prestígio - é subsidiária da do marido, e a sua

prática social revela a vontade de a manter inalterada. No entanto, em paralelo vai criando

uma pequena teia de relações sociais exterior à comunidade portuguesa, e é nela que vai

procurar os modelos para o estilo de vida que tenta construir para ela e para a sua família.

Na impossibilidade de construir, como o marido, uma identidade profissional que lhe atribua

um lugar no exterior das teias de relacionamento privado, dando assim forma a uma vida

pública mais marcada por padrões urbanos, Jacinta investe na vida privada, que tenta

integrar nos modelos culturais da sociedade parisiense. A sua profissão, porteira do prédio

onde a família vive e empregada na casa de uma médica francesa, coloca-a no interior da

vida doméstica da classe média francesa e permite-lhe observar outros estilos de vida,

baseados em outros valores e noutras práticas sociais. A tentativa de reproduzir alguns

desses valores e algumas

16

72
dessas práticas está sujeita a constantes negociações, que colocam em confronto os
diferentes projectos de vida dos membros da família. A compreensão das opções territoriais
relacionadas com a definição do sistema residencial da família nuclear depende, a meu ver,
do entendimento dos pontos de vista que integram essas negociações15.
Para José, não parece ser muito importante ter uma casa que permita reproduzir o modelo de vida
urbano francês. Por isso privilegia a proximidade do trabalho e a manutenção dos laços familiares.
Viver num espaço minúsculo em Paris e passar os fins de semana numa pequena moradia ao pé
dos pais parece-lhe um modelo de vida aceitável. Além disso, corresponde à situação de muitos
emigrantes, que prescindem do conforto quotidiano para poderem ter uma residência secundária
na periferia16. Pelo contrário, para Jacinta o investimento no espaço doméstico quotidiano da
família parece ser prioritário. O estilo de vida que enquadra o seu desejo - baseado numa
concepção moderna das relações matrimoniais, em que a ligação emocional entre o homem e a
mulher se desenvolve num quadro íntimo (Giddens 1995) - conforma-se dificilmente com a
promiscuidade a que um apartamento de porteira obriga. Uma longa sequência filmada (que
aparece, embora cortada, no filme Esta é a minha casa) ilustra o que acabei de referir. Encostada
a uma parede do pequeno apartamento de porteira, Jacinta confessa-se desconfortável naquela
casa e revela o seu desejo de ir viver para a casa da campanha17 : Mas é mais conforto. E tem
aquela janela. Abro as janelas e bebo o cafézinho ao sol e tudo ... Lá parece que estamos mesmo

em nossa casa, aqui parece que estamos na casa dos outros. Ao contrário do apartamento de

porteira, a moradia é suficientemente grande para permitir que o casal e os filhos tenham os
seus próprios espaços, o que corresponde a uma condição necessária tanto para o
desenvolvimento de uma “relação íntima” com o marido, como para a construção dos selves
dos membros da família. Os brinquedos de Léa, por exemplo, estão no quarto da moradia,
porque os carros de Johnny já enchem o espaço livre do apartamento de Paris. Além disso,
tudo o que permite a existência, no interior do espaço doméstico, de uma vida social virada
para pessoas exteriores ao círculo mais restrito da família - uma grande mesa de jantar,
talheres, louças - está também na moradia. Nas refeições que nos foram oferecidas pelo
casal, Jacinta mostrou o seu perfeito domínio das normas burguesas de hospitalidade que
determinam, numa situação em que se recebem pessoas desconhecidas, o comportamento
de uma dona de casa. O prazer com que o fez revela que as relações com grupos sociais
diferentes da comunidade emigrante fazem também parte do estilo de vida que deseja
desenvolver. Esse estilo de vida implica um tipo de espaço doméstico e um tipo de consumo
incompatíveis com a dimensão e a falta de
17

73
privacidade de uma casa de porteira. A presença de um espaço de representação como
uma sala de jantar com dimensões razoáveis seria, nesse quadro, indispensável.
Pelo seu lado, José sabe que o estilo de vida que Jacinta deseja poria em causa a sua
concepção de família e, por isso, resiste, na medida em que o seu poder lhe permite fazê-
lo. Essa resistência passa, em termos espaciais, pela fixação simbólica e material no lugar
de origem, neste caso na aldeia e na casa dos pais em Trás-os-Montes, e pela
subvalorização do quotidiano parisiense. Numa sequência filmada na casa dos sogros de
Trás-os-Montes no dia a seguir à chegada de Paris, Jacinta aparece no quarto do casal,
sentada numa cama, ao lado de um enorme caixote de papel. Vai mostrando o seu
conteúdo – um serviço de mesa Vista Alegre, que depressa percebemos que fez parte dos
presentes de casamento - e vai dizendo que o marido não quer que se tirem dali aqueles
objectos, nem para os usar, nem para os levar para casa da mãe dela nem, deduz-se, para
os levar para Paris. É uma cena forte, porque deixa o espectador desarmado face ao
absurdo da situação: uma mulher casada e mãe de família desembrulha as suas prendas
de casamento e diz-nos, numa voz em que transparece a tranquilidade da resignação, que
aqueles objectos estão ali, confiscados, à espera de um futuro que nem ela própria
consegue adivinhar.

Para lá da fixação no lugar de origem, coloca-se aqui a questão da presença,

no seio da família, de formas diversas de valorizar os objectos. Tal como alguns autores
defendem, no seguimento das propostas de Appadurai (1986) e Miller (1987, 1997),18 o
consumo de objectos transcreve-se em formas diversas de apropriação, que
correspondem a diversos estilos de vida19 e que, consequentemente, configuram diferentes
identidades (Clarke e Miller 1999; Falk e Campbell (orgs.) 1997; Featherstone 1991; Lury
1997). O entendimento dos processos de valorização dos objectos tem por isso de ser feito
no interior das negociações sociais que os determinam. Neste caso, estamos perante dois
tipos de valorização: um fixado na posse e outro na posse e no valor de uso. Em termos
de estilo de vida, o primeiro sistema valorativo não implica a reprodução das práticas
sociais associadas aos objectos que se possuem, enquanto o segundo implica a
reprodução dessas mesmas práticas. Uma outra sequência filmada ilustra os mesmos dois
tipos de envolvimento com os objectos domésticos : ainda na casa de Trás-os-Montes,
Jacinta mostra, com algum orgulho, os objectos bonitos que a sogra possui, mas que,
comenta, estão sempre fechados, dentro dos armários de uma casa desabitada. Mais
tarde, a proprietária dos referidos objectos manifestou o seu desinteresse pelo seu uso e
a sua preferência por viver assim, sem essas coisas
18

74
 Depois de ver as duas sequências, percebe-se que o modelo de fixação na terra de

origem, que preside aos comportamentos habitacionais da família de José, corresponde

também a uma opção de estilo de vida que, apesar de investir na posse de objectos domésticos

de origem urbana – o que, por si só, produz um efeito de distinção (Bourdieu 1979) face a

alguns habitantes da aldeia menos dotados economicamente - prescinde do seu valor de uso

e, consequentemente, dos modelos de sociabilidade que esses mesmos objectos convocam.

O facto de o habitus que envolve os referidos objectos não ter estado presente conduziu a essa

fractura entre objectos e práticas sociais. Quando foi possível comprar os objectos já era

demasiado tarde para integrar práticas que não faziam parte do habitus da família e a táctica

desenvolvida restringiu-se, por isso, aos efeitos sociais que resultam da simples posse de

objectos socialmente valorizados.

Face a essa situação, Jacinta tenta introduzir na vida do casal, quando as situações o
permitem, alguns elementos do estilo de vida que gostaria que fosse o seu. Depois de filmada a
cena da caixa dos presentes de casamento, referiu o seu projecto de tentar convencer José a
levar o serviço de mesa para casa da sua mãe, para o utilizar na festa da 1ª comunhão de Léa,
que se iria realizar durante essas férias de Verão. Jacinta pretendia desse modo utilizar uma
circunstância que iria convocar os valores simbólicos e as práticas sociais em que José investe,
para pôr em prática as suas próprias opções de estilo de vida. As relações que a família
estabelece com os espaços e objectos domésticos revelam assim a presença de uma
negociação entre dois estilos de vida diferenciados : enquanto o homem preconiza a
reprodução de um estilo de vida rural que acentua a relação com a terra de origem e com a
família alargada (segundo uma regra virilocal), a mulher projecta um estilo de vida que privilegia
o quotidiano citadino, a autonomia da família nuclear e as relações sociais com o exterior.
O modelo “do circuito da cultura” apresentado por Paul du Gay e Stuart Hall (1997) coloca

as identidades numa relação constante com outras dimensões, a saber, a representação, a

regulação, o consumo e a produção. Tem a vantagem de nos orientar para as diversas

dimensões que podemos observar quando procuramos ler a vida dos nossos informantes como

manifestações individuais de processos colectivos de produção e reprodução de cultura. Aquilo

que tentei apresentar até agora como sendo uma dinâmica identitária pode, de facto, ser lido

de um ponto de vista que, ao integrar outras dimensões, nos conduza à questão da cultura que,

em simultâneo com as identidades, vai sendo produzida. Os exemplos apresentados

conduzem-nos à hipótese de os mecanismos de produção de cultura, observados

19

75
em contexto de emigração, integrarem uma diferenciação de género. No caso observado, a

identidade masculina encontra-se associada à reprodução de práticas e valores que circulam,

e são regulados, no interior das teias de relações familiares e de vizinhança que se organizam

a partir dos lugares de origem. A reprodução, numa cidade como Paris, do modelo de

masculinidade que parece estar presente - marcado pela exposição pública de uma

autoridade absoluta e indiscutível sobre a família nuclear e pela efectivação dessa autoridade

em privado - só seria possível no interior de comunidades fechadas aos efeitos do

cosmopolitismo. O investimento dos homens emigrantes portugueses nas comunidades de

origem pode ser associado à necessidade de estes defenderem os modelos de que se

socorreram para construir as suas identidades masculinas e, consequentemente, à

necessidade de defenderem o tipo de poder que os mesmos modelos lhes conferem.

Confrontados com os modelos identitários femininos urbanos, que não reconhecem o tipo de
autoridade que estão habituados a representar, temem pela estabilidade das suas identidades

e desenvolvem tácticas para as manter.

Uma situação vivida antes do início das filmagens revela a transcrição pública que
essas tácticas, que se desenrolam sobretudo na esfera privada, podem assumir. Alguns dias
depois de chegarmos a Paris, eu e o João Rui esperávamos na loja de José por um momento
livre para falarmos um pouco sobre o nosso projecto de filme quando entrou uma rapariga
com uns sapatos para arranjar. Dirigiu-se em francês a José, que na altura conversava com
outros homens emigrantes, e este, antes de iniciar um diálogo em torno do arranjo dos
sapatos, disse-lhe que ali se falava português. A rapariga não se demoveu da sua posição
inicial e respondeu, em francês, que estavam em França e que por isso a língua que se falava
era o francês. Face à firmeza da posição da rapariga, José formalizou- se e disse que, se ela
não lhe falasse em português, ele não lhe arranjaria os sapatos. Ao mesmo tempo pôs a tocar
uma música da brasileira Roberta Miranda e afirmou que era para provar que ali era Portugal.
A rapariga não cedeu. Partiu com os sapatos na mão enquanto nós, as duas pessoas que
tinham acabado de chegar e que estavam ali porque queriam fazer um filme sobre emigrantes
portugueses, ficámos a olhar, perplexos com a cena mas convencidos da convicção com que
José vive a sua identidade de português emigrante20.
A importância que a língua portuguesa, que como vimos também pode estar presente na

sua versão brasileira, assume no processo de constituição da “comunidade imaginada”, reaparece

aqui claramente. Ao mesmo tempo, o episódio relatado permite introduzir uma nova problemática,

relacionada com a complexidade das implicações políticas do referido processo:

20

76
quando observamos as práticas e os discursos que integram as negociações internas que
conduzem à construção cultural da denominada “comunidade portuguesa”, verificamos que elas
revelam conflitos e lutas de poder que se transcrevem em tentativas da apropriação, por parte
de alguns agentes, dos símbolos que lhe estão associados, no sentido de os utilizarem num
processo de resistência à modernidade21. Quando a luta de poder se assume no interior de um
confronto de géneros, como aconteceu no caso descrito, essa estratégia parece ser sobretudo
desenvolvida pelos homens. A firmeza que a jovem mulher de origem portuguesa manifestou,
face ao grupo de homens emigrantes portugueses, ao recusar-se a partilhar a língua da
comunidade, corresponde à afirmação de um distanciamento face às opções culturais
conservadoras que essa partilha pode implicar e, paralelamente, à afirmação de uma
proximidade com os valores modernos que a língua do país onde vive pode veicular.
Um outro exemplo, relativo a uma família residente em França, mas muito ligada aos valores
tradicionais da comunidade portuguesa, permite-nos perceber como é que as tácticas de
afirmação da identidade masculina atrás referidas se apoiam na transmissão, feita no interior da
sociabilidade intergeracional, de modelos de práticas ritualizadas de exercício de poder. Quando
começámos as filmagens, o filho mais novo de um casal já reformado tinha iniciado uma relação
com uma jovem de origem francesa. Em conformidade com as práticas parisienses, os dois
jovens começaram, por vezes, a dormir juntos nas casas dos respectivos pais. Tudo parecia
decorrer num relativo entendimento até que, alguns meses depois, um conflito revelou, segundo
o discurso das mulheres mais novas da comunidade, a má influência do pai do rapaz no
comportamento deste. Face à passividade que o velho emigrante via no comportamento do filho,
aquele começou a pressionar o jovem no sentido de bater na namorada, argumentando que, se
não o fizesse naquele momento, nunca mais teria mão nela.

Pelo seu lado, as mulheres, sobretudo quando as suas vidas profissionais se desenrolam

no interior das vidas domésticas das classes médias francesas, concebem os modelos

identitários femininos urbanos como repertórios de valores e de comportamentos disponíveis

para serem utilizados nas suas próprias tácticas identitárias. É óbvio que também os utilizam

para negociarem com os homens das suas famílias o exercício da autoridade masculina. Nesse

jogo surgem situações de conflito que, como vimos no exemplo anterior, podem conduzir a

situações de ruptura e de violência. Na zona de Paris em que decorreu o trabalho de campo,

uma parte significativa das porteiras é portuguesa. Conhecem-se umas às outras e desenvolvem

entre elas mecanismos de controlo e protecção que passam pela partilha das suas histórias de

vida. Ouvi algumas dessas histórias e apercebi-me de que quase todas

21

77
viveram um longo, e por vezes doloroso, quando não violento, processo negocial com
os maridos. As mais velhas parecem, no fim de uma vida em Paris, ter chegado a
situações relativamente estáveis que, numa parte significativa dos casos, dependeu
fortemente dos filhos. Ao fomentarem a integração dos filhos (rapazes e raparigas) na
sociedade francesa elas produzem aliados que, quando adultos, se manifestam
frequentemente a seu favor, contrabalançando assim o poder dos pais. Maria-
Engracia Leandro, no seu estudo sobre a emigração portuguesa em Paris, refere, num
capítulo dedicado à personagem da porteira, o mesmo tipo de dinâmica
intergeracional. Depois de apresentar alguns extractos de entrevistas ilustrativos, a
autora comenta :

Ressalta destes comentários que o contacto com um novo meio social vai
provocar uma ruptura social entre pai e filhos. Ora, a profissão de porteira
conduz ao estabelecimento de relações que têm uma grande influência no
futuro das crianças. Se é verdade que o apartamento de porteira forma uma
unidade à parte e dita a conduta dos seus habitantes - as relações com os
vizinhos, com os diferentes grupos sociais - ele abre também a via ao contacto
e à observação de outros modelos de comportamento sociocultural que podem
ter efeitos sobre a ascensão social (Leandro 1995 : 90).

Neste contexto, podemos ler as vidas de José e de Jacinta como duas formas

distintas, mas absolutamente entrosadas, de viver a "viagem cultural" a que ambos

resolveram aventurar-se. Para José, essa viagem parece significar antes de mais a
possibilidade de terminar com êxito um processo de integração económica em França

que se traduzirá pela efectivação de uma mobilidade social ascendente. Mas esse

processo de integração, que implica a construção de uma identidade profissional que

integra valores da sociedade urbana francesa, parece comportar, a outros níveis,

alguns riscos de desestabilização identitária, que José previne ao investir na

construção de uma "comunidade portuguesa imaginada", através de mecanismos de

produção e partilha de memórias do passado, perpetuação da herança e realização

do desejo de estar junto (Hall 1992). Esta atitude, que é reproduzida por outros

membros da comunidade emigrante, resulta na produção de uma cultura de diáspora

que se sustenta na evocação do lugar de origem. É claro que Jacinta participa, como
todos os emigrantes com que mantém relações próximas, nesse processo colectivo

de produção de cultura. Mas para ela a viagem comporta, mais do que para o marido,

a possibilidade de
22

78
construir uma identidade pessoal com referências exteriores ao lugar de origem. Para lá de a

conduzir, numa atitude de partilha com a comunidade emigrante, à utilização de mecanismos de

transformação da cultura de origem por via da sua exaltação e da sua objectificação, a viagem

colocou-a ainda numa situação de abertura a outras culturas, o que a leva a um tipo de acção

mais marcada por mecanismos de articulação com valores exteriores.

1.“Na história da Antropologia do século XX, os “informantes” primeiro apareceram como nativos;
emergem como viajantes. De facto, como irei sugerir, são misturas específicas de ambos” (Clifford
1997: 19).
“Na minha problemática actual, o objectivo não consiste em substituir a figura cultural do “nativo” pela
figura intercultural do “viajante”. Mais especificamente, a tarefa é focalizar as mediações concretas entre
os dois, em casos específicos de tensão e relação históricas. Em diferentes graus, ambos constituem
aquilo que irá ser determinante como experiência cultural. Eu recomendo, não que façamos da margem
um novo centro (“nós” somos todos viajantes), mas que dinâmicas específicas de residindo/viajando
sejam comparativamente compreendidas” (Supra: 24).
2. Escrevo aqui emigrantes (e não imigrantes ou migrantes) porque, como se verá ao longo do texto, a
condição de emigrante foi colocada por José (e, por arrastamento, mas não de forma passiva, pelo resto
da família) no centro da representação que fez de si próprio. Além disso, o facto de a equipa de
filmagem ser constituída exclusivamente por portugueses convocou, desde o princípio, para o interior da
interacção que estabelecemos com a família, essa mesma categoria.
3. Como comentei noutro lugar (Silvano 1997b), a metodologia de trabalho que presidiu às filmagens
privilegiou a autonomia dos trabalhos respectivos do cineasta e da antropóloga : o cineasta recolheu as
imagens em função dos seus critérios pessoais de selecção, não tendo havido interferência de critérios,
de carácter conceptual ou analítico, previamente estabelecidos pela antropóloga. Essa metodologia
permitiu que as imagens recolhidas obedecessem sobretudo a uma vontade, neste caso do cineasta, de
ver e de dar a ver, a partir de um ponto de vista pessoal, as pessoas nos seus percursos subjectivos. O
trabalho com um cineasta permitiu-me assim algum distanciamento relativo às técnicas de observação
etnográfica mais clássicas, necessariamente formatadas por uma concepção do social que coloca as
pessoas no interior de categorias predeterminadas. Como refere Marcus (1995a), a ruptura com o tópico
da estrutura, organizador da “etnografia realista”, conduziu à vontade de fixar em texto as “vozes
indígenas”, sem que estas sejam previamente colocadas no interior das categorias que
convencionalmente deram forma à estrutura. Esse trabalho de convocação das pessoas é, como
Marcus também refere, mais facilmente realizado pela câmara do que pela escrita. Nesse sentido,
penso que o presente texto não pode nunca substituir-se ao tipo de leitura que os filmes permitem.
Tentarei no entanto - apesar da utilização de algumas das denominadas categorias de estrutura, sem as
quais a leitura antropológica dos dados apresentados se torna difícil, se não mesmo inoperante - fazer
um exercício de produção de um texto que, sempre que necessário, convoque as pessoas, através da
única forma possível de o fazer, ou seja, tentando traduzir as suas expressões subjectivas. Muitas vezes
esse exercício será feito a partir de uma leitura das imagens cinematográficas, que aparecerão assim
como um suporte do texto.
4. Também aqui podemos referir a existência de algum desencontro entre as concepções que
presidiram ao trabalho da equipa de filmagem e aquelas que presidiram ao trabalho do “actor”.
Primeiro, nós queríamos filmar a especificidade dos percursos individuais, com tudo o que eles têm de
paradoxal e de contraditório, e apercebemo-nos de que José queria que o seu percurso fosse
transformado num percurso tipo, portanto limpo dessas vicissitudes; depois, queríamos que o filme
fosse claramente marcado por um olhar, que tivesse uma autoria, e verificámos que José acreditava no
realismo cinematográfico, ou seja, num cinema destituído de olhar. O primeiro desencontro nunca foi
alvo de comentários, mas o segundo sim. Por delicadeza, José nunca fez, depois de os visionar,
qualquer comentário menos positivo aos filmes. Limitou-se a lamentar a ausência de alguns planos
sobre os quais alimentava expectativas particulares, por exemplo, o da chegada a Quintanilha no Verão
das filmagens de Viagem à Expo, e a pedir cópias, se possível, da totalidade dos planos. No entanto
exprimiu a Rabia Bekkar, uma socióloga sua vizinha que nos havia posto em contacto com José, a sua
perplexidade face ao tipo de planos realizados. A questão essencial prendia-se com o facto de a
representação cinematográfica mais clássica, centralizada na cara, ou seja, na parte do corpo que a
cultura ocidental associa directamente à identidade pessoal, não presidir às opções de colocação de
câmara do realizador.

79
5-
“Os filmes etnográficos raramente revelam tais ocorrências; no entanto, relações de dependência e a
abertura de novos horizontes criadas pelas filmagens afectaram, sem dúvida nenhuma, profundamente
alguns dos sujeitos
filmados, para o melhor ou para o pior. Através de filmes etnográficos, certos participantes alcançam
uma medida de gratificação e de prestígio nas suas próprias comunidades” (MacDougall 1955 : 246).
6.É sabido que a presença do etnógrafo produz sempre a situação de auto-reflexão aqui referida. A
presença da câmara torna no entanto esse facto mais óbvio, na medida em que potencializa as suas
características. A relação de familiaridade que os informantes possuem com a narrativa cinematográfica
– e que não possuem com a escrita etnográfica - facilita a tomada de consciência dos mecanismos de
exposição de si próprios que estão presentes em qualquer situação de registo etnográfico. Esse facto
coloca aliás algumas questões relativas à natureza diferenciada dos dados etnográficos, conforme são
recolhidos através da câmara ou através de uma relação mais tradicional entre o etnógrafo e o informante.
Quando a câmara não está presente, a consciência da exposição pública tende a diluir-se e, nesses
contextos de registo etnográfico, as dimensões mais íntimas, e até mais conflituais, da vida dos
informantes podem surgir mais facilmente.
7. Como veremos, Jacinta convoca, para a construção da sua identidade pessoal, a dupla categoria de
emigrante/imigrante. Não tendo optado, como José, por uma fixação na categoria de emigrante, vai
convocando, de forma circunstancial, aquela que melhor se adapta às suas táticas identitárias.
8.
Segundo MacDougall (1955), a subjectividade pode ser tratada no interior de diferentes modos
cinematográficos. Um deles – aquele que produz uma “perspectiva” – pode constituir-se a partir da voz de
alguém que fala na primeira pessoa, ou seja, de alguém que testemunha : “O testemunho é o que nos dá
a voz subjectiva da pessoa histórica; no entanto, nós estamos implicados no destino dos outros através
da narrativa (...)” (Supra : 250)
9.A estratégia identitária de José aproxima-se do modelo descrito para dar conta da história da
permanência americana das comunidades de Japoneses e de Judeus: “A sua característica mais visível
foi o sucesso económico da primeira geração, mesmo sem se ter dado uma profunda aculturação. Pelo
contrário, ambos os grupos combateram ferozmente para preservar a identidade cultural e a
solidariedade interna” (Portes 1999 : 46).
10. Penso que Jacinta estaria consciente do facto de aquele comportamento integrar a imagem
negativa que os portugueses não-emigrantes fazem dos emigrantes.
11. As opções linguísticas contêm também as marcas do percurso cultural da diáspora. Apesar de
estudarem o português e de frequentarem a catequese em língua portuguesa, os filhos do casal têm
nomes franceses, o que pressupõe uma opção de integração simbólica na sociedade francesa.
12..“(...) a convergência do capitalismo e das técnicas de impressão com a fatal diversidade da linguagem
humana criou a possibilidade de uma nova forma de comunidade imaginada que, na sua morfologia
básica, preparou a cena para o aparecimento da nação moderna” (Anderson 1991 : 46).
13..Tal como Maria-Engracia Leandro (1995) demonstra, o associativismo da comunidade portuguesa
em França encontra-se fortemente ligado às instituições católicas, mesmo quando cobre actividades
que extravasam o âmbito religioso, como é o caso do ensino da língua. A definição da língua em que é
dada a catequese é alvo de negociações em que a comunidade portuguesa se bate pelo português,
reforçando assim a vontade de associar a língua à partilha das narrativas religiosas.
14. Maria-Engracia Leandro refere o facto de existirem diferenças substanciais nas formas observadas
de praticar e vivenciar a religiosidade das comunidades portuguesas, maioritariamente rurais e iletradas,
e das comunidades francesas dos bairros onde habitam. A associação que os emigrantes portugueses
fazem entre religiosidade e nação passa por uma identificação com formas rurais e localistas de
representar, praticar e vivenciar a religião católica, e por uma correlativa subvalorização do seu carácter
universal. Os esforços que desenvolvem para obter a presença nas suas paróquias de padres
portugueses prende-se também com essa concepção localista da religiosidade. No caso em estudo,
essa relação pareceu-me evidente. A sofisticação intelectual que orienta a postura religiosa e cívica do
pároco francês é claramente percepcionada como algo de distante pelos membros mais activos da
comunidade portuguesa.
15. Surge aqui, mais uma vez, a dupla condição de emigrante/imigrante.
16.“É muito raro encontrar num apartamento de porteira portuguesa móveis pesados, de prestígio, que
possam assinalar uma promoção social em Paris. É para a moradia de periferia, que se possui ou que
se sonha possuir, que se investe no mobiliário” (Leandro 1995 : 87).
17. A proximidade excessiva da casa dos sogros obriga a compromissos exteriores ao estilo de vida que
procura e, nesse sentido, a opção ideal seria um apartamento em Paris. Mas, dada a dificuldade da
negociação, durante o período em que decorreu o trabalho de terreno, apesar de fazer referência a essa
possibilidade, Jacinta conformou-se com a opção da moradia que, por esta estar perto da casa dos pais
de José, respondia melhor ao projecto de vida deste.
18..As propostas de trabalho referidas implicaram, no essencial, uma deslocação dos estudos de cultura
material - com base em trabalhos precursores de autores clássicos como Simmel (1978) e Mauss

80
(1974), e em trabalhos mais recentes de autores como de Certeau (1990), Baudrillard (1968, 1972) e
Bourdieu (1979) - do pólo da produção
24

para o pólo do consumo. Essa deslocação implicou uma revisão, e uma consequente complexificação,
das teorias sobre o consumo nas sociedades capitalistas, que passaram a incluir a dimensão
culturalmente produtiva do acto de consumir, agora entendido como um processo de apropriação : “Eu
sugeri que o consumo deve ser entendido como uma actividade social que se tornou, enquanto lugar
através do qual nós mudamos e desenvolvemos as nossas relações sociais, progressivamente mais
importante do que quer a produção quer a distribuição. (...) Por conseguinte, o consumo é mais do que
apenas comprar, ele é melhor compreendido como uma luta que começa com o facto de no mundo
moderno vivermos cada vez mais com instituições e objectos em cuja criação não sentimos que tenhamos
participado. Em consequência disso temos, logo à partida, uma espécie de relação de segunda mão com
o mundo cultural. Podemos no entanto não aceitar isto de uma forma passiva; o nosso objectivo é
frequentemente apropriar e usar essas formas para os nossos próprios propósitos” (Miller 1997 : 26).
19. Sobre a noção de “estilo de vida”, Celia Lury afirma: “Enquanto modo de consumo, ou atitude de
consumo, refere-se às formas que cada pessoa procura para exibir a sua individualidade e o seu sentido
de estilo através da escolha de uma série particular de bens e da subsequente customizing ou
personalização desses bens. Esta actividade parece ser um projecto de vida central para o indivíduo.
Enquanto membro de um grupo particular de estilo de vida, o indivíduo utiliza activamente bens de
consumo – roupas, a casa, mobiliário, decoração interior, carro, férias, comida e bebida, e também bens
culturais como música, filmes e arte – de formas que indicam o gosto ou estilo desse grupo. Nesse
sentido, o estilo de vida é um exemplo da tendência dos grupos de indivíduos para usar bens para
estabelecer distinções entre si próprios e outros grupos de indivíduos, o que suporta o ponto de vista
segundo o qual as práticas de consumo podem ser entendidas em termos de luta pelo posicionamento
social. Todavia, a noção de estilo de vida enfatiza a dimensão simbólica ou estética desse esforço” (Lury
1997 : 80).
20. E esse era, provavelmente, um objectivo que José também pretendia atingir com a dramatização a
que sujeitou as suas opções identitárias (Turner 1982). O facto de a cena ter sido presenciada por duas
pessoas que lhe eram então quase desconhecidas - mas que ele sabia que procuravam “actores” para
rodar um documentário sobre a emigração portuguesa - colocou José numa situação particular, em que a
“apresentação de si próprio” (Goffman 1973) foi feita em função do papel que pretendia assumir no futuro
filme.
21. A facilidade com que as políticas populares de localização assumem valores conservadores e
antifeministas é também assinalada, tendo por referência etnográfica a actual sociedade americana, por
Akhil Gupta e James Ferguson (1992) : «(...) a associação do lugar com memória, perda e nostalgia
favorece os movimentos populares reaccionários. Isto é verdade não só no que diz respeito às imagens
nacionais explícitas, há muito associadas com a direita, mas também no que diz respeito aos locais
imaginados e aos ambientes nostálgicos como a “América das cidades de província” ou “a América dos
cowboys”, que frequentemente favorecem e complementam as idealizações antifeministas de “lar” e
“família”» (Supra :13).

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 ANTROPOlógicas
2015, nº 13, xx-yy
Texto 4

A Performance da Etnografia como Método da Antropologia

Ricardo Seiça Salgado

CRIA - Centro em Rede de Investigação em Antropologia

Portugal

RESUMO

Pensamos a etnografia enquanto modo de ação e, na sua relação aberta e íntima com a teoria, também enquanto
modo de expressão. A própria comparação deixa de estar na cultura para passar a estar na etnografia, no destino
que o antropólogo dá aos dados etnográficos. A etnografia constitui-se como o modo epistemológico da antro-
pologia. É justamente pela sua natureza que se percebe a relação entre a prática etnográfica e a teoria antropoló-
gica. Serve este artigo para dar conta do procedimento construtivista do conhecimento, de como ele emerge e se
sedimenta por via da metodologia que afinal caracteriza a antropologia.

PALAVRAS-CHAVE: etnografia; comparação; metodologia; performance.

ABSTRACT

We understand ethnography as a mode of action as well as a mode of expression, in its open and intimate
relationship with theory. Comparison itself is no longer in the culture but is to be found in ethnography, at the
destination anthropologist gives to his ethnographic data. Ethnography becomes the epistemological mode of an-
thropology. It is precisely because of the ethnography nature we perceive the relationship between ethnographic
practice and anthropological theory. This article serves to account for the constructive procedure of knowledge,
how it emerges and settles through the methodology that ultimately characterizes anthropology.

KEYWORDS: ethnography; comparison; methodology; performance.

que se produz conhecimento antropológico. Serve este

A etnografia é um termo de significados flutuantes,
negociados ao longo da história da antropologia, ela
carece sempre de um enquadramento com o desenho
da investigação. Não nos deteremos nessa história do
conceito, mas interessa delinear o denominador co-
mum que norteia o que entendemos por etnografia, de
forma a clarificar a metodologia que poderá en-
quadrar uma viagem etnográfica. Sobretudo, a partir
do momento em que se pensa a etnografia enquanto
modo de ação, como uma experiência que é vivida,
que é registada, e sempre numa relação aberta e ín-
tima com a teoria, isto é, enquanto modo de expres-
são. É aqui que se podem potenciar relações, conexões
possíveis com questões e dimensões mais amplas: seja
do jogo de apreensão e perceção das práticas culturais
e as perspetivas teóricas que as podem enquadrar e
explicar, seja do simples jogo de variação das escalas
de análise, das micro às macropercepções, no proces-
so de interpretação de uma determinada experiência.
Trata-se de dar conta de como as mudanças sociais e
culturais podem emergir das práticas que os dados
etnográficos evidenciam e evocam, da experiência re-
gistada, e de como a partir de uma microhistória (da
experiência vivida com o interlocutor) se podem con-
ceptualizar mudanças mais amplas, ou seja, de como
do micro se pode iluminar o pensamento e a com-
preensão do macro (da experiência de estar e ser no
mundo). É dentro da dialética entre etnografia e teoria
artigo para dar conta do procedimento construtivista
do conhecimento, de como ele emerge e se sedimenta
por via da metodologia que afinal caracteriza a antro-
pologia.
1. Etnografia
como ação: ospapéis e
qualidade da participação
Numa primeira aceção, a etnografia deve ser enca-
rada como o produto de um cocktail de metodologias
que partilham da suposição que o envolvimento com
o sujeito é chave para a compreensão de uma cultura
ou moldura social particular. Essa moldura
sociocultural possibilita configurarmos um contexto,
de onde emergem as questões, os enigmas da
investigação, permitindo pensar o modo como o
trabalho poderá ser realizado. A componente comum
deste cocktail de me- todologias é a observação
participante, o método fa- vorito da antropologia.
Combina entrevistas formais, informais, com uma
miríade de histórias, eventos consequentes do
encontro localizado no quotidiano, resultante da
prolongada estadia no terreno.
A etnografia abrange, portanto, métodos que
envolvem contacto social direto e continuado com os
agentes da investigação. Implica, por isso, um sentido
de estar presente. A tarefa etnográfica refere a
experiência

86
que se adquire com as práticas incorporadas do encon-
tro dialógico com o outro, que considera o dialógico
como um evento1, decorrente das interações sociais
entre investigador e seus interlocutores. A etnografia
pretende explicar e analisar a partir da tradução da ex-
periência resultante com o outro, e reconhece, identifi-
ca e regista como essa experiência embarca no fluxo da
história. É por isso que requer participação, é aqui que
se eliciam, extrai e suscitam os dados, o lugar onde
emerge e sai informação. É através da participação que
se produz informação, induzindo um mais profundo
entendimento da realidade estudada. Ao induzir-se,
leva-se alguém a praticar um ato, mas também, por via
desse ato induzido, se deduz e infere outra multi-
plicidade de dados (e é aqui que pode surgir a potên-
cia da combinação das várias escalas de análise). Esta
consciência da participação, enquanto modo de com-
preensão das outras culturas, foi sempre o âmago da
antropologia, já desde Malinowski. A observação par-
ticipante implica, portanto, a performance, um estar e
ser com o outro, de forma a melhor o compreender,
enquadrando o seu habitat de significado, o enqua-
dramento da sua vida ao contexto de análise. A perce-
ção de uma situação é radicalmente influenciada pela
personalidade do observador, pelas suas ansiedades,
manobras de abordagem (algumas, até, defensivas), as
suas estratégias de investigação, as metodologias, as
suas decisões e posições que atribuem significado às
observações, a própria razão em ter optado estudar
este aspeto e não aqueloutro (Devereux, 1967).
A etnografia é igualmente multivocal, procura-se
sempre registar as várias interpretações e formas de
agir dos vários agentes, um imperativo para a obser-
vação participante. Privilegiam-se várias vozes, ativa-
se o debate e trocam-se pontos de vista com os inter-
locutores num “verdadeiro diálogo”, onde se trocam e
negoceiam pontos de vista em conjunto, com um obje-
tivo claro comum. E neste sentido, não chega “lançar
as redes” no local certo e esperar que algo caia nelas
(como comentou Mauss (in Fortes, 1973, p. 284), é ne-
cessário ser um caçador ativo, conhecedor das marés,
e lançar bem ao fundo, conduzir para as redes a sua
presa e segui-la até aos esconderijos mais inacessíveis
(Malinowski, 2002, p. 7). É a qualidade deste trabalho
que legitima a autoridade etnográfica.
A questão da participação torna-se de fulcral im-
portância para a legitimidade que o etnógrafo adquire
ao jogar na íntima conexão entre a experiência da vida
quotidiana partilhada no terreno, a prática, e a con-
ceptualização da vida que produz pela análise conse-
quente, a teoria. Aqui, a posição epistemológica e me-
todológica de uma certa perspetiva construtivista das
leituras fenomenológicas, existencialistas e pragmáti-
cas, permitiram a afirmação de um empirismo radical
herdado de William James (Jackson, 1989). Este,difere
1 Uma extensa bibliografia aborda a questão da etnografia como um
encontro dialógico. Ver, por exemplo Castañeda, 2006; Conquer- good,
1991; Conrad, 2008; Denzin, 2001; Fabian, 1990; Madison, 2005; 2006 a);
2006 b).
do tradicional, ao recusar reduzir a experiência vivida
a modelos mecânicos que representam o essencial da
experiência vivida no terreno, “dos” e “com os” inter-
locutores. Na antropologia, esta proposta é sistema-
tizada sobretudo a partir de Jackson (1989), e advém
do regresso do corpo como categoria central na teoria
antropológica, por volta da década de oitenta do sé-
culo XX, onde o método se dilui com a filosofia (num
período da crítica pós-modernista).
Para Jackson, o foco de interesse privilegiado desta
estratégia metodológica, o empiricismo radical, refere-
se à importância do encontro etnográfico, da prática no
terreno. É no encontro, nas interações com aqueles com
quem o antropólogo vive ou estuda que se pode
produzir uma espécie de energia empática da parti-
cipação corpórea do antropólogo, da sua experiência
pessoal participada com os outros, os interlocutores.
Há uma clara primazia na interação observador/
observado, enquanto ponto crucial da etnografia. O
contexto que enquadra o encontro entre investigador e
interlocutor (em confronto com o desenho da inves-
tigação) contém e é afetado por se realizar numa deter-
minada circunstância, demarcado por se realizar num
determinado local e num tempo próprio (com todas as
contingências ou imprevistos que podem acontecer e
que o investigador tem que estar preparado em lidar);
é no encontro que se situa e acontece a história parti-
lhada, uma intersubjetividade partilhada ao nível do
corpo, quando entendido na sua função percetiva, e
que obriga a inclusão dos cinco sentidos na perceção
etnográfica. A antropologia envolve uma atividade de
reciprocidade e de inter-experiência (Devereux, 1967).
Este posicionamento vai-se mostrar fulcral para as
opções metodológicas realizadas em certos contextos.
Como nos diz Jackson (1989), interessa justamente a
experiência resultante da viagem etnográfica, em que
a experiência do investigador se define no campo ex-
perimental de interações e intersubjetividade, tornan-
do-se ela própria um modo de experimentação em que
se testa e explora a forma como as nossas experiências
se conectam com a dos outros.
A relação estabelecida no fazer, coloca a centralida-
de da pesquisa na experiência física, sensorial, e afeti-
va do investigador, incluindo-o como agente da inves-
tigação, em relação ativa com os interlocutores. Tem,
igualmente, a vantagem de se poder integrar vários
modos de participação. É, portanto, necessário refletir
o tipo de participação que se imprime à observação, o
seu conjunto de características, uma vez que dele de-
corre o tipo de dados etnográficos relevantes para a
investigação. O mais importante torna-se a viagem, o
processo etnográfico propriamente dito.
Na viagem etnográfica destaca-se o papel de inves-
tigador-antropólogo. O investigador anda por ali to-
dos os dias, atento, participante, e acaba por criar uma
relação afetiva, de amizade com os seus interlocutores.
Este papel de investigador-antropólogo decorre do tipo
de relação formal do trabalho de campo mas cru- za-se
com todos os outros papéis adjacentes possíveis
(contingentes ou não) que integram a observação par-
ticipada de uma investigação. Para dar exemplos mais
[p.28]
87
experimentais, quando se trata da realização de um
filme etnográfico, o papel de investigador-realizador
cruza-se com o de investigador-antropólogo; ou quan-
do se performatiza a etnografia teatralmente e se faz
etnoteatro2 com os interlocutores, se cruza igualmen-
te o papel de investigador-diretor de uma peça teatral;
ou quando o investigador é convidado a performar
eventos, manifestações performativas organizados pe-
los interlocutores (seja um ritual de passagem, seja um
baile, seja uma manifestação política) onde se acabam
por revelar experiencialmente (também no corpo do
investigador) os processos de incorporação que cole-
tivamente se constroem, contribuindo para uma even-
tual melhor compreensão da domesticação dos cor-
pos; ou ainda quando se recorre à foto-eliciação, o uso
de imagens para a realização de uma entrevista, e se
conversa com os interlocutores com um sentimento de
partilha, de ambos terem experimentado a vivência e
o estado de espírito daquela situação, mesmo que um
seja o retratado e o outro esteja por detrás da câmara.
A este respeito, e enquanto metodologia que ex-
pressa inerentemente essa consciência metodológica
da necessidade de perscrutar o outro por via de uma
sensibilidade performativa, a foto-eliciação revela-se
de uma eficácia surpreendente em eliciar a memória e
evocar diferentes tipos de informação, como se cap-
turasse elementos mais profundos da consciência, co-
nectando com o âmago das definições do self. Permite
aos entrevistados verem-se de uma outra perspetiva, a
capturada pela objetiva, representação das subjeti-
vidades incorporadas no enquadramento. Parece que
praticamente não é necessário perguntar nada para se
iniciar o discurso. Basta manter uma conversa so- bre
cada imagem para surgirem comentários sobre os
mais variados temas envolventes, disparando para vá-
rios planos de fuga passíveis de serem percecionados
como potencial de análise.
Como se vê, os papéis que o investigador pode as-
sumir devem assentar no fazer “entre” e “com” o gru-
po estudado e que, por isso, se enevoa ou obscurece o
papel de investigador propriamente dito, ou a separa-
ção clássica investigador/investigado, em que o pri-
meiro é simplesmente aquele que inquire e que detém
a autoridade do discurso. Jogando com os diferentes
papéis que ele pode ter na perceção do encontro etno-
gráfico, há um deslocamento da perceção que se tem
do investigador, há uma supressão dessa relação insti-
tucional, ela dilui-se, reconfigurando a relação clássica
de poder entre ambos, passando a ser quase omissa
a sua relação institucional para o decurso da prática
etnográfica. E este facto contribuiu sobremaneira para
a concretização de uma participação dialógica.
2 De modo sucinto, o etnoteatro relaciona métodos etnográficos (é um
modo alternativo de observação participante) e metodologias teatrais,
enquanto subgénero do teatro documental. Coloca investi- gadores e
interlocutores no mesmo plano de ação, no processo de construção de um
espetáculo teatral que decorre dos dados obtidos na etnografia, podendo
igualmente constituir-se como método da performance da etnografia,
uma vez que os interlocutores se pen- sam nesse processo.
Há, portanto, uma diferença fundamental entre dois
tipos de participação: a participação que coloca o
antropólogo em posição de público, de se referenciar o
interlocutor como ator social observado ou, dito de
outra forma, o antropólogo como espectador da reali-
dade social; e a participação que coloca o antropólogo
como coparticipante, referenciando, agora, a própria
relação com o interlocutor, privilegiando a interação
como o foco de perceção do horizonte de uma deter-
minada situação, ação essa que é sempre consequente,
induzindo diferentes modos de se envolver na comu-
nidade e, portanto, diferentes meios de se produzir
informação. Também o empiricismo radical coloca o
foco no fazer em conjunto, na experiência que faz do
antropólogo mais um ator do fluxo da experiência vi-
vida do grupo, ou contexto estudado. É na relação en-
tre estes diferentes papéis do investigador que o tipo
de participação se configura e é ditado, revelando os
diferentes processos de criação, as diferentes formas
de produção de conhecimento e, finalmente, os dife-
rentes modos de expressão etnográfica.
Pela combinação destes diferentes papéis, o antro-
pólogo torna-se uma espécie de “espect-actor”3, como
Boal (2005) definiu para a metodologia do Teatro do
Oprimido. A equiparação que procuro fazer de “es-
pect-actores” aproxima-se mais do seu papel na me-
todologia do Teatro Invisível (e que se relaciona igual-
mente com o happening4). Aqui, o público não tem
noção da sua condição de espectador e, como refere
Boal “todos os presentes podem intervir a qualquer
momento na busca de soluções para os problemas tra-
tados” (Boal, p. 20), qualquer que seja a circunstância
da performance (artística mas como aqui quero expli-
citar, também etnográfica).
Vale a pena notar que a combinação de vários pa-
péis que o investigador pode criar, em ordem a poten-
ciar o tipo de participação, o coloca mais facilmente na
posição clandestina (de “undercover”), que burila a
condição específica de investigação e o recoloca estra-
tegicamente no território interno da comunidade estu-
dada, mesmo que provisoriamente. Em certo sentido,
a dimensão de investigador é ofuscada, fica encoberta
por outros papéis que o investigador promove. Bau-
man (2003) talvez chamasse ao desempenho de um
determinado papel pelo investigador, a identidade
decorrente de uma “comunidade-cabide” (cloakroom
community)5. Naturalmente que isso só é viável salva-
[p.29]
3 O espect-actor é a transformação do espectador que assiste
a um determinado espetáculo num sujeito que também age e in- tervém
nele, podendo inclusive controlar a direção do espetáculo (Boal, 2005).
4 O happening foi cunhado por Kaprow no início dos anos ses- senta
sendo uma arte direta e participativa, que não precisa de ser revelada a
sua ocorrência, uma assemblage de eventos performa- dos e apreendidos
em mais que um espaço e estendidos no tempo (Kaprow, 1966).
Congregando várias linguagens (elementos visuais, sonoros, teatrais),
emprega vários modos de comunicação e é sem- pre uma atividade
intencional e com um propósito, contextuali- zando a realidade
selecionada num “mundo possível”, forçando a atenção dos observadores-
participantes para a ambiguidade dessa realidade, dando vida à vida.
5 Comunidades-cabide precisam de um espetáculo que apele a
88
guardando antecipadamente todas as questões éticas
que se prendem com a proteção dos interlocutores
(caso seja imperativo), a informação clara dos objeti-
vos da investigação, as autorizações institucionais, etc.
Os “espect-actores” constroem um drama da vida real
que performam, a partir de temas da comunidade e,
onde “atores [como os interlocutores] e espectadores
[como o antropólogo] encontram-se no mesmo nível
de diálogo e de poder, não existe antagonismo entre
sala e a cena, existe superposição” (Boal, 2005, p. 20).
Foi Castañeda (2006) que primeiramente propôs esta
analogia com o Teatro Invisível, sendo mais que uma
metáfora para o trabalho etnográfico. Para ele, a et-
nografia constitui-se como uma forma específica, um
modo ou manifestação de Teatro Invisível, estrutura-
do e concebido a partir da lógica disciplinar e teórica
da antropologia.
Os “espect-actores” (antropólogo e interlocutores)
são os protagonistas da ação, no sentido de resultar de
um ato, de uma situação que precipita um aconte-
cimento, uma ação que causa uma invocação automá-
tica de um procedimento, de onde se retém dados e se
interpreta a integridade referencial, as propriedades
que os dados detêm. Nesse sentido, o antropólogo é
um ativador (ibidem): faz perguntas constantemente,
anda por ali, conversa, observa, ouve, lembra-se de
questões e fá-las emergir, envolve-se com as pessoas,
solicita e sugere coisas, elicia, ativa, aciona, partilha
histórias e experiências, entrevista, etc., uma série de
procedimentos que desencadeiam, estimulam, eli-
ciam, ou colocam em funcionamento respostas, ten- do
em conta os objetivos e desenho da investigação. E
assim se recolhe dados, se faz trabalho de campo. O
antropólogo tem uma ideia pré-imaginada que pro-
duz uma agenda, implicando estratégias de entrada no
campo, táticas, métodos, de forma a intervir ativa-
mente no mundo a estudar. Esse envolvimento resulta
das questões que põe mas também da sua atitude, da
forma como se apresenta a si próprio, da forma como
promove a interação que vai caracterizar a observação
participante.
A sensibilidade performativa, como uma prática da
interpretação, conduz-nos para a ideia de que vivemos
e habitamos numa cultura dramática, baseada na per-
formance. A vida é sempre fazer algo. Não há ser sem
o fazer e, por isso, todas as dimensões sociais se defi-
nem enquanto se age, atualizando-se constantemente,
como a dimensão performativa em Butler (1993) dos
próprios atos linguísticos, onde o próprio discurso é
performativo, espaço onde a identidade se constrói.
Dito de outra forma, as palavras têm efeitos materiais
nas pessoas (falante e ouvinte), constituindo-as através
e ao longo dos seus atos performativos, o espaço onde
as posições da vida se tomam e as pessoas se definem.
Então, não há identidade performativamente produ-
interesses semelhantes em indivíduos diferentes e que os reúna du- rante
certo tempo em que outros interesses – que os separam em vez de uni-
los – sejam temporariamente postos de lado, deixados em lume brando
ou inteiramente silenciados (Bauman, 2003).always embroiled with, the
discursive one so privileged by Western logocentricism. The fact that we
don’t have a word to signal that performatic space is a product
zida sem as suas expressões (do discurso e das ações),
aquelas que o antropólogo localiza para responder às
suas questões, no limbo das suas próprias posições,
também elas performativamente constituídas. Uma
simples entrevista pode dar conta de uma miríade de
assuntos e de equiparações possíveis, quando se inter-
preta a partir dos atos performativos a ela inerentes.
Dar conta dessa performatividade é, justamente, parte
do que se entende por fazer etnografia, da prática para
a teoria.
2. Etnografia enquanto modo de expressão
Numa segunda aceção, a etnografia refere igual-
mente um género de texto da ciência social (Clifford,
Marcus, 1986). Aqui, a proposta de Geertz, da etnogra-
fia poder ser compreendida como um modo particular
de inscrever cultura, como um tipo de “descrição den-
sa” (Geertz 1993), produz a viragem interpretativa na
antropologia e que haveria, então, de ser remexida por
Michael Jackson. Sem separar de todo, o simbólico do
corpo, a ideia do corpo refletir os valores sociais, Jack-
son precisa que a ideia de não haver nada fora do tex-
to parece absurdo no mundo real onde o antropólogo
faz a etnografia, no fluxo das relações humanas, “the
ways meanings are created intersubjectively as well as
‘intertextually’, embodied in gestures as well as in
words, and connected to political, moral, and aesthetic
interests. Quite simply, people cannot be reduced to
texts any more than they can be reduced to objects”
(Jackson, 1989, p. 184).
Chama-se, por isto, à atenção para a dimensão per-
formática6 da vida. O etnógrafo tem que ler o “texto da
cultura”, tem de o interpretar, vivendo-o em inte-
ração participativa. O paradigma da teoria da perfor-
mance fala-nos nas limitações da visão “textualista”
com o despertar para a centralidade da performance
na dramaturgia da vida quotidiana. Victor Turner foi,
talvez, o primeiro a alertar para as consequências me-
todológicas deste novo paradigma:
The movement from ethnography to performance is a pro-
cess of pragmatic reflexivity. (…) If anthropologists are ever to
take ethnodramatics seriously, our discipline will have to
became something more than a cognitive game played in our
heads and inscribed in – let’s face it – somewhat tedious jour-
nals. We will have to become performers ourselves, and bring
to human, existential fulfillment what have hitherto been only
mentalistic protocols (Turner, 1992, p. 100-101).
À intertextualidade, acrescentaram-se os fenóme-
[p.30]
6 O adjetivo performático, adotando a sugestão de Taylor (2007), serve
para denotar a forma adjetiva do reino não-discursivo da performance.
“Why is this important? Because it is vital to signal
the performatic, digital, and visual fields as separate form, though
of that same logocentricism rather than a confirmation that there’s no
there there” (Taylor, 2007, p. 6).
89

nos da incorporação e a intersubjetividade do corpo7.
Reclamava-se, portanto, pelo reconhecimento da na-
tureza corporal do trabalho de campo e a importância
da experiência, da perceção de algo que se constitui
enquanto é expresso, e que por essa via adquire um
significado. Turner e Turner (1982) viu realmente o
etnógrafo como um etnodramaturgo e chegou mes-
mo a realizar workshops em que se performativizava a
cultura teatralmente8. Agora, aqui, trabalham-se as
extensões possíveis entre investigador e investigado,
distinguindo o conhecimento textual do performati-
vo. Tratava-se de alertar para a importância do modo
como o antropólogo lê o “texto performativo da cultu-
ra”, por oposição ao modo como lê o “texto dramático
da cultura”9.
Uma outra questão que importa clarificar sobre a
dimensão textual da etnografia é a forma como se esta-
belece a conexão entre a prática etnográfica e a teoria,
e de expressar esse conhecimento na monografia (ou
no filme etnográfico, ou no etnoteatro). Daí a impor-
tância em se separar a etnografia como modo de ação e
a etnografia como modo de expressão. Clifford (2002),
discute a ideia de se escreverem etnografias como o
modelo de collage, de uma reunião de diferentes for-
mas que criam um novo todo. Strathern (1991) trabalha
a proposta de Clifford de forma a evitar a totalização
da cultura, enquanto todo orgânico, a ideia de que as
partes de que o etnógrafo faz uso são cortadas de um
todo pré-imaginado e concebido. De qualquer forma,
é sempre pressuposto que os dados de campo arquiva-
riam esse todo em forma de notas de campo (escritas,
fotografadas, filmadas, representadas teatralmente),
bem como ao nível da experiência incorporada do in-
vestigador. Mas seguindo a autora, o problema é que
as “partes textuais” são confundidas com as “partes
sociais” da realidade.
No que diz respeito às partes sociais, a autora su-
gere que é por via da comparação, que é por via da
analogia, que é por via daquilo a que ela chama de um
rompimento, uma separação, um “ato de corte” (act of
severance), como diz, um ato que tem sempre uma for-
te dimensão criativa e que, justamente por ser criativa
7 Acerca da dialogia na própria intertextualidade ver Bakhtin (1997).
8 Estas experiências desenvolvem-se no seio da University of Vir- ginia
com estudantes de Antropologia, e no Department of Perfor- mance
Studies da Tisch School of New York – New York University, com
estudantes de Drama, onde Victor Turner se encontrou com Ri- chard
Schechner, e que veio a resultar no desenvolvimento de uma nova área
do saber, os Estudos da Performance.
9 Há aqui uma exportação operativa dos conceitos definidos por Richard
Schechner para as artes performativas. “Performance texts: everything
that takes place on stage that a spectator experiences, from the
movements and speech of the dancers and/or actors to the lighting, sets,
and other technical or multimedia effects. The perfor- mance text is
distinguished from the dramatic text. The dramatic text is the play, script,
music score, or dance notation that exits prior to being staged”
(Schechner, 2006, p. 227). Pretende-se apenas, com esta equiparação, dar
conta das consequências metodológicas que a teoria da performance traz
para a observação participante. O texto dramático da cultura poderia não
dar conta de dimensões perfor- mativas que a experiência “da” e
“naquela” cultura ainda permi- tem, e que decorrem da natureza da
participação etnográfica.
torna absurda a ideia de um todo a priori da realidade
(Strathern, 1991). Ao nível das partes sociais, o ato de
corte pode revelar o que a autora chama de “exten-
sões” e evocar a perceção de relações resultantes do
encontro etnográfico, a que chama de “conexões par-
ciais”.
[E]xtensions – relationships and connections – are inte-
grally part of the person. They are the person circuit. The ef-
fect of the ‘same material’ produces a perception of the
common background to all movement and activity. Hence the
further importance of the creative act of severance, the burst
of infor- mation that makes one person visible as an extended
part of an- other; that makes mother’s brothers feel they are
only partially connected to their sister’s sons, and that
differentiates between the locations of the person’s identity.
The cutting/extension is equally effective, the figures equal to
one another in substance (….)” (Strathern, 1991, p. 118).
É essa erupção súbita, essa manifestação repentina
de informação (burst of information), essa emergência
súbita de informação, que torna a pessoa visível en-
quanto parte estendida de uma outra, e que resulta do
efeito que determinado material etnográfico contribui
para o que está a ser trabalhado, da força que se se-
dimenta na perceção de um plano de sentido comum
(conectando diferentes escalas de análise). Segundo
Strathern (2006), a própria prática social funciona já
pelo processo de corte/extensão. Corte e extensão é já
o procedimento de como se dá sentido à vida. Aliás,
uma mera entrevista é já esclarecedora deste facto. Um
interlocutor pode estar a falar de um evento e produ-
zir uma extensão repentina com a vida social ao nível
dos costumes para, de seguida, notar algum pormenor
sobre a vida política do país e, logo de seguida, da re-
lação que tem com a sua família, ou com um belo dia
de sol. Os entrevistados constroem igualmente uma
narrativa, uma montagem de eventos e ideias por via
da colagem, fraturando o tempo, de modo que ele não
é propriamente linear e que os momentos temporais
podem surgir em colapso, não sendo introduzidos por
sequências causais. Como argumenta Denzin:
Time, space and character are flattened out. The intervals
between temporal moments can be collapsed in an instant.
More than one voice can speak at once, in more than one tense.
The text can be a collage, a montage, with photographs, blank
spaces, poems, monologues, dialogues, voice-overs, and
interior streams of consciousness (Denzin, 2001, p. 29).
Como refere Strathern, tanto o corte como a exten-
são são igualmente efetivos, igualam-se um ao outro
em substância. O ato de corte é um ato criativo que
exibe as capacidades internas das pessoas e o poder
externo das relações (Strathern, 1991), e que é desta
forma que a sociedade parece prosseguir, como uma
configuração de sentido sobre um background de pes-
soas e relações que constituem um contexto sociocul-
tural. Sendo assim, a antropologia define-sejustamen-
te por via do seu método: a etnografia e a comparação
que é feita na própria realidade, constituída por via de
[p.31]
90
conexões parciais. Estas conexões parciais, ao contrá-
rio do discurso hegemónico da modernidade na an-
tropologia, operam entre realidades comensuráveis e
incomensuráveis, como veremos, e expressam e tradu-
zem questões mais amplas, sobretudo tendo em conta
que o encontro etnográfico é um encontro informado
e densificado.
No que diz respeito às partes textuais, são a colagem
na escrita e na composição monográfica propriamen-
te dita, que procuram justamente dar uma coerência
retórica ao processo experienciado pelo antropólogo, e
procuram traduzir as extensões produzidas nesse es-
tar e ser no mundo com a “vida do outro”. No fundo,
é o que a vida vivida faz emergir a partir da qualida-
de do encontro e a partir das múltiplas comparações
possíveis decorrentes das extensões entre si e o outro
(antropólogo e interlocutor). Trata-se de traduzir as
partes, as frações, os encontros, e apresentar as per-
formances e os momentos particulares, estabelecendo
as analogias, as conexões e equiparações necessárias
para compreender a imaginação cultural, dentro do
contexto em causa. Na prática social, resultante do
encontro etnográfico e do tipo de relação estabelecida
com o outro, existe já um texto dramático e performa-
tivo onde, seletiva ou mesmo assistematicamente, se
reconstroem ideias e posições sobre o mundo. Existe já
material de sobra para se perceber a integração com o
coletivo e as conexões passíveis de reconhecer a socie-
dade ou a cultura. Na vida, as ideias do mundo estão
sempre a ser colocadas em jogo. O encontro etnográ-
fico acaba por ser uma construção, uma fabricação,
ficção persuasiva que permite a interpretação, arranjo
e ordenamento das várias dimensões do mundo estu-
dado. Qualquer forma em que se traduzam os dados
etnográficos (monografia, filme etnográfico, ou etno-
teatro) é já o reflexo dessa disposição.
A partir da crítica à escrita monográfica, por via do
paradigma da performance, Conquergood (2002)
alertou justamente para os problemas do centrismo da
escrita (scriptocentrism), das monografias se pode- rem
centrar mais no texto dramático da cultura que no
texto performativo da cultura; alertou ainda para
o facto de mais facilmente a escrita olvidar, colocar na
margem, nas fronteiras, todo esse conhecimento
humano tácito e performático, sem esquecer que esta
omissão põe em causa a ética da representação. Isto
não quer dizer que a tradução possível numa mono-
grafia não consiga dar conta das conexões parciais que
esse conhecimento possa permitir fazer. Apenas abriu
espaço à experimentação de diferentes formas de tra-
dução cultural e, acima de tudo, de uma sensibilidade
pertinente para as técnicas de estar e ser na observa-
ção participante, nos diferentes tipos de participação
possíveis, e no que dos papéis de investigador resul-
tantes podem contribuir para a qualidade da etnogra-
fia. Abriu espaço à sensibilidade performativa e trou-
xe novas óticas para a perceção e análise do material
cultural. Enquanto forma de tradução e de expressão
etnográfica, tanto o filme etnográfico como o etnotea-
tro surgem como possibilidades para explorar e trans-
formar informação em experiência partilhada, confir-
mando o facto de que todos somos co-performers nas
nossas vidas, devolvendo aos leitores, ao público, ou
aos interlocutores, precisamente essa experiência.
A escrita performativa (Phelan, 1998; Pollock, 1998)
é uma escrita que se expressa simultaneamente a si
própria e a partir do que a motivou (é o que faz a escri-
ta falar como escrita, algo que implica a desconstrução
das formações discursivas). Em vez de ser a descri- ção
de um evento performativo como “representação
direta”, esta escrita apodera-se novamente da força
afetiva do evento performativo. Ela dirige-se a si pró-
pria e às cenas que a motivaram, recriando aquilo que
descreve, tal como pode acontecer, por exemplo, no
filme etnográfico. Pollock (1998) sugere que a escrita
performativa toma forma no território em que está
localizado e que simultaneamente marca, determina,
transforma. Segundo a autora, a escrita performativa
evoca mundos que de outro modo eram intangíveis,
inlocalizáveis, mundos da memória, do prazer, da sen-
sação, da imaginação, do afeto; tende a favorecer as
capacidades generativas e lúdicas da capacidade da
linguagem e dos encontros da linguagem (entre o au-
tor e o leitor; o autor e os temas abordados), numa pro-
dução conjunta de significado. Não descreve como no
sentido tradicional um evento ou processo verificado
objetivamente. Usa a linguagem como a pintura para
criar o que é mais ou menos evidente, uma versão do
que foi, ou do que é. Conduz o leitor-espectador para
uma imediação projetada (mimeticamente) que nunca
esquece a sua genealogia na performance. Ela move-se
e opera também através da escrita científica. O escritor
e o mundo dos corpos interligam-se na escrita evoca-
tiva, numa co-performance íntima da linguagem e da
experiência. Segundo a autora, esta escrita é reflexiva,
questiona a estabilidade dos significados porquereco-
nhece que eles são ideologicamente constituídos. E é
metonímica, e na exposição metonímica, na sua pró-
pria materialidade, a escrita sublinha a diferença de
um fenómeno baseado no impresso, no corpóreo, no
afetivo. Ironicamente, a escrita metonímica evoca uma
presença do que não está, elaborando aquilo que está.
E fá-lo de uma forma parcial, multivocal sendo, igual-
mente, consequente, no sentido de ser uma atitude es-
tética, ética e política.
Também o filme etnográfico pode bem expressar a
dialogia do encontro e está igualmente engajado com
o tema que o motiva, expandindo-se em mundos sen-
síveis, permitindo o acesso a realidades do foro da
experiência, permitindo uma leitura reflexiva e críti- ca
por parte do público, ao convocá-lo e transportá-lo
justamente para a partilha dessa experiência. E assim,
o filme também comunica conhecimento etnográfico
ao público por via da sua “escrita” particular. O es-
pectador é convocado a interpretar os sentidos subja-
centes ao encontro, nas várias dimensões da realidade
representada. É como se a memória, pelo discurso pro-
duzido, se tornasse tangível. Há uma objetivação da
história pelo modo reflexivo de construção discursiva
dos interlocutores e que, com a edição, pode resultar
numa troca de vozes, relativizando os factos sociais,
destrinçando a sua operacionalidade na vida, expres-
[p.32]
91
sando e acentuando a performatividade da etnografia.
O que importa ainda clarificar em relação à etno-
grafia é que ela não é politicamente inocente. A retó-
rica reflexiva da etnografia tem ajudado a politizar a
própria etnografia no que diz respeito à posição do
antropólogo no processo de construção e tradução do
conhecimento cultural. Sem descartar os textos, o
paradigma da performance questiona a representação
do outro ao trazer para o debate a performance dialó-
gica como um imperativo ético. Ela assume-se como
um modo alternativo de saber, responsabilizando o et-
nógrafo quanto à qualidade do seu testemunho sobre
o outro, e impondo a necessidade de uma vigilância
epistemológica decorrente da responsabilidade ine-
rente à representação que produz a razão da etnogra-
fia. O que daí resulta é que a etnografia constitui-se
como o modo epistemológico da antropologia. É isso
que determina o conhecimento produzido, e que legi-
tima a produção de teoria, pela comparação intrínse-
ca à interpretação e análise das partes sociais que se
convertem em partes textuais, não só aquelas que a
monografia trabalha, mas também as partes resultan-
tes do encontro etnográfico filmado, das equiparações
possíveis que esse material completa e permite com-
por. No filme, por exemplo, pode-se justapor imagens
representativas (do arquivo), adensando a descrição;
ou ainda as partes sociais que se utilizam para se fazer
etnoteatro, quando se entra no processo de construção
de um espetáculo teatral, no domínio do “como se”, e
se trabalha a representação de modos de estar e ser no
mundo historicamente determinados criando, por
isso, um texto dramático e performativo particular que
pode ser feito com os interlocutores que se pensam (e
aqui, o etnoteatro torna-se igualmente metodologia).
Estas três formas de expressão etnográfica (monogra-
fia, filme etnográfico, e etnoteatro) envolvem lógicas
de pensamento, diferentes níveis de interpretação, de
perceção, racional e afetiva, determinado por uma ex-
periência etnográfica própria. Elas complementam-se
e aperfeiçoam-se umas às outras, quer por via dos seus
processos de construção distintos (do seu modo par-
ticular de fazer etnografia e traduzir conhecimento),
quer pela possibilidade de se produzirem diferentes
campos de perceção para o leitor-espectador. Investe-
se na relação com ele, implicando-o a diferentes níveis
com diferentes tipos de conhecimento etnográfico. A
partir do interior destes diferentes modos de expres-
são etnográfica crê-se expressar de uma forma insur-
gente a tradução cultural.
3. Comparação enquanto método
etnográfico: modelos analíticos
entre a prática e a teoria
Não se pretende, também aqui, a análise da evolu-
ção do conceito de comparação na antropologia des-
de a construção imagética da “sociedade primitiva”,
através da separação intrínseca do “Ocidente e o Res-
to”. Ainda assim, interessa lembrar que a função da
antropologia era, enquanto prática, mapear a cultura
dispersa por todo o mundo, construindo o mosaico da
diferença cultural. Fruto do trabalho etnográfi- co em
diferentes locações culturalmente definidas, e com a
retórica do discurso antropológico baseada na
construção de ideias comensuráveis, formaram-se as
estratégias localizantes (Fardon, 1990), uma estratégia
narrativa de descrever o mundo que ancora concei- tos
a topografias concretas10. Elas tornam-se no modo
como a antropologia produz a cultura através da com-
paração produzindo, assim, diferentes contextos (no
seu sentido topográfico). Aqui, a comparação torna-se
simultaneamente um fenómeno de fixação e circula-
ção de ideias entre diferentes lugares (podendo serem
exportadas ou importadas). Acontece que no processo
de comparação, frequentemente, essa circulação toma
a forma de uma negação ou inversão da relação que
existe entre os termos aplicados (da mesma família de
significado) e consequentemente, se produz uma ima-
gem reprovativa ou pejorativa do conceito (Strathern,
1990). Por outras palavras, um conceito que produz
asserções eficazes para explicar uma identidade per-
mitiria dizer, no processo de comparação, que uma ou-
tra identidade em que isso não se verifica é uma “não-
-identidade” relativamente ao aspeto que o conceito
produziu. Definindo a identidade pela negação enfra-
quece-se, escusadamente, a sua capacidade analítica11.
Até que ponto é que os conceitos limitam ou não o
conhecimento cultural? Serão estes conceitos a tra-
dução de características hegemónicas de determinada
cultura, do processo de invenção da cultura, ou serão
formações discursivas que se sedimentam a partir de
uma ontologia prévia do mundo real? Perguntas como
estas produziram uma crise no seio da antropologia,
permitindo a crítica a todos os literalismos adjacentes.
A “morte do sujeito”, a morte das categorias univer-
sais, desmantelaram o argumento comparativista vi-
gente. Contudo, o problema da comparação persiste,
ainda hoje, pouco claro. Permanece o perigo em se co-
meter o erro fundador, a ideia de que a antropologia
mapeia culturas, agora num cenário fragmentado, e
que agora o trabalho da antropologia seria refazer o
mapa na mesma lógica de sentido, apenas num mun-
do transformado.
[p.33]
10 Appadurai (1986) denomina-as de “conceitos encarcerados”
(gatekeeping concepts), já Strathern (1988) prefere chamar-lhes “to-
pografias concretas”. Strathern (1987) explora a comparação an-
tropológica através do conceito de contexto, numa visão tripartida
(evolucionismo, estrutural-funcionalismo, pós-modernismo), dis- cutindo
as ficções persuasivas da narrativa antropológica. Dir-se-
-ia que a noção de contexto que conduz à formação das topografias
concretas foi uma das consequências da ficção persuasiva do estru- tural
funcionalismo, ancorada no positivismo.
11 Em outro texto, Strathern sintetiza disjunções como: “1) divi- ding
data into domains, such as kinship or economy, which are then collapsed
or seen as versions of one another; 2) defining concepts by negation – the
X have (say) no concept of ‘culture’ – in order to intro- duce discontinuities
into what are habitual dichotomies in western thought (e.g., the contrast
between culture and nature); 3) cross-cul- tural comparison which rests on
an elucidation of similarities and differences but always implies the
distinctiveness of units so com- pared; and 4) internal comparison within
the analysis between us and them, now and then (the other being
presented as a version of oneself or in antithesis to the familiar self)”
(Strathern, 1987, p.261).
92
 Para Bauman (1992), o conceito de “habitat” ocupa
o lugar na teoria social onde a agência opera, produ-
zindo-se no curso dessa operação, sugerindo que a no-
ção de agência deve ser combinada com a ideia flexível
de habitat, o habitat em que a agência opera, onde se
encontra as suas fontes e os seus objetivos. Então, o ha-
bitat oferece à agência os recursos de toda a ação pos-
sível. Como argumenta, é o território dentro do qual a
liberdade e a dependência da agência são constituídas,
o palco onde a ação e o significado se tornam possí-
veis. Também para Hannerz, esta ideia estende-se a
“habitat de significado” (o nome que optamos usar), e
que inter-relaciona o sentido físico (o sentido de
presença, da experiência de estar, da energia do fazer
que Bauman fala), com as capacidades, as competên-
cias e possibilidades interpretativas (Hannerz, 1996),
uma ecologia do self. A produção do habitat de signi-
ficado só é possível com extensões, relações, conexões
parciais que se estabelecem entre si e o outro, entre as
múltiplas agências (corpos, espaços, objetos). E aqui, é
o corpo físico (e o lugar em que se encontra) que acaba
por produzir a ilusão do conceito ser topográfico. O
corpo assegura a perceção e a expressão, revela a per-
formatividade da vida. É no cruzamento e sobreposi-
ção de vários habitats de significado que se podem for-
mar coletivos, grupos, comunidades. Assim, o habitat
de significado é constituído num processo que conecta
o nosso capital emocional, a nossa história, memória
afetiva e pensamento, e que se consuma através de um
corpo num determinado lugar. Mas também é
constituído pela forma como uma pessoa se constrói,
os métodos e estratégias que incorpora e de que faz
uso para experimentar relações. É, portanto, conteúdo
(posições ideológicas e éticas, sentimentais e afetivas),
mas também modo de operar com ele (competências,
motivações, capacidades). A ideia de habitat lembra-
nos que apropriamos o espaço construindo um mapa
topográfico de significado. Contudo, é antes um mapa
impregnado de afetividade, de história que se espar-
tilha ao longo das nossas emoções ressonantes, é um
mapa simbólico da vida, o habitat de significado.
Para resolver o problema da comparação na antro-
pologia, tem de se procurar na forma como se con-
ceptualiza o conhecimento, como os membros de um
determinado grupo objetivam e materializam esse
conhecimento. Perceber esta questão é revelar a na-
tureza construída do conhecimento etnográfico e sa-
ber relacionar a prática com a teoria. Na verdade, a
própria realidade sociocultural, na complexa ilha de
significado em que o etnógrafo se move, se constitui já
em muito material para o antropólogo comparar, e que
se poderá manifestar nas equiparações que a tradução
cultural deve fazer. Aqui, continuando com Jackson
(1989, p. 4), o método comparativo torna-se mais uma
questão de encontrar similitudes e diferenças da nossa
própria experiência em conjunção com a experiência
dos outros, do que encontrar as similitudes e diferen-
ças “objetivas” entre culturas. Se há um mapa, será um
mapa de experiências, e dos habitats de significado
configurarem uma espécie de ilha de significado para
perceber a escala do coletivo. Tal enquadramento será
dependente da presença e da qualidade da participa-
ção.
Os modelos de análise cultural proporcionam uma
fonte de compreensão que dá sentido à experiência no
terreno, no cruzamento entre habitats de significado e
a socialidade criada. E por modelo cultural enten- de-
se um sistema de referência que modela os com-
portamentos de determinado coletivo, privilegiando
valores, compondo-os e hierarquizando-os, para dar
sentido às ações da vida. Qualquer que seja a força
motivadora dos modelos culturais, ela é condicionada
pela prática, e não por um qualquer código abstrato
(Hastrup, Hervik, 1994). Deste modo, os modelos de
análise cultural valem enquanto interpretações in-
formadas da experiência, ou seja, enquanto concep-
tualizações que as diferentes culturas constroem, de-
corrente da forma como validam o conhecimento na
experiência das suas vidas. E como isso só é acessível
através das partes sociais que acontecem no encontro
etnográfico, são elas que informam o antropólogo no
jogo que conecta igualmente a sua própria experiên-
cia e que ele terá de fazer traduzir, enquanto jogo da
etnografia. É, por isso, imperativo participar. A com-
paração deixa de estar na própria cultura para passar
a estar na etnografia, no destino que o antropólogo dá
aos seus dados etnográficos, às equiparações entre as
partes sociais que a sua experiência com o outro per-
mitiu construir ou induzir. Para compreender essas
equiparações no processo de comparação, estas partes
sociais podem ser comensuráveis ou incomensuráveis
entre si e, ainda assim, produzirem uma lógica de sen-
tido.
Lambek (1993; 1998), argumentou que o conceito de
incomensurabilidade é distinto de contradição, opo-
sição, incompatibilidade ou incomparabilidade. Ele
opõe-se a comensurabilidade e, portanto, à impossi-
bilidade de se poder mediar duas coisas com um ins-
trumento de medida comum. A incomensurabilidade,
diz Lambek, pode ser um potencial de mais-valia da
comparação, ao tornar visíveis processos complexos,
aparentemente incompatíveis no seio de uma, ou mes-
mo entre várias culturas. Porque na própria prática so-
cial, nos mecanismos culturais de socialização, as par-
tes comensuráveis e incomensuráveis estão sempre a
ser comparadas, podendo conjugar vários planos de
sentido e várias lógicas de pensamento em conjunto,
mesmo que as pessoas não tenham consciência que o
fazem, é o que configura o habitat de significado. A
incomensurabilidade dos discursos e das ações terá de
ser sempre articulada pela hermenêutica local, em que
um constrói a interpretação do outro (Lambek, 1993;
1998).
Para exemplificar a conexão parcial entre modelos
que emergem da etnografia, Wikan (1991; 1992), numa
etnografia sobre o modo de vida em Bali, revela um
possível caminho para a comparação em termos me-
todológicos. Ao perceber que o “sentir-pensar” (fee-
ling-thinking) é o modo de compreensão e inscrição
fundamental para validar o conhecimento das pessoas
de Bali, produz-se um modelo cultural que não sepa-
[p.34]
93
ra a razão dos sentimentos12. O modelo em Bali anco-
ra o conhecimento com a experiência de uma forma
que questiona a ideia na perspetiva ocidental. O sen-
tir-pensar implica envolvimento, e a consciência que
se tem dele parece ser incorporada. O conhecimento
ocidental teve sempre a tendência de menosprezar o
sentimento, porque subjetivo, e sempre suspeito de
nebulosidade racional. Ao se perceber o modo como
as pessoas de Bali conceptualizam a forma como se
adquire conhecimento, Wikan sugere que talvez o sen-
tir-pensar seja um processo crucial para se adquirir
conhecimento sobre si, sobre o outro e sobre o mundo
(em Bali, mas também no Ocidente).
No Ocidente, por exemplo, a partir de uma inves-
tigação que conduzi a um grupo de teatro univer-
sitário, e para o que aqui importa, o modo como os
membros do grupo percecionam a prática teatral, bem
como aquele período da sua vida social, assenta num
sentir-pensar diferente do hegemónico ocidental. As
emoções trabalhadas, e os sentimentos ensaiados no
jogo dramático, bem como toda a sua operacionalida-
de (sistematizável em modelos, ou em metodologias
teatrais), enquanto mecanismo de produzir extensões,
são igualmente um modo de trabalhar posições no
mundo, mas também de se sedimentarem essas posi-
ções e os mecanismos envolvidos para a ação. A partir
das competências do corpo, interfere-se no processo
de incorporação ao longo da vida, e que é trabalhado
de forma muito intensa no teatro, onde se tem de estar
sempre disponível para, a partir da sua experiência, se
engajar com mundos outros, outras possibilidades de
vida, outros modos de relação. O jogo dramático
trabalha e atualiza uma géstica, tendo influência no
modo de sentir-pensar a realidade, como uma força, e
que se ancora na experiência individual e coletiva,
configurando aquilo que denominamos por ilha de
significado. Sendo assim, torna-se possível a equipa-
ração do modelo cultural que caracteriza as pessoas de
Bali ao da produção da identidade deste grupo, e em
habitats de significado completamente díspares (algo
que, aparentemente, pareceria à primeira vista
inverosímil porque incomensurável). Este passo com-
parativo é heurístico e apenas serve para compreender
a realidade estudada, não tendo qualquer tipo de am-
bição comparativa essencialista ou universalista.
Em primeiro lugar, há a comparação que opera na
realidade social, quer entre comensuráveis, quer entre
incomensuráveis, com a qual o antropólogo se con-
fronta no encontro etnográfico porque são imanentes
da realidade sociocultural. É ao nível da análise produ-
zida pelas etnografias enquanto prática, dos conceitos
operatórios emergentes da lógica de ser e estar local,
que as comparações podem ser encetadas, enquanto
estratégia de produção do conhecimento. Em segundo
12 O trabalho de Damásio (1994) coloca em causa este mito oci- dental,
da razão estar separada das emoções, precisamente através do discurso
das ciências biológicas que o produziram. Curiosamen- te, é na altura em
que Unni Wikan escreve que já prolifera no Oci- dente literatura em vários
domínios científicos a pôr em causa esta incomensurabilidade.
lugar, há a possibilidade de importação (e exportação)
de modelos analíticos culturais, refinando os conceitos
em termos da sua heurística, agora para um novo con-
texto cultural. Aqui, o trabalho do antropólogo seria,
então, a análise dos modelos culturais, podendo im-
portar modos de análise se eles entrarem em diálogo
direto com a interpretação da realidade estudada. A
interpretação do grupo estudado pode sugerir já simi-
litudes com um modelo cultural já conhecido. E esse
modelo conhecido, para o antropólogo, constituiu a
priori um novo conhecimento de si próprio, de enten-
der a sua própria cultura. Pode então reter, dessa aná-
lise dos modelos culturais, conhecimento suplementar
para percebermos uma qualquer outra realidade es-
tudada. Se a viagem etnográfica necessita da partida,
que seja o jogo teórico analítico e comparativo, o mo-
vimento do regresso.
Miller (2007) propõe a extensão do olhar antropo-
lógico na sua radicalidade metodológica para com-
preender, dentro de uma atualização assumida, o
“macrocosmo” e a sua interligação com o “microcos-
mo”. O holismo presente em cada indivíduo leva à
proposta desta ideia de comparação que temos vindo
a debater (a comparação intrínseca às partes sociais, e
a comparação que a análise destas partes sociais per-
mite). Agora, um indivíduo pode ser uma sociedade.
O diálogo entre os dois extremos da análise sociocul-
tural, o muito pequeno e o muito grande, impele à
observação microscópica (o individuo como elemento
de uma sociedade; o “interlocutor privilegiado” den-
tro de uma comunidade que servia para a antropolo-
gia fazer analogias e perceber “o todo”, como se do
“todo” a comunidade se tratasse). Segundo o autor,
essa observação micro também participou nas “gene-
ralizações do mundo”. Contudo (e curiosamente), esse
mesmo mundo se tem manifestado numa simultânea
maior particularização da identidade. O indivíduo
torna-se a possível escala da comunidade que se pode
cruzar com o mundo. Miller propõe “assumir a pers-
petiva mais holista e englobante que encarcera o indi-
víduo como uma sociedade, recorrendo ao trabalho de
campo” (Miller, p. 122). Segundo o autor, os mesmos
conceitos operatórios e categorias sociais podem ser
metodologicamente usados para estudar uma pessoa
ou o contexto mais amplo em que se insere, a socieda-
de. Há uma lógica, uma cosmologia, uma “sociedade
autónoma” em cada indivíduo, expressão de um ha-
bitus que lhe é peculiar mas que traduz um determi-
nado contexto social e histórico. Os dados biográficos
de uma escala micro podem caracterizar uma escala
macro, mais ampla.
Entre a perspetiva de baixo para cima e a de cima
para baixo, para estudar o indivíduo (que é estudar a
sociedade), as “tecnologias de objetivação”13 cons-
[p.35]
13 Para Michael Lambek (1993, p. 307), a objetivação é interdepen-
dente da incorporação, há uma dialética particular entre ambas. A
objetivação é encarada como um processo que segue o curso dos corpos
e das pessoas “na” e “dentro” da esfera pública. Refere-se às
características que são externalizadas e com um certo grau de inde-
pendência dos corpos, signos, regras, efeitos, ou constrangimentos
94
tituem o elo teórico que fazem da prática etnográfica a
génese da produção de modelos de análise. Assim,
Miller propõe-nos duas dimensões de análise que, me-
todologicamente, o etnógrafo terá que identificar. Por
um lado, uma dimensão vertical que corresponde ao
que os interlocutores, agora “agentes totais”, enquan-
to pessoa, informam e fundamentam numa ordem an-
cestral existente (a história da pessoa e seu habitat de
significado, o background sociocultural, a geração a que
pertenceu, o seu papel e a sua visão do grupo, etc.), e
que cabe à análise detetar a sua referencialidade. São
estas objetivações dos sujeitos sociais/culturais em
análise, que nos conduzem, por analogia, ao estado do
mundo na sua visão macro. Por outro lado, deve- se
ter em conta, para todos os casos etnográficos, uma
dimensão horizontal, um campo da vida, “estético”,
produtor do habitus [como em Bourdieu (2002; 2005)],
ou o contexto homólogo interveniente que justifica de-
terminada ocorrência sociocultural coerente, influente
na identidade, como viável e produtora de sentido. A
dimensão de análise vertical apresenta-se como com-
plementar à horizontal. É justamente neste cruzamen-
to que, segundo Miller, se determina, hoje, a produção
da identidade.
O foco de estudo deixa de incidir sobre as estru-
turas, padrões, os produtos sociais, para passar a
trabalhar as lutas, as histórias, tensões, os desejos, as
nostalgias, símbolos e performances que produzem e
são produzidas pelas estruturas, padrões, e produtos
sociais, tal como na antropologia que Conquergood
(1991) (Madison, 2005; Madison, 2006a) defende. O
terreno intersubjetivo dos modos de ser e estar num
determinado coletivo produz então, as partes sociais
que o antropólogo trabalha, dialogicamente, numa ob-
servação que decorre da participação ativa. O próprio
encontro etnográfico expressa isso mesmo, uma jus-
taposição ou colagem em que se compara por níveis de
equiparação e, assim, dando sentido à realidade
vivida. Deste modo, é pela natureza da comparação
que se percebe a relação entre a prática etnográfica e a
teoria antropológica, no que diz respeito às partes
sociais de que o antropólogo se serve no processo do
trabalho de campo. Como vimos, na própria realida-
de, a comparação na vida vivida opera já por via da
incomensurabilidade, de informação que aparece co-
nectada e relacionada nos encontros sociais, inseridos
num determinado contexto, e decorrentes das exten-
sões produzidas pela pessoa e das conexões parciais
que o antropólogo visibiliza.
Para definir o contexto de análise (o constituir e di-
mensionar) é necessário uma tomada de decisão me-
todológica acerca do alcance e detalhe que se pretende
investigar. Uma mudança de escala implica uma mu-
dança de fenómeno e cada escala revela fenómenos e
omite ou distorce outros (Santos, 1987). É por isso que
da construção da pessoa (personhood). É a objetivação que permite que o
conhecimento incorporado seja percetível pelos outros. É por isso que,
para Lambek, o conhecimento só pode ser entendido no contexto da
prática.
a variação de escalas de contexto é importante para se
perceber todas as dimensões do fenómeno sociocultu-
ral em análise. A escala de análise é, sem dúvida, um
tópico inviolável da pré-imaginação etnográfica, bem
como dos contínuos ajustamentos ao longo da investi-
gação. A este propósito, Cordeiro diz-nos que
a macro-escala da ‘sociedade global’ faz parte das micro- reali-
dades, territoriais ou outras, constr[uindo] ela também a mi-
cro-escala. Só conceptualmente se pode introduzir esta sepa-
ração artificial, e só como estratégia metodológica se acentua
mais a grande-escala, tentando agarrar a perspectiva emic do
real vivido, ou uma escala mais pequena, mudando a lente de
observação para uma perspectiva mais etic e distanciada de
uma determinada realidade social. (Cordeiro, 1997, p. 444).
É necessário olhar o local e o global como duas di-
mensões da realidade, da reprodução sociocultural. O
local é relacional e contextual, uma dimensão da vida
social, uma propriedade fenomenológica estruturada
em práticas e em modos e formas particulares de as
reinventar, produzindo efeitos materiais específicos
nas relações coletivas (Appadurai, 1997). Constituem
ilhas de significado que organizam e dão sentido à
vida partilhada. Já a dimensão global refere-se a tudo
o que é produzido para além das relações face-a-face
na vida quotidiana e opera através das novas tecno-
logias da comunicação e das estratégias espetaculares
que daí decorrem, no sentido das novas “encenações”
e estratégias que a consciência coletiva usa para a pro-
dução de dramaturgias (Chaney, 1993). Com as duas
dimensões produz-se o contexto. Por isso importam as
ferramentas analíticas e mecanismos de que a ciência
social se faz munir para capturar, perceber e intersec-
tar estas dinâmicas aceleradas da identidade no seu
contexto. Que limite micro e macro apropriado para a
explicação/interpretação dos territórios de influência
em que o observador se move, o da diferença cultu-
ral? Como os assumir e articular? Passará, com certe-
za, pela elaboração metodológica, e na determinação
de fontes que tenham em conta as duas dimensões da
vida sociocultural. É através da combinação das es-
calas que, por outro lado, se constroem os níveis do
espaço de fronteira que constitui o objeto de estudo e
melhor se gerem as esferas de controlo metodológico
implicadas.
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Santos, B. (1987). Sumário da Lição: Uma

Cartografia Simbólica das Representações

97
2.3 (Re)descobrir objetos e terrenos: arquivos,
corpos e ciberespaço

No final deste capítulo deverá:

• Analisar novas abordagens contemporâneas, novos terrenos de
investigação etnográfica
Texto 5: Gonçalves, José (2007) Teorias Antropológicas e Objetos Materiais, In
Antropologia dos objetos: coleções, museus e patrimônios, Coleção Museu,
Memória e Cidadania. Rio de Janeiro.
http://naui.ufsc.br/files/2010/09/antropologia_dos_objetos_V41.pdf
Texto 6: Almeida, Miguel (1996) Corpo presente Antropologia do corpo e da
incorporação. In Corpo Presente: Treze Reflexões Antropológicas sobre o
Corpo, Miguel de Almeida (Org.). Oeiras, Celta Editora.
http://miguelvaledealmeida.net/books/CorpoPresente.pdf
Texto 7: Silva, Adelina (s.d.)Ciberantropologia. O estudo das comunidades
virtuais. http://bocc.ubi.pt/pag/silva-adelina-ciberantropologia.html

Nestes dois textos deverá analisar e escrever:

Novos objetos de investigação etnográfica: ex. objetos, corpos, ciberespaço
Possibilidades de estudo

Outros recursos, outras leituras, outras escritas:

Silva, Adelina (s.d.) Ciberantropologia. O estudo das comunidades virtuais.
http://bocc.ubi.pt/pag/silva-adelina-ciberantropologia.html
Joan Josep Pujadas Muñoz (2013) "Identidade, Transnacionalismo e
Cidadania". Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social -UFRGS
https://vimeo.com/channels/677384/71818578

98
 Texto 5
Teorias Antropológicas e Objetos Materiais
josé reginaldo santos gonçalves

“Ao colocar a natureza simbólica de seu objeto, a antropologia social não

pretende nem por isso afastar-se das realia. Como poderia fazê-lo uma
vez que a arte, onde tudo é signo, utiliza veículos materiais? Não se
podem estudar os deuses e ignorar suas imagens; os ritos, sem analisar
os objetos e as substâncias que o oficiante fabrica e manipula; regras
sociais, independentemente de coisas que lhes correspondem. A
antropologia social não se isola em uma parte do domínio da etnologia;
não separa cultura material e cultura espiritual. Na perspectiva que lhe
é própria – e que nos será necessário situar – ela lhes atribui o mesmo
interesse. Os homens se comunicam por meio de símbolos e signos; para
a antropologia, que é uma conversa do homem com o homem, tudo é
símbolo e signo que se coloca como intermediários entre dois sujeitos.”
claude lévi-strauss

Casas, mobílias, roupas, ornamentos corporais, jóias, armas,

moedas, instrumentos de trabalho, instrumentos musicais, variadas
espécies de alimentos e bebidas, meios de transporte, meios de
comunicação, objetos sagrados, imagens materiais de divindades,
substâncias mágicas, objetos cerimoniais, objetos de arte,
monumentos, todo um vasto e heteróclito conjunto de objetos
materiais circula significativamente em nossa vida social por intermédio
das categorias culturais ou dos sistemas classificatórios dentro dos quais
os situamos, separamos, dividimos e herarquizamos. Expostos
cotidianamente a essa extensa e diversificada teia de objetos, sua
relevância social e simbólica, assim como sua repercussão
subjetiva em cada um de nós, termina por nos passar desapercebida
99
em razão mesmo da proximidade, do aspecto familiar e do caráter de
obviedade que assume. Na maioria das vezes, a tendência mais forte é
para o esquecimento da existência e da eficácia dos sistemas de
classificação a partir dos quais esses objetos são percebidos: quando,
por exemplo, nos limitamos a perceber estes últimos segundo uma
“razão prática” (Sahlins 1976), a partir da qual eles existiriam em função
de sua [p.14] utilidade, manipulados por “indivíduos” a partir de suas
necessidades e interesses supostamente universais (Dumont 1985;
Sahlins 2004 [1996]) 120, conforme sugere uma perspectiva a que um
autor chamou de “concepção estratigráfica” da cultura (Geertz 1989:
25-40).

Essa epistemologia, cabe sublinhar, pressupõe uma

naturalização das modernas categorias ocidentais de “sujeito” e
“objeto” cuja problematização parece ser a condição mesma para uma
reflexão antropológica. A literatura antropológica e etnográfica tem nos
ensinado há mais de um século que são precisamente esses sistemas de
categorias culturais que fazem a mediação e, mais que isso, organizam
e constituem esses dois termos polares, e que sem esses sistemas de
categorias, sem sistemas de classificação, os objetos materiais (assim
como seus usuários) não ganham existência significativa (Durkheim &
Mauss 2001 [1903]; Mauss 2003; Boas 1966
[1911]; Whorf 1984 [1956]; Sapir 1985 [1934]; Lévi-Strauss 1962;
Douglas 1975; Sahlins 2004 [1976]; Geertz 1973).

20
(1) Para uma reflexão original e problematizadora da categoria “indivíduo” no contexto da sociedade
eda cultura brasileira ver a obra de RobertoDaMatta (1980)

100
 Na medida em que os objetos materiais circulam
permanentemente na vida social, importa acompanhar descritiva e
analiticamente seus deslocamentos e suas transformações (ou
reclassificações) através dos diversos contextos sociais e simbólicos:
sejam as trocas mercantis, sejam as trocas cerimoniais, sejam aqueles
espaços institucionais e discursivos tais como as coleções, os museus e
os chamados patrimônios culturais. Acompanhar o deslocamento dos
objetos ao longo das fronteiras que delimitam esses contextos é em
grande parte entender a própria dinâmica da vida social e cultural, seus
conflitos, ambigüidades e paradoxos, assim como seus efeitos na
subjetividade individual e coletiva. Os estudos antropológicos
produzidos sobre objetos materiais, repercutindo esse quadro, têm
oscilado seu foco de descrição e análise entre esses contextos sociais,
cerimoniais, institucionais e discursivos.

Os antropólogos e seus objetos

Não será exagero afirmar que o entendimento de quaisquer

formas de vida social e cultural implica necessariamente na
consideração de objetos [p.15] materiais. Estes, na verdade, sempre
estiveram presentes na história da antropologia social e /ou cultural e
particularmente na literatura etnográfica. Alguns se tornaram célebres:
os churinga nos ritos australianos (Durkheim 2000); os colares e
braceletes do circuito do Kula trobriandês (Malinowski [1922] 1976); as
máscaras dogon (Griaule 1938). Mas ao longo da história da disciplina
nem sempre os antropólogos estiveram voltados
para o estudo dos objetos materiais enquanto tema específico de
101
descrição e análise. Acompanhar as interpretações antropológicas
produzidas sobre os objetos materiais é até certo ponto acompanhar as
mudanças nos paradigmas teóricos ao longo da história dessa disciplina.

Em fins do século XIX e início do século XX, na condição de

“objetos etnográficos”, eles foram alvo de colecionamento,
classificação, reflexão e exibição por parte de autores cujos paradigmas
evolucionistas e difusionistas situavam-nos no macro- contexto da
história da humanidade. O destino desses objetos era não somente as
páginas das obras etnográficas (não necessariamente produzidas por
antropólogos profissionais, mas por viajantes e missionários) e das
grandes sínteses antropológicas do período, mas sobretudo os espaços
institucionais dos museus ocidentais, ilustrando as etapas da evolução
sócio-cultural e os trajetos de difusão cultural.

Objetos retirados dos contextos os mais diversos, dos mais

distantes pontos do planeta, eram re-classificados com a função de
servir como indicadores dos estágios de evolução pelos quais
supostamente passaria a humanidade como um todo. Uma máscara
ritual da Melanésia poderia ser colocada lado a lado com uma outra de
origem africana. Uma vez identificadas e descritas a sua composição
material e a sua forma esté- tica, uma delas poderia ser classificada
como a que apresentava maior complexidade e pressupondo uma
tecnologia mais avançada do que a outra. Assim sendo, indicariam
estágios hierarquicamente diferenciados de evolução entre as
sociedades de onde vieram. Ou poderiam ser classificadas como
indicadores de um mesmo nível de complexidade e de evolução

102
tecnológica, o que indicaria a posição similar das socieda- [p.16] des que
as produziram na grande escala da evolução sócio-cultural da
humanidade (Stocking 1968; 1985; Chapman 1985; Dias 1991; 1991a;
1994; Gonçalves 1994; ver Capítulo II deste livro).

Os processos históricos de difusão de objetos materiais e traços

culturais entre diversas sociedades preocupavam muitos autores, os
quais viam os objetos como meios de reconstituir esses processos. Ao
longo dos trajetos de difusão os objetos sofriam modificações,
tornavam-se mais complexos. A cultura humana, para eles, era
raramente um assunto de invenção, mas de transmissão. Alguns
operavam com modelos nos quais se traçavam círculos concêntricos,
onde o ponto central era onde supostamente se situava o objeto em sua
forma primeira, sua forma original. Na medida em que se difundia, ele
se transformava. Esse raciocínio valia tanto para objetos materiais como
para instituições, práticas sociais, idéias e valores, sendo que alguns
levaram essa visão a extremos, afirmando que era possível identificar
um único centro de onde teria partido todas as invenções culturais
significativas da humanidade. Apesar das diferenças que os separavam,
os paradigmas evolucionistas e difusionistas no entanto convergiam
quanto a um ponto fundamental: a cultura era concebida como um
agregado de objetos e traços culturais. Isto significa dizer que estes
eram interpretados como elementos que responderiam a questões e
dificuldades universais. Estava aberta a porta para uma percepção e
entendimento claramente etnocêntricos desses objetos e das culturas
da qual faziam parte (Lévi-Strauss 1973: 13-44).

103
 Esses paradigmas, com suas divergências e convergências,
forneceram os modelos museográficos dos grandes museus
enciclopédicos do século XIX (Schwarcz 1998; Dias 1991a). O objetivo
destes era narrar a história da humanidade desde suas origens mais
remotas, reconstituindo esse longo caminho até chegar ao que
entendiam como o estágio mais avançado do processo evolutivo: as
modernas sociedades ocidentais. É a partir dessas coordenadas teóricas,
fundadas numa concepção de cultura como um agregado de objetos e
traços culturais, que veio a se delimitar uma área de pesquisa: os
chamados estudos de “cultura material”. Como se possível [p.17] fosse
separar na vida social e cultural o material e o imaterial (ver Capítulo XII
deste livro).

Um ponto importante merece ser ainda assinalado para

entendermos as diferenças entre as formas como os antropólogos
pensaram a categoria “objetos materiais” ao longo da história da
disciplina: nesse período, que ficou conhecido como a “era dos museus”,
diferentemente do que veio a ocorrer em décadas subseqüentes, a
relação entre etnógrafos, antropólogos e museus era bastante próxima.
A antropologia nessa época era de certo modo produzida nos limites
institucionais dos museus (Karp & Levine 1991; Gonçalves 1994; ver
Capítulo III deste livro).

A antropologIa pós-boasiana

Um autor como Franz Boas (1858-1942) ainda em 1896 formulou

uma crítica extremamente poderosa às teorias evolucionistas e
difusionistas e essa crítica se estendia aos modelos museográficos
concebidos a partir daquelas teorias. O ponto forte da argumentação
104
de Boas é o de que esses antropólogos pensavam os objetos materiais
em função de seus macroesquemas de evolução e difusão, esquecendo-
se de se perguntarem pelas suas funções e significados no contexto
específico de cada sociedade ou cultura onde foram produzidos e
usados. Diante de uma máscara melanésia e uma máscara africana, não
era suficiente descrever o material com que eram feitas, nem o estilo
que as caracterizava, nem a tecnologia mais ou menos evoluída com que
eram produzidas. Era necessário saber qual o uso dessas máscaras, e
conseqüentemente qual o seu significado para as pessoas que as
empregavam em diversos contextos sociais e rituais. Em outras palavras,
era preciso saber quem as usava, quando e com quais propósitos, o que
permitiria revelar a diferença verdadeira entre uma máscara melanésia
usada em rituais religiosos e uma outra máscara usada nas festas de
carnaval em algumas sociedades ocidentais. É preciso observar que a
partir dessa crítica desloca-se o foco de descrição e análise dos objetos
materiais (de suas formas, matéria e técnicas de fabricação) para os seus
usos e significados e conseqüentemente para as relações sociais [p.18]
em que estão envolvidos os seus usuários. O estudo comparativo dessas
relações nos revelaria as funções e os significados dos objetos materiais
e dos traços culturais em diferentes culturas (Boas 2004 [1896]);
Stocking 1974; Jacknis 1985).

A antropologia pós-boasiana – ou pós-malinowskiana, se

utilizarmos a obra de Bronislaw Malinowski (1884-1942) como
referência – produzida a partir das primeiras décadas do século XX veio
de certo modo a relegar progressivamente o estudo da “cultura

105
material” a uma posição marginal na disciplina, em grande parte devido
ao desgaste sofrido pela perspectiva etnocêntrica da antropologia
vitoriana. Apesar disso, é importante enfatizar que os objetos materiais
jamais vieram a se ausentar das páginas das monografias
antropológicas. Esse período da história da antropologia, marcado pela
sua profissionalização e pela junção dos papéis de “etnógrafo” e de
“antropólogo” distingue-se pelo afastamento dos antropólogos
profissionais em relação aos museus. A produção científica da
antropologia social ou cultural desloca-se dos museus para os recém
criados departamentos de antropologia nas universidades (Clifford
1988: 21-54; Jacknis 1996; Stocking 2004;
Stocking 1985; Schwarcz 1998).

Nas décadas subseqüentes, especialmente após a II Guerra

Mundial, os antropólogos sociais britânicos de orientação estrutural-
funcionalista e voltados para o estudo de “sociedades” (ao invés de
“culturas”) interpretarão os objetos materiais como sinais diacríticos a
indicar posições sociais, pouco importando a descrição e análise da
forma e do material e da técnica com que eram produzidos esses
objetos. A formação desses antropólogos não passava necessariamente
pelos museus e pela atenção à “cultura material” e as teorias
antropológicas com as quais operavam vieram a deslocar o seu foco de
discussão dos objetos materiais para as relações sociais e para os
significados dessas relações. Os objetos vão ser interpretados com base
num esquema teórico onde eles existiam não em função de estarem
respondendo a necessidades práticas universais, nem como indicadores
de processos evolutivos e de difusão, mas como meios de

106
demarcação de identidades e posições na vida social. No início [p.19]
dos anos sessenta, o antropólogo Edmund Leach (1910-1989), ao refletir
sobre o que ele pensava ser a diferença fundamental entre o conceito
de “sociedade” e o conceito de “cultura” dizia:

“A cultura proporciona a forma, a “roupagem” da situação

social. Para mim, a situação cultural é um fator dado, é um produto e
um acidente da história. Não sei por que as mulheres kachin antes de se
casarem andam com a cabeça descoberta e o cabelo cortado curo, mas
usam um turbante depois, tanto quanto não sei por que as mulheres
inglesas põem um anel num dedo particular para denotar a mesma
mudança de status social; tudo o que me interessa é que nesse contexto
kachin o uso de um turbante por uma mulher tem esse significado
simbólico. É uma afirmação sobre o status da mulher” (1995 [1964]: 79).

Se interpretamos o texto corretamente, pouco importava

teoricamente se uma mulher kachin, ao passar da condição de solteira
para a de casada, passava a usar um turbante; enquanto uma mulher
ocidental passava a usar uma aliança na mão esquerda. O importante,
do ponto de vista do analista, era que um e outro objeto estariam
demarcando uma mudança de status, especificamente da condição de
solteira para a condição de casada. Nessa perspectiva, os objetos
materiais são pensados como um sistema de comunicação, meios
simbólicos através dos quais indivíduos, grupos e categorias sociais
emitem (e recebem) informações sobre seu status e sua posição na
sociedade (Leach 1995 [1964]; Graburn 1975; Douglas 1982; Douglas &
Isherwood 2004; Miller 1987; 1995; Bourdieu 1979).

107
Os estudos de antropologia simbólica

Já os estudos antropológicos voltados especificamente para a

natureza e as funções específicas do simbolismo na vida social,
especialmente a partir dos anos sessenta, resgataram a relevância social
e cognitiva do estudo dos objetos materiais no contexto da vida
cotidiana, dos rituais e dos mitos. Este é o caso dos estudos de
antropologia estrutural; e também dos estudos produzidos pela
chamada “antropologia simbólica” (Dolgin; Kemnitzer; Schneider 1977).
[p.20]

Muitos desses antropólogos virão a contestar aquela concepção

defendida por Edmund Leach e irão perguntar se o papel dos objetos
materiais (e dos símbolos em geral) na vida social se resume afinal a essa
função de comunicação, a de serem apenas sinais diacríticos de posições
e identidades sociais. E vão sugerir que os objetos não apenas
demarcam ou expressam tais posições e identidades, mas que na
verdade, enquanto parte de um sistema de símbolos que é condição da
vida social, organizam ou constituem o modo pelo qual os indivíduos e
os grupos sociais experimentam subjetivamente suas identidades e
status. A partir dessa perspectiva, seria sim relevante saber por que uma
mulher kachin usa turbante e por que uma mulher ocidental uma aliança
no dedo anular esquerdo. Seria relevante conhecer a forma desses
objetos, o material e a técnica de fabricação, assim como as
modalidades e contextos de uso. Afinal cada um deles faz parte de um
sistema de representações coletivas, um sistema de categorias culturais
que organiza o modo como essas mulheres experimentam
subjetivamente a sua condição de mulheres e

108
suas eventuais mudanças de status ao longo de sua biografia. Enquanto
“objetos cerimoniais”, eles não apenas demarcam posições sociais, mas
permitem que os indivíduos e os grupos sociais percebam e
experimentem subjetivamente suas posições e identidades como algo
tão real e concreto quanto os objetos materiais que os simbolizam
(Mauss 1967 [1947]; Turner 1967; Sahlins 2004 [1976]; Seeger
1980).221

É Importante assinalar que, a partir dessa perspectiva, os objetos

materiais, como aqueles classificados como “tecnologia” (Schlanger
1998) ou como “arte” (Boas 1955; Levi-Strauss 1958; Forge, 1973;
Geertz 1998: 142-181; Gell 1992; Almeida 1998; Price 2000; Lagrou
2000), serão pensados não mais enquanto parte de uma totalidade
social e cultural que se confunde com os limites de uma determinada
sociedade ou cultura empiricamente considerada, mas sim enquanto
parte de sistemas simbólicos ou categorias culturais cujo alcance
ultrapassa esses limites empíricos e cuja função, mais do que a de
“representar”, é a de organizar e constituir a vida social. Em outras
palavras, eles serão interpretados, segundo a ex- [p.21] pressão basilar
de Marcel Mauss, como “fatos sociais totais” (Mauss 2003), exigindo
portanto que se ponham de quarentena e se problematizem as
categorias classificatórias usadas na sociedade do observador.

21
(2)Para uma fonte notável de dados e interpretações estimulantes sobre objetos
materiais (mobiliário, roupas, meios de transporte, comidas e bebidas) seus usos e
significados na sociedade brasileira, são indispensáveis as obras de Gilberto Freyre
(1981; 2000; 2004); e especialmente as de Luis da Câmara Cascudo (1957; 1983 [1959];
1962 [1954]; 1983 [1963]; 1986 [1968]; 2001); artigos que publiquei sobre algumas das
obras de Cascudo podem ser úteis (Gonçalves 2000; ver Capítulo X deste livro)

109
A historicização da antropologia: a reaproximação entre
antropólogos e os museus

Mas é a partir dos anos oitenta, como parte do processo de

historicização da disciplina, que os objetos materiais, especificamente
enquanto partes integrantes de coleções, museus, arquivos e
“patrimônios culturais” virão a ser tematizados como foco estratégico
para a pesquisa e reflexão sobre as relações sociais e simbólicas entre
os diversos personagens da história da antropologia social ou cultural:
viajantes, missionários, etnógrafos, antropólogos, nativos,
colecionadores, museus, universidades, poderes coloniais, lideranças
étnicas, etc.

Assiste-se nesse período a uma reaproximação entre os

antropólogos e os museus, os quais passam a ser considerados como
objetos de pesquisa, descrição e análise. Ao mesmo tempo, assiste-se a
um trabalho de problematização sistemática (e denúncia) do papel
desempenhado por essas instituições enquanto mediadores sociais,
simbólicos e políticos no processo de construção de representações
ideológicas sobre diversos grupos e categorias sociais, especialmente
aqueles que foram tradicionalmente eleitos como “objetos” de estudo
da antropologia.

Em parte da literatura antropológica produzida nas duas últimas

décadas do século XX sobre os objetos materiais, estes serão estudados
não exclusivamente enquanto partes funcionais e significativas de
determinados contextos sociais, rituais e cosmológicos nativos; mas
também enquanto componentes dos processos sociais, institucionais,
epistemológicos, e políticos de apropriação e
110
colecionamento que sofrem por parte das sociedades ocidentais,
através de coleções, museus, arquivos e patrimônios culturais (Stocking
1985; Clifford 1988; 1994; 1997; 2002; Hainard & Kaehr
1982; 1885; Haraway 1989; Karp & Levine 1991; Karp; Kreamer; Levine
1991; Steven Kirshenblatt-Gimblett 1991; Dias 1991; 1991a; 1994;
[p.22] Thomas 1991; Ames 1992; Jones 1993; Greenfield 1996;
Grupioni 1998; Jacknis 2002).

O interesse recente pelo tema na área de antropologia

(sobretudo a partir dos anos oitenta) está em parte associado a um
determinado momento da história da disciplina que já foi caracterizado
por um conhecido historiador da antropologia como um momento
“reflexivo”, “hermenêutico”, “interpretativo”, “desconstrutivo”, ou
ainda como a manifestação de uma “sensibilidade romântica”, que
acompanharia toda a história dessa disciplina (Stocking 1989:7). Mas
evidentemente os objetos materiais que integram as coleções, museus
e patrimônios não são estudados apenas pela sua íntima relação com a
história da antropologia social ou cultural. essas instituições constituem
na verdade o locus de cruzamento de uma série de relações de ordem
epistemológica, social e política, configurandose como áreas
estratégicas de pesquisa e reflexão para o entendimento das relações
sociais, simbólicas e políticas entre diversos grupos e segmentos sociais,
especialmente aqueles que se fazem presentes nos contextos coloniais
e pós- coloniais. Acrescente-se que, ao longo de sua história, elas
desempenharam e desempenham ainda um papel importante na
formação, transmissão e estabilização de uma série de categorias de

111
pensamento fundamentais para o ocidente moderno em suas relações
com as culturas não ocidentais: civilizado / primitivo; natureza / cultura;
civilização /culturas; passado / presente; tradição / modernidade;
erudito / popular; nacional / estrangeiro; ciência / magia e religião
(Stewart 1984; Haraway 1989; Schwarcz 1998; Santos 1988;
1992; 2003; 2004; Pearce 1992; Kury; Camennietzki 1997; Cavalcanti
2001; Latour 2002). Entre essas categorias cabe certamente sublinhar o
papel desempenhado pela noção de “autenticidade”, cuja notável
função social, política e cognitiva já foi assinalada por diversos autores
(Sapir 1985; MacCannell 1976; Handler 1986; Clifford 1988; ver Capítulo
VII deste livro).

O deslocamento dos objetos materiais para os espaços de

coleções privadas ou públicas ou para museus (por exemplo, na
condição de “objetos etnográficos” ou “arte primitiva”) pressupõe
evidentemente a sua [p.23] circulação anterior e posterior em outras
esferas. Antes de chegarem à condição de objetos de coleção ou de
objetos de museu, foram objetos de uso cotidiano, foram mercadorias,
dádivas ou objetos sagrados. Afinal, conforme já foi sugerido, cada
objeto material tem a sua “biografia cultural” (Kopytoff 1986) e sua
inserção em coleções, museus e “patrimônios culturais” é apenas um
momento na vida social. No entanto, esse momento é crucial pois nos
permite perceber os processos sociais e simbólicos por meio dos quais
esses objetos vêm a ser transformados ou transfigurados em ícones
legitimadores de idéias, valores e identidades assumidas por diversos
grupos e categorias sociais.

112
O colecionamento como categorIa de pensamento

Esse processo de deslocamento dos objetos materiais do

cotidiano para o espaço de museus e patrimônios pressupõe uma
categoria fundamental: o colecionamento. Na verdade, toda e qualquer
coletividade humana dedica-se a alguma atividade de colecionamento,
embora nem todas o façam com os mesmos propósitos e segundo os
mesmos valores presentes nas modernas sociedades ocidentais. Quem
coleciona o quê, onde, segundo quais valores e com quais objetivos?
Basicamente, toda e qualquer “coleção” pressupõe situações sociais,
relações sociais de produção, circulação e consumo de objetos, assim
como diversos sistemas de idéias e valores e sistemas de classificação
que as norteiam. Em algumas sociedades colecionam-se determinados
objetos materiais com o propó- sito de redistribuí-los ou mesmo de
destruí-los; no ocidente moderno, o colecionamento está fortemente
associado à acumulação (Mauss 2003; Malinowski [1922] 1976; Clifford
1988).

Um dos espaços institucionais que no contexto globalizado das

modernas sociedades ocidentais abrigam e exibem as coleções
(especialmente as coleções etnográficas) são os “museus”. Enquanto
instituições culturais, ele têm acompanhado os últimos cinco séculos de
história da civilização ocidental, assumindo funções e significados
diversos ao longo desse tempo e em diferentes contextos sócio-cul-
[p.24 ] turais. Desde os “gabinetes de curiosidades” dos séculos XVI e
XVII às coleções privadas de nobres e ricos burgueses da Renascença,
passando pelos “museus de história natural” e pelos “museus nacionais”
do século XIX e início do século XX, até os museus do final

113
do século XX e princípios do século XXI, essa instituição parece traduzir
ou representar, em suas estruturas materiais e conceituais, concepções
diversas da ordem cósmica e social (Oliver Impey 2001; Kury &
Camenetzky 1997; Sherman & Rogoff 1994). Além disso, a instituição
parece estar intimamente associada aos processos de formação
simbólica de diversas modalidades de autoconsciência individual e
coletiva no ocidente moderno.

Nas últimas décadas, observa-se um notável crescimento dos

museus em todo o planeta. Aparentemente, estamos vivendo uma nova
“era dos museus” semelhante (embora com diferentes significados e
funções) àquela que caracterizou a segunda metade do século XIX e
início do século XX. É sintomático que, desde os anos oitenta do último
século, essa instituição, enquanto tema de reflexão, tenha ocupado
progressivamente um maior espaço nos debates acadêmicos (em
antropologia, em história, em sociologia e nos chamados “estudos
culturais”), o que se manifesta na crescente e significativa bibliografia
produzida sobre o tema, sobretudo nos EEUU e na Europa, mas também
no Brasil (ver Capítulo III deste livro).

Em parte dessa bibliografia, a coleção aparece como uma

categoria histórica e culturalmente relativa, própria do ocidente
moderno e sujeita a transformações intelectuais e institucionais. Mas
ela pode assumir uma dimensão mais ampla e ser pensada não apenas
como uma categoria nativa do ocidente moderno, mas como uma
categoria universal, como uma prática cultural presente em toda e
qualquer sociedade humana. Desse modo, ela assume em alguns
autores rendimento analítico, servindo como eixo para uma análise

114
comparativa (Baudrillard 1989; Alexander 1979; Hainard & Kaehr 1982;
1985; Pomian 1987; 1991; 1997; 1997a; 2003; Clifford 1988; ver
Capítulo III deste livro) .[p.25]

No contexto da recente literatura produzida sobre coleções e

museus etnográficos, o centro da discussão está evidentemente nos
limites da representação etnográfica do “outro”. A discussão se fará a
partir de outras formas de representação etnográfica que não
exclusivamente os textos: fotografias, filmes, exposições em museus,
etc.322 A partir desse enfoque, as coleções e museus etnográficos
deixam de aparecer como conjuntos de praticas ingênuas ou neutras,
para serem redesenhadas como espaços onde se constituem formas
diversas da autoconsciência moderna: a do etnógrafo, a do
colecionador, a do nativo, a do civilizado, do primitivo, etc. (Stocking
1985; Clifford 1985: 236-246; Clifford 1988; Kirshenblatt-Gimblett
1991; Dias 1991; Hollier 1993).

Objetos materiais como patrimônIos culturais

Em um sugestivo texto onde comenta o “poder dos objetos”,

AnnetteWeiner afirma:

22
(3) É interessante observar que essa discussão (sobre modos alternativos de
representação etnográfica), que, para muitos, teria sido uma criação dos chamados
“pósmodernos”, é, na verdade, um problema já assinalado por Clifford Geertz no início
dos anos 70: “...a maior parte da etnografia é encontrada em livros e artigos, em vez
de filmes, discos, exposições de museus, etc. Mesmo neles há, certamente, fotografias,
desenhos, diagramas, tabelas e assim por diante. Tem feito falta à antropologia uma
autoconsciência sobre modos de representação (para não falar de experimentos com
elas)” (1973:30).
115
 “...nós usamos objetos para fazer declarações sobre nossa
identidade, nossos objetivos, e mesmo nossas fantasias. Através dessa
tendência humana a atribuir significados aos objetos, aprendemos
desde tenra idade que as coisas que usamos veiculam mensagens sobre
quem somos e sobre quem buscamos ser. (...) Estamos intimamente
envolvidos com objetos que amamos, desejamos ou com os quais
presenteamos os outros. Marcamos nossos relacionamentos com
objetos (...). Através dos objetos fabricamos nossa auto-imagem,
cultivamos e intensificamos relacionamentos. Os objetos guardam ainda
o que no passado é vital para nós. (...) não apenas nos fazem retroceder
no tempo como também tornam-se os tijolos que ligam o passado ao
futuro.” (Weiner 1987: 159).

Na formulação mais abrangente e mais precisa de um outro

antropólogo, Roy Wagner, os objetos materiais, de certo modo,
constituem nossa subjetividade individual e coletiva:

“Existe uma moralidade das “coisas”, dos objetos em seus

significados e usos convencionais. Mesmo ferramentas não são tanto
instrumentos utilitários “funcionais” quanto uma espécie de
propriedade humana ou cultural comum, relíquias que [p.26 ]
constrangem seus usuários ao aprenderem a usá-los. Podemos mesmo
sugerir [...] que esses instrumentos “usam” os seres humanos, que
brinquedos “brincam” com as crianças, e que armas nos estimulam à
luta. [...] Assim, em nossa vida com esses brinquedos, ferramentas,
instrumentos e relíquias, desejando-os, colecionando-os, nós
introduzimos em nossas personalidades todo o conjunto de valores,
atitudes e sentimentos – na verdade a criatividade – daqueles que os
inventaram, os usaram, os conhecem e os desejam e os deram a nós. Ao
aprendermos a usar esses instrumentos nós estamos secretamente
aprendendo a nos usar; enquanto controles, esses instrumentos
mediam essa relação, eles objetificam nossas habilidades” (Wagner
1981: 76-77).

116
 Esses dois textos apontam de formas distintas para a função
simbólica dos objetos materiais nos processos de formação de
modalidades de autoconsciência individual e coletiva. A sugestão é que
sem os objetos não existiríamos; ou pelo menos não existiríamos
enquanto pessoas socialmente constituídas. Sejam os objetos materiais
considerados nos diversos contextos sociais, simbólicos e rituais da vida
cotidiana de qualquer grupo social; sejam eles retirados dessa circulação
cotidiana e deslocados para os contextos institucionais e discursivos das
coleções, museus e patrimônios; o fato importante a considerar aqui é
que eles não apenas desempenham funções identitárias, expressando
simbolicamente nossas identidades individuais e sociais, mas na
verdade organizam (na medida em que os objetos são categorias
materializadas) a percepção que temos de nós mesmos individual e
coletivamente (Clifford 1985).

Na vida social em geral os objetos materiais podem circular na

forma de mercadorias, podendo ser livremente comprados e vendidos;
ou na forma de dádivas e contra-dádivas; ou ainda terem a sua
circulação restringida na forma de “bens inalienáveis” (Weiner 1992).
Evidentemente, os objetos materiais estão submetidos a um processo
permanente de circula- ção e reclassificação, podendo ser deslocados
da condição de mercadoria para a condição de presentes; ou da
condição de presentes para a condição de mercadorias; e alguns desses
objetos podem ser elevados à condição de “bens inalienáveis”, os quais,
nessa condição, em princípio não podem [p.27] ser nem vendidos e nem
doados, mas que integram os sistemas de trocas recíprocas para que
paradoxalmente possam ser mantidos e

117
guardados sob o controle de determinados grupos (Mauss 2003;
Gregory 1982; Weiner 1992; Godelier 2001; Hénnaf 2002:135-207).

É possível que essa categoria universal de bens nos possa ser útil
para entender ao menos parcialmente aqueles objetos que, uma vez
retirados da circulação cotidiana, vêm a ser, no contexto das modernas
sociedades ocidentais, classificados como “patrimônio cultural”.
Objetos que compõem coleções particulares podem ser vendidos e
comprados; e mesmo objetos que integram o acervo de museus podem
eventualmente ser vendidos ou trocados; mas, em princípio, não é
admitido esse procedimento para aqueles objetos classificados como
“patrimônio cultural” por determinado grupo social. Na medida em que
assim classificados e coletivamente reconhecidos, esses objetos
desempenham uma função social e simbólica de mediação entre o
passado, o presente e o futuro do grupo, assegurando a sua
continuidade no tempo e sua integridade no espaço.

Nas últimas décadas, tem crescido notavelmente a literatura

sobre os chamados “patrimônios culturais” em diversas áreas, mas
especialmente na área de antropologia423. Grande parte desses estudos
corretamente tem assinalado as funções identitárias daqueles objetos
materiais (ou mesmo de supostos bens “imateriais” ou “intangíveis”) na
representação pública de identidades coletivas

23
(4) Para a já extensa produção bibliográfica sobre patrimônio cultural no Brasil, vale
a pena consultar: Arantes 1984; Gouveia 1985; Abreu 1996; 2003; Londres 1997; 2001;
Rubino 1991; Santos 1992; Lima Filho 2001; Proença 2004; entre muitos outros. Para
a discussão dessa categoria no contexto francês, especialmente do ponto de vista dos
historiadores, ver (Nora 1997).

118
(nações, grupos étnicos, grupos religiosos, bairros, regiões).
Aparentemente, menos ênfase vem sendo dada à natureza mesma dos
objetos eleitos como patrimônio (sua forma, o material com que são
produzidos, as técnicas de produção adotadas, seus usos sociais e
rituais) para representar uma determinada “identidade” e “memória”.
Em alguns estudos, a sugestão implícita ou explícita é de que a escolha
desses objetos seria de natureza arbitrária, contingente, materializando
o que seriam emblemas de “tradições inventadas” (Hobsbawm&Ranger
1992). As ações que levariam a tais escolhas seriam conscientes e
intencionais, visando propósitos ideológicos e políticos em contextos
sociais marcados pelos conflitos de interesses e valores. [p.28] Se
formos coerentes com a perspectiva que estamos explorando, teremos
que efetivamente perguntar se afinal é assim arbitrário e contingente
esse processo de escolha e se, ao legitimarmos essa tese, não
estaremos nos prendendo à lógica etnocêntrica da “razão prática”
(Sahlins 1976). A tese da “invenção dos patrimônios” vem se tornando
uma verdadeira obsessão e penso se não seria tempo de explorarmos a
sugestão segundo a qual mais importante que a “invenção das
tradições”, seria pensarmos na “inventividade das tradições” (Sahlins
1999). Ou, parafraseando a rica sugestão de Roy Wagner, se não será
oportuno considerar se não são afinal os “patrimônios culturais” que
nos “inventam” (no sentido de que constituem nossa subjetividade), ao
mesmo tempo em que os construímos no tempo e no espaço. Em outras
palavras: quando classificamos determinados conjuntos de objetos
materiais como “patrimônios culturais”, esses objetos estão por sua vez
a nos

119
“inventar”, uma vez que eles materializam uma teia de categorias de
pensamento por meio das quais nos percebemos individual e
coletivamente. Por esse prisma, a categoria “patrimônio cultural”
assume uma dimensão universal e não seria apenas um fenômeno
ocidental e moderno: na verdade, manifestar-se-ia de formas diversas
em toda e qualquer sociedade humana.524 Nesse sentido, os processos
sociais e culturais que levam à escolha desses objetos escapam em
grande parte às nossas ações conscientes e propositais de natureza
política e ideológica. Seria importante para o entendimento de sua
natureza o trabalho de acompanhamento dos processos sociais e
simbólicos de circulação, deslocamento e de reclassificação que os
elevam à condição de “patrimônios culturais”. É nesses processos de
reclassificação que podemos surpreender a construção e os efeitos
daquelas categorias fundamentais de objetos situados para além da
condição de mercadorias ou dádivas: objetos que, retirados da
circulação mercantil e da troca recíproca de presentes, acedem à
condição de “bens inalienáveis”, e que circulam, paradoxalmente, para
serem guardados e mantidos sob o controle de determinados grupos e

24
(5) Do ponto de vista das ideologias das modernas sociedades ocidentais, a categoria
patrimônio tende a aparecer com delimitações muito precisas. É uma categoria
individualizada, seja enquanto patrimônio econômico e financeiro; seja enquanto
patrimônio cultural; seja enquanto patrimônio genético; etc. Nesse sentido, suas
qualificações acompanham as divisões estabelecidas pelas modernas categorias de
pensamento: economia; cultura; natureza; etc. Sabemos no entanto que essas divisões
são construções históricas. Podemos pensar que elas são naturais, que fazem parte do
mundo. Na verdade resultam de processos de transformação histórica e continuam
em mudança. A categoria patrimônio, tal como ela é usada na atualidade, nem sempre
conheceu fronteiras tão bem delimitadas. Em contextos não modernos (e mesmo em
contextos específicos das modernas sociedades ocidentais) ela tende a assumir formas
totais, incorporando amplas dimensões cosmológicas e sociais, exigindo assim o seu
entendimento como “fatos sociais totais” (ver Capítulo VI deste livro) .

120
instituições, assegurando para estas sua continuidade no tempo e no
espaço. [p.29]

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131
 Texto 6

1 CORPO PRESENTE
ANTROPOLOGIA DO CORPO E DA INCORPORAÇÃO

Miguel Vale de Almeida

A ideia inicial para a construção deste volume colectivo surgiu ainda du-
rante o processo de redacção de um livro relativo à minha investigação an-
terior sobre género e masculinidade (Vale de Almeida, 1995). A produção e
reprodução das categorias de género, explicadas então sobretudo ao nível
de discursos e práticas, pareciam necessitar de um entendimento da incor-
poração1 mais ou menos inconsciente de posturas, movimentos, entendi-
mentos e ocultações dos corpos dos sujeitos com género.
A abordagem deste tema teve de ficar suspensa por razões tanto de
economia da escrita, como da novidade relativa do campo e da ausência de
técnicas não logocêntricas no trabalho etnográfico que pudessem dar conta
dos processos de incorporação. No regresso ao quotidiano académico suce-
deu que — e para lá do trabalho de recensão bibliográfica em torno do tema
— a experiência pessoal de aprendizagem da arte marcial chinesa tai-chi-
chuan fez-me descobrir (usando-me a mim mesmo como sujeito e objecto de
questionamento) em que consistia o processo de incorporação. Para aprender
tai chi não é preciso ler manuais. Considera-se, inclusive, que é melhor não
os ler. Não é necessário transmitir informações orais. Não é necessário
conceptualizar ou sequer contextualizar a aprendizagem na fi- losofia
chinesa. Basta aprender fazendo com o corpo, aprender imitando, até que o corpo
reproduza os movimentos certos e estes abram portas para no- vos níveis de
consciência incorporada. Então, sim, premissas, regras e filosofia fazem
sentido. Experiências semelhantes aconteceram com os an- tropólogos
Jackson (1989) e a sua aprendizagem de hatha-yoga; ou com Ots (1994) e a
sua entrada na prática de chi-kung durante o seu trabalho de cam- po na
China.
Para Jackson (1989), aliás, a subjectividade está localizada no corpo,
contrariando assim a ideia de cultura como algo de superorgânico. Usando
um conjunto de ideias fenomenológicas e terapêuticas, segundo comenta
A. Strathern (1995), que em princípio são gerais e transculturais, Jackson vai

132
contra a posição simbolista, afirmando que o corpo não se limita a reflectir a
sociedade. Ele não é apenas inscrito, como nas teorias de Durkheim e Mary
Douglas; constitui-se a si mesmo como body subject. O próprio conhecimento
derivaria da empatia e do envolvimento prático e sensual — e não de princí-
pios gerais. O uso mimético do corpo seria a base para alcançar o sentimento
de viver em comum com os outros.
As questões epistemológicas e metodológicas que se colocam à antro-
pologia contemporânea estão intimamente ligadas a aspectos como o acima
mencionado: desde o papel do antropólogo no terreno, na escrita, na respon-
sabilidade pública do seu trabalho e nas metodologias que permitam conhe-
cer “por dentro”, sem esquecer a política da relação de observação, até à
reavaliação do que significam conceitos como sociedade, indivíduo, pessoa,
self, sujeito e, consequentemente, corpo.
Um autêntico boom sobre o tema do corpo e da incorporação tem surgi-
do nas ciências sociais na última década. Seja no enquadramento teórico de
uma teoria da prática ou do regresso da fenomenologia, o tema ganhou esta-
tuto de coqueluche nos grandes centros de produção académica, especial-
mente no mundo anglo-saxónico. Duas perguntas se impõem a quem, como
os autores deste livro, recebe as exportações dos centros académicos globais:
trata-se de um movimento genuíno de reavaliação das nossas premissas
epistemológicas e metodológicas através de um novo tema? Ou trata-se de
uma estratégia de política académica para a conquista de “feudos” temáti-
co-teóricos? Esta é, desde logo, uma questão que esteve na raiz deste livro. A
perplexidade sentida por muitos dos participantes em torno da questão “de
que falamos quando falamos de corpo?” assemelha-se em tudo à exposta por
José Gil (1995):

Acontece, porém, um facto curioso: justamente enquanto esta moda revela uma cada
vez maior sensibilização aos problemas do corpo com a tendência para afir- mar a sua
importância nos mais diversos campos, volta-se a velhos conceitos (…), idênticos
àquelas ordens de signos que serviram para explorar o corpo. Este tornou-se o
significante despótico capaz de resolver todos os problemas, da de- cadência da
cultura ocidental até aos mínimos conflitos internos dos indivíduos. Semelhante
concepção não seria perigosa se não elevasse o “corpo” à categoria de significante
supremo que, enquanto preenche um vazio, substitui tudo aquilo de que foram
privados os nossos corpos, pelo menos a partir da desagregação das culturas arcaicas
(1995: 201-202).

Estaremos perante mais uma instância de “nostalgia imperialista” (R. Rosal-

do, 1989) face àquilo que nós próprios ajudámos a destruir? Ou, como diz a
canção, each man kills the thing he loves?
Seja qual for a resposta, em Portugal quedámo-nos, uma vez mais, na si-
tuação de receptores das novidades editoriais. O próprio funcionamento,

133
algo liceal e auto-reprodutivo, das nossas universidades, bem como a margi-
nalidade em que nos encontramos na economia-mundo do conhecimento, le-
vou a uma perplexidade expectante em relação aos desenvolvimentos desta
área. Mas, paradoxalmente, as nossas desvantagens parece serem também as
nossas vantagens, pois podemos manipular fontes de origens nacionais di-
versas, somos híbridos de cidadãos da periferia e membros de uma elite cul-
tural transnacional, e encontramo-nos numa “zona de contacto” (Hastrup,
1995) propícia ao desenvolvimento do “momento experimental” em que a
antropologia se encontra (Marcus e Fischer, 1986).
A estratégia para a organização deste livro partiu, pois, da curiosidade
em saber que pensariam os colegas sobre o assunto, particularmente que sen-
tido fariam as expressões “corpo” e “incorporação” se confrontadas com os
dossiers das suas pesquisas, mesmo que estas não tivessem aqueles por ponto
de focagem privilegiado. Neste sentido, é um livro-experimentação, em que
se assume a bricolage de diversos contextos e tendências confrontados à luz
de palavras-chave. Por isso, e ao contrário do que é costume, o livro não cons-
titui as “actas” de um seminário académico, actas essas minuciosamente
revistas após a recepção e discussão dos textos. O livro, pelo contrário, apre-
senta-se à discussão.
A maioria dos convidados pertence ao que se poderia chamar uma nova
geração de antropólogos, formados em Portugal no seio de academias que,
por sua vez, floresceram após 1974 com académicos vindos do estrange- iro
ou formados no estrangeiro. Pertencem a uma geração que quer partici- par
de igual para igual na produção científica internacional e nos fora de
discussão e circulação apropriados. As questões colocadas aos participantes,
se bem que a partir do questionamento do estatuto do corpo na antropologia
e do surto de produção internacional em torno do tema, implicavam um con-
junto de outros questionamentos.
Por um lado, os de tipo metodológico, propondo uma reflexão sobre o
logocentrismo, a escrita, a visualidade ou a performance como instrumentos
expositivos questionáveis ou potenciáveis a partir do corpo. Por outro lado,
pretendia-se estimular uma reflexão sobre se a temática abordada poderia
ser uma ponte (ou, pelo contrário, um corte) entre modelos linguís- tico-
textuais, simbólicos, cognitivistas, fenomenológicos, hermenêuticos, ou
pragmatistas. Tendo sempre como pano de fundo a experiência da investiga-
ção antropológica que tantas vezes nos ensina que é preferível o diálogo en-
tre teorias à luz da diversidade de objectos de análise e experiências de
terreno, do que um manual monolítico para a leitura do mundo. Precisamos
hoje mais de “itinerários” do que de “mapas” (Hastrup, 1995).
Este trabalho é um desafio no sentido de, num contexto algo periférico
de produção teórica, não desistirmos de avaliar a relevância do que chega de
fora, não hesitarmos em confrontar essas contribuições com as nossas etno-
grafias, sejam elas nacionais ou não. Igualmente, é um desafio no sentido de

134
nos engajarmos no momento histórico em que vivemos, momento esse que
apela a uma “política da vida”, como diria Anthony Giddens (1992), em que
o corpo é um terreno privilegiado das disputas em torno quer de novas
identidades pessoais, quer da preservação de identidades históri- cas, da
assunção de híbridos culturais ou das recontextualizações locais de
tendências globais.
Quando se fala de corpo em antropologia, é incontornável o legado de
Marcel Mauss, para quem toda a expressão corporal era aprendida, uma afir-
mação entendível no quadro da sua preocupação em demonstrar a interde-
pendência entre os domínios físico, psicossocial e social. Tanto Mauss como
Van Gennep mostraram que as técnicas do corpo correspondem a mapea-
mentos socioculturais do tempo e do espaço. Mauss argumentou que o corpo
é ao mesmo tempo a ferramenta original com que os humanos moldam o seu
mundo e a substância original a partir da qual o mundo humano é moldado.
O famoso ensaio sobre as técnicas do corpo 1980 (1936) abordava os modos
como o corpo é a matéria-prima que a cultura molda e inscreve de modo a cri-
ar diferenças sociais. Isto é, o corpo humano nunca pode ser encontrado num
qualquer suposto “estado natural”.
As premissas de Mauss foram contemporaneamente desenvolvidas por
Mary Douglas:

O corpo social limita as formas de percepção do corpo físico. A experiência física do

corpo, sempre modificada pelas categorias sociais através das quais é conhe- cida, é o
suporte de uma visão específica da sociedade. Há uma troca de signi- ficados
constante entre os dois tipos de experiência corporal, cada uma refor- çando as
categorias da outra. Resulta desta interacção que o corpo é em si mesmo um meio de
expressão extremamente restringido (Douglas, 1973: 93).

A consequência deste “durkheimianismo” foi a elaboração de uma antropo-

logia do corpo baseada em análises dos usos metafóricos e metonímicos dos
símbolos naturais na reprodução da ordem social, resultando numa litera-
tura sobre relações homólogas, definindo assim sistemas de classificação
(Lock, 1993). Assim, os princípios subjacentes às teorias nativas são quase
sempre vistos como exemplares dos princípios do holismo, da unidade e da
inclusão. A isto se liga o clássico debate sobre a história e a diferença das no-
ções de pessoa e indivíduo — patente na frase de Leenhardt o primitivo é o ho-
mem que não apreendeu o laço que o une ao seu corpo, permanecendo assim incapaz
de o singularizar [1971 (1947): 70]. Mas em perspectivas estruturais, como a de
Douglas, há o reconhecimento de que os sistemas classificatórios também são
usados para legitimar hierarquias, diferenças e exclusões — de que pes- soa
e corpo não são prisioneiros de uma determinação social absoluta. E por…,
algum determinismo social dogmático tem sido a pedra-de-toque das nossas
análises e o que nos tem impedido de incluir o corpo e a incorporação

135
nas nossas agendas de investigação. Como se só houvesse duas possibilida-
des: ou o remetimento (excludente) para o domínio do biológico, ou o mape-
amento da acção das categorias sociais sobre os corpos enquanto argamassa e
não pessoas.
Não se pretende aqui historiar a abordagem do corpo e noções correla-
tivas em antropologia — o que resultaria em mais uma (necessariamente má)
história da disciplina e do pensamento ocidental, bem como das sucessivas
malaises do Ocidente e dos seus encontros e confrontos com os Outros. Cabe,
sim, resumir a produção que tem sido feita sobre o corpo em antropologia,
imediatamente antes e durante o surto desta “moda” ou, para evitar o juízo
de valor, deste facto social académico. Comparem-se dois textos genéricos
separados por vinte anos: a introdução de Blacking (1977) a The Anthropology
of the Body e a recensão de Lock Cultivating the Body (…) (1993).
Blacking iniciava então a sua obra colectiva com uma citação de Merle-
au-Ponty:

É através do meu corpo que compreendo as outras pessoas; assim como é através do
meu corpo que percepciono as “coisas”. O significado de um gesto “com- preendido”
deste modo não está escondido por ele, está sim entrelaçado com a estrutura do
mundo (1962: 186).

De seguida, porém, como que pede desculpa aos leitores, dizendo que, em-
bora comece com esta citação — para ele “demasiado fenomenológica” —,
procura estudar as fundações biológicas e afectivas das nossas construções
sociais da realidade, sendo a sua preocupação central os processos e produ-
tos que são exteriorizações e extensões do corpo em vários contextos de inte-
racção social. Referindo-se aos fundadores Mauss e Durkheim, diz que as
técnicas do corpo não se aprendem apenas com os outros, mas descobrem-se
através dos outros.
As premissas que Blacking estabelece para uma antropologia do corpo
são emblemáticas de algumas preocupações da época “pré-corpo”. Contras-
tam por ausência com algumas das que, mais adiante, definirei como as
nossas contemporâneas. Em primeiro lugar, baseando-se em Durkheim, en-
tende que a sociedade não é um ser nominal criado pela razão, mas um siste-
ma de forças activas; não é um mero organismo singular, mas sim um
fenómeno biológico, um produto do processo evolutivo, sendo a linguagem
uma forma de comunicação entre outras — e tardia. Em segundo lugar, todo
o membro normal da espécie teria um repertório de estados somáticos e um
potencial comum para alcançar estados alterados de consciência, mas tam-
bém as mesmas propriedades específicas da função cognitiva. Em terceiro
lugar, se a condição básica da sociedade é um estado de fellow-feeling que
pode ser percepcionado pelas sensações de organismos individuais, as for-
mas de interacção não verbais são fundamentais. Por fim, a mente não pode

136
ser separada do corpo. As preocupações dos textos daquele livro giram so-
bretudo em torno do interface entre evolução / biologia e comunicação, ou
então em torno de etnografias dos sistemas de classificação simbólica elabo-
rados a partir do corpo e dos sentidos.
Lock (1993) não começa por dizer placidamente, como Blacking, que o
corpo é o laço entre a natureza e a cultura, mas sim que o corpo medeia toda a
reflexão e acção sobre o mundo — uma diferença substancial. Descrevendo
primeiro a influência de Durkheim e Mauss, as análises simbólicas ou o anti
universalismo de Mary Douglas (e suas críticas em relação a Freud e Lévy-
Strauss), termina uma parte introdutória dizendo que a inflexão feita por
Douglas constituiu uma reformulação do problema do corpo como pro-
blema de semiosis; ou seja, como funciona o corpo enquanto transmissor e re-
ceptor de informação — uma função do posicionamento do indivíduo na
sociedade que teria a ver com a dificuldade de as pessoas simultaneamente
terem e serem corpos.
A recensão de Lock aborda sete tópicos, que servem aqui de mapea-
mento das áreas mais focadas pela antropologia contemporânea em torno do
corpo. O primeiro diz respeito à incorporação, em que acentua a redefinição
feita por Bourdieu a partir de Mauss. O seu contributo é equiparado ao de De
Certeau (1984) e Elias (1978), sendo colocado na linhagem da filosofia de
Husserl e do combate aos modelos cognitivistas e linguísticos. Importante é a
referência ao esforço de Jackson (1981, 1989) em desenvolver uma teoria da
incorporação baseada no mimetismo: as práticas corporais mediariam uma
realização pessoal de valores sociais, uma afirmação com reminiscências de
Victor Turner.
Em segundo lugar, o tema da construção do self e do Outro. Embora a psi-
canálise não permita, na sua opinião, uma perspectiva radical da incorporação,
Lock relembra a necessidade de a antropologia do corpo incluir uma teoria da
emoção, sendo emblemática a ideia de M. Rosaldo (1984) das emoções como
pensamentos incorporados e marcados pela consciência do envolvimento do
sujeito em certas situações de interacção. Alternativamente, uma etnografia dos
sentidos poderia, como lhe parece indicar o trabalho de Desjarlais (1992), con-
duzir a uma política da estética assente na experiência sentida.
O terceiro bloco corresponde ao tema dos corpos dóceis e resistentes. A
noção de biopoder de Foucault é fortemente castigada por não demonstrar a
implementação da microfísica do poder na prática, mas a obra do filósofo
francês é resgatada pela vertente da reintrodução da História. A referência à
obra de Comaroff (1982, 1985) — em que se discute como o controlo políti-
co-ritual é imposto nos domínios da produção, troca, sexualidade e cuidados
maternos, através de uma focagem na significação corporal da memória soci-
al — pretende realçar que as mudanças na ordem social e política têm de ser
acompanhadas por mudanças no “esquema mnemónico inscrito numa for-
ma física”.

137
 O quarto tópico aborda a doença como performance cultural: os muitos
trabalhos sobre doenças de “nervos” mostram como estas são performances
culturais, parte de um repertório que permite o exercício de alguma força por
parte de quem está destituído de poder. Um exemplo seria o trabalho de Ong
(1988) sobre possessão em operárias de multinacionais na Malásia, que assim
negoceiam alterações no sentido auto-identitário de género, condições de
trabalho e modernização.
O quinto bloco aborda a montagem, a mimesis, a alteridade e a agência:
trata-se de um parágrafo feito à medida do trabalho de Taussig (1993), no
qual o autor apela a uma ciência das mediações, em que self e Outro estejam
ambos explicitamente implicados no processo de justaposição de “dissimila-
res” — a “montagem” —, explorando a faculdade mimética ou a compulsão
de se tornar no Outro verificada na história de colonizadores e colonizados.
O sexto tópico aborda a epistemologia e política do corpo. Nesta área
têm surgido muitos trabalhos sobre os discursos biomédicos e epidemiológi-
cos e seus sistemas classificatórios, bem como abordagens radicais do conhe-
cimento e das práticas médicas (“como é que os médicos e os doentes sabem o
que sabem?”), produzindo-se assim um corpo instável, resultado de trocas
entre conhecimento local e global.
Por fim, a normalização e reconstrução de corpos, com ênfase em Rabi-
now (1992) (e no seu trabalho sobre o projecto do mapeamento do genoma
humano, o qual, refazendo a natureza em cultura, levará a uma “biossociali-
dade”), e em M. Strathern (1992), cujo trabalho sobre novas tecnologias
reprodutivas explora os efeitos destas nas ideias sobre parentesco e relacio-
namento entre seres humanos.
Embora no presente livro não se pretenda fazer uma abordagem com-
pleta da área do corpo, a fertilização mútua entre sociologia e antropologia
obriga a incluir uma referência a M. Featherstone e B. Turner (1995), os quais,
ao iniciarem a mais recente revista sobre o tema, Body and Society, fazem um
balanço das investigações na área da sociologia, em que uma recensão dos te-
mas abordados não parece ser substancialmente diferente da antropologia,
exceptuando alguma ausência da perspectiva etnográfica e comparativa e
uma maior concentração nas transformações da tardo-modernidade ociden-
tal. Quatro grandes tópicos são delineados, porém, no que respeita às priori-
dades de investigação actual e futura. Em primeiro lugar, procurar respon-
der às questões sobre o que são o corpo e a incorporação. A questão da natu-
reza do corpo levanta a da natureza do self; autores como Shilling (1993) e
Synnott (1993) dizem que o self na sociedade modernaéo projecto do corpo, e
Giddens (1991) ao falar do self reflexivo associa-o à ideia de que o corpo pode
ser moldado na sociedade moderna de modo a exprimir as narrativas au- to-
reflexivas.
Em segundo lugar, dizem ser necessário desenvolver uma noção incor-
porada do ser humano como agente social e das funções do corpo no espaço

138
social. Em terceiro lugar, afirma-se ser preciso mais do que a noção do corpo
cultural e representacional: é necessário compreender como a incorporação é
fundamental para os processos de reciprocidade e troca — a partir de Goff-
man —, mas enveredando pelo estudo da cultura de consumo, mostrando
como o self moderno é representacional, mas procedendo também a uma
análise dos afectos, emoções e imagem corporal nas reciprocidades e solida-
riedades. Em quarto lugar, é afirmada a necessidade de mais história do cor-
po, à semelhança da abordagem feita por N. Elias sobre a domesticação das
emoções através das maneiras e controlos corporais.
Um lugar de destaque deve ser conferido a Anthony Giddens, por ve-
zes acusado pelos sociólogos do corpo de não ter uma visão específica da in-
corporação. Mas a sua tentativa de entender as relações entre agência e
estrutura pode ser ideal para o pragmatismo epistemológico. Reconhecendo
que na teoria social recente, o tema do corpo está associado ao nome de Fou-
cault, a análise deste da relação entre o corpo e os mecanismos de poder con-
centrou-se na emergência do poder disciplinar da modernidade. O corpo ter-
se-ia tornado no foco deste poder e este, em vez de marcar aquele, sujei- ta-o
uma disciplina interna de auto controlo, produzindo os corpos dóceis.
Giddens, todavia, acha isto incompleto, por Foucault não analisar a relação
entre corpo e agência.
Giddens afirma claramente que o corpo não é apenas uma entidade físi-
ca que possuímos (ainda que para a criação da auto-identidade, segundo La-
can, seja preciso o estádio do espelho, em que a criança se vê separada do seu
corpo). Ele é um sistema-acção, um modo de praxis, e a sua imersão prática
nas interacções quotidianas é essencial para a narrativa da auto-identidade.
Em termos de self e auto-identidade, Giddens presta atenção sobretudo à
aparência, posturas, sensualidade e regimes do corpo. Se o corpo era um as-
pecto da natureza, com a invasão do corpo pelos sistemas abstractos (isto é, o
conhecimento científico aplicado), o corpo como self torna-se um local de in-
teracção, apropriação e reapropriação.
Não estão atrás delineadas — nas abordagens do corpo (mas não por
acaso no corpo?) — algumas das tendências e problemas que se colocam à an-
tropologia contemporânea? No seu texto “Introduction to culture” incluído
na Companion Encyclopaedia of Anthropology, Tim Ingold define quatro suces-
sivas abordagens da cultura na história da disciplina. Primeiro, as noções de
escala de progresso teriam igualado cultura a civilização. Em segundo lugar,
o relativismo, que teria correspondido a uma pluralização da noção de cultu-
ra, sendo cada cultura uma tradição específica. Num terceiro momento, ter-
se-ia dado uma mudança desde o enfoque nos padrões de comportamen- to
para um enfoque nas estruturas de significado simbólico subjacentes,
opondo-se assim cultura a comportamento, do mesmo modo que língua a
fala, e sendo cada cultura um sistema partilhado de representações mentais.
Por último, a disciplina teria começado a procurar a fonte generativa da cul-

139
tura nas práticas humanas situadas no contexto relacional do envolvimento
mútuo das pessoas no mundo social, e não nas estruturas de significação com
que o mundo é representado (Ingold, 1994).
É certo que não estamos perante paradigmas sucessivos e excluidores
dos anteriores, sobretudo no caso dos dois últimos, que são complementares
no trabalho da etnografia, da comparação e da discussão teórica. A possível
complementaridade entre análises de estruturas sociais, classificações sim-
bólicas e práticas agenciadas é mesmo uma das questões implícitas da co-
lectânea que aqui apresento. Ingold reconhece que a questão de vulto subja-
cente às diferenças apontadas (sobretudo entre a terceira e a quarta aborda-
gens) diz respeito à forma como os seres humanos percepcionam o mundo.
Será que os dados brutos da sensação corporal são processados pelos intelec-
tos em termos de esquemas conceptuais contrastantes? Ou será que as pes-
soas são treinadas, através de diferentes tarefas práticas, implicando movi-
mentos corporais? A primeira hipótese implica que o sujeito apreende o
mundo desde fora. A segunda situa o sujeito num envolvimento activo; a
percepção não será, então, uma conquista da mente, mas de toda a pessoa-
-corpo. Trata-se, grosso modo, de uma divisão entre posturas cognitivistas e fe-
nomenológicas.
Uma divisão que está a ser ultrapassada por antropólogos como Toren
(1993) que, em antropologia cognitiva, demonstram como os processos cog-
nitivos implicam a localização da pessoa no mundo, cujo sentido é mediado
pelo seu envolvimento nas relações sociais, podendo assim a cognição ser en-
tendida como um processo histórico. A esta questão não é alheia uma outra,
de cariz metodológico, colocada por Maurice Bloch (1995) quando afirma que
a antropologia tem vivido em simultâneo e em conflito com duas heran- ças:
uma que exige a cientificidade a la Durkheim e outra, interpretativa, que surge
do contacto pessoal do antropólogo com os informantes. Assim se teria
formado uma “epistemologia bastarda” que estaria mesmo na origem dos
sucessos da antropologia. Segundo ele, ela deveria prosseguir, posicionan-
do-se tanto contra o integrismo cientifista quanto contra o integrismo anti
objectivista.
Apesar destas tentativas antropológicas para “temperar” as demar- ca-
ções epistemológicas, a questão do corpo é central no debate entre cogniti-
vismo e fenomenologia. Em primeiro lugar, o estatuto ontológico do corpo
surge como instrumento passivo na primeira tendência e como activo na se-
gunda. Em segundo lugar, a estabilidade da forma cultural é vista, na pri-
meira, como estando assente na transmissão geracional de informação con-
ceptual linguisticamente codificada, ao passo que na segunda está contida na
corrente contínua das relações humanas. Assim, o que as gerações preceden-
tes fornecem não são esquemas, mas sim condições específicas de desen-
volvimento sob as quais os sucessores adquirem as suas capacidades e dis-
posições incorporadas. Por fim, e no que respeita à atenção etnográfica, para

140
sabermos o que o mundo significa para as pessoas, a primeira tendência diz-
nos que prestemos atenção às representações mentais, a segunda que
olhemos para a “quinética” do corpo, triunfando numa o “conceito” e na ou-
tra a “performance” (Ingold, 1994).
Nos últimos vinte anos tem-se assistido, quer do lado da antropologia
quer do lado da sociologia, a uma tentativa para ultrapassar a separação ra-
dical entre conhecimento e prática, descentrando a construção cognitiva do
conhecimento, pelo que as novas interpretações procuram abolir as dualida-
des entre mente e corpo, o que advém do reconhecimento da dificuldade de
as pessoas terem e serem (e fazerem) corpos. Comecemos pela ponte entre as
duas disciplinas, e igualmente entre cognitivismo e fenomenologia: Pierre
Bourdieu.
Bourdieu toma de Mauss o conceito de habitus, como repetição de práticas
corporais inconscientes e mundanas. Procura assim ultrapassar o dualismo lé-
vi-straussiano entre estruturas mentais e o mundo dos objectos materiais. O ob-
jectivo metodológico de Bourdieu para uma teoria da prática é delinear uma
terceira ordem de conhecimento para lá tanto da fenomenologia como de uma
ciência das condições objectivas da possibilidade da vida social (in Csordas,
1990). Ou seja, passar da análise do facto social como opus operatum para a sua
análise como modus operandi. Pretende claramente acabar com a dualidade
corpo-mente e signo-significado através do conceito de habitus.
Se bem que este tenha sido introduzido por Mauss para se referir à totali-
dade dos usos culturalmente padronizados do corpo numa sociedade, Mauss
antecipou que o corpo era simultaneamente objecto de técnica e meio técnico,
bem como identificou a natureza subjectiva da técnica. Bourdieu vai mais lon-
ge do que a ideia do habitus como colecção de práticas, definindo-o como um
sistema de disposições duradouras, princípio inconsciente e colectivamente
inculcado para a geração e estruturação de práticas e represen- tações. Este
princípio não é mais do que o corpo socialmente informado.Éa propósito da
temática do género — e não por acaso — que Bourdieu estabelece uma das
suas análises mais conseguidas. Duas citações do ensaio sobre a dominação
masculina são suficientemente ilustrativas:

A somatização progressiva das relações fundamenais que são constitutivas da ordem

social tem por resultado a instituição de duas “naturezas” diferentes, isto é, de dois
sistemas de diferenças sociais naturalizadas, simultaneamente inscri- tas nas hexis
corporais sob a forma de duas classes opostas e complementares de posturas, formas
de andar, gestos, etc. (1990: 9).

E ainda:

Sendo o produto da inscrição no corpo de uma relação de dominação, as es- truturas

estruturadas e estruturantes do habitus são o princípio de actos de co-

141
 nhecimento e de reconhecimento prático da fronteira mágica que produz a diferença
entre os dominantes e os dominados (...). Este conhecimento pelo corpo é que o leva
os dominados a contribuírem para a sua própria domina- ção (1990:12).

Bourdieu é uma das fontes de inspiração, juntamente com Merleau-Ponty, da

proposta de Csordas (1990) da incorporação (embodiment) como possível
novo paradigma para a antropologia. Se a fenomenologia de Husserl pode
ser sintetizada — escolarmente — como uma vontade de retorno às coisas
elas próprias, como atenção à intencionalidade da consciência (contra o idea-
lismo das consciências encerradas nas representações), como uma atenção ao
vivido, e como reconhecendo a importância do papel da subjectividade, já no
caso de Merleau-Ponty é necessário esmiuçar alguns postulados.
Segundo Crossley (1995), Merleau-Ponty leva-nos para lá de um enten-
dimento estreitamente cartesiano do corpo como objecto. Permite-nos com-
preender que os agentes-sujeitos humanos são corpos e que os corpos são
seres sensível-sensório, comunicativos, práticos e inteligentes. Merleau-Ponty
define a subjectividade como um fenómeno social e intersubjectivo, um en-
gajamento sensível com o mundo e uma abertura ao mundo, assumindo uma
forma incorporada e cultural, que assenta num habitus social comum e que
está disponível publicamente. Assim, o social não pode ser pensado como
um objecto, por cima dos sujeitos sociais, ou como objecto de pensamento. É
antes, sim, uma estrutura intersubjectiva concreta, reproduzida através da
acção incorporada. Consiste em locais de significado partilhado e em interac-
ção mútua (mesmo que conflitual), em que os corpos agem e são passivos de
acção sobre eles. São agentes e alvos de poder. Em termos de postulados, um
resumo possível da interpretação e utilização que Crossley faz de Merle- au-
Ponty seria o seguinte: 1) toda a subjectividade é intersubjectiva; 2) toda a
intersubjectividade é intersubjectividade concreta; 3) a intersubjectividade
concreta constitui o social; 4) o social é um campo de luta e poder; 5) o sujei-
to-corpo está no âmago desta interligação; 6) não como origem transcenden-
tal mas como princípio de acção.
O desafio de Merleau-Ponty é contra a visão mecanicista de Descartes.
O corpo é um agenteeéa base da subjectividade humana. Tanto em Feno- me-
nologia da Percepção como em O Visível e o Invisível, o tema-chave é a percep-
ção, a qual é vista como uma experiência incorporada. A percepção não é
uma representação interna de um mundo exterior. A percepção ocorre no
mundo e não na mente. A percepção visual de um objecto dá-se entre este e o
corpo do percepcionador, não havendo “dois” objectos. Por outro lado, Mer-
leau-Ponty rejeita a ideia de que a mente seja uma substância separada do
corpo. O corpo vê e é visto, ouve e é ouvido, etc. Por outro lado ainda, nunca
se percepciona de “nenhures”, sempre se percepciona de algum lado e é a
presença visível, tangível, etcetera de cada um, que fornece esse algures. Em

142
terceiro lugar, a percepção baseia-se no comportamento, em ver, ouvir, tocar,
por exemplo, enquanto formas de conduta baseadas em hábitos culturais ad-
quiridos. Assim, o relato de Merleau-Ponty não é um relato da nossa expe-
riência “da” incorporação. A incorporação não é experienciada, é a base
mesma da experiência. Experienciamos através da nossa incorporação sensí-
vel e sensorial. O nosso corpo é o nosso modo de ser (estar)-no-mundo, como
exemplificado quando dizemos que “nos” dói o pé: o corpo é o terreno da ex-
periência e não objecto dela.
Csordas (1990) parte do postulado de que o corpo não é um objecto para
ser estudado em relação à cultura, mas deve ser antes considerado como suje-
ito de cultura. Ele afirma que uma teoria da prática necessita de assentar no
corpo socialmente informado, sendo que o paradigma da incorporação leva-
rá à destruição das dualidades mente / corpo e sujeito / objecto. Assim, para
Merleau-Ponty, a principal dualidade, no domínio da percepção, é entre suje-
ito e objecto, e para Bourdieu, no domínio da prática, é entre estrutura e práti-
ca. Ambos invocam a incorporação como o princípio metodológico para
abolir estas dualidades. Csordas afirma que os antropólogos têm considera-
do a percepção como uma função da cognição, e raras vezes a têm colocado
em relação com o self e as emoções. Têm isolado os sentidos, focando sobre-
tudo na percepção visual, e raras vezes examinaram a síntese e inter- relação
dos sentidos na vida perceptual. Têm focado a investigação em tarefas expe-
rimentais abstractas, em vez de ligarem o estudo da percepção ao da prática
social.
A perspectiva de Csordas não contempla — assimilando-a ou critican-
do-a — a influência teórica de Foucault e, por outro lado, parece possuir um
pendor universalista, que não contempla os casos etnográficos de elaboração
de claras distinções entre corpo e pessoa. O efeito sedutor do seu texto de
1990 parece desvanecer-se perante uma avaliação mais sensata — porque
questionadora da história das ideias e ancorada na experiência do terreno —
de Terence Turner (1994), o qual situa o interesse moderno pelo corpo em algo
de semelhante à “política da vida” e da identidade pessoal de Giddens (1991),
devido ao facto de a apropriação da corporalidade ser a matriz funda- mental
da produção da noção de pessoa e da identidade social no Ocidente.
Todavia, T. Turner — em cuja abordagem me basearei profusa e abusi-
vamente no que segue — chama a atenção para dois defeitos das abordagens
comuns do corpo: a ignorância ou não reconhecimento da natureza social do
corpo, e das formas várias como é constituído nas relações com outros cor-
pos, a favor de uma concepção reificada do corpo como sujeito com fronteiras
marcadas;ea propensão para ignorar o carácter primário do corpo como ac-
tividade material a favor de uma ênfase no corpo como objecto conceptual do
discurso.
O discurso contemporâneo sobre o corpo teria emergido de uma das
maiores manifestações de uma crise na epistemologia e política do pensa-

143
mento ocidental, que levou ao questionamento de muitas premissas sobre a
interdependência entre indivíduo e sociedade. A rejeição da subjectivida- de,
a negação do acesso a uma realidade social e histórica objectiva, a rejei- ção
de uma teoria social sistemática ou mesmo de uma noção de sociedade, e a
abolição do sujeito como entidade metafísica, teriam contribuído para a
substituição do sujeito pelo corpo. A elevação do corpo ao lugar ocupado
pelo sujeito, agente e indivíduo social, tem implicado uma focagem em re-
presentações conceptuais ou linguísticas do corpo, explicado por vagas for-
ças trans-históricas, como o “poder” ou a “disciplina”. Num ataque ao pós-
estruturalismo, enquanto cripto-estruturalismo pós-moderno, T. Tur- ner
diz:

Neste contexto de derrota política e de desilusão com as possibilidades da acção

subjectiva, o estruturalismo, com a sua descoberta de um mundo platónico de fe-
nómenos mentais concebido segundo o modelo da langue Saussuriana — imune à
determinação material, às forças históricas ou aos efeitos de actividade social, e
igualmente impermeável às ilusões da subjectividade —, transformou a aliena- ção
política de uma geração numa aparência de abordagem científica e apolítica capaz de
penetrar níveis de realidade cultural e psicológica inacessíveis quer ao marxismo
tradicional quer à fenomenologia sartriana (1994: 32-33).

Maio de 68 teria sido o golpe final no estruturalismo a la Lévi-Strauss e a la

primeiro Foucault, bem como no marxismo e na fenomenologia sartriana. As
exigências egoístas e de libertação individual deram azo à “libertação do cor-
po e do eros” (veja-se Marcuse), às ideias do corpo como subjectivo, erótico,
emocional, antítese das estruturas austeras e intelectuais de Lévi-Strauss,
Althusser ou Sartre.
Segundo T. Turner, a nova síntese de Foucault pode ser entendida como
uma tentativa de restabelecer a hegemonia intelectual perdida com o terre-
moto de 68: retendo o idealismo linguístico do estruturalismo no seu essenci-
al, mas transferindo a focagem da langue para a parole, isto é “discursos”,
manifestações transcendentes do demiurgo extra-histórico chamado “po-
der” (T. Turner 1994: 35). Como o corpo de Foucault não tem “carne”, a “resis-
tência” do corpo é vista como sua emanação natural, tal como o poder é visto
como emanação natural da sociedade.
Esta crítica à inspiração foucaultiana detectável em muitos dos recen-
tes estudos sobre o corpo (crítica que poderia encontrar eco na de Giddens)
não impede o reconhecimento das contribuições positivas do filósofo fran-
cês, começando pela realidade do corpo e seus desejos como historicamente
determinados, sendo que esta determinação é essencialmene política, con-
sistindo nas operações de poder e resistência que estas operações suscitam.
Se o corpo é o objecto e local privilegiado destas operações políticas e, por-
tanto, a principal matéria de determinação política e histórica, a análise de

144
discursos de poder sobre o corpo e sobre disciplina pode ser uma forma de
acção política.
No entanto, para o pós-estruturalismo, o corpo é “o corpo”: um indiví-
duo abstracto, singular, intrinsecamente auto-existente e socialmente desco-
nexo. Para os novos movimentos políticos de resistência pessoal, social,
cultural e ambiental, “o corpo” consiste essencialmente em processos de acti-
vidade auto produtiva, ao mesmo tempo subjectiva e objectiva, significativa
e material, pessoal e social, um agente que produz discursos, bem como os re-
cebe.
Noutro texto, T. Turner (1995) afirma que a proeminência teórica do cor-
po é em parte efeito e em parte causa de uma tendência reducionista geral
para rejeitar categorias abstractas e construções teóricas totalizantes que não
sejam directamente acessíveis à percepção, consciência e participação indivi-
duais. O corpo preencheu o vácuo criado pela evacuação do conteúdo social,
cultural e político da teorização da condição humana na era moderna pós-
moderna (ou, como prefiro, tardo-moderna, segundo Giddens).
Mas a corporalidade tem, de facto, importância como categoria unifi-
cadora da existência humana. Assim, a apropriação social da corporalidade
é o protótipo de toda a produção social; a pessoa constituída por uma sub-
jectividade socializada e incorporadaéo protótipo de todos os produtos. O
“corpo socialmente informado” (Bourdieu, 1977) age como produtor e pro-
duto neste processo de apropriação. T. Turner defende que a antropologia
pode oferecer documentação etnográfica comparativa e uma análise da va-
riação social e cultural nas concepções e tratamentos dos corpos e da corpo-
ralidade. Em segundo lugar, pode levar para a arena da discussão teórica
ocidental os conceitos e teorias implícitas ou explícitas dos povos não oci-
dentais.
Partindo de uma análise da etnografia kayapo (Amazónia), T. Turner diz
que as representações da corporalidade dos Kayapo, tal como no pensamen-
to pragmatista ocidental, começam com o imbricamento do corpo na praxis
social, através da qual os indivíduos se produzem e definem como agentes e
pessoas, sujeitos e objectos, reproduzindo, nesse processo, os seus corpos e o
seu mundo social. Não se trata nem de um conceito de um sujeito unitário e
transcendental, nem da noção de um “corpo” unitário e abstractamente ho-
mogéneo com o qual teóricos do corpo como Foucault tentaram substituí-lo
(T. Turner, 1995: 164).
Assim, o corpo social não é redutível nem a um corpo biológico consi-
derado como um dado a priori ao seu envolvimento nas actividades social-
mente padronizadas, nem às formas de consciência social ou discurso através
das quais essas actividades são mediadas como formas cultural- mente
partilhadas de significado. O corpo individual não é tomado como um todo.
Os Kayapos concentram a sua atenção em subsistemas ou aspec- tos da
corporalidade, como sejam a sexualidade, as faculdades sensoriais, a

145
saúde e a doença, etc. Classificação que, por sua vez, assenta nas proprieda-
des e capacidades distintivas de corpos de diferentes idades e géneros (T.
Turner, 1995: 164).
T. Turner usa o termo “sujeito” para se referir a uma consciência incor-
porada com propósito, vontade e capacidade de agência. Isto não tem de cor-
responder necessariamente ao “indivíduo” ocidental. A subjectividade e a
agência podem ser representadas, como entre os Kayapo, como “dividuais”
— uma noção desenvolvida por M. Strathern (1988), acentuando o carácter
relacional, processual e contextual da identidade pessoal), e como incorpora-
das em processos corporais e modos de actividade distintos. Não como atri-
butos de um ego cartesiano desincorporado e íntegro.
Esta perspectiva parece aproximar-se mais de uma teoria da prática do
que o excessivo pendor fenomenológico de Csordas. Todavia, mais duas áre-
as de reflexão são de importância central para uma abordagem do corpo: a
antropologia da experiência e a memória social incorporada. O movimento
de Victor Turner contra a ortodoxia estrutural-funcionalista, inspirado na
noção diltheiana de Erlebnis (experiência vivida), viria a ser sistematizado
como “antropologia da experiência”. Bruner (1986) confessa que o epíteto se-
ria igualmente traduzível como “antropologia processual”, “pós-estrutural”,
“hermenêutica ou interpretativa”, “simbólica” (no sentido norte-americano),
ou “hermenêutica comportamental” a la Clifford Geertz. suficientemente
ecléctico, o campo tem por expressões-chave “experiência”, “pragmática”,
“prática” e “performance”.
Para Dilthey, a experiência tem carácter primordial, pelo que a reali-
dade só existe em factos da consciência dados pela experiência interna. A
experiência, assim, não é só cognição, mas também sentimentos e expecta-
tivas, e não “chega” só verbalmente, mas também através de imagens. A
experiência reporta-se sempre a um self activo, em situações de intersub-
jectividade.2 A noção de experiência é complementada pela de “expres-
sões” (representações, performances, objectificações, textos), fechando-se o
círculo hermenêutico no facto de a experiência estruturar as expressões e
estas aquela.
Segundo Bruner, os selves, as organizações sociais e as culturas estão em
constante produção. A mudança cultural, a continuidade, a transmissão,
ocorrem simultaneamente nas experiências e nas expressões da vida social.
São todas processos interpretativos e são todas experiências nas quais o sujei-
to se descobre a si próprio. Por isso, a comparação de culturas far-se-ia supos-
tamente melhor através dos seus rituais, teatros, contos, baladas, etc — mais
do que através dos seus hábitos.
Mas será só assim? Paul Connerton (1993, 1989), que aborda igualmen-
te o ritual como forma de memória social (insistindo mais no seu carácter in-
corporado do que textual ou paratextual), refere dois tipos de prática social
que garantem a memória social: a incorporação e as práticas de inscrição. As

146
primeiras referem-se, por exemplo, à memorização de posturas cultural-
mente específicas (o poder e a posição exprimem-se em posturas). É atra- vés
da natureza corporizada da existência social e das práticas incorporadas
baseadas nessas corporizações que os termos opostos nos fornecem as
metáforas pelas quais pensamos e vivemos (1993: 90). O alfa- beto, por
contraste, é uma prática de inscrição. As práticas corporais en- volvem uma
combinação de memória cognitiva e de memória-hábito. Mas é necessário ver
como as práticas são incorporadas, compreender a sua qualidade de hábito.
Assim, os hábitos são mais do que uma competência técnica, pois eles
impelem-nos, são disposições afectivas. Um hábito é mais do que uma
disposição, pois o termo transmite o sentido de operati- vidade de uma
actividade continuamente praticada, a realidade do exercí- cio. Por fim, o
hábito não é apenas um símbolo. A experiência corporizada não pode ser
entendida só pelo cognitivismo e pelo modelo de significação linguística,
reduzindo o corpo ao estatuto de símbolo. O significado não pode ser
reduzido a um símbolo que existe num nível separado, exterior às acções do
corpo. O hábito é um conhecimento e uma memória existente nas mãos e no
corpo, e ao cultivarmos o hábito é o nosso corpo que “com- preende” (1993:
114).
A hermenêutica nasceu, de facto, da filologia e a actividade de interpre-
tação tomou a inscrição como objecto privilegiado. Privilegiou-se a inscrição,
negligenciou-se a incorporação. Assim, o corpo só tem sido “legível” como
texto ou código, mas sempre olhado como contentor arbitrário de significa-
dos. O império da linguagem, tanto nas escolas wittgensteiniana, como es-
truturalista ou pós-estruturalista, postulou a linguagem como conjunto de
normas sociais, sistema de símbolos ou discurso de poder, pelo que o corpo
humano só é incluído de forma sublimada. Do lado da análise da estrutura
social, é preciso ver que as práticas corporais têm um grau de segurança con-
tra os questionamentos que todas as práticas discursivas acarretam. Por isso
persistem tanto como sistemas mnemónicos. Existe assim uma inércia nas es-
truturas sociais que não pode ser explicada adequadamente pelas ortodoxias
correntes sobre estrutura social. Os antropólogos que reconheceram a impor-
tância das performances perceberam como elas “explicitam” a estrutura exis-
tente, mais do que sublinham, marcam ou definem uma continuidade com o
passado (Connerton, 1993, 1989).
Num livro da natureza deste que aqui se apresenta não pode nem deve
formular-se uma escolha teórica programática. A riqueza dos trabalhos co-
lectivos apela a um movimento no sentido contrário. No trabalho individual
as apostas devem ser mais temerárias. É o caso de Csordas (1990), como já ha-
via sido o de Jackson (1981), que pretendia criticar as tendências intelectua-
listas que, segundo ele, assimilam a experiência corporal a formulações
conceptuais e verbais, vendo as práticas como “simbólicas” de qualquer coi-
sa exterior a elas mesmas. Neste volume colectivo, a postura é de pluralismo,

147
procurando o diálogo entre símbolo e prática, estrutura e agência, verbalida-
de e corporalidade.
Os textos que se seguem falarão por si, e dialogarão em torno das vári-
as perspectivas que o corpo e a incorporação abrem ou encerram dentro de
si. Voltando ao início, à pergunta “de que falamos quando falamos de cor-
po?”, o desafio lançado aos meus colegas para reflectirem sobre o lugar do
corpo e da incorporação nas suas pesquisas resultou num conjunto de tex-
tos que abordam as perspectivas acima recenseadas, avaliando-as à luz dos
seus dossiers etnográficos, isto é, das experiências concretas dos seus infor-
mantes em contextos culturais concretos, sejam eles terrenos sociais ou bi-
bliográfi-cos. Confirmando a suspeita inicial, cada texto permite ainda, a
partir da temática proposta, ramificar no sentido de outros problemas teóri-
cos, epistemológicos, metodológicos, temáticos e políticos da antropologia
contemporânea.
Nélia Dias contribui com um texto em que a própria disciplina antropo-
lógica se constitui em objecto de análise. Nele, o corpo é encarado como sus-
tentáculo para a visibilidade da diferença. Isto torna-se patente quando se
analisam os modos de representação visual nas exposições antropológicas,
quer de antropologia física, quer de artefactos. Subjacente à apresentação da
diferença via corpos e objectos está a definição de categorias do “natural” e
do “cultural”. A abordagem do corpo e da incorporação deve, pois, começar
pela “antropologia da antropologia”: como é que temos vindo a representar e
reapresentar os Outros enquanto diferenças corporalizadas?
Rosa Maria Perez defende a tese de que, no contexto indiano por ela es-
tudado, se pode inferir que a intocabilidade das mulheres e dos intocáveis
constitui um sistema. A sua perspectiva foca o corpo como sustentáculo de
uma lógica classificatória, em que são evidentes as homologias entre as hie-
rarquias de casta e as de género. A fonte simbólica subjacente a ambaséa co-
dificação dos corpos como potencialmente poluentes pela sua natureza social
e em instâncias específicas de relações sociais de desigualdade. O texto é um
claro exemplo de que as potencialidades das abordagens simbólicas não
estão esgotadas, necessitando, sim, de serem reformuladas à luz da in-
trodução de novas variáveis.
Maria Cardeira da Silva também aborda um contexto “exótico”, marca-
do no imaginário ocidental — à semelhança da Índia — como assente em di-
visões de género com base na impureza dos corpos femininos. Todavia, a sua
abordagem não segue a análise estrutural simbólica, mas antes a via do ques-
tionamento das relações entre tradição, modernidade e pós-modernidade
num contexto urbano de Marrocos, em que as suas informantes fazem, nos
seus corpos, uma bricolage de influências plurais e globais, para a redefinição
das suas identidades. A própria estratégia retórica — na primeira pessoa,
como narradora de episódios com personagens concretas — releva de preo-
cupações reflexivistas e intersubjectivas.

148
 Manuela Cunha traz-nos de volta a Portugal. Não se trata de um terre-
no tradicionalmente associado à antropologia, mas sim de uma prisão femi-
nina. Partindo da análise da prisão como instituição total, é no corpo que se
dá e verifica sobremaneira a tensão entre a instituição e as reclusas, estreitan-
do-se mesmo na prisão a conexão entre corpo e self. Sujeitas a uma disciplina
institucional que incide sobretudo sobre os aspectos corporais, é também
através de estratégias que têm o corpo como suporte da identidade pessoal
que as reclusas resistem à desidentificação causada pelas circunstâncias pri-
sionais. É um caso em que, às definições e limitações impostas pela cultura e
pelas relações sociais, se sobrepõe ainda a força de uma instituição do estado
definida pelos eixos da punição da criminalidade e da segregação de género.
Jean-Yves Durand, antropólogo de origem francesa radicado em Portu-
gal, socorre-se das suas experiências de terreno em França e em Portugal para
comparar os conhecimentos de hidrogeólogos e de vedores de água. Os pri-
meiros são vistos, normalmente, como detentores de um saber intelectual e
científico desincorporado, ao passo que aos segundos seria de senso comum
atribuir a utilização de “técnicas do corpo”. O apelo a uma antropologia si-
métrica (Bruno Latour) é seguido por Jean-Yves Durand, que assim entende
os conhecimentos e práticas dos dois tipos de especialistas como analisáveis
em pé de igualdade. A principal diferença reside na presença ou ausência de
“cartesianismo” entre a inscrição num corpo-objecto e um corpo-sujeito faze-
dor de cultura.
A participação de Inácio Fiadeiro, psicólogo e acupunctor, não preten-
de ser uma forma de introduzir interdisciplinaridade no volume. As ques-
tões abordadas no texto constituem um exemplo concreto de algumas das
preocupações correntes em antropologia, não deixando de ser irónico que um
não antropólogo esteja entre quem as leve mais longe — em si próprio. A sua
abordagem da ciência cognitiva, da percepção da arte e da medicina chi- nesa
permite um fluir de cruzamentos epistemológicos em torno dos temas da
percepção, emoção e representação. A experiência do cientista ocidental que,
depois da aprendizagem científica, incorpora a teoria e a prática da me- dicina
oriental surge, assim, como objecto de (auto) análise dos processos de
pensamento sobre o corpo e dos processos de incorporação.
Paulo Raposo, antropólogo com fortes laços com a prática teatral, re-
flecte sobre como o corpo do actor é transformado in acto pela performance,
de modo análogo àquele que leva o “primitivo” que enverga a máscara de
veado num dos seus exemplos a ser ao mesmo tempo o homem que a enver-
ga e o veado. É na noção de personagem que as relações entre a pessoa, o
corpo e a persona mais se evidenciam, assim como as sucessivas situações de
liminalidade propiciadas. Neste texto pode-se encontrar uma explana- ção
sistemática da área da antropologia da performance, uma proposta que
parece estar a vingar na disciplina, a partir das relações sugeridas entre tea-
tro e ritual.

149
 Maria José Fazenda, com formação dupla em dança e antropologia,
aborda o caso concreto da ideia de “corpo natural” tal como surgiu na dança
teatral americana, elaborando a sua análise a partir das figuras de Isadora
Duncan e de Steve Paxton. O “corpo natural” surge claramente como um
projecto próprio de uma forma artística ocidental em que a naturalidade se
coloca como objecto perdido e exótico — acabando por ter de ser reconstruí-
da. O texto reflecte igualmente sobre os problemas que se colocam quando se
faz um discurso sobre dança, problemas que são análogos aos que se põem
quando se discursa sobre o corpo e a experiência incorporada.
Susana de Matos Viegas aborda os processos intersubjetivos de cons-
ciência do tempo no envelhecimento, baseada em trabalho de campo em Por-
tugal. O seu texto constitui uma crítica aos excessos do “paradigma do
corpo” como reacção ao “paradigma linguístico”. Partindo da obra de Victor
Turner e da noção diltheyiana de “experiência vivida”, o seu enfoque é na no-
ção de pessoa mais do que na de corpo. No seu estudo de caso, o corpo surge
sempre como um indefinido. Susana de Matos Viegas defende a focagem
preferencial nos interstícios de qualquer ontologia dualista. Trata-se de uma
defesa da ideia de que é a intersubjectividade que informa os modos de o cor-
po fazer sentido, sobretudo no caso abordado, em que a ausência ou presença
dos idosos em situações de interacção é um marcador do processo de enve-
lhecimento.
Clara Saraiva explora alguns aspectos da sua investigação sobre o culto
dos mortos em Portugal. Utilizando um estudo de caso do Minho, aborda a
questão da corporalização do morto, defendendo a teoria local de justaposi-
ção entre pessoa e corpo, mesmo depois da morte. A ilustração etnográfica
privilegia a sociabilidade feminina no cemitério, a expressão das emoções e a
primazia da continuidade da “casa” minhota como relação social contextua-
lizadora das relações com os mortos e subsequente corporalização. Neste
sentido, é um texto em que “incorporação” é substituída por “corporaliza-
ção”: a fixação em imagens, memórias e discursos do morto tal como era num
dado momento da sua vida.
Cristiana Bastos apresenta um texto que abre caminhos na forma de fa-
zer e apresentar antropologia. O seu principal “informante” — Alfredo Gon-
zález—é reconhecido como co-autor, sendo o seu relato o núcleo central do
texto. Trata-se do relato de um homem infectado com o virus HIV-sida e da
sua experiência corporalizada como paciente com o “hospital cravado na
pele”, através das tecnologias médicas que assim abolem ou redefinem as
fronteiras do corpo nos tempos da sida. O estudo, localizado em Nova Ior-
que, é apresentado sob a forma mais próxima possível do hipertexto, numa
postura claramente experimental ao nível da escrita etnográfica, bem como
engajada do ponto de vista da política do corpo.
A João Pina Cabral foi feito o convite para ser o discussant dos contribu-
tos para este volume. Pretendeu-se assim que um antropólogo de renome na

150
 academia portuguesa e internacional, e sem uma ligação directa ao processo
de elaboração do livro, discutisse as vozes plurais que nele circulam à luz do
momento actual da antropologia, das especificidades nacionais e das suas
próprias preocupações. Esta solicitação constituiu também um desafio para
o organizador e os contribuintes, já que em relação ao discussant não se esta-
beleceu nenhum controlo editorial. Com a participação do discussant, preten-
deu-se a abertura dos contributos para lá de uma hipotética lógica de
fechamento num grupo.
Um agradecimento muito especial é dirigido a Rui Pena Pires, que sou-
be compreender o potencial de interesse editorial, científico e social num pro-
jecto deste tipo. De igual modo, o Centro de Estudos de Antropologia Social
do ISCTE associou-se à organização da reunião fechada que juntou os auto-
res para a discussão das pontes e valas que os unem e afastam.
Algumas contribuições inicialmente previstas não vieram a concreti-
zar—se, devido a circunstâncias pessoais dos convidados: Nuno Porto, João
Leal, Antónia Pedroso de Lima, Ana Câmara Leme, Joaquim Pais de Brito,
João Vasconcelos, Catarina Alves Costa e Paulo Valverde. Mas não poderia
deixar de referir o contributo que alguns deles deram na reunião de discus-
são e nas trocas de correspondência, nomeadamente João Leal, Nuno Porto e
Antónia Pedroso de Lima.

Notas
1 O termo “incorporação” foi escolhido como tradução do inglês embodiment. Julgou-se que o
termo seria mais feliz do que as alternativas “corporalização”, “encarnação”, “somati- zação” ou
outras, por serem estas ou demasiado fechadas semanticamente ou mal sonan- tes. A
ambiguidade de “incorporação” está também presente no inglês embodiment; mas a expressão
deve ser entendida, neste livro, como tendo que ver apenas com a aprendiza- gem e assimilação
feita pelo corpo e só nele observável, e não nos seus sentidos de “interi- orização” ou
“exemplaridade”.
2 A abordagem diltheyiana e a sua subsequente influência em Victor Turner são desenvol- vidas no
texto de Susana de Matos Viegas, pelo que me restrinjo aqui a uma mera enuncia- ção. A
abordagem da performance é desenvolvida no texto de Paulo Raposo.

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153
 Texto 7

Ciberantropologia. O estudo das comunidades virtuais

Adelina Maria Pereira da Silva1

Universidade Aberta

Índice

• Índice
• Introdução
• Ciberespaço / Cibercultura
• Ciberantropologia
• Comunidades Virtuais - as salas de Chat
• Conclusão
• Bibliografia

Introdução

Cada vez mais se verifica a informatização da sociedade. Basta observar com

atenção a publicidade exterior para constatar, que a maioria, apresenta um
endereço relacionado com sites, na Internet. Esta informatização envolve
transformações culturais, que, a pouco e pouco, se vão manifestando no
comportamento dos indivíduos.

A cultura, normalmente, é tida como um padrão de desenvolvimento, que se

reflecte nos sistemas sociais de conhecimento, ideologia, valores, leis e rituais
quotidianos.

A Antropologia serve de base para o estudo da cultura de uma organização ou

comunidade. O antropólogo deve ter um elevado grau de relativismo cultural,
de modo a conseguir neutralizar eventuais distorções provocadas pelo seu
contexto cultural de origem. A experiência da alteridade leva a perceber a
própria cultura e a cultura do outro, através do reconhecimento de que ela
nada tem de natural, é sim essencialmente formada de construções sociais.

A cultura pode ser entendida como um sistema simbólico, tal como a arte, o
mito, a linguagem, na sua qualidade de instrumento de comunicação entre
pessoas e grupos sociais, que permite a elaboração de um conhecimento
consensual sobre o significado do mundo.

154
Segundo Levy (1998), o ciberespaço representa um estágio avançado de auto-
organização social, ainda que em desenvolvimento - a inteligência colectiva - .
O Ciberespaço aparece como um Espaço do Saber, em que o conhecimento é
o factor determinante e a produção contínua de subjectividade é a principal
actividade económica. O ciberespaço surge, assim, como o quarto espaço
antropológico: o primeiro, a terra; o segundo, o território; o terceiro, o
mercado; o ciberespaço, o último.

Ciberespaço / Cibercultura

Levy define ciberespaço e cibercultura da seguinte maneira: por ciberespaço

entende que é um novo meio de comunicação que surgiu da interconexão
mundial dos computadores. O termo especifica não apenas a infra-estrutura
mundial da comunicação digital, mas também o universo oceânico de
informações que ela abriga, assim como os seres humanos que navegam e
alimentam esse universo. Quanto ao neologismo "cibercultura", especifica o
conjunto de técnicas (materiais e intelectuais), de práticas, atitudes, de modos
de pensamento e de valores que se desenvolvem juntamente com o
crescimento do ciberespaço. É precisamente neste ciberespaço que se criam
comunidades virtuais, componentes da cibercultura. Formam-se a partir de
interesses comuns entre pessoas e organizações e têm várias formas de
expressão, dentre as quais se vulgarizaram as salas de chat.

As redes telemáticas, nas quais se inclui a Internet, mais do que um meio de

comunicação, afiguram-se um espaço de sociabilidade, no interior do qual se
desenvolvem práticas sociais, culturalmente determinadas e relativamente
autónomas.

A virtualidade, via de regra, é associada a uma "não-realidade", concepção que

não é das mais adequadas para se pensar o Ciberespaço. Vários pensadores
argumentam que o virtual não se opõe ao real, mas sim que o complementa e
transforma, ao subverter as limitações espaço-temporais que este apresenta.
Desta forma, o virtual não é o oposto do real, mas sim uma esfera singular da
própria realidade, onde as categorias de espaço e tempo estam submetidas a
um regime diferenciado. Esta forma de conceber o virtual ( o ``real virtual'') é
fundamental para se tratar de uma das dicotomias problemáticas dentro do
campo da Cibercultura - a oposição entre o on-line e o off-line.

A partir destas considerações, o termo "Ciberespaço" pode ser definido como

o locus virtual criado pela conjunção das diferentes tecnologias de
telecomunicação e telemática, em especial, mas não exclusivamente, as

155
suportadas por computador. Contudo, a Internet, não é a única instância de
Comunicação Mediada por Computador (CMC), e por extensão, de suporte ao
Ciberespaço.

O Ciberespaço, assim definido, configura-se como um locus de extrema

complexidade e difícil compreensão. A sua heterogeneidade é notória quando
se percebe o grande número de ambientes de sociabilidade existentes, no
interior dos quais se estabelecem as mais diversas e variadas formas de
interacção, tanto entre Homens, quanto entre Homens e máquinas e,
inclusive, entre máquinas.

Assim, o conceito de Cibercultura abarca o conjunto de fenómenos sócio-

culturais que ocorrem no interior deste espaço ou que estão a ele
relacionados. Escobar (1994), percorrendo um caminho inverso chega ao
Ciberespaço através da noção de Cibercultura. Segundo afirma, engloba uma
série de manifestações contemporâneas, não apenas as relacionadas com as
CMC's, mas também as referentes ao relacionamento do homem com a
tecnologia e, em especial, a biotecnologia acrescentando a noção de tecno-
socialidade.

Em qualquer caso, a compreensão do Ciberespaço pressupõe que este não seja

observado como um objecto no sentido estrito do termo, mas sim como um
espaço frequentado por personas que constituem localidades e
territorialidades. MacKinnon (1995) utiliza o conceito de persona, para
designar as identidades construídas pelas pessoas no interior do ciberespaço.

Ciberantropologia

Considerado um espaço frequentado por personas, a observação antropo-

analítica volta-se para a compreensão das peculiaridades dos grupos que se
constituem no seu interior. A análise poderá ser conduzida a dois níveis:
interno e externo.

O interno considera o Ciberespaço como um "nível" de realidade

substancialmente específico e diverso dos restantes, dentro do qual se
desenvolvem fenómenos peculiares, que devem ser abordados com um
referencial teórico adequadamente desenvolvido ou adaptado.

O externo considera-o como mais um aspecto da cultura contemporânea

estando nela inserido e confrontando a reflexão antro-pológica com o mesmo
tipo de problemas.

156
Assim, a abordagem externa efectua a Antropologia do Ciberespaço
considerando-a como mais um aspecto de outras realidades, enquanto que a
abordagem interna tenta estabelecer uma Antropo-logia noCiberespaço, uma
Ciberantropologia.

De qualquer modo, a pesquisa etnográfica em ambientes de sociabilidade

virtual poderá contribuir para o enriquecimento da reflexão sobre as
sociedades complexas, visto que o Ciberespaço pode ser compreendido como
uma das esferas constituintes da mesma. O Ciberespaço oferece um cenário,
se não equivalente, pelo menos bastante semelhante ao das sociedades
complexas, de cuja reflexão, no campo da Antropologia, já resultou um
referencial teórico bastante desenvolvido. Ao debruçar-se sobre as cidades e
sobre o mundo ocidental, a Antropologia apercebeu-se de um impasse: como
estranhar um "outro" que está aparentemente tão próximo?

Para Levy (1994), o espaço da rede suporta uma realidade social, constituída
por um conjunto de actividades coordenadas e construída por diversos
interlocutores dispersos pelo espaço físico. Ou seja, caracteriza-se pela
multiplicidade dos sujeitos envolvidos, pela coordenação que existe entre eles
e, sobretudo, pela convergência de actividades no sentido de alcançar um
sentido comum.

Para que um sistema possa ser usado como ferramenta de comunicação, no

ciberespaço, deve:

• ser de fácil acesso;

• ser fácil de utilizar;
• ser capaz de filtrar e seleccionar informação relevante;
• permitir o processamento de informação em tempo real (on-line).

Vive-se a Era Digital, marcada pela revolução tecnológica que está a mudar as
formas de pensamento, os costumes e os hábitos. A evolução das redes e a
utilização cada vez maior da Comunicação Mediada por Computador (CMC),
no dia-a-dia, está a fazer com que a sociedade readeque os hábitos dos
indivíduos tendo em conta, por um lado, a expansão quantitativa da
informação, e por outro, a distribuição da mesma. Caminha-se para o que hoje
se chama de sociedade de informação ou auto-estradas da informação. A está
em vias de se tornar um fenómeno de massas, uma vez que toda a economia,
cultura, saber, etc. passam por um processo de negociação, distorção,
apropriação do ciberespaço - nova dimensão espaço-temporal - (Lemos, s/d).

157
Na perspectiva da Antropologia, a dimensão simbólica da cultura é concebida
como capaz de integrar todos os aspectos da prática social. Os antropólogos
tenderam sempre a conceber os padrões culturais não como um molde que
produziria condutas estritamente idênticas, mas antes como regras de um
jogo, isto é, uma estrutura que permite atribuir significado a certas acções e
em função da qual se jogam infinitas partidas (Durhan, cit. in Fleury, 1987).

No estudo de um cultura, existem três perspectivas a ter um atenção:

• Cognitivista - a cultura é definida como um sistema de conhecimento

e crenças compartilhados; é importante determinar quais as regras
existentes numa determinada cultura e como os seus membros vêem
o mundo;
• Estruturalista - a cultura constitui-se de signos e símbolos. É
convencional, arbitrária e estruturada, constitutiva da acção social
sendo, portanto, indissociável desta;
• Simbólica - define cultura como um sistema de símbolos e significados
partilhados que necessita de ser decifrado e interpretado; as pessoas
procuram decifrar a organização, tendo em vista adequar o próprio
comportamento.

Para além da perspectiva de análise, a cultura de uma comunidade pode ser

apreendida a vários níveis:

• A nível dos artefactos visíveis - ambiente, arquitectura, pa-drões de

comportamento visíveis, por exemplo -;
• A nível dos valores que ditam o comportamento das pessoas - valores
que regem o comportamento das pessoas, por vezes, idealizações ou
racionalizações -;
• A nível dos pressupostos inconscientes - aquilo que os membros do
grupo percebem, pensam e sentem -.

Para criar e manter a cultura, a rede de concepções, normas e valores têm de

ser afirmados e comunicados aos membros da comunidade de uma forma
tangível, tal como são as formas culturais, ou seja, os ritos, rituais, mitos,
histórias, gestos e artefactos.

O rito, em especial, configura-se como uma categoria analítica privilegiada

para desvendar a cultura de uma comunidade. As pessoas expressam os
símbolos rituais através de diversos fenómenos - gestos, linguagem,
comportamentos ritualizados, que podem ser classificados em diversas
taxonomias, por exemplo:

158
 • Ritos de passagem;
• Ritos de degradação;
• Ritos de confirmação;
• Ritos de reprodução;
• Ritos para redução de conflitos;
• Ritos de integração.

Assim, os ritos são facilmente identificáveis, porém de difícil interpretação.

As comunidades virtuais são agregações sociais que emergem da Rede quando

existe um número suficiente de pessoas, em discussões suficientemente
longas, com suficientes emoções humanas, para formar teias de relações
pessoais em ambientes virtuais, alterando de algum modo o EU dos que nele
participam (Rheingold, 1994)

A existência de uma comunidade virtual depende de três factores:

computador, linha telefónica (ou cabo) e software.

A tradicional comunicação em suporte papel e fala natural, há muito foi

mediada pela electrónica: primeiro através do telex, telefone e fax; mais
recentemente através do e-mail ou mesmo através do chat, que permitem a
comunicação simultânea e dialogante on-line.

O termo comunidade virtual sugere aparentemente uma comunidade que só

existe no ciberespaço. De qualquer modo, implica uma nova forma de ligação
que passa a existir no meio de, ou entre, comunidades no espaço geossocial
real, ligando-as e estendendo-as, trazendo mesmo comunidades reais para o
seu contacto. Nesse sentido, a Net representa uma analogia do mundo, ou
seja, é um lugar onde se constrói um espaço topográfico (interface), com
lugares (sites) e os caminhos (path) que irão ser percorridos, até se chegar ao
destino.

Ribeiro (s/d) defende que na internet os utilizadores quando interagem, criam

um mundo paralelo, on-line, transportando-se para outros locais.

Real ou virtual, não há dúvida queos utilizadores interagem no ciberespaço.

Mais do que informações e mensagens, circulam na Net actos de linguagem
que colocam em jogo a interacção, a negociação entre actores sociais (Aranha,
s/d).

Os discursos no ciberespaço sugerem que se pode caminhar para fora do EU

numa extensão tal que pode mesmo recriar-se do EU, conferindo-lhe uma

159
identidade virtual, em que o ciberespaço constitui a metáfora da pessoa - o
utilizador é levado a reinscrever a sua identidade, que pouco tem a ver com a
sua voz, aparência física ou mesmo personalidade.

É a essa construção de identidade do EU que antes se deu o nome de

persona. A persona que aparece no ciberespaço é, potencialmente, muito mais
do que um mero reflexo do EU real.

O conceito de sociabilidade ampliou-se ao permitir que os mais tímidos, que

mal ousam sair de casa, se relacionem com desconhecidos, quantas vezes
através de personalidades fictícias criadas para o efeito, através de uma
ciberexistência. Ao constituir-se como espaço de sociabilidade, o ciberespaço
gera novas formas de relações sociais, com códigos por vezes conhecidos, mas
adaptados ao espaço e tempo virtuais e às possibilidades de construção de
novas identidades. Cabe à Antropologia o estudo desses códigos, no sentido
de identificar as representações sociais que transmitem.

Para além disso, há também a questão da oralidade. Verifica-se um retorno à

oralidade, uma vez que o modo como a comunicação se processa na Internet
(ex. nas salas de Chat), escrevendo como se fala, está muito próximo dessa
mesma oralidade, embora pertencente ao domínio da escrita. Contudo, a
Internet vai muito mais além da mera oralidade, combinando texto, sons e
imagens.

Por essa razão, a internet está a mudar a comunicação humana. Nela

encontramos verdadeiros pontos de encontro on-line, que têm contribuido
para a formação de comunidades virtuais.

Comunidades Virtuais - as salas de Chat

Mas o que é comunidade?

Comunidade é um conjunto de pessoas numa determinada área, normalmente

geográfica, com uma estrutura social (existe algum tipo de relacionamente
entre os indivíduos), podendo existir um espírito compartilhado entre os seus
membrose um sentimento de pertença ao grupo.

Uma comunidadeterá de apresentar as seguintes características (Ávila, 1975):

• uma certa continuidade espacial, que permita contactos directos

entre os seus membros;

160
 • a consciência da existência de interesses comuns, que permitem aos
seus membros atingirem objectivos que não seriam alcançados
individualmente;
• a participação numa obra, que sendo a realização desses objectivos é
também uma força de coesão interna da comunidade.

O conjunto de pessoas que se reune e interage através de uma sala de chat

experimenta circunstâncias idênticas às acima descritas, com uma diferença: o
local é o ciberespaço.

Fernback e Thompson (s/d) definem comunidades virtuais co-mo sendo

aquelas em que as relações sociais que se estabelecem ocorrem no
ciberespaço através de um contacto repetido num local específico,
simbolicamente limitado por um tópico de interesse (por exemplo, uma sala
de chat).

Rheingold (1994), por seu lado, define-as como agregações sociais que
emergem na Internet quando um número de pessoas conduz discussões
públicas por um tempo determinado, com suficiente emoção, e que forma
teias de relações pessoais no ciberespaço.

Lemos (s/d), defende que o ciberespaço não é uma entidade puramente

cibernética, e o interesse antropológico do ciberespaço reside justamente no
vitalismo social, nomeadamente dos chats. Afirma que o ciberespaço não está
desligado da realidade. É um espaço intermédio. Nele todos são actores,
autores e agentes de interacção.

Uma vez que as salas de chat, estão dividas por temas (#portugal;
#porto;#30-40; etc), as comunidades virtuais, construidas à volta de interesses
e não de proximidades físicas, sugerem a formação de ``subúrbios virtuais''. Os
utilizados destes serviços ligam-se às salas de Chat, pelos títulos (assuntos) que
lhes dizem alguma coisa. É nesse convívio que desenvolvem as suas personas,
que desenvolvem um senso comunitário e que fazem ou desfazem amizades.
Criam-se laços estruturais que unem os participantes.

As comunidades virtuais respondem às necessidades sociais das pessoas. E

baseiam-se na proximidade intelectual e emocional (Rheingold, cit. in FernBack
e Thompson, 1995).

Um problema que se coloca é o da natureza das relações on-line. Uma

comunidade não é apenas constituida de interesses compartilhados e
interacções cívicas humanas. Há também conflito e contradição.

161
Ao contrário das comunidades geográficas, as ciber-comuni-dades podem ser
efêmeras. Um participante num canal de chat só faz parte da comunidade
quando se ligar a ela. Assim, que deixa o canal, deixa também de pertencer
àquela comunidade virtual.

Há também a questão do nome (nick): numa comunidade virtual um indivíduo

pode simular que deixou de fazer parte da comunidade simplesmente
mudando de nick, sem o comunicar a mudança. Virtualmente transformou-se
noutro indivíduo, mas continua a fazer parte da mesma comunidade. Numa
comunidade geográfica isto não seria possível de acontecer.

O Chat é um serviço síncrono através do qual dezenas de pessoas comunicam

ao mesmo tempo, num ou em diversos canais, devidamente identificados.
Através dele o indivíduo pode conversar simultaneamente com diversas
pessoas e acompanhar a conversa de outros. Cada frase da conversa vem
antecedida do nome do utilizador. Ao mesmo tempo vai-se recebendo
informação sobre quem entra ou sai do canal. Existe também a possibilidade
de conversar em privado com determinado utilizador.

Ao entrar uma sala de chat o utilizador é obrigado a escolher um nick (um

apelido), pelo qual será identificado em todas as suas mensagens. A escolha
do nick é fundamental, pois será como o seu ``cartão de visita'', a sua máscara.
Através do nick, outro qualquer utilizador poderá identificar os interesses da
pessoa com quem poderá manter uma conversa.

Na Internet existe sempre um grande número de salas de chat, cujos nomes e

assuntos são muito diversos. Cada pessoa pode escolher a sala ou o assunto
sobre que quer falar ou, então, criar a sua própria sala.

162
 Fig 1.: janela principal do Mirc (comunicação pública)

Fig 2.: exemplo de janela de comunicação privada

Os indivíduos que utilizam os canais IRC (Internet Relay Chat) apresentam

determinados traços comuns: são normalmente pessoas com interesse pelo
mesmo tema e com um nível sócio-econó-mico equivalente. Porém, outros
traços são bastantes heterogéneos, nomeadamente ao nível de culturas
(diferentes países) quer ao nível cognitivo, pelo que existe um elevado grau de
interajuda na superação de algumas dificuldades: língua, linguagem utilizada
(acrónimos e ``emoticons''), registo de nick, etc.

163
Acrónimo A Tradução em português Acrónimo A Tradução em português
AFAICT É o máximo que eu posso GIGO Lixo vem...lixo vai
falar
AFAIK Tanto quanto sei ILY Amo-te
AIUI Como eu percebi IME Pela minha experiência
BBL Voltarei mais tarde OIC Ah! Percebo
BRB Volto em breve OMG Oh, meu Deus!
F2F Cara a cara SITD Continuo sem resposta
FAQ Perguntas frequentes MORF Homem ou mulher?
B4 Antes IR Na realidade
AFK Afastado do teclado JAM Espere um minuto
BTW A propósito TIF Beijo na face
BSF Falo sério pessoal FYI Para tua informação
RUOK Estás bem? FOC Gratuito

Figura 3.: Exemplos de acrónimos

Emoticons Significado Emoticons Significado

#-) deslumbramento ,-) feliz e a
piscar o
olho
$-) acertou no :-# de boca
totoloto fechada
ressaca :-{ de bigode
%-
%-) com muito :-) de
tempo a olhar felicidade
para o ecrã
(8-0 quem paga a :---} de um
conta mentiroso
(:-) careca :)U copo cheio

164
 +:-) padre :-> com
sarcasmo
,-} de ironia a piscar :-] de cabeça
o olho dura
:,( de choro constipado
:-
:- de homem :-7 sorriso
charmoso
(:-( muito triste :-C muito
infeliz
:-e de :-O de
desapontamento tagarela
:-Q de fumador >- feminino
de um génio de burrice
@: <:-
:-X beijo babado O:-) de anjo
P-( de pirata B-) à batman

Fig 4.: Exemplos de emoticons

Constata-se, contudo, que existem diferenças importantes entre a

comunicação mediada por computador (CMC) e a convencional:

• falta de feedback regulador - os indivíduos comportam-se de maneira

mais espontânea, mesmo com estranhos, já que não existem
limitações contextuais como o aspecto físico ou o status social -;
• apresentação anónima - qualquer indivíduo apresenta-se co-mo
quiser, criando uma nova identidade -;
• fraqueza dramatúrgica - quase inexistência de informações não-
verbais -;
• desconhecimento do status social - completo desconhecimento de
quem é o OUTRO, até que este o divulgue -.

Quer a fraqueza dramatúrgica quer o desconhecimento do status social

motivam a construção de um novo universo simbólico que, no caso dos canais
de Chat, impulsiona a criação de novas culturas e comunidades.

165
É possível definir três pilares psicossociais da comunicação pessoa-pessoa
através do ciberespaço (Riva & Galimberti, cit. in Cunha, s/d):

1) a realidade construída na rede;

2) a conversação virtual;

3) a construção da identidade.

O espaço das interacções sociais não pode ser descrito apenas em termos
físicos. Os espaços construídos com base na realidade virtual caracterizam-se
por níveis de simulação cada vez maiores: é a co-presença de discursos, mais
do que a co-presença física de interlocutores que determina a construção das
capacidades cognitivas e a performance.

Além disso, a realidade virtual é um espaço em que:

• cada interlocutor continua a poder influenciar a acção do(s) outro(s);

• os interlocutores continuam a poder regular a comunicação através
de feedback de informação.

Por tudo isto, a Internet oferece um campo de liberdade para o indivíduo

exprimir a sua identidade. No contexto do ciberespaço, o indivíduo pode
decidir:

• interagir com os outros tal como é;

• seleccionar apenas aspectos particulares da sua identidade, e
eventualmente acrescentar outros aspectos ``inventados'';
• adoptar uma identidade completamente diferente da sua identidade
real;
• optar por manter-se anónimo, como observador passivo e invisível.

A rede surge, então, como um espaço verdadeiramente democrá-tico, em que

todos têm igualdade de oportunidades, independentemente de questões de
género, saúde, estatuto, etnia, etc.

A influência de uns sobre os outros está apenas limitada pela capacidade de

comunicação, que depende não só da habilidade verbal, como também dos
conhecimentos técnicos obtidos.

A própria metáfora espacial que se usa para caracterizar a Internet como um

ciberespaço, remete para o facto de o próprio conceito de espacialidade ser

166
modificado por este meio: as pessoas podem interagir durante dias, semanas
ou anos (através do chat, por exemplo), independentemente das mudanças
geográficas que tenham lugar. A comunidade está onde a pessoa estiver. É um
excelente suporte, dentro daqueles que estão actualmente disponíveis, para
manter o contacto social com pessoas distantes.

Em qualquer comunidade há regras de conduta, que variam de cultura para

cultura. Também nas comunidades virtuais há regras de conduta, que surgiram
de uma maneira espontanea, que deverão ser respeitadas. É o que
vulgarmente de chama de Netiqueta.

Netiqueta é a forma aportuguesada do termo inglês "netiquette", que significa

"etiqueta (bons modos) na Internet". A Netiqueta é um conjunto de regras
não-oficiais, passadas de boca em boca e site em site que tenta estabelecer um
padrão de comportamento considerável "desejável" pelos utilizadores e para
os utilizadores. As regras da netiqueta visam tornar a Internet um lugar menos
caótico e mais sadio, ensinando as pessoas que certas atitudes aparentemente
inofensivas podem aborrecer, atrapalhar ou agredir outros usuários, devendo
ser evitadas. O usuário que desrespeita a netiqueta, propositalmente ou não,
prejudica também a si mesmo, porque é "deixado de lado" pelos outros
utilizadores. A Netiqueta pode variar ligeiramente de acordo com o tipo de
comunicação que está a ser utilizado (por exemplo: canais chat, grupos de
discussão, e-mail). Alguns dos exemplos de netiqueta são: não falar palavrões,
não fazer flood2, não gritar, não fazer propaganda de qualquer espécie, entre
outras coisas. Se alguém quebrar uma dessas regras, a pessoa é kickada3 do
canal, ou então pode ser banida4.

Conclusão

Em suma, ao criar um meio de circulação de informações, a rede possibilitou

um multiplicidade de formas de comunicação e de criação de sociabilidades
através do CMC. Criou-se um novo espaço, virtual, a que se deu o nome de
ciberespaço. Nele materiali-zam-se relações sociais e valores, que vulgarmente
se chama de cibercultura.

A cibercultura tem possibilitado mudanças nas relações do homem com a

tecnologia e entre si, gerando novas formas de sociabilidade. Estas novas
formas de sociabilidade estão condicionadas pelo aparecimento de novas
identidades sociais.

Os utilizadores do chat mantém um senso de comunidade e linguagem

partilhada. Reconhecem o seu universo simbólico particular que os

167
caracteriza e os une, apresentam um senso de respeito pelas convenções do
grupo, de responsabilidade pelo chat, e os que não o respeitam são
marginalizados.

A Internet desenvolve novas possibilidades de comunicação, expressão

cultural e de sociabilidade.

Estas novas formas de sociabilidade podem ser enquadradas no quadro de

uma Ciberantropologia.

O objectivo da Ciberantropologia será o estudo das novas formas de

sociabilidade que são estabelecidas na Internet através de outros elementos
de identidade que não a voz, a aparência física ou a escrita, destacando outros
códigos e relações sociais experimentados pelos utilizadores desse espaço e a
sua relação com os interfaces.

A Internet é simultaneamente real e virtual (representacional), informação e

contexto de interacção, espaço (site) e tempo, mas que altera as próprias
coordenadas espacio-temporais a que estamos habituados, compactando-as,
ou seja, o espaço e o tempo na rede existem na medida em que são construção
social partilhada. Esta construção é estruturada pelos laços e valores socio-
políticos, estéticos e éticos que tipificam este novo espaço antropológico.

Este novo espaço com áreas de privacidade - um novo mundo virtual ou mundo
mediatizado - é um suporte aos processos cognitivos, sociais e afectivos, os
quais efectuam a transmutação da rede de tecnologia electrónica e
telecomunicações em espaço social povoado por seres que (re)constroem as
suas identidades e os seus laços sociais nesse novo contexto comunicacional.
Geram uma teia de novas sociabilidades que suscitam novos valores. Estes
novos valores, por sua vez, reforçam as novas sociabilidades. Esta dialéctica é
geradora de novas práticas culturais.

Trata-se de um novo tipo de organização socio-técnica que facilita a

mobilidade no e do conhecimento, as trocas de saberes, a construção colectiva
do sentido, em que a identidade sofre uma expansão do eu baseada na diluição
da corporeidade, ou seja, o que se perde em corpo ganha-se em rapidez e
capacidade de disseminar o eu no espaço-tempo. Assiste-se, assim, a uma
aceleração do metabolismo social. Geram-se as chamadas comunidades
virtuais.

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As redes e serviços telemáticos geram novos espaços de encontro, novos
espaços antropológicos, há que questionar em que medida esses novos
espaços representacionais (re)criam as identidades e as práticas culturais.

Gera-se um espaço antropológico alternativo.

Diz Rheingold (1996:43): ``Talvez o ciberespaço seja um dos lugares públicos

informais onde possamos reconstruir os aspectos comunitários perdidos
quando a mercearia da esquina se transforma em hipermercado. Ou talvez o
ciberespaço seja precisamente o lugar errado onde procurar o renascimento
da comunicação, oferecendo, não um instrumento para o convívio, mas um
simulacro sem vida das emoções reais e do verdadeiro compromisso perante
os outros. Seja qual for o caso, precisamos de descobri-lo o mais rapidamente
possível''.

Bibliografia

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http://altervex.com.br/ esocius/t-jayme.htm
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169
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Implications for culture, Power and Language,
http://www.ibase.org.br/ esocius/anais.html
• Rodrigues, Adriano (1999), Comunicação e Cultura, Editorial Presença,
Lisboa

Notas de rodapé

... Silva1
Mestre em Relações Interculturais pela Universidade Aberta.
...flood2
Repetição seguida de mensagens em pouco espaço de tempo. O Flood
atrapalha o andamento do canal. Repetir 3 vezes a mesma linha é considerado
flood em alguns canais.
...kickada3
Quando um dos operadores disconecta uma pessoa do canal.
...banida4
Ser disconectado do canal e ser impedido de entrar nele por alguns minutos.

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