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UNIVERSIDADE SO JUDAS TADEU

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

ESTER FRIDMAN

A LINGUAGEM SIMBLICA
NO ZARATUSTRA DE NIETZSCHE

SO PAULO
2009

ESTER FRIDMAN

A LINGUAGEM SIMBLICA
NO ZARATUSTRA DE NIETZSCHE

Dissertao apresentada como exigncia


parcial para obteno do grau de Mestre em
Filosofia, sob a orientao da Prof Dr
Yolanda Gloria Gamboa Muoz

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA


UNIVERSIDADE SO JUDAS TADEU
SO PAULO
2009

Fridman, Ester
A linguagem simblica no Zaratustra de Nietzsche / Ester Fridman. - So Paulo,
2009.
165 f.: 30 cm
Dissertao (mestrado em Filosofia) Universidade So Judas Tadeu, So Paulo,
2009.
Orientador: Prof Dr Yolanda Gloria Gamboa Muoz
1. Linguagem 2. Smbolo 3. Zaratustra 4. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 18441900. I. Ttulo

Ficha catalogrfica: Elizangela L. de Almeida Ribeiro - CRB 8/6878

AGRADECIMENTOS
Meus mais sinceros agradecimentos Prof Dr Yolanda Gloria Gamboa Muoz,
por ter me introduzido e conduzido nos caminhos nietzscheanos. Sou grata tambm ao
grupo de estudos por ela coordenado: Grupo Nietzsche e o pensamento atual, pelas
calorosas discusses vespertinas. Devo minha gratido a todos os professores de Filosofia
da graduao e ps-graduao. Cada um a sua maneira plantou no meu corao a semente
dessa grande rvore que a Filosofia.
Agradeo imensamente Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de
Nvel Superior CAPES pelas bolsas concedidas para a consolidao deste trabalho.

Ao Andr e s nossas rvores.

RESUMO
A partir das consideraes de Nietzsche com relao significao da linguagem
para o desenvolvimento da civilizao, na qual o homem se v senhor do mundo por
nome-lo, fizemos um estudo sobre a presena de uma linguagem no nomeante de
verdades nos textos de Nietzsche. Tendo em vista que Nietzsche denomina Cristo de
grande simbolista, investigamos a presena de uma linguagem simblica na filosofia
nietzscheana, em especial no livro Assim Falou Zaratustra. A linguagem simblica, alm
de ser uma linguagem no nomeante de verdades, tem uma orientao historicamente
oposta tendncia alegrica do cristianismo, assim como tambm do racionalismo
socrtico. Inicialmente, por no tratar-se de uma linguagem comumente aceita na filosofia
tradicional, fizemos um mapeamento da teoria do smbolo. Com posse desse novo
instrumental, pudemos percorrer algumas sendas do Zaratustra sob a tica simblica. Em
um primeiro momento fizemos alguns apontamentos sobre determinados temas abordados
por Nietzsche que se coadunam com a presena de uma linguagem simblica em seus
escritos: a sua prpria concepo de filosofia; quem Zaratustra; a questo dos opostos; a
problemtica da crena. Optamos, ento, pela escolha e anlise perspectivista do smbolo
da rvore, que guardaria relaes com temticas chaves na filosofia nietzscheana, como
Dionsio, vontade de poder e eterno retorno.
PALAVRAS-CHAVE: Linguagem; smbolo; rvore; Nietzsche.

ABSTRACT

Given Nietzsches thought about the meaning of language for the development of
civilization - since man sees himself as the Lord of the World due to his capability to name
it, we endeavoured to study the presence of a truth non-nominating language in Nietzsches
texts. Since that Nietzsche calls Christ the Great Symbolist, we investigated the presence
of a symbolic language in Nietzsche'
s philosophy, mainly in Thus Spoke Zarathustra.
Symbolic language, besides being a truth non-nominating language, has a historical trend
opposite to Christian allegoric trend, as well as to Socratic rationalism. Initially we have
made a survey of the symbol theory, since that language is not usually accepted by
traditional philosophy. Having that new tool in hands, we followed some footpaths in
Zarathustra under a symbolic point of view. To begin with, we have made some remarks
on subjects thought by Nietzsche that could harmonize with a symbolic language in his
texts, namely: his own conception of philosophy; who is Zarathustra; the question of the
opposites; the problem of belief. In this way, we made the choice by the perspectivist
analysis of the symbol of the tree, which shows some relationship to key subjects in
nietzschean philosophy, like Dionysus, will to power and eternal recurrence.
Keywords: Language, symbol, tree, Nietzsche.

SUMRIO

INTRODUO ............................................................................................................ 3
I. MAPEAMENTO DE SIMBOLOGIA .......................................................................13
1.1. FINAL DO SCULO XVIII E A NOVA CONCEPO DE SMBOLO.............14
1.2. MIRCEA ELIADE E O PENSAMENTO SIMBLICO .......................................19
1.3. CONSIDERAES JUNGUIANAS SOBRE SMBOLO ................................... 20
1.4. A INVERSO SOCRTICA E A EXPULSO DO SMBOLO...........................27
II. ESCRITOS NIETZSCHEANOS ...............................................................................31
2.1. CONCEPO NIETZSCHEANA DE FILOSOFIA...............................................32
2.2. QUEM ZARATUSTRA? ........................................................................................48
2.3. NOTAS A RESPEITO DA QUESTO DOS OPOSTOS....................................... 64
2.4. APONTAMENTOS SOBRE A CRENA ............................................................ 71
2.5. FALOU ASSIM ZARATUSTRA SIMBOLICAMENTE?.........................................77
2.6. MEIO-DIA: INCIPIT NIETZSCHE......................................................................... 83
III. O SMBOLO COMO PERSPECTIVA DE LEITURA DO ZARATUSTRA
UMA LEITURA DO SMBOLO DA RVORE..................................................... 97
3.1. O SMBOLO DA RVORE .................................................................................. 102
3.2. A RVORE COMO VONTADE ELEVADA E FORTE...................................... 110
3.3. A RVORE COMO VIRTUDE DA DOAO.................................................... 116
3.4. A RVORE E A SERPENTE................................................................................ 119
3.5. A RVORE, O HOMEM, A TOTALIDADE.........................................................124
3.6. A ABUNDNCIA DA FIGUEIRA E A VERSATILIDADE DO MARTELO......127
IV. CONSIDERAES FINAIS...................................................................................131
APNDICE ....................................................................................................................141
BIBLIOGRAFIA ............................................................................................................159

INTRODUO

O presente trabalho investiga a presena de uma linguagem simblica no livro


intitulado Assim falou Zaratustra, doravante denominado Zaratustra. Para tanto, partimos
de dois pressupostos: Nietzsche considerado psiclogo e a simbologia como linguagem do
inconsciente1. O primeiro pressuposto, de Nietzsche considerado psiclogo, apia-se na
presena dessa auto-nomeao por parte do filsofo, como podemos ver, por exemplo, nas
seguintes afirmaes:

Que em meus escritos fala um psiclogo sem igual talvez a primeira constatao a
que chega um bom leitor.2
Para dar uma idia de mim como psiclogo, tomo um curioso fragmento de
psicologia que aparece em Alm do bem e do mal...3
Quem, entre os filsofos, foi antes de mim psiclogo, e no o seu oposto, superior
embusteiro, idealista? Antes de mim no havia absolutamente psicologia. Ser
nisto o Primeiro pode ser uma maldio, em todo caso um destino: por ser
tambm o Primeiro a desprezar... O nojo do homem o meu perigo...4

Ao escrever sobre seu livro A genealogia da moral, diz Nietzsche que as trs
dissertaes que o compem so Trs decisivos trabalhos de um psiclogo, preliminares a

Apesar de inconsciente em Nietzsche ser diferente de inconsciente em Freud, que por sua vez difere de
inconsciente em Jung, essas diferenciaes no comprometem os caminhos trilhados pela presente
investigao.
2
F. NIETZSCHE, Ecce Homo, Por que escrevo to bons livros, aforismo 5, trad. de Paulo Csar de Souza,
p. 58.
3
Ibid., aforismo 6, p. 59, 60. O fragmento de psicologia que aparece em Para alm de bem e mal, a que
Nietzsche se refere, o aforismo 295, que pode ser lido no apndice do presente trabalho, p. 148, 149.
4
Ibid., Por que sou um destino, aforismo 6, p. 114.

uma tresvalorao de todos os valores.5 Entre outros textos nos quais Nietzsche se autodenomina psiclogo, temos o prefcio do Crepsculo dos dolos: ...H que se colocar aqui
ao menos uma vez questes com o martelo, e, talvez, escutar como resposta aquele clebre
som oco, que fala de vsceras intumescidas que encanto para aquele que possui orelhas
por detrs das orelhas! para mim. Velho psiclogo e caador de ratos que precisa fazer
falar em voz alta exatamente o que gostaria de permanecer em silncio...6
Assim, Nietzsche se coloca tambm como psiclogo, mas h que ressaltar o modo
como ele compreende a psicologia: como morfologia e teoria da evoluo da vontade de
poder.7 No cabe neste trabalho um estudo da vontade de poder nietzscheana, mas esta
ser abordada pontualmente. Alem disso, para ele, a psicologia o caminho para os
problemas fundamentais, considerando-a a rainha das cincias, para cujo servio e
preparao existem as demais cincias.8
Tambm Zaratustra considerado psiclogo; segundo Nietzsche, o primeiro
psiclogo dos bons...9
O segundo pressuposto, da simbologia como linguagem do inconsciente, oriundo
da habitualmente denominada psicologia, tendo como pano de fundo Freud e a
investigao da linguagem onrica em seus pacientes, e, principalmente, a continuidade e
aprofundamento desse estudo conduzidos por Carl Gustav Jung.10 A linguagem dos sonhos
5

Ibid., Genealogia da Moral , p. 98.


IDEM, Crepsculo dos dolos, prefcio, trad. Marco Antonio Casa Nova, p. 8.
7
IDEM, Alm do Bem e do Mal, aforismo 23, trad. de Paulo C. de Souza, p. 27. Ver citao selecionada no
apndice, p. 147. O ttulo deste livro em alemo Jenseits von Gut und Bse. Algumas verses o traduzem
como Para Alm de Bem e Mal. Toda vez que utilizarmos a traduo de Paulo C. de Souza seremos fiis a sua
verso, a saber, Alm do bem e do mal. Vale o mesmo para todos os demais ttulos onde encontramos
diferenas nas tradues.
8
Ibid., p. 28.
9
IDEM, Ecce Homo, Por que sou um destino, aforismo 5, trad. de Paulo C. de Souza, p. 113. Ver citao
selecionada no apndice, p. 155, 156.
10
Na introduo do livro organizado por Jung, O Homem e seus Smbolos, John Freeman, colaborador da
confeco do livro, escreveu: O pensamento de Jung coloriu o mundo da psicologia moderna muito mais
intensamente do que percebem aqueles que possuem apenas conhecimentos superficiais da matria. (...) Mas a
sua mais notvel contribuio ao conhecimento psicolgico o conceito de inconsciente no ( maneira de
Freud) como uma espcie de quarto de despejos dos desejos reprimidos, mas como um mundo que parte
to vital e real da vida de um indivduo quanto o o mundo consciente e meditador do ego. E infinitamente
mais amplo e mais rico. A linguagem e as pessoas do inconsciente so os smbolos, e os meios de
comunicao com este mundo so os sonhos. (C.G. JUNG, O Homem e seus Smbolos, p. 12). Jung foi no
apenas leitor de Nietzsche, como tambm estudioso de seus escritos. Alm das inmeras citaes do filsofo
em sua obra, proferiu seminrios, de 1934 a 1939, sobre o Zaratustra de Nietzsche, que, posteriormente foi
editado por James L. Jarrett, professor de filosofia da Universidade de Berkeley, Califrnia, sob o ttulo de
Nietzsches Zarathustra: Notes of the Seminar Given in 1934-1939 by C.G.Jung.
6

no a mesma linguagem que temos no estado de viglia. Partindo deste ponto de vista, a
psicologia trabalha com a hiptese de que a linguagem onrica seja uma linguagem do
inconsciente. Este parece lidar mais com smbolos do que com conceitos, e depois das
investigaes de Freud e Jung, muitos psiclogos passaram a dar ateno aos smbolos
contidos nos sonhos de seus pacientes.11 Os smbolos remeteriam totalidade do homem, o
self, para usar o termo junguiano, enquanto que a linguagem conceitual remeteria apenas
parte racional do homem, pequena razo, para usar o termo nietzscheano.12
Se Zaratustra resistir a uma interpretao simblica, esse livro no s ser passvel
de mltiplas interpretaes, como tambm ser necessrio trabalhar com o universo
simblico para melhor compreend-lo.
A hiptese desse teatro provisrio uma linguagem simblica no Zaratustra.13 Os
recursos de execuo sero, alm dos recursos filosficos tradicionais: leitura rigorosa do
livro em questo, assim como dos demais textos de Nietzsche, e o estudo de trabalhos
editados por especialistas, tambm faremos um percurso pela leitura simblica, com o
suporte dos estudos acadmicos que foram feitos a respeito do simbolismo at ento. A
complexidade desse intento se d pelo fato de o rigor acadmico no ser suficiente para tal
investigao. Faz-se necessrio tambm uma sensibilidade para a dimenso simblica, a
fim de no se cair num falso literalismo. Isso porque o rigor acadmico trabalha com o
predomnio da razo, enquanto que o universo simblico alcana outros nveis de
compreenso alm dela. Dessa forma, a presena de uma linguagem simblica no
Zaratustra est diretamente relacionada crtica nietzscheana exclusividade da razo
socrtica.
O primeiro problema que enfrentamos ao relacionar simbologia e filosofia o fato de
a filosofia habitualmente trabalhar com o pensamento consciente, que pensa no por
smbolos, mas por conceitos. Entretanto, o que nos autoriza a fazer esta relao
justamente a abordagem diferenciada que Nietzsche oferece no que diz respeito ao
11

Sendo o objeto desse trabalho a investigao da linguagem simblica no Zaratustra de Nietzsche, no h


aqui a preocupao em explicitar as diferenas entre psicanlise freudiana e psicologia analtica junguiana.
evidente que essas diferenas so de extrema importncia no campo da psicologia. No entanto, no que se
refere ao presente trabalho, o que nos interessa a analogia que se pode fazer entre linguagem onrica e
linguagem simblica, sem tomar partido de determinadas interpretaes em detrimento de outras.
12
Sobre a pequena razo, ver p. 35 e 62, 63.
13
Hiptese aqui no sentido alexandrino, como utilizado por Foucault em sua aula inaugural no Collge de
France, a saber, o tema da pea de teatro que ser encenada a seguir. (M. FOUCAULT, A ordem do Discurso,
trad. de Laura F.de A. Sampaio, p. 8).

consciente. Para Nietzsche, a maior parte do pensamento consciente guiada pelo instinto,
sendo que consciente e instintivo esto ligados:
...estar consciente no se ope de algum modo decisivo ao que instintivo em
sua maior parte, o pensamento consciente de um filsofo secretamente guiado e
colocado em certas trilhas pelos seus instintos (seine Instinkte). Por trs de toda
lgica e de sua aparente soberania de movimentos existem valoraes, ou, falando
mais claramente, exigncias fisiolgicas para a preservao de uma determinada
espcie de vida.14

Ainda no que concerne ao consciente e ao instintivo, no primeiro livro de A Gaia


Cincia Nietzsche diz que:
A conscincia o ltimo e derradeiro desenvolvimento do orgnico e, por
conseguinte, tambm o que nele mais inacabado e menos forte. Do estado
consciente vm inmeros erros que fazem um animal, um ser humano, sucumbir
antes do que seria necessrio, contrariando o destino, como diz Homero. No
fosse to mais forte o conservador vnculo dos instintos, no servisse no conjunto
como regulador, a humanidade pereceria por seus juzos equivocados e seu fantasiar
de olhos abertos, por sua credulidade e improfundidade, em suma, por sua
conscincia; ou melhor: sem aquele, h muito ele j teria desaparecido!15

E no quarto livro da mesma A Gaia Cincia, Nietzsche constata o seguinte:

14

F. NIETZSCHE, Alm do bem e do mal, cap.1, aforismo 3, trad. de Paulo C. de Souza, p. 11. O termo
instinto, em Nietzsche, requer alguns esclarecimentos. Ora ele usa a palavra alem Instinkt, ora Trieb. H
um texto bastante elucidativo a respeito, do qual fazemos aqui um pequeno recorte: ... no se estabelece na
filosofia de Nietzsche um emprego sistematicamente diferenciado dos termos Trieb (pulso) e Instinkt
(instinto), (...) embora a problemtica da pulso sofra abordagens diferenciadas ao longo da trajetria
intelectual de Nietzsche, este considera pulso e/ou instinto como Triebkrfte, e que, por conseguinte, tais
noes se vinculam intimamente com a teorizao nietzscheana das foras. (...) Estas, por sua vez, so de
ordem do mltiplo, da pluralidade das foras em oposio (...). Porque as pulses so foras, elas devem ser
compreendidas como quantidades de energia dinmica que no remetem a nenhuma essncia ou suporte
estvel, identitrio. (...) (Oswaldo GIACIA JUNIOR, O conceito de pulso em Nietzsche, in: As Pulses,
p. 79-81).
15
IDEM, A Gaia Cincia, Livro I, aforismo 11, trad. de Paulo C. de Souza, p. 62.

Atravs dos mais longos tempos considerou-se o pensar consciente como o pensar
em geral: s agora desponta para ns a verdade, de que a maior parte de nossa
atuao espiritual nos transcorre inconsciente, no sentida (...) O pensar consciente,
e em especial o do filsofo, o menos forte e, por isso, tambm relativamente o
mais brando e tranqilo dos modos de pensar e, assim, precisamente o filsofo o
mais fcil de ser induzido em erro sobre a natureza do conhecer.16

Se, como diz Nietzsche, a maior parte de nossa atuao espiritual nos transcorre
inconsciente, e se a linguagem do inconsciente for simblica, que o segundo pressuposto
do qual partimos, ento, conhecer o universo simblico poderia possibilitar uma
aproximao maior ao pensamento do autor. Segundo Nietzsche, de acordo com as citaes
j referidas, no h s um modo de pensar, e dentre os modos de pensar que existem, o
pensar consciente o menos forte. O pensar inconsciente ligado aos instintos parece ter
mais fora para ele. Pode ser que o pensar inconsciente tenha muitas formas de se
manifestar. Nossa investigao se preocupar em saber se o smbolo uma delas.
No a proposta do presente trabalho definir o que seja linguagem conceitual e
linguagem simblica, e sim acenar algumas diferenciaes entre ambas. Mesmo porque,
definio remete ao platonismo, o que seria uma estrutura no nietzscheana. A rigor,
considera-se a linguagem conceitual como padro na filosofia. Questionamos, junto com
Nietzsche, a exclusividade desta linguagem. A racionalidade tem sido a nossa casa, onde
no permitimos a entrada de estranhos. Por isso, a abordagem simblica no tem sido bem
vinda, ela incomoda, ela imoral.17 Habituados que estamos ao pensamento racional, no
consideramos a imaginao, a fantasia, o sonho, confiveis. Confivel seria apenas o que
pode ser deduzido, demonstrado, comprovado. Assim, sem entrar em definies, para
contrapor a linguagem simblica linguagem conceitual, faz-se necessrio alguns
apontamentos com relao posio nietzscheana no que se refere formao dos
conceitos. Em um de seus primeiros escritos, diz Nietzsche que Toda palavra torna-se logo
conceito justamente quando no deve servir, como recordao, para a vivncia primitiva,
completamente individualizada e nica, qual deve seu surgimento, mas ao mesmo tempo
16

Ibid., Livro IV, aforismo 333, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. 1,
p. 162. (Col. Os pensadores).
17
Veremos, no quarto item do primeiro captulo, que, para Nietzsche, a razo uma questo moral, que veio
como remdio para frear os instintos em anarquia.

tem de convir a um sem-nmero de casos, mais ou menos semelhantes, isto , tomados


rigorosamente, nunca iguais, portanto, a casos claramente desiguais. Todo conceito nasce
por igualao do no-igual.18 Assim, o conceito sempre desconsideraria aquilo que
individual. Dessa forma, uma vez que, como dissemos, considera-se a linguagem conceitual
como padro na filosofia, a linguagem filosfica tradicional no remeteria ao que seja
individual, mas ao coletivo.
Sendo a linguagem simblica no Zaratustra de Nietzsche o objeto de investigao do
presente trabalho, dedicaremos um captulo ao mapeamento de algumas concepes de
smbolo. A concepo kantiana, por exemplo, ser brevemente abordada, uma vez que Kant
traz um novo uso para o termo. Com o intuito de no nos arriscarmos no territrio kantiano,
recorremos aos comentrios de Rubens Rodrigues Torres Filho. Mapearemos ainda as
concepes de Goethe, Schelling, Carl G. Jung e Mircea Eliade, bem como alguns
apontamentos dos estudos feitos por Junito de Souza Brando, Joseph Campbell e Heinrich
Zimmer.
Aps mapear a teoria do smbolo, apresentaremos, no segundo captulo, alguns
aspectos intrnsecos dos escritos de Nietzsche que se relacionam ao tema deste trabalho.
Primeiramente, faremos uma breve exposio da concepo nietzscheana de filosofia, uma
vez que a partir desta concepo particular que nos permitimos encenar smbolos; em
seguida, levando em considerao que o propsito de investigar a linguagem de Zaratustra
tem como objetivo entender o que este nos tem a dizer, investigaremos quem este que nos
diz: quem o Zaratustra de Nietzsche? O prprio Nietzsche ficou admirado por no lhe
terem perguntado o que significa o nome Zaratustra em sua boca, ou seja, em um outro
dizer: No me foi perguntado, deveria me ter sido perguntado, o que precisamente em
minha boca, na boca do primeiro imoralista, significa o nome Zaratustra...19 Na sequncia,
apresentaremos algumas notas a respeito da questo dos opostos, uma vez que todo o
Zaratustra, a nosso ver, se compe a partir de elementos de aparente oposio. Faremos
ainda uma pequena abordagem da problemtica da crena. Em seguida, levantaremos
18

F. NIETZSCHE, Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extramoral, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F.
NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. I, p. 34. Selecionamos um fragmento pstumo do mesmo perodo do
texto citado, no qual Nietzsche fala sobre conceito. Ver apndice, p. 157, fragmento n. 19 [236].
19
IDEM, Ecce Homo, Por que sou um destino, aforismo 3, trad. de Paulo C. de Souza, p.110.

algumas questes sobre as possibilidades que se abrem quando se faz uso de uma
linguagem simblica. Evidentemente, a linguagem em Nietzsche perpassada ainda por
outros aspectos importantes, como, por exemplo, a questo do gregarismo, ou ainda, a do
utilitarismo, que no sero tratados pormenorizadamente, uma vez que isso tornaria o
presente trabalho por demais extenso. Porm, algo que deve estar sempre em mente em
qualquer investigao da linguagem em Nietzsche a questo de que, para ele, esta se
desenvolve junto com a conscincia e com o viver em sociedade. Assim, conscincia
remete sociedade, comunidade, rebanho. Dessa forma, a linguagem, por ser gregria, no
traduz o que seja individual. Nesse sentido, s seria possvel conhecer algo de um indivduo
conhecendo sua linguagem inconsciente,20sem, porm, traduzi-la para a linguagem
consciente; pois, uma vez traduzida, perde-se o que havia de individual. Nas palavras de
Nietzsche:
...o desenvolvimento da linguagem e o desenvolvimento da conscincia (...) vo de
mos dadas (...) o tomar-conscincia de nossas impresses dos sentidos em ns
mesmos, a fora de poder fix-las e como que coloc-las fora de ns, aumentaram
na mesma medida em que cresceu a urgncia de transmiti-las a outros por signos.
(...) Somente como animal social o homem aprendeu a tomar conscincia de si
mesmo ele o faz ainda, ele o faz cada vez mais. Meu pensamento , como se v:
que a conscincia no faz parte propriamente da existncia individual do homem,
mas antes daquilo que nele da natureza de comunidade e de rebanho; que tambm,
como se segue disso, somente em referncia utilidade de comunidade e rebanho
ela se desenvolveu e refinou (...)21

Fecharemos o segundo captulo com a seguinte questo: da mesma forma pela qual
no segundo item afirmamos que para entender o que este (Zaratustra) nos tem a dizer,
preciso saber quem este que nos diz, para entender o livro Assim Falou Zaratustra, seria
preciso saber quem seu autor? Vislumbrando essa questo, falaremos um pouco sobre
quem Nietzsche.
20

Inconsciente aqui no sentido de aquilo que no se tornou consciente, no se tornou comum. Apontamos, nas
notas 14, 15 e 16 alguns aspectos da abordagem diferenciada de consciente em Nietzsche. Sua concepo de
consciente pode ser vislumbrada tambm na citao a seguir e no desenrolar da presente investigao.
21
F. NIETZSCHE, A Gaia Cincia, livro V, aforismo 354, trad. de R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras
Incompletas, vol. I, p. 173. Ver citao selecionada no apndice p. 144-146.

Por fim, no terceiro e ltimo captulo, o smbolo passa a ser uma perspectiva de
interpretao do Zaratustra. Para tanto, escolhemos algumas partes do livro, onde
privilegiamos o smbolo da rvore.22 importante ressaltar que nosso trabalho inscreve-se,
assim, como mais uma perspectiva interpretativa.
O presente trabalho consta ainda de um apndice, no qual selecionamos alguns
aforismos de Nietzsche que consideramos importantes para elucidar nosso tema. A maioria
das citaes do apndice esto inseridas no corpo do texto de forma reduzida. Optamos por
essa soluo para no sobrecarregar o texto de citaes longas que acabam por quebrar a
fluncia da leitura.
Com relao s tradues dos textos nietzscheanos, demos preferncia s de Rubens
Rodrigues Torres Filho, publicadas na Coleo Os Pensadores, sob o ttulo de Obras
Incompletas. Recorremos a outras verses, que sero indicadas em nota, para os textos que
no foram por ele traduzidos. Para esclarecer dvidas, recorremos ao original em alemo.
Para a obra principal do presente trabalho, Assim falou Zaratustra, utilizamos a verso
espanhola de Andrs Snchez Pascual, pela Alianza Editorial, com apoio do original em
alemo da Insel Verlag. A traduo do espanhol para o portugus nas citaes de nossa
autoria. Em passagens complexas do Zaratustra, utilizamos tambm como apoio os
fragmentos da obra traduzidos por Rubens Rodrigues Torres Filho.
Para diferenciar o Zaratustra de Nietzsche do Zaratustra histrico, o primeiro vir
sempre escrito em itlico.
Antes de encerrar esta introduo, gostaramos de incluir a seguinte reflexo: por que
Nietzsche faria uso de uma linguagem simblica, e no de conceitos, para escrever um
livro, ou, pelo menos, algumas partes de um livro? Talvez um dos motivos seja esse:
Os conceitos filosficos individuais (...) crescem em relao e em parentesco um
com o outro; (...) no deixam de pertencer a um sistema (...) - tudo isto se confirma
tambm pelo fato de os mais diversos filsofos preencherem repetidamente um
certo esquema bsico de filosofias possveis. (...) embora se sintam independentes
22

Lembrando da importncia da escolha e do deixar de lado, em Nietzsche: Um homem bem logrado faz
bem a nossos sentidos (...) Ele faz instintivamente, de tudo aquilo que v, ouve, vive, uma soma: ele um
princpio seletivo, muito ele deixa de lado. (...) honra ao escolher, ao abandonar, ao confiar. (Ecce Homo,
Por que sou to sbio, aforismo 2, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol.
Vol. II, p. 151. Ver citao selecionada no apndice, p. 151, 152).

10

uns dos outros com sua vontade crtica ou sistemtica, algo neles os conduz, alguma
coisa os impele numa ordem definida, um aps o outro precisamente aquela inata
e sistemtica afinidade entre os conceitos. (...) O curioso ar de famlia de todo o
filosofar indiano, grego e alemo tem uma explicao simples. Onde h parentesco
lingstico inevitvel que, graas comum filosofia da gramtica quero dizer,
graas ao domnio e direo inconsciente das mesmas funes gramaticais -, tudo
esteja predisposto para uma evoluo e uma sequncia similares dos sistemas
filosficos: do mesmo modo que o caminho parece interditado a certas
possibilidades outras de interpretao do mundo. (...) O encanto exercido por
determinadas funes gramaticais , em ltima instncia, o encanto de condies
raciais e juzos de valor fisiolgicos... 23

Kossovitch, em Signos e poderes em Nietzsche, faz o seguinte comentrio sobre esse


aforismo:
As funes gramaticais definem de uma vez por todas as possibilidades de exerccio
do pensamento, que no passa de uma combinatria de categorias gramaticais. (...)
A linguagem da filosofia est centrada na da comunicao. Como esta, ela est a
servio da conservao. (...) As afinidades que a ligam linguagem gregria podem
ser resumidas na sua utilidade para a espcie. Pensar , neste plano, produzir
esquemas em vista da conservao. a linguagem que assinala a cumplicidade da
filosofia e da conservao. Ela marca os limites dentro dos quais esta pode se
exercer, mas, alm disso, ela amarra-a s pulses gregrias. 24

A linguagem simblica pode ter sido a forma que Nietzsche encontrou de escapar ao
aprisionamento da gramtica, de superar a presso da linguagem, sair do crculo percorrido
pelos filsofos e no ficar somente na intelectualidade no ser apenas mais uma repetio.
Zaratustra no quer conservar ele veio para transformar, para inovar. E se, como diz
Kossovitch, as funes gramaticais definem de uma vez por todas as possibilidades de

23

F. NIETZSCHE, Alm do bem e do mal, cap. I, aforismo 20, trad. de Paulo C. de Souza, p. 24, 25. A
expresso aqui traduzida por condies raciais, no original est como: Rasse-Bedingungen, que, na
verso francesa lemos: particularidades raciais. (Edio Bilnge Albier/Flammarion, Paris, 1978, p. 56. A
traduo do francs para o portugus de nossa autoria).
24
Leon KOSSOVITCH, Signos e Poderes em Nietzsche, p.80-82.

11

exerccio do pensamento, Nietzsche, atravs de Zaratustra, buscaria possibilidades outras


de pensamento, que no se deixam definir pelas funes gramaticais. O texto em
Zaratustra, sim, se desdobra obedecendo gramtica. Entretanto, a linguagem simblica
aqui, apesar de ser transmitida atravs de palavras, que por sua vez esto inseridas nas
frases, e seguem as regras gramaticais, por no fazer parte do universo conceitual, talvez
esteja, de alguma forma, livre das armadilhas da gramtica. uma hiptese. Alm disso, a
linguagem simblica poderia ser uma forma de seleo de leitores: um livro para espritos
no-gregrios, uma vez que no foi escrito em uma linguagem gregria.

12

I. MAPEAMENTO DE SIMBOLOGIA

O termo smbolo exige alguns esclarecimentos, uma vez que, no raro, utilizado
em diferentes circunstncias e, muitas vezes, com diferentes significados. No presente
captulo veremos que smbolo, tal como nos apropriamos para essa investigao, est mais
prximo de seu sentido original do que dos sentidos que foi adquirindo no decorrer do
tempo. Com a finalidade de deixar claro qual a concepo de smbolo que estamos aqui
trabalhando, nos deteremos em algumas citaes de Carl G. Jung e de Mircea Eliade, que
nos ajudaro a compreender o universo simblico. Gostaramos de j adiantar que smbolo
no o mesmo que signo. Signo aqui ter o sentido de palavra, tal como Nietzsche emprega
no livro V de A Gaia Cincia: signos de comunicao, ou seja, palavras. Para ele, os signos
de comunicao, ou palavras, acompanham o pensamento consciente: ...o homem, como
toda criatura viva, pensa continuamente, mas no sabe disso; o pensamento que se torna
consciente apenas a mnima parte dele, e ns dizemos: a parte mais superficial, a parte
pior: - pois somente esse pensamento consciente ocorre em palavras, isto , em signos de
comunicao; com o que se revela a origem da prpria conscincia.25

25

F. NIETZSCHE, A Gaia Cincia, livro V, aforismo 354, trad. Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE,
Obras Incompletas, vol. I, p. 173.

13

1.1. FINAL DO SCULO XVIII E A NOVA CONCEPO DE SMBOLO


Talvez um dos motivos da falta de consenso com respeito ao termo smbolo seja o
fato de tratar-se de um termo cuja concepo passou por uma mudana radical no final do
sculo XVIII. As teorias do smbolo anteriores a esse perodo so, portanto, diferentes das
teorias que se estabeleceram no sculo XIX. Percorreremos alguns pensadores que
contriburam para a nova concepo. Tzvetan Todorov, em seu livro Teorias do Smbolo,
diz que:
At 1790, a palavra smbolo no possui absolutamente o sentido que adquirir na
poca romntica: ou um simples sinnimo de uma srie de outros termos mais
usados (como alegoria, hierglifo, cifra, emblema etc), ou designa sobretudo o
signo puramente arbitrrio e abstrato (os smbolos matemticos). Esse segundo
sentido particularmente comum nos leibnizianos, como, por exemplo, Wolff.
Kant quem, na Crtica da faculdade do juzo, inverte esse uso e traz a palavra
smbolo para bem perto do seu sentido moderno. Ao contrrio de caracterizar a
razo abstrata, o smbolo prprio da maneira intuitiva e sensvel de apreender as
coisas.26

A leitura de Rubens Rodrigues Torres Filho poder nos ajudar a entender a


concepo kantiana de smbolo:
Tanto o simbolismo quanto o esquematismo so operaes da faculdade de julgar
que expem o conceito na intuio; ambos, intuitivos, subordinam-se ao conceito
genrico de hipotipose. E Kant explica a palavra hipotipose (em grego: esboo,
subfigurao) como sinnima de Darstellung (exposio, encenao), de exhibitio
e, mais explicitamente, como subjectio sub adspectum, isto , sujeio figura,
forma ou, em suma, ao olhar. Trata-se, sempre, da Versinnlichung (sensibilizao)
de um contedo conceitual.
A verdadeira diferena entre essas duas formas de Darstellung s se revela, ento,
quando se observa que, para os conceitos do entendimento, a imaginao oferece
esquemas que lhe so adequados e nos quais eles podem mostrar-se (Demonstratio)
26

Tzvetan TODOROV, Teorias do Smbolo, p. 252.

14

diretamente (assim, a permanncia do real no tempo o monograma da


imaginao que exprime a categoria da substncia, assegurando-lhe referncia a
objetos e, portanto, significao), enquanto os conceitos da razo (as Idias) no
podem ter na intuio nenhum correspondente adequado. Por isso, para expor estes
ltimos, a faculdade de julgar tem de proceder de maneira indireta, analogicamente
(Analogie), elegendo uma intuio que no tem com o conceito nenhuma
semelhana de contedo e valendo-se apenas do acordo entre as regras da reflexo
sobre um e sobre o outro. Nessa atividade, especfica da reflexo, que pe em
cena um conceito indemonstrvel, consiste o ato de simbolizar.27

De acordo com essa leitura de Rubens R. Torres Filho, segundo Kant, h uma
operao da faculdade de julgar que expe o conceito na intuio, com uma sensibilizao
de contedos conceituais. Para expor os conceitos na intuio, como eles no tm nenhum
correspondente adequado naquilo que sensvel, isso s pode ser feito de forma indireta.
Dessa forma, admite-se aqui que nem todos os conceitos podem ser demonstrados. Mas
conceitos indemonstrveis podem ser postos em cena (hipotipose), e isto simbolizar
para Kant: pr um conceito indemonstrvel em cena.
Essa diferenciao entre manifestaes que so prprias da razo e outras que no o
so, tambm se d em Goethe. Recortamos a distino que o poeta faz entre smbolo e
alegoria em seu artigo, Sobre os objetos das artes figurativas, de 1797: O alegrico se
distingue do simblico pelo fato de que este designa indiretamente; aquele, diretamente.28
E, num texto posterior sobre a oposio smbolo-alegoria, ele diz o seguinte:
A alegoria transforma o fenmeno em conceito, o conceito em imagem, mas de tal
modo que o conceito permanea sempre contido na imagem e que se possa capt-lo
integralmente, assim como t-lo e exprimi-lo nela. A simblica transforma o
fenmeno em idia, a idia em imagem, de tal modo que a idia permanea sempre
infinitamente ativa e inacessvel na imagem e que, mesmo dita em todas as lnguas,
permanea indizvel.29

27

Rubens Rodrigues TORRES FILHO, Ensaios de Filosofia Ilustrada, O simblico em Schelling, p.112.
Johann Wolfgang von GOETHE, Jubilumsausgabe, vol. 33, 1797, p. 94, apud Tzvetan TODOROV,
Teorias do Smbolo, p.252.
29
Ibid., vol. 35, p. 325 , 326. Apud Tzvetan TODOROV, Teorias do Smbolo, p.259.
28

15

Analisemos a interpretao que Todorov faz de Goethe, com respeito a sua


concepo de smbolo:
No caso do smbolo, h como que uma surpresa devida iluso: acreditava-se que a
coisa existisse simplesmente por si mesma; depois descobre-se que ela tem tambm
um sentido (secundrio). Quanto alegoria, Goethe insiste no seu parentesco com
as outras manifestaes da razo (o esprito, a galanteria). A oposio no est
realmente afirmada e, contudo, ns a sentimos muito prxima: a razo domina aqui,
mas no l.30

Todorov diz ainda que o smbolo dirige-se percepo (e inteleco); a alegoria,


na realidade, unicamente inteleco.31 E, na sequncia, dir: O smbolo produzido
inconscientemente e provoca um esforo de interpretao infinito. Enquanto que o
sentido do alegrico finito, o do simblico, inesgotvel; ou melhor: na alegoria o sentido
acabado, terminado e, portanto, de alguma forma, morto; ativo e vivo no smbolo. Ele
observa ainda que No que diz respeito ao simblico, reencontramos a panplia das
caractersticas valorizadas pelos romnticos: ele produtor, intransitivo, motivado; realiza a
fuso dos contrrios: e significa ao mesmo tempo; seu contedo escapa razo: exprime
o indizvel.32 Enfim, qualquer poesia, ou deve ser fundamentalmente simblica.33
Se o simblico capaz de realizar a fuso dos contrrios, como diz Todorov,
notvel que Nietzsche tenha escrito Zaratustra com uma linguagem simblica, uma vez que
toda a obra parece se compor a partir de elementos de aparente oposio, visando sempre a
uma totalidade.34
De acordo com Goethe,
H uma grande diferena segundo o poeta busque o particular em vista do geral ou
veja o geral no particular. Do primeiro caso nasce a alegoria, na qual o particular
vale unicamente como exemplo do geral; o segundo no entanto conforme
natureza da poesia: ela diz um particular sem que parta do geral e o indique. Porm
30

Tzvetan TODOROV, Teorias do Smbolo, p. 255.


Ibid., p. 254.
32
Ibid., p. 260.
33
Ibid., p. 258.
34
O problema das oposies ser tratado no captulo 2, item 3: Notas a respeito da questo dos opostos.
31

16

aquele que capta vivamente esse particular recebe ao mesmo tempo o geral, sem
disso se dar conta, ou apenas posteriormente.35

Seguindo esse pensamento goetheano, a nosso ver, Assim falou Zaratustra estaria
mais prximo natureza da poesia, no se tratando, portanto, de alegoria. Zaratustra no
parte do geral, mas dizendo o particular capta-se ao mesmo tempo o geral. Todorov fala
tambm da insistncia de Goethe no carter lacnico, condensado do smbolo. Em oposio
expansividade do discurso, temos a densidade simblica. Ainda comentando Goethe,
Todorov diz: ...no smbolo, a imagem presente indica por si mesma apenas que possui um
outro sentido e s mais tarde ou inconscientemente que se levado a um esforo de
reinterpretao.36
Vimos, at aqui, alguns aspectos do que Kant e Goethe disseram sobre smbolo, nos
limitando quilo que interessa ao presente trabalho. Veremos agora que Schelling, de certa
forma, une essas duas concepes: a oposio entre simblico e esquemtico, de Kant, e a
oposio entre simblico e alegrico, de Goethe, obtendo assim, trs formas: o simbolismo,
o esquematismo e a alegoria, sendo que o primeiro contm os demais:
Aquela Darstellung, na qual o universal significa (bedeutet) o particular, ou na qual
o particular intudo atravs do universal, esquematismo.
Aquela Darstellung, porm, na qual o particular significa o universal, ou na qual o
universal intudo atravs do particular, alegrica.
A sntese destas duas, onde nem o universal significa o particular, nem o particular
o universal, mas onde ambos so um, o simblico.37

Rubens Rodrigues Torres Filho diz que Schelling


vai buscar o sentido original da palavra smbolo na senha ou marca de
reconhecimento (a tessera dos romanos), que foi primitivamente aquele objeto
partido em dois cuja apresentao e encaixe permite a dois amigos se
35

J. W. GOETHE, Jubilumsausgabe, vol. 38, p. 261, 1822, apud Tzvetan TODOROV, Teorias do Smbolo,
p. 257.
36
Tzvetan TODOROV, Teorias do Smbolo, p. 258.
37
Friedrich Wilhelm Joseph SCHELLING, Filosofia da Arte, apud Rubens R. TORRES FILHO, Ensaios de
Filosofia Ilustrada, O simblico em Schelling, p. 114.

17

reconhecerem, no reencontro depois de longa ausncia e assim restitui ao smbolo


seu sentido etimolgico de convergncia, encontro. nesse contexto que se
afirma a orientao visceralmente simblica que tem a filosofia da natureza, ao
promover a identidade no todo e buscar o infinito no finito: orientao
historicamente oposta tendncia alegrica do cristianismo, pois para ela,
justamente, o finito no apenas um Gleichnis. Adotar o estilo simblico, em
filosofia, situar-se a contracorrente desse cristianismo, que define a modernidade
(por oposio ao paganismo antigo) como este mundo dos indivduos dominados
pelo universal...38

O sentido original da palavra smbolo remonta ao grego symbolon, que denota um


sinal de reconhecimento (symblein = reunir, juntar). Na Grcia antiga, quando dois amigos
se separavam, costumavam quebrar um anel, uma moeda ou um pequeno objeto de argila, e
cada um ficava com uma metade. Ao retornar, o amigo, ou algum de sua famlia,
apresentava sua metade. Se ela se encaixasse na outra metade, ele era recebido com
hospitalidade, uma vez que havia revelado sua identidade.39 Ser, como dissemos no incio
do captulo, este sentido original da palavra smbolo que nos apropriaremos no presente
estudo: symblein, ou seja, reunir o que est, aparentemente, separado.
Como vimos, para Kant os smbolos tornam sensveis conceitos inteligveis. A nosso
ver, fazendo jus etimologia da palavra, o smbolo une matria e esprito, une o que est
aparentemente separado. Como veremos, em Nietzsche essa separao no existe.
A colocao final de Rubens R. T. Filho, supracitada, de que Adotar o estilo
simblico, em filosofia, situar-se a contracorrente desse cristianismo, refora nossa
abordagem simblica do Zaratustra, pois acorda com a crtica nietzscheana ao
cristianismo.40

38

R. R. TORRES FILHO, Ensaios de Filosofia Ilustrada, O simblico em Schelling, p. 113, 114. O termo
alemo Gleichnis foi usado aqui no sentido de alegoria.
39
Jean-Franois Matti tambm fala sobre a origem da palavra smbolo com estes mesmos termos, em seu
livro Platon et le miroir du mythe (PUF, 1996, p. 287).
40
A complexa crtica de Nietzsche ao cristianismo aparece em muitos de seus escritos. Um livro que trata
desse assunto , por exemplo, O Anticristo.

18

1.2. MIRCEA ELIADE E O PENSAMENTO SIMBLICO


Trabalharemos pontualmente algumas questes que Eliade coloca concernentes aos
smbolos. Para ele o pensamento simblico inerente ao homem, precedendo a linguagem
e a razo discursiva. As imagens, os smbolos e os mitos revelam os aspectos mais
profundos da realidade e as mais secretas modalidades do ser.41 Ele afirma que as Imagens
so, por suas prprias estruturas, multivalentes. Se o esprito utiliza as Imagens para captar
a realidade profunda das coisas, exatamente porque essa realidade se manifesta de
maneira contraditria, e conseqentemente no poderia ser expressada por conceitos.42
Essa multivalncia da imagem impede que ela seja traduzida em termos concretos, pois
assim fazendo estaramos reduzindo-a a apenas um de seus planos referenciais, o que faria
com que ela deixasse de ser imagem.43
Eliade diz que o estudo dos smbolos, das imagens e dos mitos nos permite melhor
conhecer o homem, o homem simplesmente, aquele que ainda no se comps com as
condies da histria.44 Se ele estiver certo ao dizer que o pensamento simblico precede a
linguagem e a razo discursiva, Zaratustra, assim falando simbolicamente, estaria se
dirigindo ao homem que no se dispe a ser composto exclusivamente pelas condies da
histria, ao homem cujo esprito interage harmoniosamente com a matria, tal como a
interao entre seus animais, a guia e a serpente (a guia simbolizando o esprito e a
serpente, a matria). Desde este ponto de vista, o que Nietzsche busca, e Zaratustra
oferece, seria explicitar a completude e a integridade dos opostos. Por isso a
impossibilidade de Zaratustra falar conceitualmente, pois essa forma de falar divide, separa
o objeto do sujeito. Por outro lado, a fala simblica une. Eliade diz que ter imaginao
ver o mundo na sua totalidade; pois as Imagens tm o poder e a misso de mostrar tudo o
que permanece refratrio ao conceito.45 A completude seria captada atravs das imagens.
Para ele, toda essa poro essencial e imprescindvel do homem que se chama
41

Mircea ELIADE, Imagens e Smbolos, p. 8, 9.


Ibid., p. 11. Em nota de rodap, Eliade diz ser o maior mrito de C.G.Jung ter ultrapassado a psicanlise
freudiana partindo da prpria psicologia e ter assim restaurado o significado espiritual da Imagem (Ibid.,
nota 4, p. 11).
43
Ibid., p. 12.
44
Ibid., p. 9.
45
Ibid., p. 16. Esse mostrar, destacado em itlico, a nosso ver, teria o mesmo sentido da hipotipose
kantiana, sinnimo de Darstellung e de exhibitio, como vimos nas p. 14 e 15, nota 27.
42

19

imaginao est imersa em pleno simbolismo e continua a viver dos mitos e das teologias
arcaicas.46 Nas ltimas pginas do mesmo livro, onde Eliade define a funo do smbolo,
encontramos novamente a questo da totalidade e da integridade dos opostos. Ele diz que
a funo de um smbolo justamente revelar uma realidade total, inacessvel aos outros
meios de conhecimento: a coincidncia dos opostos, por exemplo, to abundantemente e
simplesmente expressada pelos smbolos, no visvel em nenhum lugar do Cosmos e no
acessvel experincia imediata do homem, nem ao pensamento discursivo.47 Para Eliade,
o pensamento simblico faz explodir a realidade imediata, mas sem diminu-la ou
desvaloriz-la; na sua perspectiva, o universo no fechado, nenhum objeto isolado em
sua prpria existencialidade: tudo permanece junto, atravs de um sistema preciso de
correspondncias e assimilaes.48

1.3. CONSIDERAES JUNGUIANAS SOBRE SMBOLO


Analisemos agora algumas consideraes que faz Carl G. Jung com respeito ao
smbolo:
No podemos tratar do problema da formao de smbolos sem incluir os processos
instintivos, pois destes que provm a fora motriz do smbolo.49

Se, como diz Jung, a fora motriz do smbolo provm dos processos instintivos, e, a
absurda racionalidade, de acordo com Nietzsche, uma questo moral, que veio como
remdio para frear os instintos em anarquia, podemos concluir que o pensamento simblico
foi freado pelo predomnio dado razo na cultura ocidental. Antes de fazer da razo um
tirano, como Scrates o fez, os smbolos seriam naturalmente gerados e naturalmente
aceitos. O pensamento simblico teria sido algo comum. Depois, com o fanatismo, com o

46

Ibid., p. 15.
Ibid., p. 177.
48
Ibid., p. 178.
49
Carl G. JUNG, Obras Completas, vol. V - Smbolos da Transformao, pargrafo 338, p. 217.
47

20

qual toda a reflexo grega se lana para a racionalidade,50e com toda a trajetria ocidental,
de supervalorizao razo, a verdade simblica hoje em dia est indefesa merc do
pensamento cientfico...51 E, desde ento, toda e qualquer concesso aos instintos, ao
inconsciente conduz para baixo...,52 menosprezada.
Se pudermos, por alguns instantes, pensar a filosofia e a psicologia em cruzamento,
como, a nosso ver, o faz Nietzsche, poderemos ler as colocaes de Jung a seguir,
aproximando-se da crtica nietzscheana razo e ao cristianismo:53
...no pode haver formao do smbolo, sem que a alma se detenha, por um tempo
bastante prolongado, nos fatos elementares, isto : at que a necessidade interior ou
exterior do processo vital produza uma transformao na energia. Se o homem
vivesse de modo meramente instintivo e automtico, as transformaes poderiam
dar-se segundo leis meramente biolgicas. Vemos alguma coisa deste gnero ainda
na vida psquica dos primitivos que , ao mesmo tempo, totalmente concretista e
totalmente simbolista. No homem civilizado, o racionalismo da conscincia, to til
sob outros aspectos, revela-se um empecilho para a transformao pacfica da
energia, pois que a ratio [razo] se coloca, sempre e exclusivamente, de um ou de
outro lado, com o fim de evitar sua intolervel antinomia; aferra-se
convulsivamente aos valores por ela uma vez escolhidos, e isto na medida em que a
realidade da razo humana considerada como substncia imutvel, excluindose, conseqentemente, a sua concepo simbolista. Mas a ratio [a razo] apenas
relativa e anula-se em suas prprias antinomias. Tambm ela apenas meio em
ordem a um fim, uma expresso simblica de uma etapa transitria do
desenvolvimento.54

Ainda de acordo com Jung,


50

F. NIETZSCHE, Crepsculo dos dolos, O Problema de Scrates, aforismo 10 , trad. de Marco Antonio
Casa Nova, p. 25. Ver citao selecionada no apndice, p. 150, 151.
51
Carl G. JUNG, Obras Completas, vol. V - Smbolos da Transformao, pargrafo 336, p. 216.
52
F. NIETZSCHE, Crepsculo dos dolos, O Problema de Scrates, aforismo 10 , trad. de Marco Antonio
Casa Nova, p. 25.
53
Como dissemos na Introduo, uma linguagem simblica no Zaratustra est diretamente relacionada
crtica nietzscheana exclusividade da razo socrtica. Faremos alguns apontamentos sobre essa crtica no
decorrer do presente trabalho.
54
C.G. JUNG, Obras Completas, vol. VIII / 1 - A Energia Psquica, pargrafo 47, p. 23, 24.

21

Os smbolos nunca foram inventados conscientemente; foram produzidos sempre


pelo inconsciente pela via da chamada revelao ou intuio. Em vista da estreita
conexo que existe entre os smbolos mitolgicos e os smbolos onricos (...) mais
do que provvel que a maior parte dos smbolos histricos derive diretamente dos
sonhos ou pelo menos seja influenciada por eles. (...) por centenas de anos, a
tendncia da evoluo da inteligncia humana foi no sentido de reprimir a formao
individual de smbolos. Um dos primeiros passos nessa direo foi o de estabelecer
uma religio oficial do Estado, e um passo posterior foi a exterminao do
politesmo; (...) Como sabemos, foi extraordinrio o papel que o Cristianismo
desempenhou na represso da formao individual do smbolo...55

Dessa forma, de acordo com Jung, o racionalismo da conscincia impede que a


energia se transforme pacificamente e produza smbolos, uma vez que a razo opera na
base de opostos separados, e no complementares. J o smbolo no opera com oposio,
mas unio. Alm disso, a razo, ao escolher um valor, se fixa nele, enquanto que o
simblico no se fixa em nada. Jung nos fala do extraordinrio papel que o Cristianismo
desempenhou na represso da formao individual do smbolo.... Acrescentaramos ainda
os problemas que a igreja catlica causou ao interpretar o antigo e o novo testamento como
se fossem relatos de fatos histricos. Uma coisa acontecimento histrico, outra coisa
realidade espiritual. Segundo nossa leitura, por isso que Nietzsche chama Cristo de
grande simbolista, e diz
que ele tomou apenas realidades internas como realidades, como verdades que
entendeu todos o resto, tudo natural, temporal, espacial, histrico, apenas como
signo, como ocasio para metforas. O conceito de filho do homem no de uma
pessoa concreta que faz parte da histria, de algo individual, nico, mas uma
eterna factualidade, um smbolo psicolgico redimido do conceito de tempo.56

nesse sentido que, de acordo com nossa leitura, Nietzsche afirma que a construo
da Igreja foi baseada no oposto do evangelho.57 E que a histria do cristianismo da
55

Ibid., pargrafo 92, p. 47.


F. NIETZSCHE, O Anticristo, aforismo 34, trad. de Paulo C. de Souza, p. 41.
57
Ibid., aforismo 36, p. 43.
56

22

morte na cruz em diante a histria da m compreenso, gradativamente mais grosseira,


de um simbolismo original.58 A linguagem da Bblia, assim como, a nosso ver, a linguagem
do Zaratustra, simblica, ou seja, pe em cena imagens de uma realidade espiritual no
demonstrvel. No ser demonstrvel no significa que no seja real. Assim, quando
queremos que os relatos bblicos ou quaisquer relatos religiosos sejam interpretados como
acontecimentos histricos, eles deixam de ser reais. Para comunicar acontecimentos
histricos usamos a linguagem conceitual, enquanto que para comunicar acontecimentos
espirituais, podemos usar a linguagem simblica.
No aforismo 34 de O anticristo, supracitado, Nietzsche usa o termo metfora:
...que entendeu todo o resto (...) apenas como signo, como ocasio para metforas. De
acordo com um fragmento pstumo, Metfora significa tratar como igual algo que, num
dado ponto, foi reconhecido como semelhante.59 Diferente de smbolos, alegorias e
metforas remetem ao conhecido. Para Nietzsche, as metforas, originalmente, eram
intuitivas. Posteriormente foram enrijecidas e petrificadas: Tudo o que destaca o homem
do animal depende dessa aptido de liquefazer a metfora intuitiva em um esquema,
portanto de dissolver uma imagem em um conceito.60 A partir desse ngulo nietzscheano,
nos permitimos colocar tambm a metfora, a j enrijecida e petrificada, como racional.
A produo dos smbolos pelo inconsciente pela via da revelao, que nos diz Jung,
nos remete Eliade, para quem a funo de um smbolo justamente revelar uma
realidade total.61 Tanto em Eliade quanto em Jung, o smbolo revela algo indemonstrvel
pela via racional. Como vimos, esta tambm a concepo simblica kantiana, subordinada
ao conceito de hipotipose, de acordo com a leitura de Rubens Rodrigues Torres Filho.62
De acordo com Jung, apesar de o inconsciente, os instintos e o pensamento simblico
terem sido reprimidos, eles no foram extintos, continuam existindo e desempenhando seu
papel. E seu papel no parece ser pequeno:
58

Ibid., aforismo 37, p. 43. Sobre essas questes, ver aforismo 32 na ntegra: Apndice, p. 156.
IDEM, Fragmento pstumo n. 19 [249], vero de 1872 incio de 1873, trad. de Fernando de Moraes
Barros. In: Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extramoral, Fragmentos Pstumos, SP: Ed. Hedra, 2008, p.
91. (Traduzido do Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe, Giorgio Colli e Mazzino Montinari,
Berlim/Nova York, Walter de Gruyter, 1999, v.7, p.498, de acordo com o tradutor).
60
IDEM, Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral, aforismo 1, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F.
NIETZSCHE, Obras incompletas, vol. I, p. 35.
61
Ver nota 47, p. 20.
62
P. 14, 15, nota 27.
59

23

O que chamamos smbolo um termo, um nome ou mesmo uma imagem que nos
pode ser familiar na vida diria, embora possua conotaes especiais alm do seu
significado evidente e convencional. Implica alguma coisa vaga, desconhecida ou
oculta para ns. Muitos monumentos cretenses, por exemplo, trazem o desenho de
um duplo enx. Conhecemos o objeto, mas ignoramos suas implicaes simblicas.
Tomemos como outro exemplo o caso de um indiano que, aps uma visita
Inglaterra, contou na volta aos seus amigos que os britnicos adoravam animais,
isto porque vira inmeros lees, guias e bois nas velhas igrejas. No estava
informado (tal como muitos cristos) que estes animais so smbolos dos
evangelistas, smbolos provenientes de uma viso de Ezequiel que, por sua vez, tem
analogia com Horus, o deus egpcio do Sol e seus quatro filhos. (...) Assim, uma
palavra ou uma imagem simblica quando implica alguma coisa alm do seu
significado manifesto e imediato. Esta palavra ou esta imagem tm um aspecto
inconsciente mais amplo, que nunca precisamente definido ou de todo
explicado. (...) Quando a mente explora um smbolo, conduzida a idias que esto
fora do alcance da nossa razo. (...) Por existirem inmeras coisas fora do alcance
da compreenso humana que freqentemente utilizamos termos simblicos como
representao

de

conceitos

que

no

podemos

definir

ou

compreender

integralmente.63

Dessa forma, de acordo com Jung, o smbolo pode ser um objeto cotidiano, percebido
pelos sentidos, mas sempre aponta para algo a mais, que est encoberto, oculto.
Compreender os smbolos seria compreender o que est oculto nossa razo. Mas seria
uma forma diferente de compreenso, na qual no cabe definies precisas. Estas so
exigncias da razo. Dentro da concepo goetheana de smbolo, podemos dizer que a
alegoria atende s exigncias da razo, enquanto que o smbolo no.64
Assim como smbolo no o mesmo que signo,65tampouco o mesmo que sinal.
Com respeito diferena entre smbolo e sinal, Jung esclarece:

63

Carl G. JUNG, O Homem e seus Smbolos, p. 20, 21. Na pgina 20 desta obra encontra-se a reproduo de
um baixo-relevo da Catedral de Chartres, onde aparecem representados o leo, o boi e a guia,
respectivamente, os evangelistas Marcos, Lucas e Joo.
64
Ver p. 15 17.
65
Como vimos no incio do captulo, p. 13, trabalhamos aqui com o sentido que Nietzsche d a signo no
quinto livro de A Gaia Cincia, ou seja, signo de comunicao, ou palavra.

24

O smbolo uma expresso indeterminada, ambgua, que indica alguma coisa


dificilmente definvel, no reconhecida completamente. O sinal tem um
significado determinado, porque uma abreviao (convencional) de alguma coisa
conhecida ou uma indicao correntemente usada da mesma.66

Ainda sobre a diferena entre smbolo e sinal, Jung complementa, dizendo que os
smbolos no so sinais ou alegorias de um fato conhecido, mas procuram insinuar uma
situao pouco ou nada conhecida.67 Vemos que, assim como em Goethe, tambm em
Jung a alegoria est dentro do campo da razo, remetendo a algo conhecido. Ele diferencia
smbolo de alegoria, assim como de semitica:
Toda concepo que explica a expresso simblica como analogia ou designao
abreviada de algo conhecido semitica. Uma concepo que explica a expresso
simblica como a melhor formulao possvel, de algo relativamente desconhecido,
no podendo, por isso mesmo, ser mais clara ou caracterstica, simblica. Uma
concepo que explica a expresso simblica como parfrase ou transformao
proposital de algo conhecido alegrica. Explicar a cruz como smbolo do amor
divino semitico, pois amor divino designa o fato que se quer exprimir, bem
melhor do que uma cruz que pode ter ainda muitos outros sentidos. Simblica seria
a explicao que considerasse a cruz alm de qualquer explicao imaginvel (...)
Uma expresso usada para designar coisa conhecida continua sendo apenas um
sinal e nunca ser smbolo.68

Em outra obra, em nota de rodap, diz Jung que quanto terminologia, convm
observar que uma coisa conhecida jamais pode ser simbolizada, mas apenas expressa de
forma alegrica ou semitica.69 E, alm disso, no se pode dizer de nenhuma imagem
simblica que ela tenha um significado universal e dogmtico.70

66

C. G. JUNG, Obras Completas, Vol. V - Smbolos da Transformao, pargrafo 180, p. 112.


Ibid., pargrafo 329, p. 212.
68
IDEM, Vol. VI Tipos Psicolgicos, pargrafos 904, 906, p. 444, 445.
69
IDEM, Vol. IX / 2 - Aion Estudos sobre o simbolismo do si-mesmo, nota 79, p. 84.
70
IDEM, O Homem e seus Smbolos, p. 30.
67

25

Vimos exemplos de smbolos ligados s igrejas antigas, mas no so somente as


igrejas que portam smbolos. A arquitetura no passado, de uma forma geral, trazia um
simbolismo em suas linhas e formas. Segundo Nietzsche,
Em geral j no entendemos a arquitetura, pelo menos no do modo como
entendemos a msica. Distanciamo-nos do simbolismo das linhas e figuras, (...)
Numa construo grega ou crist, originalmente tudo significava algo, em relao a
uma ordem superior das coisas: essa atmosfera de inesgotvel significao envolvia
o edifcio como um vu encantado.71

Jung nos fala do simbolismo de lees, guias e bois, esculpidos nas Igrejas. Por outra
parte, Nietzsche nos fala que j no entendemos a arquitetura, pelo menos no do modo
como entendemos a msica. Distanciamo-nos do simbolismo das linhas e figuras...
Unindo arquitetura e msica, mencionamos aqui um outro exemplo de simbolismo cristo,
que , no mnimo, surpreendente: em 1945, Marius Schneider, um musiclogo alemo,
visitou um claustro junto igreja de Sant Cugat del Valls, em Barcelona, cujos capitis
contm esculturas, das quais muitas so de animais. Schneider decifrou um ritmo na atitude
desses animais e transcreveu para uma partitura musical. Algum tempo aps a sua morte, o
referido local passou por uma reforma, e foram encontrados alguns cdigos medievais.
Entre estes estava a partitura do que foi o hino do local: tratava-se da mesma msica que
Schneider leu nas esculturas e passou para uma partitura.72
Tanto a msica quanto a arquitetura exigem a capacidade de combinar entre si leis de
harmonia e ritmo, assim como medida e proporo. E parecem carregar significados que
no passam pelo crivo racional. Talvez esse seja tambm o caso do Zaratustra de
Nietzsche: uma combinao de harmonia, ritmo, medida e proporo, cheia de significados
que vo alm do mbito racional.
Pensando nestas ltimas consideraes que fizemos sobre arquitetura antiga e
msica, lembremos o que Nietzsche escreve no primeiro captulo de Humano, demasiado

71

F. NIETZSCHE, Humano, Demasiado Humano, vol. 1, Cap. IV, aforismo 218, trad. Paulo C. de Souza, p.
135.
72
Para maiores detalhes sobre este assunto, ver: Marius SCHNEIDER, El Origen Musical de los animalessmbolos en la Mitologia y la escultura antiguas, cap. III: Cantan las piedras, Ediciones Siruela, Madrid.

26

humano, quando fala da diferena entre a arte e o pensamento dos tempos passados e o que
estes se tornaram posteriormente:
Em tempos passados, o esprito no era solicitado pelo pensamento rigoroso;
ocupava-se em urdir formas e smbolos. Isso mudou; a ocupao sria com o
simblico tornou-se distintivo da cultura inferior; assim como nossas artes mesmas
se tornam cada vez mais intelectuais e nossos sentidos mais espirituais...73

Esse aforismo de Nietzsche sintetiza a passagem do pensamento simblico para o


pensamento conceitual. O segundo no anula o primeiro, mas o rebaixa a um plano inferior.

1.4. A INVERSO SOCRTICA E A EXPULSO DO SMBOLO


A nosso ver, no Zaratustra, Nietzsche restitui o simbolismo das palavras, que teria
sido retirado por Eurpides e Scrates. Com squilo e Sfocles tnhamos a criao
inconsciente do coro trgico, com toda sua dimenso simblica. Eurpides teria substitudo
a linguagem simblica por uma linguagem de signos, a linguagem da mediocridade
burguesa. Em O Nascimento da tragdia, Nietzsche chega a dizer que Eurpides se gaba
de que o povo aprendeu a observar, a discutir e a tirar conseqncias,74por seu
intermdio. Ocorre uma transformao na linguagem pblica e o cotidiano passa a ser
representado no palco. o fim da tragdia como arte e seu incio como argumentao, onde
comearia tambm o desenvolvimento de uma supremacia da conscincia.
Nesta perspectiva, Eurpides mudou a linguagem da tragdia, mas no foi ele quem
lutou contra o dionisaco da arte antiga, e sim, segundo Nietzsche, o poder de um novo
demnio chamado Scrates:
O maravilhoso acontecera: quando o poeta se retratou, a sua tendncia j tinha
triunfado. Dionsio j havia sido afugentado do palco trgico e o fora atravs de um
poder demonaco que falava pela boca de Eurpides. Tambm Eurpides foi, em
73
74

F. NIETZSCHE, Humano demasiado humano, vol. 1, cap. 1, aforismo 3, trad. de Paulo C. de Souza, p. 17.
IDEM, O nascimento da tragdia, seo 11, trad. de J. Guinsburg, p. 74.

27

certo sentido, apenas mscara: a divindade, que falava por sua boca, no era
Dionsio, tampouco Apolo, porm um demnio de recentssimo nascimento,
chamado SCRATES. Eis a nova contradio: o dionisaco e o socrtico, e por
causa dela a obra de arte da tragdia grega foi abaixo.75

Na seo 13 de O nascimento da tragdia, Nietzsche observa que os contemporneos


de Scrates perceberam que este trazia uma estreita relao com a tendncia de Eurpides.
Para Scrates, as celebridades de Atenas exerciam suas profisses apenas por intuio,
sem ter um entendimento correto e seguro sobre elas. Assim, tanto Eurpides quanto
Scrates, diferentemente de seus contemporneos, no mais aceitavam a intuio como
fonte criativa e de conhecimento. O que se impe ento a arte socrtica, ou seja, a
dialtica. Para Scrates, no bastava saber intuitivamente; devia-se justificar atravs de
argumentos. O conhecimento que se tinha de algo, para ele, no era instintivo. Segundo
Nietzsche, o famoso daimon de Scrates, aquela voz divina que ele ouvia nos momentos
que seu entendimento lhe faltava, uma chave para entender Scrates, uma vez que essa
voz sempre vinha para dissuadir:
A sabedoria instintiva s se mostra, nessa natureza inteiramente anormal,
para contrapor-se aqui e ali ao conhecer consciente, impedindo-o. Enquanto
em todos os homens produtivos o instinto precisamente a fora criadoraafirmativa e a conscincia se porta como crtica e dissuasiva, em Scrates o
instinto que se torna crtico e a conscincia, criadora uma verdadeira
monstruosidade per defectum!76
Ao detectar essa inverso feita por Scrates, Nietzsche nos relata o que talvez tenha
sido o acontecimento mais importante de toda a histria ocidental. Ele nos fornece a chave
para a compreenso de uma cultura que se desenvolveu a partir do que ele chama de uma
verdadeira monstruosidade per defectum. Em Nietzsche, assim como nos gregos anteriores
ao socratismo, e em todos os homens produtivos, o instinto criativo e a conscincia
crtica. Em Scrates, assim como em todos os socrticos, a conscincia passa a ser criativa
75
76

Ibid., seo 12, p. 79.


Ibid., seo 13, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. I, p. 12.

28

e o instinto crtico. Essa a absurda racionalidade da qual nos falar Nietzsche em um de


seus ltimos livros, o Crepsculo dos dolos, de 1888. Para ele, a prpria razo uma
questo moral, que veio como remdio para frear os instintos que estavam em anarquia. A
separao entre instinto e pensamento consciente, que se efetivou em Scrates, teria dado
incio decadncia. Analisemos como, segundo Nietzsche, isso acontece e se desenvolve
na dialtica socrtica, uma vez que a presena de uma linguagem simblica no Zaratustra
est diretamente relacionada crtica nietzscheana razo socrtica. Nietzsche constata que
a equao Razo = Virtude = Felicidade diz meramente o seguinte: preciso imitar
Scrates e estabelecer permanentemente uma luz diurna contra os apetites obscuros, a luz
diurna da razo. preciso ser prudente, claro, luminoso a qualquer preo: toda e qualquer
concesso aos instintos, ao inconsciente, conduz para baixo...77 Enquanto para Scrates
Razo = virtude = felicidade, para Nietzsche, pensamos, felicidade estaria mais para
instinto. A razo socrtica surge assim tiranizando os instintos em um momento propcio
para que isso acontecesse, uma vez que Por toda parte os instintos estavam em
anarquia,78uns se voltando contra os outros. Antes que estes se fizessem tiranos, Scrates
adivinhou que o remdio era inventar um contratirano que fosse mais forte. A nosso ver,
quando Nietzsche chama Scrates de adivinho, o deixa preso a seus apetites; assinalando
uma passagem do Timeu, de Plato, que fala da adivinhao.79 Do ponto de vista do Timeu,
a adivinhao no racional,80uma vez que est relacionada com o fgado, que a sua sede,

77

IDEM, Crepsculo dos dolos, O problema de Scrates, aforismo 10, trad. de Marco Antonio Casa Nova,
p. 25. Ver citao selecionada no Apndice, p. 150, 151.
78
Ibid., aforismo 9, p.24. Ver citao selecionada no Apndice, p. 150.
79
A prova de que Deus concedeu aos homens a adivinhao para suprir sua ignorncia, que ningum no
estado normal consegue adivinhar com inspirao e verdade, mas apenas no sono, quando a fora do
entendimento est presa ou desviada por alguma desordem orgnica, seno mesmo por influio divina.
Compete ao mesmo homem, no seu estado normal, procurar lembrar-se das palavras ouvidas no sono ou no
estado de viglia, pelo dom proftico ou pelo entusiasmo, e sobre elas refletir, submetendo prova do
raciocnio todas as vises percebidas naquelas condies, para saber de que maneira e a quem elas anunciam
algum bem ou mal futuro ou passado ou presente. Mas o homem em estado de delrio e que ainda no voltou
a si no apresenta condies para julgar suas prprias vises ou enunciados. muito verdadeiro o velho
brocardo, de que somente aos sbios compete cuidar de seus prprios negcios e conhecer-se a si mesmo.
Essa a origem da lei que instituiu a raa dos profetas para julgar as inspiraes divinas. H quem os chame
de adivinhos; mas, os que assim procedem ignoram de todo em todo que eles so intrpretes de palavras e de
vises misteriosas; o nome mais certo, portanto, no ser o de adivinho, mas o de profeta das coisas reveladas
pela adivinhao. (PLATO, Timeu, 71-e, trad. de Carlos Alberto Nunes, p. 119, 120).
80
Plato divide a alma em racional, irascvel e apetitiva. A alma racional, a nica imortal, se localiza na
cabea, a irascvel, entre o pescoo e o diafragma, e a apetitiva, entre o diafragma e o umbigo. O fgado,
localizado na parte que corresponde alma apetitiva, liso e brilhante como um espelho para refletir a fora
do pensamento proveniente da razo. Por isso, durante o sono, ocorre a adivinhao, para que essa parte da

29

e que se encontra na alma apetitiva. Teramos, por um lado, o Scrates adivinho, e, por
outro, o Zaratustra, que pode ser considerado profeta, como veremos posteriormente. Deste
ponto de vista, s o profeta saberia interpretar aquilo que revelado pela adivinhao.
Voltando ao Crepsculo dos dolos, segundo Nietzsche, ser absurdamente racional
foi a salvao, que, para poder salvar de uma situao desesperadora, tornou-se fanatismo:
O fanatismo, com o qual toda a reflexo grega se lana para a racionalidade, trai uma
situao desesperadora. Estava-se em risco, s se tinha uma escolha: ou perecer, ou ser
absurdamente racional...81 O erro dessa crena foi os filsofos e moralistas pensarem que
saram da dcadence s por fazerem guerra contra ela. Para Nietzsche, mesmo aquilo que
escolhem como remdio, como salvao, apenas, outra vez, uma expresso de dcadence
eles alteram sua expresso, no a eliminam.82 A racionalidade, a vida clara, consciente,
que resiste aos instintos, , para Nietzsche, apenas uma outra doena.83
Assim, de acordo com a seo 12 de O Nascimento da Tragdia, citada
anteriormente,84poderamos dizer que antes de Plato expulsar, na Repblica, os poetas da
cidade (595a,b), Scrates j havia expulso sua linguagem, pela boca de Eurpides. Como
sabemos, a palavra poeta vem do grego poietes, que significa criador. Assim, a linguagem
simblica, a linguagem dos criadores, dos poetas, teria sido expulsa antes destes.

alma, que no participa da razo e do entendimento, tambm possa, de alguma maneira, atingir a verdade.
(PLATO, Timeu, 70-e a 71-e, trad. de Carlos Alberto Nunes, p. 118, 119).
81
F. NIETZSCHE, Crepsculo dos dolos, O problema de Scrates, aforismo 10, trad. de Marco Antonio
Casa Nova, p.25. Ver citao selecionada no Apndice, p. 150, 151.
82
Ibid., aforismo 11, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. II, p. 110. Ver
citao selecionada no Apndice, p. 151.
83
Esse problema de instinto e razo tambm foi abordado por Nietzsche no aforismo 191 de Para alm de
bem e mal. Ver citao selecionada no Apndice, p. 148.
84
Citada nas p. 27, 28, nota 75.

30

II. ESCRITOS NIETZSCHEANOS

Meus escritos do trabalho espero que isso no


seja uma objeo contra eles! Para se
compreender a linguagem mais concisa jamais
falada por um filsofo e alm disso a mais pobre
em clichs, a mais viva, a mais artstica
preciso seguir o procedimento oposto ao que
normalmente pede a literatura filosfica. Esta
preciso condensar, de outro modo estraga-se o
estmago; - a mim preciso diluir, tornar lquido,
acrescentar gua: de outro modo estraga-se o
estmago. O silncio em mim to instintivo
como nos senhores filsofos a garrulice. Eu sou
breve: meus leitores mesmos devem fazer-se
extensos, volumosos, para trazer tona e juntar
tudo o que foi por mim pensado, e pensado at o
fundo. H, por outro lado, pressupostos para
aqui se compreender, altura dos quais esto
poucos e raros: preciso saber pr um problema
no seu justo lugar, isto , em relao com os
problemas a ele atinentes e para isso preciso
ter ao alcance a topografia dos recantos e reas
difceis de cincias inteiras, e sobretudo da prpria
filosofia. Afinal falo apenas do vivido, no
somente do pensado; a oposio pensamento/vida no existe em mim. Minha teoria cresce de
minha prtica oh, de uma prtica nada incua,
nada andina!...85
Comparemos o que disse Nietzsche, no aforismo supracitado, sobre a conciso de
seus escritos, com o comentrio que Todorov fez sobre o smbolo na concepo goetheana:
...Goethe insiste no carter lacnico, condensado do smbolo. Parece que o que se visa

85

F. NIETZSCHE, Ecce Homo, Por que escrevo to bons livros, aforismo 3, trad. de Paulo C. de Souza,
nota 36, p. 125. De acordo com o tradutor, essa passagem era parte de uma verso anterior do aforismo 3 do
terceiro captulo.

31

aqui a densidade simblica, por oposio expanso discursiva.86 Essa comparao


assinala a conciso como caracterstica comum ao smbolo e aos escritos nietzscheanos. A
compreenso, tanto da linguagem simblica como da linguagem nietzscheana, requer um
procedimento oposto ao que se requer na literatura filosfica tradicional, que, sendo
prolixa, precisa ser condensada. Os escritos de Nietzsche, tanto em sua forma quanto em
seu contedo, a nosso ver, so coerentes com sua diferenciada concepo de filosofia, que
abordaremos a seguir.

2.1. CONCEPO NIETZSCHEANA DE FILOSOFIA87


Incmodo desesperador, ocupar-se da filosofia como um erudito!88

No desenrolar do captulo, veremos que a concepo nietzscheana de filosofia difere


das concepes que se tem desta como atividade contemplativa e terica. Nesta perspectiva,
a filosofia seria concebida como uma atividade exclusivamente intelectual, e o trabalho
filosfico seria pouco ou nada relacionado ao modo de vida do filsofo. Em Nietzsche,
contudo, o filsofo no s pensa sua filosofia, como tambm a vive: Afinal falo apenas do
vivido, no somente do pensado: a oposio pensamento/vida no existe em mim. Minha
teoria cresce de minha prtica89 Filosofar, para Nietzsche, no seria um ato
meramente intelectual, mas um ato que se enraza na vida:
Estimo tanto mais um filsofo quanto mais ele est em condies de servir de
exemplo. (...) Mas o exemplo deve ser dado pela vida real e no unicamente pelos
livros; deve portanto ser dado, como ensinavam os filsofos da Grcia, pela

86

Tzvetan TODOROV, Teorias do Smbolo, p. 257. (Ver captulo 1, p. 17 do presente trabalho).


Para trabalhar a concepo nietzscheana de filosofia utilizaremos livremente os termos filosofia,
filsofo e filosofar para deixar que o prprio texto de Nietzsche os diferencie.
88
F. NIETZSCHE, Cinco prefcios para cinco livros no escritos, A relao da filosofia de Schopenhauer
com uma cultura alem, trad. de Pedro Sssekind, p. 61.
89
IDEM, Ecce Homo, Por que escrevo to bons livros, verso anterior do aforismo 3, trad. de Paulo C. de
Souza, nota 36, p. 125.
87

32

expresso do rosto, pela vestimenta, pelo regime alimentar, pelos costumes, mais
ainda do que pelas palavras e sobretudo mais do que pela escrita.90

Nesse mesmo texto sobre educao, Nietzsche fala sobre os filsofos que se
submetem ao Estado:
(...) Ocorre de fato que em geral o Estado tem medo da filosofia, ento, neste caso,
ele buscar, cada vez mais, atrair para si o maior nmero de filsofos que puder, o
que lhe confere a iluso de ter a filosofia do seu lado e assim ele tem ao seu lado
estes homens que se valem dela, mas no inspiram nenhum medo. (...) A nica
crtica de uma filosofia que possvel e que alm disso tambm a nica que
demonstra algo, quer dizer, aquela que consiste em experimentar a possibilidade de
viver de acordo com ela, esta filosofia jamais foi ensinada nas universidades (...) 91

Alm de criticar os filsofos que se submetem ao Estado, Nietzsche tambm critica


uma filosofia que se reduza a uma teoria do conhecimento:
...aquilo a que gradualmente se resumiu toda a filosofia recente, esse vestgio de
filosofia de hoje, desperta suspeita e cisma, quando no escrnio e pena. A filosofia
reduzida a teoria do conhecimento, na realidade apenas um tmido epoquismo e
doutrina de absteno: uma filosofia que nunca transpe o limiar e que recusa
penosamente o direito de entrar uma filosofia nas ltimas ...92

Nietzsche no despreza as habituais prticas dos filsofos. Pelo contrrio, ele


reconhece sua importncia. Apenas insiste em que se deixe, afinal, de confundir os
trabalhadores filosficos e em geral os homens cientficos com os filsofos. E diz que:
Pode ser necessrio para a educao do filsofo efetivo que ele prprio tenha
tambm estado em todos esses graus, nos quais seus servidores, os trabalhadores
cientficos da filosofia, se detm tm de se deter; ele prprio, talvez, tem de ter
90

IDEM, III Considerao intempestiva: Schopenhauer educador, aforismo 3, in Escritos sobre educao,
trad. de Noli C. M. Sobrinho, p. 150.
91
Ibid., aforismo 8, p. 210 e 213.
92
IDEM, Alm do bem e do mal, aforismo 204, trad. de Paulo C. de Souza, p. 95.

33

sido crtico e ctico e dogmtico e historiador e alm disso poeta e colecionador e


viajante e decifrador de enigmas e moralista e visionrio e esprito livre e quase
tudo, para percorrer o circuito de valores e de sentimentos de valor humanos e, com
mltiplos olhos e conscincias, poder olhar, da altura para toda distncia, da
profundeza para toda altura, do canto para toda amplido. Mas isto tudo so
somente condies prvias de sua tarefa: essa tarefa mesma quer algo outro
reclama que ele crie valores. (...) Seu conhecer criar, seu criar uma legislao,
sua vontade de verdade vontade de potncia. H hoje tais filsofos? Houve j
tais filsofos? No preciso haver tais filsofos?...93

Lemos neste aforismo que, para Nietzsche, h uma diferena entre filsofos e
trabalhadores cientficos da filosofia. Estes, que so servidores dos primeiros, tm de se
deter em tarefas tais como ser crtico, ctico, dogmtico, historiador, poeta, colecionador,
viajante, decifrador de enigmas, moralista, visionrio, esprito livre. J o filsofo, pode
at passar por essas tarefas como condio prvia durante sua educao, mas no ir se
deter nelas, uma vez que sua tarefa outra: criar valores. Pelas perguntas que Nietzsche faz
a respeito da existncia de tais filsofos, entendemos que estes nunca existiram, mas,
segundo ele, preciso que existam.
No mesmo ano que escreveu Para alm de bem e mal (1886), Nietzsche escreveu um
prlogo tardio para o seu livro A Gaia Cincia, de 1882. Ele inicia o prlogo levantando
uma suspeita a respeito da possibilidade de se familiarizar com esse livro caso no se tenha
vivido algo semelhante: Talvez no baste somente um prlogo para este livro; e afinal
restaria sempre a dvida de que algum que no tenha vivido algo semelhante possa
familiarizar-se com a vivncia deste livro mediante prlogos.94 Essa passagem parece no
deixar dvidas de que Nietzsche no separa a filosofia da vida. Pelo contrrio: filosofia
algo que se vivencia. Por isso, para ele, duvidoso que algum que no tenha tido
vivncias semelhantes possa compreender seu livro.

93
94

Ibid., aforismo 211, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. II, p. 64, 65.
IDEM, A Gaia Cincia, prlogo, aforismo 1, trad. de Paulo C. de Souza, p. 9.

34

Atravs dos escritos de Nietzsche, podemos acompanhar as desvantagens da


exclusividade da razo. Alm de desmontar a crena numa razo onipotente e infalvel,
Nietzsche transvalora a dicotomia corpo-mente, denominando o corpo de a grande razo.
Desse modo, o que a filosofia chamou de razo, passa a ser agora, a pequena razo:
O corpo uma grande razo, uma pluralidade dotada de um nico sentido, uma
guerra e uma paz, um rebanho e um pastor. Instrumento de teu corpo tambm tua
pequena razo, meu irmo, a que chamas esprito, um pequeno instrumento e um
pequeno joguete de tua grande razo.95

A maneira peculiar pela qual Nietzsche entende a filosofia, a encontramos no Ecce


Homo:
Quem sabe respirar o ar de meus escritos sabe que um ar da altitude, um ar forte.
preciso ser feito para ele, seno o perigo de se resfriar no pequeno. O gelo est
perto, a solido descomunal mas com que tranqilidade esto todas as coisas
luz! com que liberdade se respira! quanto se sente abaixo de si! - filosofia, tal
como at agora a entendi e vivi, a vida voluntria em gelo e altas montanhas a
procura por tudo o que estrangeiro e problemtico na existncia, por tudo aquilo
que at agora foi exilado pela moral. De uma longa experincia que me foi dada por
tal andana pelo proibido, aprendi a considerar as causas pelas quais at agora se
moralizou e idealizou, de modo muito diferente do que seria desejvel: a histria
escondida dos filsofos, a psicologia de seus grandes nomes, veio luz para mim. Quanto de verdade suporta, quanto de verdade ousa um esprito? isso se tornou
para mim, cada vez mais, o autntico medidor de valor. Erro (- a crena no ideal -)
no cegueira, erro covardia... Cada conquista, cada passo avante no
conhecimento decorre do nimo, da dureza contra si, do asseio para consigo... No
refuto os ideais, apenas calo luvas diante deles... Nitimur in vetitum: neste signo
vencer um dia minha filosofia, pois at agora o que se proibiu sempre, por
princpio, foi somente a verdade. - 96
95

IDEM, As habl Zaratustra, primeira parte, Dos desprezadores do corpo, trad. de Andrs S. Pascual, p.
64.
96
IDEM, Ecce Homo, prlogo, aforismo 3, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras
Incompletas, vol. II, p. 146. Dentre os textos escritos por Nietzsche entre 1884 e 1888, encontra-se um

35

Nietzsche inicia o aforismo acima, dizendo que preciso ser feito para o ar de seus
escritos. Assim, quem no feito para esse ar das alturas, no est habilitado para tal
leitura. Em seguida ele diz que o gelo est perto, a solido descomunal. Ele parece
tratar aqui da experincia da acedia, um dos sete pecados capitais, denominado demnio do
meio-dia pelos monges da Idade Mdia.97 Em Do caminho do criador, no Zaratustra,
Nietzsche provavelmente est acenando os sete pecados capitais ao falar de sete demnios,
na seguinte passagem: Solitrio, tu percorres o caminho que leva a ti mesmo! E teu
caminho passa ao lado de ti mesmo e de teus sete demnios!98 No mesmo aforismo ele diz
que H sentimentos que querem matar o solitrio; se no conseguem, eles mesmos tm
que morrer ento! Mas s tu capaz de ser um assassino?99
A acedia um estado interno de tristeza, devido solido extrema. Enquanto os
monges se refugiavam em Deus para enfrentar esse demnio, Nietzsche, no incio de seu

aforismo intitulado Meu novo caminho para o sim, o qual apresenta essa mesma concepo de filosofia
que lemos no Ecce Homo. Apresentamos esse aforismo no Apndice (p.157, 158), uma vez que contm
algumas reflexes que o filsofo no expe no Ecce Homo.
97
Na Idade Mdia, os sete pecados capitais eram chamados de demnios, e eram capitais tanto porque podiam
levar morte (Caput = cabea. Um delito capital podia levar a decapitao), como tambm, porque eram a
cabea, o princpio de todos os demais pecados. O pecado da acedia era chamado, pelos monges que viviam
na solido, de demnio do meio-dia, uma vez que era especialmente em torno deste horrio que eles eram
atormentados por uma tristeza profunda, e entravam em desespero, querendo fugir da cela. Posteriormente, o
pecado da acedia passou a ser chamado de preguia, mas, inicialmente, no se tratava de preguia, mas sim da
tristeza e desespero causados pela solido extrema. Cair no pecado da acedia seria entrar em um estado de
conscincia inspita, no qual no se pode receber nada nem ningum. No caso dos monges, no poder
receber a presena de Deus; por isso pecado. (Sobre o pecado da acedia: GIANNINI, Humberto, El
demonio del mediodia, in: Revista Teoria, 5-6, Universidad de Chile, Diciembre, 1975). Talvez o pecado da
acedia tenha sido substitudo pelo da preguia porque a solido do isolamento deixou de ser experimentada.
No por acaso Nietzsche pergunta: quem sabe, hoje, o que solido? (Humano, demasiado humano,
prefcio tardio, aforismo 3, trad. R. R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. I, p. 43). Como
dissemos, os monges chamavam o pecado da acedia de demnio do meio-dia. Nietzsche, em seus escritos,
fala inmeras vezes do meio-dia, e do grande meio-dia, como, por exemplo, no Humano, demasiado
humano, Vol. I, prefcio tardio, aforismo 7; Captulo 9, aforismo 638; Volume II, Miscelnea de opinies e
sentenas, aforismo 356; O andarilho e sua sombra, aforismo 308; no poema Sils-Maria, no Apndice de
A Gaia Cincia; no Crepsculo dos dolos, Como o verdadeiro mundo acabou por se tornar em fbula
(ver citao na p. 83, nota 265); em Assim falou Zaratustra, prlogo, aforismo 9 e 10; Primeira parte, Da
virtude que d presentes, aforismo 3; Terceira parte, Dos trs males, Aforismo 2; na quarta parte de
Zaratustra temos um aforismo com o ttulo: Ao meio Dia; no Ecce Homo, Aurora, aforismo 2; O
nascimento da tragdia, aforismo 4. Sobre essa questo, ver tambm, item 6 deste captulo: Meio-dia:
Incipit Nietzsche.
98
F. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Primeira parte, Do caminho do criador, trad. de Andrs S.
Pascual, p. 107.
99
Ibid., p. 106.

36

percurso como pensador independente,100relata que inventou os espritos livres para lhe
fazerem companhia:
E foi assim que certa vez, quando precisei disso, inventei para mim tambm os
espritos livres, aos quais dedicado este livro gravemente corajoso com o ttulo:
Humano, Demasiado Humano: tais espritos livres no h, no havia mas
daquela vez, como disse, eu precisava deles como companhia, para permanecer de
bom trato em meio aos maus tratos (doena, isolamento, estrangeiro, acedia,
inatividade) (...) Que poderia haver alguma vez tais espritos livres, (...) disso sou eu
quem menos duvidaria. Eu j os vejo vindo, lentamente, lentamente; e quem sabe
estou fazendo algo para acelerar sua vinda, quando descrevo, por antecipao, sob
que desgnios eu os vejo surgindo, por que caminhos eu os vejo vindo?101

Seis anos depois de Humano, demasiado humano, no Zaratustra, no mesmo aforismo


supracitado, Nietzsche fala do perecer para criar:
Tens que querer queimar-te a ti mesmo em tua prpria chama: como te renovarias
se antes no tivestes te convertido em cinzas?
Solitrio, tu percorres o caminho do criador: com teus sete demnios queres criar
para ti um Deus!102

100

Perodo no qual se distancia da filosofia de Schopenhauer e da esttica de Wagner, e escreve Humano,


demasiado humano. (O primeiro volume de 1878. Os textos: Miscelnia de opinies e sentenas, e O
andarilho e sua sombra, so de 1879 e 1880, e foram editados pela primeira vez isolados, como continuaes
e apndices de Humano, demasiado humano. Posteriormente foram reunidos como segundo volume do
mesmo).
101
F. NIETZSCHE, Humano, demasiado humano, vol. 1, prefcio tardio, aforismo 2, trad. de Rubens R. T.
Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. I, p. 42. Esse prefcio foi escrito em 1886. A palavra
traduzida por acedia, no original lemos Langeweile, que, literalmente, quer dizer longa durao: Lange
significa muito tempo, durao, e weile, instante ou seja, instante de longa durao. O tempo passa
demasiado devagar quando se est s e no h entretenimento, o que pode desencadear em uma tristeza
profunda. Como podemos ler no Ecce Homo, o esprito livre no seria apenas uma criao de Nietzsche
para lhe fazer companhia, mas tambm uma meno a ele prprio, que se tornou livre: Humano, demasiado
humano o monumento de uma crise. (...) com ele me libertei do que no pertencia a minha natureza. (...)
Em nenhum outro sentido a expresso esprito livre quer ser entendida: um esprito tornado livre, que de si
mesmo de novo tomou posse. (Ecce Homo, Humano, demasiado humano, aforismo 1, trad. de Paulo C. de
Souza, p. 72).
102
IDEM, As habl Zaratustra, Primeira parte, Do caminho do criador, trad. de Andrs S. Pascual, p. 107.

37

Assim, em Nietzsche, h uma relao entre solido e filosofia, e o filsofo tem a


tarefa da criao: Tudo o que grande toma distncia do mercado e da fama. Longe deles
tm vivido desde sempre os inventores de novos valores. Foge, meu amigo, tua
solido....103 Com isso ele no quer dizer que s aqueles que vivem geograficamente
isolados estariam aptos filosofia, tal como ele a entende. Trata-se de uma experincia
interna de isolamento, um estado de esprito no qual no existiriam as amarras prprias do
gregarismo. O ser gregrio, cujo estado de esprito, segundo Nietzsche, o de
rebanho,104no experimenta aquilo que individual e nico, e no consegue olhar de cima,
com ampla perspectiva, como a guia. A domesticao o ensinou a acreditar que todos so
iguais: no rebanho todos so, ou parecem ser, iguais perante Deus, e olham de baixo para
cima, na perspectiva de r.105 A prpria condio gregria censura o isolamento.
Zaratustra, em seu prlogo, diz: Nenhum pastor e um s rebanho. Todos querem o
mesmo, todos so iguais: quem tem sentimentos distintos marcha voluntariamente ao
manicmio.106 E, em um de seus discursos, dir:
Queres marchar, meu irmo, solido? Queres buscar o caminho que leva a ti
mesmo? Detm-te um pouco e escuta-me.
Aquele que busca, facilmente se perde a si mesmo. Todo ir-se solido culpa:
assim fala o rebanho. E tu formaste parte do rebanho durante muito tempo.
A voz do rebanho continuar ressonando dentro de ti. E quando disseres eu j no
tenho a mesma conscincia que vs, isso ser um lamento e uma dor.107

Assim, se a filosofia tal como Nietzsche a concebe requer isolamento, presumvel


que a sociedade, domesticada para ser gregria, a perceba como perigosa:
Quando os impulsos mais elevados e mais fortes, irrompendo passionalmente,
arrastam o indivduo muito acima e alm da mediania e da planura da conscincia
103

Ibid.,Das moscas do mercado, p. 91.


Sobre o homem como animal de rebanho, ver, por exemplo, A Gaia Cincia, aforismos: 50, 116, 149, 174,
296, 328, 352 e Para alm de bem e mal, aforismos: 199, 202, 203 (aqui Nietzsche fala da degradao do
movimento democrtico, por um lado, e dos novos filsofos, por outro) e 228.
105
Nietzsche emprega essa expresso, perspectiva de r, no aforismo 2 de Para alm de bem e mal, dizendo
ser uma expresso corrente entre os pintores. Ver citao selecionada no apndice, p. 146, 147.
106
F. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Prlogo, aforismo 5, trad. de Andrs S. Pascual, p. 41, 42.
107
Ibid., Primeira parte, Do caminho do criador, p. 105.
104

38

de rebanho, o amor-prprio da comunidade se acaba. Sua f em si mesma, como


que sua espinha dorsal, quebrada: portanto, justamente esses impulsos sero
estigmatizados e caluniados. A espiritualidade superior e independente, a vontade
de estar s e mesmo a grande razo sero percebidas como perigo: tudo o que ergue
o indivduo acima do rebanho e infunde temor ao prximo doravante apelidado de
mau; a mentalidade modesta, equnime, submissa, igualitria, a mediocridade dos
desejos obtm fama e honra morais. (...) uma dura e elevada nobreza e
responsabilidade consigo chegam quase a ofender e despertam desconfiana ...108
No mesmo livro, alguns aforismos adiante, Nietzsche dir que o filsofo revelar algo do

seu prprio ideal quando afirmar: Ser o maior aquele que puder ser o mais solitrio, o
mais oculto, o mais divergente, o homem alm do bem e do mal, o senhor de suas virtudes,
o transbordante de vontade...109 No primeiro livro de A Gaia Cincia, no aforismo
intitulado O argumento do isolamento, Nietzsche j havia tratado dessa problemtica com
as seguintes palavras:
...que coisa realmente temida? O isolamento! Eis o argumento que derrota mesmo
os melhores argumentos em favor de uma pessoa ou uma causa! Assim fala em
ns o instinto de rebanho.110

Enquanto o rebanho repele o que estranho, e, na sua perspectiva, se isolar


estranho, aquele cuja espiritualidade superior faz-se presente, e cuja vontade
forte,111chama de grandeza o mais isolado e divergente dos homens. E ser do isolamento e
da solido, justamente do que mais temido pelo rebanho, que crescer o alm-do-homem:
Vs solitrios de hoje, vs que vos apartais, havereis um dia de ser um povo: de vs, que
vos elegestes a vs prprios, h de crescer um povo eleito: - e dele o alm-do-homem.112

108

IDEM, Alm do bem e do mal, aforismo 201, trad. de Paulo C. de Souza, p. 88.
Ibid., aforismo 212, p. 106, 107.
110
IDEM, A Gaia Cincia, aforismo 50, trad. de Paulo C. de Souza, p. 91.
111
Faremos uma meno sobre vontade forte e vontade fraca em seguida, na pgina 42.
112
F. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Primeira parte, Da virtude que d presentes, aforismo 2, trad. de
Andrs S. Pascual, p. 126. O termo em alemo utilizado por Nietzsche, bermensch, Andrs Snchez Pascual
o traduz por superhomem. Para este termo especificamente adotaremos a traduo de Rubens Rodrigues
Torres Filho: alm-do-homem.
109

39

Como vimos no aforismo 3 do prlogo de Ecce Homo, Nietzsche diz que filosofia
a procura por tudo o que estrangeiro e problemtico na existncia, por tudo aquilo que
at agora foi exilado pela moral.113 Isso o contrrio do que ocorria, para usar uma
perigosa generalidade, na Idade Mdia entre os cristos. Para estes, era proibido lanar-se
ao desconhecido, ao que estranho, ao no familiar.114 Em contrapartida, os argonautas do
ideal no tm limites, e lanam-se ao desconhecido:
...ns, argonautas do ideal, mais corajosos talvez do que prudentes, (...) temos
diante de ns uma terra ainda inexplorada, cujos limites ningum mediu ainda, um
alm de todas as terras e rinces do ideal conhecidos at agora, um mundo to
abundante em coisas belas, estranhas, problemticas, terrveis e divinas, que nossa
curiosidade, assim como nossa sede de posse, ficam fora de si ai, que doravante
nada mais nos pode saciar!115

Aqui Nietzsche fala de uma curiosidade insacivel. Mais uma vez, temos o contrrio
do que ocorria na Idade Mdia. Se no medievo era proibido lanar-se ao desconhecido,
natural que a curiosidade fosse tida como problemtica. Nesse sentido, lembremos que,
em Agostinho, a curiosidade no era s problemtica, mas sim pecado.116 Alm da
curiosidade, os argonautas do ideal a quem Nietzsche se refere, tm a coragem que falta aos
idealistas.117 Eles navegam pelo reino dos conhecimentos perigosos. Por isso, Nietzsche
adverte: ...se o seu navio foi desviado at esses confins, muito bem: Cerrem os dentes!
Olhos abertos! Mo firme no leme! - navegamos diretamente sobre a moral e alm dela,
sufocamos, esmagamos talvez nosso prprio resto de moralidade, ao ousar fazer a viagem
at l - ...118
Essa curiosidade pelo desconhecido, pelo proibido, e a conseqente solido dos que
se aventuram por esse caminho, parece ser tambm a experincia daqueles em que o tipo
113

Citado na p. 35, nota 96.


Sobre o tema do estranho, ver Item 3: Notas a respeito da questo dos opostos, p. 68.
115
F. NIETZSCHE, A Gaia Cincia, aforismo 382: A grande sade, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F.
NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. I, p. 179. Ver citao selecionada no Apndice, p. 143, 144.
116
Sobre curiosidade em Agostinho, ver Confisses, Livro X, Captulo 35.
117
Sobre a covardia dos idealistas em oposio veracidade de Zaratustra, ver citao do Ecce Homo, Por
que sou um destino, aforismo 3, no prximo item deste capitulo, p. 48, nota 150.
118
F. NIETZSCHE, Alm do bem e do mal, Cap. I: Dos preconceitos dos filsofos, aforismo 23, trad. de
Paulo C. de Souza, p. 28.
114

40

esprito livre deva tornar-se alguma vez maduro. Depois de contar ter inventado os
espritos livres para lhe fazerem companhia, e dizer no duvidar que poderia haver alguma
vez tais espritos livres, (..) corporalmente e ao alcance da mo,119Nietzsche fala sobre o
acontecimento decisivo que experimentam tais espritos:
Pode-se supor que um esprito, em que o tipo esprito livre deva tornar-se alguma
vez maduro e doce at a perfeio, teve seu acontecimento decisivo em um grande
livramento e, por isso mesmo, que era antes um esprito ainda mais prisioneiro, e
parecia acorrentado para sempre em seu canto e pilar. (...) O grande livramento,
para os que esto presos a tal ponto, vem subitamente, como um tremor de terra: a
alma jovem abalada de uma vez, arrancada, arrebatada ela mesma no entende o
que se passa. Um impulso e mpeto reina e se torna senhor dela como um comando;
desperta uma vontade e desejo de ir avante, para onde for, a qualquer preo; uma
impetuosa e perigosa curiosidade por um mundo inexplorado se inflama e crepita
em todos os seus sentidos. (...), um desejo tumultuoso, arbitrrio, vulcnico, de
andana, estrangeiro, estranhamento, resfriamento, sobriedade, enregelamento, (...)
Com um riso maldoso ele revira o que encontra encoberto, poupado por alguma
vergonha: ensaia como seria o aspecto dessas coisas quando viradas no avesso. (...)
No se pode desvirar todos os valores? E bom talvez mau? E Deus apenas uma
inveno e refinamento do diabo? talvez tudo, no ltimo fundo, falso? (...)120

O esprito que vive acorrentado em seu canto e pilar, segundo nossa leitura, poderia
ser uma aluso aos prisioneiros da caverna de Plato. Esse esprito pode ser tomado por um
impulso de se libertar: Um impulso e mpeto reina e se torna senhor dela (da alma jovem)
como um comando. Seguir esse mpeto, arcar com as conseqncias decorrentes das
andanas pelo desconhecido, pelo abandono do lar, exige coragem. Desta maneira, a
coragem poderia ser a chave que permite abrir os caminhos para a filosofia tal como
Nietzsche a entende: a coragem de obedecer a si mesmo, uma vez que o mpeto seria uma
voz interior, que vem como uma voz de comando. A questo do comando e obedincia
remete questo da vontade, que abordada por Nietzsche no aforismo 19 de Para alm
119

IDEM, Humano, demasiado humano, prefcio tardio, aforismo 2, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F.
NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. I, p. 42. Citado na p. 37, nota 101.
120
Ibid., aforismo 3, p. 42, 43.

41

de bem e mal. Segundo o filsofo, a vontade no uma, mas um composto que rene
sentimento, pensamento e afeto. Estes ingredientes da vontade se estruturam em termos de
comando e obedincia. Quando todos os ingredientes da vontade vo na mesma direo,
pode-se obedecer aquele mpeto. No se trata de um comando racional, uma vez que est
presente tambm o sentir e os afetos. Trata-se de foras, que lutam em ns; mas trata-se de
uma luta em nvel orgnico, que no podemos controlar. O xito no depende apenas da
fora de vontade. O trabalho no produto s do querer, mas tambm do obedecer. Para
Nietzsche, o corpo uma estrutura social de muitas almas: umas comandam e outras
obedecem. Mas uma alma que antes comandava, pode passar a obedecer, e vice-versa. Em
Nietzsche, no h vontade livre ou no livre. Em outras palavras, no h livre arbtrio. A
vontade pode ser forte ou fraca: forte quando se consegue organizar as foras em funo
de um isso e apenas isso necessrio agora,121e fraca quando no se consegue. De
qualquer forma, o comando e a obedincia esto sempre acontecendo: Todo ser vivente
um ser obediente. (...) Dita-se ordens a quem no sabe obedecer a si mesmo122
Voltando ao Ecce Homo, prlogo, aforismo 3, Nietzsche conta que foram justamente
suas andanas pelo proibido que lhe permitiram considerar as causas pelas quais at agora
se moralizou e idealizou, de modo muito diferente do que seria desejvel: a histria
escondida dos filsofos, a psicologia de seus grandes nomes.... 123 Perscrutando a histria
escondida dos filsofos, Nietzsche pde constatar seus preconceitos, que foram tratados
em Para alm de bem e mal. Neste, a vontade de verdade aparece como o primeiro
preconceito. Ele diz que desde os tempos de Plato, nada foi mais venerado do que a
verdade; mas ningum questionou qual o valor da verdade. Perguntar-se pelo valor
comear o desmascaramento.124 Outro preconceito dos filsofos metafsicos, tratado ento
por Nietzsche, pensar que os opostos tm origens diferentes, como por exemplo, o bem e
o mal. De acordo com Nietzsche, no existe uma origem para o bem, e outra para o mal.
Trata-se de foras, que ora transitam de um lado, ora de outro.125 Os filsofos metafsicos
consideram, ainda, que o instinto e o pensamento consciente so coisas separadas. Mas,

121

IDEM, Para alm de bem e mal, aforismo 19, trad. de Paulo C. de Souza, p. 23.
IDEM, As habl Zaratustra, Da superao de si mesmo, trad. de Andrs S. Pascual, p. 175.
123
Citado na p. 35, nota 96.
124
F. NIETZSCHE, Para alm de bem e mal, Cap. I, Dos preconceitos dos filsofos, aforismo 1.
125
Ibid., aforismo 2. A questo dos opostos ser tratada no Item 3 deste captulo.
122

42

para Nietzsche, o que os filsofos chamam de pensamento consciente instintivo.126 Para


ele, o pensamento instintivo no estaria excludo das atividades intelectuais. Consciente e
instintivo estariam ligados, sendo que a maior parte do pensamento consciente seria guiada
pelo instinto. E a lgica, na perspectiva deste pensador, guiada pelo instinto ilgico.
Sendo uma maneira de sobreviver, a lgica est a servio da vida, e isso instintivo. No
aforismo 111 de A Gaia Cincia,127Nietzsche aborda esse problema. A lgica surgiria do
ilgico: para sobreviver o homem tinha que distinguir o igual para se defender dos animais
selvagens e para se alimentar. A tendncia de tratar o semelhante como igual (tendncia
ilgica, j que nada realmente igual), foi o que criou todo o fundamento para a lgica. No
que se refere aos pensamentos e inferncias lgicas, estes se desenvolveram da luta entre os
impulsos. Hoje, esse mecanismo opera de forma to rpida, que nem sequer notamos;
experimentamos apenas o resultado da luta:
O que significa conhecer? - Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere!
- diz Espinosa, (...) Entretanto: o que esse intelligere, no ltimo fundamento,
seno a forma em que justamente os trs primeiros se fazem sentir a ns de uma s
vez? Uma resultante dos impulsos, diferentes e contrrios entre si, do querer-rir,
lamentar, execrar? Antes que seja possvel um conhecer, preciso que cada um
desses impulsos tenha apresentado seu ponto de vista unilateral sobre a coisa ou
acontecimento; posteriormente surgia o combate dessas unilateralidades, e dele s
vezes um meio termo, um apaziguamento, um dar-razo a todos os trs lados, uma
espcie de justia e contrato: pois graas justia do contrato podem todos esses
impulsos afirmar-se na existncia e ter razo todos juntos. Ns, que s temos
conscincia das ltimas cenas de reconciliao e cmputos finais desse longo
processo, pensamos portanto que intelligere seja algo conciliador, justo, bom, algo
essencialmente oposto aos impulsos; enquanto somente uma certa proporo dos
impulsos entre si.128

Alm disso, segundo Nietzsche, uma das supersties dos lgicos acreditar que um
pensamento vem quando queremos, e no quando ele, o pensamento, quer. Em outras
126

Ibid., aforismo 3.
Ver a citao selecionada no Apndice, p. 143.
128
F. NIETZSCHE, A Gaia Cincia, aforismo 333, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras
Incompletas, vol. I, p.161, 162.
127

43

palavras, que o sujeito eu a condio do predicado penso.129 O hbito gramatical diz que o
pensar uma atividade, e no existe atividade sem agente.
Outro preconceito dos filsofos, segundo Nietzsche, diz respeito mentira. A
tradio filosfica afirma que se um juzo falso, ele no tem valor. Para Nietzsche,
precisamos mudar a pergunta: em vez de perguntar se um juzo verdadeiro ou falso,
devemos perguntar se favorece e conserva a vida, ou no.130 Para ele, a funo da mentira,
muitas vezes, preservar a vida. Alis, A condio da existncia dos bons a mentira
expresso de outra maneira, o no-querer-ver a todo preo como a realidade no fundo
constituda...131 Dessa forma, renunciar aos juzos falsos seria renunciar vida. Por isso,
no importa que a cincia tenha sido fundada sobre inverdades. O problema que, se
admitimos a inverdade como princpio de vida, estamos questionando os sentimentos
habituais de valor; e isso perigoso. Uma filosofia que faz isso est se colocando alm do
bem e do mal, ou seja, est alm da questo dos valores.132
Segundo Nietzsche, a moral est por trs de toda filosofia. Estudando as grandes
filosofias, gradualmente elas se revelam o que so: no passam de confisses pessoais de
seus autores.133 As filosofias crescem a partir de ordenaes morais (ou imorais, pois,
nietzscheanamente, resulta no mesmo). H que ver como esto dispostos os instintos de um
filsofo. Para Nietzsche, todo instinto quer dominar, quer ser senhor dos demais. Assim,
para ver quem o filsofo, basta ver qual sua moral. Segundo Nietzsche, a convico do
filsofo inerente sua filosofia: Em toda filosofia h um ponto no qual a convico do
filsofo entra em cena.134 E, com a filosofia ocorre o mesmo que ocorreu aos esticos:
quando comea a acreditar em si mesma, age como os tiranos e quer criar o mundo a sua
imagem: Filosofia esse impulso tirnico mesmo, a mais espiritual vontade de poder de
criao do mundo, de causa prima.135 Para Nietzsche, os filsofos so advogados
defendendo seus preconceitos; mas chamam seus preconceitos de verdades.136

129

IDEM, Para alm de bem e mal, cap. I, Dos preconceitos dos filsofos, aforismo 17.
Ibid., aforismo 4.
131
IDEM, Ecce Homo, Por que sou um destino, aforismo 4, trad. de Paulo C. de Souza, p. 111, 112. Ver
citao selecionada no Apndice, p. 154, 155.
132
Sempre lembrando que, para Nietzsche, bem e mal tm a mesma origem.
133
F. NIETZSCHE, Para alm de bem e mal, cap. I, Dos preconceitos dos filsofos, aforismo 6.
134
Ibid., aforismo 8, trad. de Paulo C. de Souza, p. 14.
135
Ibid., aforismo 9, p. 15.
136
Ibid., aforismo 5.
130

44

Assim, de acordo com Nietzsche, trilhar caminhos conhecidos no filosofia.


Quando estudamos a histria da filosofia, vemos que os conceitos filosficos pertencem a
um sistema, e os filsofos sempre se enquadram dentro desse sistema, pois fazem parte de
uma das filosofias possveis dentro dele. Segundo Nietzsche, h uma inata afinidade entre
os conceitos que direcionam os filsofos a uma ordem definida. Isso acontece pela
semelhana de famlia que h entre as lnguas. A funo gramatical funciona como uma
espcie de aprisionamento do pensamento, e aqueles que filosofam na mesma lngua, na
verdade, no descobrem nada de novo; apenas reconhecem, por semelhana de famlia, a
morada da alma de onde os conceitos brotaram. Por isso, para Nietzsche, as funes
gramaticais remetem a condies raciais e juzos de valor fisiolgicos.137
Depois de discorrer, ainda que rapidamente, sobre o primeiro captulo de Para alm
de bem e mal, Dos preconceitos dos filsofos, vale lembrar o que diz Grard Lebrun a
esse respeito:
Nietzsche no condena os filsofos por terem exprimido os seus preconceitos:
censura-os por haverem montado uma fico suplementar para esconderem, dos
outros e de si prprios, que o seu discurso s pode ser o comentrio dos seus
preconceitos entenda-se, de suas avaliaes. A ideologia nociva a que
acredita constituir uma exceo ao ideolgico.138

Vimos, assim, que filosofia, para Nietzsche, a busca pelo desconhecido, por tudo o
que at ento foi exilado pela moral. Para ele, filosofia no algo pronto; tampouco algo
baseado em algum modelo; o objeto filosofia vai se formando, e transformando, a partir
da prtica. Para compreender a filosofia nietzscheana, a nosso ver, h que, antes de mais
nada, poder experiment-la. Mas o fato de que hoje todos falem de coisas de que no
podem ter qualquer experincia vale particularmente, e desgraadamente, para os filsofos
e os estados filosficos...139
Em Nietzsche, alm da curiosidade, da coragem e da solido, a sade e a doena
tambm estariam relacionadas filosofia. Em 1886, ao escrever o prefcio da segunda
edio de A Gaia Cincia, ele diz que:
137

Ibid., aforismo 20. Esse aforismo foi citado na Introduo, p. 10, 11, nota 23.
G. LEBRUN, Passeios ao Lu, Por que ler Nietzsche, hoje?, p. 40.
139
F. NIETZSCHE, Alm do bem e do mal, aforismo 213, trad. de Paulo C. de Souza, p. 107.
138

45

(...) Um psiclogo conhece poucas questes to atraentes quanto a da relao entre


sade e filosofia, (...) e com bastante freqncia eu me perguntei se, calculando por
alto, a filosofia at agora no foi em geral somente uma interpretao do corpo e um
mal-entendido sobre o corpo. (...) Ainda estou espera de que um mdico
filosfico, (...), ter uma vez o nimo de levar minha suspeita ao pice e aventurar a
proposio: em todo filosofar at agora nunca se tratou de verdade, mas de algo
outro, digamos sade, futuro, crescimento, potncia, vida...140

No mesmo ano em que Nietzsche escreveu esse prefcio A Gaia Cincia, tambm
escreveu o prefcio Humano, demasiado humano, no qual diz que este ...um
ensinamento de sade, que pode ser recomendado s naturezas mais espirituais da gerao
que est surgindo, como disciplina voluntatis.141 Se ele suspeita que todo o filosofar at
agora seja sintoma de determinados corpos,142de pensadores doentes, por outro lado, fala
de uma nova sade, da grande sade, para aqueles que pertencem a um futuro ainda
indemonstrado:
(...) Aquele cuja alma tem sede de viver o mbito inteiro dos valores e anseios que
prevaleceram at agora e de circunavegar todas as costas desse mar mediterrneo
ideal, aquele que quer saber, pelas aventuras de sua experincia mais prpria, o que
se passa na alma de um conquistador e explorador do ideal, assim como de um
artista, de um santo, de um legislador, de um sbio, de um erudito, de um devoto, de
um adivinho, de um apstata no velho estilo: este precisa, para isso, primeiro que
tudo, de uma coisa, da grande sade de uma sade tal, que no somente se tem,
mas que tambm constantemente se conquista ainda, e se tem de conquistar, porque
sempre se abre mo dela outra vez, e se tem de abrir mo! (...)143

140

IDEM, A Gaia Cincia, prefcio segunda edio (1886), aforismo 2, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F.
NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. I, p. 145, 146. Ver citao selecionada no Apndice, p. 142, 143.
141
IDEM, Humano, demasiado humano, Vol. II, Miscelnia de opinies e sentenas, prefcio, aforismo 2,
trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. I, p. 80.
142
IDEM, A Gaia Cincia, prefcio segunda edio (1886), aforismo 2, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F.
NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. I, p. 146.
143
Ibid., Livro V, aforismo 382: A grande sade, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras
Incompletas, vol. I, p. 178, 179. Ver citao selecionada no Apndice, p. 143, 144.

46

No entraremos em detalhes sobre a importncia que a filosofia nietzscheana d


fisiologia,144mas cabe assinalar a relao desta com a simbologia, para ter um vislumbre da
linguagem simblica em Nietzsche. De acordo com Mircea Eliade, provvel que, num
passado muito longnquo, todos os rgos e experincias fisiolgicas do homem, bem como
todos os seus gestos, tivessem um significado religioso. (...) Para o homem a-religioso,
todas as experincias vitais tanto a sexualidade como a alimentao, o trabalho como o
jogo foram dessacralizadas. Isto quer dizer que todos os atos fisiolgicos foram
desprovidos de significado espiritual, desprovidos portanto da dimenso verdadeiramente
humana.145 Nesse contexto, segundo Eliade, os atos fisiolgicos seriam uma imitao dos
deuses, havendo uma correspondncia entre o homem e o Universo. O olho, por exemplo,
corresponderia ao sol, os ossos s pedras e os cabelos s ervas. O exemplo do olho
podemos encontrar no Zaratustra, na passagem onde ele, numa linguagem simblica,
conversa com o sol: Abenoa-me, pois, olho tranqilo, capaz de olhar sem inveja,
inclusive uma felicidade demasiado grande!146
Nietzsche fez de sua vontade de sade, de vida, sua filosofia.147 E se, para ele, a
filosofia est relacionada curiosidade, coragem, solido, sade, doena, vida,
porque sua filosofia trabalha com o que, at ento, foi proibido: Nitimur in vetitum: neste
signo vencer um dia minha filosofia, pois at agora o que se proibiu sempre, por princpio,
foi somente a verdade.148 No se trata aqui da verdade platnica, mas da verdade no
sentido de veracidade, como podemos ver, por exemplo, no Ecce Homo:
Eu no quero ser um santo, seria antes um bufo... Talvez eu seja um bufo... E
apesar disso, ou melhor, no apesar disso pois at o momento nada houve mais
mendaz do que os santos -, a verdade fala em mim. Mas a minha verdade
terrvel: pois at agora chamou-se mentira verdade. tresvalorao de todos os

144

Sobre essa questo, ver, por exemplo, Para alm de bem e mal, aforismo 3, citado na p. 6, nota 14, e
aforismo 20, citado na p. 11, nota 23; Assim falou Zaratustra, Primeira parte, Dos desprezadores do corpo,
citado na p. 35, nota 95; Ecce Homo, Assim falou Zaratustra, aforismo 2; Por que sou to sbio, aforismo
8, citado nas p. 91, 92, nota 294; A Gaia Cincia, prefcio, aforismo 2, citado no Apndice, p. 142, 143.
145
M. ELIADE, O sagrado e o profano, cap. IV, p. 137, 138.
146
F. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, prlogo, aforismo 1, trad. de Andrs S. Pascual, p. 34.
147
IDEM, Ecce Homo, Por que sou to sbio, aforismo 2, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE,
Obras Incompletas, vol. II, p. 150. Ver citao selecionada no apndice, p. 151, 152.
148
Ibid., prlogo, aforismo 3, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. II,
p. 146. Esse aforismo foi citado na p. 35, nota 96.

47

valores: eis a minha frmula para um ato de suprema auto-gnose da humanidade,


que em mim se fez gnio e carne. Minha sina quer que eu seja o primeiro homem
decente, que eu me veja em oposio mendacidade de milnios...149

Abordaremos a questo da veracidade no prximo item, quando veremos que


Nietzsche, segundo nossa leitura, no escolheu por acaso o personagem Zaratustra, mas
sim porque este mais veraz do que qualquer outro pensador.

2.2. QUEM ZARATUSTRA?


No me foi perguntado, deveria me ter sido perguntado, o que precisamente em
minha boca, na boca do primeiro imoralista, significa o nome Zaratustra: pois o
que constitui a imensa singularidade deste persa na histria precisamente o
contrrio disso. Zaratustra foi o primeiro a ver na luta entre o bem e o mal a
verdadeira roda motriz na engrenagem das coisas a transposio da moral para o
metafsico, como fora, causa, fim em si, obra sua. Mas essa questo j seria no
fundo a resposta. Zaratustra criou este mais fatal dos erros, a moral: em
conseqncia, deve ser tambm o primeiro a reconhec-lo. No s que ele tenha
nisso experincia maior e mais longa que outro pensador pois a histria inteira a
refutao experimental da sentena da dita ordem moral universal -: mais
importante, Zaratustra mais veraz do que qualquer outro pensador. Sua doutrina,
apenas ela, tem a veracidade como virtude maior isso o contrrio da covardia do
idealista, que bate em fuga diante da realidade; Zaratustra tem mais valentia no
corpo do que os pensadores todos reunidos. Falar a verdade e atirar bem com
flechas, eis a virtude persa. Compreendem-me?... A auto-superao da moral pela
veracidade, a auto-superao do moralista em seu contrrio em mim isto
significa em minha boca o nome Zaratustra.150

No aforismo supracitado, Nietzsche indica a seus leitores o que significa o nome


Zaratustra em sua boca. Contudo, no h um consenso com respeito a essa questo.
149

Ibid., Por que sou um destino, aforismo 1, trad. de Paulo C. de Souza, p. 109. Ver citao selecionada no
Apndice, p. 154.
150
Ibid., aforismo 3, p. 110, 111.

48

Determinadas leituras concebem Zaratustra como um personagem que Nietzsche teria


escolhido aleatoriamente; outras o vem como o alter ego do filsofo. Alm disso, muitos
leitores pensam que Zaratustra o alm-do-homem. Quanto a esta ltima questo, uma
leitura mais atenta mostra que Zaratustra no o alm-do-homem, mas aquele que vem
anunci-lo e ensin-lo:
Quando Zaratustra chegou cidade mais prxima, nas imediaes dos bosques,
encontrou reunida no mercado uma grande multido: porque havia sido anunciada a
exibio de um equilibrista. E Zaratustra falou assim ao povo:
Eu vos ensino o alm-do-homem. O homem algo que deve ser superado. Que
fizestes para super-lo?151

No final do aforismo subseqente, dir: Vede, eu sou um anunciador do raio e uma


pesada gota que cai da nuvem: mas esse raio se chama alm-do-homem.152 E,
posteriormente, indicar um caminho para chegar a ele: Ali onde o Estado acaba, - olhai
para ali, meus irmos! No vedes o arco-ris e as pontes do alm-do-homem? 153 E d a
entender que ele ainda no existe no presente: Vs solitrios de hoje, vs que vos apartais,
havereis um dia de ser um povo: de vs, que vos elegestes a vs prprios, h de crescer um
povo eleito: - e dele o alm-do-homem.154
Gilles Deleuze, ao tratar desse assunto, diz:
E quando Nietzsche se interrogar sobre as razes que o levaram a escolher o
personagem Zaratustra, encontrar trs, muito diversas e de desigual valor. A
primeira Zaratustra como profeta do eterno retorno; mas Zaratustra no o nico
profeta, nem sequer aquele que melhor pressentiu a verdadeira natureza daquilo que
anunciava. A segunda razo polmica: Zaratustra primeiro introduziu a moral na
metafsica, fez da moral uma fora, uma causa, um fim por excelncia; est portanto
melhor colocado para denunciar a mistificao, o erro desta mesma moral. (Mas
uma razo anloga valeria para Cristo: quem, melhor que Cristo, estar apto para
desempenhar o papel de anti-cristo... e de Zaratustra em pessoa?). A terceira razo,
151

IDEM, As habl Zaratustra, prlogo, aforismo 3, trad. de Andrs S. Pascual, p. 36.


Ibid., aforismo 4, p. 40.
153
Ibid., Primeira parte, Do novo dolo, p. 89.
154
Ibid., Da virtude que d presentes, aforismo 2, p. 126. (Citado anteriormente na nota 112, p. 39).
152

49

retrospectiva mas apenas suficiente, a bela razo do acaso: Hoje aprendi por
acaso o que significa Zaratustra, a saber uma estrela em ouro. Este acaso encantame.155

A afirmao de Deleuze, de que Nietzsche, ao se interrogar sobre as razes que o


levaram a escolher o personagem Zaratustra, encontrar trs..., no nos parece resistvel
em relao aos prprios escritos de Nietzsche, porque este, a nosso ver, no se interrogaria
sobre razes, uma vez que para ele As coisas honestas, tal como as pessoas honestas, no
servem suas razes assim com as mos. indecoroso mostrar os cinco dedos. O que precisa
ser inicialmente provado tem pouco valor.156 Como podemos ler no aforismo 3 do Ecce
Homo, Por que sou um destino, ele fica surpreso por ningum interrogar o que significa
o nome Zaratustra em sua boca.157 De qualquer forma, analisemos as trs razes que
Deleuze atribui ao prprio Nietzsche para justificar a escolha do personagem:
A primeira razo: Zaratustra como profeta do eterno retorno:
O fato de Zaratustra ser o profeta do eterno retorno no justifica a escolha deste
como personagem. Para fazer essa afirmao seria necessrio encontrar nos escritos de
Nietzsche indcios a respeito, ou seja, que assinalassem a escolha de Zaratustra por este ser
o profeta do eterno retorno.
A segunda razo: Zaratustra primeiro introduziu a moral na metafsica, fez da moral
uma fora, uma causa, um fim por excelncia; est portanto melhor colocado para
denunciar a mistificao, o erro desta mesma moral. (Mas uma razo anloga valeria
para Cristo: quem, melhor que Cristo, estar apto para desempenhar o papel de anticristo... e de Zaratustra em pessoa?):
Uma razo anloga no poderia valer para Cristo, uma vez que este no foi o
primeiro moralista histrico. O primeiro moralista, segundo Nietzsche, foi Zaratustra :
...Zaratustra foi o primeiro a ver na luta entre o bem e o mal a verdadeira roda
motriz na engrenagem das coisas a transposio da moral para o metafsico, como
155

Gilles DELEUZE, Nietzsche e a Filosofia, p. 48. As referncias dos escritos de Nietzsche dadas por
Deleuze so as seguintes: para a primeira razo: nota 2: VP, IV, 155; para a segunda razo: nota 3: EH, IV, 3,
e nota 4: Z, I, Da morte voluntria; para a terceira razo: nota 5: Carta a Gast, 20 de maio de 1883.
156
F. NIETZSCHE, Crepsculo dos dolos, O problema de Scrates, aforismo 5, trad. de Marco A. C.
Nova, p. 22. Ver citao selecionada no apndice, p. 149.
157
Citado no incio deste item, p. 48, nota 150.

50

fora, causa, fim em si, obra sua. Mas essa questo j seria no fundo a resposta.
Zaratustra criou este mais fatal dos erros, a moral: em conseqncia, deve ser
tambm o primeiro a reconhec-lo.158

O Zaratustra de Nietzsche, o primeiro imoralista, o contrrio do Zaratustra


histrico, o primeiro moralista. Alm disso, no referido aforismo, Nietzsche diz que o mais
importante no o fato de Zaratustra ter sido o primeiro a introduzir a moral na metafsica,
mas sim o fato de ser mais veraz do que qualquer outro pensador, e que sua doutrina,
apenas ela, tem a veracidade como virtude maior isso o contrrio da covardia do
idealista, que bate em fuga diante da realidade (...) a auto-superao da moral pela
veracidade, a auto-superao do moralista em seu contrrio em mim isto significa em
minha boca o nome Zaratustra.159
Essa questo da veracidade nos parece de extrema importncia.160 Nietzsche est
dizendo que Zaratustra mais veraz do que qualquer outro pensador e que s a sua doutrina
tem a veracidade como virtude maior. Trata-se aqui da virtude persa: Falar a verdade e
atirar bem com flechas. Assim, entendemos que Nietzsche tenha escolhido Zaratustra
porque o Zaratustra histrico o mais veraz de todos os pensadores, e s a sua doutrina tem
a veracidade como virtude maior. Como esse aspecto de Zaratustra , segundo Nietzsche, o
contrrio da covardia do idealista, que foge diante da realidade, o filsofo escolhe esse
personagem para que a auto-superao da moral seja feita justamente pelo contrrio do que
ela representa; ou seja, enquanto a moral representa a mentira, Zaratustra representa a
veracidade. A moral superada pela veracidade, o moralista superado pelo imoralista.

158

F. NIETZSCHE, Ecce Homo, Por que sou um destino, aforismo 3, trad. de Paulo C. de Souza, p. 111.
Citado na p. 48, conforme nota anterior.
159
Ibid.
160
A questo da veracidade, de ser honesto e autntico, j foi assinalada por Nietzsche em seus primeiros
escritos. Na III Considerao Intempestiva, por exemplo, ele pergunta: Mas o que obriga o indivduo a temer
o seu vizinho, a pensar e agir como animal de rebanho e no se alegrar consigo prprio? (...) os homens so
ainda mais preguiosos do que timoratos e temem antes de mais nada os aborrecimentos que lhes seriam
impostos por uma honestidade e uma nudez absolutas. (F. NIETZSCHE, III Considerao Intempestiva:
Schopenhauer educador, aforismo 1, trad. de Noli Correia de Melo Sobrinho, in: Escritos sobre Educao,
p. 138).

51

Como a Verdade161 uma herana platnica, Nietzsche faz aqui uma crtica, e
substitui a Verdade por veracidade, no sentido de dizer a verdade, de ser honesto e
autntico. H, em Zaratustra, uma valorizao da honestidade como algo raro e precioso,
em contrapartida falsidade.
Ser verdadeiro poucos so capazes disto! E quem capaz, no quer todavia! E os
menos capazes de todos so os bons.
Oh esses bons! Os homens bons nunca dizem a verdade; para o esprito, ser bom
desse modo uma doena.162

Na quarta e ltima parte do livro, Zaratustra dirige-se aos homens superiores com as
seguintes palavras:
Nada quereis acima de vossa capacidade: h uma falsidade perversa nos que
querem acima de sua capacidade.
Especialmente quando querem coisas grandes! Pois despertam desconfiana contra
as coisas grandes, esses refinados falsrios e comediantes: At que finalmente so falsos diante de si mesmos, gente de olhos vesgos, (...)
Muito cuidado com isso, homens superiores, pois nada me parece hoje mais
precioso e raro que a honestidade.
O hoje no pertence plebe? Mas a plebe no sabe o que grande, o que
pequeno, o que reto e honesto: ela inocentemente torcida, ela mente sempre.163

E, um pouco adiante, lemos: Zarathustra der Wahrsager, Zarathustra der


Wahrlacher....164 A palavra alem Wahr significa verdadeiro, autntico; Wahrsager quer

161

Como diferenciao, colocamos o termo Verdade (com v maisculo) para indicar que se trata da verdade
como herana platnica, como essncia.
162
F. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, terceira parte, Das tbuas velhas e novas, aforismo 7, trad. de
Andrs S. Pascual, p. 283. Nietzsche cita o aforismo 26 de Das tbuas velhas e novas no Ecce Homo, Por
que sou um destino, aforismo 4, no qual ele fala que A condio da existncia dos bons a mentira... (trad.
de Paulo C. de Souza, p. 111. Ver citao selecionada no apndice, p. 154, 155)
163
Ibid., quarta parte, O homem superior, aforismo 8, p. 393, 394.
164
IDEM, Also sprach Zarathustra, Vom Hheren Menschen, aforismo 18, p. 297, Insel Verlag, 2007.
Andrs Snchez Pascual assim traduziu a referida frase: Zaratustra o que diz verdade, Zaratustra o que ri
verdade... (Do homem superior, aforismo 18, p. 399). Em nota, Pascual escreve que Wahrsager
adivinho, mas por sua composio, Wahr (verdade), e Sagen, (o que diz), e Wahrlacher, palavra criada

52

dizer adivinho. O adivinho poderia ser interpretado como aquele que diz a verdade.165 J a
palavra Wahrlacher, foi inventada por Nietzsche: Wahr, como dissemos, significa
verdadeiro, e Lacher, quer dizer aquele que ri. Nietzsche, ento, estaria assinalando um
riso verdadeiro, um riso autntico: Zaratustra veraz no s quando se expressa em
palavras, mas tambm quando se expressa em risos.
A terceira razo: a bela razo do acaso: Hoje aprendi por acaso o que significa
Zaratustra, a saber uma estrela em ouro. Este acaso encanta-me.:
Ora, o fato de Nietzsche ter aprendido por acaso que Zaratustra significa uma estrela
em ouro no justifica a escolha do personagem. Ou seja, a descoberta por acaso do
significado no implica na razo da escolha.
H, ainda, outro fato importante a ser destacado: Nietzsche diz : - isto significa em
minha boca o nome Zaratustra.166 Nos chama a ateno o fato de Nietzsche dizer o nome
Zaratustra, e no apenas: isto significa em minha boca Zaratustra, ou ainda, o
personagem Zaratustra. Dois aforismos antes deste que estamos analisando, ele anuncia:
Conheo a minha sina. Um dia meu nome ser ligado lembrana de algo tremendo de
uma crise como jamais houve sobre a Terra ...167 Parece que quando Nietzsche fala dele
mesmo, no est falando dele como pessoa, como indivduo, mas como algo maior que fala
e acontece atravs dele. Da mesma forma, o nome Zaratustra no se referiria apenas a um
personagem chamado Zaratustra, mas a algo maior que ele abrange e direciona. Alm
disso, ao dizer - isto significa em minha boca o nome Zaratustra., Nietzsche nos indica
que est nomeando, ou seja, est dando outro sentido ao nome. Porm, o fato de manter o
mesmo nome nos faz pensar que ao mesmo tempo um novo e o velho Zaratustra. Do
contrrio, por que usaria um nome que j existiu na histria?
Para saber quem Zaratustra na boca de Nietzsche, devemos recorrer aos prprios
textos do autor. Analisemos o seguinte escrito, no captulo intitulado Assim Falou
Zaratustra um livro para todos e para ningum, em seu livro Ecce Homo:
por Nietzsche por analogia a anterior, o significado desse jogo de palavras seria: Zaratustra aquele que diz
verdade, tanto com suas palavras como com seus risos. (Ibid., nota 539, p. 490).
165
Vimos que, em Plato, a adivinhao surge do mbito irracional (p. 29, 30); assim, com esse jogo de
palavras tambm se pode concluir que o irracional diz a verdade, enquanto que o racional, nem sempre.
166
F. NIETZSCHE, Ecce Homo, Por que sou um destino, aforismo 3, trad. de Paulo C. de Souza, p. 111.
167
Ibid., aforismo 1, p. 109. Ver citao selecionada no Apndice, p. 154.

53

Contarei agora a histria do Zaratustra. A concepo fundamental da obra, o


pensamento do eterno retorno, a mais elevada forma de afirmao que se pode em
absoluto alcanar, de agosto de 1881: foi lanado em uma pgina com o
subescrito: seis mil ps acima do homem e do tempo. Naquele dia eu caminhava
pelos bosques perto do lago de Silvaplana; detive-me junto a um imponente bloco
de pedra em forma de pirmide, pouco distante de Surlei. Ento veio-me esse
pensamento. Retrocedendo alguns meses a partir desse dia, encontro, como signo
premonitrio, uma sbita e profundamente decisiva mudana em meu gosto,
sobretudo na msica. Talvez se possa ver o Zaratustra inteiro como msica; certamente um renascimento da arte de ouvir era uma precondio para ele. Em
uma pequena estao de guas prxima a Vicenza, Recoara, onde passei a
primavera de 1881, descobri, juntamente com o meu maestro e amigo Peter Gast,
tambm ele um renascido, que a fnix Msica por ns passava em vo, com
plumagem mais leve e luminosa do que jamais exibira. (...) Pela manh eu subia
na direo sul, no magnfico caminho para Zoagli, at o alto, passando por
pinheiros e avistando vasta poro de mar; tarde, quando a sade o permitia,
contornava toda a baa de Santa Margherita at Porto Fino. (...) Nesses dois
caminhos ocorreu-me todo o primeiro Zaratustra, sobretudo o prprio Zaratustra
como tipo: mais corretamente, ele caiu sobre mim...168

Lemos aqui que a concepo fundamental da obra o pensamento do eterno retorno.


Esse pensamento, como Nietzsche relata, lhe veio em um bosque onde caminhava,
exatamente no momento em que se deteve em frente a uma pedra em forma de pirmide.
Segundo nossa leitura, isso no implica que o pensamento do eterno retorno s poderia ser
transmitido pela boca de Zaratustra. O prprio Nietzsche diz que a doutrina do eterno
retorno, isto , da translao incondicionada e infinitamente repetida de todas as coisas
essa doutrina de Zaratustra poderia, afinal, j ter sido ensinada tambm por Herclito. Pelo
menos o estoicismo, que herdou de Herclito quase todas as suas representaes
fundamentais, tem vestgios dela.169 E diz ainda que se tivesse batizado seu Zaratustra
168

Ibid., Assim falou Zaratustra, aforismo 1, trad. de Paulo C. de Souza, p. 82-84. Obs.: Sobre o final do
aforismo, onde lemos: ele caiu sobre mim, o tradutor escreve em nota: Perdeu-se a relao entre einfallen
(ocorrer, ter a idia) e berfallen (assaltar, cair sobre). Andrs Snchez Pascual, em sua traduo (Alianza
Editorial, 1971), optou por: este me assaltou. Ver a citao selecionada no Apndice, p. 152.
169
Ibid., O Nascimento da Tragdia, aforismo 3, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras
Incompletas,vol. 1, p. 25.

54

com outro nome, por exemplo com o de Richard Wagner, a perspiccia de dois milnios
no teria bastado para adivinhar que o autor de Humano, demasiado humano o visionrio
do Zaratustra...170 De qualquer forma, tratar-se-ia de uma revelao: A noo de
revelao, no sentido de que subitamente, com inefvel certeza e sutileza, algo se torna
visvel, audvel, algo que comove e transtorna no mais fundo, descreve simplesmente o
estado de fato. Ouve-se, no se procura; toma-se, no se pergunta quem d; um pensamento
reluz como relmpago, com necessidade, sem hesitao na forma jamais tive opo.171
Alm disso, Nietzsche, fazendo uma espcie de retrospeco diagnstica, encontra
como signo premonitrio do pensamento do eterno retorno, uma mudana em seu gosto,
sobretudo na msica. Disso discorre que talvez se possa ver o Zaratustra inteiro como
msica. Mas uma coisa certa: um renascimento da arte de ouvir era uma precondio
para ele (para o surgimento do pensamento do eterno retorno). Ou seja, a arte de ouvir
havia morrido, e o pensamento do eterno retorno tinha como precondio o renascimento
dessa arte. Nietzsche relata ainda que, junto com seu amigo Peter Gast, tambm ele um
renascido, descobriu que a fnix Msica por eles passava em vo. Seria Zaratustra uma
msica que renasce das cinzas e, ao sobrevoar, se revela para Nietzsche?172
Nietzsche, no primeiro aforismo do Ecce Homo, Assim falou Zaratustra, ao
continuar a histria de Zaratustra, relata que pela manh subia na direo sul e tarde,
conforme suas condies de sade, contornava a baa de Santa Margherita. E, nesses dois
caminhos ocorreu-me todo o primeiro Zaratustra, sobretudo o prprio Zaratustra como tipo:
mais corretamente, ele caiu sobre mim.... Neste relato, Zaratustra retratado como tipo.
Isso refora o que foi dito anteriormente, de Zaratustra ser mais que um personagem, de ser
algo maior que ele abrange e direciona.173 E, ao dizer que Zaratustra caiu sobre ele,
Nietzsche pode estar se referindo mesma noo de revelao inspiradora citada
anteriormente.

170

Ibid., Por que sou to inteligente, aforismo 4, trad. de Paulo C. de Souza, p. 43.
Ibid., Assim falou Zaratustra, aforismo 3, trad. de Paulo C. de Souza, p. 85.
172
Lembrando que fnix, na mitologia grega, a ave que renasce das prprias cinzas.
173
Ver p. 53.
171

55

Alm de analisar os escritos de Nietzsche, para responder quem seu Zaratustra


tentaremos conhecer um pouco do Zaratustra histrico, para saber at que ponto este tem
alguma relao com aquele, alm da questo da veracidade j abordada.
O ZARATUSTRA HISTRICO
Zaratustra viveu na sia Central, num territrio que compreende o que hoje a parte
oriental do Ir e a regio ocidental do Afeganisto. No existe um consenso com relao ao
perodo em que viveu. Os acadmicos costumam situar sua vida entre 1.750 e 1.000 A.C..
Para Mircea Eliade, tudo indica que este reformador viveu por volta de 1000 a.C.. Sua
mensagem opunha-se religio vigente: condenava os sacrifcios e o uso do haoma (bebida
alucingena), e propunha uma mudana do panteo, que se tornaria monotesta e dualista.
A reforma de Zaratustra comparvel revoluo rfica da Grcia antiga, que visava a
uma reforma das orgias dionisacas, mas sua diferenciao est na combinao de
monotesmo com dualismo. Vinculado a isso, no zoroastrismo174est presente a idia do
livre-arbtrio: Ahura Mazda, o Senhor Supremo, cria todos os contrastes, mas seus dois
filhos gmeos, o Esprito Benfazejo e o Esprito Negador, devem escolher entre a ordem da
verdade e da mentira. Esse dualismo tico tambm apresenta aspectos teolgicos,
cosmolgicos e antropolgicos; mas no h um dualismo entre esprito e corpo, uma vez
que ambos so criaes de Deus. Sendo o mundo a boa criao de Ahura Mazda, os
zoroastrianos no esperam o fim do mundo, mas sim o tempo em que ele ficar livre das
impurezas trazidas pelo mal. Apesar de acreditarem que o bem e o mal sempre existiram,
acreditam que haver uma batalha entre essas duas foras, e que o bem vencer. Esperam a
vinda de um salvador que nascer de uma virgem fecundada pelo smen do profeta
Zaratustra, ressuscitar os mortos e promover um julgamento universal.
Muitos estudiosos de religio comparada dizem ser muito provvel que as trs
grandes religies do mundo, as religies judaica, crist e muulmana, receberam influncias
da religio de Zaratustra.
Diz a lenda que, ao nascer, Zaratustra no chorou, mas riu sonoramente. Quando
adulto, tornou-se sacerdote, e praticou a meditao solitria. Aos 30 anos de idade, durante
174

Zoroastro a forma grega do nome iraniano Zarathushtra.

56

um ritual de purificao, teve a viso de um ser de luz que se apresentou como sendo Vohu
Manah (Bom Pensamento), e que o conduziu presena de Deus.
As autoridades locais opunham-se s doutrinas de Zaratustra, que acaba abandonando
sua terra natal, fixando-se na corte do rei Vishtapa, na Bctria, atual Afeganisto. Mas, diz
ainda a lenda que Zaratustra curou milagrosamente o cavalo favorito do rei. Por isso, este
converte-se doutrina de Zaratustra e o zoroastrismo foi declarado religio oficial do reino.
Zaratustra foi casado duas vezes e teve vrios filhos. Escreveu os Gathas, em
dezessete hinos. Estes constituem a parte mais importante do Avesta, o livro sagrado do
zoroastrismo. Os Gathas contm um pensamento dual, entendido como uma livre escolha
entre o bem e o mal. Posteriormente, essa dualidade torna-se cosmolgica, entendida como
uma batalha no mundo entre foras benignas e foras malignas. Aos setenta e sete anos
Zaratustra assassinado por um sacerdote.
Na dcada de sessenta do sculo XIX, um fillogo alemo, Martin Haug, concluiu
que apenas os Gathas foram escritos pelo profeta Zaratustra. Quanto ao restante do Avesta
no se sabe ao certo quem os escreveu.
Os templos religiosos do zoroastrismo so conhecidos como templos de fogo. O fogo
o centro do culto. O fogo sagrado arde sobre uma pira metlica colocada sobre uma pedra.
Os zoroastrianos acreditam que o corpo humano puro, e no algo que deva ser rejeitado.
Quando uma pessoa morre, um co trazido perante o cadver, num ritual que se repete
cinco vezes por dia, durante trs dias, mantendo acesa uma pira de fogo. Depois o cadver
colocado ao ar livre, em estruturas conhecidas como Torres do Silncio, para serem
devorados por aves de rapina.
No temos conhecimento a respeito de leituras que Nietzsche teria feito do livro
sagrado do zoroastrismo. Mas, nos perguntamos, junto com Jean Lefranc:
Ser que temos o direito de reduzir Zaratustra a um nome, um pseudnimo
escolhido pelo filsofo por sua sonoridade, seu carter extico, mas sem relao
precisa com o profeta que viveu na Prsia (...)? De fato, Nietzsche no ignorava o
personagem nem a religio zoroastriana, pelo menos atravs da importante
exposio que dele fazia F. Creuzer em suas Religies da Antiguidade. Zaratustra
certamente muito mais que um simples nome de sacerdote escolhido

57

deliberadamente por Nietzsche para enunciar poeticamente suas prprias


verdades.175

Alm disso, h uma declarao da irm do filsofo, Elisabeth Frster Nietzsche,


sobre a origem de seu Zaratustra. Embora seja fato que Elisabeth fez alteraes na obra do
irmo, e que s posteriormente pesquisadores tiveram acesso aos originais, e puderam
publicar seus escritos sem tais alteraes; com essa ressalva, transcrevemos aqui suas
palavras:
...A figura de Zaratustra apareceu desde os jovens anos ao meu irmo que me
escreveu, certa vez, t-la visto em sonho, quando menino. A esta forma de sonho
ele deu, segundo os tempos, nomes diferentes; mas por fim diz em anotao
posterior dei preferncia a um persa. Primeiramente pensaram os persas na
histria de modo vasto e completo. Veio um squito de evolues, cada qual
presidida por um profeta. Cada profeta tem o seu Hazar e o seu reino de mil
anos.176

Reunindo as informaes do Zaratustra histrico, a posio de Jean Lefranc e a


declarao da irm de Nietzsche, pode-se chegar a algumas hipteses. A nosso ver, o fato
de a figura de Zaratustra ter aparecido em um sonho para Nietzsche, mesmo que a forma
do profeta persa s lhe tenha ficado clara posteriormente, um indcio de que tal
personagem no foi escolhido aleatoriamente. Smbolos podem aparecer em sonhos.
Zaratustra pode ter sido um smbolo que se tornou vivo dentro de Nietzsche. Sonho no
algo que passa despercebido a esse pensador. Entre o possvel sonho da infncia e a escolha
de Zaratustra como personagem, Nietzsche escreve:
A bela aparncia do mundo do sonho, em cuja produo cada ser humano um
artista consumado, constitui a precondio de toda arte plstica, mas tambm, como
veremos, de uma importante metade da poesia. Ns desfrutamos de uma
compreenso imediata da figurao, todas as formas nos falam, no h nada que
175

Jean LEFRANC, Compreender Nietzsche, p. 260.


Essa citao encontra-se no apndice intitulado Origem de Assim falava Zaratustra, inserido na verso
em portugus de Assim Falava Zaratustra, de Jos Mendes de Souza, de 1950, pela Brasil Editora, p. 299.

176

58

seja indiferente e intil. Na mais elevada existncia dessa realidade onrica temos
ainda, todavia, a transluzente sensao de sua aparncia (...) O homem de
propenso filosfica tem mesmo a premonio de que tambm sob essa realidade,
na qual vivemos e somos, se encontra oculta uma outra, inteiramente diversa, que
portanto tambm uma aparncia. (...) A verdade superior, a perfeio desses
estados, na sua contraposio com a realidade cotidiana to lacunarmente
inteligvel, seguida da profunda conscincia da natureza reparadora e sanadora do
sono e do sonho, simultaneamente o anlogo simblico da aptido divinatria e
mesmo das artes, merc das quais a vida se torna possvel e digna de ser vivida. 177

Tambm o fato de o Zaratustra histrico, de acordo com a lenda, ter rido


sonoramente ao nascer, pode ter alguma ligao com o Zaratustra de Nietzsche. Apesar de
no podermos afirmar que o autor do Zaratustra tinha conhecimento dessa lenda, sabemos,
no entanto, que ele valorizava o riso, em contraste com a costumeira sisudez dos filsofos:
No obstante aquele filsofo que, como autntico ingls, tentou difamar o riso entre
as cabeas pensantes o riso uma grande enfermidade da natureza humana, que
toda cabea pensante se empenharia em superar (Hobbes) eu chegaria mesmo a
fazer uma hierarquia dos filsofos conforme a qualidade do seu riso colocando no
topo aqueles capazes da risada de ouro. E supondo que tambm os deuses
filosofem, como algumas dedues j me fizeram crer, no duvido que eles tambm
saibam rir de maneira nova e sobre-humana e custa de todas as coisas srias! Os
deuses gostam de gracejos: parece que mesmo em cerimnias religiosas no deixam
de rir.178

Uma das possveis interpretaes sobre o ttulo de seu livro A Gaia Cincia como
cincia alegre, testemunharia seu apreo pelo riso. Livro este que, alis, contm mil
indcios da proximidade de algo incomparvel; afinal, ela (a gaya scienza) d inclusive o

177
178

F. NIETZSCHE, O nascimento da tragdia, aforismo 1, trad. de J. Guinsburg, p. 28, 29.


IDEM, Alm do bem e do mal, aforismo 294, trad. de Paulo C. de Souza, p. 177.

59

comeo do Zaratustra, na penltima parte do quarto livro d o pensamento bsico do


Zaratustra179 E esse livro tem como epgrafe as seguintes palavras:
Moro em minha prpria casa,
Nada imitei de ningum
E ainda ri de todo mestre,
Que no riu de si tambm.
180

SOBRE MINHA PORTA

J no livro III da mesma A Gaia Cincia, Nietzsche escreve: Rir significa: ter
alegria com o mal dos outros, mas com boa conscincia.181 E no podemos esquecer que
no livro anterior a este, ele observa:
Pessoas profundamente magoadas pela vida suspeitam de toda alegria, como se esta
sempre fosse ingnua e pueril e demonstrasse irracionalidade, em vista da qual
poderamos sentir apenas comiserao e enternecimento, (...) divertimento,
agitao, msica festiva lhes parece o resoluto engano de si mesmo de um doente
grave, que por um minuto ainda quer saborear a embriaguez da vida. Mas esse
julgamento sobre a alegria no outra coisa que a refrao dela no fundo escuro do
cansao e da doena: ele mesmo algo tocante, irracional, que leva compaixo,
inclusive algo ingnuo e pueril, mas vindo daquela segunda infncia que segue a
velhice e antecede a morte.182

Em vrias passagens de Assim Falou Zaratustra o riso enaltecido. Na primeira


parte do livro, por exemplo, lemos:
O ar rarefeito e puro, o perigo prximo e o esprito cheio de uma alegre
maldade: essas coisas se harmonizam bem.

179

IDEM, Ecce Homo, Assim falou Zaratustra, aforismo 1, trad. de Paulo C. de Souza, p. 83. Ver citao
selecionada no apndice, p. 152. A penltima parte do quarto livro, que diz a citao, o aforismo 341: O
maior dos pesos, que d o pensamento do eterno retorno.
180
IDEM, A Gaia Cincia, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. I, p.
143.
181
Ibid., livro III, aforismo 200, trad. de Paulo C. de Souza, p.172.
182
IDEM, Aurora, livro IV, aforismo 329, trad. de Paulo C. de Souza, p. 196, 197.

60

Quero ter duendes ao meu redor, pois sou corajoso. O valor que afugenta os
fantasmas cria seus prprios duendes, - o valor quer rir.
Eu j no sinto como vs: essa nuvem que vejo debaixo de mim, essa coisa
negra e pesada de que me rio - justamente essa vossa nuvem tempestuosa.183

E Zaratustra continua:
Vs olhais para cima, quando desejais elevao. E eu olho para baixo,
porque estou elevado.
Quem de vs pode ao mesmo tempo rir e estar elevado?
Quem ascende s montanhas mais altas ri de todas as tragdias, as do teatro e
as da vida.184

E do poder do riso, falar mais adiante:


...E quando vi meu demnio o encontrei srio, grave, profundo, solene: era o
esprito de gravidade, - ele faz cair a todas as coisas.
No com a ira, se no com o riso se mata. Adiante, matemos o esprito de
gravidade!185

Temos ainda o pastor em Da Viso e Enigma: J no pastor, j no homem, - um


transfigurado, iluminado, que ria! Nunca antes na terra havia rido homem algum como ele
riu!186
E na quarta e ltima parte do livro, dir:
Esta coroa daquele que ri, esta coroa de rosas: eu mesmo coloquei sobre minha
cabea esta coroa, eu mesmo santifiquei minhas risadas. No encontrei mais
ningum forte o bastante hoje para fazer isso. (...)
Zaratustra o que diz verdade, Zaratustra o que ri verdade, (...)

183

IDEM, As habl Zaratustra, Primeira parte, Do ler e escrever, trad. de Andrs S. Pascual, p. 73, 74.
Ibid., p. 74. Nietzsche coloca essas mesmas palavras como epgrafe da terceira parte do livro (p. 221).
185
Ibid., p. 74, 75.
186
Ibid., Terceira parte, Da viso e Enigma, aforismo 2, p. 232.
184

61

Esta coroa daquele que ri, esta coroa de rosas: a vs, meus irmos, atiro esta coroa!
Eu santifiquei o riso; vs homens superiores, aprendei a rir!187

Alm disso, temos tambm a coincidncia das idades. Zaratustra histrico, aos trinta
anos de idade teve a viso de um ser de luz que o conduziu presena de Deus. Como sua
doutrina no foi aceita, abandonou sua terra natal. Zaratustra de Nietzsche, aos trinta anos
de idade, abandonou sua terra natal e o lago de sua terra natal e foi para as montanhas.188
Geralmente, essa passagem identificada com Cristo, que, aos trinta anos desce s margens
do rio Jordo e d incio a seus ensinamentos. Mas, por que no poderia indicar tambm o
Zaratustra histrico? Afinal, a referida passagem foi escrita primeiramente da seguinte
forma: Quando Zaratustra fez trinta anos de idade, abandonou sua terra e o lago de Urmi e
foi para as montanhas189 Lemos aqui o nome do lago da terra natal: Urmi, que um lago
da regio da antiga Prsia, terra de Zaratustra histrico.
Ainda a questo do corpo poderia unir os dois Zaratustras: a religio de Zaratustra
concebe o corpo humano como sendo puro, e no como algo que deva ser desvalorizado.
Sabemos que Nietzsche d um lugar privilegiado ao corpo. Em Dos desprezadores do
corpo, na primeira parte de Assim falou Zaratustra, lemos:
Corpo sou eu e alma assim fala a criana. E por que no falar como as
crianas?
Mas o desperto, o sabedor, diz: eu sou corpo integralmente, e nenhuma outra
coisa; e alma s uma palavra para designar algo no corpo.
O corpo uma grande razo, uma pluralidade dotada de um nico sentido,
uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor.
Instrumento de teu corpo tambm tua pequena razo, meu irmo, a que
chamas esprito, um pequeno instrumento e um pequeno joguete de tua
grande razo.
Dizes eu e orgulha-te dessa palavra. Mas essa coisa ainda maior, na qual
no queres crer, - teu corpo e sua grande razo: essa no diz eu, mas faz eu.

187

Ibid., Quarta parte, Do homem superior, aforismo 18, p. 399, e aforismo 20, p. 401. Comentrios sobre
a traduo do aforismo 18, ver p. 52, nota 164 do presente trabalho.
188
Ibid., prlogo, aforismo 1, p. 33.
189
IDEM, A gaia Cincia, aforismo 342, trad. de Paulo C. de Souza, p. 231.

62

(...) O corpo criador criou para si o esprito como uma mo de sua vontade.190

Assim, a partir dos escritos de Nietzsche, pode-se concluir que seu Zaratustra no
coincide com o alm-do-homem, no coincide com o Zaratustra histrico, e tampouco seja
seu alter ego. O nome do profeta persa na boca de Nietzsche no se refere apenas a um
personagem chamado Zaratustra, mas a algo maior que ele abrange e direciona. O tipo
Zaratustra seria um tipo de homem que, para ser compreendido, h que ter clareza sobre
seu pressuposto fisiolgico:191a grande sade que Nietzsche explicitar no quinto livro de
A Gaia Cincia.192
Zaratustra no o alm-do-homem, mas tampouco um homem comum. Ele no
tem, mas constantemente conquista a grande sade. Seria um rebento prematuro de um
futuro ainda no provado. Depois de ter navegado por todo o Mediterrneo ideal,
mediante as aventuras de sua vivncia, sabe o que se passa na alma de um conquistador e
explorador do ideal, assim como de um artista, de um santo, de um legislador, de um sbio,
de um erudito, de um devoto, de um adivinho, de um apstata no velho estilo.193 Depois
dessa longa caminhada, tem a sua frente uma terra ainda desconhecida e um novo ideal,
um ideal estranho, tentador, rico de perigos, ao qual no gostaramos de persuadir
ningum, porque a ningum concederamos to facilmente o direito a ele: o ideal de um
esprito que joga ingenuamente, isto , sem querer e por transbordante plenitude e
potencialidade, com tudo o que at agora se chamou sagrado, bom, intocvel, divino.194
Esse novo ideal precisa de um novo homem, e Zaratustra aquele que vem para ensinar a
construir esse novo homem. E a base desse ensinamento seria a veracidade o oposto do
que vigorou at ento.

190

IDEM, As habl Zaratustra., Dos desprezadores do corpo, trad. de Andrs S. Pascual, p. 64, 65. Citado
no primeiro item deste captulo, p. 35, nota 95.
191
IDEM, Ecce Homo, Assim Falou Zaratustra, aforismo 2, trad. de Paulo C. de Souza, p. 84.
192
Ver aforismo 382 de A Gaia Cincia, intitulado A grande sade, no Apndice, p. 143, 144.
193
F. NIETZSCHE, A Gaia Cincia, aforismo 382: A grande sade, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F.
NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. I, p. 179. Citao selecionada no apndice, conforme nota anterior.
194
Ibid.

63

2.3. NOTAS A RESPEITO DA QUESTO DOS OPOSTOS


Em A Filosofia na poca Trgica dos Gregos, um dos primeiros escritos de
Nietzsche, podemos ler o que talvez tenha sido uma de suas primeiras reflexes a respeito
dos opostos, ainda sob o vis heraclitiano:
H culpa, injustia, contradio, sofrimento, neste mundo?
Sim, exclama Herclito, mas somente para o homem limitado, que v em separado
e no em conjunto, no para o deus contuitivo; para este, todo conflitante conflui
em uma harmonia, invisvel decerto ao olho humano habitual, mas inteligvel
quele que, como Herclito, semelhante ao deus contemplativo.195

De acordo com o escrito supracitado, se olhamos as coisas em sua completude, elas


so justas. Se olhamos as coisas separadas, fragmentadas, em oposio, achamos que h
culpa, injustia, contradio, sofrimento. Estes s existiriam mediante conflitos, oposies,
separaes.196 Somente homens limitados veriam as coisas separadas, no juntas. Ao
percorrer a histria da filosofia, Nietzsche parece constatar que esses homens limitados
estiveram sempre presentes. No primeiro aforismo do primeiro captulo de Humano,
Demasiado Humano, escrito cinco anos depois da Filosofia na poca trgica dos gregos,
lemos:
Em quase todos os pontos, os problemas filosficos so novamente formulados tal
como dois mil anos atrs: como pode algo se originar do seu oposto, por exemplo, o
racional do irracional, o sensvel do morto, o lgico do ilgico, a contemplao
desinteressada do desejo cobioso, a vida para o prximo do egosmo, a verdade
dos erros? At o momento, a filosofia metafsica superou essa dificuldade negando

195

IDEM, A Filosofia na poca Trgica dos Gregos, aforismo 7, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F.
NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. II, p. 10.
196
Sobre a culpa, Leon Kossovitch, em Signos e Poderes em Nietzsche, bem observa: O ideal introduz o
sentimento de culpa. Subverte, nessa operao, a ordem olmpica, em que homens e deuses coexistem
inocentemente. Eliminar o pluralismo que congrega num mesmo espao deuses e homens roubar a
inocncia: a culpa s se pode desenvolver onde impera o Outro separado.(L. KOSSOVITCH, Signos e
Poderes em Nietzsche, Cap. 2: Senhores e Escravos, p. 66).

64

a gnese de um a partir do outro, e supondo para as coisas de mais alto valor uma
origem miraculosa, diretamente do mago e da essncia da coisa em si.197

E no livro subseqente ao Zaratustra, escrito oito anos depois do aforismo


supracitado, Nietzsche escrever:
Como poderia algo nascer de seu oposto? Por exemplo, a verdade, do erro? (...)
Tal gnese impossvel (...) as coisas de supremo valor tm de ter uma outra
origem, uma origem prpria desse mundo perecvel, aliciante, enganoso,
mesquinho, desse emaranhado de iluso e apetite impossvel deduzi-las! Pelo
contrrio, no seio do ser, no imperecvel, no Deus escondido, na coisa em si
ali que tem de estar seu fundamento, ou em nenhuma outra parte! Esse modo de
julgar constitui o tpico preconceito pelo qual se reconhecem os metafsicos de
todos os tempos; (...) Pode-se, com efeito, duvidar, em primeiro lugar, se h em
geral oposies e, em segundo lugar, se aquelas vulgares estimativas e oposies de
valor sobre as quais os metafsicos imprimiram seu selo no seriam talvez apenas
estimativas de fachada, apenas perspectivas provisrias, (...).198

De acordo com os aforismos supracitados, para Nietzsche trata-se de um preconceito


achar que os opostos tm origens diferentes. Os opostos no podem ser tratados como o
foram pelos metafsicos de todos os tempos, ou seja, por esses homens limitados de todos
os tempos. Se olharmos a vida sob uma perspectiva de totalidade, em conjunto, como diz
Herclito, os opostos so aparentados, tm a mesma origem: so as mesmas foras que
transitam de um plo a outro. Sabendo que as oposies so tratadas dessa forma por
Nietzsche, compreendemos porque para ele tudo complementar: anti metafsico h
referncia em metafsico, ateu h referncia em Deus, anti Cristo h referncia em Cristo,
se somos anti platnicos, ainda estamos usando como referncia, Plato. Do mesmo modo,
a busca pela totalidade pe em cena domnios no-racionais, sem, no entanto, excluir o
racional, uma vez que, na totalidade, no h oposio racional/irracional.

197

15.

F. NIETZSCHE, Humano, Demasiado Humano, Vol. I, Cap. I, aforismo 1, trad. de Paulo C. de Souza, p.

198

IDEM, Para alm de bem e mal, cap. I, aforismo 2, trad. Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras
Incompletas, vol. II, p. 49. Ver a citao selecionada no Apndice, p. 146, 147.

65

O problema dos opostos aparece explicitamente na linguagem. Esta no pode ir


alm de sua rudeza e fala em oposies onde h somente degraus e uma sutil gama de
gradaes....199 Nietzsche fala aqui da linguagem gregria. Talvez isso no acontecesse nas
lnguas primitivas,200e no acontea na linguagem simblica, que, como vimos no primeiro
captulo, acena o aspecto integrante dos opostos. No de admirar que Nietzsche critique a
linguagem conceitual, uma vez que no de sua competncia comunicar a totalidade da
vida.
Podemos dizer que, dos escritos de Nietzsche, o que mais transparece a questo das
oposies o Zaratustra. Todo o livro se compe a partir de elementos de aparente
oposio. A comear pelo prprio subttulo um paradoxo deliberado: Um livro para
todos e para ningum. O texto todo se tece em antagonismos: luz e sombra, vida e morte,
declnio e ascenso, altura e abismo. justamente a tenso permanente entre os opostos que
fornece a dinmica e a estrutura do livro. Atravs do jogo de oposies, Zaratustra traz
uma mensagem redentora do mundo e da vida em sua totalidade, pois, como diz Nietzsche,
ele contradiz com cada palavra, esse mais afirmativo dos espritos; nele todos os opostos
se fundem numa nova unidade. Por isso,
Zaratustra tem eterno direito a dizer: eu trao crculos e fronteiras sagradas em
torno de mim; sempre mais raros so os que comigo sobem montanhas sempre mais
altas (...). (...) As mais baixas e as mais elevadas foras da natureza humana, o
mais doce, mais leve e mais terrvel flui de uma nascente com certeza perene. At
ento no se sabe o que altura, o que profundeza, sabe-se menos ainda o que
verdade. (...) E como desce Zaratustra, (...) como toca com mos delicadas at
mesmo seus antagonistas, os sacerdotes, (...) Precisamente nessa extenso de
espao, nessa acessibilidade aos contrrios, que Zaratustra se sente como a forma
suprema de tudo o que , (...) O problema psicolgico no tipo do Zaratustra consiste
199

Ibid., cap. 2, aforismo 24, trad. de Paulo C. de Souza, p. 29.


Carl Abel, lingista alemo do sculo XIX, desenvolveu uma teoria sobre os significados opostos das
palavras, que diz que a mesma palavra em seu estado primitivo pode ter significados opostos, que sero
gradualmente distinguidos. A mesma palavra designava, por exemplo, fora e fraqueza, mas quando
aprendemos a pensar sobre fora, tivemos que separar de fraqueza, ento, criamos outra palavra para designar
esta ltima. As palavras primitivas, ento, precederiam a separao dos opostos na linguagem. (ber den
Gegensinn der Urworte, in: Sprachwissenchaftliche Abhandungen, Leipzig, 1885). Freud, em seu texto
Interpretao dos sonhos (1900), fez uma aluso problemtica das palavras opostas, e, dez anos depois,
escreveu um artigo sobre o assunto: O significado antittico das palavras primitivas (Ver a seguir, alguns
apontamentos de Freud, na p. 68).

200

66

em como aquele que em grau inaudito diz No, faz No a tudo a que at ento se
disse Sim, pode no entanto ser o oposto de um esprito de negao (...)201

Nietzsche fala aqui de foras da natureza humana que nascem de uma fonte com
segurana perene. Como ele diz, trata-se de uma extenso de espao onde os contrrios so
acessveis. E so acessveis no um, pois trata-se de uma fonte. Aqui a linguagem retorna
natureza mesma da imagem.202 O tipo Zaratustra operaria nessa freqncia, digamos
assim: um tipo de freqncia ou de estado, no qual os opostos no so opostos, mas so um.
Por isso ele pode perceber que aquilo que chamamos de opostos, como luz e sombra, dia e
noite, egosmo e altrusmo, bem e mal, so opostos apenas aparentemente. Ns achamos
que so opostos porque no temos acesso a sua fonte, a sua origem comum. No segundo
volume de Humano, demasiado humano, Nietzsche fala de alguns problemas decorrentes
dessa limitao do homem:
A observao inexata comum v na natureza, por toda parte, oposies (como por
exemplo quente e frio) onde no h oposies, mas apenas diferenas de grau.
Esse mau hbito nos induz tambm a querer entender e decompor a natureza
interior, o mundo tico-espiritual, segundo tais oposies. indizvel o quanto de
dor, pretenso, dureza, estranhamento, frieza, penetrou assim no sentimento
humano, por se pensar ver oposies em lugar das transies.203

Como assinalamos no segundo item do presente captulo, Zaratustra teria aparecido


pela primeira vez em sonho para Nietzsche.204 Isso nos parece pertinente se lembrarmos
que Freud, ao investigar os sonhos de seus pacientes, notou o seguinte:
O modo pelo qual os sonhos tratam a categoria de contrrios e contradies
bastante singular. Eles simplesmente a ignoram. O no parece no existir, no que

201

F. NIETZSCHE, Ecce Homo, Assim Falou Zaratustra, aforismo 6, trad. de Paulo C. de Souza, p. 89, 90.
Ver a citao selecionada no Apndice, p. 153, 154.
202
Ibid., p. 90.
203
IDEM, Humano, Demasiado Humano, Vol. II, segunda parte: O Andarilho e sua Sombra, aforismo 67:
Hbito das Oposies, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. I, p. 102.
204
Pgina 58, nota 176.

67

se refere aos sonhos. Eles mostram uma preferncia particular para combinar os
contrrios numa unidade ou para represent-los como uma e mesma coisa.205

Lembremos, neste sentido, que Freud escreveu um artigo sobre o tema do


estranho.206 Estranho em alemo Unheimlich, oposto Heimlich, que significa
domstico. Estranho, portanto, teria a conotao de no domstico, no familiar. Ao
examinar os significados dessas palavras, Freud descobre que
entre os seus diferentes matizes de significado a palavra Heimlich exibe um que
idntico ao seu oposto, Unheimlich. Assim, o que Heimlich vem a ser
Unheimlich. Em geral, somos lembrados de que a palavra Heimlich no deixa
de ser ambgua, mas pertence a dois conjuntos de idias que, sem serem
contraditrias, ainda assim so muito diferentes: por um lado significa o que
familiar e agradvel e, por outro, o que est oculto e se mantm fora da vista (...)
Por outro lado, percebemos que Schelling diz algo que d um novo esclarecimento
ao conceito do Unheimlich, para o qual certamente no estvamos preparados.
Segundo Schelling, Unheimlich tudo o que deveria ter permanecido secreto e
oculto mas veio luz.207

O interesse de Freud pelo tema do estranho e, principalmente, a colocao de


Schelling a esse respeito nos parece pertinentes no que se refere ao Zaratustra. Neste livro,
percebe-se que h algo oculto, que Nietzsche, talvez propositadamente, no escreveu de
forma direta. Mas no se trata de uma mscara que se pode tirar e ver o que h atrs. Talvez
o Zaratustra de Nietzsche seja o Unheimlich de Schelling aquilo que deveria ter
permanecido secreto e oculto, mas veio luz. Lembremos, nesse sentido, o que diz
Nietzsche no quinto livro de A Gaia Cincia, ao se perguntar o que o povo entende por
conhecimento e o que quer quando quer conhecimento:
No mais do que isto: algo estranho deve ser remetido a algo conhecido. E ns,
filsofos j entendemos mais do que isso, ao falar de conhecimento? (...) nossa
205

Sigmund FREUD, Obras Completas, vol. XI, p. 141.


O estranho, in: Sigmund FREUD, Obras Completas, vol. XVII, p. 273.
207
Sigmund FREUD, Obras Completas, vol. XVII, p. 282.
206

68

necessidade de conhecer no justamente essa necessidade do conhecido (...)? (...)


No seria o instinto do medo que nos faz conhecer? (...) Oh, que fcil satisfao a
dos homens do conhecimento! (...) Pois o que familiar conhecido: nisso esto
de acordo. (...) ao menos o familiar mais facilmente cognoscvel do que o estranho
(...) Erro dos erros! O familiar o habitual; e o habitual o mais difcil de
conhecer, isto , de ver como problema, como alheio, distante, fora de ns... A
grande segurana das cincias naturais, em relao psicologia e a crtica dos
elementos da conscincia cincias no naturais, poderamos talvez dizer reside
justamente no fato de tomarem o estranho por objeto...208

E no ser por acaso que no prefcio do Crepsculo dos dolos, escrito em 1888,
Nietzsche dir:
...H que se colocar aqui ao menos uma vez questes com o martelo, e, talvez,
escutar como resposta aquele clebre som oco, que fala de vsceras intumescidas
que encanto para aquele que possui orelhas por detrs das orelhas! para mim.
Velho psiclogo e caador de ratos que precisa fazer falar em voz alta exatamente o
que gostaria de permanecer em silncio...209

Reunindo as notas aqui apresentadas sobre os opostos com o que vimos sobre o
personagem Zaratustra, e com o que disse Freud sobre os sonhos, poderamos supor que o
Zaratustra do sonho de Nietzsche tenha sido deslocado para o livro Assim falou Zaratustra,
revestido de uma nova forma, que diferente do Zaratustra histrico. Nesta paisagem,
Nietzsche transita, ora para o passado (Zaratustra histrico), ora para o presente (Zaratustra
nietzscheano). Quando as foras transitam no passado, vemos resqucios do Zaratustra
histrico, que falava da luta entre o bem e o mal; quando as mesmas foras transitam no
presente, encontramos o Zaratustra nietzscheano, que traz a mensagem no dualista da
integrao dos opostos.

208

F. NIETZSCHE, A Gaia Cincia, aforismo 355, trad. de Paulo C. de Souza, p. 250, 251.
IDEM, Crepsculo dos dolos, prefcio, trad. Marco Antonio Casa Nova, p. 8. Citado na Introduo,
quando demos exemplos de textos nos quais Nietzsche se auto-denomina psiclogo (p. 4, nota 6). Nesta
passagem Nietzsche se diz velho psiclogo e caador de ratos. Lembremos, neste sentido, que na mitologia
grega, um dos atributos de Apolo o de deus-rato (Sminthes), o guardio das sementes e das lavouras contra
os ratos (Junito de Souza BRANDO, Mitologia Grega, vol. II, p. 85).

209

69

Segundo nossa leitura, no se trata de um livro literrio, no qual o autor cria um


personagem e sua fala. Trata-se de um livro filosfico no qual o filsofo expe sua filosofia
de uma forma inovadora, pela boca do personagem Zaratustra, um mensageiro do porvir,
um visionrio, que carrega o nome de um profeta antigo, considerado, como j vimos, o
precursor do judasmo e do cristianismo. Dessa forma, a filosofia de Nietzsche faz uma
ponte entre passado e futuro, entre antiguidade e porvir, entre os antigos filsofos gregos e
os filsofos do porvir. A fora dessa ligao est na veracidade Zaratustra mais veraz
do que qualquer outro pensador.210 Ora, Zaratustra vem anunciar o alm-do-homem. Este
no mais precisa da mentira para sobreviver. ...os dcadents precisam da mentira ela
uma de suas condies de conservao.211 Talvez o alm-do-homem traga de volta o
conceito grego antigo de verdade altheia,212cujo sentido o de manifestao,
revelao,213que se aproximaria de Darstellung (a hipotipose kantiana),214fazendo jus ao
eterno retorno seletivo. Sem entrar nessa complexa problemtica, o que queremos assinalar
a ligao que a filosofia nietzscheana faz entre antiguidade e porvir, ligao esta que j se
fazia presente em Nietzsche desde seus primeiros escritos. Lemos, por exemplo, na
Segunda Considerao Intempestiva, que A voz do passado sempre uma voz de orculo:
s a podeis compreender se vos tornares os arquitetos do futuro e os conhecedores do
presente.215 Nietzsche, inclusive, j considerava importante a ligao entre passado e
presente quando exercia o ofcio de fillogo.216

210

IDEM, Ecce Homo, Por que sou um destino, aforismo 3, trad. de Paulo C. de Souza, p. 111. Citado no
segundo item deste captulo, p. 48, nota 150.
211
Ibid., O Nascimento da Tragdia, aforismo 2, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras
Incompletas, vol. 1, p. 24.
212
a o prefixo de negao, e lethe significa vu. Altheia, ento, seria desvelamento.
213
Nesse sentido, ver o que Nietzsche escreve sobre revelao, ao falar sobre seu Zaratustra, na citao 171,
p. 55; e as consideraes junguianas sobre smbolo, especialmente a citao 55, p. 22.
214
Ver citao 27, p. 14, 15.
215
F. NIETZSCHE, II Considerao Intempestiva sobre a Utilidade e os Inconvenientes da Histria para a
Vida, aforismo 6, trad. de Noli C. M. Sobrinho, in: Escritos sobre Histria, p. 127.
216
Segundo a apresentao de Ernani Chaves edio brasileira da Introduo Tragdia de Sfocles,
Nietzsche discordava do cientificismo com o qual a filologia era exercida em sua poca, com sua pretenso
de reconstruir o passado desconectando-o do presente. (F. NIETZSCHE, Introduo Tragdia de Sfocles,
p. 8, 9).

70

2.4. APONTAMENTOS SOBRE A CRENA


No aforismo 347 de A Gaia Cincia, intitulado Os crentes e sua necessidade de
crena, Nietzsche fala sobre a relao entre crena e instinto de fraqueza, e aponta alguns
modos de ser crente. Temos, por exemplo, a crena religiosa, a crena metafsica217e a
crena cientfico-positivista:
O quanto de f algum necessita para crescer, o quanto de firme, que no quer ver
sacudido, pois nele se segura eis uma medida de sua fora (ou, falando mais
claramente, de sua fraqueza). Na velha Europa de hoje, parece-me que a maioria
das pessoas ainda necessita do cristianismo (...) Alguns ainda precisam da
metafsica; mas tambm a impetuosa exigncia de certeza que hoje se espalha de
modo cientfico-positivista por grande nmero de pessoas, a exigncia de querer ter
algo firme (...) tambm isso ainda a exigncia de apoio, de suporte, em suma, o
instinto de fraqueza que, verdade, no cria religies, metafsicas, convices de
todo tipo mas as conserva.218

Para Nietzsche, a crena, em ltima instncia, est por trs de tudo. O crente, no
importa o objeto de sua crena, tem na f sua tbua de salvao, e quanto mais fraca for sua
vontade, mais forte segurar nessa tbua.219 No que aqueles que tm uma vontade forte
no tenham crenas. A diferena que estes podem admitir que so apenas crenas,
necessrias vida. Assim, em Nietzsche a questo da crena est ligada questo da
vontade, que pode ser forte ou fraca. A necessidade de crena talvez esteja relacionada ao
grande cansao. De acordo com os ensinamentos de Zaratustra:
O querer liberta: esta a verdadeira doutrina sobre a vontade e a liberdade assim
Zaratustra a ensina a vs.

217

No aforismo 2 de Para alm de bem e mal, Nietzsche diz que A crena fundamental dos metafsicos a
crena nas oposies dos valores. (F. NIETZSCHE, Para Alm de Bem e Mal, cap. I, aforismo 2, trad. de
Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. II, p. 49). Ver citao selecionada no
Apndice, p. 146, 147.
218
F. NIETZSCHE, A Gaia Cincia, aforismo 347, trad. de Paulo C. de Souza, p. 240.
219
Mencionamos a respeito de vontade fraca e vontade forte na p. 42 do presente captulo.

71

No-mais-querer e no-mais-estimar e no-mais-criar! Ai, que esse grande cansao


permanea sempre longe de mim!220

A crena seria a soluo para o fraco, que no pode viver a experincia do abismo, ou
seja, de afundar no abismo e ter foras para subir. Sobre a ligao entre crena e vontade,
Nietzsche afirma ainda que A crena sempre desejada com a mxima avidez, mais
urgentemente necessria onde falta vontade: pois a vontade, como emoo do mando, o
sinal distintivo de autodomnio e fora.221 Os crentes, tendo a vontade fraca, precisam ser
comandados. Quanto menos uma pessoa sabe comandar, mais ir querer ser comandada:
Dita-se ordens a quem no sabe obedecer a si mesmo222 Trata-se de uma situao muito
diferente do que ocorre com aqueles que so dotados de uma vontade forte. Essa vontade,
como emoo do mando, o sinal distintivo de autodomnio e fora,223seria uma voz de
comando dentro de ns.224 Para exemplificar como essa voz de comando, esse ditar ordens,
opera, analisemos o que Nietzsche diz no prefcio de Para a Genealogia da Moral:
Meus pensamentos sobre a procedncia de nossos preconceitos morais (...)
poderiam (...) ter nascido em mim (...) a partir de uma raiz comum, de algo que dita
ordens em profundeza (...): de uma vontade fundamental de conhecimento.225

L-se aqui que h algo que dita ordens em profundeza, e, ao obedecer essas ordens
algo gerado, ou criado. H uma hierarquia interna, na qual alguma parte d ordens. No
caso citado, o que foi gerado foram pensamentos sobre a procedncia de nossos
preconceitos morais. Assim, ns achamos que somos ns que pensamos, quando o que
ocorre que algo em ns gera os pensamentos. De qualquer forma, tudo o que temos a
220

F. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Nas ilhas afortunadas, trad. de Andrs S. Pascual, p. 137.
Zaratustra ensina que O querer liberta. No evangelho de Joo lemos: ...e conhecereis a verdade, e a
verdade vos libertar (Joo, 8, 32). Na Bblia a verdade que liberta, e essa verdade a expresso da
vontade de Deus. Enquanto na Bblia a obedincia vontade de Deus que liberta, no Zaratustra seria a
obedincia prpria vontade.
221
IDEM, A Gaia Cincia, aforismo 347, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras
Incompletas, vol. I, p. 171.
222
IDEM, As habl Zaratustra, Da superao de si mesmo, trad. de Andrs S. Pascual, p. 175.
223
IDEM, A Gaia Cincia, aforismo 347, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras
Incompletas, vol. I, p. 171.
224
Sobre comando e obedincia, ver p. 41, 42.
225
F. NIETZSCHE, Para a Genealogia da Moral, prefcio, aforismo 2, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F.
NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. II, p. 77.

72

fazer obedecer. Como todo ser vivente um ser obediente,226aquele que no pode
obedecer a si mesmo, mais avidamente deseja algum que mande, seja este um Deus,
um prncipe, uma classe, um mdico, um confessor, um dogma, uma conscincia
partidria.227 E se, como diz Nietzsche, onde um homem chega convico fundamental
de que preciso que mandem nele, ele se torna crente,228no seriam somente os devotos
de religies ou os metafsicos, os seguidores de uma crena, mas tambm os que seguem as
ordens de um mdico, um prncipe, um partido, ou qualquer outra instncia que assuma a
posio de comando, permanente ou espordico. A prpria cincia estaria ancorada em
uma crena: na crena metafsica na verdade: ... tambm ns, conhecedores de hoje, ns
os sem-Deus e os antimetafsicos, tambm nosso fogo, ns o tiramos ainda da fogueira que
uma crena milenar acendeu, aquela crena crist, que era tambm a crena de Plato, de
que Deus a verdade, de que a verdade divina...229 Muitos anos antes de escrever esse
aforismo, Nietzsche j se perguntava de onde vem o pathos da verdade, e dizia: Ele no
aspira verdade, mas crena, confiana em algo.230 Para Nietzsche, a verdade est
longe de ser um valor supremo. Ela apenas uma fico, mas uma fico necessria:
Quando se acredita possuir a verdade, a vida mais elevada e pura parece possvel. A
crena na verdade necessria ao homem.231
Apontamos que ao abordar o problema da crena, emergem vrios aspectos
importantes da filosofia nietzscheana, como a questo da fora e fraqueza, do comando e
obedincia, da ao e reao. O crente fraco, submisso vontade de algo ou algum e
reativo. O fraco, cuja moral a moral de escravo, reage porque seu referencial sempre o
outro:
Enquanto toda moral nobre brota de um triunfante dizer-sim a si prprio, a moral de
escravos diz no, logo de incio, a um fora, a um outro, a um no-mesmo: e
226

IDEM, As habl Zaratustra, Da superao de si mesmo, trad. de Andrs S. Pascual, p. 175.


IDEM, A Gaia Cincia, aforismo 347, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras
Incompletas, vol. I, p. 171.
228
Ibid.
229
Ibid., aforismo 344, p. 169.
230
IDEM, Fragmento pstumo n. 19 [244], vero de 1872 incio de 1873, trad. de Fernando de Moraes
Barros. In: Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extramoral, Fragmentos Pstumos, SP: Ed. Hedra, 2008, p.
90. (Traduzido do Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe, Giorgio Colli e Mazzino Montinari,
Berlim/Nova York, Walter de Gruyter, 1999, v.7, p.496, de acordo com o tradutor).
231
Ibid., n. 19 [175], p. 72. (Colli e Montinari, p. 473).
227

73

esse no seu ato criador. Essa inverso do olhar que pe valores essa direo
necessria para fora, em vez de voltar-se para si prprio pertence, justamente, ao
ressentimento: a moral de escravos precisa sempre, para surgir, de um mundo
oposto e exterior, precisa, dito fisiologicamente, de estmulos externos para em
geral agir sua ao , desde o fundamento, por reao.232

De acordo com Nietzsche, no esprito de fraqueza predomina a conservao das


religies, das metafsicas e das convices de todo tipo. Convico a crena de estar, em
algum ponto do conhecimento, na posse da verdade incondicionada. Essa crena pressupe,
portanto, que h verdades incondicionadas....233 Convices, para ele, nada mais so do
que crenas nas opinies, e a irrefutabilidade o pressuposto de todo crente.234 No
possvel ao esprito de fraqueza viver sem o apoio das certezas. nesse esprito que
formam-se os hbitos. O esprito cativo no assume uma posio por esta ou aquela razo,
mas por hbito; ele cristo, por exemplo, no por ter conhecido as diversas religies e ter
escolhido entre elas.... Um tal esprito baseia suas escolhas no hbito. E habituar-se a
princpios intelectuais sem razes algo que chamamos de f.235 De outra parte, o esprito
livre por excelncia, seria livre por no estar preso a nenhum ponto de vista e/ou sentimento
nico e permanente. Ele no estaria totalmente livre de crenas, mas saberia que trata-se
pura e simplesmente de crenas, necessrias vida. Seria a condio para estar aberto a
novas possibilidades e a criar novos valores. Uma coisa a crena, outra coisa a forma
como nos colocamos diante dela. No Crepsculo dos dolos, Nietzsche diz que
Goethe concebeu um homem forte, altamente cultivado, hbil em toda atividade
fsica, que tem as rdeas de si mesmo e a reverncia por si mesmo, que pode ousar
se permitir todo o mbito e a riqueza do que natural, que forte o suficiente para
tal liberdade; (...) o homem para o qual j no h coisa proibida seno a fraqueza

232

IDEM, Para a Genealogia da Moral, Primeira dissertao, aforismo 10, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F.
NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. II, p. 81. Sobre o termo aqui traduzido por no-mesmo, o tradutor
comenta: Nicht-selbst evoca a oposio filosfica mesmo e outro, mas tambm o conceito idealista do
no-eu (Nicht-Ich), pois em linguagem comum a palavra Selbst, substantivada (o si-mesmo), tem o sentido
de o eu. (Ibid., nota 2, p. 81).
233
IDEM, Humano, demasiado humano, vol. I, aforismo 630, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F.
NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. I, p. 73.
234
Ibid.
235
Ibid., aforismo 226: Origem da f, trad. de Paulo C. de Souza, p. 144, 145.

74

(...) um tal esprito, que assim se tornou livre, acha-se com alegre e confiante
fatalismo no meio do universo, na f de que apenas o que est isolado censurvel,
de que tudo se redime e se afirma no todo ele j no nega... Mas uma tal crena
a maior de todas as crenas possveis: eu a batizei com o nome de Dionsio.-236

Lemos aqui que, para Nietzsche, a maior de todas as crenas possveis, que ele batiza
com o nome de Dionsio, a crena em que tudo se redime e se afirma no todo.
Dissemos, no item anterior, que Zaratustra, atravs do jogo de oposies, traz uma
mensagem redentora do mundo e da vida em sua totalidade. Assim, em Nietzsche, at
mesmo a redeno e afirmao no todo uma crena. Zaratustra tambm trabalha com
crenas, mas sabendo que so apenas crenas, necessrias vida.
Segundo Nietzsche, o que o cristo chama de sua crena a hipertrofia de um nico
ponto de vista e sentimento.237 O fanatismo, seja ele religioso ou no, est sempre em
contraposio ao perspectivismo. Enquanto o fantico v e sente de uma maneira nica, o
perspectivista percorre vrios mbitos espao-temporais, o que lhe d a possibilidade de
ver e sentir de diversas maneiras. Enquanto o fraco precisa das convices como fim, o
forte eventualmente as usa como meio: A liberdade diante de toda espcie de convices
pertence fora, o poder olhar livremente... A grande paixo usa, consome convices, no
se submete a elas sabe-se soberana. Ao inverso, a necessidade de crena, (...) uma
necessidade da fraqueza. O homem da crena, o crente de toda espcie, necessariamente
um homem dependente...238
Para Nietzsche, o crente o oposto do verdico: O homem da convico tem nela
sua espinha dorsal. Muitas coisas no ver, em nenhum ponto ser imparcial, ser partidrio de
ponta a ponta, ter uma tica rigorosa e necessria em todos os valores somente isso
condiciona que uma tal espcie de homem subsista em geral. Mas com isso ela o oposto,
o antagonista do verdico da verdade... O crente no est livre para ter em geral uma
conscincia para a questo verdadeiro e no-verdadeiro: ser honesto nesse ponto seria

236

IDEM, Crepsculo do dolos, Incurses de um extemporneo, aforismo 49, trad. de Paulo C. de Souza,
p. 99.
237
IDEM, A Gaia Cincia, aforismo 347, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras
Incompletas, vol. I, p. 171.
238
IDEM, O Anticristo, aforismo 54, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas,
vol. II, p. 138.

75

desde logo sua runa.239 Dissemos no segundo item deste captulo que Nietzsche teria
escolhido Zaratustra como personagem por sua veracidade. O motivo da escolha parece
ficar ainda mais evidente ao ler essa passagem do Anticristo, na qual o homem verdico o
oposto do homem crente. Ao escrever sobre seu Zaratustra, Nietzsche diz: Aqui no fala
nenhum fantico, aqui no se prega, aqui no se exige crena...240 No poderia ser de
outra forma, sendo Zaratustra quem : o oposto do crente.241 Por isso ele no quer
discpulos: Companheiros de viagem vivos o que eu necessito, que me sigam porque
querem seguir-se a si mesmos (...) Vede os crentes de todas as crenas! A quem mais
odeiam? A quem rompe suas tbuas de valores...242
A crena se insere em todas as reas da existncia, posto que precisamos dela para
viver. O diferencial est no modo com que se lida com ela. No presente trabalho a
problemtica da crena se dirige de forma especial linguagem. A esse respeito Nietzsche
explicita:
A significao da linguagem para o desenvolvimento da civilizao est em que,
nela, o homem colocou um mundo prprio ao lado do outro, um lugar que ele
considerou bastante firme para, apoiado nele, deslocar o restante do mundo de seus
gonzos e tornar-se senhor dele. Na medida em que o homem acreditou, por longos
lances de tempo, nos conceitos e nomes das coisas como em aeternae veritates,
adquiriu aquele orgulho com que se elevou acima do animal: pensava ter
efetivamente, na linguagem, o conhecimento do mundo. O formador da linguagem
no era to modesto de acreditar que dava s coisas, justamente, apenas
designaes; mas antes, ao que supunha, exprimia com as palavras o supremo saber
sobre as coisas; de fato, a linguagem o primeiro grau do esforo em direo
cincia. Foi da crena na verdade encontrada, tambm aqui, que fluram as mais
poderosas fontes de fora. Muito posteriormente s agora comea a despontar
para os homens que eles propagaram um erro descomunal, em sua crena na
239

Ibid.
IDEM, Ecce Homo, prlogo, aforismo 4, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras
Incompletas, vol. II, p. 147.
241
Lembrando que em Nietzsche, oposies so sempre aspectos da mesma fora, que transita de um plo a
outro. Se pensarmos em termos de vontade de potncia, o crente est no grau mais baixo da vontade e o
verdico no grau mais alto. Cabe lembrar ainda, que o problema no a crena, uma vez que esta necessria
vida, mas a posio que se tem diante dela, como, por exemplo, no saber que trata-se apenas de uma
crena.
242
F. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, prlogo, aforismo 9, trad. de Andrs S. Pascual, p. 47.
240

76

linguagem. Felizmente tarde demais para fazer voltar atrs o desenvolvimento da


razo, que repousa sobre essa crena.243

De acordo com o aforismo supracitado, acreditamos que conhecemos algo, que


sabemos sobre algo, quando nomeamos. No entanto, nomear, designar, no implica
conhecer. Alis, segundo Nietzsche, ns nem sequer temos algum orgo para o conhecer.
Apenas sabemos (ou acreditamos ou imaginamos) precisamente o tanto que, no interesse
do rebanho humano, da espcie, pode ser til: e at mesmo o que aqui denominado
utilidade , por ltimo, simplesmente uma crena, uma imaginao...244 Neste sentido,
Nietzsche, a nosso ver, pela boca de Zaratustra, estaria anunciando uma outra linguagem,
no nomeante: uma linguagem simblica, cujos smbolos no declaram, s acenam. Tolo
quem deles quer tirar saber.245 Zaratustra tem como virtude a veracidade, no sentido de
autenticidade, mas no se pode esquecer que j no Humano, demasiado humano, Nietzsche
dizia que um dos mais freqentes erros de raciocnio este: se algum verdadeiro e
sincero conosco, ento ele diz a verdade.246 Assim, Zaratustra verdadeiro, mas no
acredita na verdade. Mesmo porque, quem ainda acredita na verdade est longe de ser um
esprito livre.247
2.5. FALOU ASSIM ZARATUSTRA SIMBOLICAMENTE?
Smbolos so todos os nomes do bem e do mal: no declaram, s acenam. Tolo
quem deles quer tirar saber.
Prestai ateno, meus irmos, a todas as horas que vosso esprito quer falar por
smbolos: ali est a origem de vossa virtude.248
243

IDEM, Humano, Demasiado Humano, vol. I, cap. I, aforismo 11, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F.
NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. I, p. 48, 49.
244
IDEM, A Gaia Cincia, Livro V, aforismo 354, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras
Incompletas, vol. I, p. 174.
245
IDEM, As habl Zaratustra, primeira parte, Da virtude que d presentes, aforismo 1, trad. de Andrs S.
Pascual, p. 124.
246
IDEM, Humano, demasiado humano, vol. 1, aforismo 53, trad. de Paulo C. de Souza, p. 53.
247
IDEM, Para a genealogia da moral, Terceira dissertao, aforismo 24. Nesse aforismo, os crentes na
verdade que ainda esto longe de serem espritos livres, a quem Nietzsche se refere, so os ltimos idealistas
do conhecimento, que, em algum sentido, so atestas, anticristos, imoralistas, niilistas, esses cticos....
(Ibid., trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. II, p. 98).
248
IDEM, As habl Zaratustra, Primeira parte, Da virtude que d presentes, aforismo 1, trad. de Andrs S.
Pascual, p. 124. A palavra que Andrs Snchez Pascual traduziu por smbolo a palavra alem Gleichnis.

77

Por que Nietzsche daria a seu livro o ttulo de Assim falou Zaratustra, se, para ele,
A fala, ao que parece, s foi inventada para o corte transversal, o mediano, o
comunicativo. Com a fala j se vulgariza o falante.?249 Seria a sua fala como a de Cristo,
para quem, segundo Nietzsche, nenhuma palavra deve ser tomada literalmente?
No segundo item do presente captulo, quando falamos sobre o personagem
Zaratustra, dissemos que, de acordo com nossa leitura, Nietzsche escolhera esse
personagem por sua veracidade. No aforismo supracitado, lemos que a origem da virtude
est nas horas que o esprito quer falar por smbolos, e que smbolos no declaram
(sprechen), s acenam (winken). De acordo com o que vimos no primeiro captulo, os
smbolos so produzidos pelo inconsciente, por processos instintivos. No seriam, ento,
inventados para o corte transversal, o mediano, o comunicativo. Disto decorre que, se
considerarmos que os instintos no mentem, falar por smbolos falar a verdade. Enquanto
a linguagem por signos passvel de mentiras, a linguagem simblica no o seria. E se,
com a fala simblica no se vulgariza o falante, Zaratustra pode falar simbolicamente sem
ser vulgar. Dessa forma, seria a virtude da veracidade que estaria no esprito de quem fala
por smbolos?
A questo da veracidade poderia ainda ser detectada no acenar dos smbolos de que
nos fala Zaratustra. Esse acenar talvez tenha relao com o atirar bem com flechas,
uma vez que a palavra usada por Nietzsche em alemo, winken, tambm pode ser traduzida
por indicar direo. Falar por smbolos, ou seja, acenar, seria como atirar bem com
flechas: ambos indicariam a virtude da veracidade.250
Essa palavra muitas vezes traduzida como alegoria. Em alemo existe outro termo para smbolo, que
Symbol, porm, Nietzsche no o utiliza no Zaratustra. Isso interessante, uma vez que nos primeiros escritos
de Nietzsche, ele usava ambas as palavras, Gleichnis e Symbol. Um estudo minucioso com respeito a essa
questo nos primeiros escritos, em particular em O nascimento da tragdia, foi feito por Anna Hartmann
Cavalcanti: Smbolo e Alegoria: a gnese da concepo de linguagem em Nietzsche. Segundo a autora,
Nietzsche utiliza na maioria dos casos, em O Nascimento da Tragdia, os termos smbolo e alegoria em um
sentido equivalente. (Annablume; Fapesp, RJ: 2005, p. 276). E, em nota a autora diz: ...Como procuro
mostrar a seguir, embora o emprego desses termos seja, em O Nascimento da Tragdia, na maioria dos casos,
equivalente, Nietzsche desenvolve uma associao entre smbolo e pulso, sobretudo na expresso
simblica, a partir da qual o termo smbolo adquire um sentido mais amplo, no qual se inclui o de alegoria.
(Ibid, nota 98, p. 274, 275).
249
IDEM, Crepsculo dos dolos, Incurses de um extemporneo, aforismo 26, trad. de Rubens R. T. Filho.
In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. II, p. 118.
250
Vimos (Captulo 2, item 2, p. 51) que, segundo Nietzsche, o Zaratustra histrico mais veraz do que
qualquer outro pensador, e que s a sua doutrina tem a veracidade como virtude maior. Trata-se da virtude
persa: Falar a verdade e atirar bem com flechas. (F. NIETZSCHE, Ecce Homo, Por que sou um destino,
aforismo 3, trad. de Paulo C. de Souza, p. 111).

78

De acordo com a nossa leitura, a passagem supracitada com a qual abrimos o


presente item, assinala uma linguagem simblica no esprito de Zaratustra. Se o mais veraz
de todos os pensadores diz para prestar ateno nos momentos que o esprito quer falar por
smbolos, seria porque ele tambm assim o fala. No indica, porm, que fale
simbolicamente o tempo todo, mas que, quando o faz, pe ateno, uma vez que ali est a
origem de sua virtude. E assinala que virtude aqui no o saber, como em Plato. De
acordo com Zaratustra, tirar saber dos smbolos tolice; o que temos so todos os nomes
do bem e do mal. Ao falar simbolicamente estaramos alm do bem e do mal?
Durante dez anos Zaratustra viveu nas montanhas como eremita. Depois desse
tempo, ele desce ao vale; primeiro fala ao eremita da floresta, e, posteriormente, multido
do mercado.251 Assim, a fala de Zaratustra ocorre depois de dez anos de silncio e solido.
O isolamento de Zaratustra a vida voluntria em gelo e altas montanhas...,252da qual
falamos ao abordarmos a concepo nietzscheana de filosofia.253 No livro posterior ao
Zaratustra, Nietzsche discorrer sobre o que se ouve nos escritos254de um eremita:
Ouve-se sempre nos escritos de um ermito algo tambm do eco do ermo, algo do
tom sussurrado e da arisca circunspeco da solido; em suas palavras mais fortes,
mesmo em seu grito, soa ainda uma nova e mais perigosa espcie de calar, de
silenciar. (...) O ermito no acredita que um filsofo suposto que um filsofo
sempre foi primeiro um ermito tenha jamais expresso suas prprias e ltimas
opinies em livros: no se escrevem livros, precisamente, para resguardar o que se
guarda em si? ele at duvidar se um filsofo pode, em geral, ter opinies
ltimas e prprias, (...) Cada filosofia uma filosofia de fachada eis um juzo
ermito: H algo de arbitrrio se aqui ele se deteve, olhou para trs, olhou em
torno de si, se aqui ele no cavou mais fundo e ps de lado a enxada h tambm
algo de desconfiado nisso.

251

F. NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, prlogo.


IDEM, Ecce Homo, prlogo, aforismo 3, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras
Incompletas, vol. II, p. 146.
253
Captulo 2, item 1.
254
Aqui escrita e fala se mesclam. Zaratustra falou, mas o nico acesso que temos sua fala atravs da
escrita.
252

79

Cada filosofia esconde tambm uma filosofia; cada opinio tambm um


esconderijo, cada palavra tambm uma mscara.255

Como podemos ler (e ouvir) no aforismo supracitado, quem por muito tempo se isola
da comunidade, quem vive como ermito, quando volta ao convvio tem dificuldades para
se comunicar: ...seus prprios conceitos acabam por conter (...) algo de incomunicvel e
renitente, que sopra frio em todo aquele que passa.256 A linguagem simblica transporia o
abismo entre o ermito e os espritos gregrios? Teriam estes condio de entender uma tal
linguagem? Ou Zaratustra, se assim falou simbolicamente, estaria se dirigindo apenas a
espritos no gregrios? Essa ltima hiptese parece ser a mais plausvel, uma vez que, aps
falar multido do mercado e esta rir dele, ele vai para o bosque levando o cadver para
enterr-lo, e, ao acordar na manh seguinte, v uma verdade nova: No devo ser pastor
nem coveiro. E nunca mais voltarei a falar com o povo; pela ltima vez falei a um
morto.257
Como diz Nietzsche em seguida, no aforismo 289 de Para alm de bem e mal,
supracitado, cada opinio um esconderijo, e palavras so mscaras, e se escrevem livros
para resguardar o que se guarda em si. Porm, se, apesar disso, insistimos na tarefa de
compreender esses livros, essas opinies, essas palavras, porque acreditamos, precisamos
acreditar, que possvel entrar nesse esconderijo e revelar o que est oculto. Se, como
dissemos no captulo sobre simbologia, compreender os smbolos for compreender o que
est oculto, nossa tentativa de interpretar Zaratustra pela via simblica no ser em vo.
Nietzsche parece detectar que, alm das coisas que pensamos conscientemente e
percebemos em ns, nos outros e no mundo existe algo importante do qual no teramos
conscincia. E, quando acontece de termos algum vislumbre disso, ao passarmos isso para a
linguagem, isso se perde. O mundo, o qual todos tm conscincia, seria um mundo de
superfcies e de signos, e o pensamento que se torna consciente apenas a mnima parte
dele, e ns dizemos: a parte mais superficial, a parte pior: - pois somente esse pensamento
consciente ocorre em palavras, isto , em signos de comunicao; com o que se revela a

255

F. NIETZSCHE, Para alm de bem e mal, aforismo 289, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE,
Obras Incompletas, vol. II, p. 74.
256
Ibid.
257
IDEM, As habl Zaratustra, prlogo, aforismo 9, trad. de Andrs S. Pascual, p. 48.

80

origem da prpria conscincia.258 Lemos aqui que, para Nietzsche, uma grande parte do
pensamento no se torna consciente e, portanto, no ocorre em palavras. Assim, haveria um
mundo no superficial, raso, ralo, que Nietzsche detecta, mas que no passvel de ser
transmitido em signos. Quando se tenta transmiti-lo em signos, em palavras, ele foge; e o
que fica no mais o que se tinha, mas algo raso, ralo, relativamente estpido, geral,
signo, marca de rebanho, que, com todo tornar-consciente, est associada uma grande e
radical corrupo, falsificao, superficializao e generalizao.259 Seria este mundo no
superficial, no consciente, passvel de ser transmitido por uma linguagem simblica?
Na Introduo, quando nos perguntamos por que Nietzsche faria uso de uma
linguagem simblica, citamos Para alm de bem e mal, aforismo 20,260no qual ele fala do
encanto de determinadas funes gramaticais. Dois anos depois, no Crepsculo dos dolos,
ele dir:
A linguagem pertence, por sua origem, ao tempo da mais rudimentar forma de
psicologia: entramos em um grosseiro fetichismo, quando trazemos conscincia as
pressuposies fundamentais da metafsica da linguagem, ou, dito em alemo, da
razo. Esse v por toda parte agente e ato: esse acredita em vontade como causa em
geral; esse acredita no eu, no eu como ser, no eu como substncia, e projeta a
crena na substncia-eu sobre todas as coisas somente com isso cria o conceito
coisa (...) No incio est a grande fatalidade do erro, de que a vontade algo que
faz efeito de que a vontade uma faculdade... Hoje sabemos que meramente
uma palavra... Muito mais tarde, em um mundo mil vezes mais esclarecido, a
segurana, a certeza subjetiva na manipulao das categorias da razo, chegou,
com surpresa, conscincia dos filsofos: concluram que elas no poderiam provir
da empiria (...) E nas ndias como na Grcia se fez o igual equvoco: preciso
que j alguma vez tenhamos habitado um mundo superior (...), preciso que
tenhamos sido divinos, pois temos a razo!(...) A razo na linguagem: oh, que

258

IDEM, A Gaia Cincia, aforismo 354, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras
Incompletas, vol. I, p. 173.
259
Ibid., p. 173, 174.
260
P. 10, 11, nota 23.

81

velha, enganadora personagem feminina! Temo que no nos desvencilharemos de


Deus, porque ainda acreditamos na gramtica...261

Supondo que seja possvel trazer conscincia esse tempo de que nos fala Nietzsche,
tempo da mais rudimentar forma de psicologia, e com ele os pressupostos da razo, que
ele chama de metafsica da linguagem; o que se teria, seria um grosseiro fetichismo, no
qual a vontade entendida como causa que produz um efeito. Dessa forma, a vontade
vista como uma faculdade. Muito tempo depois, em um mundo supostamente bem mais
esclarecido, concluiu-se que a razo, no podendo vir da empiria, s poderia ter origem
divina. Dessa forma, segundo Nietzsche, mesmo aps a morte de Deus,262ainda estamos
presos a ele pela gramtica.
Nietzsche nos fala aqui da linguagem gregria. De acordo com o que vimos no
primeiro captulo, os smbolos seriam anteriores a esse tempo da mais rudimentar forma
de psicologia, na qual teve origem tal linguagem; seriam anteriores formao da
linguagem gregria. Estaria, ento, Nietzsche, fazendo uso da linguagem simblica como
um recurso, uma estratgia, para se desvencilhar da gramtica?
Quando falamos sobre o personagem Zaratustra,263mencionamos a relao que
geralmente se faz entre este e Cristo: o primeiro, aos 30 anos de idade, afasta-se de sua terra
natal e sobe a montanha; o segundo, aos 30 anos, desce s margens do rio Jordo e comea
a pregar. Outro dado, ainda, parece apontar para essa identificao, caso Zaratustra tenha
falado simbolicamente: Nietzsche denomina o Cristo de grande simbolista, como
podemos ler na seguinte passagem:
Se entendo algo desse grande simbolista, que ele tomou apenas realidades
internas como realidades, como verdades que entendeu todo o resto, tudo
natural, temporal, espacial, histrico, apenas como signo, como ocasio para
261

F. NIETZSCHE, Crepsculo dos dolos, A razo na filosofia, aforismo 5, trad. de Rubens R. T. Filho.
In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. II, p. 111. Note-se que em Para alm de bem e mal, aforismo 20
(citado nas p. 10, 11, nota 23), Nietzsche fala do parentesco lingstico do indiano, grego e alemo; e aqui, no
Crepsculo dos dolos, ele menciona as filosofias indiana e grega.
262
Sobre a morte de Deus, ver, por exemplo, F. NIETZSCHE, A Gaia Cincia, Livro III, aforismo 125: O
homem louco.
263
Captulo 2, item 2.

82

metforas. O conceito de filho do homem no de uma pessoa concreta que faz


parte da histria, de algo individual, nico, mas uma eterna factualidade, um
smbolo psicolgico redimido do conceito de tempo. O mesmo vale novamente, e
num sentido supremo, para o Deus desse tpico simbolista, para o reino de Deus,
o reino do cu, os filhos de Deus. (...) O reino do cu um estado do corao
no algo que vir acima da Terra ou aps a morte. (...) O reino de Deus no
nada que se espere; no possui ontem nem depois de amanh, no vir em mil
anos a experincia de um corao; est em toda a parte, est em nenhum
lugar...264

Assim como, segundo Nietzsche, Cristo foi um grande simbolista, tambm


Zaratustra o seria?

2.6. MEIO-DIA: INCIPIT NIETZSCHE


No Crepsculo dos dolos, Nietzsche usa a expresso Incipit Zarathustra no sexto
momento da Histria de um erro:
O verdadeiro mundo, ns o expulsamos: que mundo resta? O aparente, talvez?...
Mas no! Com o verdadeiro mundo expulsamos tambm o aparente!
(Meio-dia; instante da mais curta sombra; fim do mais longo erro; ponto alto da
humanidade; INCIPIT ZARATHUSTRA.)265

Nietzsche tambm emprega o termo latino incipit no ttulo do aforismo 342 de A


Gaia Cincia: Incipit tragoedia (A tragdia comea). Esse aforismo era o ltimo do livro
na primeira edio, de 1882, que constava de quatro partes.266 Esse mesmo aforismo dar
incio a seu prximo livro, Assim falou Zaratustra, do qual Nietzsche falar no prlogo
tardio (1886) Gaia Cincia, onde emprega tambm a expresso incipit parodia: - Ah,

264

F. NIETZSCHE, O anticristo, aforismo 34, trad. de Paulo C. de Souza, p. 41, 42.


IDEM, Crepsculo dos dolos, Como o verdadeiro mundo acabou por se tornar em fbula Histria de
um erro, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. II, p. 113.
266
Em 1887 ele acrescentou uma quinta parte.
265

83

no apenas nos poetas e seus belos sentimentos lricos que este ressuscitado precisa dar
vazo sua malcia: quem sabe que vtima ele no est procurando, que monstruoso tema
de pardia o estimular em breve? Incipit tragoedia (A tragdia comea) diz o final
desse livro perigosamente inofensivo: tenham cautela! Alguma coisa sobremaneira ruim e
maldosa se anuncia: incipit parodia, no h dvida...267 Tratar-se-ia de uma pardia da
Bblia? Segundo Campbell, a narrativa mitolgica da Bblia uma inverso de narrativas
anteriores: ...no contexto do patriarcado dos hebreus da Idade do Ferro do primeiro
milnio a.C., a mitologia (adotada das civilizaes anteriores do neoltico e da Idade do
Bronze das regies que eles ocuparam e dominaram por um tempo) foi invertida, para
produzir um argumento exatamente oposto ao de sua origem.268 Para Campbell, o ponto
de vista patriarcal diferente da viso arcaica anterior, por separar todos os pares de
opostos macho e fmea, vida e morte, verdadeiro e falso, bem e mal como se fossem
absolutos em si mesmos e no apenas aspectos da entidade maior da vida.269
A narrativa do Zaratustra de Nietzsche, a nosso ver, poderia ser vista como a
inverso da narrativa bblica. No tratar-se ia, porm, de uma inverso que traz de volta os
mitos arcaicos, mas uma inverso que possibilitaria a criao de novos valores e novas
experincias. Mas, traria de volta a unio dos pares de opostos, separados, segundo
Campbell, pelo patriarcado.
A nosso ver, a utilizao por Nietzsche da palavra incipit, poderia estar indicando
uma possvel ligao com o movimento anglico e o estudo das chamadas mudanas
paradoxais da transubstanciao. Isso porque o termo incipit teve seu uso desenvolvido
como posio de presente e negao do passado ou por negao do presente e
posio de futuro, nos sculos XIII e XIV. Essas teorias tinham relao com os estudos
da transubstanciao e dos anjos.270 Incipit Zaratustra estaria ento indicando uma
transformao: termina o mais longo erro, o pior, mais persistente e perigoso dos erros
(...): a inveno de Plato do puro esprito e do bem em si,271e comea Zaratustra.

267

F. NIETZSCHE, A Gaia Cincia, prlogo, aforismo 1, trad. de Paulo C. de Souza, p. 10.


Joseph CAMPBELL, As mscaras de Deus: mitologia ocidental, p. 24.
269
Ibid., p. 32.
270
Yolanda Gloria Gamboa MUOZ, Entre tdios e transmutaes, in: Anais do XIII Simpsio
Multidisciplinar da USJT, p. 81, 82.
271
F. NIETZSCHE, Alm do bem e do mal, prlogo, trad. de Paulo C. de Souza, p. 8. Nesta passagem, onde
est escrito: a inveno de Plato, na traduo que utilizamos consta: a inveno platnica. Fizemos a
268

84

Na Histria de um erro, no sexto momento comea Zaratustra. Analogamente,


escolhemos o sexto item do presente captulo para apresentar Nietzsche.272 Nos parece
curioso justamente o sexto momento da Histria de um erro corresponder ao meio-dia,
uma vez que, como veremos, os monges medievais chamavam o meio-dia de sexta hora.
Segundo nossa leitura, no parece ser uma mera coincidncia, mas algo pensado por
Nietzsche.
Dedicamos esse item do captulo apresentao do autor aqui estudado porque,
mesmo sabendo da dificuldade, ou mesmo impossibilidade, de se conhecer um autor que
viveu em outra poca, as biografias nos colocam um pouco mais prximos deles, ou pelo
menos, nos do a iluso de os conhecermos melhor; e isso nos agrada, uma vez que, de
acordo com o prprio Nietzsche, a vida quer engano, ela vive de engano...273 No
faremos aqui uma biografia propriamente, mas, como dissemos, apenas uma apresentao
de determinados aspectos que guardam relao com nosso trabalho.
Friedrich Wilhelm Nietzsche nasceu em 15 de outubro de 1844, em Rcken, na
Saxnia, e faleceu em 25 de agosto de 1900, por volta do meio-dia, em Weimar. Nas
biografias no se costuma colocar o horrio da morte. Gianni Vattimo, no entanto, em seu
livro Introduo a Nietzsche, nos informa: Por volta do meio-dia de sbado, 25 de agosto,
Nietzsche morre.274 Se fosse qualquer outro horrio, no mencionaramos esse dado, mas,
por Nietzsche falar sobre o horrio da mais curta sombra em vrios de seus escritos, alm
do supracitado, isso nos chama a ateno.275 A sexta hora, como era chamada pelos monges
medievais, era temida, por ser considerada o momento do dia no qual existia maior
suscetibilidade de se cair no pecado da acedia, um dos sete pecados capitais, que tem
correo de acordo com o original da Edio bilnge Par de la Bien et le Mal/Jenseits von Gut und Bse,
Paris: Aubier Montaigne/Flammarion, 1978, p. 18.
272
Talvez se possa situar Nietzsche em um stimo momento, se lembrarmos o que ele diz no stimo aforismo
de Por que sou um destino: Os milnios, os povos, os primeiros e os ltimos, os filsofos e as mulheres
velhas excludos cinco, seis instantes da histria, eu como o stimo neste ponto so todos dignos uns dos
outros. (Ecce Homo, Por que sou um destino, aforismo 7, trad. de Paulo C. de Souza, p. 114, 115).
273
F. NIETZSCHE, Humano, demasiado humano, vol. I, prefcio tardio, aforismo 1, trad. de Rubens R. T.
Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. I, p. 42.
274
Gianni VATTIMO, Introduo a Nietzsche, p. 99. Vattimo tambm nos informa que Nietzsche morreu
num sbado. A ttulo de curiosidade, lembramos que sbado o dia do descanso da criao: Deus abenoou
o stimo dia e o santificou, pois nele descansou depois de toda a sua obra de criao.(Gnesis, 2, 3). Curt
Paul Janz tambm informa o horrio da morte de Nietzsche ao citar o anncio de sua irm Elisabeth Frster:
Hoje ao meio dia, por volta das doze horas, faleceu meu querido irmo Friedrich Nietzsche. (Apud: C. P.
JANZ, Friedrich Nietzsche, vol. 4, Alianza Editorial, p. 172).
275
Alguns exemplos de escritos nos quais Nietzsche fala sobre o horrio do meio-dia podem ser encontrados
na p. 36, nota 97, onde falamos sobre o pecado da acedia.

85

relao com uma tristeza profunda.276 Tambm conhecida como o demnio do meio-dia, a
acedia incitava os monges solitrios a fugir de suas celas. Sabemos, atravs de seus
escritos, que a vida de Nietzsche foi uma vida solitria: Agora j vivi 43 anos, e estou
ainda exatamente to sozinho quanto em criana;277mas, tambm sabemos que, diferente
dos monges, Nietzsche no se inclinava a fugir da solido. Muito pelo contrrio. Ao
abordarmos a concepo nietzscheana de filosofia, no primeiro item deste captulo, vimos
que h uma relao entre esta e a solido.278 Enquanto o meio-dia era to temido entre os
monges cristos, que no queriam cair no pecado da acedia, um estado inspito, no qual
nada se pode receber, para Nietzsche, quem chegou liberdade da razo, goza da
tranqilidade que no equilbrio da alma de antes do meio-dia, passeia entre rvores, que
lhe do presentes:
...lhe so atiradas de suas frondes e dos recessos da folhagem somente coisas boas e
claras, os presentes de todos aqueles espritos livres, que na montanha, floresta e
solido esto em casa e que, iguais a ele, em sua maneira ora gaiata, ora meditativa,
so andarilhos e filsofos. Nascidos dos segredos da manh, meditam sobre como
pode o dia, entre a dcima e a dcima segunda badalada, ter um rosto to puro,
translcido, transfiguradamente sereno: - buscam a filosofia de antes do meiodia.279

Nietzsche fala ainda do grande meio-dia. De acordo com Zaratustra, o grande


meio-dia a hora em que o homem se encontra na metade de seu caminho entre o animal e
o alm-do-homem e celebra o seu caminho para o entardecer como sua mais alta esperana:
pois o caminho para uma nova manh.280 Para ele, somente aquele que se afunda em seu
ocaso abenoar a si mesmo por ter passado ao outro lado. Nesse momento, o sol de seu
conhecimento estar para ele no meio-dia. Mortos esto todos os deuses: agora queremos
276

De acordo com as estatsticas, o maior nmero de suicdios ocorre entre o final da manh e o meio-dia
(Andrew SOLOMON O demnio do meio-dia: uma anatomia da depresso, p. 232). Sobre acedia, ver p.36
do presente trabalho.
277
Apud: Rdiger SAFRANSKI, Nietzsche biografia de uma tragdia, p. 338.
278
Ver p. 35-39.
279
F. NIETZSCHE, Humano, demasiado humano, vol. I, aforismo 638, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F.
NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. I, p. 75.
280
IDEM, As habl Zaratustra, primeira parte, Da virtude que d presentes, aforismo 3, trad. de Andrs S.
Pascual, p. 127.

86

que viva o alm-do-homem. que seja esta algum dia, no grande meio-dia, nossa ltima
vontade! 281
De acordo com determinados trabalhos biogrficos sobre Nietzsche,282desde a
infncia ele apresentava um grande fascnio pela composio musical, e se dedicar
musica, embora no profissionalmente. Durante seus estudos no colgio de Schulpforta,
interessa-se tambm pela antiguidade clssica grega e latina. Ao terminar o colgio,
ingressa na Universidade de Bonn, no curso de Teologia, que abandonar no ano seguinte
para cursar Filologia em Leipzig. Um dos responsveis por sua formao foi Friedrich
Ritschl, um dos mais renomados fillogos da Alemanha do sculo XIX.
Em 1869, aos 25 anos de idade, indicado para ocupar a ctedra de Filologia na
Universidade da Basilia, Sua. Neste perodo inicia uma forte amizade com o compositor
Richard Wagner. Este e Schopenhauer foram aqueles que mais influenciaram o incio de
sua carreira filosfica. Porm, durante o primeiro festival de Bayreuth, sofre grande
decepo com o msico, que desencadear no rompimento das relaes.
Talvez os anos de 1878 e 1879 tenham sido os mais importantes de sua vida. Foi
quando travou uma guerra sem plvora e fumaa, quando um erro aps o outro
calmamente colocado no gelo, o ideal no refutado ele congela... Aqui, por exemplo,
congela o santo; pouco adiante congela o gnio; sob um espesso sincelo congela o
heri; por fim congela a f, a chamada convico, tambm a compaixo esfria
consideravelmente em quase toda parte congela a coisa em si...283 A partir de ento,
Nietzsche, desvinculado da filosofia de Schopenhauer e das idias de Wagner, segue seu
prprio caminho. Afasta-se tambm do mundo acadmico, passando a dedicar seu tempo
basicamente aos livros. Alis, a nica instituio da qual Nietzsche compactuou foi a
Universidade, na qual foi estudante e posteriormente lecionou por dez anos. Ele no
instituiu famlia, no aderiu a nenhuma religio e a nenhum partido poltico. Em 1881
281

Ibid.
Gianni VATTIMO, Introduo a Nietzsche; Curt Paul JANZ, Friedrich Nietzsche; R. SAFRANSKI,
Nietzsche, biografia de uma tragdia.
283
F. NIETZSCHE, Ecce Homo, Humano, demasiado humano, aforismo 1, trad. de Paulo C. De Souza, p.
73. Humano, demasiado humano, de 1878, de acordo com algumas interpretaes, marca o incio do
pensamento independente de Nietzsche: Juntamente com o rompimento definitivo com Wagner e
Schopenhauer, esse texto marca o incio do segundo perodo do pensamento de Nietzsche. Ele demarca assim
o territrio de seu prprio pensamento, j que, ao se propor a fazer a histria e a crtica das categorias morais,
Nietzsche, ao mesmo tempo, se coloca em radical oposio tanto a Schopenhauer quanto a seu amigo Re,
que, em 1877, publicara a Origem dos Sentimentos Morais. (Oswaldo GIACOIA JUNIOR, Nietzsche, p. 85).
282

87

escrever Aurora e, no ano seguinte, A Gaia Cincia. Entre 1884 e 1885 a vez de Assim
falou Zaratustra. Um ano depois, escrever Para alm de bem e mal. Em 1887 incorpora
um quinto livro Gaia Cincia e escreve a Genealogia da moral. O caso Wagner,
Nietzsche contra Wagner, Ditirambos de Dionsio, Crepsculo dos dolos, O anticristo e
Ecce Homo so todos de 1888. Nesse perodo escreve a sua irm: No tens a mais remota
idia do que ser parente prximo da pessoa e do destino em que se decidiram as questes
de milnios.284 Esta declarao, na qual se considera um destino, pode ser apreciada
tambm em Ecce Homo, por exemplo, no captulo intitulado Por que sou um destino.
Dentre os nove aforismos que o compem, destacamos o segundo:
Querem uma frmula para um destino assim, que se fez homem? Ela se encontra
no meu Zaratustra.
- e quem um criador quiser ser no bem e no mal, dever ser primeiro um
destruidor, e despedaar valores.
Assim o mal maior prprio do maior bem: este porm o criador.
Eu sou no mnimo o homem mais terrvel que at agora existiu; o que no impede
que eu venha a ser o mais benfico. Eu conheo o prazer de destruir em um grau
conforme minha fora para destruir em ambos obedeo minha natureza
dionisaca, que no sabe separar o dizer Sim do fazer No. Eu sou o primeiro
imoralista: e com isso sou o destruidor par excellence. 285

A nosso ver, Nietzsche no se coloca como um indivduo, mas como o portador de


uma tarefa grandiosa. Essa questo importante de ser entendida para que no se tome o
filsofo como megalomanaco. O seguinte aforismo, publicado seis anos antes do
supracitado, talvez tenha sido escrito com esse mesmo sentido:
... quem capaz de sentir o conjunto da histria humana como sua prpria histria
sente, numa colossal generalizao, toda a mgoa do doente que pensa na sade, do
ancio que lembra o sonho da juventude, do amante a quem roubaram a amada, do
284

Apud: R. SAFRANSKI, Nietzsche Biografia de uma Tragdia, p. 339


F. NIETZSCHE, Ecce Homo, Por que sou um destino, aforismo 2, trad. de Paulo C. de Souza, p. 110. A
citao que Nietzsche faz aqui Da superao de si, da segunda parte de Zaratustra. Os aforismos 1, 4 e 5
de Por que sou um destino podem ser lidos no apndice do presente trabalho, nas p. 154-156; o aforismo 3
foi citado na abertura do segundo item do segundo captulo.

285

88

mrtir cujo ideal foi destrudo, do heri aps a batalha que nada decidiu e lhe
causou ferimentos e a morte do amigo -; mas carregar, poder carregar essa enorme
soma de mgoas de toda espcie e ainda ser o heri que, no romper do segundo dia
de batalha, sada a aurora e a sua fortuna, como o ser que tem um horizonte de
milnios a sua frente e atrs de si, como o herdeiro de toda a nobreza do esprito
passado, (...): tudo isso acolher em sua alma, (...): tudo isso, afinal, ter numa s
alma e reunir num s sentimento: - isso teria de resultar numa felicidade que at
agora o ser humano no conheceu a felicidade de um deus pleno de poder e amor,
cheio de lgrimas e risos ....286

No Ecce Homo, seu ltimo livro, sua vida e seus escritos se mostram com tanta
sincronia, que talvez no tenhamos o direito de separ-los. Um pequeno exemplo a
seguinte passagem, na qual Nietzsche fala ao mesmo tempo dele e de seus escritos:
Agora que olho para trs e revejo de certa distncia as condies de que esses
escritos so testemunho, no quero negar que no fundo falam apenas de mim.
Wagner em Bayreuth uma viso do meu futuro; mas em Schopenhauer como
educador est inscrita minha histria mais ntima, meu vir a ser. Sobretudo meu
compromisso!... O que hoje sou, onde hoje estou em uma altura de onde j no
falo com palavras, mas com raios -, quo longe disso eu ainda estava ento!
Mas eu via a Terra - no me enganei um instante sobre caminhos, mares e perigos
e sobre o xito!287

Se Nietzsche no se enganou sobre caminhos porque, de alguma forma, os


conhecia: E, em toda a seriedade, ningum antes de mim conhecia o caminho reto, o
caminho para cima: apenas a partir de mim h novamente esperanas, tarefas, caminhos a
traar para a cultura eu sou o seu alegre mensageiro... Exatamente por isso sou tambm
um destino.288 Porm, no podemos nos esquecer que para Nietzsche a vida vive de

286

IDEM, A Gaia Cincia, Livro IV, aforismo 337, trad. de Paulo C. de Souza, p. 225, 226.
IDEM, Ecce Homo, As Extemporneas, aforismo 3, trad. de Paulo C. de Souza, p. 70.
288
Ibid, Crepsculo dos dolos, aforismo 2, p. 100. Aqui Nietzsche se coloca como alegre mensageiro, o
que, a nosso ver, tambm teria ligao com o movimento anglico. Os anjos so mensageiros que trazem a
boa nova. O sentido original da palavra evangelho boa nova ou boa mensagem. Em contrapartida,
Paulo, da perspectiva nietzscheana, seria um disangelista, aquele que traz a m nova: Em Paulo toma
287

89

engano, e, se estamos vivos, enganamos a ns mesmos e aos outros. No prefcio tardio, de


1886, Humano, Demasiado Humano, ele diz que para se permitir o luxo de sua
veracidade, era necessrio a falsidade:
(...) quantas vezes eu, para descansar de mim, como que para um temporrio autoesquecimento, procurei abrigar-me em alguma parte sob alguma venerao ou
inimizade ou cientificidade ou leviandade ou estupidez: e tambm porque, onde no
encontrei aquilo de que precisava, tive que conquist-lo artificialmente, falsific-lo,
cri-lo ficticiamente para mim (...) o que sabeis vs, o que podereis saber, do
quanto h de ardil de autoconservao, do quanto h de razo e cuidado superior em
um tal auto-engano e de quanta falsidade eu ainda necessito, para poder permitirme sempre de novo o luxo de minha veracidade?... Basta, eu vivo ainda; e a vida
no foi inventada pela moral: ela quer engano, ela vive de engano...289

Todavia, mesmo sabendo da importncia do engano na economia da vida, ele no


pde deixar de derrubar ideais:
Derrubar dolos (minha palavra para ideais) isso sim, j faz parte de meu
ofcio. Privou-se a realidade de seu valor, de seu sentido, de sua veracidade, no
mesmo grau em que se mentiu um mundo ideal... O verdadeiro mundo e o
mundo aparente em alemo: o mundo mentido e a realidade... A mentira do
ideal foi at agora a maldio sobre a realidade, com ela a humanidade mesma se
tornou, at em seus mais profundos instintos, mentirosa e falsa at chegar
adorao dos valores inversos queles com os quais, somente, lhe estaria garantido
o prosperar, o futuro, o elevado direito a futuro.290

corpo o tipo oposto ao portador da boa notcia, o gnio no dio, na viso do dio... (IDEM, O anticristo,
aforismo 42, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. II, p. 132).
289
IDEM, Humano, Demasiado Humano, Vol. I, prefcio tardio, aforismo 1, trad. de Rubens R. T. Filho. In:
F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. I, p. 41, 42. Ver citao selecionada no apndice, p. 141.
290
IDEM, Ecce Homo, prlogo, aforismo 2, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras
Incompletas, vol. II, p. 145, 146. A passagem: em alemo: o mundo mentido e a realidade, Andrs S.
Pascual traduziu da seguinte forma: dito com claridade: o mundo fingido e a realidade. (Alianza Editorial,
p. 16).

90

Nomeamos o presente item de Incipit Nietzsche. Mas, ele prprio se colocava


como decadente e seu oposto. Se ele desmonta oposies, nisso no se poupou a si mesmo:
A felicidade de minha existncia, sua singularidade, talvez, est em sua fatalidade:
para exprimi-lo em forma de enigma, eu, como meu pai, j estou morto, como
minha me, vivo ainda e envelheo. Essa dupla ascendncia, como que do mais alto
e do mais baixo degrau da escada da vida, ao mesmo tempo dcadent e comeo
isso, se que alguma coisa, que explica aquela neutralidade, aquela liberdade de
partido em relao ao problema global da vida, que, talvez, me caracteriza...291

E no aforismo subseqente dir:


Pois, sem contar que sou um dcadent, sou tambm o seu oposto. Minha prova
disso , entre outras, que instintivamente, contra os estados ruins, escolhi sempre os
remdios certos; enquanto o dcadent em si escolhe sempre os remdios que lhe
so prejudiciais. Como summa summarum eu era sadio; como ngulo, como
especialidade, eu era dcadent...292

Ao mesmo tempo incio e decadncia, Nietzsche foi, como ele prprio disse, um
psiclogo. Talvez o que fez dele um psiclogo no tenha sido somente seu olhar e sentir
perspectivista do mundo, ou sua audio apurada de msico. Tampouco seu paladar
seletivo e criterioso ou, ainda, seu tato. Se, como ele disse, antes dele no havia
absolutamente psicologia,293talvez isso se deva, principalmente, a seu olfato:
Posso arriscar-me a indicar um ltimo trao de minha natureza que me cria no
pouca dificuldade no trato com os homens? Pertence-me uma sensibilidade
perfeitamente inquietante do instinto de limpeza, de modo que percebo
fisiologicamente farejo a proximidade ou que digo? a parte mais ntima, as
entranhas de cada alma... Tenho nesta sensibilidade antenas psicolgicas, com as
quais toco e me aposso de cada segredo: j ao primeiro contato tomo cincia da
291

Ibid., Por que sou to sbio, aforismo 1, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras
Incompletas, vol. II, p. 149, 150.
292
Ibid., aforismo 2, p. 150, 151. Ver citao selecionada no apndice, p. 151, 152.
293
Ver na Introduo, nota 4, p. 3.

91

muita sujeira escondida no fundo de mais de uma natureza, talvez devida ao mal
sangue, porm coberta por fina tinta de educao. 294

Acresce-se a isso sua afirmao de que seu gnio est nas narinas.295 Alm disso,
Nietzsche considerava-se por natureza guerreiro, e disse que sua prtica de guerra podia ser
resumida em quatro princpios:
Primeiro: ataco somente causas vitoriosas (...) Segundo: ataco somente causas em
que no encontraria aliados, (...) em que me comprometo sozinho... (...) Terceiro:
nunca ataco pessoas - sirvo-me da pessoa como uma forte lente de aumento com
que se pode tornar visvel um estado de misria geral porm dissimulado, pouco
palpvel. (...) Quarto: ataco somente coisas de que est excluda qualquer diferena
pessoal, em que no existe pano de fundo de experincias ruins. Pelo contrrio,
atacar em mim prova de benevolncia, ocasionalmente de gratido. Eu honro, eu
distingo, ao ligar meu nome ao de uma causa, uma pessoa: a favor ou contra no
faz diferena para mim. Se fao guerra ao cristianismo, isso me facultado, porque
dessa parte nunca experimentei contrariedades e obstculos os mais srios cristos
sempre foram bem-dispostos para comigo. Eu mesmo, um adversrio de rigueur do
cristianismo, estou longe de guardar dio ao indivduo pelo que a fatalidade de
milnios. - 296

Lemos aqui que Nietzsche luta e se compromete sozinho, somente contra causas
vitoriosas, servindo-se da pessoa como uma forte lente de aumento (Vergrerungsglases),
com a qual se v um estado de misria geral. Nessa guerra nietzscheana onde no existe
dio, mas benevolncia, ocasionalmente gratido, Nietzsche liga o seu nome ao de uma
causa.297 Um indivduo cristo no poderia ser por ele odiado, uma vez que no estamos
falando aqui do indivduo Nietzsche e do indivduo cristo, e, mesmo porque, ele se esfora
por se afastar de toda atitude de ressentimento: Estar livre do ressentimento, estar
294

F. NIETZSCHE, Ecce Homo, Por que sou to sbio, aforismo 8, trad. de Paulo C. de Souza, p. 33.
Ibid., Por que sou um destino, aforismo 1. Esse aforismo foi citado no final do item 1 desse captulo, nas
p. 47, 48, nota 149, e consta na seleo de aforismos do apndice, p. 154.
296
Ibid., Por que sou to sbio, aforismo 7, trad. de Paulo C. de Souza, p. 32.
297
No segundo item do presente captulo, falamos a respeito do nome Nietzsche: Parece que quando
Nietzsche fala dele mesmo, no est falando dele como pessoa, como indivduo, mas como algo maior que
fala e acontece atravs dele. (p. 53).
295

92

esclarecido sobre o ressentimento quem sabe at que ponto tambm nisso devo ser grato
minha longa enfermidade! O problema no exatamente simples: preciso t-lo vivido a
partir da fora e a partir da fraqueza.298 Trata-se da ligao do nome Nietzsche a uma
fatalidade de milnios. Nos parece que ele serve-se tambm de sua prpria pessoa como
lente de aumento, e atravs dessa lente que se v como destino: ... a verdade fala em
mim. Mas a minha verdade terrvel: pois at agora chamou-se mentira verdade.
Tresvalorao de todos os valores: eis a minha frmula para um ato de suprema autognose
da humanidade, que em mim se fez gnio e carne.299 Com essa lente de aumento Nietzsche
v a si prprio e aos demais, fazendo assim um exerccio de autognose. Os seres individuais
so para ele uma possvel lente de aumento de uma situao geral, de forma que seu quarto
princpio de guerra atacar somente coisas de que est excluda qualquer diferena
pessoal. Cada ser seria um fragmento do todo. J, nas palavras de Zaratustra, escutamos o
seguinte:
Mas, desde que estou entre homens, para mim o de menos ver: A este lhe falta
um olho, e quele uma orelha, e quele terceiro a perna, e outros h que perderam a
lngua ou o nariz ou a cabea.
Eu vejo e tenho visto coisas piores, (...) seres humanos a quem lhes falta tudo,
exceto uma coisa a qual tm demasiado seres humanos que no so mais que um
grande olho, ou uma grande boca, ou um grande estmago, ou alguma outra coisa
grande, - aleijados s avessas os chamo eu.
(...) E o povo me dizia que a grande orelha era no s um homem, seno um grande
homem, um gnio. (...)
(...) Em verdade, meus amigos, eu caminho entre os homens como entre fragmentos
e membros de homens!300

Seria o prprio Nietzsche um fragmento da humanidade, no qual se fez gnio e


carne?301 Sendo um fragmento, poder-se-ia ainda falar em individualismo? Colocando
298

F. NIETZSCHE, Ecce Homo, Por que sou to sbio, aforismo 6, trad. de Paulo C. de Souza, p.30.
Ibid., Por que sou um destino, aforismo 1, trad. de Paulo C. de Souza, p. 109. Conforme nota 295, esse
aforismo foi citado nas p. 47, 48, nota 149 e encontra-se, ainda, no apndice, p. 154.
300
IDEM, As habl Zaratustra, segunda parte, Da redeno, trad. de Andrs S. Pascual, p. 208.
301
Lembrando que seu gnio est nas narinas, por isso ele fareja as entranhas de cada alma... (Ecce
Homo, Por que sou um destino, aforismo 1 e Por que sou to sbio, aforismo 8, citados anteriormente).
299

93

cada ser individual como fragmento da humanidade, percebe-se que em Nietzsche ainda h
a possibilidade de se falar em humanidade. Mas, a nosso ver, seria um outro tipo de
humanidade que ele est pensando, uma humanidade ao porvir, que estaria para ser
construda. No paralelo que estamos fazendo com Zaratustra, ele diria:
Eu caminho entre os homens como entre os fragmentos do futuro: daquele futuro
que eu contemplo.
E todos meus pensamentos e desejos tendem a pensar e reunir em unidade o que
fragmento e enigma e espantoso acaso.
E como suportaria eu ser homem se o homem no fosse tambm poeta e
adivinhador de enigmas e o redentor do acaso!
Redimir aos que passaram, e transformar todo Foi em um Assim o quis s
isso seria para mim redeno!302

Zaratustra fala de uma redeno do passado para que se possa construir uma outra
humanidade no porvir. Mas como redimir um passado que recebemos? Mudando o Foi
para Assim o quis. Ele reelabora o conceito de redeno: no lugar do arrependimento e
culpa da religio, ele fala de um transformar o que Foi em um Assim o quis. Redimir o
que foi, para Nietzsche, colocar o querer para o passado. E depois de redimido e
transformado todo o Foi, pode-se reunir os fragmentos e criar o alm-do-homem a partir
do homem. Pode-se dizer que essa redeno pr-requisito para a tarefa de Zaratustra,
que, pontualmente, tambm a de Nietzsche, como podemos ler no Ecce Homo. Ao se
referir ao aforismo Da redeno, Nietzsche diz que Zaratustra define certa vez com rigor
sua tarefa tambm a minha de modo a no haver engano sobre o sentido: ele
afirmativo a ponto de justificar, de redimir mesmo tudo o que passou.303
Como vimos na abertura do presente item, no sexto momento da Histria de um
erro Nietzsche diz que Com o verdadeiro mundo expulsamos tambm o aparente!. Se
considerarmos Deus no mbito do mundo inteligvel de Plato, e o homem no mbito do
mundo sensvel, uma vez que, platonicamente, o primeiro verdadeiro e o ltimo, aparente,
se o primeiro morre, o segundo tambm deixa de existir, uma vez que apoiava-se nos
302
303

F. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, segunda parte, Da redeno, trad. de Andrs S. Pascual, p. 209.
IDEM, Ecce Homo, Assim falou Zaratustra, aforismo 8, trad. de Paulo C. de Souza, p. 93.

94

fundamentos do primeiro. Seria ento um equvoco chamar o homem atual de homem, uma
vez que este morreu junto com Deus. Mas, se esse homem no existe enquanto homem, no h homens, h fragmentos para Nietzsche ele existe enquanto meio: o homem uma
ponte para atingir outra forma a de alm-do-homem. Trabalha-se para a espcie, no para
si mesmo: O homem uma corda estendida entre o animal e o alm-do-homem, - uma
corda sobre um abismo. (...) A grandeza do homem est em ser uma ponte e no uma
meta...304
Assinalamos que ao atacar uma causa, Nietzsche liga seu nome a ela. Na ltima parte
de Ecce Homo ele escreve as seguintes palavras: Um dia, meu nome ser ligado
lembrana de algo tremendo de uma crise como jamais houve sobre a Terra, da mais
profunda coliso de conscincias, de uma deciso conjurada contra tudo o que at ento foi
acreditado, santificado, requerido. Eu no sou um homem, sou dinamite.305 A afirmao
de que ele no um homem, mas dinamite, a nosso ver, mostra a sua fora: a palavra
dinamite composta pela palavra grega dynamis, que significa fora, potncia. A fora de
destruir para poder criar, j citada anteriormente:
- e quem um criador quiser ser no bem e no mal, dever ser primeiro um
destruidor, e despedaar valores.
Assim o mal maior prprio do maior bem: este porm o criador.
Eu sou no mnimo o homem mais terrvel que at agora existiu; o que no impede
que eu venha a ser o mais benfico. Eu conheo o prazer de destruir em um grau
conforme minha fora para destruir 306

304

IDEM, As habl Zaratustra, prlogo, aforismo 4, trad. de Andrs S. Pascual, p. 38. Nos escritos
nietzscheanos encontramos no apenas um tipo de homem, mas vrios. Temos o homem, o ltimo homem e o
homem superior. Pode-se dizer que o homem aquele que ainda se submete aos antigos valores da tradio; o
ltimo homem sabe que os antigos valores j no servem mais, sabe que Deus est morto, mas pensa ser
possvel viver sem valores este ltimo homem , para Nietzsche, o mais desprezvel dos homens, uma vez
que no se dispe a criar novos valores; j o homem superior, tambm sabe da morte de Deus, e substitui os
valores divinos por valores humanos. Neste caso, nada muda. Ocorre apenas uma substituio de nomes: o
nome Deus substitudo pelo nome homem, mas, na prtica, continua tudo igual. No ocorrendo uma
transformao, o princpio de avaliao continua o mesmo.
305
IDEM, Ecce Homo, Por que sou um destino, aforismo 1, trad. de Paulo C. de Souza, p. 109. Citao
selecionada no apndice, p. 154.
306
Ibid., aforismo 2, p. 110. Citado na p. 88, nota 285.

95

Ao afirmar no ser um homem, mas dinamite, Nietzsche poderia ainda estar


assinalando uma crtica ao pecado da soberba. A palavra homem deriva do latim humus,
que significa terra (humanus = o nascido da terra). Da a palavra humilde, em latim humilis,
ou seja, pouco elevado, rasteiro. Sabemos que os cristos valorizam a humildade e
consideram a soberba um pecado capital. Talvez o auto-enaltecimento de Nietzsche
tambm esteja relacionado a sua crtica ao cristianismo. Ao dizer no sou homem, sou
dinamite, estaria dizendo que no terra, no sentido de humilde, rasteiro, mas fogo, no
sentido de elevado. Alm do que, de todos os elementos, a terra o mais fcil de modelar,
de controlar, e o fogo o mais incontrolvel. Alm de dizer ser dinamite, Nietzsche
tambm diz ser fogo no poema que intitulou Ecce Homo:
Sim, eu sei de onde sou!
Insacivel como o fogo
Eu ardo e me consumo
Tudo o que toco vira flama
E tudo o que deixo, carvo:
Sou fogo, no h dvida.307

Reunindo tudo o que foi dito, talvez a melhor forma de apresentar Nietzsche seja
esta:
Meio-dia; silncio aps o dinamite: INCIPIT NIETZSCHE.

307

IDEM, A Gaia Cincia, Brincadeira, astcia e vingana, Preldio em rimas alems, poema n 62
intitulado Ecce Homo, trad. de Paulo C. de Souza, p.47, 49. Interessante assinalar que, segundo Plato, a
espcie divina foi feita de fogo, para que fosse a mais brilhante e bela de ver... (Timeu, XII, 40-a, p. 76).

96

III. O SMBOLO COMO PERSPECTIVA DE LEITURA DO


ZARATUSTRA
UMA LEITURA DO SMBOLO DA RVORE

97

Determinados aforismos de Zaratustra podem ser avaliados como sendo mais ricos
em smbolos que outros, mas estes esto presentes em toda a obra. Encontramos, por
exemplo, a guia, a serpente, o leo, o camelo, a criana, a rvore, a montanha, a caverna, o
sol, o meio-dia, o eremita, a ponte, o barco, a ilha, o lago, o mar. Escolheremos a rvore por
sua relao com Dionsio, por seu aspecto vital e de renovao, e tambm por,
efetivamente, Nietzsche trazer esse smbolo, de uma maneira ou de outra, em vrios de seus
escritos alm do Zaratustra.308
Pela relao da rvore com Dionsio, consideramos pertinente apresentar aqui alguns
aspectos de sua mitologia. O primeiro Dionsio, tambm chamado de Zagreu, filho de Zeus
e Persfone, estava destinado a suceder Zeus no governo do mundo. Mas esse no era o
desejo de Hera, a esposa de Zeus. Para proteger o filho, Zeus o entregou a Apolo e aos
Curetes, que o esconderam nas florestas do Parnaso. Hera, contudo, descobriu o esconderijo
e mandou os Tits mat-lo. Estes o cortaram em pedaos, o cozinharam num caldeiro e o
devoraram. Zeus fulminou os Tits e de suas cinzas nasceram os homens. Sendo um deus,
Dionsio no morre, mas renasce do prprio corao.309 Segundo explicita Brando,
que, de fato, Zagreu voltou vida. Atena, outros dizem que Demter, salvou-lhe
o corao que ainda palpitava. Engolindo-o, a princesa tebana Smele tornou-se
grvida do segundo Dionsio. O mito possui muitas variantes, principalmente
aquela segundo a qual fora Zeus quem engolira o corao do filho, antes de
fecundar Smele. (...). Hera (...), ao ter conhecimento das relaes amorosas de
Smele com o esposo, resolveu elimin-la. Transformando-se na ama da princesa
tebana, aconselhou-a a pedir ao amante que se lhe apresentasse em todo o seu
esplendor. O deus advertiu a Smele de que semelhante pedido lhe seria funesto,
uma vez que um mortal, revestido da matria, no tem estrutura para suportar a
epifania de um deus imortal. Mas, como havia jurado pelas guas do rio Estige
jamais contrariar-lhe os desejos, Zeus apresentou-se-lhe com seus raios e troves. O
palcio da princesa se incendiou e esta morreu carbonizada. O feto, o futuro
308

possvel encontrar uma fala simblica em diferentes perodos dos escritos nietzscheanos, e no apenas
no perodo em que foi escrito Zaratustra, embora seja no Zaratustra que acontece uma profuso de smbolos
sem precedentes. Em Sobre o Pathos da Verdade, por exemplo, ainda no primeiro perodo de seus escritos,
Nietzsche j fala da rvore: ...Uma grande rvore cai, para nosso incmodo, e um desmoronamento na
montanha nos perturba... (Sobre o pathos da verdade, prefcio, in: Cinco prefcios para cinco livros no
escritos, trad. de Pedro Sssekind, p. 24).
309
J. S. BRANDO, Mitologia grega, Vol. II, p. 117, 118.

98

Dionsio, foi salvo por gesto dramtico do pai dos deuses e dos homens: Zeus
recolheu apressadamente do ventre da amante o fruto inacabado de seus amores e
colocou-o em sua coxa, at que se completasse a gestao normal. To logo nasceu
o filho de Zeus, Hermes o recolheu e levou-o, s escondidas, para a corte de tamas
(...) Temendo novo estratagema de Hera, Zeus transformou o filho em bode e
mandou que Hermes o levasse, dessa feita, para o monte Nisa, onde foi confiado
aos cuidados das Ninfas e dos Stiros, que l habitavam numa gruta profunda.310

Em nota, Brando acrescenta que


Dionsio era um deus da rvore em geral. Como outros deuses da vegetao
(Adnis, Osris...) pereceu de morte violenta, mas retornou vida. Sua morte,
sofrimentos e renascimento eram representados em seus ritos. Assim, como toda e
qualquer divindade da vegetao, que passa, como a semente, uma parte do ano
sob a terra, o deus do xtase e do entusiasmo tambm uma divindade ctnica, que
morre, renasce, frutifica, torna a morrer e retorna ciclicamente. O fato de Dionsio
ser concebido sob forma animal, como touro ou bode, representa apenas o esprito
da vegetao, o esprito do gro, que, no momento da colheita, se encarna num
animal, em cujo corpo encontra guarida. (...) o sacrifcio, consoante as prticas
antigas de carter agrrio, se consuma por desmembramento e omofagia. O
desmembramento tem por objetivo converter em talisms, em amuletos de
fertilidade as partes do corpo do animal em que est concentrado o esprito da
vegetao e a omofagia expressa o desejo de assimilar as foras mgicas existentes
nesse mesmo corpo. Desse modo, os dados fundamentais (desmembramento, morte
e retorno vida) do mito de Dionsio explicam-se atravs de ritos agrrios.311

Mais tarde, Dionsio ir desposar Ariadne, tambm ela uma deusa da vegetao.
Cabe destacar a ligao, em Nietzsche, de Dionsio com o eterno retorno da vida, como
podemos ler, por exemplo, no Crepsculo dos dolos:

310
311

Ibid., p. 119, 120.


Ibid., nota 44, p. 124.

99

...Pois somente nos mistrios dionisacos, na psicologia do estado dionisaco


enuncia-se o fato fundamental do instinto helnico sua vontade de vida. O que o
heleno garantia a si mesmo com esses mistrios? A vida eterna (das ewige Leben),
o eterno retorno da vida (die ewige Wiederkert des Lebens); (...) a verdadeira vida
como sobrevivncia coletiva pela gerao, pelos mistrios da sexualidade. (...) Na
doutrina dos Mistrios a dor declarada santa: as dores da parturiente santificam
a dor em geral (...) Isso tudo significa a palavra Dionso: no conheo nenhum
simbolismo mais alto do que esse simbolismo grego, o das Dionsias. Nele o mais
profundo instinto da vida, o do futuro da vida, da eternidade da vida, sentido
religiosamente o caminho mesmo para a vida, a gerao, como o caminho
santo... Somente o cristianismo, com seu ressentimento contra a vida no
fundamento, fez da sexualidade algo impuro: lanou lodo sobre o comeo, sobre o
pressuposto de nossa vida...312

Assim, de acordo com nossa leitura, o simbolismo da rvore no Zaratustra de


Nietzsche, teria uma relao direta com o pensamento nietzscheano do eterno retorno,
entendido como a vida eterna, cujo simbolismo mais elevado, segundo Nietzsche, o
simbolismo grego dos rituais dionisacos. De acordo com Nietzsche, a vontade de vida do
instinto helnico expressa-se nos mistrios dionisacos. Mistrios estes que, a nosso ver,
foram, de alguma forma, experienciados por Nietzsche no Zaratustra. At ento, ele
vislumbrava os mistrios. Desta feita, porm, ele teria tido a experincia dionisaca. Por
isso Nietzsche pode se dizer mestre do eterno retorno. A frase nietzscheana: Dionsio
contra o Crucificado,313a nosso ver, seria a reafirmao e a ressacralizao da vida, com
tudo que lhe inerente, como a fertilidade, a sexualidade, a dor, o sofrimento, a alegria, e
seu eterno retorno. Dionsio, o deus da vegetao, o deus da rvore, assim como a prpria
rvore, segundo nossa leitura, seriam os smbolos do eterno retorno. O smbolo dionisaco

312

F. NIETZSCHE, Crepsculo dos dolos, O que devo aos antigos, aforismo 4, trad. de Rubens R. T.
Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. II, p. 124.
313
IDEM, Ecce Homo, Por que sou um destino, aforismo 9, trad. de Paulo C. de Souza, p. 117. Essas so as
ltimas palavras de seu ltimo livro. A nosso ver, o crucificado no seria uma referncia a Cristo, mas ao que
fizeram com ele. O que Nietzsche critica no Cristo, mas aquilo que se denominou cristianismo: No se
deve embelezar e ataviar o cristianismo: ele travou uma guerra de morte contra esse tipo mais elevado de
homem, ele proscreveu todos os instintos fundamentais desse tipo... (F. NIETZSCHE, O anticristo, aforismo
5, trad. de Paulo C. de Souza, p. 12).

100

seria a antpoda do cristianismo e seu ressentimento contra a vida: afirmao versus


negao da vida.314
Apresentamos a seguir o aforismo subseqente ao supracitado, com o intuito de
arrematar a introduo deste captulo, para ir dando incio ao cenrio simblico:
(...) O dizer Sim vida, mesmo em seus problemas mais duros e estranhos; a
vontade de vida, alegrando-se da prpria inesgotabilidade no sacrifcio de seus mais
elevados tipos a isso chamei dionisaco, nisso vislumbrei a ponte para a psicologia
do poeta trgico. No para livrar-se do pavor e da compaixo, no para purificar-se
de um perigoso afeto mediante sua veemente descarga assim o compreendeu
Aristteles -: mas para, alem do pavor e da compaixo, ser em si mesmo o eterno
prazer do vir a ser esse prazer que traz em si tambm o prazer no destruir... E
com isso toco novamente no ponto do qual uma vez parti o Nascimento da
tragdia foi minha primeira tresvalorao de todos os valores: com isso estou de
volta ao terreno em que medra meu querer, meu saber eu, o ltimo discpulo do
filsofo Dionsio eu, o mestre do eterno retorno...315

No aforismo supracitado, a nosso ver, podemos vislumbrar dois exemplos de retorno


e transformao: o da prpria vida de Nietzsche, ou seja, de seu pensamento, atravs de
seus escritos, que inicia com o Nascimento da Tragdia e a ele retorna; e o outro, efetivado
em sua filosofia, que traz de volta, diferencialmente, a psicologia do estado dionisaco, na
expresso da vontade de vida. O estado dionisaco como expresso do eterno retorno da
vida, atravs de seu dizer Sim ela. E isso, como veremos, estaria simbolizado pela rvore,
cujo deus Dionsio.

314

De acordo com Rubens Rodrigues Torres Filho, a obra que Nietzsche no chegou a escrever, cujo ttulo
seria Transvalorao de todos os valores, teria o seguinte plano, conforme consta na Edio Krner:
Primeiro livro: O Anticristo Ensaio de uma crtica do cristianismo.
Segundo livro: O Esprito Livre Crtica da filosofia como movimento niilista.
Terceiro livro: O Imoralista Crtica da mais fatal espcie de ignorncia: a moral.
Quarto livro: Dioniso Filosofia do eterno retorno.
(Apud F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, Vol. II, O Anticristo, nota do tradutor, p. 125). O ttulo do quarto
livro, embora no escrito, acorda com a relao que apontamos entre Dionsio e o eterno retorno.
315
F. NIETZSCHE, Crepsculo dos dolos, O que devo aos antigos, aforismo 5, trad. de Paulo C. de Souza,
p.106, 107.

101

3.1. O SMBOLO DA RVORE


tempo de o homem fixar sua prpria meta. tempo de o homem plantar a
semente de sua mais alta esperana. Seu terreno ainda bastante frtil para isso.
Mas um dia esse terreno ser pobre e manso, e dele no poder mais brotar
nenhuma rvore elevada.316

Se a passagem do Zaratustra supracitada tem um tom de alerta, porque no a


primeira vez que Nietzsche fala sobre a tarefa do homem, da grande tarefa, de semear a
rvore da humanidade. Em O andarilho e sua sombra, de 1879, no aforismo intitulado A
rvore da humanidade e a razo, lemos o seguinte:
Aquilo que vocs, com decrpita miopia, temem como sendo a superpopulao da
Terra, justamente o que proporciona ao mais esperanoso a sua grande tarefa: um
dia, a humanidade deve se tornar uma rvore que cubra a Terra inteira, com muitos
bilhes de brotos que devem conjuntamente se tornar frutos, e a Terra deve ser
preparada para nutrir essa rvore. (...) todos queremos contribuir para que a rvore
no apodrea antes do tempo! (...) Temos, isto sim, que olhar de frente a grande
tarefa de preparar a Terra para uma vegetao da mxima e mais jubilosa
fecundidade uma tarefa da razo em prol da razo!317

A rvore elevada, que o homem tem como tarefa cultivar, uma tarefa da razo em
prol da razo, seria a rvore do porvir da qual Zaratustra falar na segunda parte do livro?
A referida passagem diz que Na rvore do porvir construmos ns nosso ninho; guias
devem trazer em seus bicos alimento a ns os solitrios!318
Parece que, a despeito da inverso socrtica,319da separao entre razo e instinto, de
acordo com Nietzsche, a humanidade continua tendo como guia uma razo instintiva. Isso
seria a razo em prol da razo de que nos fala Nietzsche: a razo instintiva, inconsciente,
criativa, em prol da razo consciente, argumentativa, crtica. Apesar da decrpita miopia
316

IDEM, As habl Zaratustra, prlogo, aforismo 5, trad. de Andrs S. Pascual, p. 40, 41.
IDEM, Humano, demasiado humano, vol. II, segunda parte: O andarilho e sua sombra, aforismo 189,
trad. de Paulo C. de Souza, p. 249, 250. Ver a citao selecionada no Apndice, p. 141, 142.
318
IDEM, As habl Zaratustra, segunda parte, Da gentalha, trad. de Andrs S. Pascual, p. 153.
319
Ver captulo 1, item 4.
317

102

da razo consciente, a humanidade poder cumprir sua grande tarefa: preparar a Terra para
uma vegetao fecunda, semear e tornar-se a rvore do porvir, a rvore que cobrir a Terra
inteira. Para compreender o alcance de uma tarefa assim explicitada, abordaremos alguns
aspectos da rvore como smbolo.
De um modo geral, a rvore simboliza a vida, seu crescimento e proliferao. Seu
aspecto cclico de nascimento e morte evoca a idia de vida eterna. De acordo com Mircea
Eliade,
O mistrio da inesgotvel apario da Vida corresponde renovao rtmica do
Cosmos. por essa razo que o Cosmos foi imaginado sob a forma de uma rvore
gigante: o modo de ser do Cosmos, e sobretudo sua capacidade infinita de se
regenerar, expresso simbolicamente pela vida da rvore.320

De acordo com nossa leitura, Nietzsche, por intermdio do smbolo da rvore, estaria
acenando seu pensamento do eterno retorno. Sendo assim, a rvore em Nietzsche teria mais
relevncia do que se imagina, uma vez que o pensamento do eterno retorno um
pensamento chave de Zaratustra. Acenar o eterno retorno pelo smbolo da rvore seria, a
nosso ver, uma evocao ao deus Dionsio, que, na mitologia, o deus da rvore.
Acompanhemos o que dir Nietzsche ao se pronunciar sobre este livro: Meu conceito de
dionisaco tornou-se ali ato supremo..., e, um pouco adiante, ao falar de Zaratustra, dir:
...como aquele que tem a mais dura e terrvel percepo da realidade, que pensou o mais
abismal pensamento, no encontra nisso entretanto objeo alguma ao existir, sequer ao

320

Mircea ELIADE, O sagrado e o profano, cap. III, Simbolismo da rvore csmica e cultos da vegetao,
p. 123, 124. Diz Eliade que na Europa ainda h o costume de trazer uma rvore da floresta e coloc-la no
centro da aldeia, ou trazer ramos verdes e pendur-los nas portas das casas para garantir a prosperidade de
seus donos. Tal costume tem o nome de rvore de Maio e, posteriormente, se tornar o smbolo da
Revoluo Francesa, passando a chamar a rvore da liberdade (M. ELIADE, Tratado de histria das
religies, cap. VIII: A vegetao: smbolos e ritos de renovao, p. 251). Esses vestgios de cenrios
arcaicos consagrados rvore, ainda presentes nas tradies populares europias, tambm foram relatados por
Jung: A prpria existncia do mastro enfeitado da festa da primavera, a rvore de maio e o pau-de-sebo,
dizem-nos muito acerca da reivindicao crist da rvore de Natal. Na melhor das hipteses, foi uma questo
de reinterpretao de antigos costumes, assim como a festa da natividade de Cristo foi enxertada nas j
existentes festividades da vegetao do meio do inverno. O smbolo da rvore tem uma histria muito
venervel... (William McGUIRE e R.F.C. HULL, C.J.Jung: Entrevistas e Encontros, Jung e a rvore de
Natal, p. 315).

103

seu eterno retorno antes uma razo a mais para ser ele mesmo o eterno Sim a todas as
coisas, (...) Mas esta a idia do Dionsio mais uma vez.321
Assim, o pensamento do eterno retorno se apresentaria no cenrio do teatro de
Zaratustra por intermdio de Dionsio. Por isso Nietzsche estaria evocando o deus da
vegetao, com seu aspecto de abundncia, renovao, transformao, regenerao e
afirmao da vida.322 Nas palavras de Junito de Souza Brando, Assim, como toda e
qualquer divindade da vegetao, que passa, como a semente, uma parte do ano sob a
terra, o deus do xtase e do entusiasmo tambm uma divindade ctnica, que morre,
renasce, frutifica, torna a morrer e retorna ciclicamente.323 Senhor da rvore, que distribui
a alegria, Dionsio o deus da libertao, smbolo da vitalidade que quer emergir de toda
sujeio e de todo limite. Se, como diz Nietzsche, a grande tarefa da humanidade preparar
a Terra para uma vegetao fecunda, ningum melhor que Dionsio para ajudar nessa
tarefa. Na Grcia antiga, Dionsio era invocado com o auxlio de daduco, o condutor de
tochas, e, consoante uma glosa de um verso de Aristfanes, o sacerdote eleusino, trazendo
na mo uma tocha, exclamava: Invocai o deus! Os participantes do festival gritavam em
resposta: Iaco, filho de Smele, distribuidor de riquezas! Trata-se, como claro, de uma
invocao para provocar fertilidade...324 De acordo com Nietzsche, aquele que no tem
riquezas para distribuir e que tudo quer para si, o egosta doente. Existe, porm, o egosta
saudvel, que acumula riquezas para depois distribu-las. Este est sempre se regenerando,
enquanto que o egosta doente degenera.325 Dionsio, sendo o distribuidor de riquezas,
estaria sempre se regenerando.
Como dissemos, o aspecto cclico de nascimento e morte da rvore evoca a idia de
regenerao. A rvore tem uma vida longa, mas envelhece e morre, e dela nasce outra
rvore. Poderamos dizer que, para Nietzsche, a humanidade uma rvore, que viveu muito

321

F. NIETZSCHE, Ecce Homo, Assim falou Zaratustra, aforismo 6, trad. Paulo C. de Souza, p. 88 e p. 90,
respectivamente. Citao selecionada no apndice, p. 153, 154.
322
O eterno retorno se apresenta ainda em outras formas alm dessa, como, por exemplo, a da guia voando
em crculos com a serpente enrolada em seu pescoo: E eis aqui que uma guia cruzava o ar traando amplos
crculos e dela pendia uma serpente, no como uma presa, mas como uma amiga: pois se mantinha enroscada
a seu pescoo. (F. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, prlogo, aforismo 10, trad. de Andrs S. Pascual, p.
48).
323
Junito de Souza BRANDO, Mitologia Grega, vol. II, nota 44, p. 124. Citado na p. 99, nota 311.
324
Ibid., p. 127.
325
F. NIETZSCHE, Assim falou Zaratustra, primeira parte, Da virtude que d presentes, aforismo 1. Sobre
o egosmo saudvel, ver tambm terceira parte do Zaratustra, Dos trs males, aforismo 2.

104

tempo, envelheceu e morrer. Mas dela nascer outra humanidade. A humanidade seria
ento imortal, sempre se regenerando em um eterno retorno? A condio para a
regenerao poderia ser a doao. Sem esta no h regenerao, mas degenerao. Deste
ponto de vista, a doao, talvez como o mais alto grau da vontade de potncia, seria
considerada a mais alta virtude.326
Nos estudos mitolgicos em geral, o smbolo da rvore expressa ainda uma
triplicidade de nveis: razes, tronco, copa. A rvore cresce e se desenvolve no s na
superfcie da terra, onde vemos seu tronco e seus galhos inferiores, como tambm no
subterrneo, atravs de suas razes, e ainda, nas alturas por meio de seus galhos superiores.
Dessa forma, ela faz esses trs aspectos do mundo se relacionarem: o mundo subterrneo
(inferior, infernal), o mundo da superfcie (central) e o mundo das alturas (superior,
celeste). Nas palavras de Nietzsche:
...impelimos nossas razes cada vez mais poderosamente na profundeza no mal - ,
enquanto abraamos cada vez mais carinhosamente e mais amplamente o cu,
absorvendo cada vez mais avidamente a sua luz com todos os nossos ramos e
folhas. Crescemos como rvores...327

Nos estudos mitolgicos encontramos ainda a rvore do Mundo, que sinnimo de


Eixo do Mundo, similar aos smbolos da escada e da montanha. Esse sentido de eixo do
mundo implica, por acrscimo, o smbolo de lugar central. Mircea Eliade diz que
encontramos freqentemente nos mitos e nas lendas relativas rvore da vida a idia
implcita de que ela se encontra no centro do universo e liga o Cu, a Terra e o Inferno.328
A nosso ver, em Nietzsche a rvore no liga cu, terra e inferno, mas indica que esses trs
nveis de existncia coexistem no nico mundo existente, que esse mundo no qual
vivemos. Quando a humanidade cumprir sua tarefa de se tornar uma rvore que cubra a
Terra inteira,329ela ter e ser essa experincia de viver o inferno e o cu aqui na terra, nas
326

Sobre a virtude da doao, ver p. 116.


F. NIETZSCHE, A Gaia Cincia, Livro V, aforismo 371, trad. de Paulo C. de Souza, p. 275. Ver citao
na ntegra nas p. 125, 126, nota 400.
328
Mircea ELIADE, Tratado de histria das religies, Cap. VIII: A vegetao: smbolos e ritos de
renovao, p. 241, 242.
329
F. NIETZSCHE, Humano, demasiado humano, Vol. II, segunda parte: O andarilho e sua sombra,
aforismo 189, trad. de Paulo C. de Souza, p. 249. Citado na p. 102, nota 317 e no Apndice, p. 141, 142.
327

105

suas prprias entranhas, e no precisar mais do expediente de inventar a existncia de um


outro mundo melhor que este. Ser o retorno da tragdia? Afinal, Nietzsche anuncia
uma era trgica. Ao escrever sobre O nascimento da tragdia, ele diz:
Lancemos um olhar um sculo adiante, suponhamos que meu atentado contra dois
milnios de antinatureza e violao do homem tenha xito. Aquele novo partido da
vida, que toma em mos a maior das tarefas, o cultivo superior da humanidade,
incluindo a destruio implacvel de todos os degenerados e parasitrios, tornar
novamente possvel aquela vida em demasia sobre a Terra, da qual a condio
dionisaca novamente surgir. Eu prometo uma era trgica: a arte suprema do dizer
Sim vida, a tragdia, renascer quando a humanidade tiver atrs de si a
conscincia das mais duras porm necessrias guerras, sem sofrer com isso...330

Nos estudos simblicos da tradio judaico-crist, a rvore aparece como o pilar


central que sustenta o templo, e a coluna vertebral, que sustenta o corpo humano.331 No
cristianismo, a rvore coincide com a cruz da redeno, sendo que na iconografia crist a
Cruz muitas vezes representada como uma rvore da vida...332 Por metonmia, o prprio
Cristo se torna a rvore do mundo, ou o Eixo do mundo, a escada. Na Bblia lemos que
Iahweh Deus fez crescer do solo toda espcie de rvores formosas de ver e boas de comer,
e a rvore da vida no meio do jardim, e a rvore do conhecimento do bem e do mal.333 No
Zaratustra, a rvore da vida e a rvore do conhecimento parecem tornar-se uma s rvore:
Eu amo quem vive para conhecer, e quer conhecer para que um dia o alm-do-homem
viva.334 Interessante notar que das duas rvores do Paraso, a rvore do conhecimento do
330

IDEM, Ecce Homo, O nascimento da tragdia, aforismo 4, trad. de Paulo C. de Souza, p. 64, 65. Como
dissemos na Introduo, demos preferncia s tradues de Rubens R. T. Filho. Porm, especificamente nessa
passagem do Ecce Homo, a traduo de Paulo C. de Souza est mais fiel ao original.
331
De acordo com Stanley Keleman, Imagens mticas so anatomia (...) A serpente da mitologia a medula
espinhal... (S. KELEMAN, Mito e corpo: uma conversa com Joseph Campbell, p. 25).
332
Mircea ELIADE, Tratado de histria das religies, Cap. VIII: A vegetao: smbolos e ritos de
renovao, p. 236.
333
Gnesis, 2, 9.
334
F. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, prlogo, aforismo 4, trad. de Andrs S. Pascual, p. 39. Seis anos
antes, Nietzsche citou o seguinte verso de Byron em seu livro Humano, demasiado humano:
Sofrimento conhecimento: aqueles que mais sabem
Devem prantear mais profundamente a verdade fatal,
A rvore do conhecimento no a da vida.
(Citado no aforismo 9 de Humano, demasiado humano, vol. I, trad. de Paulo C. de Souza, p. 80. No final do
aforismo, Nietzsche escreve: Essas dores podem ser bastante penosas: mas sem dores no possvel tornar-

106

bem e do mal ser o instrumento de queda de Ado, e, com a crucificao de Jesus, a rvore
da vida ser o instrumento de redeno. Mas, para Nietzsche, no haveria relao entre
redeno e rvore-cruz. Alis, pode-se at dizer que talvez a nica rvore que o filsofo
despreza seja a rvore-cruz: ...pois nada h que louvar na terra onde cresceu a mais funesta
de todas as rvores, - a cruz! 335
Ainda sobre as rvores do jardim do den, de acordo com Joseph Campbell, Paulo
teria entendido
que o mito cristo da Queda diante da rvore do Jardim e a Redeno no Calvrio
sobre a rvore da Redeno so os dois aspectos das duas rvores do Jardim do
den. A primeira, a rvore da Queda, representa a passagem do eterno para o reino
temporal. A segunda a rvore do retorno do reino temporal para o espiritual.
Portanto, essa a rvore do limiar, o loureiro, que pode ser interpretada em seus
dois aspectos: indo do sagrado para o profano e do profano de volta para o sagrado.
Quando o homem comeu do fruto da rvore, descobriu-se no campo da dualidade
em vez da unidade. (...) Os dois querubins colocados no porto representam o
mundo dos pares de opostos no qual o homem, expulso do mundo da unidade, se
encontra agora. (...) Cristo transcende isso Eu e o Pai somos um e volta ao
reino da unidade, de onde fomos expulsos.336

Enquanto na passagem supracitada Cristo volta ao reino da unidade, Nietzsche parece


trabalhar com uma nova unidade ao porvir. Como vimos, de acordo com o filsofo, em
Zaratustra todos os opostos se fundem numa nova unidade.337 Voltando ao simbolismo
da rvore em geral, de acordo com Mircea Eliade,
A rvore pode, sem dvida, tornar-se um smbolo do universo, forma sob a qual ns
a encontramos nas civilizaes evoludas; mas para uma conscincia religiosa

se guia e educador da humanidade... (Ibid., p. 81). OBS: De acordo com o tradutor, o verso citado Byron,
Manfred, ato 1, cena 1).
335
Ibid., terceira parte, Das tbuas velhas e novas, aforismo 12, trad. de Andrs S. Pascual, p. 287.
336
J. CAMPBELL, Tu s isso, cap. I, p. 40.
337
F. NIETZSCHE, Ecce Homo, Assim Falou Zaratustra, aforismo 6, trad. de Paulo C. de Souza, p. 89. Ver
Item 3 do segundo captulo: Notas a respeito da questo dos opostos, p. 66, e citao selecionada no
apndice, p. 153, 154.

107

arcaica a rvore o universo, e se ela o universo porque o repete e o resume ao


mesmo tempo que o simboliza.338

Os escritos de Eliade assinalam que nas civilizaes antigas no existia uma


separao entre o smbolo e o simbolizado, no havia sujeito e objeto, enquanto que nas
civilizaes que ele chama de evoludas, esta separao existe. Hoje a rvore o smbolo
da vida, enquanto que para os antigos, a rvore era a vida. Isto nos lembra o que diz Paul
Veyne a respeito do xtase. Para ele, o xtase no pode ser entendido pela lgica
aristotlica, porque nele o predicado se torna sujeito, ou seja, o smbolo torna-se o que ele
simboliza.339 Veyne se pergunta se esse no seria um outro tipo de lgica, aparentada
lgica das obras de arte. A nosso ver, essa concepo de xtase semelhante a de smbolo
em seu sentido original, que era o sentido dos antigos, onde no havia sujeito e objeto, onde
no havia diviso de nenhuma espcie.340
Voltando ao simbolismo da rvore, comum encontrarmos nas lendas antigas a
representao de pais-rvores e mes-rvores, simbolizando a rvore ancestral. Essa
imagem preserva-se at hoje no que conhecemos como rvore genealgica. A esse respeito
diz Jung: A rvore da vida em primeiro lugar uma rvore genealgica com frutas,
portanto uma espcie de me genealgica. Em muitos mitos o homem se origina de rvores;
muitos mostram o heri dentro da rvore materna, como Osris morto na erica, Adnis na
murta, etc...341 De acordo com Jung, na mitologia germnica, os primeiros seres
humanos, Ask e Embla, originam-se do freixo e do amieiro...342 E o costume de plantar
uma rvore quando nasce uma criana, ainda praticado em muitos lugares, vem da
participation mystique entre homem e rvore, uma vez que ambos compartilham do
mesmo destino.343 Se os seres humanos vieram das rvores, depois da morte a elas
retornam:

338

Mircea ELIADE, Tratado de histria das religies, Cap. VIII: A vegetao: smbolos e ritos de
renovao, p. 217.
339
Paul VEYNE, Le quotidien et lintressant, p. 242. A traduo para o portugus de nossa autoria.
340
Sobre o sentido original da palavra smbolo ver p. 17, 18 do primeiro captulo.
341
C.G.JUNG, Smbolos da Transformao, pargrafo 321, p. 207.
342
William McGUIRE e R.F.C. HULL, C.J.Jung: Entrevistas e Encontros, Jung e a rvore de Natal, p. 315.
A raiz ask compe as palavras alems: Askese = ascetismo; Asket = asceta; Askulap = Esculpio ou
Asclpio - deus grego da medicina, e Askulapstab = caduceu.
343
Ibid., p. 316.

108

...a suspenso na cruz no um fato isolado na mitologia religiosa, (...) a cruz de


Cristo a rvore da vida e ao mesmo tempo o lenho da morte. Assim como se
afirmava miticamente que o homem descendia de rvores, tambm existiam rituais
de sepultamento em rvores ocas. Por isso at hoje existe a expresso rvore dos
mortos, ao invs de caixo. Se levarmos em considerao que a rvore acima de
tudo um smbolo materno, o sentido deste sepultamento se torna compreensvel: o
morto por assim dizer encerrado na me, para o renascimento.344

Se Nietzsche conhecia a prtica de sepultamentos em rvores ocas, no sabemos.


Mas foi desta forma que Zaratustra procedeu quando levava consigo o cadver do
equilibrista (Seiltnzer) pela floresta:
Mas quando a manh comeou a despontar, Zaratustra encontrou-se numa floresta
espessa, e nenhum caminho se abria a sua frente. Ento colocou o morto em uma
rvore oca, na altura de sua cabea pois queria proteg-lo dos lobos e deitou-se
no solo de musgos. Logo dormiu, cansado o corpo, mas imvel a alma.345

Como vimos, diz Jung que a suspenso na cruz no um fato isolado na mitologia
religiosa. De outra parte, Campbell fala das duas verses da crucificao de Cristo e
compara uma delas ao budismo:
A mensagem de Buda simples, porm profunda: devemos buscar uma alegre
participao no sofrimento do mundo.
No ocidente, esse paradoxo explorado na imagem da crucificao, que
transmitida de duas maneiras. Uma a mais conhecida, na qual Cristo
representado sangrando e sofrendo, o homem de sofrimentos.
Mas existe uma outra verso que apresenta o chamado Cristo Triunfante e nela se
v o Cristo na cruz, de olhos abertos, cabea erguida, vestindo uma tnica. Ele veio
de livre e espontnea vontade e no h sofrimento: alegre participao no
sofrimento. Estas so duas verses totalmente diversas da crucificao. Uma delas

344
345

C.G.JUNG, Smbolos da Transformao, pargrafo 349, p. 223.


F. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, prlogo, aforismo 8, trad. de Andrs S. Pascual, p. 46.

109

expressa, pode-se dizer, o esprito do mestre; a outra, o esprito do escravo. O


Budismo muito mais o primeiro, em tudo.346

Assim, no Cristianismo a rvore no simbolizaria a unio de cu, terra e inferno,


menos ainda a coexistncia desses trs nveis num nico mundo, mas, na verso mais
conhecida da crucificao, simbolizaria o sofrimento. A rvore de Cristo e a rvore de
Dionsio seriam assim, antpodas: a primeira afirmando a morte, e a segunda, a vida.

3.2. A RVORE COMO VONTADE ELEVADA E FORTE


No primeiro captulo falamos a respeito da ambigidade dos smbolos. Como todo
smbolo, a rvore tambm ambgua, podendo, assim, assinalar, alm da vida, tambm a
morte. Mas pode, ainda, indicar uma vontade elevada e forte que quer sempre aumentar seu
poder. Um exemplo da rvore como vontade de aumentar o poder encontrado na Bblia no
relato do sonho do rei Nabucodonosor:
Havia uma rvore
No centro da terra,
E sua altura era enorme.
A rvore cresceu e tornou-se forte,
Sua altura atingiu o prprio cu
E sua vista abrangeu os confins da terra inteira.
Sua folhagem era bela, e abundante o seu fruto.
Nela cada um encontrava alimento:
Ela dava sombra aos animais dos campos,
Nos seus ramos se aninhavam os pssaros do cu
E dela se alimentava toda carne.
Eu continuava a contemplar as vises da minha cabea, sobre o meu leito,
Quando vi um Vigilante, um santo que descia do cu
E que bradava com voz possante:

346

J. CAMPBELL, Mitos de luz, Budismo: A flor do mundo, p. 142.

110

Derrubai a rvore, cortai seus ramos,


Arrancai suas folhas, jogai fora seus frutos,
Fujam os animais do seu abrigo
E os pssaros deixem seus ramos.
Mas fiquem na terra o toco e as razes,
Com cadeias de ferro e de bronze
por entre a relva dos campos.
Seja ela banhada pelo orvalho do cu
E que a erva da terra seja sua parte com os animais do campo.
Seu corao se afastar dos homens,
Corao de fera ser-lhe- dado
E sete tempos passaro sobre ela!
Eis a sentena que pronunciam os Vigilantes,
A questo decidida pelos santos,
A fim de que todo ser vivo saiba
Que o Altssimo quem domina sobre o reino dos homens:
Ele o concede a quem lhe apraz
E pode a ele exaltar o mais humilde entre os homens!347

O profeta Daniel, ao interpretar o sonho a Nabucodonosor, diz que ...esta rvore s


tu, rei, que te tornaste grande e poderoso, e cuja grandeza cresceu at chegar ao cu,
estendendo-se teu imprio at os confins da terra.348 Assim como na Bblia, para Daniel o
rei Nabucodonosor a rvore que ele sonhou, Zaratustra como a rvore para o rei da
direita, em A saudao:
Nada mais alentador, oh Zaratustra, cresce na terra do que uma vontade elevada e
forte: essa a planta mais forte da terra. Toda uma paisagem inteira se reconforta
com uma s de tais rvores.
Ao pinheiro eu comparo quem cresce como tu, oh Zaratustra: alto, silencioso, duro,
solitrio, feito da melhor e da mais flexvel madeira, soberbo, 347

Os Profetas, Daniel, 4, 714. Os sonhos relatados na Bblia so interpretados como sendo Deus, um santo
ou um anjo falando com a pessoa que sonha. Em Nietzsche, sonhos no so mensagens de Deus, anjos ou
santos, mas obra do prprio sonhador: Nada mais seu do que seus sonhos! Nada mais sua obra! (F.
NIETZSCHE, Aurora, aforismo 128, trad. de Paulo C. De Souza, p. 96).
348
Os Profetas, Daniel, 4, 19.

111

- e estendendo seus fortes e verdes ramos para o seu domnio, dirigindo fortes
perguntas aos ventos e temporais e a tudo que tem seu domiclio nas alturas.
- respondendo vigorosamente, dando ordens, vitoriosamente: oh, quem no subiria
elevadas montanhas para contemplar tais plantas?349

Diferente da rvore bblica, que, por ter atingido grande estatura, os santos decidem
derrub-la, A fim de que todo ser vivo saiba que o Altssimo quem domina sobre o reino
dos homens, a rvore zaratustriana, tambm ela alta e soberba, admirada por sua vontade
elevada e forte, que, servindo ao sentido da terra, sem crer nos que falam de esperanas
extra terrenas,350alenta aos que a contemplam. Ao perguntar quem no subiria elevadas
montanhas para contemplar tais plantas?, o rei da direita talvez esteja falando da
contemplao no sentido de quietude, como transbordamento de energia, tal como
Nietzsche assinala no seguinte fragmento pstumo:
O ficar-quieto diante do belo uma expectativa, um querer-ouvir os sons mais
refinados, distantes ns nos comportamos semelhantemente a uma pessoa que se
torna toda ouvidos e olhos: a beleza tem algo a nos dizer, por isso ficamos quietos e
no pensamos em nada daquilo em que costumamos pensar. A quietude, aquele
estado contemplativo, paciente, , portanto, uma preparao, nada mais! O mesmo
se d com toda contemplao: Mas a quietude a, a sensao de bem-estar, a liberdade de tenso? Evidentemente
ocorre a junto um transbordamento muito paulatino da nossa energia: ns nos
adequamos a como que s galerias, sobre colunas elevadas, nas quais andamos,
dando nossa alma movimentos tais que, em sua calma e elegncia, so imitaes
daquilo que vemos. Assim como uma sociedade nobre nos d inspirao para
posturas e gestos nobres.351

Em Dos trs males, Zaratustra diz que certa manh sonhou que se encontrava em
um promontrio, alm do mundo, o qual pesava com uma balana. Ele conta que foi como

349

F. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, quarta parte, A saudao, trad. de Andrs S. Pascual, p. 381, 382.
Ibid., prlogo, aforismo 3.
351
IDEM, Fragmento pstumo n. 7 (192), primavera-vero de 1883, trad. de Flvio R. Kothe. In: Fragmentos
do esplio, p. 235.
350

112

se uma grande e madura maa de ouro352se oferecesse a sua mo; como se uma rvore de
ampla ramagem, de vontade forte, lhe acenasse.353 A nosso ver, o recebimento da maa na
mo poderia indicar que esse sonho foi uma deciso, uma vez que, para Nietzsche, frutos
que recebemos nas mos j no so problemticos, so decises: Um grande vento sopra
entre as rvores, e por toda parte caem ao solo frutos verdades. (...) Mas o que se recebe nas mos
354

j no nada problemtico, so decises.

E se, como diz Heinrich Zimmer, as maas de

ouro quebram o encanto do medo da morte. (...) Aqueles que as provam identificam-se com
a poro imperecvel de suas naturezas e tornam-se como deuses.,355tendo Zaratustra
recebido na mo a maa de ouro, a imortalidade j no seria mais para ele um problema.
Talvez por isso, na quarta parte de Zaratustra, o rei da direita ir, como vimos, compar-lo
ao pinheiro, a rvore que simboliza a imortalidade.356 Essa comparao poderia nos remeter
prpria concepo da obra, que, talvez, no por acaso, nasce entre pinheiros. Contando a
histria de Zaratustra, Nietzsche relata que:
...foi nesse inverno e nesse desfavorecimento das circunstncias que meu Zaratustra
nasceu. Pela manh eu subia na direo sul, no magnfico caminho para Zoagli,
at o alto, passando por pinheiros e avistando vasta poro de mar; tarde, quando
a sade o permitia, contornava toda a baa de Santa Margherita at Porto Fino. (...)
352

No aforismo 1 do prlogo, Zaratustra diz: Abenoa a taa que quer transbordar para que dela flua a gua
de ouro... (As habl Zaratustra, prlogo, aforismo 1, trad. de Andrs S. Pascual, p. 34). Enquanto no
prlogo ele fala em gua de ouro, em Dos trs males, na terceira parte do livro, ele falar da maa de ouro.
Temos ainda a risada de ouro: ...eu chegaria mesmo a fazer uma hierarquia dos filsofos conforme a
qualidade de seu riso colocando no topo aqueles capazes da risada de ouro. (F. NIETZSCHE, Alm do
Bem e do Mal, aforismo 294, trad. de Paulo C. de Souza, p. 177. Citado no presente trabalho na p. 59, nota
178). A nosso ver, o ouro em Nietzsche teria relao com o sol, e ambos, ouro e sol, simbolizariam a riqueza
em excesso, em abundncia. Um dos indcios dessa relao est no prprio aforismo 1 do prlogo, quando
Zaratustra fala ao sol que todas as manhs, ele, sua guia e sua serpente, o liberavam de sua sobreabundncia.
E ento, depois de dez anos de solido, sua sabedoria transborda como o sol, de tal forma que ele precisa doar
esse excesso. Outro exemplo do smbolo do ouro podemos encontrar na carta que Nietzsche escreve Gast
sobre o aprendizado por acaso do significado de Zaratustra: uma estrela em ouro. (ver p. 50, nota 155). E
no final do prximo item veremos que a virtude da doao um sol de ouro. Se sol e ouro simbolizam
abundncia, um sol de ouro seria o mais alto grau desta.
353
F. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, terceira parte, Dos trs males, trad. de Andrs S. Pascual, p.266,
267. Lembremos que, segundo Zaratustra, smbolos no declaram, s acenam. (Ibid., primeira parte, Da
virtude que d presentes, aforismo 1, p. 124. Citado na p. 77, nota 248).
354
IDEM, Ecce Homo, Crepsculo dos dolos, aforismo 2, trad. de Andrs S. Pascual, p. 112. Ver citao
adiante, na p. 117, nota 372.
355
H. ZIMMER, A conquista psicolgica do mal, p. 38.
356
No Japo o pinheiro smbolo tambm dos homens que souberam conservar intactos os seus
pensamentos, apesar das crticas que os cercavam, porque o pinheiro, ele mesmo, sai vencedor dos ataques do
vento e da tempestade. (J. CHEVALIER e A.GHEERBRANT, Dicionrio de Smbolos, p. 719).

113

Nesses dois caminhos ocorreu-me todo o primeiro Zaratustra, sobretudo o prprio


Zaratustra como tipo: mais corretamente, ele caiu sobre mim...357

Se o tipo Zaratustra caiu sobre Nietzsche, como caem os frutos maduros, foi porque
j estava maduro para tanto.
E, para fazer durante o dia como no sonho, Zaratustra quis pr na balana os trs
maiores males que existem, e pes-los de um modo humanamente bom. Voluptuosidade,
ambio de domnio, egosmo: essas trs coisas tm sido at agora as mais amaldioadas e
delas tem-se dito as piores calnias e mentiras (...)358
Em seguida, Zaratustra diz que quer segurar a balana sobre o mar ondulante, e
como testemunha do feito, elege uma rvore. Enquanto na Bblia no h dilogo entre a
terra e as alturas, e o Altssimo que julga as aes humanas na terra, Zaratustra quer pesar
os males de um modo que seja humanamente bom. Para isso, a prpria vida, ou seja, a
rvore, ser a testemunha. O primeiro mal que Zaratustra aponta a voluptuosidade, que,
para os desprezadores do corpo sempre foi um empecilho.359 O segundo mal a ambio de
domnio, sobre a qual falvamos ao contracenar a rvore zaratustriana com o cenrio
bblico do rei Nabucodonosor. Ao comentar sobre a ambio de domnio, Zaratustra
exclama:
Mas quem chamaria ambio a que o alto se rebaixe a desejar o poder! Em verdade,
nada h de insalubre nem de ambicioso em tais desejos e descidas!
Que a solitria altura no queira permanecer eternamente solitria e eternamente
auto suficiente; que a montanha desa ao vale e os ventos das alturas s plancies: Oh quem poderia encontrar o nome apropriado de uma virtude para batizar esse
desejo! Virtude que d presentes este nome deu Zaratustra em outro tempo ao
inominvel.
E ento ocorreu tambm, - E, em verdade, ocorreu pela primeira vez! que sua
palavra chamou bem aventurado ao egosmo, ao egosmo saudvel, so, que brota
de uma alma poderosa: - (...)
357

F. NIETZSCHE, Ecce Homo, Assim falou Zaratustra, aforismo 1, trad. de Paulo C. de Souza, p. 83, 84.
Ver citao selecionada no apndice, p. 152.
358
IDEM, As habl Zaratustra, terceira parte, Dos trs males, aforismo 1, trad. de Andrs S. Pascual, p.
267.
359
Ver Dos desprezadores do corpo, citado nas p. 35, nota 95 e p. 62, 63, nota 190.

114

Com suas palavras bem e mal se resguarda tal egosmo como com bosques
sagrados; com os nomes de sua felicidade desterra de si todo o desprezvel.360

Vemos aqui a relao que existe, em Zaratustra, entre poder, egosmo o terceiro
mal que ir pesar - e doao. O egosta saudvel361deseja o poder porque quanto mais alto e
mais soberbo se tornar, mais poder doar. Quem chamaria isso de ambio? Trata-se sim da
Virtude que d presentes, da virtude da doao.
O rei da direita diz que a vontade elevada e forte a planta mais forte da terra.362
Zaratustra tem essa vontade elevada e forte, por isso ele a planta mais forte da terra. Ora,
como vimos no captulo anterior, para Nietzsche, a vontade liberta, e, para ser livre
preciso uma vontade forte.363 Mas, afinal, que tipo de liberdade nos fala Nietzsche?
Podemos vislumbrar a esse respeito, por exemplo, no Crepsculo dos dolos:
Pois o que liberdade? Ter a vontade de responsabilidade prpria. (...) Liberdade
significa que os instintos viris, que se alegram com a guerra e a vitria, tm
domnio sobre outros instintos, por exemplo, sobre o da felicidade. (...) Segundo
o que se mede a liberdade, em indivduos como em povos? Segundo a resistncia
que tem de ser superada, segundo o esforo que custa permanecer acima.364

De qualquer forma, para Nietzsche, o que importa no do que se livre, e sim


para que: Livre de que? Que importa isso a Zaratustra! Teus olhos devem anunciar-me
com claridade: livre para que?365

360

F. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, terceira parte, Dos trs males, aforismo 2, trad. de Andrs S.
Pascual, p. 269, 270.
361
Sobre egosta saudvel e egosta doente, ver p. 104.
362
Citado nas p. 111, 112, nota 349.
363
Ver p. 41, nota 120 e p. 72, nota 220.
364
F. NIETZSCHE, Crepsculo dos dolos, Incurses de um extemporneo, aforismo 38, Meu conceito de
liberdade, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. II, p. 121.
365
IDEM, As habl Zaratustra, Primeira parte, Do caminho do criador, trad. de Andrs S. Pascual, p.106.

115

3.3. A RVORE COMO VIRTUDE DA DOAO


Mas eu sou dos que do: agrada-me dar: como amigo que presenteia os amigos.
Quanto aos estranhos e aos pobres, que colham por si ss os frutos de minha rvore:
isto envergonha menos.366

Vemos aqui a virtude da doao simbolizada pela rvore. Assim como Dionsio,
tambm Zaratustra tem a virtude da doao. Para ele, a doao a virtude mais elevada:
Rara a virtude mais alta, e intil, e resplandecente, e suave em seu brilho: uma virtude
que d presentes a virtude mais alta.367 Porm, enquanto Dionsio distribui riquezas a
todos, nos parece que a doao de Zaratustra seletiva: ele presenteia os amigos; quanto
aos estranhos e aos pobres, que colham por si ss os frutos de minha rvore....
Provavelmente, os amigos de Zaratustra so tambm doadores, so os egostas saudveis,
enquanto que os estranhos e os pobres so os egostas doentes, que querem tudo para si
mesmos. Cabe lembrar que a doao tambm tem sua contrapartida, o roubo. Como vimos
no item 3 do segundo captulo, Notas a respeito da questo dos opostos, ao olharmos as
coisas em sua completude, no h culpa, injustia ou contradio. Doar e roubar, nesta
perspectiva, esto juntos, como podemos ler a seguir:
Uma fome brota de minha beleza: eu gostaria de causar dano queles que ilumino,
de saquear aqueles que presenteio: - tamanha minha fome de maldade.
Retirar a mo quando j outra mo se estende para ela; semelhante cascata, que
segue vacilando em sua queda: - tamanha minha fome de maldade.
Tal vingana planeja minha plenitude; tal perfdia brota de minha solido.368

Zaratustra nos falou da doao dos frutos de sua rvore. Mas no basta que os frutos
amaduream; a prpria rvore tambm precisa amadurecer. No final da segunda parte do
livro ele dir: E pela ltima vez algo me falou: Oh, Zaratustra, teus frutos esto maduros,

366

Ibid., segunda parte, Dos compassivos, p. 140.


Ibid., primeira parte, Da virtude que d presentes, aforismo 1, p. 122.
368
Ibid., segunda parte, A cano da noite, p. 164.
367

116

mas tu no ests maduro para teus frutos! Por isso tens que voltar novamente solido:
pois ainda tens que tornar-te tenro.369
O simbolismo dos frutos j aparece em Humano, demasiado humano, onde Nietzsche
diz que A diligncia e a conscincia so freqentemente antagonistas, porque a diligncia
quer colher os frutos ainda verdes na rvore, enquanto a conscincia os deixa pender muito
longamente, at carem e se destroarem.370 E, em um livro posterior ao Zaratustra,
Nietzsche ir comparar a rvore ao filsofo, e seus pensamentos e valores, aos frutos:
...com a mesma necessidade com que uma rvore d seus frutos, crescem em ns
nossos pensamentos, nossos valores, nossos sins e nos e quandos e ses
aparentados e referidos todos eles entre si e testemunhas de uma nica vontade, de
uma nica sade, de um nico terreno, de um nico sol. Se agradam ao vosso
paladar, esses nossos frutos? Mas que importa isso s rvores! Que importa isso a
ns, a ns filsofos!...371

Vimos que os frutos podem simbolizar pensamentos. H vrias formas de se entrar


em contato com eles: pode-se colher frutos verdes ou maduros; frutos maduros podem cair
sobre a cabea, ou ainda, pode-se pisar sobre eles - verdades cadas no cho. Mas as
decises, essas so os frutos que recebemos nas mos:
Um grande vento sopra entre as rvores, e por toda parte caem ao solo frutos
verdades. H o desperdcio prprio de um outono demasiado rico: tropea-se em
verdades, inclusive esmaga-se algumas com os ps h demasiadas... Mas o que se
recebe nas mos j no nada problemtico, so decises.372

369

Ibid., A mais silenciosa de todas as horas, p. 219.


IDEM, Humano, Demasiado Humano, vol. I, Cap. IX: O homem a ss consigo, aforismo 556, trad. de
Paulo C. de Souza, p. 247, 248.
371
IDEM, Para a genealogia da moral, prefcio, aforismo 2, trad. de R. R. Torres Filho. In: F. NIETZSCHE,
Obras incompletas, vol. II, p. 77.
372
IDEM, Ecce Homo, Crepsculo dos dolos, aforismo 2, trad. de Andrs S. Pascual, p. 112. A traduo do
espanhol para o portugus de nossa autoria.
370

117

Tanto o rei da direita, em A saudao, no Zaratustra,373quanto Nietzsche, no


prefcio de Para a Genealogia da Moral, falam em ditar ordens. Nietzsche fala de seus
pensamentos, que podem ter nascido a partir de uma raiz comum, de algo que dita ordens
em profundeza.374 O rei da direita compara Zaratustra a um pinheiro respondendo
vigorosamente, dando ordens. Esse ditar ordens parece ser um segredo da vida, uma voz
de comando. Sobre ordem e obedincia j falava Zaratustra na segunda parte do livro:
Mas, em todo lugar onde encontrei seres viventes ouvi falar tambm de obedincia.
Todo ser vivente um ser obediente.
E isto em segundo lugar: Dita-se ordens a quem no sabe obedecer a si mesmo. (...)
Uma tentativa e um risco apareceu-me em todo mandar; e sempre que um ser
vivente manda, se arrisca a si mesmo ao faz-lo.
Ainda, tambm quando se manda a si mesmo h que pagar pelo mando. H que ser
juiz e vingador e vtima de sua prpria lei.
Como isso ocorre?, me perguntei. O que persuade o ser vivente a obedecer e a
mandar e a exercer obedincia inclusive quando manda? (...)
Em todos os lugares onde encontrei seres viventes encontrei vontade de poder; e
inclusive na vontade daquele que serve encontrei vontade de ser senhor.375

No final da primeira parte do livro, quando fala da mais alta virtude, da doao,
Zaratustra dir: Quando estais acima do elogio e da censura, e vossa vontade quer dar
ordens a todas as coisas, como vontade de um amante: ali est a origem de vossa virtude.;
e, logo em seguida dir: Permaneceis fiis terra, meus irmos, com o poder de vossa
virtude! Vosso amor que d presentes e vosso conhecimento sirvam ao sentido da terra!
Isso os rogo e a isso os conjuro.376
Podemos ler no aforismo supracitado que Zaratustra roga a seus irmos que sirvam
ao sentido da terra com seu amor que d presentes e seu conhecimento. O amor que d
presentes, ou seja, a virtude da doao, e o conhecimento, j haviam sido acenados por
373

Citado nas p. 111, 112, nota 349.


F. NIETZSCHE, Para a genealogia da moral, prefcio, aforismo 2, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F.
NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. II, p. 77.
375
IDEM, As habl Zaratustra, segunda parte, Da superao de si mesmo, trad. de Andrs S. Pascual, p.
175, 176. Assinalamos algumas questes sobre comando e obedincia nas p. 41, 42 e p. 72,73.
376
Ibid., primeira parte, Da virtude que d presentes, aforismo 1 e aforismo 2, trad. de Andrs S. Pascual, p.
124 e p. 125, respectivamente.
374

118

Zaratustra no incio do primeiro aforismo de Da virtude que d presentes, pelo smbolo


do basto, presente que Zaratustra ganhou de seus discpulos: um basto, cujo remate
superior feito em ouro, que contm uma serpente enroscada em volta do sol.377 No final
desse primeiro aforismo, Zaratustra fala: Poder essa nova virtude; um pensamento
dominante , e, em torno dele, uma alma inteligente: um sol de ouro e, em torno dele, a
serpente do conhecimento.378 A nova virtude, como diz Zaratustra, poder. Esse poder
seria amor e conhecimento, cujo smbolo o basto: o sol o amor, pois est sempre
doando-se, ou seja, a vida em abundncia, o pensamento dominante; e a serpente em sua
volta o conhecimento de uma alma inteligente. Serpente em um basto, como sabemos,
remete Esculpio, deus da medicina dos gregos antigos, cujo cetro portava duas serpentes
entrelaadas uma na outra. Essa remisso assinalada por Zaratustra no final do segundo
aforismo, quando ele diz: Em verdade, em um lugar de cura deve transformar-se ainda a
terra!379

3.4. A RVORE E A SERPENTE


A serpente um animal ctnio por excelncia (...) uma ponte entre o mundo de
baixo, ctnio, e o mundo de cima, uma guardi das sementes...380 Nas palavras de Heinrich
Zimmer:
Como um rio traando o seu curso, a serpente rasteja pelo solo; habita o interior da
terra e, como uma fonte, emerge de sua cova. (...) A terra a primordial me da
vida; (...) nutre todas as criaturas para outra vez devor-la; o tmulo comum.
Aperta ao seio a vida que fez brotar, negando-lhe a ilimitada liberdade do espao
celeste. Ao contrrio, a infinitude do cu significa o livre flutuar do esprito, a voar
com a liberdade de um pssaro desembaraado dos grilhes terrenos. A guia
377

A ttulo de curiosidade, basto em alemo Stab, que, juntamente com a palavra Buche, um tipo de rvore
que em portugus chamamos de faia, temos Buchestabe, que significa letra. Ou seja, em alemo, basto ou
vara de faia letra. Isso vem da poca em que varetas de madeira de faia eram cortadas para formar as
palavras rnicas, usadas nos orculos, nas adivinhaes.
378
F. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, primeira parte, Da virtude que d presentes, aforismo 1, trad. de
Andrs S. Pascual, p. 124.
379
Ibid., aforismo 2, p. 126.
380
J. S. BRANDO, Mitologia grega, vol. I, p. 60.

119

representa esse princpio espiritual superior (...) Quanto serpente, a fora vital
no mbito da vida material.381

Assim, enquanto a serpente liga o mundo subterrneo ao mundo da superfcie, a


rvore, como vimos, liga estes dois mundos e tambm o mundo celeste, do qual,
simbolicamente, faz parte a guia. Como assinalamos, a rvore oca o caixo dos
mortos,382e a terra, que a me da vida e a nutridora, o tmulo comum:
... e quero voltar a ser terra, para repousar naquela que me deu a luz.383

Em Da picada da vbora, Zaratustra contracena com a rvore e a serpente:


Um dia Zaratustra dormiu sob uma figueira, pois fazia calor, colocando seus braos
sobre o rosto. Ento veio uma vbora e o picou no pescoo, de modo que Zaratustra
despertou gritando de dor. Ao retirar o brao do rosto viu a serpente: esta
reconheceu ento os olhos de Zaratustra, deu a volta desajeitadamente e quis ir
embora. No, disse Zaratustra; ainda no recebeu meu agradecimento! Me
despertastes a tempo, meu caminho ainda longo. Teu caminho curto, disse a
vbora com tristeza; meu veneno mata. Zaratustra sorriu. Em alguma ocasio j
morreu um drago pelo veneno de uma serpente? disse. Mas toma de volta seu
veneno! No s bastante rica para me d-lo de presente. Ento a vbora atirou-se
de novo em seu pescoo e lambeu-lhe a ferida.384

Assim, nesta passagem, Zaratustra adormece sob a rvore consagrada a Dionsio,385e


despertado pela picada de uma serpente. Quando falamos do basto de Zaratustra, no
final do item anterior, vimos que a serpente poderia simbolizar o conhecimento de uma
alma inteligente. Tentaremos entender essa relao entre a serpente e a rvore abordando
alguns aspectos de seus simbolismos.

381

H. ZIMMER, Mitos e smbolos na arte e civilizao da ndia, p. 67.


P. 109, nota 344.
383
F. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, primeira parte, Da morte livre, trad. de Andrs S. Pascual, p. 121.
384
Ibid., Da picada da vbora, p. 112.
385
Sobre a figueira, ver o sexto item desse captulo.
382

120

A rvore e a serpente talvez sejam os smbolos mais ricos e mais difundidos, tanto no
mundo ocidental quanto no oriental. Na Bblia aparecem juntas no relato do paraso:
A serpente era o mais astuto de todos os animais dos campos, que Iahweh Deus
tinha feito. Ela disse mulher: Ento Deus disse: Vs no podeis comer de todas
as rvores do jardim? A mulher respondeu serpente: Ns podemos comer do
fruto das rvores do jardim. Mas do fruto da rvore que est no meio do jardim,
Deus disse: Dele no comereis, nele no tocareis, sob pena de morte. A serpente
disse ento mulher: No, no morrereis! Mas Deus sabe que, no dia em que dele
comerdes, vossos olhos se abriro e vs sereis como deuses, versados no bem e no
mal. A mulher viu que a rvore era boa ao apetite e formosa vista, e que essa
rvore era desejvel para adquirir discernimento. Tomou-lhe do fruto e comeu.
Deu-o tambm a seu marido, que com ela estava, e ele comeu. Ento abriram-se os
olhos dos dois e perceberam que estavam nus; entrelaaram folhas de figueira e se
cingiram. (...) Ento Iahweh Deus disse serpente: Porque fizeste isso s maldita
entre todos os animais domsticos e todas as feras selvagens. Caminhars sobre teu
ventre e comers poeira todos os dias de tua vida. Porei hostilidade entre ti e a
mulher, entre tua linhagem e a linhagem dela. Ela te esmagar a cabea e tu lhe
ferirs o calcanhar.386

Note-se que Deus diz que a serpente ferir o calcanhar da mulher e de toda sua
linhagem, ou seja, da humanidade. Lembremos que Aquiles vulnervel somente no
calcanhar, mas Zaratustra dir: Invulnervel eu sou somente no meu calcanhar387
J, de acordo com a interpretao de Jung, haveria uma estreita relao entre a rvore
e a serpente:
A serpente do Gnesis 3 exprime imagisticamente o numen personificado pelas
rvores. Por isso ela representada tradicionalmente junto a uma rvore, ou sobre
ela. a voz da rvore que convenceu Eva de que era bom comer da rvore; que era
formosa aos olhos e uma rvore de agradvel aspecto.388
386

Gnesis, 3.
F. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, segunda parte, A cano dos sepulcros, trad. de Andrs S.
Pascual, p. 173.
388
C. G. JUNG, Aion Estudos sobre o simbolismo do si-mesmo, pargrafo 372, p. 224.
387

121

Jung recolhe essa passagem bblica de tal forma, que poderia ser cruzada com a de
Nietzsche, para quem seria o prprio Deus que aparece como serpente:
Falando teologicamente preste-se ateno, pois raramente falo como telogo - ,
foi o prprio Deus que, ao fim da sua jornada de trabalho, estendeu-se em forma de
serpente sob a rvore do Conhecimento...389

Se Deus aparece sob a forma de serpente, porque assim no o faria seu filho? Neste
sentido, poder-nos-amos auxiliar novamente de Jung, que conta que em algumas
representaes medievais, no o Cristo que pende na cruz, mas uma serpente.390 Apoiados
nessa interpretao, poderamos nos perguntar se, no Zaratustra, no seria o prprio Deus
na forma de serpente, que entra na garganta do pastor em Da viso e enigma.
E, em verdade, o que vi nunca havia visto. Vi um jovem pastor contorcendo-se,
asfixiando-se, transtornado, com o rosto descomposto, com uma pesada serpente
negra pendendo de sua boca.
(...) No consegui arranc-la dali. Ento me escapou um grito: Morde! Morde!
Arranca-lhe a cabea! Morde!
(...) Pois foi uma viso e uma previso: - o que eu vi ento em smbolo? E quem
aquele que algum dia tem que vir ainda?
Quem o pastor a quem a serpente se introduziu na garganta? Quem o homem a
quem todas as coisas mais pesadas, mais negras, se lhe introduziram assim na
garganta?
- Mas o pastor mordeu, tal como lhe aconselhou meu grito; deu uma boa mordida!
Cuspiu longe a cabea da serpente - : e de um salto se ps em p.
J no pastor, j no homem, - um transfigurado, iluminado, que ria! Nunca antes
na terra havia rido homem algum como ele riu!391

De maneira que cabe destacar as perguntas de Zaratustra: o que eu vi ento em


smbolo? E quem aquele que algum dia tem que vir ainda?392 Teria sido Deus na forma
389

F. NIETZSCHE, Ecce Homo, Alm do bem e do mal, aforismo 2, trad. de Paulo C. de Souza, p. 96.
C.G. JUNG, O smbolo da transformao na missa, pargrafo 349, p. 29.
391
F. NIETZSCHE, As habl Zaratustra., terceira parte, Da viso e Enigma, aforismo 2, trad. de Andrs S.
Pascual, p. 231, 232.
390

122

de serpente que ele viu em smbolo? E quem tem que vir ainda no seria o alm-dohomem?
Em todo caso, a nosso ver, haveria uma relao entre A picada da vbora e o relato
bblico do paraso j citado. Lemos no Gnesis que do fruto da rvore que est no meio do
jardim, Deus disse: Dele no comereis, nele no tocareis, sob pena de morte. A serpente
disse ento mulher: No, no morrereis! Mas Deus sabe que, no dia em que dele
comerdes, vossos olhos se abriro e vs sereis como deuses, versados no bem e no mal.
Em Da picada da vbora, a picada no mata Zaratustra, mas o desperta. Despertar aqui
parece ter o sentido de tomar conscincia ou conhecimento de algo. A serpente da Bblia
diz que Deus sabe que se comerem da rvore do conhecimento seus olhos se abriro. A
serpente de A picada da vbora reconhece Zaratustra pelos olhos.393 Seria porque os
olhos de Zaratustra so versados no bem e no mal? Temos, ainda, a passagem no Gnesis
na qual Deus diz que a linhagem da mulher, ou seja, a humanidade, esmagar a cabea da
serpente, e esta lhe ferir o calcanhar. Em A picada da vbora, o pastor esmaga a cabea
da serpente, mordendo-a, e de um salto, se pe em p, ou seja, sobre os calcanhares.
Alm disso, em Da picada da vbora, Zaratustra se coloca como um drago: Em
alguma ocasio j morreu um drago pelo veneno de uma serpente?394 No Apocalipse, o
drago o smbolo do inimigo de Deus, que tenta impedir a ao do Messias.395 No
Zaratustra, o grande drago diz ser todos os valores criados. Ele o ltimo senhor com
quem o leo quer lutar: Quem o grande drago, que o esprito no quer seguir chamando
senhor nem deus? Tu deves se chama o grande drago. Mas o esprito do leo diz eu

392

Ibid, p. 232.
Tambm na histria de Buda temos a presena de uma serpente junto rvore. Enquanto ele meditava,
uma serpente o protegeu de uma tempestade que caa: Mucalinda, uma serpente prodigiosa, vivia numa
cavidade do cho, entre as razes. Percebeu, assim que Buddha mergulhou em sua bem-aventurana, que uma
grande nuvem de tempestade comeava a adensar-se, embora no estivessem na estao chuvosa. Sem rudo,
saiu no mesmo instante de sua morada escura e envolveu sete vezes, nas espirais de seu corpo, o corpo santo
do Iluminado; sob o dimetro do gigantesco capelo dilatado abrigou, como sob um guarda-chuva, a cabea
sagrada. (...). (H. ZIMMER, Mitos e smbolos na arte e civilizao da ndia, p. 62).
394
F. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, primeira parte, Da picada da vbora, trad. de Andrs S. Pascual,
p. 112.
395
Ao ver que fora expulso para a terra, o Drago ps-se a perseguir a Mulher que dera luz o filho varo.
(...) Enfurecido por causa da Mulher, o Drago foi ento guerrear contra o resto dos seus descendentes, os que
observam os mandamentos de Deus e mantm o Testemunho de Jesus. (Apocalipse, 12, 13 e 12, 17).
393

123

quero.396 Nessa passagem, Nietzsche fala sobre como o esprito torna-se camelo, como o
camelo torna-se leo, e como o leo torna-se criana. De acordo com nossa leitura, o
camelo seria o esprito de carga, que carrega o peso da culpa, e que denomina virtuoso
aquele que cumpre deveres. o ressentido, cuja vontade fraca. Ele obedece o ltimo
senhor, o drago tu deves. O leo enfrenta o drago, derrubando valores antigos e
possibilitando a criao de novos. As vontades do leo vm de configuraes de foras que
possibilitam o querer. No o eu do leo que quer, mas uma pluralidade de foras. A
criana seria o esprito sem ressentimento, seria o criador de novos valores.

3.5. A RVORE, O HOMEM, A TOTALIDADE


... Ao homem ocorre o mesmo que rvore. Quanto mais quer elevar-se s alturas
e luz, tanto mais fortemente tendem suas razes para a terra, para baixo, para o
escuro, o profundo, - para o mal. (...)
Esta rvore se encontra solitria aqui na montanha; cresceu muito acima do
homem e do animal.
E se quisesse falar, no teria ningum que pudesse compreend-la: to alto cresceu.
Agora ela aguarda e aguarda, - a que aguarda, pois? Habita demasiado perto do
assento das nuvens: acaso aguarda o primeiro raio?397

Segundo Zaratustra, assim como acontece rvore que quer elevar-se s alturas,
acontece ao homem: quanto mais quer elevar-se, mais fortemente suas razes tendem para
baixo, para a terra. E assim como a rvore, o homem que cresce se transforma. Uma
vontade elevada e forte s possvel quando se tem razes profundas na terra. Assim como
a rvore, o homem tem que ser fiel terra, fincando suas razes o mais profundo, para poder
crescer forte, alto e ditar ordens. Mas, quem cresce muito alto no compreendido, torna-se
estranho aos demais. justamente esse o preo que se paga para poder ser atingido pelo

396

F. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, primeira parte, Das trs transformaes, trad. de Andrs S.
Pascual, p. 54.
397
Ibid., Da rvore da montanha, p. 76, 77.

124

raio e auto superar-se. No Prlogo, Zaratustra disse: ...esse raio se chama alm-dohomem. e Eu vos ensino o alm-do-homem. O homem algo que deve ser superado.398
O aforismo supracitado, Da rvore da montanha, da primeira parte de Zaratustra,
nos remete ltima parte, onde Zaratustra diz:
Vs homens superiores, acaso credes que aqui estou para reparar o que estragastes?
Ou que quero preparar-lhes, de agora em diante, uma cama mais cmoda para vs
sofredores? Ou mostrar atalhos novos e mais fceis a vs, os errantes, extraviados,
perdidos em vossas escaladas?
No! No! Trs vezes no! Cada vez mais, cada vez melhores de vossa espcie
devem perecer, - pois deveis ter uma vida cada vez pior e mais dura. S assim
- S assim cresce o homem at aquela altura na qual o raio cai sobre ele e o faz
pedaos: suficientemente alto para o raio! (...)399

A rvore mais alta aquela que tem maior probabilidade de ser atingida pelo raio. Da
mesma forma, o homem deve crescer at aquela altura na qual o raio cai sobre ele e o faz
pedaos. Assim, para crescer at essa altura, de acordo com Zaratustra, no h atalhos
nem comodidades; h que perecer primeiro. Encontramos esse simbolismo, de fincar razes
profundas para atingir grandes alturas, no quinto livro de A Gaia Cincia, escrito cinco
anos depois de Zaratustra:
Ns, os incompreensveis. Alguma vez nos queixamos de ser mal entendidos, mal
conhecidos, confundidos, difamados, mal escutados e ignorados? Eis precisamente
a nossa sina oh, por quanto tempo ainda! digamos, sendo modestos, at 1901 e
tambm a nossa distino; no respeitaramos suficientemente a ns prprios, se
desejssemos que fosse diferente. Somos confundidos com outros ns mesmos
crescemos, mudamos continuamente, largamos a velha casca, trocamos de pele a
cada primavera, tornamo-nos cada vez mais jovens, mais futuros, mais elevados,
mais fortes, impelimos nossas razes cada vez mais poderosamente na profundeza
no mal - , enquanto abraamos cada vez mais carinhosamente e mais amplamente o
cu, absorvendo cada vez mais avidamente a sua luz com todos os nossos ramos e
398
399

Ibid., prlogo, aforismo 4, p. 40 e aforismo 3, p. 36, respectivamente.


Ibid., quarta parte, Do homem superior, aforismo 6, p. 392, 393.

125

folhas. Crescemos como rvores algo difcil de entender, como toda a vida! -, no
em um s lugar, mas em toda a parte, no numa s direo, mas tanto para cima e
para fora como para dentro e para baixo nossa energia brota igualmente no tronco,
nos galhos e razes, j no somos livres para fazer qualquer coisa separadamente,
para ser alguma coisa separadamente... Tal a nossa sina, como disse: ns
crescemos at s alturas, e ainda que isto fosse a nossa fatalidade pois habitamos
cada vez mais prximos dos raios! muito bem, ns no a reverenciamos menos
por isso, ela continua a ser o que no desejamos compartilhar nem comunicar, a
fatalidade das alturas, a nossa fatalidade...400

Assim, quanto mais profundo algum finca suas razes na terra, maiores alturas
poder atingir. Tratar-se-ia da justia da completude, da totalidade, como diria Herclito. Se
queremos altura, teremos tambm profundidade, se queremos o bem, teremos tambm o
mal. No se fica com nada pela metade tudo tende totalidade.401 Seria essa totalidade
posta em cena atravs de imagens? Como vimos no primeiro captulo, de acordo com
Eliade, ter imaginao ver o mundo na sua totalidade; pois as Imagens tm o poder e a
misso de mostrar tudo o que permanece refratrio ao conceito.402 Segundo Nietzsche,
...Com todo crescimento do ser humano em grandeza e estatura, ele tambm cresce
em profundidade e horror: no se deve querer um sem querer o outro ou melhor:
quanto mais profundamente se quer um, de modo tanto mais profundo se alcana
justamente o outro.403

400

IDEM, A Gaia Cincia, Livro V, aforismo 371, trad. de Paulo C. de Souza, p. 274, 275.
Ver captulo II, item 3: Notas a respeito da questo dos opostos.
402
M. ELIADE, Imagens e smbolos, p. 16. Ver nota 45, p. 19.
403
F. NIETZSCHE, Fragmento pstumo n. 9 (154), escrito entre o outono de 1885 e janeiro de 1889, trad. de
Flvio R. Kothe. In: Fragmentos Finais, p. 34.
401

126

3.6. A ABUNDNCIA DA FIGUEIRA E A VERSATILIDADE DO MARTELO


At aqui falamos do simbolismo da rvore em geral, e assinalamos alguns pontos a
respeito do pinheiro. Falaremos agora da figueira, rvore sob a qual Zaratustra dormiu em
Da picada da vbora,404e sob a qual Buda despertou.405 A rvore da qual Ado e Eva
colheram folhas para se cobrir tambm a rvore consagrada a Dionsio, simbolizando a
abundncia.406 Para entendermos melhor essa ltima questo, da abundncia, faremos uma
visita segunda parte de Assim falou Zaratustra, no ponto onde Nietzsche coloca o almdo-homem como algo tangvel, possvel de ser criado e no apenas passvel de ser pensado:
Os figos caem das rvores, so bons e doces; e, conforme caem, sua pele vermelha
se abre. Um vento do norte sou eu para figos maduros.
Assim, tal como figos, caem para vs esses ensinamentos, meus amigos: sorvei-lhes
o sumo e a doce polpa! (...)
Vede que plenitude h em vosso entorno! E belo olhar desde a sobreabundncia,
para mares longnquos. (...)
Podereis criar um Deus? Pois ento no me fales de deuses! Mas o alm-dohomem sim podereis cri-lo. (...)407

No aforismo supracitado, que fala da criao do alm-do-homem, Zaratustra se


coloca como o vento do norte para figos maduros. E diz que belo olhar desde a
404

Citado na p. 120, nota 384.


So inmeras as colocaes que Nietzsche faz sobre Buda e sobre o budismo em seus escritos. Escolhemos
uma do Ecce Homo como exemplo: O ressentimento o proibido em si para o doente seu mal: infelizmente
tambm sua mais natural inclinao. Isso compreendeu aquele profundo fisilogo que foi Buda. Sua
religio, que se poderia designar mais corretamente como uma higiene, para no confundi-la com coisas
lastimveis como o cristianismo, fazia depender sua eficcia da vitria sobre o ressentimento: libertar a alma
dele primeiro passo para a convalescena. No pela inimizade termina a inimizade, pela amizade termina a
inimizade; isto se acha no comeo dos ensinamentos de Buda assim no fala a moral, assim fala a
fisiologia. (F. NIETZSCHE, Ecce Homo, Por que sou to sbio, aforismo 6, trad. de Paulo C. de Souza, p.
30, 31). Nietzsche compara budismo e cristianismo em O Anticristo, aforismos 20 a 23, e 42.
406
A passagem na qual Ado e Eva colhem folhas de figueira para se cobrir est no Gnesis, 3, 7. No Novo
Testamento temos tambm uma figueira, que amaldioada por Jesus: De manh, ao voltar para a cidade,
teve fome. E vendo uma figueira beira do caminho, foi at ela, mas nada encontrou, seno folhas. E disse
figueira: Nunca mais produzas fruto! E a figueira secou no mesmo instante. (Mateus, 21, 18). curioso que
a rvore consagrada a Dionsio tenha sido amaldioada por Jesus.
407
F. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, segunda parte, Nas ilhas afortunadas, trad. de Andrs S. Pascual,
p. 135. No Ecce Homo, Nietzsche cita esse aforismo duas vezes: no prlogo, aforismo 4, e no captulo
dedicado ao Zaratustra, aforismo 8.
405

127

sobreabundncia, para mares longnquos.. Ora, a palavra ber, que compe o termo
bermensche, tambm pode ter o sentido de mais, de excedente, invocando dessa
maneira a abundncia. Nesse sentido, o alm-do-homem seria mais do que a soma dos
fragmentos de homens.408 Esse excedente, esse mais, estaria nele presente. Desta
perspectiva, a abundncia da figueira tambm poderia estar simbolizando esse mais do
alm-do-homem, que, alis, tambm est presente no prprio Zaratustra: a doao como
transbordamento. Depois de, por dez anos, gozar de seu esprito e de sua solido,
Zaratustra quer doar o que acumulou, o excesso:
Estou saturado de minha sabedoria; como a abelha que acumulou demasiado mel,
tenho necessidade de mos que se estendam. (...)
Abenoa a taa que quer transbordar para que dela flua a gua de ouro levando a
todas as partes o resplendor de suas delcias!.409

Por outra parte, para criar o almdo-homem a partir do homem, esse deve ser
destrudo, pois, para criar novos valores preciso destruir os antigos: Quem tem que ser
um criador no bem e no mal, em verdade, esse tem que ser antes um aniquilador e
despedaar valores.410 O instrumento que Zaratustra usa para destruir o homem e
construir o alm-do-homem o martelo:

408

Ver Da redeno, segunda parte de Zaratustra, citado no sexto item do segundo captulo, p. 93, 94, notas
300 e 302.
409
F. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, prlogo, aforismo 1, trad. de Andrs S. Pascual, p. 33, 34. Sobre a
taa que quer transbordar para que dela flua a gua de ouro, ver nota 352, p. 113, onde dissemos que ouro e
sol, em Nietzsche, simbolizariam a riqueza em excesso, em abundncia. Ainda dentro desta perspectiva do
mais, lembremos aqui que um dos ttulos que Nietzsche pensou para seu ltimo livro foi: Ecce Homo, ou
um problema para psiclogos. Por que sou algo mais. (Sobre os ttulos que Nietzsche pensou para o Ecce
Homo, ver a Introduo de Andrs Sanchez Pascual para a sua traduo do referido livro, pela Alianza
Editorial, 1971, p. 10). Esse mais parece ainda estar presente no conceito nietzscheano de fora. De acordo
com Leon Kossovitch, fora em Nietzsche sempre tendncia a um mais. Aumentar, crescer: tal impulso
est inscrito em cada uma porque ela vontade de potncia. (Leon KOSSOVITCH, Signos e poderes em
Nietzsche, p. 40). Neste sentido, lembremos o que disse Nietzsche no Crepsculo dos dolos: o fenmeno
que leva o nome de Dionsio: ele explicvel apenas por um excesso de fora. (F. NIETZSCHE, Crepsculo
dos dolos, O que devo aos antigos, aforismo 4, trad. de Paulo C. de Souza, p. 104). Acrescentando uma
outra perspectiva, podemos dizer que esse mais tambm est contido no smbolo. Vimos que, de acordo
com Jung, o smbolo pode ser um objeto do cotidiano, percebido pelos sentidos, mas sempre aponta para algo
a mais. (ver p. 24).
410
Ibid., segunda parte, Da superao de si mesmo, p. 177. Sobre o destruir para criar, ver, por exemplo,
Ecce Homo, Por que sou um destino, aforismo 2, citado nas p. 88, nota 285 e p. 95, nota 306.

128

Mas para o homem torna sempre a empurrar-me minha ardente vontade de criar;
assim sente-se impulsionado o martelo para a pedra.
Ah, homens, na pedra dorme para mim uma imagem, a imagem de minhas imagens!
Ah, que ela tenha que dormir na pedra mais dura, mais feia!
Agora meu martelo se enfurece cruelmente contra sua priso. Da pedra saltam
pedaos: que me importa?411

O martelo de Zaratustra, contudo, no seria, a nosso ver, somente um instrumento de


escultor, que destri para construir, ou ainda, um instrumento de diagnstico para auscultar
vsceras, como na medicina antiga. Em um outro sentido, estaria ainda simbolizando o
poder do fogo, uma vez que tem ligao com o raio. Arma de Thor, poderoso deus
germnico guerreiro, que controla os ventos e as tempestades, o martelo simboliza o raio,
sendo ao mesmo tempo criador e destruidor.412 Desta perspectiva, poder-se-ia dizer que o
martelo o smbolo do filosofar nietzscheano, que trabalha com criao e destruio.413
Nietzsche parece falar no martelo como arma no seguinte fragmento pstumo:
A luta suprema: para tanto necessria uma nova arma.
O martelo: evocar uma deciso terrvel: pr a Europa diante da conseqncia de se
sua vontade quer sucumbir.
Impedimento da mediocrizao. Muito melhor ainda sucumbir.414

Ainda sobre o martelo, de acordo com Mircea Eliade e Ioan P. Couliano, na religio
dos eslavos, Perun era o deus do trovo, cujo nome provm da raiz per, que significa
golpear. E, em polons, piorun significa raio.415 Temos assim, mais um apontamento da
411

Ibid., Nas ilhas afortunadas, p. 137, 138.


No fim da era viquingue, usavam-se martelinhos como amuletos. O martelo e a sustica eram gravados em
pedras comemorativas como seus smbolos. (John R. HINNELLS, Dicionrio das religies, verbete Tor, p.
269).
413
O prprio Nietzsche diz: Sou fogo, no h dvida., em um poema intitulado Ecce Homo, citado no Item
que apresentamos o filsofo, na p. 96, nota 307.
414
F. NIETZSCHE, Fragmento pstumo escrito entre 1884 e 1888, trad. de Marcos S. P. Fernandes e
Francisco J. D. de Moraes. In: A vontade de poder, aforismo 1054, p. 507. OBS: No existe um livro de
Nietzsche chamado A vontade de poder. Trata-se de uma coletnea de fragmentos pstumos. Os fragmentos
tm uma numerao padro que facilitam sua identificao. No caso desse fragmento aqui citado, no tivemos
acesso ao original, e colocamos a numerao adotada pelos tradutores.
415
A ttulo de curiosidade, lembramos que no Ecce Homo Nietzsche fala que seus antepassados eram nobres
poloneses. (F. NIETZSCHE, Ecce Homo, Por que sou to sbio, aforismo 3).
412

129

relao do martelo com o fogo. Sendo Nietzsche fogo, o martelo seria seu smbolo e seu
instrumento de trabalho. Cabe acrescentar que Eliade e Couliano, supracitados, consideram
provvel que, com o nome Perun, a dinastia Rurikide de Kiev, cuja origem era escandinava,
prestavam homenagem ao deus germnico Thor. A me de Thor chamava-se Fiorgynn (de
carvalho) na mitologia norueguesa. Depois da cristianizao da Rssia, a mitologia de
Perun foi transferida para a de Santo Elias.416
Por ltimo, lembramos que o martelo tambm um smbolo da atividade formadora,
sendo utenslio de Hefestos, deus grego das forjas.417
Assim, a nosso ver, o filosofar nietzscheano com o martelo tem todas essas
conotaes, alm da efetividade material de seu uso como instrumento de diagnstico,
explicitado textualmente no prefcio do Crepsculo dos dolos: ...H que se colocar aqui
ao menos uma vez questes com o martelo, e, talvez, escutar como resposta aquele clebre
som oco, que fala de vsceras intumescidas...418

416

M. ELIADE; IOAN P. COULIANO, Dicionrio das religies, Cap. 13: Religio dos eslavos e povos
blticos, pargrafo 13.2, p. 150.
417
De acordo com uma lenda lituana, os martelos de ferro so os instrumentos com os quais os deuses
favorveis aos seres humanos desfazem na primavera as camadas de neve e de gelo. So as mesmas imagens
de desfazer nuvens no cu, neve e gelo na terra e no mar, que se apresentam aqui para indicar a fora divina
que o martelo deve ter... (J. CHEVALIER, A. GHEERBRANT, Dicionrio de smbolos, verbete martelo, p.
578). Essa imagem de desfazer neve sugerida por Nietzsche quando ele fala da linguagem de A Gaia
Cincia: Ele parece escrito na linguagem do vento que dissolve a neve... (F. NIETZSCHE, A Gaia Cincia,
prefcio tardio, aforismo 1, trad. de Paulo C. de Souza, p.10).
418
F. NIETZSCHE, Crepsculo dos dolos, prefcio, trad. de Marco Antonio Casa Nova, p. 8. Citado na
Introduo, p. 4, nota 6, e captulo II, item 3, p. 69, nota 209.

130

IV. CONSIDERAES FINAIS


Demos incio a esse estudo partindo de dois pressupostos: Nietzsche como psiclogo
e a simbologia como linguagem do inconsciente. Nietzsche, ao perguntar quem, entre os
filsofos, foi antes dele psiclogo, e no o seu oposto, superior embusteiro,
idealista,419estaria dizendo que os psiclogos, em oposio aos idealistas, so verazes.
Assim, ele contrape a veracidade do psiclogo com a mendacidade do idealista, da
mesma forma que contraps a mendacidade deste com a veracidade de Zaratustra.420
Lembrando que Zaratustra o primeiro psiclogo dos bons,421temos aqui a veracidade
do psiclogo Nietzsche e do psiclogo Zaratustra em oposio mendacidade dos
idealistas.
Diante do exposto, nos perguntamos: Como Nietzsche poderia comunicar verdade
falando por signos? Como vimos, para ele, a linguagem de signos se desenvolve junto com
a conscincia e o viver em sociedade, sendo que a conscincia no faz parte da existncia
individual, mas sim daquilo que no homem da natureza de rebanho. A linguagem de
signos , portanto, uma linguagem gregria. Para ele, nossas aes so pessoais, so nicas,
mas para comunic-las ns as traduzimos na conscincia. Seria nessa traduo, nessa
passagem do inconsciente para o consciente que comeariam certos problemas: a natureza
da conscincia animal acarreta que o mundo, de que podemos tomar conscincia, apenas
um mundo de superfcies e de signos, um mundo generalizado, vulgarizado que tudo que
se torna consciente justamente com isso se torna raso, ralo, relativamente estpido, geral,
signo, marca de rebanho, que, com tornar-consciente, est associada uma grande e radical
corrupo, falsificao, superficializao e generalizao.422 Somente o pensamento
consciente do homem ocorreria em palavras, ou seja, em signos que podem ser
comunicados e entendidos, uma vez que so generalizados. Mas, para Nietzsche, no h
somente pensamento consciente. Disso discorremos que haveria tambm um pensamento
inconsciente, que pode ocorrer em smbolos, que no de natureza gregria, que no tem

419

IDEM, Ecce Homo, Por que sou um destino, aforismo 6, trad. de Paulo C. de Souza, p. 114.
Ibid., aforismo 3, p. 111.
421
Ibid., aforismo 5, p. 113.
422
IDEM, A Gaia Cincia, Livro V, aforismo 354, trad. de Rubens R. T, Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras
Incompletas, vol. I, p. 173.
420

131

como objetivo a comunicao. Conscincia, para Nietzsche, propriamente apenas uma


rede de ligao entre homem e homem,423de modo que a linguagem de signos liga o
homem com outro homem. De outra parte, vimos que a linguagem simblica, gerada pelo
inconsciente, no tem um significado universal, no gregria, no fala do conhecido, do
familiar ou do utilitrio. Smbolos no comunicam, mas revelam aspectos mais profundos
da realidade, ligam o homem com ele mesmo. Symblein faz a unio do homem consigo
prprio. Por revelar aquilo que ainda no se tornou consciente, a linguagem simblica no
estaria associada corrupo, falsificao, superficializao e generalizao. A
passibilidade de corrupo, falsificao, superficializao e generalizao, presente na
linguagem de signos, no se encontraria na linguagem de smbolos. Com a primeira, assim
teria falado a filosofia tradicional; com a segunda, a nosso ver, assim falou Zaratustra.
A superao da mendacidade de milnios no poderia ser efetiva (Wirklich) por
intermdio da linguagem que o prprio Nietzsche criticou: a linguagem gregria. A fala
simblica de Zaratustra, o mais veraz de todos os pensadores, seria, de acordo com nossa
leitura, uma afronta mentira de milnios.
...a verdade fala em mim. Mas a minha verdade terrvel: pois at agora chamouse mentira verdade. Tresvalorao de todos os valores: eis a minha frmula
para um ato de suprema auto-gnose da humanidade, que em mim se fez gnio e
carne. Minha sina quer que eu seja o primeiro homem decente, que eu me veja em
oposio mendacidade de milnios... Eu fui o primeiro a descobrir a verdade, ao
sentir por primeiro a mentira como mentira...424

Vimos que, segundo Rubens R. T. Filho, a orientao simblica historicamente


oposta tendncia alegrica do cristianismo, (...) Adotar o estilo simblico, em filosofia,
situar-se a contracorrente desse cristianismo....425 Entendemos que Nietzsche, com seus
escritos, vem desfazer as mentiras em cima das quais foi construda a moral socrticojudaico-crist. Uma moral mendaz desfeita por um imoralista veraz. Vimos que no foi
somente o cristianismo que refreou os instintos e a produo de smbolos. O predomnio
dado razo na cultura ocidental ps-socrtica rebaixou tudo o que no passa pelo crivo da
423

Ibid., p. 172.
IDEM, Ecce Homo, Por que sou um destino, aforismo 1, trad. de Paulo C. de Souza, p. 109.
425
R. R. TORRES FILHO, Ensaios de Filosofia Ilustrada, O simblico em Schelling, p. 113.
424

132

razo. Os instintos foram desvalorizados, e com eles, o simblico. Como a razo no


consegue abranger simultaneamente dois plos de uma questo, ou trabalhar com os graus
de variao existentes entre ambos; de seu ponto de vista, no h espao para uma
concepo simbolista. A recproca, contudo, no verdadeira. Do ponto de vista simblico,
a concepo racional tem seu lugar. Como o smbolo totalizador, rene as partes
(symblein), ele no exclui nada, nem mesmo a razo.
Por isso, introduzir uma leitura do Zaratustra sob uma perspectiva simblica abre um
leque de possibilidades. Olhar a rvore, em Nietzsche, sem os recursos exclusivamente
racionais, como as alegorias, ou ainda, as metforas enrijecidas;426poder olhar a rvore
como smbolo, faz vir tona um transbordamento de significados, que estariam encobertos
por nosso hbito de interpretar signos.
De acordo com nossa leitura, Nietzsche, no Zaratustra, evoca o deus da rvore
Dionsio para garantir a fertilidade necessria para o cultivo de uma rvore que cobrir a
Terra inteira. O cultivo dessa rvore , segundo Nietzsche, a grande tarefa da humanidade.
O cumprimento dessa grande tarefa garantir a renovao e a transformao da vida;
garantir, como garantia entre os helenos os mistrios dionisacos, o eterno retorno da
vida.427 Assim, Dionsio, o deus da rvore, como a prpria rvore, seriam os smbolos do
eterno retorno nietzscheano. Como vimos no primeiro captulo, um smbolo no se refere
a algo, no representa algo. Ele esse algo. Dizer que a rvore o smbolo do eterno
retorno dizer que a rvore o eterno retorno. A rvore, assim como seu deus Dionsio,
seria o eterno prazer da doao, a mais alta virtude, e do vir a ser, o eterno Sim a todas as
coisas...428 Sendo a concepo fundamental do Zaratustra o pensamento do eterno
retorno,429seria o smbolo da rvore a porta de entrada que lhe d acesso? De qualquer
forma, o prprio eterno retorno que permite a Nietzsche trazer de volta o que, para ele, o
simbolismo mais elevado: o simbolismo grego das dionisacas, que garante o eterno retorno
da vida, com toda sua abundncia.
Dessa perspectiva simblica, o Zaratustra poderia ser considerado uma mitologia no
sentido que lhe confere Campbell:
426

Sobre o termo metfora em Nietzsche, fizemos alguns apontamentos na p. 23.


F. NIETZSCHE, Crepsculo dos dolos, O que devo aos antigos, aforismo 4, trad. de Rubens R. T.
Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. II, p. 124.
428
IDEM, Ecce Homo, Assim falou Zaratustra, aforismo 6, trad. de Paulo C. de Souza, p. 90.
429
Ibid., aforismo 1, p. 82.
427

133

Uma mitologia completa uma organizao de imagens e narrativas simblicas das


possibilidades de experincia humana e da realizao de determinada cultura em
certo momento.430

Nesse sentido, as narrativas mitolgicas seriam reais, pois falam da experincia


humana, e so transmitidas por uma linguagem simblica. Imagens no podem ser
encontradas histrica e geograficamente. Isso no significa que elas no existam, inclusive
em momentos histricos. A arca de No, por exemplo, existiu como imagem, mas se
algum acha que ir encontr-la geograficamente, perder seu tempo. Da mesma forma que
no existe uma terra santa geograficamente falando.
Desse modo, a nosso ver, Assim falou Zaratustra poderia ser considerado uma
narrativa mitolgica, que fala de possibilidades de experincia e realizao da
humanidade. Como vimos, Nietzsche no se colocava como um indivduo, mas como um
destino.431 Esse dado corrobora com o que acabamos de dizer, ao trazer mais uma vez as
palavras de Campbell:
Os mitos derivam das vises de pessoas em busca de seu mundo mais ntimo. (...)
Assim como os sonhos, os mitos so produtos da imaginao. E existem duas
ordens de sonho: o pessoal simples, onde o sonhador se envolve em aventuras que
refletem somente seus problemas pessoais (...) H tambm outro nvel de sonho que
pode ser considerado uma viso, onde o indivduo transcendeu a esfera de um
horizonte meramente pessoal e entra em confronto com os mesmos grandes
problemas universais, que so simbolizados em todos os grandes mitos.432

Dessa perspectiva, pode-se melhor entender porque Nietzsche se via/sentia como um


destino. O sonho de infncia de Nietzsche com o personagem Zaratustra,433e a forma como
toda a narrativa a ele se revela, como ele prprio conta no Ecce Homo, nos parece ser
daquele nvel que, segundo Campbell, pode ser considerado uma viso, onde o indivduo
transcendeu a esfera de um horizonte meramente pessoal....
430

Joseph CAMPBELL, Tu s isso, p. 24.


Sobre Nietzsche como destino, ver pginas 88, 89.
432
Joseph CAMPBELL, Tu s isso, p. 53, 54.
433
Ver p. 58, nota 176.
431

134

Como vimos no captulo I, assim como no quinto item do captulo II, no possvel
traduzir uma linguagem simblica para uma linguagem de signos, uma vez que a
compreenso dos smbolos no se d no nvel consciente. Mas isso no quer dizer em
absoluto que no possamos compreend-los. Quer dizer apenas que no podemos
compreend-los de uma maneira lgica. Smbolos no so demonstrveis, ou, de acordo
com a concepo kantiana: simbolizar pr um conceito indemonstrvel em cena.434 Em se
tratando de smbolos no h sujeito e objeto, no h mediao, no h demonstrao. Por
isso, o smbolo, mais do que pensado, para ser experimentado. Sua compreenso pode ser
imediata; mas a interpretao sempre mediata, e o intrprete dificilmente consegue
subtrair-se de si mesmo, de sua orientao, sair de seu ngulo. Enfim, ele interpreta atravs
de sua Weltanschauung.435 Por isso, nossa leitura do Zaratustra sob uma perspectiva
simblica, insere-se no rol de mais uma interpretao, vista de nosso ngulo, como no
poderia deixar de ser. Acresce-se a isso a questo da resistncia do prprio texto, ou seja, os
prprios textos de Nietzsche nos dizem se resistem ou no a determinadas interpretaes.
Ao mapearmos os smbolos, no primeiro captulo, vimos que eles podem surgir
espontaneamente em sonhos e fantasias, na arte e na poesia, nos mitos e contos de fadas.
Smbolos so imagens criadas pelo inconsciente para expressar contedos interiores. Em
tempos remotos o smbolo e o simbolizado eram um. Posteriormente, passam a ser dois.
...Subitamente, amiga, o um se tornou dois! E Zaratustra passou junto a mim...436
Assim, o homem cria smbolos, lhes d vida, e lhes atribui valor e significados, no plano da
imaginao. E a imaginao cria a realidade. Enquanto signos, sinais e alegorias pertencem
a um universo racional, consciente; smbolos encontram-se em um universo que integra
tambm o inconsciente, e contm sempre um excedente de significados, no acessveis,
ou, pelo menos, no inteiramente acessveis anlise racional. Dessa forma, signos, sinais e
alegorias trafegam nos limites do consciente, enquanto que os smbolos ultrapassam as
fronteiras deste. Os primeiros so produtos de uma atividade mental deliberada. Quanto aos
smbolos, no h deliberao, eles simplesmente vm. Zaratustra, ento, no teria sido uma
deliberao de Nietzsche. Assim ele conta sua experincia de inspirao desta obra:
434

Conforme a interpretao de Rubens R. Torres Filho, como vimos nas pginas 14 e 15, nota 27.
Palavra alem que tem sido traduzida como concepo do mundo, ideologia; uma concepo
particular da vida, do mundo, da existncia.
436
F. NIETZSCHE, A Gaia Cincia, apndice, Sils-Maria, trad. de Paulo C. de Souza, p. 311.
435

135

Ouve-se, no se procura; toma-se, no se pergunta quem d; um pensamento reluz


como relmpago, com necessidade, sem hesitao na forma jamais tive opo.
(...) Tudo ocorre de modo sumamente involuntrio, mas como que em um turbilho
de sensao de liberdade, de incondicionalidade, de poder, de divindade...A
involuntariedade da imagem, do smbolo, o mais notvel....437

Para aqueles que consideram o pensamento conceitual a nica forma de pensamento


vlida, os smbolos, as imagens e os mitos ocupam um lugar secundrio. De outra parte,
aqueles que, como Eliade, acreditam na sobrevivncia subconsciente, no homem moderno,
de uma mitologia abundante e, na nossa opinio, de um valor espiritual superior sua vida
consciente,438o pensamento simblico seria uma forma de pensamento no s vlida,
como mais abrangente e rica que o pensamento conceitual. Este bipolar: ou algo
verdadeiro ou falso, ou bom ou mal; no podendo trabalhar com os graus e variaes
existentes entre dois plos. Alm disso, enquanto o pensamento conceitual analtico,
divide o objeto de sua ateno em partes, o pensamento simblico no divide, mas une.
Reunindo as consideraes que fizemos sobre a concepo nietzscheana diferenciada
de filosofia, a crtica de Nietzsche razo socrtica, o que ele diz no aforismo 20 de Para
alm de bem e mal,439assim como no aforismo 5 do Crepsculo dos dolos,440sobre a
linguagem, podemos chegar concluso de que a linguagem conceitual, comumente
considerada o nico instrumento apropriado filosofia, no seria apropriada aos escritos
nietzscheanos em particular. Como o prprio Nietzsche diz:
Tudo o que os filsofos tiveram nas mos nos ltimos milnios foram mmias
conceituais; nada de efetivamente vital veio de suas mos. Eles matam, eles
empalham, quando adoram, esses senhores idlatras de conceitos.441

Como vimos j na Introduo, o conceito para Nietzsche sempre desconsideraria


aquilo que individual. Alm disso, a lgica e a inteligibilidade conceitual da existncia
437

IDEM, Ecce Homo, Assim falou Zaratustra, aforismo 3, trad. de Paulo C. de Souza, p. 85, 86.
Mircea ELIADE, Imagens e Smbolos, p. 12
439
Em Dos preconceitos dos filsofos, citado na Introduo, p. 10, 11, nota 23.
440
Em A razo na filosofia, citado nas p. 81, 82, nota 261.
441
F. NIETZSCHE, Crepsculo dos dolos, A razo na filosofia, aforismo 1, trad. de Marco Antonio Casa
Nova, p. 27.
438

136

parecem, de acordo com ele, servir a uma determinada espcie de sofredores, quela que
sofre de empobrecimento de vida:
...h duas espcies de sofredores, primeiro os que sofrem de abundncia de vida,
que querem uma arte dionisaca (...) e depois os que sofrem de empobrecimento de
vida, que procuram por repouso, quietude, mar liso, redeno de si mesmo pela arte
e pelo conhecimento, ou ento a embriaguez, o espasmo, o ensurdecimento, o
delrio. (...) O mais rico em plenitude de vida, o deus e homem dionisaco, no
somente pode permitir-se a viso do terrvel e problemtico, mas at mesmo o ato
terrvel e todo luxo de destruio, decomposio, negao; (...) Inversamente, o
mais sofredor, mais pobre de vida, teria a mxima necessidade de brandura, boa
paz, bondade, no pensar e no agir, se possvel um Deus, que seria bem propriamente
um deus para doentes, um salvador; assim tambm de lgica, da inteligibilidade
conceitual da existncia pois a lgica tranqiliza, cria confiana -, em suma, uma
certa estreiteza clida que protege do medo e uma incluso em horizontes
otimistas.442

Poderamos dizer que em pocas remotas tudo estava junto, unido,443pois era dessa
forma que se pensava miticamente o mundo: simbolicamente (symblein). Quando o
pensamento simblico foi desvalorizado, e em seu lugar entrou em cena o pensamento
conceitual abstrato, o mundo foi sendo dividido em oposies e a dualidade foi se
estabelecendo como padro do pensamento. A linguagem conceitual teria sido formada
dentro deste cenrio dual, e, desde ento, quando aprendemos a falar, automaticamente
aprendemos a ver o mundo de forma dual, onde os pares de opostos esto separados e

442

IDEM, A Gaia Cincia, Livro V, aforismo 370, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras
Incompletas, vol. I, p. 176, 177.
443
Lembrando que, para Nietzsche, a unidade uma das categorias com a qual o homem imps ao mundo
um valor: O sentimento da ausncia de valor foi alvejado, quando se compreendeu que nem com o conceito
fim, nem com o conceito unidade, nem com o conceito verdade se pode interpretar o carter global da
existncia. Com isso, nada alvejado e alcanado; falta a unidade abrangente na pluralidade do acontecer: o
carter da existncia no verdadeiro, falso... no se tem absolutamente mais nenhum fundamento para se
persuadir de um verdadeiro mundo... Em suma: as categorias fim, unidade, ser, com as quais tnhamos
imposto ao mundo um valor, foram outra vez retiradas por ns e agora o mundo parece sem valor... (F.
NIETZSCHE, Queda dos valores cosmolgicos, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras
incompletas, O Niilismo (A Vontade de Potncia, textos de 1884-1888), aforismo 12, Queda dos valores
cosmolgicos, A, vol. II, p. 161).

137

impossibilitados de se mesclarem. Nesse novo cenrio, pensou-se origens diferentes para os


opostos, como vimos no segundo captulo.444
Deste ponto de vista, Nietzsche, ao escrever Zaratustra com uma linguagem
simblica, estaria resgatando a unidade perdida no mundo dos conceitos. Ao nos
permitirmos fazer uma leitura despojada de conceitos, poderamos reconstruir a ponte que
une aquilo que vamos e sentamos separado. Deixaramos de ver as coisas presas somente
a duas possibilidades e duas origens: se algo no verdadeiro, logo falso, e passaramos a
perceber os graus existentes entre os dois plos.
Poderamos dizer que, no Zaratustra, Nietzsche realizou uma revoluo
copernicana ao fazer a razo deixar de ser o centro. O universo racional, por estar
submetido s categorias de nosso pensamento lgico, previsvel. Por outro lado, quando
tentamos ir alm da razo, quando se busca um saber totalizador, abrangente e
perspectivista, ficamos sujeitos ao imprevisvel. Enquanto a linguagem conceitual nos
familiar e calculvel, um livro escrito numa linguagem cuja razo perifrica, acaba por
afastar leitores que no lidam bem com aquilo que lhes parece estranho e imprevisvel.
Assim, a linguagem de Zaratustra seria peculiar pela introduo de algo novo, no
familiar: a linguagem simblica. Esta parece dar acesso a um domnio desconhecido,
inexplorado. Esse domnio desconhecido pode ser o domnio inconsciente a partir do qual
os prprios smbolos so produzidos. Enquanto os smbolos expressariam contedos
inconscientes e instintivos, os signos expressam aquilo que j se tornou consciente,
portanto seguro. Como vimos no incio do primeiro captulo, Nietzsche diz que ...o
pensamento que se torna consciente apenas a mnima parte dele, e ns dizemos: a parte
mais superficial, a parte pior: - pois somente esse pensamento consciente ocorre em
palavras, isto , em signos de comunicao; com o que se revela a origem da prpria
conscincia...445 Segundo nossa leitura, Nietzsche, pela boca de Zaratustra, quer nos dizer
algo maior do que essa mnima parte do pensamento tornado consciente. Para tanto, no
bastariam os signos. Alm do que, Zaratustra um personagem que no parece se prestar
ao que , segundo Nietzsche, generalizado e vulgarizado, ao que raso, estpido, signo ou
marca de rebanho.
444

Item 3, p. 65, onde citamos o aforismo 2 de Para alm de bem e mal.


F. NIETZSCHE, A Gaia Cincia, Livro V, aforismo 354, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE,
Obras incompletas, vol. I, p. 173.

445

138

Sendo a linguagem de Zaratustra simblica, temos um paradoxo: por mais que


tentamos interpret-la, ela nos escapa, pois, do contrrio, se a trazemos para o consciente,
ela deixa de ser simblica, e passa a ser signo. Como vimos, segundo Nietzsche, o mundo
de signos generalizado e vulgarizado, e todo tornar-consciente compartilha com a
falsificao. Dessa forma, traduzir uma linguagem simblica em signos seria falsific-la.
De acordo com o que vimos nas pesquisas junguianas sobre smbolos, ao falar
simbolicamente, aquilo que foi dito permanece, de certa forma, oculto.446 Por isso, uma
interpretao literal do Zaratustra resultaria estranha, com muitas passagens at mesmo
bizarras, aparentemente sem sentido. A compreenso de uma tal linguagem se faria, ento,
em outro nvel, no consciente.
Na Introduo nos perguntamos porque Nietzsche faria uso de uma linguagem
simblica. Vislumbramos, ento, algumas respostas, como, por exemplo, para se libertar do
aprisionamento da gramtica. Depois de percorrer alguns caminhos de Zaratustra, podemos
dizer ainda que, alm da questo da veracidade supracitada, tambm sua abordagem
perspectivista, de totalidade, exige uma linguagem prpria, no fragmentada. Como disse
Mircea Eliade, a funo de um smbolo justamente revelar uma realidade total.447
Assim, a linguagem simblica revelaria a totalidade que Zaratustra quer transmitir.
Enquanto os signos expressam fragmentos, os smbolos nos permitiriam experimentar a
totalidade.
Podemos, todavia, nos perguntar para que, afinal, a totalidade? Desta pergunta
decorre pelo menos duas respostas: para o homem enquanto fragmento, a totalidade no
parece servir para nada; mas para o homem transformado, que est sempre se superando a
si mesmo, que consegue somar seus pedaos como summa summarum,448a totalidade
necessria. Uma abordagem de totalidade inclui o resgate da aceitao da vida como ela ,
com seu eterno construir e destruir. Nietzsche teria encontrado no cenrio simblico uma
forma de encenar uma mensagem redentora, de superao e de transformao, sem se
afastar da Terra para um mundo ideal. Mas os ensinamentos de Zaratustra no seriam da
ordem dos saberes. Se Zaratustra falou simbolicamente, no podemos dele tirar nenhum
446

Cap. I, item 3, P. 24.


Cap. I, item 2, p. 20, nota 47.
448
F. NIETZSCHE, Ecce Homo, Por que sou to sbio, aforismo 2. Ver citao selecionada no apndice, p.
151, 152.
447

139

saber, uma vez que smbolos no declaram, s acenam. Tolo quem deles quer tirar
saber.449 Por isso, a nosso ver, Assim falou Zaratustra, e no poderia ter falado de outra
forma.

449

IDEM, As habl Zaratustra, primeira parte, Da virtude que d presentes, aforismo 1, trad. de Andrs S.
Pascual, p. 124.

140

APNDICE
Humano, Demasiado Humano, volume I, prefcio tardio, aforismo 1, trad. de Rubens R. T.
Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, p. 41, 42:
(...) Denominaram meus escritos uma escola de suspeita, mais ainda, de desprezo, mas
felizmente tambm de coragem, e mesmo de temeridade. De fato, eu mesmo no acredito que
alguma vez algum tenha olhado para o mundo com uma suspeita to profunda (...) E quem
adivinha algo das conseqncias que se alojam em toda suspeita profunda, algo dos calafrios
e angstias do isolamento, aos quais toda incondicional diferena de olhar condena os que
so acometidos dela, entender tambm quantas vezes eu, para descansar de mim, como que
para um temporrio auto-esquecimento, procurei abrigar-me em alguma parte sob alguma
venerao ou inimizade ou cientificidade ou leviandade ou estupidez: e tambm porque, onde
no encontrei aquilo de que precisava, tive que conquist-lo artificialmente, falsific-lo, crilo ficticiamente para mim (...) Mas do que eu precisava sempre de novo (...) era da crena de
no ser o nico a ser assim, o nico a ver assim (...) uma cegueira a dois sem suspeita e
pontos de interrogao, um gosto pelas fachadas, superfcies, pelo perto, (...) Talvez se
pudesse, sob esse aspecto, imputar-me muita arte, muita refinada falsificao de moeda:
por exemplo, que eu teria, deliberada e propositalmente, fechado os olhos cega vontade de
moral de Schopenhauer, em um tempo em que, sobre a moral, eu j era bastante clarividente;
do mesmo modo, que eu me teria enganado sobre o incurvel romantismo de Richard Wagner
(...); do mesmo modo sobre os gregos, do mesmo modo sobre os alemes e seu futuro (...),
suposto, porm, que tudo isso fosse verdade (...), o que sabeis vs, o que podereis saber, do
quanto h de ardil de autoconservao, do quanto h de razo e cuidado superior em um tal
auto-engano e de quanta falsidade eu ainda necessito, para poder permitir-me sempre de
novo o luxo de minha veracidade?... Basta, eu vivo ainda; e a vida no foi inventada pela
moral: ela quer engano, ela vive de engano... mas no que j recomeo e fao o que sempre
fiz, eu velho imoralista e passarinheiro e falo imoralmente, extramoralmente, para alm de
bem e mal? -

Humano, Demasiado Humano, volume II, segunda parte: O andarilho e sua sombra,
aforismo 1, trad. de Paulo Csar de Souza, p. 164:
Da rvore do conhecimento. Verossimilhana, mas no verdade; aparncia de liberdade,
mas no liberdade por causa desses dois frutos que a rvore do conhecimento no pode
ser confundida com a rvore da vida.

Ibid., aforismo 189, p. 249, 250:


A rvore da humanidade e a razo. - Aquilo que vocs, com decrpita miopia, temem como
sendo a superpopulao da Terra, justamente o que proporciona ao mais esperanoso a sua
grande tarefa: um dia, a humanidade deve se tornar uma rvore que cubra a Terra inteira, com
muitos bilhes de brotos que devem conjuntamente se tornar frutos, e a Terra deve ser
preparada para nutrir essa rvore. Fazer com que o atual esboo, ainda pequeno, aumente em
seiva e fora; com que circule em inmeros canais a seiva para a alimentao do todo

141

dessas tarefas, e de outras assim, que se h de extrair o critrio segundo o qual um homem
de hoje til ou intil. A tarefa indizivelmente grande e ousada: todos queremos contribuir
para que a rvore no apodrea antes do tempo! Uma mente histrica talvez consiga imaginar
o ser e o fazer humanos, no conjunto do tempo, tal como aparecem a nossos olhos as
formigas, com seus montes artisticamente edificados. Julgando superficialmente, poder-se-ia
falar de instinto em relao a toda a humanidade, assim como em relao s formigas. Num
exame mais detido, percebemos que povos inteiros, sculos inteiros se esforam em descobrir
e experimentar novos meios com que seja possvel beneficiar um grande conjunto humano e,
por fim, a grande rvore frutfera total da humanidade; e, no importando os danos que
indivduos, povos e pocas sofram com esse experimentar, sempre h indivduos que se
tornam mais inteligentes com o sofrer, e a partir deles essa inteligncia vai lentamente
extravasando para as medidas tomadas por povos inteiros, pocas inteiras. Tambm as
formigas erram e se equivocam; a humanidade bem pode se deteriorar e emurchecer antes do
tempo, graas estupidez dos meios nem para aquelas nem para essa existe um instinto que
conduz seguramente. Temos, isto sim, que olhar de frente a grande tarefa de preparar a Terra
para uma vegetao da mxima e mais jubilosa fecundidade uma tarefa da razo em prol da
razo!

A Gaia Cincia, prefcio segunda edio (1886), aforismo 2, trad. de Rubens R. T. Filho.
In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, p. 145, 146:
- Mas deixemos o Sr. Nietzsche: que nos importa que o Sr. Nietzsche est outra vez com
sade?... Um psiclogo conhece poucas questes to atraentes quanto a da relao entre
sade e filosofia, e para o caso, em que ele prprio fica doente, ele traz toda a sua curiosidade
cientfica consigo para sua doena. Ou seja, pressuposto que se uma pessoa, tem-se
tambm, necessariamente, a filosofia de sua pessoa: no entanto, h uma diferena relevante.
Em um so suas lacunas que filosofam, em outro suas riquezas e foras. O primeiro necessita
de sua filosofia, seja como amparo, tranqilizante, medicamento, redeno, elevao,
alheamento de si; neste ltimo, ela apenas um belo luxo, no melhor dos casos a volpia de
uma gratido triunfante, que acaba tendo ainda de se inscrever em maisculas csmicas no
cu dos conceitos. No outro caso, porm, o mais habitual, quando so os estados de
indigncia que fazem filosofia, como em todos os pensadores doentes e talvez preponderem
os pensadores doentes na histria da filosofia - : o que ser do pensamento mesmo, que
posto sob a presso da doena? Esta a pergunta que importa aos psiclogos: e aqui
possvel a experimentao. No diferente do que faz um viajante, que se prope a acordar em
uma hora determinada e, em seguida, se abandona tranqilamente ao sono: assim ns
filsofos, suposto que ficamos doentes, nos entregamos de corpo e alma doena - como que
fechamos os olhos a ns. E como aquele sabe que h algo que no dorme, algo que conta as
horas e o acordar, sabemos ns tambm que o instante decisivo nos encontrar acordados
que ento algo salta, e apanha o esprito em flagrante, quero dizer, na fraqueza ou regresso
ou resignao ou endurecimento ou ensombrecimento ou como se chamem todos esses
estados doentios do esprito, que em dias sadios tm contra si o orgulho do esprito (pois
continua valendo a velha rima: O esprito orgulhoso, o pavo, o cavalo, so os trs animais
mais orgulhosos sobre a terra-). Aprende-se, com essa espcie de autoquestionamento, de
auto-experimentao, a olhar com um olho mais refinado para tudo o que em geral foi
filosofado at agora; adivinham-se melhor que antes os involuntrios descaminhos, ruas
laterais, lugares de repouso, lugares de sol do pensamento, a que os pensadores que sofrem,
precisamente como sofredores, so conduzidos e seduzidos, sabe-se doravante para onde,
inconscientemente, o corpo doente, com suas necessidades, impele, empurra, atrai o esprito
em direo ao sol, quietude, brandura, pacincia, medicamento, refrigrio em qualquer

142

sentido. Toda a filosofia que coloca a paz mais alto do que a guerra, toda tica com uma
concepo negativa do conceito de felicidade, toda metafsica e fsica que conhecem um
termo final, em estado terminal de qualquer espcie, todo preponderante desejo esttico ou
religioso por um -parte, um alm, um fora, um acima, permitem que se pergunte se no foi a
doena aquilo que inspirou o filsofo. O inconsciente travestimento de necessidades
fisiolgicas sob os mantos do objetivo, do ideal, do puramente-espiritual, chega at o
aterrorizante e com bastante freqncia eu me perguntei se, calculando por alto, a filosofia
at agora no foi em geral somente uma interpretao do corpo e um mal-entendido sobre o
corpo. Por trs dos mais altos juzos de valor, pelos quais at agora a histria do pensamento
foi guiada, esto escondidos mal-entendidos sobre a ndole corporal, seja de indivduos, seja
de classes, ou de raas inteiras. Todos aqueles ousados disparates da metafsica, em particular
suas respostas pergunta pelo valor da existncia, podem-se consider-los sempre, em
primeiro lugar, como sintomas de determinados corpos; e se essa espcie de afirmao do
mundo ou negaes do mundo, em bloco e a granel, cientificamente medidas, no so
habitadas por um gro de significao, do no entanto ao historiador e ao psiclogo pistas
tanto mais valiosas, como sintomas, como foi dito, do corpo, de seu acerto ou desacerto, de
sua plenitude, potencialidade, autodomnio na histria, ou ento de suas obstrues, cansaos,
empobrecimentos, de seu pressentimento do fim, de sua vontade de fim. Ainda estou espera
de que um mdico filosfico, no sentido excepcional da palavra um mdico que tenha o
problema da sade geral do povo, tempo, raa, humanidade, para cuidar - ter uma vez o
nimo de levar minha suspeita ao pice e aventurar a proposio: em todo filosofar at agora
nunca se tratou de verdade, mas de algo outro, digamos sade, futuro, crescimento,
potncia, vida...

A Gaia Cincia, Livro III, aforismo 111, trad. Rubens Rodrigues Torres Filho. In: F.
NIETZSCHE, Obras Incompletas, p. 157, 158:
De onde vem o lgico. - De onde surgiu a lgica na cabea humana? Com certeza, da nolgica (...) Mas inmeros seres, que inferiam de modo diferente do que ns inferimos agora,
sucumbiram: poderia at mesmo ter sido mais verdadeiro! Quem, por exemplo, no sabia
descobrir o igual com suficiente freqncia, no tocante alimentao ou no tocante aos
animais que lhe eram hostis, (...) tinha menor probabilidade de sobrevivncia do que aquele
que em todo semelhante adivinha logo a igualdade. A tendncia preponderante, porm, a
tratar o semelhante como igual, uma tendncia ilgica pois no h em si nada igual -, foi a
primeira a criar todos os fundamentos em que assenta a lgica. Do mesmo modo, para que
surgisse o conceito da substncia, (...) foi preciso que por longo tempo o mutvel nas coisas
no fosse visto, no fosse sentido; (...) A sequncia de pensamentos e concluses lgicas,
em nosso crebro de agora, corresponde a um processo e luta de impulsos, que por si ss so
todos muito ilgicos e injustos; de hbito, s ficamos sabendo do resultado do combate: to
rpido e to escondido se desenrola agora esse antiqssimo mecanismo em ns.

A Gaia Cincia, Livro V, aforismo 382, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE,
Obras Incompletas, p. 178, 179:
A grande sade. - Ns, os novos, os sem nome, os difceis de entender, ns, os nascidos cedo
de um futuro ainda indemonstrado - ns precisamos, para um novo fim, tambm de um novo
meio, ou seja, de uma nova sade, de uma sade mais forte, mais engenhosa, mais tenaz,
mais temerria, mais alegre, do que todas as sades que houve at agora. Aquele cuja alma

143

tem sede de viver o mbito inteiro dos valores e anseios que prevaleceram at agora e de
circunavegar todas as costas desse mar mediterrneo ideal, aquele que quer saber, pelas
aventuras de sua experincia mais prpria, o que se passa na alma de um conquistador e
explorador do ideal, assim como de um artista, de um santo, de um legislador, de um sbio,
de um erudito, de um devoto, de um adivinho, de um apstata no velho estilo: este precisa,
para isso, primeiro que tudo, de uma coisa, da grande sade de uma sade tal, que no
somente se tem, mas que tambm constantemente se conquista ainda, e se tem de conquistar,
porque sempre se abre mo dela outra vez, e se tem de abrir mo!... E agora, depois de por
muito tempo estarmos a caminho dessa forma, ns, argonautas do ideal, mais corajosos talvez
do que prudentes, e muitas vezes naufragados e danificados, mas, como foi dito, mais sadios
do que gostariam de nos permitir, perigosamente sadios, sempre sadios outra vez quer-nos
parecer que, em recompensa por isso, temos diante de ns uma terra ainda inexplorada, cujos
limites ningum mediu ainda, um alm de todas as terras e rinces do ideal conhecidos at
agora, um mundo to abundante em coisas belas, estranhas, problemticas, terrveis e divinas,
que nossa curiosidade, assim como nossa sede de posse, ficam fora de si ai, que doravante
nada mais nos pode saciar! Como poderamos, depois de ver tais paisagens, e com uma tal
voracidade na conscincia e na cincia, contentar-nos com o homem do presente? pena:
mas inevitvel que consideremos seus mais dignos alvos e esperanas apenas com uma
seriedade mal mantida, e talvez nem sequer os consideremos mais. Um novo ideal corre
nossa frente, um ideal estranho, tentador, rico de perigos, ao qual no gostaramos de
persuadir ningum, porque a ningum concederamos to facilmente o direito a ele: o ideal de
um esprito que joga ingenuamente, isto , sem querer e por transbordante plenitude e
potencialidade, com tudo o que at agora se chamou sagrado, bom, intocvel, divino; para o
qual o mais alto, em que o povo encontra legitimamente sua medida de valor, j significaria
perigo, declnio, rebaixamento ou, no mnimo, descaso, cegueira, esquecimento temporrio
de si; o ideal de um bem-estar e bem-querer humano-sobre-humano, que muitas vezes
parecer inumano, quando, por exemplo, se pe ao lado de toda seriedade terrestre at agora,
ao lado de toda espcie de solenidade em gesto, palavra, tom, olhar, moral e tarefa, como sua
mais corporal, sua involuntria pardia e com o qual somente, a despeito de tudo isso,
comea talvez a grande seriedade, com o qual posto o verdadeiro ponto de interrogao, o
destino da alma muda de rumo, a tragdia comea...

OBS: Note-se que esse aforismo termina com as palavras a tragdia comea..., que o
ttulo do ltimo aforismo do quarto livro da Gaia Cincia. Aqui terminava o livro na
primeira edio de 1882. Esse aforismo (342: Incipit Tragoedia), Nietzsche colocou como
o primeiro do prlogo de Zaratustra, que o livro seguinte do filsofo. O quinto livro de A
Gaia Cincia foi escrito posteriormente, em 1887.
A Gaia Cincia, Livro V, aforismo 354, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE,
Obras Incompletas, p.172-174.
Do gnio da espcie. O problema do ter-conscincia (mais corretamente: do tomarconscincia-de-si) s se apresenta a ns quando comeamos a conceber em que medida
poderamos passar sem ela: e nesse comeo do conceber que nos coloca a fisiologia e a
zoologia (as quais, portanto, precisaram de dois sculos para alcanar a premonio de
Leibniz, que voava na sua dianteira). Poderamos, com efeito, pensar, sentir, querer, recordar-

144

nos, poderamos igualmente agir em todo sentido da palavra: e, a despeito disso, no seria
preciso que tudo isso nos entrasse na conscincia (como se diz em imagem). A vida inteira
seria possvel sem que, por assim dizer, se visse no espelho: como, de fato, ainda agora, entre
ns, a parte preponderante dessa vida se desenrola sem esse espelhamento e alis tambm
nossa vida de pensamento, sentimento, vontade, por mais ofensivo que isso possa soar a um
filsofo mais velho. Para que em geral conscincia, se no principal ela suprflua? Ora,
parece-me, se se quer dar ouvidos minha resposta a essa pergunta e sua suposio talvez
extravagante, que o refinamento e fora da conscincia esto sempre em proporo com a
aptido de comunicao de um ser humano (ou animal), e a aptido de comunicao, por sua
vez, em proporo com a necessidade de comunicao: isto entendido, no como se o prprio
homem singular, que precisamente mestre em comunicar e tornar inteligveis suas
necessidades, fosse tambm, ao mesmo tempo, aquele cujas necessidades mais o
encaminhassem aos outros. Mas bem me parece ser assim no que se refere a raas inteiras e
geraes sucessivas: onde a necessidade, a indigncia, coagiram longamente os homens a se
comunicarem, a se entenderem mutuamente com rapidez e finura, acaba por haver um
excedente dessa fora e arte da comunicao, como que uma fortuna que pouco a pouco se
acumulou e agora espera por um herdeiro que a gaste perdulariamente ( - os assim chamados
artistas so esses herdeiros, do mesmo modo que os oradores, pregadores, escritores: todos os
homens que sempre vem no final de uma longa srie, sempre nascidos tarde, no melhor
sentido da palavra, e, como foi dito, por essncia perdulrios). Suposto que essa observao
correta, posso passar suposio de que conscincia em geral s se desenvolveu sob a
presso da necessidade de comunicao que previamente s entre homem e homem (entre
mandante e obediente em particular) ela era necessria, era til, e tambm que somente em
proporo ao grau dessa utilidade ela se desenvolveu. Conscincia propriamente apenas
uma rede de ligao entre homem e homem apenas como tal ela teve de se desenvolver: o
homem ermito e animal de rapina no teria precisado dela. Que nossas aes, pensamentos,
sentimentos, e mesmo movimentos, nos cheguem conscincia pelo menos uma parte deles
-, a conseqncia de um terrvel, de um longo preciso, reinando sobre o homem: ele
precisava, como o animal mais ameaado, de auxlio, de proteo, ele precisava de seu
semelhante, ele tinha de exprimir sua indigncia, de saber tornar-se inteligvel -, e, para tudo
isso, ele necessitava, em primeiro lugar, de conscincia, portanto, de saber ele mesmo o
que lhe falta, de saber como se sente, de saber o que pensa. Pois, para diz-lo mais uma
vez: o homem, como toda criatura viva, pensa continuamente, mas no sabe disso; o
pensamento que se torna consciente apenas a mnima parte dele, e ns dizemos: a parte
mais superficial, a parte pior: - pois somente esse pensamento consciente ocorre em palavras,
isto , em signos de comunicao; com o que se revela a origem da prpria conscincia. Dito
concisamente, o desenvolvimento da linguagem e o desenvolvimento da conscincia (no da
razo, mas somente do tomar-conscincia-de-si da razo) vo de mos dadas. Acrescente-se
que no somente a linguagem que serve de ponte entre homem e homem, mas tambm o
olhar, o toque, o gesto; o tomar-conscincia de nossas impresses dos sentidos em ns
mesmos, a fora de poder fix-las e como que coloc-las fora de ns, aumentaram na mesma
medida em que cresceu a urgncia de transmiti-las a outros por signos. O homem inventor de
signos ao mesmo tempo o homem cada vez mais agudamente consciente de si mesmo;
somente como animal social o homem aprendeu a tomar conscincia de si mesmo ele o faz
ainda, ele o faz cada vez mais. Meu pensamento , como se v: que a conscincia no faz
parte propriamente da existncia individual do homem, mas antes daquilo que nele da
natureza da comunidade e de rebanho, que tambm, como se segue disso, somente em
referncia utilidade de comunidade e rebanho ela se desenvolveu e refinou e que,
conseqentemente, cada um de ns, com a melhor vontade de entender a si mesmo to
individualmente quanto possvel, de conhecer a si mesmo, sempre trar a conscincia,
precisamente, apenas o no-individual em si, seu corte transversal que nosso pensamento

145

mesmo, pelo carter da conscincia pelo gnio da espcie que nele comanda -,
constantemente como que majorizado e retraduzido para a perspectiva do rebanho. Nossas
aes so, no fundo, todas elas, pessoais de uma maneira incomparvel, nicas,
ilimitadamente individuais, sem dvida nenhuma; mas, to logo ns as traduzimos na
conscincia, elas no parecem mais s-lo... Isto propriamente o fenomenalismo e
perspectivismo, assim como eu o entendo: a natureza da conscincia animal acarreta que o
mundo, de que podemos tomar conscincia, apenas um mundo de superfcies e de signos,
um mundo generalizado, vulgarizado que tudo que se torna consciente justamente com isso
se torna raso, ralo, relativamente estpido, geral, signo, marca de rebanho, que, com todo
tornar-consciente, est associada uma grande e radical corrupo, falsificao,
superficializao e generalizao. Por ltimo, a conscincia que cresce um perigo; e quem
vive entre os mais conscientes dos europeus sabe at mesmo que ela uma doena. No ,
como se adivinha, a oposio de sujeito e objeto que me importa aqui: deixo essa distino
aos tericos do conhecimento, que ficaro presos nas malhas da gramtica (a metafsica do
povo). E nem bem a oposio entre coisa em si e fenmeno: pois estamos longe de
conhecer o bastante para sequer podermos separar assim. No temos, justamente, nenhum
orgo para o conhecer, para a verdade; sabemos (ou acreditamos ou imaginamos)
precisamente o tanto que, no interesse do rebanho humano, da espcie, pode ser til: e at
mesmo o que aqui denominado utilidade , por ltimo, simplesmente uma crena, uma
imaginao e, talvez precisamente aquela estupidez a mais fatal de todas, de que um dia
sucumbiremos.

Para alm de bem e mal, cap. 1, aforismo 2, trad. Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE,
Obras Incompletas, Vol. II, p. 49:
Como poderia algo nascer de seu oposto? Por exemplo, a verdade, do erro? Ou a vontade de
verdade, da vontade de engano? Ou a ao no-egosta, do egosmo? Ou a pura, solar
contemplao do sbio, da concupiscncia? Tal gnese impossvel: quem sonha com ela
um parvo, e mesmo pior que isso: as coisas de supremo valor tm de ter uma outra origem,
uma origem prpria desse mundo perecvel, aliciante, enganoso, mesquinho, desse
emaranhado de iluso e apetite impossvel deduzi-las! Pelo contrrio, no seio do ser, no
imperecvel, no Deus escondido, na coisa em si ali que tem de estar seu fundamento, ou
em nenhuma outra parte! Esse modo de julgar constitui o tpico preconceito pelo qual se
reconhecem os metafsicos de todos os tempos; esse modo de estimativas de valor est por
trs de todas as suas proceduras lgicas; a partir dessa sua crena, eles se atarefam em
torno de seu saber, em torno de algo que, no final, solenemente batizado como a
verdade. A crena fundamental dos metafsicos a crena nas oposies dos valores. (...)
Pode-se, com efeito, duvidar, em primeiro lugar, se h em geral oposies e, em segundo
lugar, se aquelas vulgares estimativas e oposies de valor sobre as quais os metafsicos
imprimiram seu selo no seriam talvez apenas estimativas de fachada, apenas perspectivas
provisrias, talvez, alm do mais, a partir de um ngulo, talvez de baixo para cima,
perspectivas de r, por assim dizer, para emprestar uma expresso que corrente entre os
pintores? Com todo o valor que possa caber ao verdadeiro, ao verdico, ao no-egosta: seria
possvel que tivesse de ser atribudo aparncia, vontade de engano, ao egosmo e ao
apetite um valor mais alto e mais fundamental para toda vida. Seria at mesmo possvel,
ainda, que o que constitui o valor daquelas boas e veneradas coisas consistisse precisamente
em estarem, da maneira mais capciosa, aparentadas, vinculadas, enredadas com aquelas
coisas ruins, aparentemente opostas, e talvez mesmo em lhes serem iguais em essncia.
Talvez! Mas quem tem vontade de se afligir com to perigosos talvez! Para isso j preciso
esperar pela chegada de uma nova espcie de filsofos, que tenham algum outro gosto e

146

propenso, inverso aos do que houve at agora. filsofos do perigoso talvez em todos os
sentidos. E, dito com toda a seriedade: eu vejo tais novos filsofos surgindo.

Alm do bem e do mal, cap. 1, aforismo 23, trad. de Paulo C. de Souza, p. 27, 28:
Toda a psicologia, at o momento, tem estado presa a preconceitos e temores morais: no
ousou descer s profundezas. Compreend-la como morfologia e teoria da evoluo da
vontade de poder, tal como fao isso algo que ningum tocou sequer em pensamento: na
medida em que permitido ver, no que foi at agora escrito, um sintoma do que foi at aqui
silenciado. A fora dos preconceitos morais penetrou profundamente no mundo mais
espiritual, aparentemente mais frio e mais livre de pressupostos de maneira inevitavelmente
nociva, inibidora, ofuscante, deturpadora. Uma autntica fisiopsicologia tem de lutar com
resistncias inconscientes no corao do investigador , tem o corao contra si: j uma
teoria do condicionamento mtuo dos impulsos bons e maus desperta, como uma mais
sutil imoralidade, averso e desgosto numa conscincia ainda forte e animada e mais ainda
uma teoria na qual os impulsos bons derivem dos maus. Supondo, porm, que algum tome
os afetos de dio, inveja, cupidez, nsia de domnio, como afetos que condicionam a vida,
como algo que tem de estar presente, por princpio e de modo essencial, na economia global
da vida, e em conseqncia deve ser realado, se a vida para ser realada esse algum
sofrer com tal orientao do seu julgamento como quem sofre de enjo do mar. No entanto,
mesmo essa hiptese est longe de ser a mais dolorosa e mais estranha nesse desmesurado,
quase inexplorado reino de conhecimentos perigosos; e existe, de fato, uma centena de boas
razes para que dele mantenha distncia todo aquele que - puder! Por outro lado, se o seu
navio foi desviado at esses confins, muito bem: Cerrem os dentes! Olhos abertos! Mo firme
no leme! navegamos diretamente sobre a moral e alm dela, sufocamos, esmagamos talvez
nosso prprio resto de moralidade, ao ousar fazer a viagem at l mas que importa ns!
Jamais um mundo to profundo de conhecimento se revelou para navegantes e aventureiros
audazes: e o psiclogo, que desse modo traz um sacrifcio que no o sacrifizio
dellintelletto, pelo contrrio! -, poder ao menos reivindicar, em troca, que a psicologia seja
novamente reconhecida como rainha das cincias, para cujo servio e preparao existem as
demais cincias. Pois a psicologia , uma vez mais, o caminho para os problemas
fundamentais.

OBS: De acordo com o tradutor, Paulo C. de Souza, a expresso Sacrifizio


dellintelletto tornou-se corrente na Europa, aps o Conclio de 1870, que conferiu a
infalibilidade papal, designando a sujeio do conhecimento cientfico ao dogma
eclesistico (nota 60, p.209).

147

Alm do bem e do mal, aforismo 191, trad. de Paulo C. de Souza, p. 79, 80:
O velho problema teolgico de f e saber ou, mais claramente, de instinto e razo -,
isto , indagar se no que toca valorao das coisas o instinto merece autoridade maior que a
racionalidade, a qual deseja que se avalie e se aja de acordo com motivos, conforme um por
que?, isto , segundo a finalidade e a utilidade ainda aquele velho problema moral que
surgiu primeiramente na pessoa de Scrates, e que muito antes do cristianismo j dividia os
espritos. Scrates mesmo, com o gosto prprio do seu talento o de um dialtico superior -,
havia se colocado inicialmente ao lado da razo; e na verdade que fez ele toda a sua vida,
seno rir da canhestra incapacidade de seus nobres atenienses, que eram homens do instinto,
como todos os homens nobres, e jamais podiam informar satisfatoriamente sobre os motivos
do seu agir? Mas enfim, em silncio e s ocultas, ele riu tambm de si mesmo: encontrou em
si, perante sua conscincia mais refinada e seu foro interior, a mesma dificuldade e
incapacidade. Para que, perguntou a si mesmo, abandonar por isso os instintos? preciso
lhes fazer justia, a eles e tambm razo preciso acompanhar os instintos, mas
convencer a razo a ajud-los com bons motivos. Tal foi a genuna falsidade desse grande
irnico rico em mistrios; ele levou sua conscincia a se contentar com uma espcie de autoengodo: no fundo, divisou o que h de irracional no juzo moral. Plato, mais inocente
nessas coisas, e despido da astcia plebia, quis, com toda a energia a maior energia que
um filsofo j empregara! -, provar a si mesmo que razo e instinto se dirigem naturalmente a
uma meta nica, ao bem, a Deus; e desde Plato todos os telogos e filsofos seguem a
mesma trilha isto , em questes morais o instinto, ou a f, como dizem os cristos, ou o
rebanho, como digo eu, triunfou at agora. Uma exceo poderia ser Descartes, o pai do
racionalismo (e portanto av da Revoluo), que reconheceu autoridade apenas razo: mas
a razo no passa de instrumento, e Descartes era superficial.

Alm do bem e do mal, aforismo 295, trad. de Paulo C. de Souza, p. 177 - 179:
O gnio do corao, tal como o possui aquele grande oculto, o deus-tentador e aliciador nato
de conscincias, cuja voz sabe descer ao submundo de cada alma, que no diz palavra, no
lana olhar em que no haja idia e aceno de seduo, de cuja mestria faz parte o saber
parecer no aquilo que , mas aquilo que para os que o seguem uma compulso mais a
mais proximamente o assediarem, a sempre mais ntima e radicalmente o seguirem: - o gnio
do corao, que a tudo estridente e autocomplacente faz calar e ensina a ouvir, que alisa as
almas speras e lhes d novo anseio a saborear estender-se imveis como espelho dgua,
para que nelas se espelhe o profundo cu -; o gnio do corao, que mo rude e arrebatada
ensina a hesitar e a prender com maior graa, que adivinha o tesouro oculto e esquecido, a
gota de bondade e doce espiritualidade sob o espesso e opaco gelo, e um mgico im para
todo gro de ouro que por muito jazeu sepulto na priso de lama e areia; o gnio do corao,
de cujo toque cada um torna mais rico, no agraciado e surpreso, no redimido e oprimido
por um bem alheio, porm mais rico de si mesmo, mais novo do que nunca, partido, por um
vento brando acariciado e sondado, mais inseguro talvez, mais grcil frgil fraco, porm
cheio de esperanas ainda sem nome, cheio de nova vontade e energia, nova relutncia e
apatia... mas que fao, meus amigos? De quem lhes falo? Distra-me a ponto de sequer lhes
dizer o seu nome? A menos que j tenham adivinhado quem esse deus e esprito
problemtico, que de tal modo deseja ser louvado. Como sucede a todo aquele que desde
criana esteve sempre a caminho e fora de casa, tambm a mim me sobressaltaram espritos
raros e bem pouco inofensivos, sobretudo e quase sempre esse do qual venho falando,
ningum menos que o deus Dionso, esse grande ambguo e deus-tentador, a quem certa vez,

148

como sabem, em todo sigilo e reverncia ofereci meu primognito tendo sido o ltimo a lhe
ofertar um sacrifcio, ao que parece: pois no encontrei ningum que compreendesse ento o
que eu fazia. Nesse meio-tempo aprendi mais, e at demais, sobre a filosofia desse deus, de
boca em boca, como disse eu, o derradeiro iniciado e ltimo discpulo do deus Dionsio: e
talvez eu pudesse enfim, caros amigos, lhes dar de provar um pouco dessa filosofia, tanto
quanto me permitido? A meia voz, como justo: pois ela inclui coisa nova, secreta,
estranha, singular, inquietante. J o fato de Dionsio ser filsofo, e de tambm os deuses
filosofarem, portanto, parece-me uma novidade um tanto insidiosa, que justamente entre
filsofos despertaria suspeita (...) Sim, se me fosse permitido lhe aplicar, conforme o costume
humano, belos e solenes ttulos de pompa e virtude, eu celebraria sua coragem de explorador
e descobridor, sua impetuosa honestidade, veracidade e amor sabedoria. No entanto, um
deus como esse no sabe o que fazer dessas pomposas ninharias. (...) Assim disse ele uma
vez: Eventualmente posso amar o ser humano aludindo a Ariadne, que estava presente -:
ele para mim um animal agradvel, valente, inventivo, que no tem igual sobre a Terra, em
todo labirinto ele capaz de se achar. Sou bom para com ele: com freqncia medito em
como faz-lo avanar e torn-lo mais forte, mais malvado e profundo. (...) tambm mais
bonito (...) e h bons motivos para supor que algumas coisas os deuses poderiam aprender
conosco. Ns, homens, somos mais humanos...

Crepsculo dos dolos, O problema de Scrates:


aforismo 5
(Trad. de Marco Antonio Casa Nova, p. 22)
Com Scrates, o paladar grego transforma-se em favor da dialtica: o que acontece a
propriamente? Acima de tudo um gosto nobre que cai por terra. A plebe ascende com a
dialtica. Antes de Scrates, recusavam-se as maneiras dialticas na boa sociedade: elas
valiam como ms maneiras, elas eram comprometedoras. Se advertia a juventude contra elas.
Tambm se desconfiava de todo aquele que apresentava suas razes de um tal modo. As
coisas honestas, tal como as pessoas honestas, no servem suas razes assim com as mos.
indecoroso mostrar os cinco dedos. O que precisa ser inicialmente provado tem pouco valor.
Onde quer que a autoridade ainda pertena aos bons costumes, onde quer que no se
fundamente, mas sim ordene, o dialtico aparece como uma espcie de palhao: ri-se dele,
mas no se o leva a srio. Scrates foi o palhao que se fez levar a srio: o que aconteceu a
propriamente?

aforismo 6
(Trad. de Marco Antonio Casa Nova, p. 22, 23)
S se escolhe a dialtica, quando no se tem mais nenhuma outra sada. Sabe-se que se
suscita desconfiana com ela, que ela pouco convincente. Nada mais facilmente dissipvel
do que um efeito dialtico: a experincia de toda e qualquer reunio na qual se conversa, o
prova. Ela s serve como sada drstica nas mos daqueles que no possuem nenhuma outra
arma. preciso que se tenha de estabelecer fora o seu direito: antes disto no se faz uso

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algum dela. Por isso, os judeus eram dialticos; Reinecke Fucks era dialtico. Como?
Scrates tambm o era?

aforismo 7
(Trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, p. 109)
(...) Tem-se, quando se dialtico, um impiedoso instrumento na mo; pode-se, com ele,
fazer-se tirano; pe-se a nu aqueles que se vence. O dialtico deixa para seu adversrio o
nus de provar que no um idiota: enfurece, e ao mesmo tempo desampara. O dialtico
despotencia o intelecto de seu adversrio. - Como? a dialtica apenas uma forma de
vingana, em Scrates?

aforismo 8
(Trad. de Marco Antonio Casa Nova, p. 23, 24)
(...) Por um lado, Scrates foi o pioneiro na descoberta de um novo tipo de Agon: para o
crculo nobre de Atenas, ele foi o seu primeiro mestre de armas. Ele fascinou, medida que
tocou no impulso agonstico dos helenos e que trouxe uma variante para o cerne do embate
entre os homens jovens e os rapazinhos. Scrates tambm foi um grande ertico
.

aforismo 9
(Trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, p. 110)
Mas Scrates adivinhou mais ainda. Viu o que estava por trs de seus atenienses nobres;
compreendeu que seu caso, a idiossincrasia de seu caso, j no era mais um caso excepcional.
A mesma espcie de degenerescncia se preparava por toda parte em silncio: a velha Atenas
caminhava para o fim. E Scrates entendeu que todo o mundo necessitava dele de seu
remdio, sua cura, seu artifcio pessoal de autoconservao... Por toda parte os instintos em
anarquia; por toda parte se estava a cinco passos do excesso: o monstrum in animo era o
perigo geral. Os impulsos querem fazer-se tiranos; temos de inventar um contratirano que
seja mais forte... Quando aquele fisionomista revelara a Scrates quem ele era, um antro de
maus apetites, o grande ironista deixou escapar uma palavra, que d a chave para entend-lo.
Isso verdade, disse ele, mas eu me tornei senhor sobre todos eles. Como se tornou
Scrates senhor sobre si? - Seu caso era, no fundo, apenas o caso extremo, aquele que mais
saltava aos olhos, daquilo que naquele tempo comeava a se tornar a indigncia geral: que
ningum mais era senhor sobre si, que os instintos se voltavam uns contra os outros. Ele
fascinava por ser esse caso extremo sua amedrontadora feira enunciava esse caso para
cada olho: ele fascinava ainda mais fortemente, como fcil entender, como resposta, como
soluo, como aparncia de cura para esse caso. -

aforismo 10
(Trad. de Marco Antonio Casa Nova, p.25)
Se se tem necessidade de fazer da razo um tirano, como Scrates o fez, ento o risco de que
outra coisa faa-se tirano no deve ser irrisrio. A racionalidade foi outrora desvendada
enquanto Salvadora; nem Scrates, nem seus doentes estavam livres para serem racionais.
Ser racional foi de rigueur, foi o seu ltimo remdio. O fanatismo, com o qual toda a reflexo
grega se lana para a racionalidade, trai uma situao desesperadora. Estava-se em risco, s

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se tinha uma escolha: ou perecer, ou ser absurdamente racional... O moralismo dos filsofos
gregos desde Plato est condicionado patologicamente; do mesmo modo que sua avaliao
da dialtica. A equao Razo = Virtude = Felicidade diz meramente o seguinte: preciso
imitar Scrates e estabelecer permanentemente, uma luz diurna contra os apetites obscuros
a luz diurna da razo. preciso ser prudente, claro, luminoso a qualquer preo: toda e
qualquer concesso aos instintos, ao inconsciente, conduz para baixo...

aforismo 11
(Trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, p. 110)
Dei a entender com o que Scrates fascinava: ele parecia ser um mdico, um salvador.
necessrio indicar ainda o erro que havia em sua crena na racionalidade a todo preo?
um auto-engano dos filsofos e moralistas pensar que j saem da dcadence ao fazerem
guerra contra ela. O sair est fora de sua fora: mesmo aquilo que escolhem como remdio,
como salvao, apenas, outra vez, uma expresso de dcadence eles alteram sua
expresso, no a eliminam propriamente. Scrates foi um mal-entendido; a inteira moral-damelhoria,, tambm a crist, foi um mal-entendido... A luz do dia mais crua, a racionalidade a
todo preo, a vida clara, fria, cautelosa, consciente, sem instinto, oferecendo resistncia aos
instintos era, ela mesma, apenas uma doena, uma outra doena e de modo nenhum um
caminho de retorno virtude, sade, felicidade... Ter de combater os instintos eis a
frmula para a dcadence: enquanto a vida se intensifica, felicidade igual a instinto.

Ecce Homo, Por que sou to sbio, aforismo 2, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F.
NIETZSCHE, Obras Incompletas, p. 150, 151:
Pois, sem contar que sou um dcadent, sou tambm o seu oposto. Minha prova disso , entre
outras, que instintivamente, contra os estados ruins, escolhi sempre os remdios certos;
enquanto o dcadent em si escolhe sempre os remdios que lhe so prejudiciais. Como
summa summarum eu era sadio; como ngulo, como especialidade, eu era dcadent. Aquela
energia para isolar-me e dissociar-me absolutamente de condies habituais, a coao contra
mim, de no mais me deixar cuidar, servir, medicar denuncia a incondicional certeza
instintiva sobre o que, naquele tempo, era necessrio mais que tudo. Tomei-me em mos,
curei a mim prprio: a condio para isso todo fisilogo o admitir ser sadio no
fundamento. Um ser tipicamente mrbido no pode sarar, e menos ainda curar a si mesmo;
para algum tipicamente sadio, ao inverso, o estar-doente pode at mesmo ser um enrgico
estimulante vida, mais-vida. Assim, de fato, me aparece agora aquele longo tempo de
doena: descobri a vida como que de novo, inclusive a mim prprio, saboreei todas as boas e
mesmo as pequenas coisas, como no seria fcil a outros sabore-las - fiz de minha vontade
de sade, de vida, minha filosofia... Pois prestem ateno a isto: os anos de minha mais baixa
vitalidade foram aqueles em que eu deixei de ser pessimista: o instinto do autorestabelecimento proibiu-me uma filosofia da pobreza e do desnimo... E como se reconhece,
no fundo, uma ndole bem lograda? Um homem bem logrado faz bem a nossos sentidos:
talhado em uma madeira que dura, delicada e bem cheirosa ao mesmo tempo. S encontra
sabor naquilo que lhe compatvel; seu agrado, seu prazer cessa, onde a medida do
compatvel ultrapassada. Adivinha meios de cura contra danos, utiliza acasos ruins em sua
vantagem; o que no o derruba, torna-o mais forte. Ele faz instintivamente, de tudo aquilo

151

que v, ouve, vive, uma soma: ele um princpio seletivo, muito ele deixa de lado. Est
sempre em sua companhia, quer esteja com livros, homens ou paisagens: honra ao escolher,
ao abandonar, ao confiar. Reage a todos os estmulos lentamente, com aquela lentido que
uma longa cautela e um orgulho proposital aprimoraram nele - examina o estmulo que se
aproxima dele, est longe de ir ao seu encontro. No acredita nem em infelicidade nem em
culpa: fica quite consigo, com outros, sabe esquecer forte o bastante para que tudo
tenha de lhe sair da melhor maneira. - Pois bem, eu sou o reverso de um dcadent: pois acabo
de me descrever.

Ecce Homo,Assim falou Zaratustra, aforismo1, trad. de Paulo C. de Souza, p. 82-84:


Contarei agora a histria do Zaratustra. A concepo fundamental da obra, o pensamento do
eterno retorno, a mais elevada forma de afirmao que se pode em absoluto alcanar, de
agosto de 1881: foi lanado em uma pgina com o subescrito: seis mil ps acima do homem
e do tempo. Naquele dia eu caminhava pelos bosques perto do lago de Silvaplana; detive-me
junto a um imponente bloco de pedra em forma de pirmide, pouco distante de Surlei. Ento
veio-me esse pensamento. Retrocedendo alguns meses a partir desse dia, encontro, como
signo premonitrio, uma sbita e profundamente decisiva mudana em meu gosto, sobretudo
na msica. Talvez se possa ver o Zaratustra inteiro como msica; - certamente um
renascimento da arte de ouvir era uma precondio para ele. Em uma pequena estao de
guas prxima a Vicenza, Recoara, onde passei a primavera de 1881, descobri, juntamente
com o meu maestro e amigo Peter Gast, tambm ele um renascido, que a fnix Msica por
ns passava em vo, com plumagem mais leve e luminosa do que jamais exibira. Se porm
contarmos para a frente a partir daquele dia, at o parto sbito, acontecido nas mais
inverossmeis circunstncias, em fevereiro de 1883 a parte final, a mesma da qual citei
algumas frases no prefcio, foi concluda exatamente na hora sagrada em que Richard
Wagner morria em Veneza -, resultam ento dezoito meses de gravidez. Esse nmero exato
de dezoito meses poderia sugerir, entre budistas pelo menos, que no fundo sou uma fmea de
elefante. Ao perodo intermedirio pertence a gaya scienza, que contm mil indcios da
proximidade de algo incomparvel; afinal, ela d inclusive o comeo do Zaratustra, na
penltima parte do quarto livro d o pensamento bsico do Zaratustra. De igual modo
pertence a esse intervalo o Hino vida (para coro misto e orquestra), cuja partitura foi
publicada h dois anos por E. W. Fritzsch, de Leipzig: sintoma talvez significativo do meu
estado nesse ano, em que o pathos afirmativo par excellence, por mim denominado pathos
trgico, me possua no grau mximo. (...) Minha sade no era a melhor; o inverno frio e
chuvoso ao extremo; um pequeno albergue, situado beira do mar, de modo que noite a
mar alta tornava o sono impossvel, oferecia em quase tudo o oposto do que seria desejvel.
Apesar disso, e como que para demonstrar minha tese de que tudo decisivo acontece apesar
de tudo, foi nesse inverno e nesse desfavorecimento das circunstncias que meu Zaratustra
nasceu. Pela manh eu subia na direo sul, no magnfico caminho para Zoagli, at o alto,
passando por pinheiros e avistando vasta poro de mar; tarde, quando a sade o permitia,
contornava toda a baa de Santa Margherita at Porto Fino. (...) Nesses dois caminhos
ocorreu-me todo o primeiro Zaratustra, sobretudo o prprio Zaratustra como tipo: mais
corretamente, ele caiu sobre mim...

152

Ecce Homo, Assim falou Zaratustra, aforismo 6, trad. de Paulo C. de Souza, p. 88 - 90:
Esta obra ocupa lugar parte. Deixemos os poetas de lado: talvez nunca se tenha feito nada a
partir de uma tal profuso de energia. Meu conceito de dionisaco tornou-se ali ato
supremo; por ele medido, todo o restante fazer humano aparece como pobre e limitado. Que
um Goethe, um Shakespeare no saberiam respirar sequer um instante nessa paixo e nessa
altura tremendas, que Dante, comparado a Zaratustra, seja apenas um crente, e no algum
que por primeiro cria a verdade, um esprito regedor do mundo, um destino que os poetas
do Veda sejam sacerdotes, e indignos mesmo de desatar as sandlias de um Zaratustra, tudo
isso o mnimo, e no d noo da distncia, da solido anil em que essa obra vive.
Zaratustra tem eterno direito a dizer: eu trao crculos e fronteiras sagradas em torno de
mim; sempre mais raros so os que comigo sobem montanhas sempre mais altas eu
construo um macio de montanhas sempre mais sagradas. Somem-se o esprito e a bondade
de todas as grandes almas em uma: todas juntas no seriam capazes de produzir uma fala de
Zaratustra. Tremenda a escala em que ele se move; ele viu mais longe, quis mais longe e
pde mais longe que qualquer homem. Ele contradiz com cada palavra, esse mais afirmativo
dos espritos; nele todos os opostos se fundem numa nova unidade. As mais baixas e as mais
elevadas foras da natureza humana, o mais doce, mais leve e mais terrvel flui de uma
nascente com certeza perene. At ento no se sabe o que altura, o que profundeza, sabese menos ainda o que verdade. No h, nessa anunciao da verdade, um s instante que
tivesse sido antecipado, por um s dos grandes pressentido. No h sabedoria, pesquisa da
alma ou arte do discurso antes do Zaratustra: o mais imediato, o mais cotidiano fala de coisas
inauditas ali. A sentena fremente de paixo; a eloqncia tornada msica; raios
arremessados adiante, a futuros ainda insuspeitos. A mais poderosa energia para o smbolo
at aqui existente pobre brincadeira, frente ao retorno da linguagem natureza mesma da
imagem. E como desce Zaratustra, e a cada um diz a palavra mais bondosa! Como toca com
mos delicadas at mesmo seus antagonistas, os sacerdotes, e sofre com eles por eles! - Ali o
homem superado a cada momento, o conceito de super-homem fez-se ali realidade
suprema tudo o que at aqui se chamou grande no homem situa-se a uma distncia infinita,
abaixo dele. O elemento alcinico, os ps ligeiros, a onipresena de malcia e petulncia, e o
que mais for tpico do tipo Zaratustra, isso jamais se sonhou como essencial grandeza.
Precisamente nessa extenso de espao, nessa acessibilidade aos contrrios, que Zaratustra
se sente como a forma suprema de tudo o que ,e,ouvindo como ele a define, renuncia-se a
procurar seu smile.
- a alma que possui a mais longa escala e mais fundo pode descer,
a alma mais extensa, que mais longe pode correr e errar e vagar dentro de si,
a mais necessria, que com prazer se lana no acaso,
a alma que , e mergulha no vir a ser, a que tem, e quer mergulhar no querer e desejar,
a que foge de si mesma, que a si mesma alcana nos crculos mais amplos,
a alma mais sbia, qual fala mais docemente a tolice,
a que mais ama a si mesma, na qual todas as coisas tm sua corrente e contracorrente, seu fluxo e
refluxo - -

Mas esta a idia mesma do Dionsio. Outra considerao conduz igualmente a ela. O
problema psicolgico no tipo do Zaratustra consiste em como aquele que em grau inaudito
diz No, faz No a tudo a que at ento se disse Sim, pode no entanto ser o oposto de um
esprito de negao; como o esprito do portador do mais pesado destino, de uma fatalidade
de tarefa, pode no entanto ser o mais alm e mais leve Zaratustra um danarino -: como
aquele que tem a mais dura e terrvel percepo da realidade, que pensou o mais abismal
pensamento, no encontra nisso entretanto objeo alguma ao existir, sequer ao seu eterno
retorno antes uma razo a mais para ser ele mesmo o eterno Sim a todas as coisas, o

153

imenso ilimitado Sim e Amm... A todos os abismo levo a beno do meu Sim ... Mas
esta a idia do Dionsio mais uma vez.

OBS: A citao do Zaratustra, terceira parte, Das tbuas velhas e novas,


aforismo 19.
Ecce Homo, Por que sou um destino, aforismo 1, trad. de Paulo C. de Souza, p. 109, 110:
Conheo a minha sina. Um dia, meu nome ser ligado lembrana de algo tremendo de
uma crise como jamais houve sobre a Terra, da mais profunda coliso de conscincias, de
uma deciso conjurada contra tudo o que at ento foi acreditado, santificado, requerido. Eu
no sou um homem, sou dinamite. E com tudo isso nada tenho de fundador de religio
religies so assunto da plebe, eu sinto necessidade de lavar as mos aps o contato com
pessoas religiosas... No quero crentes, creio ser demasiado malicioso para crer em mim
mesmo, nunca me dirijo s massas... Tenho um medo pavoroso de que um dia me declarem
santo: percebero por que publico este livro antes, ele deve evitar que se cometam abusos
comigo... Eu no quero ser um santo, seria antes um bufo... Talvez eu seja um bufo... E
apesar disso, ou melhor, no apesar disso pois at o momento nada houve mais mendaz do
que os santos -, a verdade fala em mim. Mas a minha verdade terrvel: pois at agora
chamou-se mentira verdade. tresvalorao de todos os valores: eis a minha frmula para
um ato de suprema auto-gnose da humanidade, que em mim se fez gnio e carne. Minha sina
quer que eu seja o primeiro homem decente, que eu me veja em oposio mendacidade de
milnios... Eu fui o primeiro a descobrir a verdade, ao sentir por primeiro a mentira como
mentira ao cheirar... Meu gnio est nas narinas... Eu contradigo como nunca foi
contradito, e sou contudo o oposto de um esprito negador. Eu sou um mensageiro alegre,
como nunca houve, eu conheo tarefas de uma altura tal que at ento inexistiu noo para
elas, somente a partir de mim h novamente esperanas. Com tudo isso sou necessariamente
tambm o homem da fatalidade. Pois quando a verdade sair em luta contra a mentira de
milnios, teremos comoes, um espasmo de terremotos, um deslocamento de montes e vales
como jamais foi sonhado. A noo de poltica estar ento completamente dissolvida em uma
guerra dos espritos, todas as formaes de poder da velha sociedade tero explodido pelos
ares todas se baseiam inteiramente na mentira: haver guerras como ainda no houve sobre
a Terra. Somente a partir de mim haver grande poltica na Terra.

Ecce Homo,Por que sou um destino, aforismo 4, trad. de Paulo C. de Souza, p. 111 - 113:
No fundo so duas as negaes que a minha palavra imoralista encerra. Eu nego, por um
lado, um tipo de homem que at agora foi tido como o mais elevado, os bons, os benvolos,
os benficos; nego, por outro lado, uma espcie de moral que alcanou vigncia e domnio
como moral em si a moral de dcadence, falando de modo mais tangvel, a moral crist.
Seria legtimo ver a segunda contestao como a mais decisiva, pois a superestimao da
bondade e da benevolncia j me parece, de modo geral, conseqncia da dcadence, sintoma
de fraqueza, incompatvel com uma vida ascendente e afirmadora: o negar e o destruir so
condio para o afirmar. Detenho-me inicialmente na psicologia do homem bom. Para
estimar o que vale um tipo de homem, preciso calcular o preo de sua conservao

154

preciso conhecer as condies para a sua existncia. A condio da existncia dos bons a
mentira -: expresso de outra maneira, o no-querer-ver a todo preo como a realidade no
fundo constituda, ou seja, no de modo a sempre provocar instintos benevolentes, menos
ainda de modo a sempre admitir a interferncia de mos mopes e simplrias. Considerar as
misrias de toda espcie como objeo, como algo que preciso abolir, a niaiserie [tolice]
par excellence, em sentido geral uma verdadeira desgraa em suas conseqncias, uma
fatalidade de estupidez -, quase to estpida quanto seria a vontade de abolir o mau tempo
por compaixo aos pobres, digamos... Na grande economia do todo, os horrores da realidade
(nos afetos, nas cobias, na vontade de poder) so incalculavelmente mais necessrias do que
aquela forma de pequena felicidade que se denomina bondade; preciso mesmo ser
indulgente para a esta ltima conceder absolutamente um lugar, pois condicionada pela
mendacidade de instinto. Terei grande ocasio de demonstrar as conseqncias
desmedidamente funestas, para toda a histria, do otimismo, esse rebento dos homines optimi.
Zaratustra, o primeiro a compreender que o otimista to dcadent quanto o pessimista, e
talvez mais nocivo, diz: homens bons jamais falam a verdade. Falsas rotas e portos
inseguros ensinaram-vos os bons; nas mentiras dos bons fostes nascidos e mantidos. Tudo foi
distorcido e mentido at o mago pelos bons. Afortunadamente o mundo no se acha
construdo sobre instintos tais que apenas os bondosos animais de rebanho nele achassem sua
estreita fortuna; exigir que todos se tornassem homens bons, animais de rebanho, de olhos
azuis, benevolentes, almas belas ou, como deseja o sr. Herbert Spencer, altrustas
significaria castrar a humanidade e reduzi-la a uma msera chineseria. E isto se tentou
fazer!... Exatamente isto se chamava moral!... Neste sentido denominava Zaratustra os bons
ora os ltimos homens, ora o comeo do fim; sobretudo percebe-os ele como a espcie
mais nociva de homem, porque impem a sua existncia tanto custa da verdade como s
custas do futuro.
Os bons eles no podem criar, eles so sempre o comeo do fim
- eles crucificam aquele que escreve novos valores em novas tbuas, eles sacrificam a si o futuro, eles
crucificam todo o futuro dos homens!
Os bons foram sempre o comeo do fim...
E sejam quais forem os danos que possam causar os caluniadores do mundo, o dano dos bons o mais
danoso dos danos.

OBS: Citao: Assim falou Zaratustra, III, Das velhas e novas tbuas, aforismo 26.
Ecce Homo, Por que sou um destino, aforismo 5, trad. de Paulo C. de Souza, p. 113, 114:
Zaratustra, o primeiro psiclogo dos bons, em conseqncia um amigo dos maus. Se
uma espcie-dcadence de homem ascendeu posio de espcie suprema, isso pode
acontecer somente custa da espcie contrria, a espcie forte e segura da vida. Se o animal
de rebanho resplende no brilho da virtude mais pura, o homem-exceo tem de ser rebaixado
a homem mau. Se a mendacidade reivindica a todo preo a palavra verdade para a sua
tica, o verdadeiramente veraz dever ser encontrado sob os piores nomes. Zaratustra no
deixa nisso dvidas: diz haver sido precisamente o conhecimento dos bons, dos melhores,
que lhe inspirou o horror ao homem: desta repulsa lhe teriam crescido as asas para voejar
para futuros longnquos ele no esconde que o seu tipo de homem, um tipo relativamente
sobre-humano, sobre-humano precisamente em relao aos bons, e que os bons e justos
chamariam de demnio o seu super-homem...
Vs, homens supremos, com os quais deparou o meu olhar, eis a minha dvida quanto a vs, e a minha
secreta risada: eu adivinho que ao meu super-homem chamareis demnio!

155

To estranhos sois ao grande, em vossa alma, que o super-homem vos seria terrvel em sua bondade...

Por esta passagem, por nenhuma outra, deve-se principiar para compreender o que quer
Zaratustra: esse gnero de homem que ele concebe, concebe a realidade como ela : ele
forte o bastante para isso ele no a ela estranho, dela estranhado, ele ela mesma, ele tem
ainda em si tudo o que dela terrvel e questionvel, somente ento pode o homem possuir
grandeza...

OBS: Citao: Assim falou Zaratustra, II, Da prudncia dos homens.


O Anticristo, aforismo 32, trad. de Paulo C. de Souza, p. 38 40:
Sou contra, repito, a incluso do fantico no tipo do redentor: o termo imprieux [imperioso],
empregado por Renan, j anula por si s o tipo. A boa nova justamente que no mais
existem oposies; o reino do cu pertence s crianas; a f que a se exprime no uma f
conquistada ela est a, existe desde o comeo, como que um infantilismo recuado para o
plano espiritual. O caso da puberdade retardada e no desenvolvida no organismo, como
conseqncia da degenerescncia, familiar aos fisiologistas, pelo menos. Uma tal f no
se encoleriza, no repreende, no se defende: no traz a espada [Mateus, 10, 40] no faz
idia de como poderia vir a separar. No prova a si mesma, seja por milagres, seja por
recompensa e promessa, menos ainda pela Escritura: ela prpria , a cada momento, seu
milagre, sua recompensa, seu reino de Deus. Essa f tambm no formula a si mesma ela
vive, ela se ope a frmulas. Sem dvida, o acaso do ambiente, da lngua, da formao
determina um certo mbito de conceitos: o cristianismo inicial utiliza apenas conceitos
judaico-semitas (- entre eles o comer e beber na comunho, conceito to tristemente abusado
pela Igreja, como tudo judaico). Mas guardemo-nos de ver nisso mais que uma linguagem de
sinais, uma semitica, uma ocasio para metforas. Para esse anti-realista, a precondio para
poder falar justamente que nenhuma palavra seja tomada literalmente. Entre os hindus ele
teria feito uso dos conceitos sankhya, , entre os chineses, dos de Lao-Ts no sentindo
diferena entre eles. Seria possvel, com alguma tolerncia de expresso, chamar Jesus um
esprito livre ele no faz caso do que fixo: a palavra mata, tudo que fixo mata. O
conceito, a experincia vida, no nico modo como ele a conhece, nele se ope a toda
espcie de palavra, frmula, dogma, f, lei. Ele fala apenas do que mais ntimo: vida,
verdade, luz sua palavra para o que mais ntimo todo o resto, a realidade inteira,
toda a natureza, a prpria linguagem, tem para ele apenas o valor de um signo, de uma
metfora. No se pode absolutamente errar nesse ponto, embora seja grande a seduo que
h no preconceito cristo, isto , eclesistico: um tal simbolismo par excellence est fora de
toda religio, de todos os conceitos do culto, toda histria, toda cincia natural, toda
experincia do mundo, todos os conhecimentos, toda poltica, toda psicologia, todos os livros,
toda arte seu saber justamente a pura tolice quanto ao fato de que algo assim existe. A
cultura no lhe conhecida sequer de ouvir falar, ele no precisa lutar contra ela ele no a
nega... O mesmo vale para o Estado, para toda a ordem e sociedade civil, para o trabalho, a
guerra ele jamais teve motivo para negar o mundo, jamais teve idia do conceito
eclesistico de mundo... Justamente o negar algo impossvel para ele. Falta igualmente
a dialtica, falta a concepo de que uma f, uma verdade poderia ser provada com razes
(- suas provas so luzes interiores, interiores sentimentos de prazer e auto-afirmaes,
todas elas provas de fora). Uma tal doutrina tambm no pode contradizer, ela no
compreende que haja, que possa haver outras doutrinas, no consegue imaginar um

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julgamento contrrio... Onde o encontrar, lamentar a cegueira com a mais profunda


simpatia pois v a luz -, mas no levantar objeo...

Fragmento pstumo n. 19 [236], vero de 1872 incio de 1873, trad. de Fernando de


Moraes Barros. In: Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extramoral, Fragmentos
Pstumos, p. 86. (Traduzido do Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe, Giorgio Colli
e Mazzino Montinari, Berlim/Nova York, Walter de Gruyter, 1999, v.7, p.493):
Em rigor, o conhecer possui apenas a forma da tautologia e vazio. Todo conhecimento por
ns promovido consiste numa identificao do no-igual, do semelhante, quer dizer, trata-se
de algo essencialmente ilgico.
Somente por esse trilho adquirimos um conceito, sendo que, depois, agimos como se o
conceito homem fosse algo real, quando, no entanto, ele por ns formado mediante a
abstrao de todos os traos individuais. Pressupomos que a natureza procede de acordo com
tal conceito: mas aqui, a natureza, bem como o conceito, antropomrfica. A falta de
considerao pelo individual fornece-nos o conceito e, com isso, tem incio o nosso
conhecimento: no rubricar, nas tabulaes de gneros. A essncia das coisas no
corresponde, porm, a isso: um processo de conhecimento que no se coaduna com a
essncia das coisas. Muitos traos particulares podem definir uma coisa, mas no todas: a
igualao desses traos nos d o ensejo para agrupar muitas coisas sob um s conceito. (...)

Meu novo caminho para o sim . Fragmento escrito entre 1884-1888. Trad. de Rubens R. T.
Filho, In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, Vol. II, aforismo 1041, p. 172, 173:
Filosofia, como at agora a entendi e vivi, a voluntria procura tambm dos lados
execrados e infames da existncia. Da longa experincia, que me deu uma tal andana atravs
do gelo e deserto, aprendi a encarar de outro modo tudo o que se filosofou at agora: - a
histria escondida da filosofia, a psicologia de seus grandes nomes, veio luz para mim.
Quanto de verdade suporta, quanto de verdade ousa um esprito? isso se tornou para mim
o autntico medidor de valor. O erro uma covardia... cada conquista do conhecimento
decorre do nimo, da dureza contra si, do asseio para consigo... Uma filosofia experimental,
tal como eu a vivo, antecipa experimentalmente at mesmo as possibilidades do niilismo
radical; sem querer dizer com isso que ela se detenha em uma negao, no no, em uma
vontade de no. Ela quer, em vez disso, atravessar at ao inverso at a um dionisaco dizersim ao mundo, tal como , sem desconto, exceo e seleo -, quer o eterno curso circular: as mesmas coisas, a mesma lgica e ilgica do encadeamento. Supremo estado que um
filsofo pode alcanar: estar dionisiacamente diante da existncia minha frmula para isso
amor fati.
Disso faz parte compreender os lados at agora negados da existncia, no somente como
necessrios, mas como desejveis: e no somente como desejveis em vista dos lados at
agora afirmados (eventualmente, como seus complementos ou condies prvias), mas em
funo de si prprios, como os mais poderosos, mais fecundos, mais verdadeiros, lados da
existncia, nos quais sua vontade se enuncia com maior clareza.
Do mesmo modo, faz parte disso avaliar os lados unicamente afirmados da existncia;
compreender de onde provm essa valorao e quo pouco ela obrigatria para uma

157

medio de valor dionisaca das coisas: eu extra e compreendi o que propriamente diz sim
aqui (o instinto dos que sofrem, em primeiro lugar, o instinto do rebanho por outro lado, e
aquele terceiro, o instinto da maioria contra as excees -).
Adivinhei, com isso, em que medida uma espcie mais forte de homem teria necessariamente
de pensar a elevao e intensificao do homem em direo a um outro lado: seres
superiores, para alm de bem e mal, para alm daqueles valores que no podem negar sua
origem na esfera do sofrer, do rebanho e da maioria procurei pelos esboos dessa inversa
formao de ideal na histria (os conceitos pago, clssico, nobre, descobertos e
dispostos de modo novo - ).

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No basta abrir a janela


Para ver os campos e o rio.
No bastante no ser cego
Para ver as rvores e as flores.
preciso tambm no ter filosofia nenhuma.
Com filosofia no h rvores: h idias apenas.
H s cada um de ns, como uma cave.
H s uma janela fechada, e todo o mundo l fora;
E um sonho do que se poderia ver se a janela se abrisse,
Que nunca o que se v quando se abre a janela.

Alberto Caeiro

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