ROQUE DE BARROS LARAIA

As religies
indgenas:
o caso
tupi-guarani
ROQUE DE BARROS
LARAIA professor
titular da UCG e professor
emrito da UnB.

Nesta sntese foram utilizados

dados dos seguintes grupos tupiguaranis: assurini do Tocantins,
suru (aikewara), urubu-kaapor,
apopokuva, tenetehara e parakan
do Tocantins. O autor realizou
pesquisas de campo entre os trs
primeiros grupos citados.

No levantamento das religies existentes no

mundo no comum a incluso das religies das
sociedades indgenas, apesar de Emile Durkheim
considerar a importncia das mesmas: [] no
so menos respeitveis do que as outras. Elas
respondem s mesmas necessidades, desempenham o mesmo papel, dependem das mesmas
causas; portanto podem perfeitamente servir para
manifestar a natureza da vida religiosa.
Judasmo, cristianismo, islamismo, budismo e
hindusmo so exemplos de grandes religies,
que possuem muitos adeptos, porque passaram por um longo processo de globalizao.
Existem, porm, numerosas outras religies que
caram margem desse processo. o caso das
religies das chamadas sociedades indgenas.
No Brasil so muito numerosas e pouco estudadas. Destacamos aqui algumas publicaes
que tm como objeto o estudo dessas religies: Alfred Metraux, La Religion ds Tupinamb et ss Rapports Avec Celle ds Autres Tribus
tupi-guarani (Paris, 1928); Os Mitos da Criao

1 Para efeito deste trabalho,

consideramos como religio
tupi um conjunto de sistemas
de crenas, pertencente a
diversos povos tupi-guaranis,
que guardam entre si fortes
semelhanas estruturais, sendo
a principal delas a crena em
um mesmo heri mtico.

e Destruio do Mundo, escrito originariamente em alemo, em 1914, por Curt

Nimuendaju, que estudou a mitologia dos
ndios apopokuvas, no estado de So Paulo;
Robert Murphy, The Munduruku Religion
(publicado pela Universidade da Califrnia, em 1958); Egon Schaden, A Mitologia
Herica das Tribos Indgenas do Brasil
(So Paulo, 1959); Estevo Pinto, Etnologia Brasileira (Fulni Os ltimos dos
Tapuia) (So Paulo, 1956); Darcy Ribeiro,
Religio e Mitologia Kadiwu (Rio de Janeiro, Conselho Nacional de Proteo aos
ndios, 1950); Pedro Agostinho, Kwarp,
Mito e Ritual no Alto Xingu (So Paulo,
Edusp, 1974); e Julio Csar Melatti, Ritos
de uma Tribo Timbira (So Paulo, tica,
1978). Captulos ou informaes esparsas
sobre as crenas religiosas podem, tambm,
ser encontrados nas diversas monograas
sobre os ndios brasileiros.
No nossa inteno, neste breve trabalho, fazer um inventrio das diferentes
religies indgenas do Brasil. O que pretendemos utilizar, como exemplo, uma
determinada religio que possibilite ao
leitor entender algumas das caractersticas
dos sistemas de crenas existentes entre os
ndios do Brasil. Utilizaremos, ainda que
de maneira parcial, o exemplo tupi-guarani,
entre outras razes pelo fato de que trs
dessas sociedades foram objetos de nossos
estudos (1).
Quando Durkheim procurou descrever
as formas elementares da vida religiosa das
sociedades primitivas, encontrou o seu
modelo nas religies totmicas do continente australiano. No Brasil, a equivalncia
encontra-se nas religies xamansticas.
Segundo Mircea Eliade (1994), desde o
princpio do sculo XX, os etnlogos
adotaram o costume de empregar indistintamente os termos xam, homem-mdico,
feiticeiro ou mago, para designar determinados indivduos dotados de prestgio
mgico-religioso e reconhecidos em todas
as sociedades primitivas.
A palavra xam originria de um povo
siberiano, os tungus. Eliade restringiu o
uso do termo aos especialistas do religioso
que acreditam, atravs do estado de transe,

entrar em contato com seres sobrenaturais,

sejam eles as almas dos seus antepassados
ou diferentes tipos de espritos. Este o
caso da maioria dos lderes espirituais indgenas. A palavra tupi-guarani que, entre
ns, designa o xam pai, grafada em
portugus como paj.
Embora exista uma surpreendente uniformidade nos procedimentos dos xams,
ocorre uma grande diversidade de explicaes para o surgimento dos mesmos.
Em alguns casos, a explicao a hereditariedade, ou seja, somente podem ser
xams os descendentes de um outro. No
caso tupi-guarani, o fator hereditrio no
necessrio. Acredita-se que se trata de um
dom que deve ser descoberto e desenvolvido
atravs do aprendizado. Entre os assurinis,
do Rio Tocantins, constatamos a existncia
de um ritual denominado opetimo (literalmente: comer fumo) que tem como objetivo
identicar, entre os jovens, aqueles que tm
o potencial de se transformar em um pai.
Entre cantos e danas, os candidatos fumam
um grande charuto de tabaco, engolindo a
fumaa. Os que se sentem mal, ou seja, tm
nsia de vmitos, so descartados. Os que
desmaiam so os escolhidos. Omano,
grita o pai ociante do ritual, ou seja: ele
morreu. morrendo que se faz a viagem
para o outro mundo, o que torna possvel o
contato com os antepassados.
A maior parte do trabalho dos xams
consiste em efetuar curas atravs do controle
dos espritos que provocam as doenas e,
at mesmo, a morte.
O texto seguinte descreve como uma
cura efetuada:

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Os pajs preferem curar noite, uma das

razes que assim garantem uma audincia,
o que seria difcil durante o dia, quando
muitos esto para as roas. O paj inicia a
cura cantando as canes daquele sobrenatural que o seu inqurito leva a considerar
como provvel. Acompanha a si mesmo,
marcando o ritmo da cano como uma
batida forte de p chacoalhando o marac.
Dana em volta do paciente; em geral, a
famlia deste e alguns dos circunstantes
o acompanham. A esposa ou um ajudante

Reproduo

preparam-lhe os cigarros feitos de folhas

de fumo enroladas em bra de tawari. Um
ajudante toma o marac e o paj preocupase da por diante com a cura propriamente
dita. Chupa repetidas vezes no cigarro
para soprar a fumaa em suas mos ou no
corpo do paciente. Afasta-se para um lado
e chupa no cigarro at que, meio tonto,
recua de sbito e leva as mos ao peito, o
que indica ter recebido o esprito em seu
corpo. Sob a inuncia do esprito o paj
comporta-se de maneira peculiar. Se esprito de macaco, por exemplo, dana aos
saltos, gesticula e grita como esse animal.
O transe se prolonga enquanto o esprito
est forte. Algumas vezes o esprito vem
forte demais e ele cai ao cho inconsciente.
durante o transe, enquanto est possudo
pelo esprito, que o paj cura (cf. Wagley
& Galvo, 1961).

comum que o xam chupe uma parte do

corpo do paciente e, em seguida, mostre um
pequeno objeto, que teria retirado de dentro
do mesmo. No caso tenetehara, relatado
acima, o paj escondia esse objeto dentro
da mo para faz-lo desaparecer depois.
Mas na direo dos rituais coletivos
que o xam demonstra o seu prestgio junto
ao grupo. Gostaramos de descrever um
ritual a que assistimos entre os surus, do
sudeste do Par.
O Ahiohaia ocorre na primeira lua cheia,
depois da queimada da roa. A providncia
inicial para a sua celebrao o erguimento
de uma casa cerimonial no centro do ptio
da aldeia. Ela toda fechada com folhas de
palmeira tendo, apenas, uma pequena porta.
Essa casa, que recebe o nome de tokasa
(esta mesma palavra signica tocaia),
a representao da itakuara (literalmente
buraco na pedra, caverna onde vivem os
karuara). Enquanto durar a lua cheia, os
homens, devidamente pintados com tinta
de jenipapo, participam de uma dana que
se realiza desde o nascer do sol at cerca
de duas horas mais tarde. Recomeam ao
entardecer, com a mesma durao, at o
pr-do-sol. Nesse perodo interditado aos
participantes deixar a aldeia, por qualquer
motivo, no podendo banhar-se nos riachos e principalmente entrar na oresta.
Somente determinadas pessoas podem
participar da caa e ir ao igarap buscar a
gua necessria, inclusive, para o banho
dos participantes. Acredita-se que o xam,
alm de atrair os karuara uma variedade
de seres sobrenaturais , atrai tambm as
almas dos antepassados das pessoas presentes no ritual. De fato, uma das canes
entoadas no incio do ritual possua um
estribilho que era precedido pelos nomes de
todos os antepassados que ainda constam
da memria do grupo. No nal do ritual,
a casa desmanchada e o material jogado
bem longe no mato.
A enorme disperso dos povos tupiguaranis por uma imensa rea geogrca,
conjugada com um longo isolamento, provocou diferentes transformaes em seus
sistemas de crenas. Procuramos, neste
trabalho, acentuar mais as semelhanas do

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que o contrrio. Mas preciso alertar o leitor

que em muitos pontos ainda existe, por parte
dos diversos pesquisadores, uma incompreenso do sistema religioso, o que demanda
mais pesquisas. Um desses pontos refere-se
noo de alma. Em sua denominao mais
usual, provavelmente referindo-se apenas
alma de um homem vivo, o termo utilizado
owera. Uma outra denominao refere-se
aos espritos dos mortos, asonga. Entre os
kaapor, a palavra utilizada para este caso
anhang, que freqentemente traduzida
como diabo. Diferentemente dos karoara,
que so espritos independentes dos homens,
os asonga interferem nos sonhos dos vivos,
perambulam pela oresta, podem ser vistos,
tornando doente quem tiver a infelicidade de
encontr-los. Mas no vagam eternamente
pelo mundo: ao contrrio, a sua permanncia
curta e um dia atingem o cu, atravs
da itakuara. Lcia Andrade (1992), que
trabalhou entre os assurinis do Tocantins,
obteve as informaes que esclarecem a
confuso entre owera e asonga:

mente. Para seu sustento dirio necessitam apenas de algumas pequenas frutas
semelhantes cuia: ela se planta e se colhe
sozinha. Mahyra e seus companheiros no
campo de ikawra tm o nome de karoara.
Quando envelhecem no morrem, mas tornam-se novamente jovens. Cantam, danam
e celebram festas sem cessar.
difcil denir o que sejam os karoara.
Wagley e Galvo (1961) concordam em
parte com Nimuendaju:
Os Tenetehara se referem aos sobrenaturais pela designao genrica de karoara,
porm os distingue pelo menos em quatro
categorias: criadores ou heris culturais
(Mahira, Mukwani, Tup e Zurupari); os
donos das orestas, das guas e dos rios
(Ywan, Maranaywa); os azang, espritos
errantes dos mortos; e os espritos de animais (piwara).
Reproduo

[o paj] aprende as canes nos sonhos

com os mortos, com seus espectro-terrestres,
denominados asonga. Ao morrer, o ser humano divide-se em esprito-celeste (que se
dirige aldeia dos mortos e com o qual no
se tem mais contato) e em espectro-terrestre,
que vive na mata e ronda a aldeia []. H
uma clara identicao entre o asonga e
a personalidade do morto; no se trata de
uma manifestao repetitiva e impessoal.
Os laos de parentesco e amizade parecem
inclusive perpetuar-se.
Utilizamos a palavra cu para indicar
o local onde vivem as almas dos antepassados e o heri mtico e principal ancestral,
Mahyra. Existem divergncias a respeito
desse local: os surus e os assurinis referemse a uma regio acima das nuvens, a que
se chega atravs da itakuara. Os guaranis
preferem se referir a uma terra sem males.
Nimuendaju colheu uma descrio entre os
apopokuvas:
Perto da casa de Mahyra est uma grande
aldeia. Seus habitantes vivem magnica-

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A nossa interpretao, resultante de trabalhos entre surus e assurinis, nos levou a

considerar os karoara como espritos especiais que podem causar doenas ou mortes.
Nas situaes de cura, os pai os retiram
do corpo do doente, podendo tambm fazer
o mesmo com os asonga. Entretanto, outros pesquisadores chegaram a concluses
diferentes. Lcia Andrade considera que o
karoara uma espcie de fora atravs da
qual o pai recebe a sua fora, desde que ela
lhe tenha sido transferida pelo esprito-ona.
Segundo Andrade (1992), possuir a fora
implica em responsabilidade e perigo. Caso
uma srie de cuidados no sejam observados
o karoara pode matar o seu prprio dono,
ou ainda outros indivduos. Compete aos
pai retirar dos homens o karoara, quando
este ameaa a sua integridade. semelhante
a explicao de Antnio Carlos Magalhes
(1994), que estudou os parakans do Tocantins, com a diferena que, nesse caso,

o karoara aparece mais como uma fora

negativa. Em todo caso, torna-se necessrio
um estudo comparativo mais aprofundado
sobre o tema.
Pelo texto acima, o leitor tomou conhecimento da existncia de um ser sobrenatural superior: Mahyra. Ele a personagem
central de um equvoco que data de cinco
sculos: no sculo XVI, os jesutas procuraram descobrir uma entidade sobrenatural
que pudesse ser comparada ao Deus cristo
a m de facilitar a catequese. E tudo indica que foi Nbrega quem fez a escolha:
Esta gentilidade nenhuma coisa adora,
nem conhece Deus, somente aos troves
chamam de Tupane; que como quem diz
coisa divina. E assim ns no temos outro
vocbulo mais conveniente para os trazer
ao conhecimento de Deus, que chamar-lhe
Pai Tupane. No h dvida que a adoo
dessa palavra, com esse sentido, constituiu
em mais uma diculdade para as misses
jesuticas. Em 1914, Nimuendaju criticou
essa atitude dos missionrios e demonstrou
o pequeno papel ocupado por Tup na cosmogonia indgena.
De um modo geral, Tup poderia ter
sido melhor denido como um demnio,
temido por controlar o raio e o trovo e,
assim, conseqentemente, a morte e a
destruio. Dessa maneira os sentimentos
indgenas para com essa entidade so mais
de medo do que venerao. Durante a nossa
permanncia entre os kaapor, por ocasio de
uma tempestade, acompanhada de muitos
troves e raios, os ndios abandonaram as
suas casas, armados de arcos ou ries, e
zeram vrios disparos contra o cu, acompanhando esses gestos com imprecaes
raivosas, numa tentativa de dissimular o
medo que Tup lhes inspira. Quando a
natureza se acalmou, um deles voltou para
casa para guardar o seu rie, e me disse
sorrindo: Tup zangado muito.
Uma melhor comunicao entre os
tupis e os jesutas teria ocorrido se estes
tivessem dado ateno s palavras de frei
Andr Thevet (1941):
Os selvagens fazem meno a um grande
senhor, chamando-lhe em sua lngua de

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Tup, o qual, dizem, l no alto troveja e

faz chover; mas de nenhum modo sabem
orar ou venerar, nem tem lugar prprio
para isto. E se algum lhes fala de Deus,
como o z, escutam admirados e atentos,
perguntando se o Deus que se fala no seria
talvez o profeta que lhes ensinou a plantar
essas grossas razes, chamadas por eles de
hetich [mandioca].
Thevet referia-se a Mairemonan, o
heri mtico dos tupinambs, que lhes
ensinou a plantar, utilizar o fogo, fabricar instrumentos, alm de fornecer-lhes
as normas de seu comportamento social,
sendo considerado como o grande antepassado dos tupis. Os tupis da Amaznia
o chamam de Mahyra, Bahira, Maira ou
Mair. Do ponto de vista antropolgico ele
pode ser definido como um heri civilizador, desde que os tupis no tm a idia
de um ser supremo, eterno e criador de
todas as coisas, como o Deus cristo. Na
mitologia kaapor, Mahyra saiu de um p
de jatob, em um mundo calcinado por
um grande incndio, plantando novamente
tudo o que o fogo queimou. O seu grande
feito foi a criao do povo tupi. Tudo
comeou quando, recm-sado do p de
jatob, sentiu o desejo sexual. Encontrou,
ento, uma fruta que lhe lembrou o rgo
sexual feminino. Transformou a fruta em
uma mulher, com quem teve relaes
sexuais e gerou dois gmeos: Kwarahi,
o Sol, e Yahy, Lua (para os tupis, Sol e
Lua so do gnero masculino). Mahyra,
como vimos, no eterno, mas imortal.
Quando envelhece, faz como as cobras
e as aranhas, troca de pele e fica novo
novamente (Ribeiro,1974).
Uma das funes de um sistema de crena ser explicativo. Se Mahyra imortal,
por que no o so os seus descendentes?
A resposta est contida na continuao do
mito da criao. Aps ter criado a primeira
mulher nenhuma variao do mito faz
meno ao seu nome ele construiu uma
casa e plantou toda uma roa de milho. No
dia seguinte, ordenou que a mulher fosse
colher o milho. Esta retrucou que no havia
tempo suciente para o milho ter crescido,

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o que no era verdade. O heri cou furioso com o comportamento de sua Eva
e partiu para o outro mundo, deixando na
terra a sua mulher, grvida dos seus dois
lhos. interessante notar que a Eva crist
foi punida por ter colhido uma fruta proibida; a Eva tupi por no querer colher o
milho e obedecer ordem de Mahyra. Os
dois fatos so antagnicos, mas resultaram
em uma mesma conseqncia: a perda da
imortalidade por parte dos homens.
Coube a Kwarahi e Yahi continuar a
obra civilizadora de seu pai, transformando
os homens de seres da natureza em seres
culturais. Os primeiros homens misturavam-se com os animais, estes falavam como
os homens, tinham casas e usavam arma.
Uma variante xinguana fala de relaes
sexuais entre homens e animais. O prprio Mahyra, em uma variante tenetehara,
descona que Yahi no seu lho, mas
de Mukura (gamb). Foi Mahyra o autor
do primeiro ato civilizatrio, ao roubar o
fogo dos urubus e entreg-lo aos homens.
Os gmeos, seus lhos, tomaram as armas
dos animais, destruram suas casas e roas,

dizendo-lhes: Vocs no so mais gente

agora (cf. Schaden, 1947).
Em todas as religies indgenas, no se
pode esperar uma estrutura que funcione
dentro de uma lgica que nossa. Os tupiguaranis se consideram descendentes de
Mahyra, mas no tm uma genealogia mtica
para tornar clara essa descendncia. No se
preocupam mesmo em explicar com quem
os gmeos, do sexo masculino, se casaram
para dar continuidade estirpe de Mahyra.
Ao contrrio do texto bblico que explica
que Caim teve que buscar uma esposa ao
leste do den, o mito tupi omite essa
informao. Em todo caso, imaginam que
outras mulheres deveriam existir, porque o
que Mahyra fez foi, apenas, criar os tupis.
O mundo j existia antes dele, que saiu de
um p de jatob em uma terra destruda por
um grande incndio. Mas no importante
saber quem so as mulheres em uma sociedade fortemente patrilineal, pois os lhos
descendem apenas do pai. por tudo isso
que at hoje os kaapor exclamam ao verem
uma estrela cadente deslocando pelo cu:
L vai Mahyra, o nosso av!.

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