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Joo Pessoa
2002
SUMRIO
Apresentao
Os autores buscaram tornar essa discusso algo mais inteligvel, sem cair no
simplismo discursivo que, muitas vezes, o tema tem proporcionado. Assim, que
apresentam esta temtica importante e necessria, sobretudo para a teoria do
conhecimento ou, em particular, para as metodologias da produo do conhecimento,
tornando este texto de fcil acesso aos estudantes e interessados na compreenso de
possibilidades do vir a ser.
Introduo
a sua transformao.
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grega que coloca a oratria como fator determinante discusso nos tribunais e
participao dos cidados nas assemblias populares. Deste modo, a oratria passou
a ser ensinada de forma sistemtica e metdica, com o objetivo de propiciar aos
homens a sua participao na democracia grega.
Em Homero, o termo dialtica recebe sentidos diversos conforme o
contexto em que fosse sendo usado. Assim, que pode ser encontrado na Ilada (XI,
407; XIX, 97; XXI, 562; XXII, 122 e 385) no sentido de discusso, de pensar, como
em XI, 407: mas porque que meu corao discute (pensa) tais coisas?; j na
Odissia (I, 59), ao empregar o termo lgos, no sentido de pensamento que se
exprime, Homero, ao descrever como Calipso procurou convencer a Ulisses a
esquecer taca, faz uso da dialtica no sentido de discursos artificiais; na Ilada
(XV, 393), quando descreve os lamentos de Eurpilo ferido e a interveno de
Ptroclo para fazer seu parceiro esquecer a dor, dialtica empregado como
palavras hbeis.
Herdoto, por seu turno, entendia dialtica como a compreenso
recproca que se institui entre diversas pessoas atravs da linguagem (Histria, I,
142, 2). Deste modo, o termo quer indicar no tanto o dialogar, ou uma variao do
falar, como, sobretudo, a instituio do dilogo, a necessidade do incio do dilogo
como meio de entendimento, como instrumento para apoiar a unio dos cidados,
para fundar a sua comunidade sobre conceitos, em particular sobre conceitos morais
e jurdicos.
J Herclito, Parmnides e Zeno, cada um a seu modo, do tambm suas
respectivas contribuies nesta empreitada. Com efeito, Parmnides, vivendo num
contexto em que o pensamento a medida do ser, que as palavras se acoplam s
coisas e que pensamos mediante palavras, chega estarrecedora concluso de que
qualquer predicao destri a natureza do ser. Assim, dizer o homem seria dizer
que o homem um ser diferente dele mesmo; dizer que o homem bom seria o
mesmo que admitir que o homem poderia ser outra coisa que no ele mesmo. Sob
este aspecto, Parmnides s poderia dizer que o ser . Por conseguinte, o vir-a-ser
uma mera iluso e que o nada, nada . Zeno, discpulo direto e dileto de
Parmnides, procura mostrar, em favor da imobilidade do ser de Parmnides, que a
concepo de todo e qualquer movimento algo inteiramente inconcebvel, dada a
sua contradio. Zeno argumenta que para se percorrer uma dada distncia
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necessrio antes se atingir a metade do caminho; esta etapa, por seu turno, exige que
se alcance, primeiro, a metade da metade e assim por diante, obtendo-se, deste modo,
um nmero infinito de divises dentro de um espao, no entanto, finito.
Herclito de feso contrape-se a Parmnides e a Zeno. De fato, para
Herclito, estimulado pela viso e pela ao destruidora do fogo, o real a mudana,
o vir-a-ser constante tal qual o movimento das guas de um regato perene. Todavia, o
que aparece imediatamente aos sentidos no ainda o real porque a natureza adora
se esconder (Frag. 123) e o homem muitas vezes tem erigido uma concepo de
mundo apoiada apenas no que se lhe apresentam aos sentidos, tal qual uma criana
(Frag. 79). , pois, por confiar em demasia nos sentidos que o homem termina por
no perceber que, por trs da mscara da multiplicidade, encontra-se o divergente
que consigo mesmo concorda e se harmoniza (Frag. 51). Tampouco compreende que
a alma trava consigo mesma um combate constante, segundo a discrdia e a
necessidade (Frag. 8 e 80), para vislumbrar, com clareza, no oposto, a natureza do
que a est. Assim, os aspectos benficos da sade, s se revelam na doena; os da
saciedade, na fome e os do repouso, na fadiga (Frag. 111). Para captar a
compreenso destas coisas, Herclito, prope, ento, a dialtica, no sentido da busca,
ultrapassando os dados sensveis, para obteno da unio dos contrrios.
Ante a esta variedade de concepes de dialtica, as dificuldades se
avolumam consideravelmente. Em face disto, convm, ento, lanarmos um olhar na
cultura grega, na esperana de vermos surgir ali uma luz para iluminar esta busca.
Tudo leva a crer que a concepo devida da dialtica, na Grcia Antiga, passa pela
compreenso do valor que a cultura grega atribua ao dom do falar bem. Com efeito,
uma vez que as atividades do labor e do trabalho eram atributos do homem no-livre,
quase que em toda sua totalidade desenvolvida por escravos, os homens livres
dedicaram seu tempo aos temas concernentes aos negcios da plis.
De fato, na vida pblica, onde se era visto e ouvido, em visvel oposio
vida privada, onde no se era visto nem ouvido, a palavra desempenha papel
extremamente relevante, posto que se opunha aos atos hericos, estimulando ou
persuadindo algum a execut-lo ou no. Alm disto, haja vista que a vida pblica
firmava a vida entre pares, as desigualdades s poderiam ocorrer via ao, enquanto
atos incomuns e comparados aos atos divinos, os atos hericos, e via palavra. Ora,
so aqueles que se destacam que vo ocupar as mais elevadas posies na vida
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pblica. Logo, a palavra passa a exercer uma funo especialmente poltica, pois
falar bem passa a ser sinnimo de possibilidade do galgar altos postos no comando
da cidade.
Em face disto, um contingente considervel de professores de retrica passa
a se deslocar para Atenas e ento surge o movimento sofstico.
que
lhe
interpretaram,
sobretudo
Plato.
As
duas
mais
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Scrates tambm corrobora esta posio e afirma que a retrica deve estar
condicionada pelo conhecimento da verdade, de tal modo que a primeira s existe na
presena da segunda. Dito isto podemos aduzir que a arte dos sofistas, a retrica, no
pode prescindir do conhecimento verdadeiro das coisas. O prprio Hpias reconhece
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esta necessidade e por isto a retrica no pode ser compreendida sem uma
fundamentao racional. Neste sentido, diz Scrates, "Sem a verdade, (...) nunca
houve nem poder haver autntica arte da palavra (Fedro, 260 e).
Esta afirmao nos permite perceber que a relao entre Scrates e a sofstica
no foi resolvida e que parece que a dialtica socrtica se constitui apenas como um
prolongamento da sofstica, e que esta teria cultivado, de fato o vigor dialtico,
enquanto Scrates teria se limitado ao seu aspecto crtico.
Poderamos, para melhor compreender esta questo, recorrer a uma
passagem de P. Wilpert,
Com uma afirmao um pouco mais rigorosa podemos dizer o seguinte: a
posio intermdia, prpria da dialtica, demonstrada a partir do seu
mtodo, que a coloca perto da sofstica e da sua inteno, a qual tem em
comum com o filsofo (WILPERT Apud SICHIROLLO, 1973: 73).
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raiz e de novo as pessoas reagem e tomam conscincia de si. Este exame, que se
processa com continuidade e se desenvolve sob o dilogo, a dialtica socrtica.
No caso da concepo de dialtica em Plato necessrio compreender quais
as dificuldades que envolvem o tema em questo. Ao analisar a dialtica em Plato
surgem algumas dificuldades que devem ser enfrentadas: primeiro a forma literria
utilizada por ele para transmitir a sua filosofia, o dilogo, o debate dramtico, a
inveno de personagens; em seguida a mediao entre o autor, os personagens e o
leitor; e por fim uma dupla verdade presente nos dilogos, enquanto pea teatral,
onde o autor se confunde com as personagens, e nos textos acadmicos, quando o
autor assumiria para si a responsabilidade do que escrevera. Devemos, admitir o
conhecimento de sua filosofia, para que em seguida possamos, de fato, compreendla.
Contudo, a busca por uma definio nica de dialtica em Plato enfrenta
certas dificuldades, posto que nas obras de sua juventude, as chamadas obras
socrticas, embora haja j a pretenso de buscar a verdade, as aporias que fecham os
dilogos quase os pem no mesmo patamar da dialtica da refutao sofstica.
Porm, se nossa situao fosse como a em que eu e tu nos encontramos, de
amigos que desejam conversar, seria preciso responder com mais brandura
e mais de acordo com as normas da conversao. Ora, essas normas no
exigem apenas que se responda a verdade, mas tambm que a
fundamentemos com elementos que o interlocutor declare conhecer
(Mnon, 75 d-e).
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Assim, correto afirmar que esta posio, apresentada, aqui, por Plato, se
refere explicitamente dialtica socrtica. Dialtica, que difere da retrica sofista,
como esta vista pela tradio. Desta forma, a dialtica vai se libertando da retrica,
ao ponto desta no ser considerada nem mais uma arte, mas simplesmente se limitar
ao mundo da opinio. Aqui, a dialtica entra numa nova fase, justamente pela crtica
que faz a esta concepo da retrica. Est claro que a dialtica socrtica nasce da
retrica sofstica, no entanto, tende a se libertar e procurar o seu prprio caminho,
que se baseia no conhecimento da verdade, no conhecimento filosfico.
Da crtica retrica surge uma nova concepo: a de que a dialtica,
produzida pelo dilogo, no tem o carter de discurso para convencer atravs da
opinio, mas o seu objetivo o conhecimento da verdade. deste debate entre a
sofstica, a retrica e a Filosofia que a dialtica toma um novo rumo. Assim, a
dialtica no mais procurada na retrica, mas na sua crtica, na argumentao de
que a retrica no produz saber, e que o saber comum s pode ser encontrado na
Filosofia, na dialtica, sendo encarada como mtodo e como tcnica.
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consegue
ver.
Contudo,
escurido
da
caverna
torna-o,
momentaneamente, cego e ele chega ao fundo da caverna abalroando nas coisas e nas
pessoas. Em face disto, torna-se objeto de escrnio e o descrdito a seu respeito toma
conta dos que o cerca. Da descrena na possibilidade de cultivar a dialtica para
atingir o Bem e administrar com justia a plis s um passo. A Filosofia, por sua
vez, tambm cai em descrdito, ficando s o seu arremedo e os seus arremedadores,
em detrimento da verdadeira Filosofia e dos verdadeiros dialticos, os filsofos.
Este arremedo da Filosofia, Plato identifica com os jogos dialticos
correntes em seu tempo; e os arremedadores de filsofos, com os cultuadores de tais
jogos, pretensos detentores da sabedoria. Plato esclarece, ento, que a dialtica
tomada como simples jogo retrico, que tanto atrai os jovens, no ainda a dialtica,
pois, na formao do filsofo, a parte mais difcil a dialtica (Repblica., 498 a).
Alm disso, como as cincias particulares no atingem os primeiros princpios,
embora alcancem as essncias de seus objetos particulares (Repblica., 533 b), elas
no deveriam ser chamadas de cincia, mas de algo menos nobre Demos-lhes, por
diversas vezes, o nome de cincias, segundo o costume; porm, na verdade,
precisavam de outra designao, mais clara do que a de opinio, mas mais obscura
do que a de cincia (Repblica., 533 d).
A alegoria da Caverna ilustra ainda o currculo da educao superior que
Plato ir propor para a formao do filsofo ou do dialtico genuno. Deve-se
iniciar pelo cultivo da aritmtica; depois, estudar geometria plana; em seguida,
geometria espacial; a seguir, astronomia; por fim, j aos cinqentas anos de idade, o
candidato a filsofo deve estudar a dialtica. Cada passo deve consistir de uma
elevao gradativa do grau de abstrao da mente at ser capaz, j nos cnones da
dialtica, de alcanar a idia do Bem, algo superior a todas as formas de essncias e,
portanto, no pode ser considerado uma essncia.
Deste modo podemos afirmar que a dialtica se preocupa com o aspecto
questionador e crtico da cincia, no se preocupando com a particularidade das
argumentaes cientficas. A universalidade procurada no pode ser a universalidade
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A dialtica em Aristteles
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Mas, a dialtica tomada como uma forma de excelncia que abrange outras
formas de excelncias especiais ou particulares. Assim,
a tempestividade nos ensina com segurana cientfica o momento em que
devemos dar ou negar o nosso assentimento; a cautela a fora da razo
contra a simples verossimilhana, de modo a no ceder a esta; a
irrefutabilidade o vigor no raciocnio diante do provvel, que no nos
deixa levar por este; ao contrrio, a seriedade ou ausncia de frivolidade
a capacidade de submeter apresentao reta razo (DIGENES
LARCIO. Vidas, VII, 46 47).
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A dialtica e a teologia
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Contudo,
A lgica medieval -nos ainda mal conhecida. Praticamente s h algumas
dezenas de anos, mais precisamente por volta de 1935, que se comeou
estud-la a srio, com um atraso de um bom meio sculo sobre a renovao
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Albert Museum de Londres, a dialtica representada como uma flecha na boca, que
ilustra o seu sentido de agudeza na argumentao; um baixo-relevo de Andrea Pisano
na Catedral de Florena relaciona a dialtica com tesouras. Estes vestgios so
numerosos na Idade Mdia, mas os exemplos citados bastam para mostrar que,
mesmo transfigurada, a dialtica na Idade Mdia ainda deixou a sua marca,
principalmente no sentido da reflexo questionadora e sutil, capaz de provocar o
debate e a dvida no interior do conhecimento da poca.
Alis, mesmo aqueles autores que defendiam, a qualquer custo, a doutrina
crist, no se furtam a se referir dialtica com uma certa importncia. Retomando
afirmaes de dois pensadores do sculo XI, ilustraremos este ponto. Berengrio de
Tours, formado no convento de Saint-Martin e discpulo de Fulgerto, tendo sido um
professor de grande xito, criticava as artes liberais e dedicava-se dialtica, pondoa acima da autoridade.
Baseando-se em Santo Agostinho, considera a dialtica como a arte das
artes, a cincia das cincias. Recorrer dialtica significa recorrer razo.
E quem no recorre razo pela qual o homem a imagem de Deus,
abandona a sua dignidade e no renova em si, no dia a dia, a imagem
divina (DE SACRA COENA Apud ABBAGNANO, 1984: 44).
Esta afirmao feita no Sculo XI, por Berengrio, que devia obedincia aos
Santos Padres, mostra que a tentativa de se negar a razo atravs da f, se encontra
ainda em questo, no totalmente resolvida, por isso a dialtica perturba, mas no
pode ser negada. O autor se v obrigado a utiliz-la, mesmo que de forma camuflada,
pois, segundo ele, a dialtica que d razo ao conhecimento da verdade, e isto
inclui tambm a verdade divina, no entanto, a dialtica deve ser um subterfgio,
tendo em vista que a doutrina dos padres que permite o conhecimento da verdade.
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Pavia, entretanto, acaba por confessar que tem procurado ocultar o valor da
dialtica, no por reconhecer o valor deste mtodo, mas por receio de ser acusado de
confiar mais nas regras da dialtica do que nas autoridades sagradas ou na f
Talvez para alguns parea jactncia e que se discute mais por ostentao
do que por necessidade. Mas Deus e a minha conscincia so testemunhas
de que, ao tratar da verdade divina, eu no quero propor questes dialticas
nem lhes responder ou considerar as suas solues. Mesmo quando a
matria da discusso se poderia explicar melhor com as regras da
Dialtica, quando posso, escondo a arte, usando proposies equivalentes,
para que no se julgue que eu confio mais na arte do que na verdade dos
Santos Padres, muito embora S. Agostinho, em alguns dos seus escritos e
especialmente no De doctrina christiana, elogie muito a Dialtica e afirme
que tem grande valor para nos fazer aprofundar o que se refere doutrina
sagrada (LANFRANCO DE PAVIA Apud SICHIROLLO, 1973: 106).
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O sim e o no de Abelardo
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Exposto em sua obra Sic et Non, Sim e No, que trata das opinies dos Padres
sobre determinados assuntos, Abelardo apresenta este mtodo de tal modo que sua
doutrina criticada ostensivamente pelas autoridades da Igreja. Neste sentido, sua
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A dialtica em Kant
O renascimento da razo
Com o fim da Idade Mdia, o aristotelismo perde sua fora cedendo lugar ao
platonismo. que as obras de Plato, como as dispomos hoje, acabam de chegar s
mos dos modernos. A leitura das obras de Plato, vrias delas desconhecidas ou
relegadas aos pores das bibliotecas dos mosteiros e escolas pelos medievais, passa a
ser parada obrigatria na nova fase que ora se inaugura. Com efeito, Coprnico,
Kepler, Descartes, Galileu, os fundadores da cincia moderna, dizem-se platnicos e
continuadores da obra de Plato, interrompida pela longa noite, como qualificavam
a Idade Mdia.
Em face disto, as crticas de um Bacon e de um Descartes Lgica
aristotlica ecoaram por toda parte e o descrdito tomou conta quase que por
completo desta verve. Como alternativa, passou-se a buscar um mtodo seguro que
fizesse progredir a investigao cientfica. Bacon prope a induo; Descartes,
apoiado nos resultados matemticos, sugere o mtodo geomtrico; Galileu, por seu
turno, constri, tomando a experincia e colocando-a como apoio razo, os
rudimentos do mtodo cientfico moderno. Contudo, poucos lhe do ouvidos e tal
mtodo posto, provisoriamente, fora das discusses filosfico-cientficas, para ser
retomado bem mais tarde, j com Newton.
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Todavia, neste nterim, Hume critica tambm a deduo e estende sua crtica
induo, abraando, assim, um ceticismo metodolgico. justamente a partir da
crtica de Hume que Kant ir erigir sua Crtica da Razo Pura, onde os
procedimentos dialticos sero postos ao seu modo.
Ora, com o Iluminismo, a troca de informaes se d de forma muito mais
intensa, a escolstica se imobiliza nos manuais e com ela a dialtica. Surgem os
primeiros sinais de uma nova dinmica social, a realidade das coisas, que o homem
ainda no experimentara, e que se traduz no indivduo, no homem. O Renascimento
tem inaugurado uma nova era para a razo e lanado os fundamentos da cincia
moderna. Neste contexto, de um lado, a Fsica assume a vanguarda das cincias,
particularmente quando Newton publica seus Principia; por outro lado, os limites
territoriais das naes j esto estabelecidos e a necessidade do exerccio das coisas
pblicas nacionais comea a tomar vulto, especialmente depois da Revoluo
Francesa e da Revoluo Industrial. Em face disto, surge, ento, a necessidade de
examinar em quais princpios fundantes a Fsica est assentada e como os negcios
da plis podem receber um tratamento apoiado em parmetros cientficos. o
surgimento da sociedade industrial envolta no trabalho produtor de riquezas. Neste
sentido, a cincia poltica estuda as mediaes entre o trabalho e a produo da
riqueza. A economia contabiliza o mercado, regulando as suas leis e o filsofo
apenas reconhece esta situao. Tais preocupaes abalam todas as naes europias
e vemos surgir vrios pensadores tentando respond-las de modo apropriado. Na
Alemanha, em particular, Kant ir se deter nesta temtica. Por isso antes de
iniciarmos a exposio da sua concepo se faz necessrio situ-lo no contexto
cultural da poca.
Em 1586, com sua obra Opera Logica, Zabarella polemiza com a escolstica,
no concordando com a identificao entre dialtica e lgica. Alm disso, retoma o
debate, a partir dos textos de Plato e Aristteles, sobre a relao entre a dialtica, a
lgica e a retrica; Filippo Canaye, em sua obra de 1589, introduz no debate a
distino entre analtica e dialtica; Bohmer, em 1637, mantm a distino destes
termos, mas detecta a origem matemtica do termo analtica e aponta os vrios
significados que ele pode assumir: forma, matria e investigao; Darjes afirma
ainda que a lgica uma doutrina do mtodo; a analtica trata dos conceitos, das
definies, da sua origem, dos juzos e dos princpios, da equivalncia entre as
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Para Kant, todo o nosso conhecimento deriva dos sentidos, dirige-se para o
entendimento e em seguida apreendido pela razo.
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Estas regras no podem, porm, ser consideradas como relao das coisas em
si, nem podem ser entendidas como resultantes de um processo indutivo
simplesmente, mas como impostas por ns mesmos aos objetos.
Mesmo nestes pressupostos, contudo, aparecem conceitos que no podemos
atribuir-lhes experincia objetiva, devido ao objeto transcendental e ao sujeito
transcendental se situarem, por fora da sua prpria definio, para alm da
experincia dos objetos. Estes conceitos, neste sentido, s podem ser interpretados no
mbito de sua prpria teoria destes mesmos conceitos, no mbito de uma filosofia
transcendental, ou, mais especificamente, de uma lgica transcendental. Por outras
palavras, o conceito
no pertence a uma teoria destinada a explicar fatos objetivos, mas a uma
teoria da objetividade enquanto tal. Por conseguinte, ele no serve para a
deduo de quaisquer leis naturais, mas exclusivamente para a
fundamentao da validez objetiva daqueles princpios que so sempre
pressupostos nas explicaes das cincias naturais (RD, 1984: 40).
Dialtica em Kant
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Era uma arte sofstica para dar ares de verdade sua ignorncia e ainda
s suas construes ilusrias intencionais, a qual imitava o mtodo da
meticulosidade que a Lgica em geral prescreve e utilizava a sua tpica
para embelezar todo pretexto vazio. Ora, pode-se observar como
advertncia segura e til: considerada como rganon, a lgica geral
sempre uma lgica da iluso, isto , Dialtica. Com efeito, uma vez que
nada nos ensina sobre o contedo do conhecimento, mas somente sobre as
condies formais da concordncia com o entendimento que de resto so
completamente indiferentes no que tange aos objetos, em tal caso a
pretenso de servir-se dela como um instrumento (rganon) para, ao menos
pretensamente, ampliar e alargar os seus conhecimentos tem que
desembocar em pura verbosidade, consistindo esta em afirmar com certa
plausibilidade ou tambm contestar a bel-prazer tudo que se quer (KANT,
1980: 61-62).
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A resposta para esta questo pode ser respondida com base em um nico
ponto, qual seja a distino de todos os objetos em geral em fenmenos e nmenos: o
uso emprico do entendimento e das suas categorias, a experincia solidamente
ancorada dentro dos limites da sensibilidade.
Para Kant, pois, os limites do entendimento so
Simplesmente princpios da exposio dos fenmenos, e o orgulhoso nome
de Ontologia, que presume dar, numa doutrina sistemtica, conhecimentos
sintticos a priori das coisas em geral, deve ceder lugar modesta posio
de simples Analtica do entendimento puro (KANT Apud SICHIROLLO,
1973: 132).
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exigem efetivamente uma unidade maior do que aquela que o uso emprico
do entendimento pode alcanar, mas, exatamente porque procuram a todo o
transe aproximar-se dela, elevam ao mais alto grau, atravs da unidade
sistemtica, a concordncia dele consigo prprio; mas se se entender mal,
se se tiverem por princpios constitutivos de conhecimentos transcendentais,
produzem, com um brilho aparente mas enganador, uma convico e um
saber imaginrio, e, como conseqncia, contradies e contrastes eternos
(KANT Apud SICHIROLLO, 1973: 136).
Consideraes
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tomando por base a definio que ele apresenta para a lgica geral. Segundo ele, a
lgica geral possui duas caractersticas: a primeira pode ser definida como a doutrina
pura do entendimento e da razo; a segunda como uma abstrao dos contedos e da
diversidade que envolve o objeto, apresentando-se como a simples forma do
pensamento, isenta de qualquer contedo emprico; e ainda existe uma lgica que
trata da origem do conhecimento dos objetos, a Lgica Transcendental.
Para Kant, o conhecimento dos objetos no depende dos prprios objetos.
Por isso, o conhecimento s pode se d por meio de um conhecimento puro a priori e
transcendental, sem precisar se referir, de nenhuma forma, ao objeto material. Este
conhecimento s pode ser apreendido devido s intuies e aos conceitos
exclusivamente a priori. Neste sentido, afirma a necessidade de uma cincia pura
para o entendimento e para o conhecimento racional.
A possibilidade de um conhecimento a priori do esprito, onde os objetos so
representados no entendimento e no possuem correspondncia ontolgica com a
realidade, se apresenta agora como um problema, pois a Lgica Geral, como exposta
por Kant, se fundamenta na investigao das leis do entendimento, mas no pode
apresentar a verdade como uma relao de concordncia entre o pensamento e o
objeto. aqui, entre a possibilidade de apresentar um conhecimento verdadeiro e os
limites impostos pelo entendimento pela sua lgica intuitiva a priori, entendida como
uma lgica da aparncia, que se encontra a dialtica. O seu significado fica mais
claro, na medida em que se torna necessrio dar ao conhecimento a forma do
entendimento, independente do seu contedo emprico.
esta luta da razo, na procura de um meio para compreender o mundo, que
surge a necessidade do uso dialtico do entendimento puro, com o objetivo de se
fazer uma crtica desta aparncia dialtica no uso do entendimento e da razo. Kant,
neste sentido, passa a distinguir a verdade ou aparncia da verossimilhana. Por um
lado, a verossimilhana como sendo uma verdade concebida por meio de princpios
insuficientes; por outro lado, a aparncia ou verdade que no um objeto intudo e
nem dado pelos sentidos, ao contrrio, surge atravs do juzo sobre ele, enquanto
pensado. Esta concepo se baseia na relao entre o entendimento e o mundo
emprico.
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A anlise desta questo deve tomar como ponto fundamental a distino dos
objetos enquanto fenmenos e nmenos, de acordo com o uso emprico do
entendimento e das suas categorias, limitados pela sensibilidade.
Neste sentido, Kant apresenta a dialtica como o sistema das antinomias,
causados pela idia transcendental do mundo, como uma necessidade da razo
humana. As antinomias e as contradies fazem parte de sua prpria estrutura.
Com base nesta discusso sobre o significado da dialtica nos diversos
perodos da Histria da Filosofia, podemos concluir que, em primeiro lugar, no
podemos admitir uma definio estanque e definitiva para o termo; em segundo lugar
as interpretaes do conceito de dialtica proporcionam uma gama variada de
possibilidades para a sua compreenso; e, finalmente, que apesar destas dificuldades,
devemos emitir um ponto de vista que nos direcione numa linha de interpretao,
para evitarmos cair no relativismo onde todas as posies podem ser vlidas e
tambm evitar cair no outro extremo - o dogmatismo.
Deste
exposio, deve tomar por princpio cada contexto em que ele foi apresentado,
principalmente pelo fato de que, pela sua prpria caracterstica de controvrsia e
debate, sempre esteve presente naqueles momentos de crtica de um estado de coisas
vigente, em confronto com uma possibilidade esttica de se compreender o mundo. E
mesmo nos momentos onde podemos perceber um tratamento exclusivamente terico
do termo, o seu aspecto questionador se sobressai, na medida em que a dialtica
vista como uma forma de compreender o mundo para alm da simples aparncia, se
constituindo como um instrumento imprescindvel na busca da verdade.
Entretanto, podemos compreender que o conceito de dialtica, extrado de
toda esta discusso, se caracteriza pelo seu aspecto dialgico, controvertido e
polmico, sempre se colocando como um problema, como uma pauta para a
elaborao do conhecimento da Verdade. Se constitui, portanto, como um desafio
superao do conhecimento dado, numa perspectiva perene da Filosofia em busca do
sentido do mundo.
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_______ . Teeteto. Belm, UFPA, 1973 (Col. Dilogos, v. 9), p.17-116.
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ROD, Wolfgang. Filosofia Dialtica Moderna. Braslia, UNB, 1984.
SICHIROLLO, Livio. Dialctica. Editorial Presena, Lisboa, 1973.
53
p.34-164.
Heleno Cesarino3
O mundo s avessas
Cf. Literatura paralela relativa ao tema, como p.ex a obra de Sinclair, amigo do poeta Hlderlin e de
Hegel, intitulada Wharheit und Gewissheit (Verdade e Certeza). Certamente a obra reflete o
conceito do cogito me cogitare.
54
55
obstruda, mas fora como efeito de si mesma. Esta realidade substancial no deve
ser entendida em relao s propriedades acidentais, que nela mudam
conhecimento insuficiente, externo coisa. A interioridade da coisa, como sabemos,
sua fora, que no deve ser entendida, como fora em si separada, isolada do
campo de outras foras; o que existe so jogos de foras, foras que interagem entre
si. Quando as figuras da conscincia, conscincia fenomnica, se contrapem
experincia objetiva, isto , conscincia natural, a percepo comporta-se como
conhecimento exterior, enquanto que o entendimento onde se d a cincia penetra
aquela, perguntando pelas leis que governam as foras, perguntando pela verdade da
realidade. esta interao que pe a conscincia no movimento dialtico em direo
realizao de sua essncia: ser conscincia de si como autoconscincia.
Perguntar pela verdade significa (a partir da pg.110 adiante) acompanhar as
diversas figuras da conscincia fenomnica que deve carregar a dupla aparncia:
aparncia da exigncia de ser cincia verdadeira e aparncia de levar a cabo as
diversas figuras; a contradio, portanto, que jaz nos objetos, passa a ser a
experincia para a conscincia. A filosofia tem que ir mais alm desta conscincia
que se cristaliza numa figura, num objeto o medo de errar j o medo da verdade,
diz Hegel. Temos que ir alm das percepes, o saber fenomnico tem que se por a
caminho da cincia, interiorizando as diversas figuras e no contrapondo-as,
superficialmente, entre coisas permanentes e as propriedades mutantes. Ao olharmos
para o interior do objeto, da coisa, nos perguntaremos que vemos nele? Quem olha
para o interior das coisas o entendimento, no a percepo sensvel. Hegel chamar
isto, na pg.111, de o verdadeiro interior como o absolutamente universal .
Adiante, na sua exposio, ele falar sobre o aqum que desaparece, o alm que
permanece o absolutamente universal. O mundo supra-sensvel deve ser o mundo
verdadeiro; o que permanece no que desaparece. O mundo s avessas deve ser
entendido a partir desta expresso: o mais concreto o mais abstrato e o mais
abstrato o mais concreto o que permanece o que real, onde as coisas esto
continuamente desaparecendo. Mundo real o outro em si mesmo; no h mais
oposio desapario no h dois termos, dois mundos mas em-si a verdade
do que desaparece. Eis a tese do mundo s avessas: ele a inverso de si enquanto
invertido! No dois mundos que se opem, como em Plato, mas um s, que a
determinao de si mesmo enquanto indeterminao daquela.
56
57
move, porque, como foi dito, aquele mundo contm em si a origem do movimento
(autoakinoun).
Mas em que sentido o mundo s avessas o mundo verdadeiro? Se voltarmos
crtica de Aristteles a Plato, veremos que a Idia apenas um momento do
tode ti ; o mesmo que diria Hegel na pg.124: Assim, o mundo supra-sensvel, que
invertido... ele prprio o invertido de si mesmo.... A realidade no somente a
Idia; o que real o individual, aquilo que pertence a mesma espcie, e do qual se
pode dizer que pertence a esta espcie. Mas, por que Hegel diria que a aparncia tem
seu contrrio em si mesmo como inverso? O mundo verdadeiro no o suprasensvel do reino tranqilo das leis (Plato), mas sua trans-verso. Na pg.123, Hegel
diz que a inverso a essncia do mundo supra-sensvel e adverte que no se deve
entender o tema num sentido meramente sensvel, isto , como se houvesse um
mundo supra-sensvel e logo um segundo s avessas do primeiro. Na pg.123, o
inverso antes reflexo em si ou sua inverso e no oposto a outra coisa. Isto
significa que se o mundo invertido tomado por verdadeiro, ento tambm
verdadeiro sua inverso. O mundo s avessas no s aparece na Fenomenologia,
como tambm na Lgica: o mundo que existe em e para si mesmo o inverso do
mundo aparente. A Lgica trata deste tema diferentemente da Fenomenologia.
Na Lgica o reino tranqilo das leis no chamado mundo supra-sensvel, mas
mundo em-si e existente em e para si: Assim, a aparncia, que se reflete em si
mesma agora um mundo que se descobre como existente em e para si sobre o
mundo aparente7. Este tambm chamado de mundo supra-sensvel; enquanto
mundo s avessas, este anuncia a inverso do mundo existente. Da que Hegel pode
dizer que este mundo para si o invertido, isto , o invertido de si mesmo, visto que
no seu mero contrrio.
Certamente, o tema do mundo s avessas ou do mundo invertido, na
Fenomenologia, compreende o bem e o mau, cuja inverso de contedo; na
Lgica, Hegel exemplifica este mundo invertido: ...o que na existncia
fenomnica mau, infelicidade..., em si e por si bom e uma felicidade8; o bom o
mau. No se deve entender aqui como se nestas proposies abstratas subjazesse um
sujeito; assim tambm: a justia abstrata a inverso da justia que no s conduz
7
Ibd., pg.131ss.
Ibd.pg.,134.
58
injustia, mas ela mesma a suma injustia. Para exemplificar, trazemos aqui um
tema que Hegel trabalha desde a juventude; o problema do castigo9. Aqui no se trata
de vingar o malfeitor mas de uma violao do direito. O castigo ao contrria do
delito no apenas conseqncia da violao mas pertence ao do delito
mesmo; assim, o delito, enquanto demanda castigo, no mera ao, mas pertence
esfera da universalidade; deste modo, o castigo a inverso do delito. Nesta
inverso, h a reconciliao da lei com o crime, seu oposto. Atravs dela, o
criminoso se torna novamente uno consigo mesmo: o castigo, portanto, no algo
que humilha e aniquila o homem, mas uma graa que conserva a essncia deste10.
O castigo a inverso que eleva o mundo abstrato esfera superior do destino e
sua reconciliao.
Assim, no mundo s avessas, o mundo supra-sensvel representa apenas um
momento daquilo que realmente . E verdadeira realidade a da vida. Atravs das
diversas figuras examinadas ao longo da odissia do Esprito, Hegel passa a analisar
o ser do vivente e sua inverso. Ele no mais entendido como o resultado da
interao de foras, mas concebido como o que se volta sobre si mesmo um si
mesmo. Ns jamais esgotaremos, segundo Hegel, o significado do ser do vivente, por
mais que as cincias se desenvolvam, continuaremos a fazer uma inverso quando
nos depararmos com aquilo que regula os processos do ser orgnico entendido por
ns como o si mesmo do organismo como um vivente. O modo-de-ser do vivente
corresponde ao modo-de-ser do saber mesmo, o qual entende o vivente; pois a
conscincia do ser - si-mesmo, tambm, possui a mesma estrutura de um diferenciar,
que no nenhum diferenciar. Deste modo, est concluda a passagem para a autoconscincia. Admitindo que o mundo s avessas o verdadeiro, que nele se d vida
num continuo diferenciar-se de si, ela mantm a unidade do ser-si-mesmo; assim,
Hegel resolve a tarefa que se props; a mediao da Dialtica da conscincia. O
mundo transcendente do universal apresenta apenas um momento naquele, que
realmente ; a verdadeira realidade a da vida, a qual se movimenta em si mesma. O
relacionar-se do vivente sobre si mesmo como saber (Eu = Eu) significa autoconscincia. At aqui, Hegel conclui a primeira parte da Fenomenologia do
Esprito: a conscincia auto-conscincia; ela o avesso de si mesma.
9
10
59
Introduo
11
60
realidade
na
sua
essncia
contraditria
em
permanente
transformao? (Melo Neto, 1996: 12). nessa perspectiva que se colocam, como
contribuinte realizao de pesquisas, nessa rea, os constituintes da anlise
dialtica.
Como escapar das crticas Cincia Moderna, consideradas pertinentes e
fecundas? Segundo Fausto (1987: 15), esta fechou-se numa perspectiva instrumental,
perdendo-se em modelos universais abstratos, definidos a priori, acrescentando que
desconsiderou a riqueza e multiplicidade da experincia humana e mais:
vulgarizou a dialtica. Nesse sentido, a questo a ser respondida : Que dialtica
pode ser utilizada como constituinte metodolgico- analtico de questes sociais?
61
62
12
Utilizou-se a traduo de Jorge Paleikat e Joo Cruz Costa (Fdon, Sofista, Poltico) da coleo Os
Pensadores. Abril Cultural, So Paulo, 1979.
63
Dois momentos que constituem tanto uma unicidade como uma totalidade,
designados por Plato de ascendente e descendente. Dois momentos que fazem
coincidir, tanto o especulativo da inteligncia como o ciclo da educao do filsofo,
que deve descer caverna buscando a justia do Estado (Fedro, 516, c). O dialtico
aquele que vai ao fundamento da essncia - e por isso pode dar tanto razo a si
como aos outros (ibid.: 534, b-c), sendo esta a sua lei. Pode ainda ... dedicar
sobretudo quele tipo de educao que confira capacidade de interrogar e
responder o mais cientificamente possvel (ibid.: 534, d-e).
Finalmente, as quatro possibilidades que se apresentam nesses dois momentos
indicados na passagem do Sofista (253,d) so: a) a existncia de uma idia nica e
que dela surjam outras tantas idias, existindo cada uma separadamente; b) a
existncia de uma nica idia que englobe, desde o exterior, outras idias distintas
entre si; c) a unio da totalidade dessa multiplicidade de idias para se chegar a uma
nica idia; d) a existncia de muitas idias diferenciadas, divididas, entre si.
J Aristteles apresenta uma diferenciao, em relao aos seus
predecessores, ao tratar a dialtica. comum, para fins de estudo dessa temtica,
13
64
comear-se pela parte final do rganon. neste livro que o filsofo vai elaborar a
sua concepo de dialtica como a lgica do provvel. A dialtica, assim concebida,
entendida como o procedimento racional sem necessidade de demonstrao. O
silogismo dialtico em Aristteles14 que, ao invs de partir de premissas
verdadeiras, parte de premissas provveis/plausveis. Premissas sempre colocadas de
forma genrica e geralmente admitidas. So, por outro lado, opinies geralmente
aceitas, aquelas que todo mundo admite, ou a maioria das pessoas, ou os filsofos em outras palavras: todos, ou a maioria, ou os mais notveis e eminentes (Tpicos,
I, 1,100b, 20 ).
A capacidade de colocar as premissas, as mais provveis possveis, - a
dialtica - precisa apoiar-se em duas dimenses principais. Essa prtica no dever
guiar-se apenas pela exerccio socrtico de sempre perguntar sem, contudo, dar
alguma resposta, mas tambm na capacidade de responder e de defender a prpria
tese, como se se conhecesse o objeto da discusso. E isto em virtude de sua
proximidade com a sofstica (Sichirollo, 1980: 65). Aristteles, alm disso, num
esforo para sustentar a prpria tese, associa, no seu rganon, uma relao da crtica
com a dialtica. A argumentao ou o raciocnio crtico se objetivam na interrogao.
Mas, nem a crtica nem a dialtica so cincias de um objeto determinado.
Ambas se interessam por tudo e se aproximam da arte do sofista, mas no se
confundem, pois este o faz de forma apenas aparente, enquanto o dialeta desenvolve
a crtica por meio da arte silogstica. Assim, a dialtica entendida, por Aristteles,
como a arte da discusso ou disputa retrica e da disputa e do exerccio da lgica.
uma arte que se serve de premissas provveis. tambm um instrumento com o qual
se pode chegar aos princpios das cincias possibilitando, normalmente, a sua
discusso.
Entretanto, um dos eventos importantes da histria da dialtica se d com o
advento da obra de Kant. Sichirollo (l980: 139), ao interpretar a razo, a historia e a
dialtica de Kant at Hegel, conclui que, independentemente dos resultados e
interpretaes de cada um dos historiadores da filosofia, o idealismo alemo,
expressado por Fichte15, Schelling16, Reinhold, Jacobi ..., portanto os seus
14
15
65
Ver Schelling. Bruno ou do princpio divino e natural das coisas, em particular o item B) exposio
da filosofia mesma (porm no tanto dela mesma, quanto do solo e fundamento sobre o qual ela
tem de ser construda). Coleo os Pensadores, Abril Cultural, So Paulo, 1984.
66
67
por sua unidade. A filosofia identifica-se, a partir desse intento, com o prprio
absoluto e suas automanifestaes, j que o esprito era esse mesmo princpio da
unidade absoluta, gerador de suas diferenciaes. Ainda para Maritain (ibid.: l45), o
trao genial de Hegel foi o de fazer dessa idia de absoluto, pensamento ou esprito,
o universo real que apreendido, no por possuir uma existncia fora do
pensamento, mas no sentido de que o real passa a ser uma manifestao do
pensamento no seio de si prprio.
Na
introduo
da
Fenomenologia
do
Esprito,
Hegel
destaca
Isso algo inadmissvel para ele, pois no seu sistema no h separao entre o
sujeito e objeto. E mais, no se conhece nada, seno o que j est conhecido em ns
mesmos. Para Hegel, o Absoluto no pode utilizar-se de qualquer astcia para se
chegar ao conhecimento, j que Ele est e quer estar em ns tal como em si
mesmo e para si mesmo (ibid.: 48). No s no h separao, como tambm o seu
fazer histria a histria do pensamento que a si prprio se encontra (Hegel,
l974: 329). Um movimento dialtico se instala como a sntese dos opostos.
68
Trata-se de uma sntese, j posta por Fichte (Doutrina da Cincia, & 4e),
como sntese dos opostos por meio da determinao recproca. Os opostos de
que fala o autor so o eu e o no eu, e a conciliao se d pela oposio do eu
ao no eu e pela determinao que, por sua vez, no eu reflete no eu,
produzindo nela a representao.
Pode-se perguntar, agora: Como que se apresenta o movimento dialtico de
Hegel na Fenomenologia do Esprito? Ou como o absoluto faz sua odissia na
histria, tornando-se saber absoluto?
Na busca do conhecimento verdadeiro ou saber absoluto, a conscincia, para
ter essa certeza de que esse conhecimento verdadeiro, precisa de ferramenta para
parametr-lo. como se a conscincia precisasse de algo para cientificizar o seu
conhecimento e t-lo como verdadeiro, como cientfico. Hegel, na Fenomenologia do
Esprito, desenvolve uma crtica cincia, na medida em que esta se reivindica
verdadeira. No desenvolvimento dessa crtica, mostra o percurso da conscincia e a
sua dialtica.
As cincias, em verdade, apontam para diferentes absolutos e, ousadamente,
se assumem enquanto conhecimento verdadeiro. Ora, quando a cincia vai em busca
do conhecimento, deve partir de dedues, pressuposies e at de precaues. No
entanto, ela vai com desconfiana, no atingindo o que em verdade . A exigncia
colocada que da cincia precisam ser examinados, exausto, os seus prprios
pressupostos. Essa desconfiana um temor de errar. Este temor eregido sobre a
prpria verdade que busca. Exige-se, dessa forma, uma crtica sobre sua
desconfiana. Alm do mais, a cincia faz uma diviso entre o conhecimento e o
absoluto (essncia).
Hegel pergunta, na Fenomenologia do Esprito: Como algo pode ser
verdadeiro se est, como nas cincias, fora do absoluto? Sua resposta, para esta
questo, vem aps formular a crtica ao saber da conscincia surgente (de algo). O
saber surgente saber de algo. O que se deseja que a cincia, que entra em cena,
leve isto crtica. O caminho da dvida entendido como procedimento da cincia
com a conscincia (saber surgente). Surge a necessidade de uma medida, e esta no
pode vir do exterior da conscincia. Ora, a cincia, que entra em cena, deve dar a
medida conscincia surgente (de algo), o critrio de verdade. Este entrar em cena
pr-se a caminho da crtica. Hegel busca o absoluto nico, a que as cincias no
69
respondem. Nesse sentido que a filosofia torna-se cincia porque ela quer o querer
do absoluto, ser cincia da totalidade. Busca um absoluto que est em ns e sem ns
no pode ser. Um percurso em que o indeterminado determina-se como determinado
fora dessa determinao.
Para mostrar esse movimento de busca do saber absoluto, Hegel parte da
conscincia natural, do saber natural, aquela que tem por base a sabedoria popular, o
senso comum, os ditos populares. o nvel da formao de um discurso que no se
pretende cientfico. Cada momento histrico tem uma forma de discurso, de
sabedoria popular, isto , modos de vida que formaro os tipos de saberes. o campo
da aparncia que no est em oposio ao supra-sensvel. No h oposio entre a
aparncia e a idia, pois ambas so um s mundo. A aparncia envolve o saber
verdadeiro. Mas existe, agora, o desejo de exame desse saber, uma exigncia do
saber que conduz imediatamente descoberta da estrutura da prpria coisa como
uma dupla aparncia. A aparncia desse saber que se arvora em ser cincia e a
aparncia enquanto pretensa totalidade de um processo de conhecimento.
O conhecimento da cincia no passa de uma aparncia e no conduz busca
da verdade ou conhecimento verdadeiro. E na busca da coisa como em verdade , a
conscincia submete a conscincia natural ou saber natural para dirimir a dupla
aparncia. Com isso, gera o saber surgente ou cincia surgente que, contendo a
exigncia de saber algo, se pe a caminho da crtica, agora como cincia que entra
em cena. Entrar em cena pr-se a caminho da crtica que descobre o ser em si, o
saber. O ser em si objeto (essncia). O objeto no material e est na conscincia.
O saber est na conscincia. O para s o movimento da essncia para a conscincia.
Hegel descobre, assim, o outro critrio, que a verdade ou a conscincia do
para si, que o caminho do algo para a conscincia. A conscincia tem, dentro de si,
o em si do objeto tornando-se para si. a passagem da cincia que entra em cena,
chegando ao conceito - a cincia verdadeira. nessa direo a afirmativa de
Cezarino (l996: 3):
70
71
Ver Karl Marx, em suas obras: Crtica da Filosofia Hegeliana do Direito Pblico (1844),
Manuscritos Econmico-Filosficos (1844), Teses contra Feuerbach (1845), Ideologia Alem
(1845-46) e Sagrada Famlia (1845).
72
como relao
A dialtica da negatividade na qualidade de princpio motor e gerador consistindo de uma parte que Hegel compreenda a autogerao do homem
como processo, a objetivao como desobjetivao, alienao e superao
dessa alienao; em que compreenda ento a essncia do trabalho e
conceba o homem objetivado, verdadeiro, pois esse o homem efetivo como
o resultado de seu prprio trabalho (ibid.: 37).
73
74
75
76
77
1o)
real
(concreto)
--------------------
abstrato
2o)
abstrato
--------------------.
.
(concreto)
abstrato
3o)
abstrato
---------------------
concreto
(pensado)
78
Esclarece ainda a autora que, por um lado, o real est presente e alimentando
a percepo e a representao e, por outro, tambm, no esquece que o concreto
produzido pelo pensamento apenas pensamento, no real. neste ponto que
contesta Hegel, ou a relao que este prope entre abstrato e concreto (ibid.: 28).
Esta compreenso traduz, de forma explcita, uma negao, presente em Marx, de
que o real seja resultado do pensamento.
Na contestao marxista de que o pensamento seja a gnese do concreto,
segundo Limoeiro Cardoso, Marx argumenta que mesmo o pensamento mais
simples s existe como relao unilateral e abstrata de um todo concreto, vivo, j
dado. neste sentido que para ele o real anterior ao pensamento (ibid.: 29).
Contesta dessa forma a possibilidade de um movimento de categorias autnomas e
produtoras do real, bem como a concepo de que o pensamento se basta a si mesmo
e se movimenta por si mesmo. Em Marx, diz a autora, a realidade concreta
preexiste, subjaz e subsiste ao pensamento. este que de algum modo depende dela,
e no ao contrrio (ibid.: 30).
O conhecimento cientfico do real, dessa forma, tem incio com a produo
crtica das suas determinaes. Esta produo se d ao nvel do terico, ao nvel das
categorias. Porm, constituindo-se como crtica da produo anterior, ela s se
realiza quando da existncia de um desenvolvimento terico razovel e disponvel.
da que o mtodo para produzir este conhecimento se eleva do abstrato ao
concreto (ibid.: 32).
79
A exigncia
19
Salientam-se, ento, algumas questes suscitadas, tais como: 1) o porqu das determinaes do real
so formuladas atravs de conceitos simples; 2) a da simplicidade originria dessas categorias; 3) as
categorias simples terem ou no existncia independente e anterior s das mais concretas; 4) a
evoluo histrica do real. Tais questes so formulaes postas e melhor analisadas por Limoeiro
Cardoso, Mirian. Op. cit., 1990, pp. 32-44.
80
1) concreto
-------------
simples
2) simples
-------------
concreto
( complexo)
Esta aparente aporia resolvida em Limoeiro Cardoso, Miriam. Op. cit., 1990, pp 38-41.
81
3) complexo
-------------
simples
(concreto)
enquanto
que as
categorias
mais
concretas
podem ter
seu
82
entre produtor e produto, mas nas formas de trabalho no seu carter comum. Para
Limoeiro Cardoso (ibid.: 45), aparece aqui a primeira especificao precisa da
categoria simples: a sua generalidade. O trabalho uma categoria simples quando
ele pensado como trabalho em geral, como trabalho sem determinaes, como
trabalho, simplesmente.
no atual estgio de sociedade em que se vive com a diversidade de formas
de trabalho, uma sociedade mais complexa, onde a categoria simples completa o seu
desenvolvimento. A categoria trabalho, em sendo mais simples, se torna, pela
diversidade de formas de realizao, mais geral, e isso s possvel em uma
sociedade mais complexa. A sociedade que possibilita a existncia da categoria mais
simples, no caso, o trabalho em geral, aquela em que concretamente existe o
trabalho em geral. A sociedade mais complexa possibilita o deslocamento do
trabalhador, mesmo especializado, para outro ofcio. Neste tipo de sociedade, tem-se
o trabalho em geral, a categoria mais simples, mais abstrata, criada na sociedade
mais complexa. Este desenvolvimento terico no depende exclusivamente da
capacidade e da disponibilidade terica. Em ltima instncia, a produo terica
deriva de condies reais (ibid.: 46). As categorias mais simples detm as
abstraes mais gerais. So definidas pela simplicidade, pelo alto grau de abstrao,
pois so teis a todas as pocas e, portanto, pela sua generalidade.
83
84
importantes
dessa
argumentao.
Esta
anlise
conduz,
6) - A ordem das categorias. Esta a ltima parte do texto do mtodo. Tratase do momento no qual se estabelece o plano de anlise e a ordem das categorias
nesse mesmo plano. As questes levantadas, agora, so como montar essa anlise e
por onde come-la.
Convm destacar que a realidade concreta existe independentemente de estar
sendo pensada ou mesmo depois de ser pensada. Sua independncia a localiza fora
do esprito, caracterizado por atividades apenas tericas. Todas as categorias criadas
tm, como base, o pressuposto da anterioridade da realidade, mas destas no so
mais que parciais em relao a ela. As categorias no conseguem, a no ser de
forma unilateral, dar conta do real em toda sua completude. Isto exige organizao
21
Um desenvolvimento terico mais elaborado encontra-se em Limoeiro Cardoso, Miriam. op, cit.,
1990. pp 52-53.
85
dessas categorias para que se possa chegar ao conhecimento mais abrangente e mais
profundo da realidade. E a de novo surge a questo: qual o princpio organizador
dessas categorias?
Busca-se resposta para a questo apresentando-se os diferentes modos de
produo, tentando mostrar como a agricultura, num determinado modo de produo,
se constituiu como principal atividade. Conseqentemente, a renda fundiria e a
propriedade vo se constituir como categorias que expressam essas dominncias. Na
sociedade burguesa, por sua vez, o capital ponto de partida e de chegada de tudo, e
se constitui, no capitalismo, como categoria principal diante da renda fundiria.
Finalmente, afirma a autora:
Consideraes
com este mtodo que Marx busca analisar a sociedade burguesa. Como
mtodo geral, tem incio no campo das abstraes (as determinaes mais simples),
reproduzindo essa sociedade no pensamento. Chega s determinaes, teoricamente,
ao realizar a anlise crtica de conceitos gerados na empiria da economia clssica.
Esta crtica vem sob o confronto destes conceitos com a realidade. Uma suposio
primeira, presa exterioridade e anterioridade do real, e uma outra que a
mutabilidade histrica. Sob o manto da mutabilidade, conseqentemente das
condies histricas, que so produzidos determinados conceitos. Conceitos
simples - os mais abstratos - s so possveis em sociedades mais complexas aquelas que se quer estudar. Alm disso, a ordem dos conceitos trabalhados no a
do seu aparecimento histrico, mas sim uma ordem significativa para a sociedade em
estudo. O princpio que rege essa ordem o da hierarquia terica.
Assim, pode-se apresentar a dialtica, como um mtodo, em condies
razoveis de se poder analisar, de forma crtica, as condies de existncia que
esto sendo definidas para a realizao da vida humana. Para os dias atuais, este
86
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