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Resumo: Este artigo discute a Teoria dos sentimentos morais de Adam Smith. O argumento central do
texto apresentado, tomando por base o contexto proporcionado pela filosofia moral do
Iluminismo escocs. Os conceitos de simpatia e espectador imparcial so discutidos,
apontando-se a maneira original como Smith concebe a relao entre a moralidade e a
sociabilidade.
Palavras-chave: Adam Smith, simpatia, espectador imparcial, newtonianismo moral, Iluminismo
escocs
Abstract: This article examines Adam Smiths Theory of moral sentiments. Taking as its point of
departure the moral philosophy of the Scottish enlightenment, the paper presents the central
argument of Smiths Theory. It analyses the concepts of sympathy and impartial
spectator and points to the originality of Smiths argument on the relationship between
morality and sociality.
Key words: Adam Smith, sympathy, impartial spectator, moral Newtonianism, Scottish enlightenment
rea 1 - Escolas do Pensamento Econmico, Metodologia e Economia Poltica
Classificao JEL / JEL Classification: B30; B40; Y80
Trabalho realizado com o apoio do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq). As
referncias aos textos de Smith seguem a notao consagrada pela Edio Glasgow de sua obra.
Professor do Cedeplar, Universidade Federal de Minas Gerais (e-mail: hugo@cedeplar.ufmg.br).
empenho em comparar a filosofia moral de Smith s concepes de autores como Hume, Kant e
Aristteles, no menos certo que resta muito a fazer para compreender seus vnculos e diferenas
com as abordagens de outros autores (Griswold Jr, 1999: 25).
Nesta direo, o objetivo bsico deste ensaio explicitar o argumento central da filosofia
moral de Smith luz dos contexto proporcionado pelo Iluminismo escocs. O argumento
desenvolvido em cinco sees, alm desta introduo e de algumas notas conclusivas. As duas
primeiras sees apresentam as questes que orientaram a formulao da filosofia moral do
Iluminismo escocs particularmente as de Francis Hutcheson e de David Hume. Nelas discute-se a
apropriao do mtodo newtoniano pelos escoceses e contrapem-se suas concepes quelas de duas
tradies que lhes eram rivais: o racionalismo e o egosmo moral. As sees seguintes apresentam a
filosofia moral de Smith, discutindo que medida ele adere viso providencialista que lhe
geralmente imputada e analisando os conceitos-chave da Teoria dos sentimentos morais a simpatia e
o espectador imparcial para apontar a originalidade da concepo smithiana da relao entre a
moralidade e a sociabilidade.
O newtonianismo moral do Iluminismo escocs
George Turnbull (1698-1748) parece ter sido o primeiro entre os moralistas escoceses a
advogar por escrito que o mtodo newtoniano, seguido com tanto xito na filosofia natural, tambm
deveria ser adotado nas pesquisas sobre temas morais. Em duas teses redigidas em 1723 e 1726,1
durante o perodo em que foi regent no Marischal College, ele afirmou haver uma conexo ntima
entre a filosofia natural e a filosofia moral, julgando que a primeira consistiria no fundamento seguro
para esta ltima (Wood, 2000; 2003).
Como se sabe, a sugesto sobre este tipo de conexo remonta obra do prprio Newton, que
na questo 31 de sua ptica, afirmava:2
E se a filosofia natural em todas as suas partes vier, enfim, a ser aperfeioada atravs
da adoo deste mtodo, os limites da filosofia moral tambm sero alargados. Pois,
assim como podemos saber pela filosofia natural qual a causa primeira, que poder ele
exerce sobre ns e que benefcios que recebemos dele, do mesmo modo nosso dever
para com ele, bem como para com nossos semelhantes, nos ser revelado pela luz da
natureza. (Newton, 2004: 381).
Turnbull no apenas cita esta passagem, como insiste em afirmar que coube filosofia natural
demonstrar a existncia do Criador e seu domnio providencial sobre a natureza, obra projetada de
maneira sbia e benevolente. Tal concepo era partilhada por outros newtonianos na primeira metade
do sculo XVIII, como Colin Maclaurin (1698-1746), o maior matemtico e fsico escocs do sculo
XVIII. Colega de Turnbull no Marischal College e um dos grandes divulgadores da obra de Newton,
Maclaurin afirmou em seu Relato sobre as descobertas filosficas de Sir Isaac Newton, que
a filosofia natural til a propsitos de um tipo mais elevado e deve ser apreciada
principalmente por lanar um fundamento seguro para a religio natural e a filosofia
moral, por nos levar de uma maneira agradvel ao conhecimento do Autor e
Governante do universo. Estudar a natureza pesquisar sua obra; toda nova descoberta
revela-nos uma nova parte do seu plano (Maclaurin, 1997: 782).
Em obras posteriores, como as Observaes sobre a educao liberal, Turnbull retomaria o
tema da conexo entre as filosofias natural e moral, afirmando que elas formavam um campo nico do
conhecimento humano e proporia um mapa das cincias destinado a mostrar aos jovens a verdadeira
unidade do conhecimento:
1
2
Respectivamente, De scientiae naturalis cum philosophia morali conjunctione e De pulcherrima mundi cum materialis
tum rationalis constitutione.
A primeira edio da ptica data de 1804 e continha 16 questes. A questo que hoje em dia conhecemos como a de
nmero 31 surgiu pela primeira vez na edio latina de 1806, com o nmero de 23.
Com efeito, eu encontrei na prtica um mapa geral das cincias mostrando-as brotar
do mesmo tronco e raiz, e uma da outra, e intimamente conectadas entre si de grande
uso para abrir as mentes dos jovens, para inflamar sua curiosidade e seu desejo de
conhecimento e, sobretudo, para manter para sempre sob seus olhos a verdadeira
unidade de todas as cincias, quaisquer que sejam as diferentes classes ou categorias
em que sejam divididas. E fcil conceber como tal rvore pode ser delineada, pois da
experincia natural ou conhecimento das leis do mundo material, brotam imediata e
naturalmente todas as artes mecnicas, e da experincia moral, de maneira igualmente
imediata e natural, brotam todas as artes morais, entre as quais as mais notveis so a
poltica, a oratria e a poesia, e todas estas tm, evidentemente, uma dependncia e
conexo recprocas muito estritas. (Turnbull, 2003: 390-391).
Em outra parte da mesma obra, ele afirmaria que uma teoria moral deve se basear no estudo
emprico dos poderes da mente humana, numa reviso completa e acurada dos vrios princpios
naturais ou poderes naturais e disposies da humanidade, no modo como eles se dispem em relao
uns ao outros e aos objetos circundantes (Turnbull, 2003: 384).
Estas referncias s obras de Turnbull e Maclaurin ajudam a compreender e a colocar no
devido contexto os desenvolvimentos posteriores, empreendidos por Smith, Hume, Reid e outros, que
se inspiraram de maneira ostensiva no modelo newtoniano para estabelecer seus prprios mtodos de
investigao. 3 Neste sentido, as observaes feitas por Hume na introduo ao Tratado da natureza
humana sobre as relaes entre a cincia do homem e as demais cincias, bem como sua crena na
aplicabilidade do mtodo experimental ou indutivo filosofia moral aparecem como uma preocupao
amplamente compartilhada por aqueles que o antecederam na cena escocesa (Wood, 2003: 107; 2000:
130-133).4
Ao empreenderem suas investigaes morais, a questo que mais ocupava os iluministas
escoceses consistia exatamente em saber como possvel conhecer o modo moralmente correto de
agir. Smith, por exemplo, julgava que, ao discutir os princpios de tica, haveria duas questes que
deveriam ser consideradas:
Em primeiro lugar, em que consiste a virtude? Ou qual o tipo de temperamento e de
padro de conduta que constituem o carter excelente e louv vel, aquele carter que
objeto natural de estima, honra e aprovao? E, em segundo lugar, por qual poder ou
faculdade do esprito esse carter, seja ele qual for, nos recomendado? Ou, em outras
palavras, como e por quais meios sucede que o esprito prefira um padro de conduta a
outro, que denomine um de correto e o outro de errado, que considere um como objeto
de aprovao, honra e recompensa, e o outro de reprovao, censura e punio? (TMS
VII.i.2)
Como bons empiristas que eram, os literati julgavam que uma resposta adequada segunda
questo s poderia ser obtida a partir das evidncias proporcionadas pela experincia. Neste sentido,
eles rejeitavam de modo enftico a soluo proposta pelos racionalistas, como ficaram conhecidos
aqueles que afirmava m que os juzos morais seriam obtidos atravs da razo, entre os quais Ralph
Cudworth (1617-1688), Samuel Clarke (1675-1729), William Wolaston (1659-1724) e John Balguy
(1686-1748). Para estes autores, a razo seria capaz de recorrer a critrios imutveis para distinguir o
bem e o mal ou para discernir que aes so em si mesmas corretas, virtuosas, justas etc., da mesma
maneira como capaz de reconhecer uma prova matemtica ou a existncia de propriedades
3
Ver Domingues (1991: 165ss.) para uma discusso, de um ponto de vista no restrito ao Iluminismo escocs, das
tentativas empreendidas ao longo do sculo XVIII no sentido de estender a perspectiva newtoniana aos domnios que
viriam a conformar as cincias humanas.
Assim como a cincia do homem o nico fundamento slido para as outras cincias, assim tambm o nico
fundamento slido que podemos dar a ela deve estar na experincia e na observao. No de espantar que a aplicao
da filosofia experimental s questes morais tenha tido que esperar todo um sculo desde a sua aplicao cincia da
natureza (Hume , 2001: 22). Ressalte-se, entretanto, que para Hume , ao contrrio de Turnbull, a cincia humana que
deve servir de fundamento para a filosofia natural.
A mesma posio reiterada, em linhas gerais, na Investigao sobre os princpios da moral [An inquiry concerning the
principles of morals].
respeitadas. Neste sentido, a filosofia de Hobbes foi entendida como reduzindo o contedo da
moralidade a obedincia vontade do soberano. 6 Reaes a esta doutrina no tardaram a surgir, sendo
as crticas ora formuladas por autores da matriz racionalista, j mencionada, ora por pensadores que,
como Shaftesbury, teria m particular importncia para a formulao da filosofia moral dos literati.
De acordo com este ltimo, Hobbes estaria errado ao propor que os homens fossem natural e
exclusivamente voltados para a busca de seus prprios interesses, reduzindo, desta maneira, toda
motivao moral ao amor-prprio. Sem chegar ao extremo oposto de afirmar que os homens seriam
por natureza virtuosos, Shaftesbury props a existncia de um sentido moral prprio natureza
humana que permitiria a qualquer um distinguir o bem do mal. Esta capacidade funcionaria de modo
anlogo maneira como percebemos espontaneamente a beleza de um objeto: a exemplo do sentido
do belo, o sentido moral permitiria apreciar a beleza moral presente nas relaes humanas
(Shaftesbury, 2001: 172-5, 182ss.; Berry, 1997: 157-8; Beauchamp, 2003: 19).
Coube a Mandeville formular, do ponto de vista do egosmo moral, a resposta mais
contundente filosofia de Shaftesbur y. A exemplo de Hobbes, mas adotando um tom muito mais
provocativo, ele argumentou que os homens no so naturalmente sociveis ou benevolentes, mas que
a motivao bsica das aes humanas a busca do interesse pessoal. Para ele, cada homem um
composto de vrias paixes, e todas elas, na medida em que so provocadas e tornam-se
predominantes, governam-no por seu turno, quer ele queira ou no (Mandeville, 1988: 39). Sendo o
homem naturalmente inclinado a buscar sua prpria satisfao sem considerar os interesses dos
demais, o estabelecimento da sociedade fica, ento, na dependncia de que, de um lado, o governo
exera o controle sobre os homens atravs da fora e, de outro, que os homens sejam civilizados, isto
, convencidos eles mesmos a subjugar seus apetites, deixando de lado seu interesse privado para se
preocupar com o interesse pblico. Esta ltima condio, reconhece Mandeville, dificilmente seria
atingida se os homens no fossem compensados de algum modo por esta renncia a suas inclinaes
naturais. Por este motivo, os legisladores
... examinaram minuciosamente todas as foras e fragilidades de nossa natureza, e
notando que nenhuma era to primitiva que no pudesse ser cativada com o louvor, ou
to vil que pudesse tolerar pacientemente a desonra, concluram, com razo, que a
lisonja deve ser o argumento mais poderoso que pode ser empregado com as criaturas
humanas. (Mandeville, 1988: 42-43).
Deste modo, os legisladores organizaram a sociedade de tal maneira a recompensar o orgulho e
vaidade daqueles que promovessem o bem pblico, punindo os demais com a vergonha. O homem
selvagem foi, assim, civilizado e aprendeu a chamar de vcio tudo aquilo que o homem persegue para
satisfazer seus prprios apetites, sem considerar o bem pblico, e de virtude as aes pelas quais o
homem contraria os impulsos da natureza para tornar-se bom:
visvel, portanto, que no foi qualquer religio pag ou outra superstio idlatra
que, pela primeira vez, instigou o homem a contrariar seus apetites e a subjugar suas
mais caras inclinaes, mas sim o governo habilidoso de polticos prudentes. E quanto
mais intimamente buscarmos na natureza humana, mais nos convenceremos de que as
virtudes morais so a prole poltica que a lisonja gerou no orgulho (Mandeville, 1988:
51).
Por esta via, Mandeville v no conjunto das aes que resultam das paixes e desejos humanos
uma expresso do amor-prprio. Isto vale, at mesmo, quando estamos nos referindo boas aes.
Neste caso, ou bem agimos por uma motivao que diretamente egosta como quando damos
esmolas a um pedinte para aliviar nossa compaixo ou simplesmente para podermos seguir adiante em
nosso caminho sem sermos incomodados ou bem agimos de uma maneira que apenas aparentemente
sacrifica nosso prprio interesse, quando na verdade somos secretamente movidos pelo orgulho e,
6
Que como Smith interpreta as idias de Hobbes. De acordo com elas, as meras idias de louvvel e censurvel devem
ser idnticas quelas de obedincia e desobedincia. As leis do magistrado civil, por conseguinte, devem ser
consideradas os nicos critrios definitivos do que justo e injusto, do que certo e errado (TMS VII.iii.2.1).
nesta medida, buscamos satisfazer uma paixo que tambm egosta (Kaye, 1988: 62-63).
No surpreende, portanto, que Mandeville fizesse meno repetidas vezes diferena entre o
que os homens efetivamente fazem (buscar seu interesse pessoal) e aquilo que dizem fazer (sacrificar
seu interesse pessoal pelo do pblico). 7 possvel argumentar que, ao propor esta comparao, sua
inteno no fosse a de acusar de hipcritas os homens que consideram agir de modo virtuoso. Para
Mandeville, os homens simplesmente se deixam enganar sobre suas reais motivaes (Kaye, 1988:
63). No obstante, aos olhos dos leitores de sua poca, os textos de Mandeville foram entendidos
como contendo uma clara denncia daquela hipocrisia e, neste sentido, exigiam uma refutao
sistemtica. Tanto mais porque ele no hesitou em afirmar que a filosofia de Shaftesbury, apesar de
generosa e refinada, era falsa e inconsistente com nossa experincia cotidiana (Mandeville, 1988: 324;
Berry, 1997: 158).
Dentre os que se opuseram defesa do egosmo por Mandeville, interessa- nos mais de perto a
resposta oferecida por Francis Hutcheson. Apoiando-se simultaneamente na filosofia moral de
Shaftesbury e na epistemologia de Locke, Hutcheson concebeu a existncia de sentidos internos por
analogia aos sentidos externos da viso, do olfato etc. que seriam responsveis por produzir as idias
simples de beleza e de bem moral. De acordo com ele, com base em um dos sentidos internos que
formulamos nossos juzos e distines morais, percebendo as qualidades morais dos indivduos e de
suas aes, semelhana da maneira como, segundo Locke, os sentidos externos permitem que o
homem perceba as qualidades secundrias dos objetos externos. Definindo um sentido como uma
determinao da mente, independente da nossa vontade, para receber qualquer idia da presena de
um objeto que se encontra diante de ns, Hutcheson concebe o sentido moral (moral sense) como o
poder de receber percepes de uma ao moral, percepes distintas daquelas que derivam da mera
vantagem que podemos obter da ao (Hutcheson, 2004: 90). A um s tempo, ele nega que o bem
moral possa ser reduzido ao bem natural (ao interesse ou vantagem natural) e estabelece que o prazer
extrado de um objeto atravs dos sentidos anterior a qualquer considerao racional sobre o
interesse ou vantagem que dele podemos extrair (Turco, 2003: 136-137).
De acordo com Hutcheson, a idia de um bem natural ou felicidade nos dada inicialmente
pelo prazer que extramos em nossas percepes sensveis de qualquer tipo. Este prazer d origem ao
desejo de possuirmos aqueles objetos que o provocam (ou de possuir objetos que nos permitem obtlos, como as riquezas) e nossa inclinao natural para busc- lo o que chamamos de amor-prprio ou
interesse pessoal. 8 Por outro lado, a idia de bem moral deriva dos prazeres que extramos ao perceber
a presena da benevolncia em um agente, o seu desejo de promover a felicidade dos outros:
... to logo uma ao qualquer nos representada como resultando do amor, da
humanidade, da gratido, da compaixo, de um zelo pelo bem dos outros e um deleite
por seu prazer, ainda que seja na mais remota parte do mundo ou em alguma poca
passada, ns sentimos alegria em nosso ntimo, admiramos a ao graciosa e louvamos
seu autor (Hutcheson, 2004: 91).
Neste sentido, exp lica Hutcheson, a moralidade no se confunde com a busca do interesse
pessoal; o bem moral distinto do bem ou vantagem natural. A benevolncia provoca em ns uma
estima pela pessoa em quem a observamos, ao passo que o bem natural d origem apenas a um desejo
de posse pelo objeto que desperta o prazer. A diferena entre estas percepes , para Hutcheson, um
fato da natureza humana de que qualquer um pode se convencer ao refletir sobre as distintas maneiras
como afetado pelo bem moral e pelo bem natural. Se no fosse assim, deveramos ter para com seres
inanimados os mesmos sentimentos e afeces que temos para com seres racionais, o que, afirma,
sabemos no ser verdade: nossos sentimentos em relao a um terreno frtil ou a uma habitao
espaosa no so os mesmos que sentimos por um amigo generoso ou algum de ndole nobre. Ou
7
8
ainda para tomarmos mais um dos exemplos de que Hutcheson se vale para demonstrar seu ponto ,
se obtemos a mesma vantagem de dois homens diferentes, dos quais o primeiro nos serve por boa
vontade e pelo prazer que sente em nossa felicidade, ao passo que o segundo age por interesse pessoal
ou coero, nutriremos sentimentos diversos em relao a eles, apesar de serem igualmente vantajosos
para ns (Hutcheson, 2004: 89-90; Berry, 1997: 159). E o que permite que percebamos esta diferena,
que tenhamos uma percepo da ao moral distinta da que decorre da mera vantagem exatamente o
fato de dispormos de um senso moral: uma determinao de nossas mentes para receber idias
agradveis ou desagradveis de aes quando elas se encontram sob nossa observao, [determinao]
prvia a quaisquer opinies sobre a vantagem ou a perda que redundam, para ns, destas aes
(Hutcheson, 2004: 100).
Se deixarmos em segundo plano a obra de outros autores da primeira metade do sculo XVIII,
razovel apontar a filosofia moral de Hume como o captulo seguinte desta controvrsia secular
sobre a fundamentao da moralidade. 9 Os aspectos mais importantes das posies por ele adotadas
podem ser encontrados tanto no Tratado da natureza humana quanto na Investigao sobre os
princpios da moral. Nos limites do que so os objetivos deste texto, vamos priorizar a exposio
daqueles elementos centrais, deixando em segundo plano as diferenas entre os argumentos expostos
nos dois livros, e enfatizar a discusso sobre a justia, quer seja pelo papel que Hume atribui a ela em
relao constituio da sociabilidade, quer seja pelo fato de que foi precisamente em relao a este
tpico que Smith optou por preservar uma distncia crtica em relao s concluses formuladas por
seu amigo.
Admitindo que o amor-prprio um princpio importante da natureza humana e, neste
sentido, valorizando a contribuio mandevilleana constituio de uma nova cincia do homem ,
Hume rejeita, no entanto, as teorias que procuram reduzir todo sentimento moral quele princpio
(Hume, 2003: 108-9). Rejeita igualmente a opinio dos que atribuem todas as distines morais ao
resultado da educao ou dos artifcios criados por polticos hbeis para dirigir as paixes humanas
em direo ao bem pblico (Hume, 2001: 540-1; 1978: 500). Nos dois casos, afirma, este tipo de
teoria no consistente com a experincia. Esta crtica igualmente dirigida aos esforos dos
racionalistas para apoiar as distines morais em princpios transcendentes. De acordo com Hume,
trata-se justamente de evitar fundar a filosofia sobre hipteses e invenes, a exemplo do que
fizeram os pensadores da Antigidade, mas, ao contrrio, de buscar na natureza humana o
fundamento de qualquer concluso sobre a moral (Hume, 1993: 348).
A natureza humana , para Hume (2003: xvii; 109), como que uma espcie de realidade ltima
e definitiva, que no pode ser ultrapassada por nenhuma tentativa de explicao da moralidade e, neste
sentido, algumas de suas qualidades devem ser tomadas como princpios originais. Ela representa,
alm disso, uma base estvel e inaltervel: seus princpios so necessrios e uniformes entre os
homens de diferentes naes e pocas, admitindo apenas pequenas diferenas de temperamento e
carter entre os indivduos. Deste modo, possvel explicar o comportamento humano e predizer com
razovel preciso as reaes que brotam destes princpios:
Existe um curso geral da natureza nas aes humanas, assim como nas operaes do
sol e do clima. Existem tambm caracteres peculiares a diferentes naes e a diferentes
pessoas, e outros que so comuns a toda a humanidade. O conhecimento desses
caracteres se funda na observao da uniformidade das aes deles decorrentes; e essa
uniformidade constitui a prpria essncia da necessidade (Hume, 2001: 439; 1978:
402-403).
Mas, alm de apontar a existncia de diferentes motivaes para as aes humanas, Hume
tambm afirma que com base nelas que somos capazes de reconhecer ou no o mrito moral de cada
ao. verdade que, em geral, temos a impresso de que aquilo que provoca nossa aprovao ou
desaprovao das aes de uma pessoa o prazer ou desprazer que elas produzem para ns. Hume
9
A discusso seguinte da filosofia moral de Hume est extensamente apoiada em Norton (1993) e, em alguns pontos, nas
observaes de Berry (1997: 129-132; 160-162) e Beauchamp (2003).
adverte, entretanto, que se algu m nos fere acidentalmente no se torna por esta razo nosso inimigo;
de maneira semelhante, algum que nos presta um servio de modo inteiramente acidental no se
constitui em nosso amigo. Ao contrrio, nossa boa ou m disposio em relao a cada uma destas
pessoas depender do propsito ou inteno que movem suas aes ou do seu carter. Ao aprovarmos
uma ao, consideramos apenas os motivos que a moveram e dirigimo- nos s qualidades morais que
residem no interior do agente. 10 Como no temos acesso direto a estas qualidades, fixamos nossa
ateno sobre a ao, o signo externo, que comparece aqui como um indicador dos princpios
mentais e do carter do agente (Hume, 2001: 382-3; 517-8; 1978: 348-9; 477-8).
Ainda segundo Hume, como nossa natureza dotada de uma sensibilidade moral, as
motivaes do agente despertam em ns sentimentos que refletem sua motivao. A razo, por si s,
no capaz de servir de base para distines morais. Seu papel subordinado ao das paixes e pode
consistir em apontar os meios para alcanar algum objetivo, ou estabelecer em que medida um
objetivo qualquer factvel, ou ainda, instruir sobre os efeitos de um determinado curso de ao para
o agente e para a sociedade. Somos capazes de distinguir a virtude e o vcio apenas com base no
prazer ou dor que sentimos ao observar uma ao e as paixes que a movem. Este prazer ou esta dor,
ressalte-se, so de um tipo peculiar, aquele que capaz de nos fazer louvar ou condenar um carter ou
ao:
Porque uma ao, sentimento ou carter virtuoso ou vicioso? Porque sua viso causa
um prazer ou desprazer de um determinado tipo. Portanto, ao dar a razo desse prazer
ou desprazer, estamos explicando de maneira suficiente o vcio ou a virtude. Ter o
senso da virtude simplesmente sentir uma satisfao de determinado tipo pela
contemplao de um carter. (...) No inferimos que um carter virtuoso porque nos
agrada; ao sentirmos que nos agrada dessa maneira particular, ns de fato sentimos que
virtuoso (Hume, 2001: 510-11; 1978: 471).
Investigando o prazer e a dor que distinguem o bem e o mal morais, Hume se interroga acerca
dos princpios dos quais emergem a virtude e o vcio: seriam eles princpios originais e naturais ou
decorreriam de outros princpios, como a educao ou o interesse? Ao contrrio do que se poderia
esperar isto , ao invs de se alinhar com a opinio de Shaftesbury ou Hutcheson acerca deste ponto
, a resposta que Hume oferece no Tratado da natureza humana cautelosa: tudo depende da
definio da palavra Natureza , que vem a ser a mais ambgua e equvoca que existe (Hume, 2001:
513; 1978: 474). Tais princpios so naturais, afirma, no sentido de que no so miraculosos, ou ainda,
de que no so raros e incomuns. Porm, se tomarmos por natural aquilo que instintivo ou
automtico, contrastando-o com o que artifcio, com o que inventado ou arquitetado, ento teremos
que algumas virtudes so naturais, ao passo que outras so artificiais.
As primeiras que, entre outras virtudes, incluem a benevolncia, a generosidade, a clemncia
e a moderao so propenses intrnsecas natureza humana. Porm, so tambm virtudes pouco
poderosas e, muitas vezes, incapazes de sobrepujar os instintos voltados para o auto- interesse que so
igualmente caractersticos de nossa natureza. Neste sentido, as virtudes naturais ou sociais so
insuficientes para sustentar a vida em sociedade; esta requer a existncia de virtudes artificiais, como a
justia.
No sendo intrnsecas ao homem, as virtudes artificiais evoluram ao longo da histria com
base na natureza humana e nas relaes interpessoais. Nos primeiros estgios do desenvolvimento da
sociedade, estas relaes estariam mais ou menos restritas ao crculo familiar e a vida em grupo
poderia se apoiar no exerccio da generosidade, ou seja, a sociabilidade poderia se basear apenas na
afeio entre as pessoas, dispensando qualquer regra de justia, qualquer sistema para reger a
propriedade, pois a afeio cordial torna tudo comum entre amigos; em especial, pessoas casadas
abrem mo de sua propriedade uma em favor da outra, desconhecendo a distino entre meu e teu
(Hume, 2001: 535; 1978: 495).
10
Se, entretanto, o que nos agrada ou desagrada em algum no for uma ao sua, mas alguma qualidade constante e
inerente ao seu carter, ento, afirma Hume, nossa disposio em relao a esta pessoa independer de suas intenes.
converte imediatamente em uma impresso e adquire um tal grau de fora e vivacidade que acaba por
se transformar na prpria paixo, produzindo uma emoo equivalente a qualquer afeto original
(Hume, 2001: 352; 1978: 317). Por meio desta operao, compartilhamos do desprazer sentido por
algum que sofre uma injustia:
e como tudo que produz um desprazer nas aes humanas, examinado de maneira
geral, denominado Vcio; e tudo que produz satisfao, da mesma maneira, dito
Virtude, essa a razo por que o senso do bem e do mal morais resulta da justia e da
injustia. (...) Assim, o interesse prprio motivo original para o estabelecimento da
justia, mas uma simpatia com o interesse pblico a fonte da aprovao moral que
acompanha essa virtude (Hume, 2001: 540; 1978: 499-500).
fato que em trabalhos posteriores, particularmente na Investigao sobre os princpios da
moral, Hume deixou de recorrer ao princpio da simpatia para formular sua concepo da justia,
preferindo refe rir-se a um princpio de humanidade ou de companheirismo (humanity or fellowfeeling) para com os outros. Este seria um dado incontornvel da natureza humana que nos impediria
de permanecer indiferentes felicidade ou misria alheias (Hume, 2003: 109). Naquela obra, Hume
tambm descartou a distino entre virtudes naturais e artificiais mas reteve em boa medida as razes
em que residiram esta diferenciao: na Investigao a justia segue sendo apresentada como o
resultado de uma conveno sem a qual a sociedade no poderia existir (cf. Hume, 2001: 538; 1978:
497; 2003: 94; Berry, 1997: 162; Beauchamp, 2003: 35-38). Para nossos propsitos, mais do que
investigar em detalhe as diferentes maneiras como Hume aborda estas questes em seus trabalhos, o
que importa, sobretudo, analisar os desdobramentos deste debate na obra de Smith. o esforo de
compreender sua anlise sobre a natureza da moralidade e da sociabilidade que nos ocupar no
restante deste ensaio.
Smith e a filosofia moral
Como dissemos acima, o projeto de Adam Smith, e dos filsofos morais escoceses, consistiu
em realizar para a filosofia moral e para os fenmenos sociais aquilo que Isaac Newton fizera no
domnio da filosofia da natureza. Se o ltimo desvelara as conexes ocultas que unem os vrios
fenmenos naturais, Smith pretendeu revelar os princpios que conectam e ordenam a vida em
sociedade. Sua admirao pela obra de Newton nunca fora velada, tendo se expressado em diferentes
contextos. 11 Para ele, a tarefa da filosofia era explicar os vrios fenmenos, quer naturais ou morais, a
partir de princpios bem conhecidos ou provados, de modo a alcanar aquele prazer de ver os
fenmenos que considervamos os mais inexplicveis todos deduzidos de algum princpio
(normalmente um princpio bem conhecido) e todos unidos em uma cadeia... (LRBL II.133-4).
Se os pensadores escoceses viam a si mesmos como newtonianos e, como tais, devotados a
demonstrar empiricamente as regularidades que caracterizam a natureza e a sociedade , para a grande
maioria deles, bem como para Newton, tais princpios refletiriam o plano (design) de um grande
artfice, aquele que planejou e executou essa obra (handiwork), um ser divino (Haakonssen, 2003:
206).12 Seguindo uma analogia freqente entre os autores da Modernidade, Deus estaria para o
universo assim como o relojoeiro est para o relgio. A mo divina arranjaria e poria em movimento
as peas que compem a natureza. Para ns, os espectadores de sua obra, essa mo invisvel e
apenas podemos acompanhar o resultado de seu trabalho, assim como s podemos observar o
movimento dos ponteiros do relgio, mas no podemos distinguir as mos daquele que reuniu suas
11
Ver, a propsito, as consideraes de Smith sobre o mtodo e a filosofia natural de Newton nas suas lies sobre retrica
(LRBL ii.133-134) e no ensaio sobre a histria da astronomia (Astronomy IV.67). Para uma discusso do mtodo
newtoniano de Smith, ver Cerqueira (2005b).
12
Adam Ferguson, por exemplo, observa que os poderes fsicos empregados sucessiva ou conjuntamente e combinados a
um propsito salutar constituem aquelas provas genunas de um plano das quais inferimos a existncia de Deus. E, sendo
admitida esta verdade, no mais procuramos pela fonte da existncia, podemos apenas compilar as leis que o Autor da
natureza estabeleceu. E nas nossas mais recentes descobertas, bem como nas mais antigas, apenas apreendemos uma
forma de criao ou providncia at ento desconhecida (Ferguson, 1995: 12).
10
11
Respectivamente, nos seguintes pargrafos: TMS II.i.5.10; II.iii.3.2; III.5.7; IV. 1.10.
Por outro lado, o mesmo Viner (1966: 126-7) sustenta que a nfase numa divindade benevolente estar praticamente
ausente na Riqueza das naes.
12
criado para controlar ou regular o potencial disruptivo das paixes humanas. Na verdade, mais do que
se posicionar a favor desta ou daquela corrente, Smith oferece uma resposta que, de certo modo, ir
implodir os prprios termos do debate. Seguindo aqui a leitura proposta por Haakonssen (2003; 2002),
pode-se afirmar que a contribuio mais original de Smith filosofia moral foi justamente a de ter
removido a linha divisria entre natureza e artifcio. Radicalizando o argumento de Hume, Smith
argumentou que no apenas a justia, mas o conjunto da moralidade sobrevm natureza humana de
uma maneira semelhante quela descrita por Hume ao explicar o surgimento da justia. Neste sentido,
Smith rejeita a distino entre virtudes naturais e artificiais e associa intimamente a moralidade
sociabilidade:
Pode-se dizer que Smith sugeriu que a moralidade em geral era artificial mas que
ela era um artifcio que, por assim dizer, era natural para a humanidade. (...) No
mago do complexo argumento de Smith estava a idia de que a personalidade das
pessoas, sua habilidade de serem agentes autoconscientes vis--vis outras pessoas e vis-vis a seu prprio eu passado e futuro, era algo adquirido no intercurso com os outros
(Haakonssen, 2003: 211-2).
Smith recusa, portanto, a idia de um estado de na tureza que, histrica ou conceitualmente,
anteceda condio civil (artificial) da humanidade e reduz toda a moralidade a uma conveno que
resulta da vida em sociedade. Ao mesmo tempo, torna este artifcio a produo de convenes
morais uma condio natural para a humanidade.
Seu ponto de partida, admitir que os homens esto dotados de um conjunto variado de
sentimentos. Nossas experincias sensveis atuam sobre eles, que, por sua vez, determinam nossas
reaes e comportamentos. O que importa frisar que, para Smith, os diferentes sentimentos no so
em si mesmos bons ou maus. Com efeito, ele reconhece que o amor-prprio (self-love) um princpio
natural nos homens, que nos permite garantir e aperfeioar nossa existncia: sem dvida, todo
homem por natureza recomendado, primeira e principalmente, ao cuidado de si mesmo; e como ele
mais apto ao cuidado de si mesmo que ao de alguma outra pessoa, apropriado e correto que seja
assim (TMS II.ii.2.1).
Mas, para Smith, ao mesmo tempo que os homens so inclinados a buscar seus interesses
pessoais, eles tambm se preocupam com os outros homens, com sua felicidade ou seu sofrimento:
por mais egosta que se possa admitir que o homem seja, existem evidentemente alguns princpios
em sua natureza que o fazem interessar-se pela sorte de outros e tornam sua felicidade necessria para
ele mesmo, apesar de no obter nada disso, a no ser o prazer de assisti- la (TMS I.i.1.1). Portanto,
como seres naturalmente dispostos para a vida em sociedade, nem mesmo o menos virtuoso dentre os
homens consegue ser indiferente ao que se passa com os demais, a sua alegria ou sua dor, e este
interesse pela sorte alheia no decorre de qualquer considerao da utilidade que podemos extrair
desta situao. Isto o que a experincia nos ensina: um fato bvio demais para precisar ser
comprovado que nos emocionamos diante da viso do sofrimento alheio (TMS I.i.1.1).
Como no temos acesso direto aos sentimentos dos outros homens, afirma Smith, s podemos
formar uma idia da maneira como eles se sentem ao imaginarmos como que nos sentiramos se
estivssemos em sua posio. Este sentimento de solidariedade (fellow-feeling), quer pela dor, quer
por algum outro sentimento dos outros seres humanos o que Smith denomina de simpatia
(sympathy), um princpio bem conhecido e que ocupa uma posio-chave em sua filosofia moral,
pois com base nele que podemos conectar todos os demais princpios da moralidade, dando conta
dos fenmenos que considervamos os mais inexplicveis.
Seja por ocupar uma posio privilegiada na Teoria dos sentimentos morais, seja por ter sido
objeto de muita controvrsia e mal-entendido entre os seus intrpretes, conveniente que o sentido
deste conceito de simpatia seja aqui precisado. Como se sabe, seu emprego na filosofia remonta
Antigidade: dos esticos at o Renascimento, foi usado sobretudo para se referir a uma conexo
orgnica entre objetos do mundo fsico, que se constituiria no fundamento da magia (Abbagnano,
1998: 901). Esse no , entretanto, o sentido preciso que o conceito assume na filosofia moral de
Smith, ainda que seja razovel afirmar que, para ele mesmo, a idia de simpatia (bem como a de uma
13
14
considerao relativa a algum interesse pessoal (TMS I.i.2.1-2). Alm disso, com base nesta
correspondncia de sentimentos que podemos formular avaliaes morais: quando as paixes da
pessoa diretamente afetada esto em consonncia com as paixes que o espectador produz em si
mesmo atravs da simpatia (ou seja, imaginando-se na mesma situao da pessoa afetada), ento o
espectador movido a considerar aquelas paixes como necessariamente prprias ou adequadas. O
contrrio ocorre quando as paixes produzidas atravs da simpatia diferem daquilo que a pessoa
efetivamente sente: elas nos parecero necessariamente inadequadas ou imprprias: portanto, aprovar
as paixes de um outro como adequadas a seus objetos o mesmo que observar que simpatizamos
inteiramente com elas; e no aprov-las como tal o mesmo que observar que no simpatizamos
inteiramente com elas (TMS I.i.3.1).
Smith ilustra seu argumento fazendo notar que aquele que, em minha companhia, ri da mesma
piada que eu, no pode deixar de considerar meu riso adequado e, como tal, aprov- lo. Ao contrrio,
aquele que no sente a mesma emoo, ou no a sente com a mesma intensidade, no pode deixar de
desaprovar meus sentimentos: se eu rir alto enquanto ele no ri ou apenas sorri, esta dissonncia far
com que ele desaprove meus sentimentos. Portanto, aprovar ou desaprovar as paixes de algum o
mesmo que observar sua concordncia ou discordncia com as nossas (TMS I.i.3.1-2). Poder-se-ia
objetar que nem sempre a aprovao vem acompanhada desta simpatia ou coincidncia de
sentimentos: como quando aprovamos o riso de algum aps ouvir uma piada, embora ns mesmos
no estejamos rindo, seja por estarmos de mau humor, seja por estarmos distrados. Ainda assim,
responde Smith, fcil ver que mesmo nestas situaes a nossa aprovao se apia em ltima
instncia em uma simpatia, em uma correspondncia de sentimentos: aprovamos o riso do outro e
sentimos que ele apropriado ao seu objeto (neste caso, piada) porque, apesar de no podermos
compartilhar do riso naquele momento de mau humor, percebemos que isso ocorreria na maioria das
vezes, porque a experincia nos ensinou que tipo de diverso normalmente mais capaz de nos fazer
rir, e observamos que essa uma delas (TMS I.i.3.3; grifo nosso).
Respondendo a outra objeo a crtica formulada por Hume (Corr. 36), que sugeriu existir
uma incompatibilidade entre a natureza necessariamente agradvel do sentimento de aprovao e o
fato de que podemo s simpatizar com sentimentos desagradveis (como a dor alheia) Smith procurou
esclarecer melhor, na segunda edio da Teoria dos sentimentos morais, a relao entre a
correspondncia de sentimentos e a aprovao moral que dela decorre:
Respondo que h dois aspectos a considerar no sentimento de aprovao: primeiro, a
paixo solidria do espectador; segundo, a emoo suscitada ao observar a perfeita
reciprocidade entre esta paixo solidria nele mesmo e a paixo original na pessoa
diretamente afetada. Esta ltima emoo, em que consiste propriamente o sentimento
de aprovao, sempre aprazvel e agradvel. A outra pode ser tanto agradvel, quanto
desagradvel, de acordo com a natureza da paixo original, cujos traos deve sempre
em alguma medida reter (TMS I.iii.1.9 nota). 17
Deste modo, possvel concluir que, para Smith, atravs da simpatia portanto, de uma
operao da imaginao que os homens constituem a esfera da moralidade. Quando os homens de
todas as eras e pases do mundo, observaram as caractersticas, os desgnios e as aes uns dos
outros (WN V.i.f.25), foram levados a ordenar atravs da imaginao estas experincias. Se em
relao aos objetos naturais a imaginao desempenha o papel de impor uma ordem e coerncia entre
fenmenos aparentemente desconexos, neste caso, mais do que ligar acontecimentos, dotar os
fenmenos humanos de ordem e coerncia algo que depende de sermos capazes de atribuir aes a
agentes. Isto o que fazemos quando julgamos compreender o propsito que move a pessoa a agir.
Como no temos acesso sua mente, mas apenas s circunstncias observveis e ao prprio
comportamento, a imaginao busca impor uma ordem aos acontecimentos percebidos e o faz
atribuindo motivos imaginrios para aquele comportamento observado. , portanto, atravs deste ato
17
Apesar desta qualificao, preciso admitir que, em vrias passagens, Smith comete deslizes de linguagem, usando o
conceito de simpatia para expressar o sentimento de aprovao propriamente dito (Haakonssen, 2002: 14).
15
da imaginao que os outros homens tornam-se, aos olhos do espectador, verdadeiros agentes, seres
morais, pessoas imputveis por seus atos (Haakonssen, 2002: 14).
O espectador imparcial e a virtude da justia
Mas tambm atravs da simpatia que ns mesmos nos tornamos agentes morais: s nos
tornamos autoconscientes atravs de nossas relaes com outros indivduos. Ao mesmo tempo em que
os observamos, sabemos que somos observados por eles e, nesta medida, somos movidos a buscar
aquele prazer genuno de perceber nas pessoas que nos rodeiam um sentimento de solidariedade para
com nossas emoes, da mesma maneira que nos atormentamos quando isso no ocorre (TMS I.i.2.1).
Como estamos cientes do risco de que esta concordncia de sentimentos no ocorra, pois cada
um de ns se coloca de um ponto de vista distinto em relao aos acontecimentos e pessoas, nossa
imaginao anseia por evitar que este risco se concretize. Evitar uma eventual dissonncia de
sentimentos implica estabelecer um acordo, uma ordem, em relao a nossos comportamentos: somos
levados pela simpatia a antecipar a avaliao que os outros faro de ns e, deste modo, ajustamos
previamente nosso comportamento de modo a evitar que o conflito se concretize (Haakonssen, 2002:
15).
Assim, como sabemos que os outros homens no so capazes de sentir nossas emoes com a
mesma intensidade que ns, somos levados a moderar nossos sentimentos para que os demais possam
compartilhar deles e exibir sua simpatia para conosco. Ou seja, somos levados a conhecer e moderar
nossos sentimentos, projetando-nos no lugar dos outros para procurar compreender como eles nos
percebem, de modo a tornar nossos sentimentos mais prximos dos deles: Para Smith, a origem de
nossa habilidade para controlar nossas paixes repousa nessa capacidade auto-reflexiva de enxergar
nossa situao atravs dos olhos dos outros que esto intrinsecamente menos interessados nela
(Muller, 1995: 102). Internalizamos o espectador e, atravs deste ato da imaginao, procuramos nos
ver como as outras pessoas nos veriam para saber se simpatizariam com nossos sentimentos e motivos
ou no, de modo a poder ajustar nosso comportamento. A sociedade constitui, por assim dizer, um
espelho atravs do qual tomamos conscincia de ns mesmos como agentes morais. a esta conexo
entre a sociabilidade e a moralidade que Smith faz referncia numa passagem que, mesmo longa, vale
pena citar, pelo contraponto que estabelece com outras concepes:
Se fosse possvel que uma criatura humana vivesse em algum lugar solitrio at
alcanar a idade madura, sem qualquer comunicao com sua prpria espcie, no
poderia pensar em seu prprio carter, a convenincia ou demrito de seus prprios
sentimentos e conduta, a beleza e deformidade de seu prprio esprito, mais do que na
beleza ou deformidade de seu prprio rosto. Todos esses so objetos que no pode
facilmente ver, para os quais no olha, e com relao aos quais carece de espelho que
sirva para apresent- los a sua vista. Tragam- no para a sociedade e ser imediatamente
provido do espelho que carecia. colocado ante o semblante e comportamento
daqueles com quem vive (...) que pela primeira vez ver a convenincia ou
inconvenincia de suas paixes, a beleza ou deformidade de seu esprito. (...) Cuidar
que a humanidade aprova algumas [de suas paixes], e se enoja com outras. Num caso
se sentir exaltado, abatido em outro; seus desejos e averses, alegrias e tristezas
freqentemente se convertero, agora, em causas de novos desejos e novas averses,
novas alegrias e novas tristezas e, por isso, agora lhe interessaro profundamente e,
muitas vezes, ocuparo sua mais atenta considerao (TMS III.i.3).
Neste sentido, Smith considera que cada homem levado em sua busca pela simpatia dos
demais a moderar seus sentimentos, inclusive o seu amor-prprio, pois aprende a julgar suas aes tal
como elas devem parecer aos outros, ou ainda, tal como elas pareceriam a um espectador imparcial
(impartial spectator). Este ltimo, no o espectador externo, mas um espectador interno, o homem
dentro do peito, o grande juiz e rbitro (TMS III.2.32), criado pela imaginao de cada homem para
julgar sua conduta tal como ela apareceria a algum que no fosse limitado pelos preconceitos, pela
parcialidade ou pela desinformao que, muitas vezes, caracterizam o ponto de vista dos espectadores
16
externos. Ele o prprio eu, mas no na condio de agente, e sim na condio de observador de si
mesmo. Neste sentido, ele identificado por Smith como o princpio que explica a conscincia.
Tendo mostrado que a moralidade se constitui num processo de aprendizado na vida em
sociedade, Smith evita atravs do recurso ao espectador imparcial reduzir o critrio moral
conformidade com a opinio pblica, preservando uma distino entre eles. A conscincia no se
limita refletir as atitudes que prevalecem em dado instante na sociedade, mas ao contrrio se choca
muitas vezes com a opinio popular: apenas consultando o espectador imparcial o grande
habitante do peito humano ou o j uiz interior que podemos ver o que nos diz respeito em sua
forma e dimenso apropriadas, que podemos estabelecer uma comparao apropriada entre nossos
interesses e o de outras pessoas (TMS III.3.1). Atravs dele, estabelecemos uma referncia a partir da
qual podemos julgar a ns mesmos e aos demais (Berry, 1997: 164-5; Raphael, 1975: 90ss.).
atravs deste padro ideal, ou ainda, do balano entre o que nos dita o nosso amor-prprio e
aquilo que nos recomenda o nosso desejo de que os outros simpatizem conosco, que Smith capaz de
derivar aquela virtude herdada dos esticos que ocupa um lugar destacado em sua filosofia moral:
o autodomnio (self command), ou seja, aquele domnio das paixes que submete todos os
movimentos da nossa natureza ao que a nossa prpria dignidade e honra, e a correo de nossa prpria
conduta requerem... (TMS I.i.5.1).
Este mesmo autodomnio est na base da possibilidade de manter a ordem social, prescindindo
em larga medida de um controle direto do Estado, pois cada indivduo tem em si um motivo para
observar as normas de comportamento adequadas. Cada indivduo deriva de sua relao com o
espectador imparcial aquela virtude mnima a partir da qual a vida em sociedade se torna possvel, o
sentido de justia:
Todos os membros de uma sociedade humana precisam cada um do auxlio dos outros
e esto, da mesma maneira, expostos a danos mtuos. A sociedade floresce e feliz
onde o auxlio necessrio fornecido reciprocamente pelo amor, gratido, amizade e
estima. (...) [Por outro lado] a sociedade pode subsistir entre homens diferentes, assim
como entre diferentes comerciantes, por uma compreenso de sua utilidade, sem
qualquer amor ou afeio mtuos. (...) A sociedade, entretanto, no pode subsistir entre
aqueles que esto sempre prontos para prejudicar e lesar uns aos outros (TMS II.ii.3.13).
Desse modo, se a caridade (beneficence) uma virtude superior, pois consiste em promover a
felicidade dos outros e permite sociedade florescer e ser feliz, no se deve, no entanto, esperar que
todos os homens ajam em relao aos demais com essa motivao desinteressada e nem isso
condio para que a sociedade exista. O requisito para a existncia da sociedade consiste apenas na
virtude da justia: A caridade, portanto, menos essencial para a existncia da sociedade que a
justia. A sociedade pode subsistir sem a caridade, ainda que no no estado mais satisfatrio; mas o
predomnio da injustia deve destru- la inteiramente (TMS II.ii.3.3).
A virtude da justia consiste naquele sentido de imparcialidade que emerge de nosso dilogo
com o espectador imparcial. Ela depende, portanto, da nossa capacidade de avaliar os efeitos de
nossas aes colocando-nos no lugar daqueles a quem podemos ofender:
Perturbar a felicidade dele [a de um outro homem] apenas porque ela encontra-se no
caminho da nossa, tirar dele aquilo que lhe realmente til apenas porque pode ser to
ou mais til para ns, ou favorecer, dessa maneira, s custas de outras pessoas, a
preferncia natural que cada homem tem por sua prpria felicidade acima daquela de
outras pessoas aquilo com que nenhum espectador imparcial pode concordar (TMS
II.ii.2.1).
Sem a justia aqui concebida de modo semelhante tradio do direito natural, como o
direito de cada um ao que seu a sociedade no pode existir. com base nisso que o Estado deve
fazer cumprir o direito de cada indivduo a sua vida e propriedade, punindo aqueles que violam esta
regra (TMS II.ii.3.6):
17
Estes pontos so aqui apenas indicados. Seu desenvolvimento requereria, naturalmente, outros artigos. Para um esforo
parcial e preliminar, ver Cerqueira (2004; 2005a).
19
Ver, por exemplo, as leituras propostas por Buckle (1903; 304-330) e por Dumont (1977).
20
Se h motivos para aprovar moralmente estas sociedades o que, por si s, algo discutvel nos termos da teoria moral
de Smith, na medida em que a aprovao moral concerne propriamente aos indivduos, seus sentimentos e aes, e no a
18
sociedades inteiras eles no dizem respeito diretamente aos bons efeitos que decorrem de seu funcionamento. Ver, a
propsito, Fleischacker (2004: 47ss.).
19
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