Jos Maria da Silva

O CRISTIANISMO E O PLURALISMO RELIGIOSO:

possibilidades dialogais com a ps-modernidade

Juiz de Fora
2004

Jos Maria da Silva

O CRISTIANISMO E O PLURALISMO RELIGIOSO:

possibilidades dialogais com a ps-modernidade

Tese apresentada ao programa de PsGraduao em Cincia da Religio, Instituto

de Cincias Humanas e Letras, Universidade
Federal de Juiz de Fora, rea de concentrao
Razo e Religio, como requisito parcial
obteno do ttulo de Doutor em Cincia da
Religio.
Orientador: Prof. Dr. Faustino Teixeira

Juiz de Fora
2004

Jos Maria da Silva

O CRISTIANISMO E O PLURALISMO RELIGIOSO:

possibilidades dialogais com a ps-modernidade

Tese submetida Universidade Federal de Juiz

de Fora como requisito parcial obteno do
ttulo de Doutor em Cincia da Religio e
aprovada pela seguinte banca examinadora:

____________________________________________________________
Prof. Dr. Faustino Teixeira
(Orientador)
Universidade Federal de Juiz de Fora

____________________________________________________________
Prof. Dr. Volney Jos Berkenbrock
Universidade Federal de Juiz de Fora

____________________________________________________________
Prof. Dr. Zwinglio Mota Dias
Universidade Federal de Juiz de Fora

____________________________________________________________
Prof. Dr. Paulo Fernando Carneiro de Andrade
Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro

____________________________________________________________
Prof. Dr. Tiago Ado Lara
Centro de Ensino Superior de Juiz de Fora

Juiz de Fora
21/12/2004

Dedico o resultado desses longos anos de

pesquisa
estiveram,

queles

que

incentivando

comigo
nas

sempre

horas

de

desnimo, compreendendo os tempos de

ausncia e compartilhando os momentos de
alegria: Maria, Andr e Maria Ldia.

AGRADECIMENTOS

Diversas foram as formas de acolhida percebidas ao longo desta pesquisa: material,

intelectual, emocional e espiritual. Todas me ajudaram a chegar a este momento. Maria,
Andr e Maria Ldia se fizeram presentes em todas elas. No aspecto material, agradeo o
auxlio financeiro da CAPES; no plano intelectual-acadmico, lembro-me dos professores que
gentilmente participam da banca avaliadora deste trabalho, dos professores e alunos do
Programa de Ps-Graduao em Cincia da Religio com os quais convivi ao longo desses
anos, de todos os estudantes e colegas professores que, ao me pedirem ajuda em seus
trabalhos, tambm me ajudavam na reflexo acerca de minha pesquisa, e principalmente de
meu orientador, prof. Faustino Teixeira, que me acompanha desde minha iniciao nos
estudos da religio Especializao, Mestrado e, agora, Doutorado, todos neste Programa de
Ps-Graduao em Cincia da Religio; emocionalmente, senti-me fortalecido com a presena
sempre constante da psicloga Ins Pacfico, que me mostrou os seguros caminhos dos
sentimentos; no nvel espiritual, a caminhada foi enorme: as reflexes acadmicas ao longo
desses seis anos de ps-graduao me possibilitaram uma espiritualidade qualitativamente
melhor,

menos

ancorada

na

religio

institucionalmente

estabelecida.

Percebi

impossibilidade de se mergulhar nas guas da pesquisa acerca do fenmeno religioso e no se

molhar. Aqui, a outrora forte objetividade do pesquisador se mostrou completamente fluida.

[...] existe identidade crist em rupturas e modificaes

culturais e no uma identidade com base naquilo que
antes foi, de mais a mais, chamado, de forma
meramente intelectualstica, de identidade homognea
(que

no

se

permite,

ademais,

comprovar

historicamente).
SCHILLEBEECKX

O projeto teolgico ps-moderno reafirmar a verdade

de Deus sem abandonar os poderes da razo.
HARVEY

O caos uma ordem por decifrar.

LIVRO DOS CONTRRIOS

RESUMO

A no ser que queira flertar com o perigoso risco do fundamentalismo, o cristianismo, como
religio na histria, deve abrir-se ao dilogo com o contexto cultural no qual est inserido:
esse o pano de fundo desta pesquisa. O desajuste reflexivo teolgico, ou seja, a inadequao
entre o que se escreve teologicamente e o contexto cultural onde esto situados esses escritos,
tolervel h alguns sculos, pois no se verificava um destoar dessas formas reflexivas na
cultura ambiental, na modernidade, contudo, provocou uma tenso que se foi tornando
insuportvel, podendo ser mortal no alvorecer do sculo XXI! Foi tardia a passagem
catlico-crist da antigidade modernidade. O adgio exclusivista Extra ecclesiam nulla
salus vigorou oficialmente na igreja catlica e praticamente em sua reflexo teolgica at o
conclio Vaticano II. Desde a contra-reforma at esse evento conciliar, o catolicismo e sua
reflexo teolgica seguiram rechaando as exigncias modernas. Aps o conclio, em meio a
avanos e retrocessos, abriu caminho na reflexo teolgica catlico-crist, a partir do
inclusivismo conciliar, uma vertente reflexiva aberta s exigncias modernas relacionadas
pluralidade religiosa do mundo, culminando na proposio de um pluralismo de princpio (de
iure), segundo o qual o pluralismo religioso existente de fato no mundo algo desejado por
Deus, faz parte de seus planos para a humanidade. Tais reflexes, ao mesmo tempo em que
respondiam aos desafios antropocntricos modernos, percebiam, sob o processo de
globalizao em marcha, a aproximao dos novos ventos culturais da ps-modernidade. As
primeiras aproximaes reflexivas teolgicas a esse novo contexto cultural, iniciais tentativas
de respostas diretas s exigncias ps-modernas, so encetadas por Hans Kng (prope, em

1990, um novo macroparadigma: tico mundial), Andrs Torres Queiruga (prope, em 2000,
um novo paradigma teolgico: Deus est sempre aqui) e John Hick (prope, em 1993, um
novo paradigma teolgico: pluralista); Roger Haight, por seu lado, prope-se a fazer uma
teologia em dilogo com essa nova realidade. De maneira geral, bastante sensvel a abertura
desses autores s exigncias ps-modernas, sendo que, nos trs primeiros, ela se faz ainda de
forma atrelada aos pilares da modernidade, enquanto em Roger Haight, ela mostra-se mais
afeita ao contexto ps-moderno. A tese central de Haight, a partir da qual surgem todos os
desdobramentos de sua reflexo, pode ser expressa na afirmao: para os cristos, Jesus o
smbolo concreto de Deus. Suas reflexes vo no sentido de que os cristos hoje podem
relacionar-se com Jesus como normativo da verdade religiosa acerca de Deus, do mundo e da
existncia humana, convictos, ao mesmo tempo de que tambm existem outras mediaes
religiosas que so verdadeiras e, portanto, normativas. Essa a concepo normativa, mas no
constitutiva de Jesus Cristo. Esta pesquisa enxergou a ligao entre a reflexo de Haight e as
exigncias ps-modernas e, aqui, a apresenta, no sentido de uma teologia crist catlica, nesse
caso, especificamente, a partir desse autor, que se est movendo em direo ao atual contexto
cultural, ensaiando formas de dilogo frutfero com ele.

PALAVRAS-CHAVE: Teologia. Cristianismo. Catolicismo. Exclusivismo. Modernidade.

Inclusivismo. Ps-modernidade. Pluralismo. Smbolo. Dilogo.

ABSTRACT

Unless one wishes to flirt with the dangerous risk of fundamentalism, Christianity, as a
religion in History, must open itself to dialogue with the cultural context in which it is
inserted: that is the background for this research. The theological reflective disagreement, that
is, the inadequacy between that which is written theologically and the cultural context in
which these texts are present, albeit tolerable for centuries since it is possible to notice the
discrepancy between those reflective forms and the cultural environment, in modern times,
however, caused a gathering unbearable tension potentially fatal in the dawn of the 21st
Century! The Catholic-Christian passage from ancient to modern times was delayed. The
exclusivist adagio Extra ecclesiam nulla salus was officially established within the
Catholic Church and practically within its theological reflection until the II Vatican council.
From the counter-reform until that council event, Catholicism and its theological reflection
went on repelling modern requirements. After the council, and building from the council's
inclusivism, in a midst of progresses and setbacks, a reflective view open to modern
requirements related to religious plurality throughout the world opened the path in the
Catholic-Christian theological reflection, which culminated in the proposal of a pluralism of
principle (iure), according to which the actual religious pluralism is something desired by
God, it is part of His plans for humanity. Such reflections, while answering modern
antropocentric challenges, perceived under the ongoing globalization process, are the scent of
new cultural winds of post-modernity. The first reflective approaches to this new cultural
context, initial attempts of direct answers to post-modern requirements, are broached by Hans

Kng (who proposes, in 1990, a new macroparadigm: global ethical), Andrs Torres Queiruga
(who proposes, in 2000, a new theological paradigm: God is always here) and John Hick (who
proposes, in 1993, a new theological paradigm: pluralism); while Roger Haight sets himself to
formulate a theology in conversation with this new reality. Overall, the openness of these
authors to post-modern requirements is very sensitive and with the first three authors
mentioned it is still linked to the pillars of modernity while with Roger Haight it is more
adjusted to the post-modern context. Haight's central thesis, from which all the unfolding of
his reflection arise, can be expressed by the following: to Christians, Jesus is the concrete
symbol of God. His reflections underline that Christians today can relate to Jesus as normative
of religious truth about God, the world and human existence with confidence, in spite of there
being other religious mediations which are true and therefore also normative. This is the
normative, but not constitutive conception of Jesus Christ. This research has perceived the
link between Haight's reflections and post-modern requirements and presents it here in the
sense of a Catholic Christian Theology, specifically in this case from the above mentioned
author, who moves in the direction of the current cultural context, attempting forms of fruitful
dialogue with it.

KEYWORDS: Theology. Christianity. Catholicism. Exclusivism. Modernity. Inclusivism.

Post-modernity. Pluralism. Symbol. Dialogue.

SUMRIO

INTRODUO------------------------------------------------------------------------------------ 13

CAPTULO I
RECUOS E AVANOS: TNICA DO OLHAR CRISTO AO OUTRO
RELIGIOSO --------------------------------------------------------------------------------------- 22

1 ATITUDES HISTRICAS DE FECHAMENTO ----------------------------------------1.1 O Exclusivismo ------------------------------------------------------------------------------1.2 Extra eclesiam nulla salus-----------------------------------------------------------------1.2.1 A preparao e o surgimento do axioma-----------------------------------------------1.2.2 O axioma nos documentos eclesiais ----------------------------------------------------1.2.3 Tentativa de compreenso do axioma ---------------------------------------------------

23
23
24
25
37
42

2 O INCIO DA ABERTURA-----------------------------------------------------------------2.1 O inclusivismo tradicional ----------------------------------------------------------------2.2 O Conclio Vaticano II---------------------------------------------------------------------2.2.1 As tendncias imediatamente anteriores -----------------------------------------------2.2.2 Os debates conciliares e sua perspectiva-----------------------------------------------2.2.3 As conseqncias e resultados posteriores ---------------------------------------------

60
61
67
67
71
83

3 AS ATUAIS INTERPRETAES CRISTS DA REALIDADE PLURAL

RELIGIOSA ------------------------------------------------------------------------------------ 96
3.1 O pluralismo ---------------------------------------------------------------------------------- 99
3.2 O inclusivismo aberto ----------------------------------------------------------------------- 107

CAPTULO II
A DIVERSIDADE RELIGIOSA E O PLURALISMO DE PRINCPIO--------------- 127

1 O CRISTIANISMO E A DIVERSIDADE RELIGIOSA --------------------------------1.1 A diversidade religiosa nas origens judaico-crists ----------------------------------1.2 Centelhas de percepo histrico-crist da diversidade religiosa-----------------1.3 A recente percepo crist da diversidade religiosa ----------------------------------

128
129
135
142

2 O PLURALISMO DE PRINCPIO ---------------------------------------------------------2.1 Um Deus sem fronteiras -------------------------------------------------------------------2.2 Um reino sem fronteiras-------------------------------------------------------------------2.3 Um pluralismo original ---------------------------------------------------------------------

147
148
159
172

3 A GLOBALIZAO E SUAS CONSEQNCIAS ------------------------------------- 178

3.1 As sociedades nacionais e a sociedade global------------------------------------------- 178
3.2 Globalizao: abordagens conceituais--------------------------------------------------- 186

CAPTULO III
PS-MODERNIDADE RELIGIOSA: UMA APROXIMAO TEOLGICA----- 192

1 A PERSPECTIVA CULTURAL PS-MODERNA: UMA NOVA CONFIGURAO

DE IDENTIDADES --------------------------------------------------------------------------- 192
1.1 A origem do ps-modernismo ------------------------------------------------------------- 193
1.2 A cristalizao do ps-modernismo ------------------------------------------------------ 200
1.3 A consolidao da ps-modernidade----------------------------------------------------- 210
1.4 As repercusses posteriores---------------------------------------------------------------- 216
1.5 A identidade cultural na ps-modernidade--------------------------------------------- 231

2 PROXIMIDADES TEOLGICAS PS-MODERNIDADE ------------------------2.1 Hans Kng: exigncias ps-modernas --------------------------------------------------2.2 Andrs Torres Queiruga: proposio de um novo paradigma --------------------2.3 John Hick: a metfora do Deus encarnado ---------------------------------------------

247
248
265
280

3 A PERSPECTIVA TEOLGICA PS-MODERNA: UMA NOVA CONFIGURAO

DE IDENTIDADES RELIGIOSAS --------------------------------------------------------- 296
3.1 Roger Haight: uma reflexo teolgica crist em dilogo com a ps-modernidade
--------------------------------------------------------------------------------------------------- 296
3.1.1 Jesus, smbolo concreto de Deus: o carter simblico da linguagem teolgica --- 297
3.1.2 Pluralidade na teologia crist: a conscincia de um novo ambiente cultural------- 308
3.1.3 Uma cristologia construtiva em um contexto crescentemente ps-moderno------- 318

3.1.3.1 Pontes de passagem para a ps-modernidade ----------------------------------------3.1.3.2 Jesus como salvador----------------------------------------------------------------------3.1.3.3 Libertao e salvao: a cristologia e a vida crist ---------------------------------3.1.3.4 Jesus e as religies mundiais------------------------------------------------------------3.1.3.5 A divindade de Jesus Cristo -------------------------------------------------------------3.1.3.6 A trindade----------------------------------------------------------------------------------3.2 A teologia e a ps-modernidade: possibilidades dialogais --------------------------3.2.1 O cristianismo catlico frente aos desafios de seu tempo ---------------------------3.2.1.1 Do depsito da f ao despertar da modernidade: o desafio
antropocntrico----------------------------------------------------------------------------3.2.1.2 Da modernidade ps-modernidade: o desafio policntrico-----------------------3.2.2 Desafio religioso ps-moderno: a inteligibilidade num mundo fragmentado-----3.2.3 Ps-modernidade religiosa: um caminho para o dilogo inter-religioso? ----------

320
330
332
337
345
351
353
353
356
369
378
396

CONSIDERAES FINAIS ------------------------------------------------------------------- 399

BIBLIOGRAFIA ---------------------------------------------------------------------------------- 408

13

INTRODUO

Nas cincias sociais, so ainda incipientes os estudos abordando a ps-modernidade;

na teologia, mais ainda. H pouco tempo na rea acadmica, a possibilidade ps-moderna
isso: uma possibilidade. No entanto, mesmo assim, percebe-se um recente despertar reflexivo
teolgico a essa possibilidade. H pouco iniciada na modernidade, respondendo
adequadamente ao desafio antropocntrico, mesmo que de forma tardia, a teologia crist, em
sua vertente catlica, v-se frente a um novo e difcil desafio: a ps-moderna fragmentao do
sujeito moderno e sua identidade fixada. O objeto de trabalho desta pesquisa encontra-se
nesse limiar, entre as respostas da teologia catlica modernidade e as aproximaes e
ensaios de dilogo com a ps-modernidade.
A presente pesquisa pretende observar, e esse o seu objeto de trabalho, se a reflexo
teolgica catlico-crist est-se aproximando e dialogando com a realidade cultural psmoderna e o quo satisfatoriamente isso estaria ocorrendo, no sentido da adequao das
respostas iniciais. A hiptese aqui sugerida a de que tal proximidade e dilogo esto de fato
ocorrendo, ainda de forma inicial, tateante e localizada, porm, aberta e conscientemente.
Este estudo no parte do pressuposto, e nem quer afirm-lo, de que a teologia catlica,
como um todo, est-se movendo em direo a uma abertura dialogal com a ps-modernidade.
O prprio texto mostrar, ao longo de seus captulos, avanos e recuos, tanto no magistrio
oficial catlico quanto na reflexo teolgica. Estar implcita, no entanto, perpassando essas
linhas, a crena de que essencial um movimento teolgico cristo em direo nova
realidade cultural. Subjacente a essa crena est o reconhecimento da impossibilidade de se

14

ignorar o atual contexto no qual est situado o labor teolgico. Como se delimitar neste
texto, foi, no sem conseqncias, tardia a abertura catlica modernidade.
O campo desta pesquisa, no qual est situado o presente objeto de trabalho, limita-se
teologia crist, mais precisamente em sua vertente catlica, e precisando mais ainda, a partir
de alguns autores, em especficas obras. So muitas, no entanto, as referncias aos pensadores
protestantes; primeiramente, devido ao compartilhamento da caracterstica crist e, tambm,
pela influncia exercida pela teologia protestante. Prova disso a utilizao de um de seus
expoentes, John Hick, no mago das reflexes, que neste estudo se processam; isso no
compromete o campo delineado para esta pesquisa, pois as reflexes desse telogo
protestante, ao se aproximarem da temtica das religies e da ps-modernidade, como se ver,
adentram uma teologia crist das religies, sem especificidades.
A estrutura da pesquisa est dividida em trs captulos:
No primeiro, aborda-se a tardia passagem catlico-crist da antigidade
modernidade. O adgio exclusivista vigorou oficialmente na igreja catlica e, praticamente,
em sua reflexo teolgica at o conclio Vaticano II. Pode-se dizer que, desde a contrareforma at o ltimo conclio, o catolicismo, tanto no plano de seu magistrio quanto no
reflexivo teolgico, seguiu rechaando as exigncias modernas.
A pesquisa pretende captar o deslocamento do olhar eclesial catlico de si mesmo para
o outro religioso, cujo marco fundamental foi o Conclio Vaticano II e seu entorno reflexivo,
o que acabou por deixar quase totalmente para trs a viso exclusivista, simbolizada pelo
axioma Extra ecclesiam nulla salus. Uma pergunta, implicitamente presente, dar a tnica
deste texto quando da exposio dos resultados dos debates conciliares: o magistrio catlico,
ao abandonar, a partir do Vaticano II, o exclusivismo eclesial, buscando desde ento o
inclusivismo cristo, o fez tendo por fundamento a teologia do "acabamento" ou da "presena
de Cristo nas religies"? Essa questo mobiliza as reflexes teolgicas desde ento, tambm

15

com recuos e avanos, posies extremadas e tentativas de sntese, envolvendo

posicionamentos magisteriais oficiais e de telogos.
Estavam abertos os caminhos para um novo consenso, ou quase consenso, inclusivista,
de se lanar o olhar s demais religies, mesmo que, inicialmente, ainda de modo bastante
preconceituoso. Aparecer nestas linhas que estes no foram caminhos lineares e sempre
frente, mas com recuos e avanos, idas e vindas.
Na reflexo teolgica especfica da teologia das religies, os telogos inclusivistas,
cada vez mais abertos pluralidade religiosa, dialogam com a posio pluralista (Hick
frente), que advoga um passo alm do inclusivismo, propondo um novo paradigma a partir do
qual seja possvel olhar as religies como planetas girando em torno do sol (Deus ou a
Realidade ltima). Nesse posicionamento, como se ver, nenhuma religio pode,
historicamente, pretender superioridade sobre as demais, como fez o cristianismo durante
sculos, cabendo-lhe, ento, nesse caso, o nus da prova. A histria do cristianismo, segundo
os pluralistas, no depe muito a seu favor.
No segundo captulo, procuram-se captar os avanos e retrocessos das reflexes
teolgicas inclusivistas posteriores ao Vaticano II. Que leitura estariam fazendo do conclio
essas diferentes reflexes? A partir do caminho aberto pelo inclusivismo conciliar, os telogos
inclusivistas, especialmente aqueles posteriormente denominados inclusivistas abertos,
abrem-se s exigncias modernas relacionadas pluralidade religiosa do mundo, avanando
paulatinamente em suas reflexes, culminando na proposio de um pluralismo de princpio
(de iure), segundo o qual o pluralismo religioso existente de fato no mundo algo desejado
por Deus, faz parte de seus planos para a humanidade, ou seja, Deus um Deus plural.
De um lado, esses telogos percebem a diversidade na prpria histria do cristianismo,
desde suas origens judaicas; de outro, acolhem sensivelmente as novas possibilidades de

16

conhecimento de outras realidades religiosas, proporcionadas por uma maior aproximao

cognitiva entre os diferentes povos, processo que se d pela recente e crescente globalizao.
Essas reflexes, desenvolvidas aps o conclio, ao mesmo tempo em que respondem
aos desafios antropocntricos modernos, j percebem, sob o processo de globalizao em
marcha, os novos ventos culturais aproximando-se, os da ps-modernidade. Esta pesquisa
considera os avanos observados nas reflexes dos telogos inclusivistas abertos como
sensveis respostas s provocaes pluralistas e preliminares percepes das exigncias psmodernas.
No terceiro captulo desta pesquisa, aps minuciosa delimitao das coordenadas da
ps-modernidade, esboa-se o ensaio de uma segunda passagem, desta feita no nvel reflexivo
teolgico, da modernidade (assumida no Vaticano II) s iniciais tentativas de respostas
teolgicas diretas s exigncias ps-modernas. Como proximidades ao novo contexto, sero
abordadas, em obras especficas, as reflexes de Hans Kng, Andrs Torres Queiruga e John
Hick e, enquanto em dilogo com essa nova realidade, a reflexo de Roger Haight.
Esta pesquisa aponta sensvel abertura dos quatro autores arrolados s exigncias psmodernas, em tons e graus diferentes. Enquanto nos trs primeiros essa abertura se faz ainda
de forma bastante atrelada aos pilares da modernidade, em Haight, ela mostra-se mais afeita
ao contexto ps-moderno. Contribui bastante nessa diferena a proposta inicial de cada um
dos autores.
Kng tem em mente uma questo prtica, uma tica mundial em favor da
sobrevivncia humana no planeta, no que se configuraria um novo macroparadigma. O autor
refere-se explicitamente ps-modernidade e considera fundamental dar respostas s
exigncias ps-modernas. Dos autores arrolados, Kng o primeiro a colocar em evidncia a
questo ps-moderna, considerada por ele como um novo paradigma. O momento de suas
reflexes, 1990, bastante prximo aos recentes acontecimentos envolvendo a queda do muro

17

de Berlim, pode explicar o tom um tanto apaixonado de seus escritos. Na busca por critrios
que possam mobilizar todos os segmentos da sociedade mundial em favor da sobrevivncia do
planeta [sua proposio (2001, p. 126-127) : o verdadeiramente humano como critrio
universal], esbarra num momento cultural que carece de critrios universais ou os rejeita
abertamente.
Torres Queiruga parte do pressuposto de que a situao atual do labor teolgico
encontra-se no que ele chama de marco geral, momento de mudana radical caracterizado
pela dialtica entre a modernidade e a ps-modernidade, propondo para esse momento um
novo paradigma teolgico (2003, p. 16): levar a srio a absoluta primazia de Deus que nos
criou e continua nos criando por amor; nica e exclusivamente por amor. No verdade,
afirma o autor, que Deus esteja no cu e tu na terra. Deus est sempre aqui entre ns: no
homem e na mulher, na terra e na histria. Somente um novo paradigma na teologia crist,
uma guinada completa, colocar de ponta-cabea o sentido de muitos e decisivos [de seus]
conceitos teolgicos, pode possibilitar respostas inteligveis aos desafios dos novos tempos
modernos e ps-modernos.
O autor menciona explicitamente a ps-modernidade, considerando-a no como um
novo paradigma cultural, mas um momento no qual a modernidade se questiona e
questionada em suas promessas no cumpridas, o que a coloca em posio de redefinies.
Isso, no entanto, no ofusca a percepo do autor no que se relaciona s exigncias destes
novos tempos, dem-lhes o nome que lhe derem. Atestam isso os outros possveis ttulos
sugeridos pelo autor para a sua obra, aqui objeto de anlise: A religio perante o terceiro
milnio, Desafios para a teologia no sculo vinte e um ou A mudana rumo a um novo
paradigma.
As reflexes de Torres Queiruga, no entanto, apesar de trazerem o Deus totalmente
outro para o atual contexto multifacetado, fazem-no de uma maneira igual para todos os

18

diferentes sujeitos deste contexto. Sua viso de um Deus amor, que a todos abarca, esbarra,
como se ver, nas exigncias ps-modernas.
Hick prope um novo paradigma teolgico: o pluralista, nica forma, segundo o autor,
de se ultrapassar tanto o exclusivismo quanto o inclusivismo. Para isso, os cristos devem
olhar a encarnao como uma metfora especfica ao cristianismo, pois, vista maneira
antiga, a encarnao continuaria denunciando uma religio necessariamente superior a todas
as demais, j que fundada pelo prprio Filho de Deus, enviado para salvar toda a humanidade.
Seria catastrfica ao dilogo inter-religioso, segundo o autor, a continuidade de tal concepo
acerca do cristianismo.
O ponto de partida de Hick, lugar onde se situam suas reflexes, o atual mundo
teolgico cristo, que se encontra num ponto mvel de flexo: entre a estrutura de crena
crist de muitos sculos e a nova estrutura, ainda em formao, de um cristianismo consciente
de si mesmo enquanto uma resposta vlida, entre outras existentes, realidade transcendente
infinita a que chamamos Deus.
Uma das grandes preocupaes de Hick, como se ver, a de tornar inteligveis os
enunciados religiosos nova situao cultural que se apresenta. O autor no faz, no entanto,
explicitamente, qualquer relao com a ps-modernidade. Esta pesquisa inferir, a partir do
mago dessas suas reflexes, sua proximidade com as possibilidades ps-modernas.
Por outro lado, o questionamento que a ps-modernidade poderia fazer ao autor est
relacionado a uma crtica que o prprio Hick dirige aos inclusivismo. Esse, segundo o autor,
revelia, inclui todos, em algum momento, realidade crist. Essa unificao, ou incluso, no
se daria tambm em sua realidade ltima, visto ser ela nica, por ser a ltima (seno, seria
uma pluralidade de penltimos (HICK, 1995, p. 69))? Resvalaria, tal concepo, em uma
metanarrativa? o que se tentar responder acerca das reflexes de Hick.

19

Haight, por seu lado, perscruta a ps-modernidade, percebe suas exigncias e propese fazer uma teologia em dilogo com ela. Com isso em mente, passa pelos pontos mais
fundamentais da teologia e interpreta-os luz dos novos tempos. Sua tese central, a partir da
qual surgem todos os desdobramentos de sua reflexo, pode ser expressa na afirmao: para
os cristos, Jesus o smbolo concreto de Deus. Fundamental nas argumentaes do autor o
seu proposto quarto lugar para se fazer teologia, o referente ao carter simblico da linguagem
teolgica, alm dos lugares tradicionais (f, revelao e Escritura).
De maneira geral, Haight (2003, p. 13) acredita que a conscincia histrica e
pluralista da ps-modernidade minou as pretenses totalizantes dos sistemas de pensamento.
Por isso, ele considera que as posies exclusivista e inclusivista constitutiva j no parecem
dignas de crdito. Suas reflexes vo no sentido de que os cristos hoje podem relacionar-se
com Jesus como normativo da verdade religiosa acerca de Deus, do mundo e da existncia
humana, convictos, ao mesmo tempo de que tambm existem outras mediaes religiosas que
so verdadeiras e, portanto, normativas. O que se expor essa sua concepo normativa,
mas no constitutiva de Jesus Cristo.
Esta pesquisa perscrutar a ligao entre as reflexes de Haight e as exigncias psmodernas, apresentando-as no sentido de uma teologia crist catlica, nesse caso,
especificamente, a partir desse autor, em obra especfica, que estaria ensaiando um
movimento em direo ao atual contexto cultural, tentando formas de dilogo frutfero com
ele.
Encerra-se o terceiro captulo da presente pesquisa com a afirmao da
impossibilidade de uma sincera abertura ao dilogo inter-religioso a partir dos grandes relatos
da modernidade ou com categorias ou termos fortes como f, deciso, adeso, convico,
segurana. Falando acerca da f na ps-modernidade, Vattimo (2004, p. 16) afirma: uma
semelhante concepo da f ps-moderna, obviamente, no tem nada a ver com a aceitao de

20

dogmas rigidamente definidos ou de disciplinas impostas por uma autoridade. O

multiculturalismo atual, o que no mundo religioso desdobra-se em diversidade de religies e
religiosidades, aproxima-se mais do relativismo, ou da maior relativizao, dos ps-modernos
e sua titubeante incerteza. Como lembra Fraij (1997b), relativismo pode opor-se a absoluto,
mas de forma alguma ope-se a verdadeiro. A ps-modernidade pode ter problemas com o
absoluto, mas admite diversas verdades. Isso porque algo pode ser relativamente
verdadeiro, porm, no relativamente absoluto.
nascente a relao da teologia catlica com a ps-modernidade! A pretenso desta
pesquisa chegar, acerca dessa relao, no a resultados conclusivos, mas a algumas
consideraes possveis, dada a incipincia da ps-modernidade e, mais ainda, do contato da
teologia catlica com essa nova realidade, alm do que, a possibilidade que se permite em
contexto to fluido.
A escolha da presente temtica de pesquisa, aqui esboada, foi amadurecida ao longo
do percurso de vida e acadmico deste pesquisador. Tais trajetrias possibilitaram paulatinas
percepes da enorme pluralidade religiosa presente no mundo e da possibilidade de
convivncia e encontro entre as religies: vitalmente, a religio fez-se presena sempre
constante, ora institucionalmente vivida, ora vivenciada atravs de arrumaes internas;
academicamente, nos cursos de Especializao, Mestrado e, agora, Doutorado (todos no
Programa de Ps-graduao em Cincia da Religio, da Universidade Federal de Juiz de
Fora/MG), a partir da conscincia inicial da pluralidade religiosa, paulatinamente, abriu-se um
caminho interrogativo sobre as possveis relaes entre essa pluralidade religiosa, o discurso
religioso sobre ela, a conscincia global e a ps-modernidade, com suas caractersticas e
exigncias.

21

A aproximao a essa temtica delineou-se, portanto, num espao cronolgico

bastante amplo, num processo onde se misturaram subjetividades deste pesquisador e
objetividades acadmicas.

22

CAPTULO I

RECUOS E AVANOS: TNICA DO OLHAR CRISTO AO OUTRO RELIGIOSO

A substncia da antiga doutrina do depsito da f uma

coisa, e o modo no qual apresentada outra.
JOO XXIII

Esta primeira parte do presente trabalho de pesquisa quer mostrar o deslocamento do

olhar eclesial catlico de si mesmo para o outro religioso. O marco desse deslocamento o
incio do Conclio Vaticano II, que deixa para trs uma viso totalmente exclusivista,
simbolizada pelo axioma Extra ecclesiam nulla salus, e vislumbra frente a possibilidade de
se lanar o olhar s demais religies, mesmo que ainda de modo bastante preconceituoso.
Como se ver, esse no foi um caminho linear e sempre frente, mas, recheado de recuos e
avanos, idas e vindas. A pergunta que, implicitamente, aparece no texto quer saber se o
magistrio catlico, a partir do Vaticano II, ao abandonar o exclusivismo eclesial, buscando
desde ento o inclusivismo cristo, o fez tendo por fundamento a teologia do "acabamento" ou
a da "presena de Cristo nas religies". Com recuos e avanos, posies extremadas e
tentativas de sntese, o debate se prolonga at os dias atuais, envolvendo posicionamentos
magisteriais oficiais e de telogos.

23

1 ATITUDES HISTRICAS DE FECHAMENTO

Noventa por cento dos mais de dois milnios de vida do cristianismo, em sua vertente
catlica, foram vividos sob os fundamentos da exclusividade, veladamente ou s claras, de
forma branda ou carregada de nuvens. Percebida ao longo da histria eclesial, essa viso
exclusivista sustentava-se em uma prtica concreta de negao do outro religioso, em suas
diferenas e em suas possibilidades. Tal longevidade e tal fora dessa viso exclusivista
acabaram por moldar um modo de ser igreja, uma identidade religiosa que, s em tempos
recentes, comeou a ser questionada. Da a necessidade de se lanar o olhar para o histrico
desse modo de agir e pensar.

1.1

O exclusivismo

Caracterstica marcante dessa viso e modo de agir a sua pretenso de uma

universalidade1 ampla, geral e irrestrita, um cristianismo absoluto. Na luta pela ligao de
toda a realidade ao nico Deus, ignora-se a existncia de toda uma realidade de diferenas.
De origem bastante remota na histria do cristianismo, essa posio, repudiada na sua
interpretao mais radical pela Carta do Santo Ofcio de 1949,2 sobrevive aos ares

O autor desta pesquisa abordou (2001a) mais amplamente a questo da pretenso de universalidade por parte
das religies monotestas em sua Dissertao de Mestrado, intitulada Universalidade restringida: um caminho
para o dilogo inter-religioso em Manuel Fraij, defendida (2001) na Universidade Federal de Juiz de Fora/MG.
2

Essa carta do Santo Ofcio explicava, em 1949, a doutrina correta acerca da interpretao da encclica Mystici
Corporis, anunciada pelo papa Pio XII, em 1943. Alm de explicaes doutrinais, o texto, direcionado ao
arcebispo de Boston, nos Estados Unidos, traz a condenao, e conseqente excluso da igreja, do padre jesuta
Leonard Freeney. Esse clrigo tinha afirmado radicalmente, em interpretao da encclica de Pio XII, que quem
no pertence expressamente unidade visvel da igreja catlica no tem salvao.

24

renovadores do Vaticano II e, mesmo em tempos mais recentes, encontra guarida em autores

conservadores do catolicismo (Van Straelen), do protestantismo (Netland, Clarke, Winter) e
na defesa fundamentalista das prprias crenas por parte de diversos grupos religiosos.
Embutida em suas prticas religiosas, est uma concepo de identidade homognea e fechada
em si mesma, nada mais havendo a ser acrescentado ao seu modo de ser religioso cristo.
Dessa concepo, alis pouco crist, de que no se precisa do outro para crescer em seu
autoconhecimento, mesmo porque o outro tido como o mal, brota a prtica da excluso.
Se, outrora, a posio exclusivista denotava orgulho e prepotncia, atualmente, est
mais ligada ao medo da perda da prpria identidade, no confronto dirio com a identidade
alheia, questionadora e invasora.
O que se pretende, a seguir, um breve histrico acerca do surgimento e
desenvolvimento daquele que o fundamento do exclusivismo, o axioma "extra ecclesiam
nulla salus", alm de uma rpida tentativa de compreenso do sentido de "ecclesia" que o
sustenta.

1.2

Extra eclesiam nulla salus

O centralizador axioma exclusivista catlico-romano Extra eclesiam nulla salus teve

sua origem no sculo III com Orgenes e Cipriano, tendo sido retomado em 1442, no Conclio
de Florena (1438-1445), a partir de seu sentido mais absoluto, aquele utilizado pelo discpulo
de Agostinho, Fulgncio de Ruspe, que viveu entre os anos 468 e 533. Esse posicionamento
exclusivista catlico, que teve seu equivalente protestante igualmente enftico na convico
de que fora do cristianismo no h salvao (HICK, 1998, p. 13-14), tinha como base de

25

sustentao a crena de que a igreja catlica era a nica e absoluta [...] instituio
divinamente constituda no sentido da salvao de todos os homens em Jesus Cristo
(CONGAR, 1964, p. 410). Da que todas as pessoas deveriam estar ou ser trazidas para dentro
dela a qualquer custo, ainda em vida, caso contrrio, acabariam no [...] fogo eterno,
preparado para o diabo e seus anjos (Mt 25,41) [...] (DENZINGER, 1995, n. 1351).3
A compreenso da evoluo do axioma, que se persegue a seguir, quer levar em conta
o contexto histrico de seu surgimento e desenvolvimento. Nesse sentido, contextualizaes
cronolgicas e factuais sero feitas no prprio texto ou em notas de rodap, a fim de se lanar
luz sobre o tema pesquisado.

1.2.1

A preparao e o surgimento do axioma

O hmus preparatrio do adgio pode ser remontado a No. A arca, no pensamento

judaico-tardio, vista como smbolo da salvao do resto do mundo (RATZINGER, 1974). O
livro da Sabedoria (10, 4) afirma: "por sua culpa [Caim e, antes dele, Ado] a terra foi
submersa e outra vez a sabedoria a salvou, pilotando o justo [No] numa frgil embarcao".
A imagem de um grupo de justos, juntamente com No, sendo salvos, "esconde um
3

Menos de uma dcada aps o Conclio de Florena, mais especificamente em 29 de maio de 1453, ocorria a
queda de Constantinopla, sitiada pelas tropas de Mehmed II. Importante rota comercial e estratgico local de
passagem para os lugares santos, a cidade conheceu tempos de glria com o imprio romano, tendo status igual a
Roma, assim como na Idade Mdia, quando foi transformada na capital monetria do mundo medieval. Seu
declnio comeou, por volta de 1155, com os privilgios concedidos aos mercadores ocidentais, principalmente
italianos, o que provocou o afastamento dos navios bizantinos, e acelerou-se com sua tomada pelos cruzados, em
1204, originando a criao do Imprio Latino. Esta IV Cruzada (1202-1204), inicialmente dirigida contra o
Egito, para obrigar o sulto a restituir Jerusalm, foi desviada pelos grandes comerciantes venezianos que, para
estender seu domnio comercial, levaram os cruzados a se apoderarem de Constantinopla. Esse o perodo da
crise no mundo islmico, sendo um de seus momentos centrais a tomada de Constantinopla pelos cruzados
(1204). Posteriormente, quando de sua tomada pelos turcos, em 1453, a cidade j estava despovoada (40.000 a
50.000 habitantes, dos 400.000 que chegou a ter no sculo VI) e com bairros parcialmente abandonados. Este o
perodo da crise no mundo islmico, sendo um de seus momentos centrais a tomada de Constantinopla pelos
cruzados (1204).

26

exclusivismo muito claro" (LIBNIO, 1973, p. 24). A condio indispensvel salvao era
estar dentro da arca, de forma que todos aqueles que dela estavam excludos conheceram a
morte.
Explicitada dessa forma,4 a conscincia da imagem da arca aplicada ao resto de Israel,
desembocando na expresso "povo eleito", e ao batismo torna-se o hmus de onde brota a
idia da exclusividade da salvao.
O Segundo Testamento bblico, sem considerar de forma explcita a necessidade da
igreja para a salvao, apresenta dados preparatrios (LIBNIO, 1973).5 Exemplo clssico
pode ser encontrado em Marcos (16, 16): "Aquele que crer e for batizado ser salvo; o que
no crer ser condenado".6 Segundo Dupuis (1999a), quando a f e o batismo so colocados
como requisitos necessrios salvao, emerge clara e implicitamente o papel salvfico da
igreja, visto que a f e o batismo lhe do acesso. 7
Pedro (3, 18-22) compara as guas do batismo com a arca de No:
Com efeito, tambm Cristo morreu uma vez pelos pecados, o justo pelos
injustos, a fim de vos conduzir a Deus. Morto na carne, foi vivificado no
Esprito, no qual foi tambm pregar aos espritos em priso, a saber, aos que
foram incrdulos outrora, nos dias de No, quando Deus, em sua
longanimidade, contemporizava com eles, enquanto No construa a arca, na
qual poucas pessoas, isto , oito, foram salvas por meio da gua. Aquilo que
lhe corresponde o batismo que agora vos salva, no aquele que consiste em
uma remoo da imundcie do corpo, mas em um compromisso solene de
4

Para os objetivos especficos desta parte da pesquisa, esta a conscincia explcita que deve ser trazida.Outras
explicitaes da imagem da arca, no entanto, podem ser arroladas. Nelas, a arca, sem representar excluso,
interpretada como o smbolo de uma segunda aliana de Deus "com toda a criao" (Gn 9, 1-17). O sinal dessa
"aliana eterna" (Gn 9,16) entre Deus e a terra seria o arco-ris. Os padres da igreja mencionam quatro alianas
de Deus, tendo como intermedirios Abrao, No, Moiss e a definitiva, em Jesus Cristo. O captulo seguinte
desta pesquisa, no item que trata da diversidade religiosa no cristianismo e em suas origens judaicas, enfocar
justamente as fagulhas ou tentativas de conhecimento e/ou reconhecimento da alteridade, em momentos nada ou
pouco propcios para tal.

Ratzinger reflete no mesmo sentido dos dados preparatrios que podem ser encontrados no Segundo
Testamento. Cf. RATZINGER, Joseph. O novo povo de Deus. So Paulo: Paulinas, 1974.
6

A exegese atual chega a duvidar de que esse texto de Marcos (16, 9-20) tenha integrado o original do
evangelista. possvel que tenha sido acrescentado posteriormente (sculo II).
7

Isto, contudo, no autoriza a afirmao de que o Segundo Testamento exclua da salvao aqueles que, sem
culpa pessoal, permanecem sem o batismo. Nas palavras de Theisen (1976, p. 5): "Seria melhor concluir que as
Escrituras no levam em considerao a nossa questo precisa, isto , que toda salvao que acontece no mundo
passa pela Igreja, e que esta ltima necessria salvao de cada pessoa que efetivamente salva".

27

uma boa conscincia para com Deus pela ressurreio de Jesus Cristo, que,
tendo subido ao cu, est direita de Deus, estando-lhe sujeitos os Anjos, as
Dominaes e as Potestades.

Posteriormente, autores cristos tomariam esse texto lapidar como base para a
concepo da igreja como "arca da salvao", tendo como modelo a arca de No, concluindo,
finalmente, que fora da arca da igreja no h salvao.
Acerca da misso provisria, Jesus afirma (Mt 10, 14-15) que "[...] se algum no vos
recebe e no d ouvidos s vossas palavras, sa daquela casa ou daquela cidade e sacudi o p
dos vossos ps. Em verdade vos digo que o Dia do Juzo ser mais tolervel para Sodoma e
Gomorra do que para aquela cidade". Essas referncias salvao e condenao podem
tambm ser encontradas em outros lugares do Segundo Testamento: crer em Cristo ter j a
vida eterna e no crer condenar-se (Jo 3, 16-18; 6, 40; 20, 31; 3, 36; 5, 24; 6, 47);
necessidade de nascer pela gua e pelo Esprito (Jo 3, 5); assim como o ramo que seca por
estar separado do tronco, tambm todo aquele que se separar de Cristo ser lanado fora e
jogado ao fogo para ser queimado (Jo 15, 1ss); pedra angular, Jesus Cristo, rejeitado pelos
homens, torna-se o nico meio atravs do qual se pode ser salvo (At 4, 11-12).8
Alguns padres da igreja, anteriores a Cipriano (sc. III), a cujo nome geralmente
associado o axioma, podem ser trazidos baila como antecedentes histricos da frmula
lapidar final "Extra eclesiam nulla salus".

Devem ser evitadas as anlises a partir, somente, dos extremos explicativos. Esta pesquisa parte do pressuposto
de que a histria do cristianismo e, posteriormente, do catolicismo, lcus epistemolgico deste trabalho, sempre
abrigou, apesar das opinies e posies preponderantes, idas e vindas, contraposies e questionamentos. Algo
natural em vista do fato de que a histria do cristianismo/catolicismo no se desenrola paralelamente histria
da humanidade, essa com imperfeies, erros, acertos etc., mas parte integrante dela. Sobre essa fase de
preparao bblica do adgio em questo, lembra Libnio (LIBNIO, 1973, p. 25), "no se podem esquecer
certas precisaes". Se existem, como se viu, afirmaes bblicas que podem fundamentar ou se tornar o hmus
do extra eclesiam nulla salus, por outro lado, podem ser arroladas outras afirmaes que ampliam a
possibilidade da salvao para alm dos limites visveis territorias de Cristo ou da recepo do batismo: Deus,
com sua vontade salvfica universal, quer que todos os homens sejam salvos e cheguem ao conhecimento da
verdade (1 Tim 2, 3); os homens sero julgados simplesmente pela caridade feita a seus irmos (Mt 25, 31-46);
quem possui o amor, possui tudo, sem outra condio (Rm 13, 10).

28

Os padres da igreja desempenharam um complexo e fundamental papel junto ao

cristianismo: a construo de seu edifcio doutrinrio, que a igreja acolheu e sancionou
(REALE; ANTISERI, 1991). Esse trabalho, iniciado com a necessidade de se defender das
acusaes dos adversrios (judeus, pagos e herticos), que deformavam a mensagem
evanglica, e que passou, aos poucos, pela construo da identidade dos cristos em todos os
nveis, pode ser dividido em trs momentos: a) o dos "padres apostlicos" (ainda ligados, no
sculo I, aos apstolos e a seu esprito), que se debateram com problemas ainda no
filosficos, mas morais e ascticos; b) o dos "padres apologistas" (por realizarem, no sculo
II, uma defesa sistemtica do cristianismo), que tinham nos filsofos seus principais
adversrios, apesar de j se utilizarem de forma incipiente das armas filosficas; c) o da
Patrstica propriamente dita (sculo III ao incio da Idade Mdia), quando o elemento
filosfico, especialmente platnico, desempenha papel bastante considervel.
Incio de Antioquia9 parece ter sido o primeiro padre da igreja a quem se pode fazer
referncia nesse contexto (DUPUIS, 1999a). Sua preocupao, bastante especfica, a
deliberada e condenvel separao da igreja, era com os cismticos, que colocavam em perigo
aquilo que para ele era uma exigncia deveras importante: unidade dentro da igreja e unio
com o bispo, requisitos para a unio com Deus em Jesus Cristo. s tentativas de cisma, ele
exortava: "No se enganem, meus irmos: quando algum segue quem divide, no herda o
reino de Deus".10
Irineu11 no foi menos incisivo. Seu contexto o da pretenso dos gnsticos de
possurem um conhecimento superior ao das comunidades crists normais. Para ele, todo o

Viveu no sculo I d. C., tendo se tornado bispo de Antioquia por volta do ano 69. Foi martirizado em Roma,
onde faleceu no ano 107. Suas sete epstolas s igrejas do Oriente e de Roma constituem documentos
importantes sobre a igreja antiga.
10

A traduo desta Lettera ai filadelfesi 3, 3 a da edio italiana em IGNAZIO DI ANTIOCHIA. Lettera.

Reggio Emilia: Centro Editoriale S. Lorenzo, 1990. p. 32.
11

Bispo e doutor da igreja, Irineu nasceu na sia Menor (Esmirna) por volta de 130, vindo a falecer,
possivelmente martirizado, em Lyon, no ano 202. Sua obra teolgica , toda ela, dirigida contra o gnosticismo.

29

prejuzo daqueles que querem se separar da igreja, pois somente nessa, a verdadeira igreja,
possvel participar da vida da graa, da qual estariam se privando. Ao se separarem da igreja,
privando-se da graa, tambm a salvao lhes seria negada: "onde est a Igreja, ali est
tambm o Esprito de Deus; e onde est o Esprito de Deus, ali est a Igreja e toda a graa".12
Assim, como em Incio de Antioquia, tambm em Irineu, a excluso da salvao se deve
separao da igreja.
Orgenes,13 j no sculo III, dirigindo-se aos judeus14 e cristos separatistas,15
bastante explcito acerca da impossibilidade da salvao alm da igreja:16
Ento, se algum quer se salvar, venha para esta casa, que pertence quela
que era prostituta. Se algum que pertence ao antigo povo [o povo judeu]
tambm quer se salvar, venha para esta casa, na qual h o sangue de Cristo,
em sinal de redeno [...]. Ningum se iluda, ningum se engane: fora desta
casa, ou seja, fora da Igreja, ningum se salva (extra hanc domum, id est
extra eclesiam, nemo salvatur). Se algum sair dela vai se tornar ru da
prpria morte. [...] Obtero a salvao, por meio deste sinal [do sangue de
Cristo], todos aqueles que se encontrarem na casa da ex-prostituta,
purificados na gua e no esprito Santo e no sangue do Senhor e nosso
Salvador Jesus Cristo.17

12

Este texto foi tomado de BELLINI, E. (Org.). Contro le eresie e gli altri scritti. Milano: Jaca Book, 1979. p.
296.

13

De acordo com Reale e Antiseri (1991, p. 412), o pensamento de Orgenes representa "a primeira e grandiosa
tentativa de sntese entre filosofia e f crist". Nasceu por volta de 185, em Alexandria, onde seu pai Leondio
morreu mrtir, testemunhando a f de Cristo. Com os bens da famlia seqestrados, passou a ganhar a vida
ensinando. Em 231, em conseqncia da averso que lhe nutria o bispo local, foi forado a abandonar
Alexandria. Prosseguiu suas atividades, com grande sucesso, em Cesaria, na Palestina, onde, com os cristos,
foi perseguido, preso e torturado. Morreu em 253, devido s conseqncias dessas torturas.
14

Para Libnio (1973, p. 26), "seria entender falsamente essa passagem de Orgenes, querer ler nela uma
pesquisa terica sobre os eleitos e condenados". O apelo primordial dirigido aos judeus, no sentido de que
entrem na igreja. No se trata de uma reflexo terica sobre a salvao (RATZINGER, 1974).
15

Dupuis (1999a), apesar das referncias feitas aos judeus, considera mais claras ainda as admoestaes aos
cristos que, tendo estado na igreja, dela voluntariamente se separaram. Segundo esse autor, a situao em
Orgenes mais complexa e ambgua do que parece. Apesar de suas fortes expresses acerca da igreja como arca
da salvao, ele continua a teologia de Justino, afirmando que o Logos atua em todos os seres racionais. Mesmo
a noo de igreja por ele ampliada de modo considervel: "O corpo [de Cristo] o gnero humano, ou melhor,
talvez toda a criao, e ns somos os seus membros, cada um de sua parte". Estas palavras de uma das homilias
de Orgenes foram extradas de PRINZIVALLI, E. (Org.). Omelie sui salmi. Firenze: Nardini, 1971. p. 77.
Theisen (1976, p. 7) acredita que esses posicionamentos de Orgenes "atenuam consideravelmente a gravidade
intrnseca da posio assumida nas Homilias sobre Josu".

16
17

Canobbio (1994, p. 81) chama a ateno para o tom exortativo do texto de Orgenes.

Este trecho da 3 homilia de Orgenes sobre Josu foi extrado de SCOGNAMIGLIO, R.; DANIELI, M. I.
(Org.). Omelie su Giosu. Roma: Citt Nuova, 1993. p. 80-81.

30

A prostituta referenciada por Orgenes Rahab, cuja casa fora marcada por uma fita
vermelha, para que seus habitantes fossem poupados por ocasio da tomada de Jeric (Js 2,
17-19; 6, 24-25). Tambm a igreja, prostituta nos tempos do paganismo, s voltas com seus
dolos, foi marcada pelo sangue de Cristo e todos aqueles que nela habitarem sero salvos.
Como na arca de No, a salvao certa somente para aqueles que esto na arca da salvao
(igreja).
Cipriano,18 contemporneo de Orgenes, muito mais direto em suas afirmaes,
tanto que lhe atribuda a criao formal do axioma "Fora da Igreja no h salvao". A
frmula aparece repetidamente em seus textos, s vezes de forma literal:19
Se o prprio batismo da confisso pblica e do sangue derramado no pode
aproveitar ao hertico em vista de sua salvao, j que no h salvao fora
da Igreja, quia salus extra Ecclesiam non est, com quanto muito mais razo
no lhe servir de nada ter sido lavado com uma gua corrompida nas trevas
de uma caverna de ladres.

Outras vezes, de forma no literal, porm clara:20

No se pode corromper a esposa de Cristo: esta permanece intacta e pura
[...]. Todo aquele que, em separando-se da Igreja, se une a uma adltera,
frustra-se a respeito das promessas da Igreja. No ter acesso s
recompensas de Cristo, aquele que abandona a Igreja de Cristo. um
estrangeiro, um profano, um inimigo. No pode ter Deus como Pai, aquele
que no tem a Igreja como me. Se algum pudesse ter-se salvado estando
fora da arca de No, ento quem estiver fora da Igreja, poderia tambm
salvar-se [...]. Quem no guarda a unidade da Igreja no guarda nem a lei de
Deus, nem a f do Pai e do Filho, nem a vida nem a salvao, hac unitatem
qui non tenet [...], vitam non tenet et salutem".

No entanto, h que se considerar que o contexto das exortaes de Cipriano, como se

pode observar nos textos, bastante especfico: os movimentos cismticos dentro da

18

Foi de fundamental importncia para a vida da igreja da frica. Grande pastor, com um grande sentido
eclesial, tornou-se a maior autoridade teolgica antes de Agostinho (REALE; ANTISERI, 1991).

19

Fragmento da Epstola LXXIII, de Cipriano, traduzido ao portugus a partir da citao na edio italiana de:
TOSO, G. (Org.). Cipriano: opere. Torino: ETET, 1980. p. 439-440.
20

Fragmento de "De unitate Ecclesiae", de Cipriano, traduzido ao portugus a partir da citao na edio italiana
de: TOSO, G. (Org.). Cipriano: opere. Torino: ETET, 1980. p. 183.

31

comunidade e os hereges, tendo sempre como pressuposto sua culpabilidade pessoal. Sua
inteno manter a unidade da igreja sob a autoridade do bispo, impedindo, assim, a ruptura
dentro da comunidade. O que est em questo , segundo Libnio (1973), no a salvao da
humanidade, mas um problema intra-eclesial.21
A prpria noo de igreja em Cipriano, to fundamental quanto rgida, na qual se
baseia o axioma, leva-o mesmo a ultrapassar a ortodoxia, negando o valor do batismo
realizado fora da igreja.22 Sullivan (1992, p. 22-23) reafirma a intra-eclesialidade das
admoestaes de Cipriano:
Nos seus textos, Cipriano nunca aplicou, explicitamente, o seu dito fora da
Igreja no h salvao quela maioria de pessoas que, no tempo dele, ainda
eram pags. Sabemos que julgou os hereges e os cismticos culpados de sua
separao da Igreja. Alm disso, teria ele atribudo a todos os pagos a culpa
da no aceitao do Evangelho cristo e do no ingresso na Igreja? Isto ns
no sabemos.

importante notar que tal intra-eclesialidade da problemtica da salvao, bastante

forte quando os cristos eram uma minoria perseguida, assume ares extramuros eclesiais
somente com a expanso do cristianismo atravs do Imprio Romano. Sullivan (1992, p. 2324) o expressa com clareza:
Quando estes antigos escritores cristos [Incio, Irineu, Orgenes e Cipriano]
tratavam de pessoas excludas da salvao por estarem fora da Igreja, vemos
que, constantemente, dirigiam sua afirmao, como advertncia, aos cristos
que julgavam culpados do grave pecado de heresia e cisma. perfeitamente
possvel que, se lhes tivesse sido perguntado, respondessem que fora da
Igreja no havia salvao nem mesmo para os judeus ou para os pagos. Mas
significativo, para a histria desse axioma, que, em pocas nas quais os
cristos eram ainda uma minoria perseguida, ele s fosse aplicado aos
prprios cristos [...]. A situao mudou, quando o Cristianismo se tornou a
religio oficial do Imprio Romano, e a maioria das pessoas aceitou a f
crist.

21

Apesar de exortativo, esse texto de Cipriano bastante polmico, segundo Canobbio (1994, p. 85).

22

Esta clebre polmica do rebatismo ser bastante contestada mais tarde, inclusive por Agostinho.

32

No entanto, paulatina a ampliao do contexto em que a frmula exclusivista

utilizada, at desembocar no seu sentido universalista, que no houve na sua origem.
Como se percebe nas falas dos padres da igreja, aos judeus e pagos tambm
aplicado o axioma. No entanto, isso acontece somente em circunstncias bastante definidas:
maneira dos hereges e cismticos, culpados por terem-se afastado da igreja, tambm eles
tinham culpa por no se terem tornado cristos, mesmo tendo tido a oportunidade de conhecer
a mensagem de Cristo.
A questo passa a ser ento o conhecimento ou no do evangelho. No caso dos hereges
e cismticos, faz-se compreensvel a advertncia expressa pelo axioma. Afinal, tendo
pertencido igreja crist e conhecido a mensagem de Cristo, por livre e espontnea vontade,
delas se distanciaram, colocando sobre os prprios ombros o nus dessa culpa. Tambm os
judeus, mesmo que por oposio, travaram contato com os ensinamentos cristos. Mas como
explicar a extenso do adgio aos pagos? Decorre que os padres acreditavam que o
evangelho havia sido definitivamente promulgado em todos os lugares, de forma que todos
tinham tido a oportunidade de aceit-lo. o que se observa nas palavras de Ambrsio:23
Mas se algum no cr em Cristo, priva-se a si mesmo de um bem oferecido
a todos. Do mesmo modo, se algum fecha as janelas e no deixa os raios do
sol entrar, isto no quer dizer que o sol no tenha surgido para todos, porque
ele que se priva do seu calor [...]. Foi por meio da Igreja que a misericrdia
do Senhor se difundiu por todas as naes, que a f se difundiu em todas as
naes.

Igualmente, encontra-se em Gregrio de Nissa24 a afirmao de que todos j teriam

ouvido o chamado f, de forma que, os que estavam fora da igreja, eram tambm culpados.25
23

Bispo de Milo de 374 a 397, Ambrsio foi grande como pastor, como homem de ao, como erudito, no
sendo pensador original. Sua originalidade se encontra, sobretudo, nos escritos tico-pastorais (REALE;
ANTISERI, 1991). Esse seu comentrio ao salmo 118 foi extrado de: PIZZOLATO, F. L. (Org.). Commento al
salmo CXVIII. Roma: Citt Nuova, 1987. p. 371.
24

Gregrio de Nissa (335-394) tornou-se bispo de Nissa (371) e teve importante papel no Conclio de
Constantinopla (381).
25
Essa parte da Oratio catechetica de Gregrio de Nissa foi extrada de: NALDINI, M. (Org.). La grande
catechesi. Roma: Citt Nuova, 1982.

33

Tambm Joo Crisstomo,26 baseando-se na crescente afirmao do cristianismo, no

tinha dvida da culpabilidade dos pagos, por sua permanncia fora da igreja, de modo que a
eles seria negada a salvao. Era mais severo ainda acerca da culpabilidade dos judeus, pela
sua no adeso ao corpo eclesistico.
Se de um lado, ao contrrio de Cipriano, Agostinho27 considera vlido o batismo
administrado por hereges e cismticos, o v como algo inoperante para fins de salvao, dada
a impossibilidade de se conferir o Esprito Santo. Em suas palavras:28
Fora da Igreja pode ter tudo exceto a salvao. Pode haver honra, pode haver
os sacramentos, pode-se entoar o Aleluia e cantar Amm, pode haver o
Evangelho, pode-se possuir e pregar a f em nome do Pai e do Filho e do
Esprito Santo: mas em nenhum outro lugar pode-se encontrar a salvao, a
no ser na Igreja catlica.

Estavam excludos da salvao, segundo Agostinho, todos aqueles que se encontravam

afastados da igreja, mesmo que batizados e praticantes dos sacramentos. Alguns desses
poderiam ser salvos, assim como alguns que estivessem na igreja poderiam no ser salvos,
"[...] pois, na sua [de Deus] inefvel prescincia, muitos que parecem estar fora, na realidade,
esto dentro, e muitos que parecem estar dentro, esto fora".29
Quanto aos judeus e pagos, aps o evento-Cristo, Agostinho estava convencido de
que eles no poderiam se salvar a menos que acreditassem em Jesus Cristo e fossem

26

Reformador rigoroso e austero, este padre da igreja grega viveu entre 344 e 407, tendo sido bispo de
Constantinopla entre 397-404.
27

Agostinho (354-430), nascido na frica, foi pregador incansvel (400 sermes autnticos), exegeta e telogo.
De sua obra, destacam-se A cidade de Deus (413-427), As confisses (397) e sua correspondncia pessoal. Foi
adversrio das doutrinas heterodoxas (maniquesmo, donatismo, pelagianismo etc.).
28

Extradas de seu sermo ad Caesarenssis pleben 6, em CSEL (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinourm)
53, p. 174-175.
29

Palavras de Agostinho extradas de seu De baptismo 5, 27, 38, em CSEL (Corpus Scriptorum
Ecclesiasticorum Latinourm) 51, p. 295. Muitos autores, segundo Dupuis (1999a), chegaram a acreditar que
Agostinho vislumbrava a possibilidade de que pessoas afastadas da igreja poderiam, apesar disso, estar no
caminho da salvao. No entanto, como esclarece Sullivan (1992), Agostinho apenas se referia a um predicado
de Deus (prescincia), o saber quem, entre os hereges, ser reintegrado na igreja, recuperando, assim, a salvao.
Do mesmo modo, inversamente, como lembra Libnio (1973), Agostinho atribui a Deus o conhecimento da
diferena entre aqueles que esto na arca "qui corde sunt intus", e se salvaro, e aqueles que esto fora dela no
corao ("qui corde sunt foris"), mesmo estando dentro em corpo, e perecero.

34

batizados, pois a pregao do evangelho e a instituio da igreja eram fatos consumados.

Mesmo aqueles aos quais o evangelho no tinha ainda sido pregado, as tribos africanas, por
exemplo, to familiares a Agostinho, estavam fora da salvao. Duas eram as motivaes para
tal certeza: a) eram indignos aqueles a quem Deus recusava a oportunidade de se tornarem
cristos, pois Ele, na sua grande sabedoria, previa que recusariam seu dom; b) assim como as
crianas que morrem sem o batismo, tambm os adultos que morrem na ignorncia da f
crist podem ser condenados, dada a universalidade do pecado original e suas conseqncias.
Eis o resumo conclusivo de Theisen (1976, p. 16) acerca de Agostinho:
Em sntese, Agostinho transmite Idade Mdia uma interpretao
prevalentemente exclusivista do adgio Extra ecclesiam nulla salus. Recusa
a posio de Cipriano sobre a validade do batismo fora da Igreja e continua a
insistir na necessidade desta para a salvao. A unio com a Igreja
concebida de maneira bastante rgida; ela um requisito para a recepo do
Esprito Santo e da vida eterna.

Da escola agostiniana podem ser trazidos, pelos propsitos desta pesquisa, e pelos
caminhos opostos trilhados, dois de seus discpulos: Prspero de Aquitnia e Fulgncio de
Ruspe.
Prspero de Aquitnia,30 fiel seguidor de Agostinho, maneira de seu mestre, tambm
aceitava a doutrina da primazia absoluta da graa e da liberdade de Deus em conced-la. No
entanto, contra seu mestre, insistiu na tese de que Deus desejava, de alguma forma, a salvao
de todos os seres humanos. Tal dilema era por ele solucionado com a distino entre graa
"geral" e graas "especiais". A graa "geral" era ofertada por Deus de forma universal,
enquanto as graas "especiais" eram reservadas queles que Ele escolhia para privilegiar com
tais dons. Afastando-se da concepo de Agostinho, Prspero afirma que Cristo no morreu

30

Esse telogo gauls nasceu perto de Bordeaux, por volta de 390, e morreu entre os anos de 455 e 463.
Defendeu, diante dos semipelagianos, a doutrina de Agostinho sobre a graa com a variao descrita acima e
a predestinao. De grande valor historiogrfico a sua Crnica universal, que contm informaes preciosas
sobre a histria da Glia, de Roma e da Itlia, no perodo de 412 a 455.

35

apenas pelos fiis, mas por todos, at mesmo pelos no crentes e pelos pecadores.31 E o caso
daqueles que nunca tinham ouvido a Boa Nova? De igual maneira, esses, mesmo no tendo
recebido esta graa "especial", destinada somente aos escolhidos livremente por Deus,
beneficiar-se-iam da graa "geral", concedida a todas as pessoas, antes e depois de Cristo.
Mediante essa graa "geral", elas poderiam ser salvas. Esta a sua expresso:32
No temos nenhuma dvida de que, no julgamento oculto de Deus, tambm
foi estipulado um tempo para o seu chamado, quando ouviro e aceitaro o
Evangelho que, por ora, permanece-lhes desconhecido. Agora mesmo eles
recebem a quantidade de ajuda geral que o cu sempre concedeu a todas as
pessoas.

Percebe-se, de forma clara, que foi atenuado decididamente por Prspero o rigorismo
de Agostinho, que afirmava a no possibilidade de salvao para aqueles que, aps a vinda de
Cristo, no tinham ouvido e recebido a mensagem evanglica.
Fulgncio de Ruspe,33 tambm seguidor de Agostinho, trilhou, no entanto, caminhos
bastante diferentes de Prspero de Aquitnia. Assumiu literalmente o ensinamento
antipelagiano34 de Agostinho. Na sua expresso:35
Se fosse verdade que Deus quer universalmente que todos sejam salvos e
cheguem ao conhecimento da verdade, com que a prpria Verdade oculta a
alguns o mistrio de seu conhecimento? Certamente, queles aos quais
negou este conhecimento, ele tambm nega a salvao [...]. Ele quis, ento,
salvar aqueles aos quais deu o conhecimento do mistrio da salvao, e no
quis salvar aqueles aos quais negou o conhecimento do mistrio salvfico. Se
tivesse desejado salvar uns e outros, a todos teria dado o conhecimento da
verdade.

31

Prspero de Aquitnia discute essas questes em seu "O chamado de todas as naes". Os pontos especficos
de sua teoria aqui expostos foram extrados da verso latina De vocatione omnium gentium 2, 16 em Patrologia
latina 51, col. 702-703.
32

De vocatione omnium gentium 2, 17 em Patrologia latina 51, col. 704.

33

Fulgncio viveu entre 468 e 533. Foi nomeado, no ano de 507, bispo no norte da frica, em Ruspas (ou
Ruspa, ou Ruspe, dependendo da traduo), constituindo-se num dos principais adversrios do arianismo.
34
35

Pelgio pregava que, para se salvar, bastavam a boa vontade e as obras, independentemente da graa.

Texto extrado da Patrologia latina 65, col. 660-661: De veritate praedestinationis [Sobre a verdade da
predestinao] 3, 16-18.

36

A frmula exclusivista, que at ento mantinha uma certa caracterstica dialtica

(LIBNIO, 1973), com Fulgncio torna-se rgida. Aplica-se aos hereges e cismticos:
Creia com toda a f e no duvide de modo algum: um batizado fora da Igreja
catlica no pode participar da vida eterna se, antes do fim desta vida, no se
voltar para a Igreja catlica e no se incorporar nesta. Porque, diz o
Apstolo, 'se tenho a f e conheo todos os mistrios, mas no tenho a
caridade, no sou nada' (1Cor 13, 2). De fato, tambm nos dias do dilvio,
lemos que ningum pode se salvar fora da arca.36

Mas tambm aos pagos e judeus:

Creia com toda f e no duvide de nenhum modo que, no apenas todos os
pagos, mas tambm todos os judeus e todos os hereges e cismticos, que
terminam a vida presente fora da Igreja catlica, iro 'para o fogo eterno
preparado para o diabo e seus anjos' (Mt 25, 41).37

Assim, a frmula adquiriu maior amplitude, abrangendo pagos, judeus, hereges e

cismticos. Na expresso de Libnio (1973, p. 28), o adgio, sob a tica de Fulgncio, leva
concluso de que "numa palavra qualquer pessoa que termine sua vida fora da Igreja condenase".38

36

De fide ad Petrum 37, texto de Fulgncio encontrado em: BIANCO, M. G (Org.). Fulgenzio de Ruspe. Le
condizioni della penitenza. La fede. Roma: Citt Nuova, 1986. p. 170.
37

De fide ad Petrum 38, texto de Fulgncio encontrado em: BIANCO, M. G (Org.). Fulgenzio de Ruspe. Le
condizioni della penitenza. La fede. Roma: Citt Nuova, 1986. p. 170-171.
38

Em 1442, o Conclio de Florena (1438-1445), como se ver em outro item deste captulo, assumir
oficialmente o axioma, a partir deste seu sentido mais absoluto, utilizado pelo discpulo de Agostinho, Fulgncio
de Ruspe.

37

1.2.2

O axioma nos documentos eclesiais

Documentos e ensinamentos oficiais da igreja, atravs de seu magistrio, tambm

lanaram mo do axioma.
A carta do papa Inocncio III39 (DENZINGER, 1995, n. 792, minha nfase) ao
arcebispo de Tarragona40 apresenta as "condies" sob as quais Durando de Osca retornaria
dos valdenses41 para a igreja.42 Equivaleria a uma profisso de f: "Com o corao
acreditamos e a com a boca confessamos uma s Igreja, no de hereges, mas a santa, romana,
catlica e apostlica, fora da qual cremos que ningum se salva [extra quam neminem salvari
credimus]".
A nfase atribuda palavra romana na citao acima se justifica pelo fato de que, pela
primeira vez, faz-se referncia explcita igreja romana. Em nenhum dos antigos documentos

39

Giovanni Lotario nasceu em Anagni (1160) e faleceu em Roma (1216). Nomeado papa em 1198, pontificou
at 1216, ano de sua morte. Considerado o terico da teocracia pontifcia, imps sua autoridade sobre o senado
de Roma e sobre o imperador. Com sua triunfante teocracia, leva a cabo o ideal de "domnio cristo do mundo".
Com esse papa, a igreja romana alcana poder e prestgio, atravs da soluo de autoridade dos conflitos
polticos, da criao de tribunais supremos e da exclusividade do seu magistrio (REALE; ANTISERI, 1991).
Sob seu "comando", ocorreram a IV Cruzada e a cruzada (guerra) contra os albigenses (1209-1229. A guerra, na
verdade, era contra os ctaros, numerosos e fortes no Languedoc. O termo Albigenses se deve ao fato de que um
importante colquio do grupo se deu em Lombers, prximo a Albi, em 1176, revelando na regio a fora do
catarismo, ou albigenismo.). No conseguiu revesti-las do esprito original das cruzadas, como era sua inteno.
A IV Cruzada, como se sabe, desembocou no saque de Constantinopla (1204) e a guerra contra os albigenses
degenerou em expedio punitiva (1226).
40

A carta foi escrita em 18 de dezembro de 1208.

41

Pedro Valdo (1140-1217), um rico mercador de Lyon, iniciou o movimento dos valdenses ao final do sculo
XII. Em nome da Sagrada Escritura, ele pregava o retorno pobreza evanglica e recusava o sistema romano e
feudal, assim como o culto aos santos, as indulgncias e o purgatrio. Em nome desses ideais, ele teria
abandonado tudo para reunir em torno de si os "pobres de Lyon", chamados valdenses. Perseguidos pela igreja,
foram marginalizados e excomungados desde 1184. Posteriormente, no sculo XVI, aderiram Reforma
protestante.
42
O sculo XIII o perodo da teocracia papal, momento em que Inocncio III pretende a plenitude do poder
(REALE; ANTISERI, 1991). A teoria das "duas espadas" vai dando lugar teoria do primado do poder da igreja
sobre o do Imprio. A f catlica professada pelo Ocidente penetra em todas as classes sociais. O papado,
fortalecido pelo primado do catolicismo, obriga todos a reconhecerem a funo mediadora da igreja.
Inversamente, esse o perodo da crise no mundo islmico, sendo um de seus momentos centrais a tomada de
Constantinopla pelos cruzados (1204).

38

que se referiam ao axioma aparece tal meno. As palavras do papa querem agora enfatizar o
carter romano da nica igreja catlica na qual se encontra a salvao.
O IV Conclio de Latro (1215)43 foi dirigido, principalmente, contra os movimentos
espiritualistas e antieclesisticos. Esses, aos olhos dos conciliares, reduziam a igreja a uma
congregatio fidelium, negando sua natureza de encarnao e mediao e, conseqentemente, a
sua estrutura visvel e sacramental. Em um de seus documentos, uma definio contra os
albigenses, inseriu uma profisso de f (DENZINGER, 1995, n. 802, minha nfase) na
comunidade visvel, sacramental e eucarstica.
H apenas uma Igreja universal dos fiis, fora da qual absolutamente
ningum se salva e na qual o prprio Jesus Cristo sacerdote e vtima (idem
ipse sacerdos est et sacrificium Jesus Christus). De fato, o seu corpo e o seu
sangue esto contidos, realmente, no sacramento do altar, sob as espcies do
po e do vinho, visto que o po transubstanciado no corpo, e o sangue, no
vinho, por poder divino. De forma que, para realizar o mistrio da unidade,
ns recebemos dele o que ele recebeu de ns (ut [...] accipiamus ipsi de suo,
quod accepit ipse de nostro).

No entanto, a referncia ausncia de salvao fora da igreja, nesse Conclio, , ainda,

algo marginal, aparecendo apenas em uma orao subordinada. A preocupao maior,
expressa no texto, com a unidade da igreja sacramental realizada pela eucaristia. No parecer
de Theisen (1976, p. 19),
Embora o axioma esteja inserido em um decreto de um conclio geral da
Igreja e, mais exatamente, em uma profisso de f, ele no constitui o objeto
de consideraes conciliares especficas. O conclio se limita a registrar o
axioma tradicional (seguramente aceito) e no faz dele o objeto de uma
definio.

43

Esse conclio foi conduzido por Inocncio III, de 11 a 30 de novembro de 1215, momento em que o papado
medieval conhecia o apogeu de sua autoridade poltica e religiosa. Sob seu comando, foi tornada obrigatria a
confisso auricular para todos os cristos adultos. A insistncia na confisso privada mostra sua pronta resoluo
em combater os desvios e heresias por todos os meios disponveis. Ao contrrio da confisso pblica, na
auricular, o confessor assumia grande importncia na hierarquia social, alm de possibilitar igreja, vislumbres
reveladores da teoria poltica medieval (JOHNSON, 2001). Interessante notar tambm que, nesse conclio, os
judeus foram proibidos de possuir terras e de assumir quaisquer funes civis e militares.

39

A bula Unam sanctam44 do papa Bonifcio VIII45 teve grande peso na histria do
axioma, por seu carter categrico. A bula aparece no contexto eclesial em que transparecia a
preocupao com a relao recproca entre os poderes espiritual e temporal. Mesmo
admitindo a existncia de "duas espadas", o documento, perseguindo o ideal da unidade,
afirma o domnio e controle do poder espiritual do papa, mais especificamente sobre o
temporal. nesse contexto que surge a meno s possibilidades de salvao. O papa prega
to fortemente uma hierocracia a ponto de afirmar que necessria salvao no somente a
pertena igreja mas tambm a submisso ao pontfice romano.
Ns somos obrigados, levados pela f, a acreditar e a considerar uma s
Igreja, santa, catlica e, ao mesmo tempo, apostlica, e acreditamos nela
firmemente e, com simplicidade, a confessamos, fora da qual no h
salvao nem remisso dos pecados [...]; e ela representa um nico corpo
mstico e, deste corpo, a cabea Cristo, enquanto que a de Cristo Deus.
Nela 'h um s Senhor, uma s f, um s batismo' (Ef 4,5). Uma s, com
efeito, foi, no tempo do dilvio, a arca de No, e prefigurava uma s Igreja, e
esta, levada por um nico cbito, teve um nico comandante e condutor, ou
seja, No, e, fora desta, ns lemos que todos os seres vivos da terra foram
destrudos [...]. A nica Igreja tem um s corpo, uma s cabea, no duas
como um monstro, ou seja, Cristo e o vigrio de Cristo, Pedro, e o sucessor
de Pedro, visto que o Senhor disse ao prprio Pedro: 'Cuide das minhas
ovelhas' (Jo 21,17). 'Minhas', disse, e de modo geral, no particularmente
estas ou aquelas: da se entende que confiou-as todas a ele. Quando, ento,
os gregos ou outros dizem que eles no esto sob a tutela de Pedro e dos seus
sucessores, necessrio que eles declarem que no fazem parte do rebanho
de Cristo, pois o Senhor diz, em Joo, 'haver um s rebanho e um s pastor'
(Jo 10,16) [...]. Por isso declaramos, afirmamos e estabelecemos que
submeter-se ao pontfice romano , para qualquer criatura humana,
necessrio salvao (DENZINGER, 1995, n. 870, 872, 875, minha
nfase).

44
45

De 18 de novembro de 1302.

Segundo Reali e Antiseri (1991, p. 611), a triunfante teocracia de Inocncio III que, no sculo XIII, levou a
cabo o ideal de "domnio cristo de mundo", levando a igreja romana a alcanar grande poder e prestgio, j no
to visvel e palpvel no incio do sculo XIV. Apesar das constantes afirmaes teocrticas e gestos decididos
e de repercusso por parte de Bonifcio VIII, nesse perodo, observa-se um contexto social e cultural j pouco
disposto a compartilhar a poltica da supremacia eclesial. o incio da ruptura do equilbrio entre razo e f.
Interessante notar que, medida em que o poder eclesial tende a ser menos aceito pelo poder temporal, cresce na
proporo inversa a necessidade eclesial de reafirmar-se a si mesma como condio sine qua non para a salvao
de todos, chegando ao pice com o conclio de Florena, exposto mais frente nesta pesquisa.

40

Sullivan (1992, p. 66), comentando a bula, no que se refere insistncia na submisso

ao pontfice romano esta parte do texto j foi, inclusive, considerada geralmente como de
carter dogmtico e vinculatrio (DUPUIS, 1999a) , expressa que
Podemos concluir destacando que, hoje, nenhum telogo catlico defende
que a teoria de Bonifcio da supremacia do poder espiritual sobre o
temporal constitua um dogma da f catlica. prudente afirmar que, se a
bula definiu algo, foi simplesmente a doutrina tradicional de que no h
salvao fora da Igreja catlica.

Com uma ponta de ironia, Kng (1969) faz, a esse respeito, a seguinte observao: foi
Bonifcio VIII, que via a submisso ao papa como condio necessria salvao, quem
levou o papado s margens da runa, pois o grande cisma do Ocidente46 conheceu momentos
em que trs papas se excomungavam mutuamente.
O conclio geral de Florena, em 1442,47 chamado o "conclio de unio",48 resgata, de
forma extremamente rgida, a doutrina tradicional da necessidade da igreja para a salvao.
No por acaso, quase que literalmente, retomada a frmula de Fulgncio de Ruspe, exposta
no Tratado sobre a f, onde o discpulo de Agostinho, de forma absoluta, estende o axioma
para alm dos cismticos e hereges, aos judeus e pagos. Em se tratando de documentos
oficiais da igreja, esse, do conclio de Florena, o primeiro a fazer a mesma extenso, da
necessidade da igreja para a salvao, aos judeus e pagos.

46

Conflito que dividiu a igreja de 1378 a 1417, durante o qual houve, ao mesmo tempo, vrios papas. A igreja
tricfala resolveu a questo somente com o conclio de Constana (1415-1418), quando foram depostos os trs
papas e inciado o conclave que culminou com a eleio de um papa nico, Martinho V.

47
Comandado por Eugnio IV, este conclio, dando seqncia aos conclios de Basilia e de Ferrara (14311442), situa-se num contexto em que h um esforo eclesial no sentido de conjurar a ameaa de desintegrao da
cristandade no incio dos tempos modernos. Eugnio IV, nome pontifcio de Gabriel Condulmer, nasceu em
Veneza em 1383, faleceu em Roma em 1447, tendo sido papa de 1431 at o ano de sua morte.
48

Essa denominao advm do fato de que esse conclio, reunido, ento, em Florena, aprovou decretos que
apontavam para a unio com as igrejas Armnia, grega e copta (jacobita). A proclamada unio entre cristos
latinos e gregos acabou-se tornando simplesmente formal, pois no ocorreu na prtica.

41

Um dos decretos do conclio (DENZINGER, 1995, n. 1351), aquele direcionado aos

jacobitas ou coptas do Egito, na verdade uma bula preparada por Eugnio IV, tentando um
resumo da f crist, retoma as palavras de Fulgncio de Ruspe em forma de smbolo de f:
A Igreja cr firmemente, confessa e anuncia que "aqueles que esto fora da
Igreja catlica, no apenas os pagos", mas tambm os judeus ou os hereges
e os cismticos, no podero atingir a vida eterna, e iro para o fogo eterno,
"preparado para o diabo e seus anjos" (Mt 25, 41), a no ser que, antes da
morte, tenham-se unido (aggregati) a ela. Ela professa tambm que a
unidade do corpo da Igreja to importante que, apenas para aqueles que
permanecem nela, os sacramentos da Igreja sero teis salvao; somente
para estes, os jejuns e as obras de piedade e os exerccios da milcia crist
obtero o prmio eterno. Ningum, no importa quanta esmola tenha dado
ou mesmo se derramou seu sangue pelo nome de Cristo, pode ser salvo, se
no estiver no seio e na unidade da Igreja catlica.

Dupuis (1999a), ao mesmo tempo em que, luz do contexto histrico, tende a

enxergar na principal inteno desse conclio justamente a reafirmao do axioma, questiona
acerca do valor dogmtico que poderia ser atribudo ao decreto que reproduz a frmula
exclusivista.
Theisen (1976, p. 27), questionando-se sobre a inteno imediata do conclio em
afirmar a relao entre a igreja e a salvao e sobre a exata situao, no que toca salvao,
daqueles que estavam fora do corpo eclesistico, afirma: "Parece que no. Ningum, naquele
tempo, contestava a doutrina tradicional; por isso, ela no era objeto direto de considerao e
definio".
Sullivan (1992, p. 67-68), tentando entender essa possvel ambigidade do conclio
que, ao mesmo tempo em que mostra extrema severidade e rigidez, no transpareceria
inteno dogmtica imediata acerca da questo salvfica, expressa-se:
Temos boas razes para interpretar o decreto luz daquela que era, ento, a
crena comum: que todos pagos, judeus, hereges e cismticos eram
culpados do pecado de infidelidade, porque tinham se recusado,
propositalmente, a aceitar a verdadeira f, ou a permanecer nela [...]. O seu
[dos bispos de Florena] decreto s pode ser interpretado luz do seu juzo
sobre a culpabilidade de todos aqueles que, eles declaravam, seriam
condenados ao inferno. [...] Os bispos do conclio de Florena acreditavam,

42

certamente, que Deus bom, que, sendo bom, justo, e que um Deus justo
no condena pessoas inocentes ao fogo do inferno. inevitvel concluir que
eles devem ter considerado culpados, e merecedores da punio eterna, todos
os pagos, os hereges e os cismticos.

O que se tentar, a seguir, justamente ampliar essa observao da compreenso do

axioma atravs de alguns olhares teolgicos.

1.2.3

Tentativa de compreenso do axioma

Devido extenso da temtica do axioma na histria da igreja, alm de sua grande

influncia nos caminhos eclesiais catlicos at tempos recentes, esta parte da pesquisa no
tem a pretenso de abarcar todas as vozes emitidas neste debate. Algumas foram arroladas.49
H que se atentar inicialmente para o momento cronolgico em que o axioma assumiu
fora de doutrina eclesial no conclio de Florena: ano de 1442, cinqenta anos antes da
chegada dos europeus ao Novo Mundo, ocaso da Idade Mdia e alvorecer da Idade Moderna.
Agregando-se a isso, como base de reflexo, a justificativa que fundamentava a utilizao da
frmula, a saber, a culpabilidade daqueles que no aderiram f crist, cuja conseqncia
prtica seria o retorno ou o ingresso na igreja, algumas reflexes podem ser avanadas.
Libnio (1973), tentando entender a rigidez da frmula e a pressuposta culpa daqueles
que estavam fora da igreja, afirma que, para os homens antigos e da Idade Mdia, havia uma

49

Hick (1995, p. 86), sobre essa temtica, categrico: se eu fosse um catlico, eu deixaria a velha frmula do
extra ecclesiam trasladar-se silenciosamente para o museu dos dogmas defuntos, ao invs de reviv-la na
atualidade tentando defend-la. Aquela foi uma formulao profundamente infeliz, e com certeza melhor que
seja esquecida em nossos dias.
Para uma anlise mais interna ao catolicismo, conferir o detalhado e recente trabalho de SESBO, Bernard.
Hors de lEglise, pas de salut : histoire dune formule et problmes dinterprtation. Paris: Descle de
Brouwer, 2004. Sesbo Jesuta, professor da Facult de Thologie du Centre Svres, Paris.

43

identificao entre "cristandade", "oikumene" e "humanidade".50 Mesmo sabendo da

existncia de outros povos,51 algo que no lhes interessava, de fato, por humanidade
entendiam aquela parte dentro do crculo cristo.52 Da que o no-ser-cristo somente poderia
ser entendido como m vontade, culpabilidade e merecimento da condenao eterna. Se uma
defesa pudesse ser feita do axioma, essa poderia ser uma linha de raciocnio: a pressuposio
de grave culpa daqueles que no pertenciam igreja (DUPUIS, 1999a).
Com a chegada europia ao Novo Mundo, em 1492, aflorou aos olhos cristos algo
inusitado: o Evangelho ainda no tinha sido promulgado a todo o mundo. Os limites da
cristandade eram mais estreitos do que se pensava. Como responsabilizar algum pela
prpria condenao, pelo fato de no ter atendido o chamado de estar dentro da igreja de
Cristo, se ele nunca sequer ouviu falar nesse nome?
Bem antes disso, telogos escolsticos, entre eles Toms de Aquino, j tinham tentado
delinear novos enfoques da salvao,

53

objetivando perspectivas mais amplas. No entanto,

foi, nas palavras de Torres Queiruga (1997, p. 14), a conscincia da espetacular ampliao
espacial do mundo religioso, ocasionada pelos descobrimentos europeus, que trouxe aos
cristos enormes questionamentos. Para esse autor (1997, p. 14), a partir desses
acontecimentos histricos e geogrficos, a ecumene clssica aparece como uma pequena

50

A convico de que o Evangelho j tivesse sido promulgado em todos os lugares tinha suas razes no prprio
Segundo Testamento: "Agora, eu pergunto: ser que eles no ouviram? Ao contrrio: pela terra inteira correu a
voz deles e suas palavras foram at os confins do mundo" (Rm 10, 18). Tambm Lucas, ao final dos Atos dos
Apstolos, ao ver Paulo, em Roma, pregando o Reino de Deus com coragem e sem obstculos, convence-se de
que o Evangelho atingira o mundo todo. Posteriormente, o contato cristo com o mundo helnico e a adoo do
cristianismo sob a oficialidade do imprio romano, alaram s alturas tal certeza.
51

A esse respeito discutiu-se, no item anterior desta pesquisa, com olhar positivo, a adequao atenuante das
afirmaes de Agostinho levada a cabo por seu discpulo prspero de Aquitnia ao tomar conhecimento da
existncia de naes que ainda no tinham tido a oportunidade de ouvir a boa nova.

52

Ratzinger (1974), baseando nesta idia da extenso do crculo cristo, afirma que, por esse motivo, a rigidez da
frmula fica bastante reduzida. Interessante notar que, quase trs dcadas aps, esse mesmo autor, j
proeminente e influente cardeal da cria romana, responsvel pelas questes de doutrina da f da igreja,
publicaria documento intitulado "Dominus Iesus" (2000), onde reafirma a unicidade e universalidade salvficas
de Jesus Cristo e da igreja.

53

Questes heterodoxas em questo do batismo, do martrio e do poder de consagrar naqueles que teriam se
separado da igreja.

44

mancha na imensido dos continentes habitados. Urgia, ento, retomar a iluso de Paulo de
chegar aos extremos da terra, sem dvida com a esperana de que o evangelho alcanasse a
todos os homens (TORRES QUEIRUGA, 1997, p. 14). Inicia-se, ento, a epopia da
evangelizao do Novo Mundo.
Dupuis (1999a) acredita que, a partir deste momento e mais ainda nos dias de hoje,
"tal pressuposto [o da culpabilidade] totalmente inaceitvel". Mesmo porque, como lembra
Kng (1969, p. 442), os europeus, nos finais do sculo XV e no sculo XVI, entraram em
contato com "humanidades civilizadas e honestas, longe da influncia da Igreja", o que
possibilitou uma reviso de toda essa problemtica.54
Libnio (1973, p. 29), deslocando o lcus da questo debatida, faz referncia ainda a
uma possvel "razo de cunho mais psicolgico".55 Quando se mencionava, acerca da
impossibilidade de salvao extra eclesiam, uma "ignorncia invencvel",56 restringia-se a
questo apenas ao conhecimento. Sabe-se, nos tempos modernos, que, mesmo que se saiba
que algo deva ser feito, no significa que em no fazendo incorra-se automaticamente em

54

Ilustra bem essa questo o caso do jansenista Pascal Quesnel (1634-1719), condenado em 1713 pelo papa
Clemente XI (constituio Unigenitus Dei Filius) por sua afirmao de que "fora da Igreja no se concede
nenhuma graa" (DENZINGER, 1995, n. 2429). Cornelius Jansen (1585-1638), condenado aps sua morte por
suas posies teolgicas, foi o lder do movimento reacionrio denominado jansenismo posio otimista
dos jesutas sobre a possibilidade de salvao sem a f explcita em Jesus Cristo. Na polmica entre jesutas e
jansenistas, note-se que esses levam ao extremo o axioma "fora da Igreja no h salvao", de forma que,
conseqentemente, tambm no haveria "graa". A prpria igreja, defensora do axioma, na pessoa de Clemente
XI, rejeita tal conseqncia. Segundo Congar (1964), os jesutas se mostraram muito mais abertos acerca da
salvao fora dos limites da igreja, sem dvida, pelo contato de seus missionrios com outras regies e povos
dotados de elementos muito vlidos de bondade e justia. Os jansenistas, por seu lado, teriam ficado rigidamente
presos ao texto de Agostinho.

55

No inteno do autor, pelo que transparece em seus escritos, uma justificao das antigas posies
favoravelmente assumidas acerca do axioma. O que ele tenta perceber a extenso da "conscincia possvel" a
um determinado tempo (LUKCS apud GOLDMAN, 1967, 1972).
56

O primeiro documento oficial da igreja a mencionar a "ignorncia invencvel" a alocuo Singulari quadam
do papa Pio IX, em 1854.: "Naturalmente, necessrio afirmar, de f, que fora da Igreja apostlica romana
ningum pode se salvar, que esta a nica arca da salvao, e que quem nela no entrar, perecer no dilvio;
porm, deve-se considerar igualmente certo que aqueles que se encontram na ignorncia da verdadeira religio,
se esta ignorncia for invencvel, no tm nenhuma culpa perante os olhos do Senhor. E quem ser to arrogante
para poder traar os limites desta ignorncia, levando em considerao a natureza e a variedade dos povos, das
regies, das inclinaes e de tantos outros fatores?" Segundo Libnio (1973), a introduo de nuanas
importantes como "ignorncia invencvel" e "erro de boa f", foi tentativa de Pio IX no sentido de, retomando o
problema da necessidade da igreja para a salvao, enfrentar o indiferentismo, de um lado; sem cair na
intolerncia, de outro.

45

condenvel culpa. A incapacidade e impossibilidade de aceitar uma verdade, a pertena

igreja, no caso em pauta, tm razes muito mais profundas e complexas que a simples questo
de informao, remontando s camadas mais profundas do psiquismo. Disso no tinham
conscincia os homens antigos. Pode-se ter intelectualmente certeza de alguma coisa e,
contudo, existencialmente, por razes at inconscientes, no aceit-la.57
O que Libnio (1973) no quer que se perca a natureza dialtica dessa realidade.
Segundo ele, nenhum plo pode ser acentuado sem que se corra em erro. Dialtica, alis, que
se percebe tambm na prpria reflexo teolgica acerca dessa temtica, nas proposies de
um mesmo autor e entre autores diferentes.
Nessa linha, Kng (1969, p. 365), de um lado, indaga e responde de forma categrica e
direta.
Este axioma, na sua formulao negativa e exclusiva, no continua sendo
pretexto, dentro e fora da Igreja catlica, para inumerveis mal-entendidos,
que renascem incessantemente a despeito de qualquer esclarecimento?
Embora possa j ter sido til Igreja e sua misso, hoje s lhe traz grande
dano. E no s porque, hoje, mais ningum se decide a acreditar em Cristo
por medo do inferno. A prpria palavra mais bem interpretada como
intolerncia ou como duplicidade: como intolerncia, quando, de acordo com
a antiga tradio, considerada, exclusivamente em sentido literal; como
duplicidade, quando deve significar que fora da Igreja catlica ningum pode
ser salvo e, ao mesmo tempo, no deve excluir que fora da Igreja catlica
algum, ou melhor, muitos milhes e bilhes de homens, a maior parte da
humanidade, na verdade pode ser salva.

De outro lado, esse mesmo telogo (1969, p. 367), buscando uma formulao mais
positiva para o axioma, afirma que
[...] na sua formulao negativa e exclusiva, o [axioma] foi, desde o incio,
bastante problemtico e, por isso, provocou erros de diversos graus; [...]
alm disso [ele] se revelou fonte de mal-entendidos na sua aplicao aos no
cristos, e absolutamente incompreensvel na sua aplicao aos nocatlicos. [...] com referncia aos outros [os que no so cristos catlicos]
57

Talvez, sem o intuito de justificar essa ou aquela posio, possa-se usar essa mesma reflexo, mudando-se o
sujeito de anlise. Mesmo conhecedores no nvel intelectual da existncia de outros povos, com prticas
culturais e religiosas diferentes, os antigos defensores do axioma tinham uma "ignorncia invencvel",
existencialmente falando talvez a tenham maior ainda os atuais defensores do adgio, dadas as condies de
conhecimento do outro diferente que o mundo de hoje possibilita.

46

melhor formul-lo positivamente: 'dentro da Igreja h salvao!'

necessrio, portanto, preservar o ncleo positivo desse axioma, cuja
formulao negativa fonte de mal-entendido.

Bermejo (1990, p. 242-243) mais severo em sua anlise, afirmando que o axioma
teve um incio, um desenvolvimento e um fim, esse, na verdade, bastante tardio, em sua
opinio, tornando-se a partir da completamente nulo e ineficaz.
A histria do extra ecclesiam demonstra, definitivamente, que a recepo
eclesial no sempre irreversvel. O magistrio da Igreja [...] afirma o
axioma, no sentido rigorista de Cipriano, de 1208 a 1854. [...] Uma posio
que era claramente insustentvel [...] estava destinada a ser, cedo ou tarde,
modificada [...]. A mudana a transio da recepo no-recepo
chegou, mas, certamente, depois de muito tempo.

Congar (1965, p. 354), por seu lado, encontra uma verdade bblica no axioma, o que o
dotaria de significado: "a Igreja a nica instituio criada e dirigida por Deus para obter para
as pessoas a salvao que est em Jesus Cristo; ela recebeu de seu fundador e Senhor tudo o
que necessrio para obter a salvao de toda a humanidade". No entanto, por no poder mais
ser entendido literalmente, sendo que uma correta interpretao exigiria longas explicaes,
esse telogo (1963, p. 149-150), deslocando a viso do objeto para o sujeito da salvao,
sugere, sem mais, seu abandono.
[...] no se trata mais de aplicar a frmula a uma pessoa concreta qualquer
[...]. Portanto, de agora em diante, a frmula deve ser considerada como
correspondendo no pergunta: Quem se salvar?, mas a questo: Quem est
encarregado de exercer o mistrio da salvao?

D'Costa (1990, p. 141), perseguindo o correto entendimento do valor permanente do

axioma, tornando interna aos cristos essa questo, afirma:
A razo de ser fundamental do axioma era sustentar a convico crist de
que Deus a fonte de toda graa salvfica, e de que Cristo , por meio do seu
corpo mstico a Igreja o mediador principal desta graa. [...] O axioma
estabelece que, quando um cristo fala da salvao, no pode faz-lo sem
falar, ao mesmo tempo, de Cristo e da sua Igreja.

47

Dupuis (1999a, p. 145) prefere ver o valor permanente do axioma sob o enfoque das
afirmaes do conclio Vaticano II, na forma positiva: a igreja "necessria salvao" (LG,
n. 14), "instrumento de redeno de todos" (LG, n. 9), "sacramento universal de salvao"
(LG, n. 48) e "sinal da ntima unio com Deus e da unidade de todo o gnero humano" (LG, n.
1).58 Esse telogo jesuta (1999a, p. 145) sabe, contudo, que "isto no suficiente, porm,
para resolver todas as questes". Como entender teologicamente esta "necessidade" universal
da igreja na ordem da salvao, sendo que o Segundo Testamento atribui a Jesus Cristo a
"nica mediao"?
Antes, no entanto, de redirecionar a questo para o cristianismo, ou seja, explicitar a
afirmao de que "fora do cristianismo no h salvao", propsito do item seguinte desta
pesquisa, faz-se necessria uma compreenso da significao e da extenso do elemento
"igreja".
Na polmica entre jesutas e jansenistas, como j comentado anteriormente neste texto,
os jesutas defendiam a possibilidade da "graa" alm dos muros eclesiais, algo negado pelos
jansenistas, fruto de sua interpretao extremamente rgida do axioma "fora da Igreja no h
salvao". Se a graa de Deus no estaria restrita ao territrio da igreja, o "ser igreja", ou seja,
a condio eclesial, tambm poderia estar sendo vivenciada por pessoas "fora da igreja"
visvel, podendo, essas, com isso, conseqentemente, serem salvas? O que se pretende indagar
agora, a partir de alguns textos do magistrio eclesial pr-conclio Vaticano II, refere-se
questo dessa possibilidade, para alm dos limites fsicos eclesiais, de se estar em estado
eclesial.

58

Mais frente, neste mesmo captulo, esta pesquisa abordar, mais detidamente, a tentativa de abertura do
mundo catlico, atravs do conclio Vaticano II, diversidade religiosa.

48

O conclio Vaticano I,59 em seu "Schema de Ecclesia", proclamando o axioma como

dogma de f e retomando elementos j utilizados pelos papas Pio VIII60 e Gregrio XVI,61 j
apresentava a igreja, no que tange salvao, como necessidade de meio e no s de
preceito,62 ou seja, salva-se na igreja e pela igreja.
Na encclica Mystici Corporis (DENZINGER, 1995, n. 3802), em 1943, Pio XII,63 por
sua vez, estabelece a identidade entre igreja catlica apostlica romana e corpo mstico de
Cristo e, na mesma linha do Conclio Vaticano I, evita falar de uma pertena invisvel igreja.
Na realidade (reapse), entre os membros da Igreja necessrio contar,
exclusivamente, aqueles que receberam o banho da regenerao e que,
professando a verdadeira f, no se separaram, desgraadamente, do
conjunto deste corpo, nem foram, por gravssimas culpas, separados pela
legtima autoridade [...], de modo que quem tenha se recusado a escutar a
Igreja deve, segundo a ordem de Deus, considerar-se pago e publicano (cf.
Mt 18, 17). Por isso, aqueles que esto divididos entre si, por razes de f ou
de governo, no podem viver na unidade deste corpo e, conseqentemente,
nem no seu Esprito divino.

Apesar de afirmar que s os catlicos so na realidade (reapse) membros da igreja, a

mesma encclica, mais frente (DENZINGER, 1995, n. 3821, minha nfase), contudo, no
exclui a possibilidade de que alguns que "no pertencem unidade da Igreja Catlica" sejam
ordenados ao corpo mstico do Redentor por uma aspirao e desejo inconscientes.
Com o corao cheio de amor, convidamos [todos aqueles que no
pertencem ao organismo da Igreja] a responder generosamente aos
movimentos interiores da graa: que eles faam de tudo para sair desse seu
estado, onde nada pode assegurar-lhes a salvao, porque, mesmo que por
59

Conclio ecumnico realizado de 8 de dezembro de 1869 a 18 de julho de 1870, com o objetivo inicial de
examinar a posio da igreja diante do mundo moderno.
60

Francesco Saverio Castiglioni (1761-1830) teve seu breve pontificado (1829-1830) marcado sobretudo pelos
ares da revoluo francesa.
61

Bartolomeo Alberto, anteriormente frei Mauro Cappellari, viveu entre 1765 e 1846, exercendo o pontificado
de 1831 at sua morte. De esprito excessivamente anti-revolucionrio e poltico, no plano religioso era bastante
reservado diante das novidades. Combateu o esprito liberal em seus Estados.

62

Conc. Vat. I, Schema Constitutionis dogmaticae de Ecclesia Christi Patrum examini propositum, Coll. Lac.
VII 569.
63

Eugenio Pacelli nasceu em 1876 e foi papa de 1939 at 1958, ano de sua morte. Procurou cristianizar todos os
aspectos do mundo moderno. Mesmo tendo criado uma comisso pontifcia de assistncia e asilo aos judeus,
duramente criticado por seu silncio diante das atrocidades nazistas durante a II Guerra Mundial.

49

um certo anseio e desejo inconsciente eles estejam ordenados para o corpo

do Redentor [inscio quodam desiderio ac voto ad mysticum Redemptoris
Corpus ordinentur], eles so privados de muitos e grandes socorros e favores
celestes, que s podem ser desfrutados na Igreja catlica.

No entendimento de Chavasse (1948), "Pio XII fala de um 'inconsciente (inscio)

desejo', tentando comunicar, por meio de uma expresso, o fato de que a situao ontolgica
da pessoa separada ordena esta ltima Igreja, e que ela continua sem saber disso". Dupuis
presume que o "desejo inconsciente" vislumbrado pelo papa "estaria implcito na vontade
sincera de cumprir a vontade de Deus em relao a si mesmo" (1999a, p.179).
No entanto, bom notar, frisa Libnio (1973), que o papa fala em estar "ordenados"
igreja por desejo inconsciente e no em pertena igreja por desejo ou voto. Na explicao de
Congar (1964, p. 431), "a encclica no muito favorvel idia de uma pertena invisvel
Igreja visvel, ou mesmo de pertena 'em desejo', porque, segundo ela, aquilo que o 'desejo'
realiza meramente uma orientao para o corpo mstico".
Na esteira da Mystici Corporis, outro texto eclesial, do Santo Ofcio, explicando a
doutrina correta acerca da interpretao da encclica, dado a conhecer em 1949. Alm de
explicaes doutrinais, o texto, direcionado ao arcebispo de Boston, nos Estados Unidos, traz
a condenao, e conseqente excluso da igreja, do padre jesuta Leonard Freeney. Esse
clrigo tinha afirmado radicalmente, em interpretao da encclica de Pio XII, que quem no
pertence expressamente unidade visvel da igreja catlica no tem salvao.64

64

Leonard Freeney era sacerdote da Companhia de Jesus, em New England, Estados Unidos. Quando os
sacerdotes dessa provncia jesutica morrem, so geralmente sepultados no cemitrio central de Weston, em
Massachusetts, onde se localizava o seminrio de formao dos futuros padres. No entanto, o corpo de Freeney
no foi ali depositado quando de sua morte. Seu sepultamento ocorreu no vilarejo rural de Still River, em
Massachusetts, onde viveu os ltimos anos de sua vida. Na lpide de seu tmulo, est estampado o epitfio: NO
SALVATION OUTSIDE THE CHURCH (extra ecclesiam nulla salus). Em 1945, Freeney foi desligado da
congregao dos jesutas por suas afirmaes extremadas em relao impossibilidade de salvao aos no
catlicos, afirmaes fundamentadas na encclica Mystici corporis, posta a pblico por Pio XII, dois anos antes,
em 1943. Quatro anos aps seu desligamento da Companhia de Jesus, em 1949, o clrigo excomungado da
igreja pelo papa. Dezenove anos depois, quando Freeney contava 75 anos de idade, o bispo Bernard Flanagan, da
diocese de Worcester, a qual estava ligado o vilarejo rural de Still River, reconciliou-o igreja catlica sem, no
entanto, que o padre se tivesse retratado de sua literal interpretao da doutrina "extra ecclesiam nulla salus".
Da, a explicao para a lpide aposta em seu tmulo. Maiores informaes acerca do caso Freeney podem ser
buscadas em Congar (1964).

50

Inicialmente, o documento reafirma a infalibilidade do axioma, devendo esse, no

entanto, ser compreendido no sentido que lhe atribui a igreja.
Entre as coisas [...] que a Igreja sempre pregou e nunca deixa de pregar est
contida aquela sentena infalvel que nos ensina que "fora da Igreja no h
nenhuma salvao". Este dogma, entretanto, deve ser entendido no sentido
em que a prpria Igreja o entende. Nosso salvador, de fato, no confiou a
explicao das coisas contidas no depsito da f aos julgamentos privados,
mas sim ao magistrio eclesistico (DENZINGER, 1995, n. 1524-1543).

Estabelece, a seguir, as condies para a salvao daqueles que tm conscincia delas:

submisso igreja e obedincia ao pontfice romano.
E, em primeiro lugar, a Igreja ensina que neste caso se trata de um
rigorosssimo preceito de Jesus Cristo. De fato, ele mesmo disse
explicitamente aos seus discpulos que ensinassem todos os povos a observar
o que ele havia ordenado (cf. Mt 28, 19-20). Entre os mandamentos de
Cristo, no tem menos valor aquele que nos ordena a nos incorporarmos,
com o batismo no Corpo mstico de Cristo, que a Igreja, e a aderirmos a
Cristo e ao seu Vigrio, por meio de quem ele mesmo governa na terra de
modo visvel a Igreja. Por isso, no se salvar aquele que, sabendo que a
Igreja foi divinamente instituda por Cristo, no aceitar, mesmo assim,
submeter-se Igreja ou recusar a obedincia ao pontfice romano, Vigrio de
Cristo na terra (DENZINGER, 1995, n. 1524-1543).

Afirma ter vindo do prprio Cristo a afirmao da necessidade da igreja como meio
para a salvao: "o Salvador, ento, no s predisps em um preceito que todos os povos
deveriam aderir Igreja, como chegou a estabelecer que a Igreja era o meio de salvao sem o
qual ningum poderia entrar no Reino da glria celeste" (DENZINGER, 1995, n. 152411543).
Esclarece que os meios de salvao podem, em certas circunstncias, ser ativados por
voto ou desejo.
Daqueles meios para a salvao que s por instituio divina, e no por
necessidade intrnseca, esto dirigidos para o fim ltimo, Deus, na sua
infinita misericrdia, quis que, em certas circunstncias, seus efeitos,
necessrios para a salvao, pudessem ser obtidos tambm quando estes
meios sejam ativados apenas pelo anseio ou pelo desejo. Isso vemos
claramente enunciado no sagrado conclio de Trento, quer em relao ao

51

sacramento da regenerao, quer a respeito do sacramento da penitncia

(DENZINGER, 1995, n. 1524-1543).

Observa que igreja, meio geral de salvao, tambm se aplica o enunciado.

Nas devidas propores, o mesmo deve ser dito com relao Igreja, j que
esta um meio geral de salvao. Pois, para se obter a salvao, no se exige
a incorporao real (reapse), como membro, Igreja, mas exigida, pelo
menos, a adeso a esta pelo voto e o desejo (voto et desiderio). No
necessrio que este voto seja explcito, como se exige dos catecmenos. Se o
homem sofre de ignorncia invencvel, Deus aceita um voto implcito, assim
chamando porque contido naquela boa disposio da alma com a qual o
homem quer a sua vontade conforme a vontade de Deus (DENZINGER,
1995, n. 3866-3872).

Fundamenta suas afirmaes e as remete encclica de Pio XII.

Estas coisas so claramente ensinadas na [encclica de pio XII] [...] em
relao ao corpo mstico de Jesus Cristo. [...] Quase no final desta encclica
[...], convidando unidade, com esprito cheio de amor, aqueles que no
pertencem estrutura da Igreja catlica, [o sumo pontfice] recorda aqueles
que, 'por certo anseio ou desejo inconsciente, esto ordenados para o coro
mstico do Redentor'; no os exclui absolutamente da salvao eterna, mas,
por outro lado, afirma que eles se encontram em um estado no qual 'nada
pode assegurar-lhes a salvao [...], pois so privados de muitos e grandes
socorros e favores celestes que s podem ser desfrutados na Igreja catlica
(DENZINGER, 1995, n. 3866-3872).

Exalta o equilbrio das afirmaes papais, que no do margem a extremismos.

Com estas prudentes palavras, desaprova tanto aqueles que excluem da
salvao eterna todos os que aderem Igreja com um voto implcito, como
aqueles que defendem falsamente que os homens podem ser igualmente
salvos em qualquer religio (DENZINGER, 1995, n. 3866-3872).

Por fim, esclarece que tipo de desejo de se aderir igreja aceito.

E no se deve nem mesmo pensar que seja suficiente um desejo qualquer de
aderir Igreja para que o homem seja salvo. Se exige, realmente, que o
desejo mediante o qual algum ordenado Igreja seja moldado pela
perfeita caridade; e o voto implcito no poder ter efeito se o homem no
tiver a f sobrenatural (DENZINGER, 1995, n. 3866-3872).

Retomando a questo proposta anteriormente por esta pesquisa, qual seja, a da

possibilidade, para alm dos limites fsicos eclesiais, de se estar em estado eclesial, pode-se

52

afirmar, luz dos textos eclesiais trazidos e da querela com o padre jesuta Leonard Freeney,
que a tradio da igreja navega por entre a dupla srie de afirmaes claras e apodticas:
necessidade da igreja visvel para a salvao, de um lado, e, de outro, a possibilidade de
salvao para quem no pertence unidade visvel da igreja.
Bastante tradicional a linha de soluo que afirma a necessidade de pertena igreja
para a salvao, introduzindo, porm, uma distino na maneira de se pertencer comunidade
eclesial: pode-se pertencer igreja de forma visvel, total, de fato (re), ou em desejo
(desiderio vel voto).
No primeiro modo, conjugam-se as necessidades de meio e de preceito. Aqueles que
conhecem a verdadeira igreja de Cristo (tendo sido satisfeita a necessidade de preceito) devem
nela embarcar (satisfazendo, assim, a necessidade de meio), caso contrrio sero condenados.
No segundo modo, duas situaes podem apresentar-se, sendo que em ambas torna-se
impossvel a conjugao das necessidades de meio e de preceito. A primeira se refere s
pessoas que conhecem e querem abraar a verdadeira igreja de Cristo (tendo sido satisfeita a
necessidade de preceito), porm, por qualquer circunstncia ou fato externo, so impedidas de
faz-lo; pelo fato de desejarem explicitamente satisfazer a necessidade de meio, ou seja, entrar
na igreja, sem, contudo, poderem faz-lo, tm a chance de salvao. Na segunda situao,
muitos outros, sem serem maus, ou no conseguem ver na igreja catlica a igreja verdadeira
ou no percebem a necessidade da igreja para sua salvao ou nem chegam a conhecer a
igreja (no tendo sido satisfeita a necessidade de preceito, fica comprometida a possibilidade
de se satisfazer a necessidade de meio); esses, na honestidade de seu viver, possuem,
implicitamente, sem o saber, um desejo de pertencer igreja, podendo, com isso, salvarem-se.
Segundo Libnio (1973, p. 34), "as solues fceis so as mais cheias de problemas".
O principal ponto fraco desta tradicional linha de reflexo, que tenta solucionar a questo da
no salvao daqueles que esto fora da igreja introduzindo uma distino na maneira de se

53

pertencer a ela, talvez seja "fazer pertencer Igreja quem nunca pensou em tal e mesmo
rejeitou essa Igreja". Seria leal dizer que algum pertence igreja, sendo que esse algum
nunca quis pertencer a ela?65 Como dizer isso a um protestante convicto e sincero em sua
prtica religiosa, que considera, inclusive, a pretenso da igreja catlica como algo
diablico?66 Parece no restar dvida, aos olhos de Libnio (1973), de que, sob o aspecto mais
externo e jurdico da questo, essa uma soluo artificial, que padece de um certo
juridicismo.
Na associao da igreja com a arca de No, de forma que ambas seriam lcus de
salvao, surge uma clara inconseqncia: como algum poderia se salvar do dilvio somente
com o "desejo" de estar na arca? O fato que teria que, necessariamente, estar dentro dela. A
tradio patrstica tinha este entendimento de pertena de fato , e no s de desejo, muito
menos implcito.
Outra questo diz respeito contradio entre a possvel pertena invisvel e a igreja
visvel.

67

certo que a tradio eclesial no aceita a idia de uma igreja invisvel. Mas,

quando se fala em pertena invisvel igreja, no se est, no fundo, aceitando a realidade de

uma igreja invisvel? A possvel pertena invisvel satisfaria uma necessidade de meio, s que
esse meio seria igualmente invisvel, a igreja invisvel. No entender de Kng (1969), o
problema da salvao estaria solucionado, deixando deturpado, porm, o conceito de igreja.68

65

Kng (1969) utiliza a mesma linha de reflexo, relacionando-a aos "no cristos". Eles consideram
desrespeitosa a pretenso catlica de incorpor-los igreja tacitamente, sua revelia, atribuindo-lhes um desejo
que nunca tiveram e nem querem ter. Essa questo ser mais bem discutida mais frente nesta pesquisa, quando
do debate acerca do inclusivismo (fora de Cristo no h salvao).
66

Os reformadores protestantes viam na igreja de Roma uma obra diablica e mpia, ao arrogar-se muitos dos
seus poderes.

67

Rahner d um passo frente, indicando a forma de se superar o impasse da igreja invisvel. Segundo ele, o
desejo ou voto tem uma estrutura visvel, quase sacramental. Mais frente, neste texto, o tema ser retomado.
68

Cf. JOURNET, Ch. L'Eglise du verbe Incarn. II. Sa structure interne et son unit catholique. Bruges: [s. n.],
1962. p. 1056-1081. O autor detalha os tipos de pertena igreja e sua relao com a salvao: a) os membros da
igreja em ato (in actu) podem salvar-se, porm, no necessariamente todos. Algumas maneiras de se pertencer in
actu no so salvficas: o caso dos herejes e cismticos culpados, que ainda continuam com uma certa
"pertena in actu no consentida"; o caso tambm daqueles que pertencem "in actu perfecto", ou seja, esto na
igreja (esto re), mas vivem em pecado grave (no esto voto); por fim, tambm no salvfica a pertena de "f

54

Na verdade, o que acontece uma diluio do conceito de igreja, pois na tentativa de

abarcar "in Ecclesia" aqueles que aparentemente esto fora dela, amplia-se ao mximo a
maneira de estar na igreja. Ampliado dessa forma, esse no mais o conceito de igreja que se
entendia no axioma. Uma vaga comunidade de homens de "boa vontade" pode ainda ser
chamada igreja?, questiona Kng (1969, p. 444). Parece acontecer isso quando se amplia o
modo de pertencer igreja, mesmo utilizando-se as expresses atenuantes "voto" e
"desiderio".
A questo, ento, permanece: este modo de pertencer, pelo desejo, ou no pertena?
Ou, na forma de indagao desta pesquisa, possvel ser igreja para alm dos limites fsicos
eclesiais? Com base na linha de soluo discutida, qualquer que seja a resposta, dificuldades
se apresentaro. Se a resposta for negativa, fica restringida a salvao; se positiva, deturpa-se
o conceito de igreja, dada sua ampliao exagerada.
H que se tentar uma outra linha de reflexo. Ela se fundamentaria numa nova frmula
do axioma: "sine Ecclesia, nulla salus", nas palavras de Libnio (1973), ou, na forma positiva,
como prope Congar (1968), "Ecclesia, universale salutis sacramentum". Dessa forma, o
axioma ficaria restrito queles que pertencem igreja, tendo conhecido essa realidade como
sacramento de salvao. Por t-la conhecido e dela participar, sua rejeio implicaria na
renncia da prpria salvao. Dito de outro modo, mais positivo: para os integrantes da
comunidade eclesial, a igreja a esperana e promessa de salvao. Sob esse enfoque, o
axioma, no lugar de mirar ameaadoramente os que esto fora de seus redutos visveis
(KNG, 1969), torna-se certeza de salvao para seus membros.
Essa certeza de salvao est ancorada na promessa de Jesus Cristo e no mais na
pretenso de exclusividade salvfica, mesmo porque ela est inserida num mundo com cada

informe", daqueles que retm algum elemento de f em igrejas separadas, mas que no vivem na caridade. b)
No podem salvar-se os membros da igreja "in potentia" : adultos no batizados que recusaram a f por um
pecado pessoal de infidelidade e as crianas no batizadas, que permanecem no pecado original.

55

vez mais e inmeras possibilidades de se viver a dimenso religiosa. Ela se apresenta ao

mundo como oferta de servio desinteressado e sem pretenso para a salvao do mundo. Sua
catolicidade advm da, de seu servio de salvao por todos, e no por suposta identificao
com o mundo ou mesmo com o mundo dos "homens de boa vontade".
Modifica-se, com isso, a direo da soluo, pois, pelo plano de Deus, no existe
dentro nem fora da salvao (KNG, 1969), afinal, Ele no quer a salvao de todos os
homens (1 Tm 2, 4-6)?
Resta, ainda, a dificuldade relacionada (im)possibilidade de uma igreja invisvel.
Apesar de, como j dito anteriormente, a tradio eclesial no aceitar a idia de uma igreja
invisvel, "contudo devemos dizer que a Igreja no cabe dentro de um conceito que a delimite
a partir do visvel" (LIBNIO, 1973, p. 39), seria racionalismo, j condenado, no ver nela
outra coisa que uma unidade jurdica e social (DENZINGER, 3301). Apesar de una e nica, a
igreja traz em seu bojo uma tenso dialtica entre o elemento visvel e o elemento invisvel. A
graa de Cristo, perceptvel, porm invisvel, mantm uma relao intrnseca com a realidade
visvel da igreja, tornando-a, para alm de uma simples organizao jurdica, sinal,
proclamao da graa salvadora de Deus no mundo.
Se, no plano de Deus, graa e igreja esto to intimamente ligadas, resultando que toda
graa tenha um carter eclesial, sacramental e visvel, no teria sentido a afirmao de que
toda salvao feita na graa teria carter eclesial, mesmo que no "in ecclesia" (no sentido de
pertena visvel), mas pela igreja?
Rahner (1961) d um passo frente. Mostra que pode ser superado o impasse da
pertena invisvel igreja, pois o desejo ou voto de pertena, mencionados por Pio XII em sua
encclica, possuem, pela graa, segundo aquele, uma estrutura visvel, quase sacramental,
deixando de ser uma pertena invisvel. A suposta pertena invisvel, artificial e arbitrria,
levada avante pela linha de soluo anterior, assume pela estrutura sacramental da graa uma

56

natureza eclesial. Graa e igreja se relacionam, ento, ontologicamente, no de forma

extrnseca, mas imanente, estrutural. Com a proposio dessa relao ontolgica entre graa e
igreja, Rahner supera o esquema membro-corpo. De que forma isso se d?
Na reflexo teolgica de Rahner (1961),69 a humanidade tem um destino sobrenatural,
chamada participao da vida ntima de Deus. Esse chamado anterior s decises
pessoais de cada um de seus membros, faz parte da natureza concreta do homem, de sua
dimenso histrica. A encarnao de Deus determina efetivamente, antes de qualquer deciso
pessoal, a condio do gnero humano, fazendo, com isso, da humanidade, um "povo de
Deus".
Nessa vocao real-ontolgica da humanidade, a igreja surge como o "para-onde" de
totalidade visvel do povo de Deus. Toda a estrutura salvfica contida nesse chamado-vocao
aparece, na sua plena visibilidade, na igreja. dessa forma que a igreja pode ser chamada de
sacramento universal da salvao, estando presente em cada homem, pois o para-onde do
chamado fundamental (RAHNER, 1961, p. 84). Claro est que a reflexo de Rahner no se
enquadra no esquema anterior "salus in ecclesia", mas sim no "salus per ecclesiam". Isso
porque o homem no se salva por uma pertena extrnseca ou forada pertena igreja, mas
pela graa eclesial e sacramental presente nele. A chave da reflexo rahneriana a
continuidade interna existente entre graa e igreja.
Rahner (1961, p. 90) considera toda a humanidade radicalmente igreja.70 No entender
de Willems (1965), essa afirmao mostra como, no pensamento rahneriano, permanece
obscura a relao entre povo de Deus e igreja sacramental. Nesse sentido, Libnio (1973)
considera que melhor seria reservar o termo igreja para a concretizao histrico-jurdico69

Para os propsitos do que aqui se discute, outras obras de Karl Rahner podem ser consultadas: Kirche und
sakramente (Quaestiones disputat 10), Freiburg, 1961; Devocin personal y sacramental. In: Escritos de
teologia, II, p. 115-140; Die anonymen Christen, VI, p. 545-554.
70

Essa a base da posterior reflexo de Rahner referente ao inclusivismo, que amplia da igreja catlica para o
cristianismo a discusso acerca da salvao da humanidade. o que esta pesquisa discutir em seu prximo
item.

57

carismtica dessa humanidade. A salvao de toda a humanidade se daria, no por estar toda
ela dentro dessa concretizao, como membro dela ou pertencente a ela, mas em virtude do
chamado de Deus, dom gratuito, que universal e historicizado pela Encarnao do Verbo.
Chamado esse, como disse Rahner, que antecede historicamente a igreja e, mesmo, a
ultrapassa em seus limites geogrfico-histricos.
Uma questo, porm, se coloca neste momento da reflexo. Que os homens que esto
na igreja visvel, lugar mximo de expresso da graa, dom gratuito de Deus a toda a
humanidade, salvem-se, tranqilo. Afinal, como se viu no esquema anterior, o adgio foi
reformulado para uma estrutura positiva: a salvao se d na igreja (in ecclesia salus). No
entanto, a linha de soluo que ora se apresenta a do esquema "salus per ecclesiam", e no a
do esquema tradicional anterior "salus in ecclesia". Qual seria, ento, a significao da
afirmao de que toda salvao se faz de certo modo pela igreja? Como se d a relao entre
a igreja visvel e a salvao daqueles que esto fora de seus arraiais? Como dizer que passa
pela igreja uma oferta de salvao que se d fora dela, entre o homem e Deus?
Na compreenso de Libnio (1973), a reflexo de Rahner carece de uma explicao
mais satisfatria sobre isso. Um caminho de soluo indicado por De Lubac (1965, p. 148150). Se algum que no pertence igreja visvel (o "menos") pode salvar-se, porque ele
possuidor do "mais" da igreja. Essa salvao acontece porque alhures existe a igreja, este
"mais" salvfico. A igreja, mesmo numericamente restrita, um "mais" salvfico para todos os
"menos", podendo-se, com isso, dizer que todos se salvam pela igreja, ainda que no na
igreja.
Como se daria, nesta reflexo, a relao entre o "mais" da salvao na igreja com o
"menos" fora da igreja? De Lubac no aprofunda muito a questo, porm, a idia de
"substituio" (LIBNIO, 1973, p. 44) poderia lanar uma luz para tal problemtica. A
salvao s tem um caminho, faz-se por Jesus Cristo, mas tem um duplo raio (RATZINGER,

58

1974): um que se refere multido de todos os homens e concomitante outro que toca a
igreja. Esta dialtica do "pequeno nmero" e da "multido" equivalente ao "mais" e "menos"
refletido por De Lubac. No existe separao entre "pequeno nmero" / "mais" e "multido" /
"menos", mas sim uma relao dialtica entre os termos. Essa correlao aparece no Primeiro
Testamento, onde "povo eleito" e "gentios" apareciam como dois momentos diferentes de
salvao. Com Jesus Cristo, no entanto, essa dialtica fica bastante clara. Paulo (Rom 5, 15)
no-la apresenta: "Se pela falta de um s, todos os outros pereceram, com muito mais razo a
graa de Deus e o dom da graa, que nos vem de um s homem, Jesus Cristo, difundiu-se
sobre todos em abundncia". O "mais" de Jesus Cristo (o "um") torna suficiente o "menos"
dos homens pecadores ("multido").
A mesma dialtica vivenciada pela igreja. Ela substitui, ao modo vicrio, a
humanidade, tornando-se presena de salvao, que se faz em Jesus Cristo, para todos os
homens, e no somente para seus membros.
Esbarra-se, ento, no ltimo problema a ser refletido: que sentido tem a pertena
igreja, se fora dela tambm h salvao? Por que estar no "pequeno nmero" e no na
"multido"? Se a reflexo parasse na encclica Mystici Corporis de Pio XII, a resposta seria
conhecida: "eles [os que esto fora] so privados de muitos e grandes socorros e favores
celestes, que s podem ser desfrutados na Igreja catlica" (DENZINGER, 1995, n. 3866). A
salvao, ento, seria mais fcil e segura na igreja catlica. Da a maior segurana de se estar
na igreja.
O que se observa nessa linha de raciocnio uma inverso de ordem, pois a salvao
deve ser vista da parte de Deus e no do homem. Ela no criao do homem, mas dom,
chamado livre, gratuito e misterioso de Deus. Quando se toma conscincia desse chamado, o
ser igreja torna-se uma necessidade, pois o homem, maneira da igreja, chamado a ser sinal
de salvao para toda a humanidade, algo mais plenamente possvel nas hostes eclesiais.

59

Veja-se o caso do amor humano de uma pessoa que manifestado livre e gratuitamente a uma
outra pessoa. Quem o manifesta, como dom seu, o faz necessitando uma aceitao; o outro
pode livremente aceit-lo ou rejeit-lo, sabendo que a rejeio significa para ele uma perda.
Imagine o tamanho da perda para quem rejeita, se quem oferece o ser-igreja o absoluto, o
criador.
E como seria possvel conciliar essa necessidade de ser-igreja com a liberdade e
gratuidade? "S o amor consegue faz-lo", responde Libnio (1973, p. 46). Como o chamado
de Deus uma vocao de amor e servio a todos os homens, "a liberdade de aceitar esse
chamado, de constituir Igreja, se torna a necessidade do amor que me obriga". E como o amor
de Deus, a necessidade do servio humanidade (ser-igreja) se torna radical. Radical a tal
ponto que no aceit-lo uma grave omisso, um colocar-se fora do caminho da salvao.
Assim, por outra via, positiva, pode-se afirmar que "extra ecclesiam (fora desse servio, fora
da vocao de Deus confiada ao homem para ser o 'pequeno nmero', fora da exigncia do
amor,) nulla salus" (LIBNIO, 1973).
A reflexo j se encontra prxima da fronteira entre igreja catlica e cristianismo.
Como se viu na linha de soluo tradicional, Pio XII, ao falar de "ordenamento" (ordinantur)
para a igreja, "no diferenciava o caso dos cristos no catlicos do caso dos membros das
outras religies, como faria, mais tarde, o conclio Vaticano II" (DUPUIS, 1999a, p. 179). A
segunda linha de soluo, vislumbrada por Libnio, leva em considerao a salvao em Jesus
Cristo, no revelia da igreja, mas alm dela.
Os autores do modelo71 inclusivista aberto da teologia crist das religies, em tons e
graus diferentes, como se ver ao final deste captulo, rechaam frontalmente, em seus
escritos, qualquer pretenso absolutista de exclusividade religiosa. Dupuis (1999a, p. 255),
71

Em um paradigma, podem existir modelos ou padres diferentes. Um modelo permite a reproduo de

exemplos similares. Vrios modelos no se excluem reciprocamente. No entanto, na cincia, um paradigma
raramente susceptvel de reproduo (KUHN, 1976). O incio do terceiro item deste captulo trar a
explicitao de Kuhn acerca da questo.

60

entre eles, qualifica de insustentvel essa perspectiva eclesiolgica, segundo a qual a

salvao possvel apenas mediante a profisso explcita da f em Jesus Cristo dentro da
comunidade eclesial. Antes, porm, de arrolar o inclusivismo aberto, 72 faz-se necessrio falar
do inclusivismo tradicional, fundamento e ponto de partida de todos os possveis modelos
inclusivistas posteriores.

2 O INCIO DA ABERTURA

Levando-se em conta que noventa por cento dos mais de dois milnios de vida do
cristianismo, em sua vertente catlica, foram vividos sob os fundamentos da exclusividade,
veladamente ou s claras, de forma branda ou carregada de nuvens, h que se considerar o
incio do conclio Vaticano II, mesmo com suas limitaes iniciais, uma extraordinria
abertura ao mundo pluralista das religies. At o momento, cinco por cento da histria
catlica foram dedicados a essa discusso, algo extremamente pequeno frente ao tempo de
predominncia de um estreito exclusivismo. No sem razo, como se ver a seguir, essa
pequena caminhada ponteada por significativos avanos e grandes retrocessos em meio ao
magistrio eclesial.

72

O inclusivismo aberto pretende ser um meio termo entre o inclusivismo tradicional e o pluralismo, no sentido
de uma valorao positiva da diversidade religiosa do mundo, sem, no entanto, abdicar de seu ponto identitrio
mais forte, que a unicidade de Jesus Cristo.

61

2.1

O inclusivismo tradicional

Inclusivismo o consenso, ou quase consenso (HICK, 1998, p. 22),73 de se

abandonar o antigo exclusivismo. Oficializada na igreja catlica, basicamente, a partir do
conclio Vaticano II, essa posio teolgica atribui valor positivo s demais religies, aceita
que Deus tenha-se revelado tambm em seus fundadores e as reconhece como mediaes
salvficas para seus membros, s que no margem de Jesus Cristo. Esse seria o mediador
universal na ordem da salvao.
Claramente cristocntrica, essa posio apresenta dois modelos iniciais: a teoria do
acabamento,74 onde as religies "no crists", naturais, so destinadas a encontrar o seu
acabamento (remate) no cristianismo, e a teoria da presena de Cristo nas religies,75
onde se afirma que nos valores soteriolgicos positivos das diversas tradies religiosas da
humanidade est a presena operativa de Jesus Cristo.
A teoria do acabamento, ou do cumprimento, a primeira posio do inclusivismo,
reconhece os valores positivos das religies "no crists". No entanto, tais valores necessitam
73

Hick, possivelmente, visto que sua considerao leva em conta a posio inclusivista como um todo, ao falar
em quase consenso, est-se referindo s posies iniciais desse paradigma. No h como admitir, dada a
incompatibilidade e a enorme distncia do atual avano observado nas discusses daquela posio exclusivista
antiga, que a referncia seja aos telogos inclusivistas abertos, principalmente aqueles que, recentemente, tanto
avanaram em suas avaliaes acerca das demais religies. Tambm Fraij (1999a, p. 188), analisando essa
questo, faz meno explcita aos momentos iniciais do inclusivismo: no parece que a melhor refutao da
doutrina do Conclio Ecumnico de Florena (1442) Fora da Igreja no h salvao consista em afirmar
que, pelo menos implicitamente, todos esto dentro. Outra possibilidade seria a de que Hick esteja afirmando a
existncia, no momento atual, de resistncias eclesiais e de setores da teologia aos novos tempos de pluralismo
religioso. Esta pesquisa acredita nessa segunda possibilidade. Alguns exemplos, arrolados ao longo deste texto,
reforam essa crena. Algo normal nas concepes paradigmticas de Kuhn (1976), explicitadas no incio deste
captulo, pois, para esse autor, alguns pensadores resistiro aos novos paradigmas. Quase dois milnios de
exclusivismo so um legado por demais pesado frente ao nascente inclusivismo e, mais ainda, frente ao
paradigma pluralista, ambos formulados e engendrados no sculo anterior.
74

Representada pelos telogos J. Danilou, H. de Lubac, H. Urs von Balthasar e outros, essa posio, j entre os
anos 1940 e 1960, teve sua primeira sistematizao com J. Danilou. Diferentes na forma, esses trs expoentes
da primeira posio do inclusivismo chegam praticamente s mesmas concluses, no sentido de que os valores
presentes nas demais religies devem ser completados no cristianismo.
75

Pensamento teolgico de Karl Rahner, que traz implcita a idia de que os seguidores das demais religies
poderiam ser "cristos annimos".

62

de um acabamento (remate) no cristianismo. Se, no exclusivismo catlico, as religies eram

obstculos a serem vencidos, aqui, fazem parte de uma pedagogia divina cujo objetivo a sua
preparao ao evangelho, sendo misso da igreja inseri-las em Cristo, a pedra angular. Dupuis
(1991a, p. 174) expressa com clareza qual a concepo bsica que norteia as formulaes
desse inclusivismo inicial acerca das religies.
Enquanto todas as outras religies da humanidade constituem expresses
diversas do homo naturaliter religiosus, sendo, portanto, religies naturais,
somente o cristianismo, enquanto resposta divina procura humana de Deus,
religio sobrenatural.

Essa dialtica natural-sobrenatural bastante ntida em Jean Danilou, primeiro

expoente ocidental da teoria do acabamento, assim como tambm em Henri de Lubac e
Hans Urs Von Balthasar, outros representantes dessa posio. Em sua teologia da histria,
Danilou (1964) afirma a existncia de uma gradual manifestao de Deus humanidade,
culminando com sua manifestao pessoal em Jesus Cristo, sendo que tudo o que a precede
identificado como pr-histria da salvao. Excetuando-se as trs grandes religies
monotestas, todas as demais so simples elaboraes ou aspiraes humanas de uma
conscincia de Deus, constituindo-se em religies naturais, destitudas de poder salvfico. A
diferena entre essas religies e o cristianismo Jesus Cristo. Ele o divisor de guas entre o
movimento do humano em direo a Deus e o movimento de Deus em direo ao humano.
Uma segunda posio do inclusivismo encabeada por Karl Rahner,76
proporcionando um avano excepcional! Para Schillebeeckx (1994, p. 209), Karl Rahner deu
um passo avante e mesmo as afirmaes abertas do Conclio Vaticano II em Lumen
gentium, Nostra aetate e Ad gentes [...] no foram, ao menos literalmente, to longe. Na
concepo de Fraij (1999a), a teologia de Rahner teve o grande mrito de brecar o
exclusivismo clssico da teologia catlica.
76

Rahner, que viveu entre 1904 e 1984, foi o principal telogo dessa corrente e, segundo Sartori (1977, p. 407),
somente depois dele que se pode falar verdadeiramente de tendncia.

63

Segundo a teoria da presena de Cristo nas religies, as diversas tradies religiosas

da humanidade so portadoras de valores soteriolgicos positivos para os seus membros, pois
Cristo e seu mistrio salvfico esto operativamente presentes e manifestando-se nelas e
atravs delas. Exatamente por esse motivo, elas no podem ser consideradas simplesmente
como religies naturais. Por representarem, cada uma a seu modo, uma ordem de mediao
deste mistrio salvfico, so religies sobrenaturais. Panikkar (1971, p. 219-220) considera
a expresso religio natural algo um tanto incongruente. Para ele,
descrever uma religio como 'natural' significa dizer que ela no realmente
uma religio. [...] uma religio puramente natural' no poderia de forma
alguma realizar aquilo que o seu fim, isto , a salvao do homem; em
outras palavras seria meramente uma aparncia de religio.

Rahner parte do pressuposto de que no existem duas histrias paralelas, uma salvfica
e outra profana. Com uma compreenso bastante ampla da histria da salvao, o telogo
alemo (1989, p. 402, 196) afirma que essa abraa igualmente a histria aparentemente
profana da humanidade, mesmo onde a ao salvfica no vem tematizada de forma
expressamente religiosa. Os desafios da modernidade, absorvidos lentamente pela igreja,
encontram nesse telogo uma grande ressonncia, transformando-se em uma proposta de
retomada da perspectiva do otimismo da salvao universal. Seria, pois, um retorno aos
tempos mitolgicos a afirmao de que a graa somente se manifesta no exato momento em
que a pregao do evangelho alcana o seu destino: aquele que ainda no a conhecia. O que se
observa, nesse momento, segundo Rahner, a atualizao, eficaz e estimulante, da graa.
Essa, mesmo que numa ordem sobrenatural, existe desde sempre no homem. Discorrendo a
respeito, Teixeira (2002c, p. 47) afirma que em Rahner
a livre aceitao da oferta divina da graa sobrenatural pode ocorrer mesmo
fora do sacramento, antes mesmo do batismo, sempre e onde quer que
homens e mulheres, mediante uma deciso tica, em absoluta coerncia com
a prpria conscincia e uma vida honesta, livremente acolham a prpria
transcendentalidade.

64

O Mistrio absoluto,77 ou realidade infinita, sem abdicar dessa condio, avizinha-se

do mais ntimo de todos os seres humanos, homens e mulheres, sem excluso. Essa
universalidade faz parte do mistrio do amor de Deus que, gratuitamente, quer que todos os
homens sejam salvos e cheguem ao conhecimento da verdade (1Tm 2, 4). Por seu lado, o ser
humano adere a esse amor, no como fatalidade ontolgica ou inevitabilidade criatural,
mas usufruindo de uma liberdade e de uma doao de Deus (Boff, 1976, p. 144). Rahner
no enxerga incompatibilidade entre permanncia e gratuidade. A graa, segundo ele (1981,
p. 428), pode ser pensada
sem dano para a sua sobrenaturalidade e gratuidade, como um existencial
permanente do homem, da humanidade e de sua histria, dado, sempre e em
todo lugar, como possibilidade permanente de uma relao salvfica da
liberdade para com Deus.

Este oferecimento de amor liberdade humana pode ser aceito ou recusado pelos
homens e mulheres, sendo que a histria tem sido marcada mais pela recusa que pela
aceitao.
O que distingue exatamente a posio rahneriana das anteriores? Em Rahner (1965, p.
545), as diversas tradies religiosas apresentam substanciais traos sobrenaturais da graa
doada por Deus ao homem em Jesus Cristo, algo no admitido por Danilou e seus
companheiros de teoria. Para esses, as religies apresentam somente elementos de uma crena
natural em Deus. Segundo a teologia rahneriana (1969, p. 448), coexistem nas religies o
componente existencial sobrenatural e a graa de Deus, de forma que seus membros esto
preordenados ao Deus inefvel.
A temtica dos cristos annimos, constantemente presente nos escritos de Rahner,
j est explicitada nessas consideraes. Bastante controversa78 porm, segundo Knitter

77
78

Expresso bastante cara a Rahner.

Rahner foi questionado tanto por avanar demais quanto de menos. Hans Urs von Balthasar (apud
RATZINGER, 1974, p. 324) qualificou a tese rahneriana de um caminho mais cmodo, de forma a driblar o

65

(1986, p. 107), uma controvrsia intracatlica79 , essa categoria quer abarcar a todos
aqueles que, livremente, tenham aceitado a graciosa autocomunicao de Deus, mediante a f,
a esperana e a caridade. O anonimato se d justamente pelo fato de que esses cristos, pela
f, esperana e caridade, no necessitam de uma pertena igreja atravs do batismo nem de
uma expresso explcita de f em Jesus Cristo. Em suma, no se faz necessrio que abracem o
cristianismo, e isso vale tambm para o ateu. Para Rahner (1967, p. 12), esse no se acha
excludo da salvao, desde que no seu atesmo no tenha agido contra a sua conscincia
moral.80
A pregao do evangelho tem o propsito no de tornar crist uma criatura
abandonada por Deus (Rahner, 1975, p. 681), mas, sim, de fazer do cristo annimo algum
consciente daquele cristianismo que j est, pela fora da graa, no mais ntimo de seu ser.
Esse telogo acredita que todos os caminhos conduzem misteriosamente a uma direo
comum, Deus, apesar das divergncias, e, por isso, mesmo aqueles que recusam o

dever missionrio. Sua questo : Se h aqueles que acham to bom refugiar-se no anonimato, por que
haveriam de conservar ainda o rtulo de cristos? Henri de Lubac (1969, p. 133), por sua vez, criticou o
conceito de cristianismo annimo e aceitou o de cristo annimo. Para Ratzinger (1985), essa teoria
influenciou negativamente o ps-Conclio, ao enfatizar excessivamente os valores das religies "no crists" em
detrimento do cristianismo, esse sim, substancial e singular, alm de desestimular o esforo missionrio. Jacques
Dupuis (1981) questiona se a diferena entre o cristo annimo e o cristo explcito, em Rahner apenas uma
questo de conscincia reflexa, ausente ou presente, no est no modo pelo qual o mistrio da salvao
mediado, caracterizando-se a passagem, como o ingresso a uma nova ordem de mediao desse mistrio. Bem
mais crticos so Hans Kng (1976, p. 80), que fala em conquista atravs do abrao, ou truque metdico, e
Paul Knitter (1980), que sustenta que dessa forma os "no cristos" so introduzidos na igreja pela porta dos
fundos. Fraij (1999a, p. 189) explicita claramente que no compartilha com a concepo do cristianismo
annimo; por outro lado, suspeita que essa teoria, ao menos no espao intrateolgico no qual seu autor se movia,
no seja facilmente refutvel. Acredita que, a partir de sua tica teolgica, era quase inevitvel que Rahner
procurasse estabelecer um marco apropriado que sustentasse a sua contundente afirmao da universalidade do
Deus cristo. Para Fraij, esse telogo, alm de dogmtico, nunca se dedicou ao estudo das religies concretas.
Talvez seja essa a sua principal falha. Conseqncia disso a sua valorao anacrnica extremamente pobre
das demais religies. Por outro lado, somente o cristianismo manifesta a essncia pura da religio, a melhor
religio concreta e somente ele tem a coragem de exigir absoluta adeso.
79

Knitter (1986, p. 107) afirma que "Rahner props esta teoria do cristianismo annimo no para ser proclamada
aos de fora, mas apenas para consumo interno dos cristos, a fim de convenc-los de que a presena salvfica de
Deus maior do que os humanos e do que a Igreja.
80

notvel a abertura proporcionada por essas afirmaes de Rahner. Aproximadamente quarenta anos depois,
o magistrio catlico ainda encontra dificuldades no relacionamento no somente com as formas ps-modernas
de expresso do religioso mas com as prprias manifestaes do sagrado nas demais tradies religiosas. Esta
pesquisa aventa, inclusive, a hiptese de que esse magistrio catlico comunga ainda das idias iniciais do
inclusivismo tradicional, aquelas expressas por Danilou e outros.

66

cristianismo, o fazem em decorrncia de fidelidade prpria conscincia, no incorrendo em

grave culpa. Nesse sentido, no se pode falar em ab-rogao das demais tradies religiosas
em favor do cristianismo, pois elas fazem parte dos amplos e mltiplos caminhos que levam
ao mesmo Deus.
Sem fechar os olhos s diversas crticas contrrias teoria de Rahner, no h como
negar sua grande importncia para a abertura de novos horizontes no que tange aceitao da
alteridade religiosa.
Essa reviravolta paradigmtica, nas palavras de Dupuis (1999a, p. 259) algo
absolutamente necessrio, representou um descentramento da igreja com um conseqente recentramento sobre o mistrio de Jesus Cristo. Jesus o mediador entre Deus e os seres
humanos (1 Tm 2,5; Hb 8,6; 9,15; 12,24), funo que jamais poder ser atribuda igreja.
No entanto, a teoria do acabamento e a do cristo annimo, mesmo com os
avanos observados nessa ltima, ao negar[em] a autonomia salvfica s demais religies,
cada uma a seu modo, e de uma outra forma, mantm o cristianismo absoluto e a pretenso de
universalidade ampla, geral e irrestrita do antigo exclusivismo. Se, no paradigma exclusivista,
as demais religies so falsas e, por isso mesmo, devem ser excludas, nesse inclusivismo,
elas podem ser consideradas verdadeiras, s que essa verdade advm de Jesus Cristo.
Tentando avanar nessa questo, alguns estudiosos do assunto propuseram um novo
paradigma na teologia das religies: o pluralista. Em suma, como se passou de um
centramento da igreja para um centramento em Jesus Cristo, levado avante pelo paradigma
inclusivista, os pluralistas propem um novo centramento, no mais em Cristo, mas em Deus,
ou Realidade ltima, ou Centralidade do real, ou Real em si.
Antes, contudo, de se falar desse novo paradigma, convm observar o contexto em que
surgiu o inclusivismo, o terreno de onde brotou o deslocamento da reflexo teolgica do
eclesiocentrismo para o cristocentrismo.

67

2.2

O Conclio Vaticano II

Vrias e diversas so as opinies acerca da importncia do Vaticano II para a histria

da igreja. Enquanto Schillebeeckx (1993, p. 30), um tanto comedido, v trs grandes
novidades no conclio (contribuio dos telogos antes condenados, o anti-curialismo dos
bispos vindos a Roma e o discurso de abertura de Joo XXIII), Latourelle (1988, p. 9) afirma
tratar-se de um acontecimento pioneiro e de originalidade nica, que provocou "a mais vasta
operao de reforma" realizada no mbito da igreja catlica romana. Esta pesquisa navega
nesta mesma perspectiva, apesar de conhecer, como se notar a seguir, todos os limites
embutidos nas proposies do conclio. Isso, distante de acarretar contradio, fruto de um
olhar para trs, quando, diante do tamanho de tempo de uma determinada prtica, percebe-se
o quo nova, para aquele momento, a incipiente discusso conciliar.

2.2.1

As tendncias imediatamente anteriores

O conclio Vaticano II ocorreu oficialmente entre 1962 e 1965. Pode-se dizer que seus
ares, no entanto, comearam a ser respirados nas duas dcadas precedentes. Pelo exposto no
item anterior deste trabalho de pesquisa, viu-se que, entre os anos 1940 e 1960, Jean
Danilou, Henri de Lubac, Hans Urs Von Balthasar e Karl Rahner j refletiam acerca do lugar
ocupado pelas religies "no crists" frente ao cristianismo. 81 A problemtica que vigorava na
teologia eclesial at ento era a da "salvao dos infiis". Novos ares, no entanto, novos

81

Esses autores escreveram sobre a temtica das religies, uns mais outros menos, at a dcada de 1970.

68

horizontes, aos poucos, foram surgindo. O primeiro passo dessa ampliao de horizontes foi a
renovao teolgica que caracterizou os anos imediatamente anteriores ao Vaticano II e que
foi reforado pelo conclio. Se a pergunta anterior se relacionava ao tipo de f salvfica, que
seria necessrio e suficiente para a salvao daqueles que ainda no tinham ouvido ou aderido
promulgao do Evangelho, um novo questionamento buscava a relao mantida pelas
tradies religiosas de tais pessoas com a mensagem evanglica e o cristianismo.
Nesse caso, mais importante que as respostas conseguidas naquele momento,
inicialmente a "teoria do acabamento" e, a seguir, a "teoria da presena de Cristo nas
religies", foi o redirecionamento da questo: da "salvao dos infiis" na e/ou pela igreja
para o tipo de relao existente entre o cristianismo e as demais tradies religiosas. Na
tradio catlica, um avano, o incio da abertura, no entender desta pesquisa.
O labor teolgico anterior, muitas vezes, tratava as religies como obras do demnio,
constitudas que seriam de politesmo, idolatria e prticas imorais.82 Um novo discurso
teolgico comea a ser moldado, com o foco na diversidade religiosa. Ser que as demais
religies poderiam e em que sentido ser ainda consideradas, como sugeriu a tradio
antiga, uma "praeparatio evangelica" (Eusbio de Cesaria83)? Seria possvel enxergar nelas
no obstculos f, mas realidades capazes de abrirem as pessoas revelao de Deus em
Jesus Cristo? O desejo inato da pessoa humana de se unir a Deus estaria expresso e
contemplado nessas religies, sendo elas, nesse caso, degraus rumo revelao crist?84
Seriam elas a natureza, enquanto o cristianismo, o sobrenatural, de modo que a natureza, em
82

Na teologia protestante, que no o foco principal do presente estudo, Barth afirmava "a priori" (DUPUIS,
1999a, p. 301) que "as outras religies no passam de incredulidades" (apud D'COSTA, 1992, p. 141). Estava
convicto de que elas eram demonacas e tentativa humana estril de autojustificao da pessoa, pois apenas a f
em Jesus Cristo era capaz de salvar. Na verdade, suas afirmaes acerca da religio, enquanto distinta da f
salvfica, tinham um direcionamento geral, englobando at mesmo o cristianismo. Seus discpulos, no entanto, as
aplicaram s religies "no crists", ao entrarem em contato com elas no trabalho missionrio.
83

Escritor e prelado grego, viveu entre os anos de 265 e 340, aproximadamente. Foi eleito bispo de Cesaria em
313. Considerado o verdadeiro fundador da historiografia eclesistica, fixou as bases da cronologia at 323, em
sua Crnica. Escreveu uma Histria eclesistica fundamental para o conhecimento dos primeiros sculos
cristos.
84

Na expresso de Tertuliano, seriam, ento, anima naturaliter christiana.

69

lugar de destruda, seria aperfeioada?85 Seriam elas o ato, a aspirao, a sombra, enquanto o
cristianismo, a potncia, o cumprimento e a realidade?
No tocante questo da salvao, as indagaes tambm se voltaram para as religies.
Elas dariam alguma contribuio e qual? ao mistrio da salvao de seus membros em
Jesus Cristo? Os adeptos das diversas religies seriam salvos em Jesus Cristo, nelas, fora
delas, apesar delas ou, misteriosamente, em virtude delas? Se que existia, qual a funo
positiva dessas religies para seus prprios seguidores no mistrio da salvao em Jesus
Cristo? Enfim, poderiam elas ser chamadas e em que sentido? de "meios" ou "vias" de
salvao para seus membros, configurando-se, ento, uma salvao sem o Evangelho?
Era esse o contexto teolgico dos anos imediatamente anteriores ao conclio Vaticano
II. As perguntas que interessavam aos telogos do perodo pr-conciliar permearam os
debates conciliares e avanaram nas reflexes posteriores, abrindo, recentemente,
perspectivas bastante amplas acerca da diversidade religiosa do mundo e seu significado.
A conjuntura histrico-religiosa dos anos em pauta, 1940 a 1960, engendrou e facilitou
a reflexo teolgica ali iniciada. Fator determinante para a nova postura reflexiva da teologia
foi um maior conhecimento terico e experiencial das tradies religiosas do mundo.
No plano terico, os telogos tiveram maior acesso acadmico e cientfico ao
hindusmo, budismo e islamismo. Surgiram, ou se tornaram disponveis, obras que
analisavam as respostas dadas por essas tradies s perguntas que sempre acompanharam a
humanidade acerca de temas como: Absoluto, pessoa humana, mundo, histria etc. Os
sistemas de pensamento peculiares a cada religio, at ento pouco conhecidos pelo Ocidente,
vieram tona, com vises especficas do mundo, umas irredutveis s outras, com dimenses
msticas prprias, com videntes, profetas, santos, figuras salvficas, ascetas e msticos
especficos.

85

Gratia non destruit sed perficit naturam.

70

O conhecimento experiencial, at ento superficial, aprofundou-se, dada uma mais

ampla interao entre os cristos e os membros das demais tradies religiosas. Com a
gradativa e crescente queda das barreiras processo que, ancorado no crescimento dos meios
de comunicao, tornar-se-ia irreversvel, culminando progressivamente em uma "aldeia
global" houve uma maior conscientizao do que entendiam e propunham as tradies
religiosas acerca da salvao e libertao de seus seguidores. Diferentemente do que se
imaginava, que elas estivessem em declnio, estavam bem vivas, respondendo e sendo
mediadoras das aspiraes de seus adeptos. Foi o incio da conscientizao teolgica catlica
de que o cristianismo era uma das muitas tradies a reivindicar a adeso de milhes de fiis
e discpulos.
Nesse novo contexto, muda tambm, a partir da de forma cada vez mais crescente, a
conscincia possvel (LUKCS apud GOLDMAN, 1967, 1972) acerca da diversidade
religiosa do mundo, e os telogos respondem positivamente a ela, mudando o teor de suas
reflexes. Deslocam o debate da questo prevalentemente eclesiolgica da salvao dentro ou
fora da igreja para o debate da salvao consciente ou inconsciente em Jesus Cristo. No
importa mais o que acontece fora da "arca" da salvao (igreja), mas como Jesus Cristo e o
seu mistrio chegam queles que no o conhecem. O ponto de vista, antes eclesiocntrico,
torna-se cristocntrico.
Tem incio, com isso, a teologia das religies e, em meio aos seus debates teolgicos,
convocado e transcorre o conclio Vaticano II.

71

2.2.2

Os debates conciliares e sua perspectiva

O conclio Vaticano II foi convocado por Joo XXIII, em 1959, com preocupao no
doutrinal, mas eminentemente pastoral,86 no sentido de promover uma mudana de
perspectiva, "recproca compreenso, estima, dilogo e cooperao" (DUPUIS, 2001, p. 123)
com respeito s religies.87 Realizado entre os anos 1962 e 1965, iniciou seus trabalhos em
meio ao duplo debate teolgico que ora se realizava acerca da avaliao das religies
enquanto tais para seus seguidores: a) eram uma "preparao ao evangelho", a partir do qual
se tornavam obsoletas (teologia do acabamento)?; b) eram canais atravs dos quais flua aos
membros dessas religies a oferta da graa de Deus em Jesus Cristo (teologia da presena de
Cristo nas religies)?
Segundo Dupuis (1999a), o conclio no tinha inteno deliberada de fazer uma
escolha entre essas duas vertentes do debate teolgico das religies, e no o fez
explicitamente, mesmo porque sua perspectiva, como mencionado, era pastoral, e no
doutrinal. Sua inteno era a de promover entre as religies e o cristianismo novas atitudes
que conduzissem a uma melhor compreenso recproca, estima, dilogo e cooperao. Optar
oficialmente por uma das posies teolgicas ora em debate poderia prejudicar essa inteno
inicial. Deve-se levar em conta tambm que os padres conciliares, com formaes teolgicas
bastante diversas, poder-se-iam dividir com relao s questes teolgicas mais intrincadas,

86

Segundo Gutirrez (1985, p. 23-24), Joo XXIII props ao Conclio trs grandes temas em diferentes
alocues prvias ao incio de seus trabalhos. So eles: a abertura ao mundo moderno, a unidade dos cristos, a
Igreja dos pobres. O Conclio foi mais sensvel, e isto perfeitamente compreensvel, aos dois primeiros do que
ao terceiro.
87

A relao da igreja com as demais religies no foi o foco principal do Vaticano II; no entanto, devido s suas
declaradas preocupaes pastorais e ao momento contextual no qual se situava, o conclio, inevitavelmente,
esbarrou na questo religiosa. Segundo Gutirrez (1985, p. 25-26), um dos grandes desafios que o Conclio teve
que se defrontar foi o da diversidade religiosa no mundo.

72

pondo em perigo, assim, a desejada maioria favorvel88 a uma mudana de atitude dos
cristos e da igreja em relao aos membros das outras religies. 89
Mesmo assim, cabe ao pesquisador perscrutar as possibilidades de abertura, mesmo
que no assumidas de forma clara e oficializada, estando talvez implcitas nos textos do
conclio. Inicialmente, quando se pergunta se o conclio foi alm de uma compreenso das
religies como "praeparatio evangelica", h que se fazer uma importante distino.
De um lado, est a questo da salvao individual daqueles que pertencem s outras
tradies religiosas. Mesmo que com enorme cautela, documentos eclesiais j mencionavam,
antes do Vaticano II, a possibilidade de salvao para aqueles que se encontrassem fora da
igreja. O conclio de Trento (1547) j mencionava a possibilidade de um "batismo de desejo".
A novidade, no pequena, verdade, trazida pelo Vaticano II acerca dessa questo est na
constituio pastoral Gaudium et spes (n. 22). Aquilo que os documentos eclesiais anteriores
afirmavam prudentemente como possibilidade agora ensinado pelo conclio com uma
segurana sem precedentes: todos podem-se salvar pela ao do Esprito.90
Isso no vale apenas para os fiis, mas para todos os homens de boa vontade,
em cujos coraes atua a graa, de maneira invisvel (cf. LG, n. 16). Como
Cristo morreu por todos (cf. Rm 8, 32), todos so chamados a participar da
mesma vida divina. Deve-se, pois, admitir (tenere debemus) que o Esprito
Santo oferece absolutamente a todos os seres humanos a possibilidade de se
associarem ao mistrio pascal, de maneira conhecida somente por Deus.

88

Era grande a preocupao de Paulo VI no sentido de se buscar sempre o mximo de consenso na aprovao
dos documentos conciliares, se possvel, a unanimidade nas votaes. O preo pago foi, em no raros momentos,
a reduo da clareza e/ou da coerncia dos textos aprovados (ALBERIGO, 2000).
89

Nos bastidores, entretanto, as presses ocorriam. Jean Danilou, Henri de Lubac e Yves Congar ligados, de
formas diferentes, primeira vertente, atuaram, inclusive, como peritos no conclio. De Lubac, em especial,
como consultor dos Secretariados "para as religies no crists" e "para os no crentes", empenhou-se
particularmente na resistncia s teses favorveis ao reconhecimento do valor salvfico das outras religies.
Moralli (1999) descreve o contedo de uma carta de Henri De Lubac a Jean Danilou, em julho 1965, onde
consta a confirmao de sua "luta" particular contra as presses presentes nos Secretariados dos quais participa
em favor do valor salvfico das diversas religies.

90

Para Rahner (1994), no seria possvel encontrar no sculo anterior telogos catlicos capazes de tamanha
ousadia.

73

De outro lado, est a questo acerca do significado que as tradies religiosas podem
ter no plano de Deus para a humanidade e a funo salvfica que podem exercer na salvao
de seus membros. Sobre as religies enquanto tais, nunca, ou quase nunca, os documentos da
igreja se pronunciaram, muito menos de maneira positiva, mesmo que minimamente.91
Na verdade, para se tentar estabelecer se a perspectiva do conclio vai ou no alm da
"teoria do acabamento", deve-se deslocar o foco principal para a segunda questo apresentada.
Para alm da salvao individual de seus membros, o conclio chega a afirmar uma funo
salvfica permanente nas tradies religiosas? Quais so os valores positivos que os textos
conciliares enxergam nessas religies? Somente as respostas a essas questes podem lanar
luz sobre os caminhos trilhados pelo Vaticano II no que tange sua compreenso da
diversidade religiosa do mundo.
Cabe, ento, em primeiro lugar, perscrutar os momentos em que os textos conciliares
abordam e de que maneira o fazem as tradies religiosas.
Nesse sentido, alguns documentos do conclio podem ser vislumbrados. A temtica
das religies aparece explicitamente em dez documentos,92 totalizando aproximadamente 34
referncias.93 Eles focam mais de perto a questo da diversidade religiosa do mundo naquele
momento e o fazem a partir de trs linhas bsicas: a) a salvao daqueles que esto fora da
igreja; b) os valores autnticos que podem ser neles encontrados e em suas tradies
religiosas; c) como a igreja enxerga esses valores alhures, ou seja, qual a sua atitude frente s

91
Nesse sentido, pode-se afirmar que o conclio, mesmo tendo supostamente permanecido na "teoria do
acabamento" de Jean Danilou, representou um avano e abertura com relao s religies, nunca dantes
experimentados oficialmente. Para Danilou, as religies, mesmo sendo imperfeitas, tendo, portanto, que ser
rematadas, acabadas no cristianismo, eram consideradas como "praeparatio evangelica".
92

So eles por ordem de promulgao: Lumen Gentium (LG), Christus Dominus (CD), Optatum totius (OT),
Gravissimum Educationis (GE), Nostra Aetate (NA), Dei Verbum (DV), Apostolicam Actuositatem (AA),
Dignitatis Humanae (DH), Ad Gentes (AG) e Gaudium et Spes (GS). Os documentos enfatizados (LG, NA e
AG) sero aqui olhados mais de perto.

93

Segundo Racca (1997), aconteceram 19 referncias negativas ("religies no crists", "no cristos", "no
batizados", "aqueles que no conheceram o evangelho", "culturas no crists") e 15 positivas ou, ao menos,
neutras ("cultura", "tradies", "outras religies", "ritos", "vrias religies", "iniciativa religiosa", "tradies
religiosas", "norma religiosa", "religies", "grandes religies") acerca das demais religies.

74

tradies religiosas e seus membros. No que tange questo do dilogo inter-religioso, trs
documentos do conclio devem ser focados mais de perto, naquelas passagens mais
significativas para o que aqui se discute.
A Lumen Gentium, em seus nmeros 16 e 17, traz pistas um tanto quanto ambguas
para o que aqui se debate. Sobre a salvao individual das pessoas,94 afirma (n. 16, minha
nfase) sua possibilidade enquanto preparao evanglica no somente quelas que
vivenciam situaes religiosas diferentes, mas tambm queles que
sem culpa expressa, ainda no alcanaram o conhecimento de Deus e
procuraram seguir o caminho do bem, no sem assistncia da graa divina.
[...] A Igreja interpreta como preparao evanglica tudo que neles h de
bom e de verdadeiro, dom daquele que ilumina todas as pessoas a fim de que
tenham vida.

clara a atribuio de valores positivos na forma individual s disposies de cada

pessoa, e no s suas tradies religiosas, mesmo porque esses valores tambm podem estar
presentes naqueles que "ainda no alcanaram o conhecimento de Deus", ou seja, naqueles
que no integram grupos religiosos. Essas prerrogativas positivas, contudo, no constituem
garantia de salvao, pois os homens muitas vezes "com raciocnios vazios trocam a verdade
de Deus pela mentira e servem criatura em lugar do criador" (LG, n. 16). Da a necessidade
de se anunciar o Evangelho da salvao para todos em Jesus Cristo, no que consistiria a
misso da igreja.
Trabalha para descobrir tudo que h de bom na mente e no corao das
pessoas, em seus ritos e em sua cultura. No visa destruir, mas procura
tudo sanar, elevar e aperfeioar para a glria de Deus, confuso dos
demnios e felicidade dos homens (LG, n. 17, minha nfase).

94

A plenitude dos meios de salvao est na igreja catlica, pois ela "o sacramento ou o sinal e instrumento da
ntima unio com Deus e da unidade de todo gnero humano" (LG, n. 1). Com base nisso, o documento reflete a
partir de uma gradualidade de pertena dos homens igreja: os catlicos so a ela incorporados plenamente; os
"cristos no-catlicos" gozam de "certa unio" verdadeira no Esprito Santo; os "no cristos" esto
"ordenados" ao povo de Deus.

75

Os valores positivos so vistos com benevolncia; no entanto, eles devem ser

cumpridos, acabados, rematados pela mensagem do Evangelho, da a necessidade da misso
evangelizadora. As bases da teologia do acabamento aparecem claramente nos fundamentos
reflexivos da Lumen Gentium.95 Interessante notar, no entanto, o tnue limite entre
disposies subjetivas e valores objetivos, entre valores positivos presentes nas pessoas e nas
tradies religiosas. Mesmo enfatizando que as possveis retas disposies "esto na mente e
no corao das pessoas", podem estar tambm "em seus ritos e em sua cultura".
Na Ad Gentes (n. 3, minha nfase), nota-se tambm este tnue limite entre disposies
subjetivas e valores objetivos.
A realizao do desgnio universal de Deus de salvar toda a humanidade
fruto da bondade e da providncia divinas. Do mais ntimo do ser humano
brotam inmeros movimentos, at mesmo religiosos, de busca de Deus,
com que os seres humanos 'procuram alcan-lo ou encontr-lo, embora no
esteja longe de ningum' (cf. At 17, 27).

Dentre os movimentos ou iniciativas pessoais (incepta), alguns podem ser religiosos

(etiam religiosa), os quais poderiam estar ancorados em possveis valores objetivos nas
tradies religiosas. O esforo hermenutico de busca de abertura positiva do conclio s
religies enquanto tal no pode desconsiderar, contudo, que as mencionadas iniciativas
positivas detectadas em ambientes extracristos, pessoais ou, possivelmente, nas religies
"servem de pedagogia (paedagogia) e de preparao para o Evangelho, mas precisam ser
iluminadas e corrigidas" (AG, n. 3, cf. LG, n. 16).
Mais frente, a Ad Gentes (n. 9, minha nfase), ciente de que as iniciativas positivas
alhures "precisam ser iluminadas e corrigidas", expe a funo da atividade missionria da

95

Congar, simpatizante da teologia do acabamento, em seu dirio do conclio (2002), afirma ter sido o primeiro
redator dos nmeros 16 e 17 da Lumen Gentium.

76

igreja em relao ao mundo "no cristo", objetivando aperfeioar em Cristo o que h de bom
nas pessoas e, tambm, nas suas tradies religiosas.96
Toda verdade e graa (quidquid veritatis et gratiae) j existentes entre os
povos, fruto de uma secreta presena divina, a ao missionria liberta do
contgio com o maligno, restitui a Cristo, seu autor [...]. Tudo, porm, que
haja de bom no corao e no esprito dos seres humanos, na cultura e nos
ritos dos povos, no h de perecer, mas, uma vez curado, ser elevado e se
tornar perfeito para a glria de Deus, confuso do demnio e felicidade de
todos os seres humanos.

Prosseguindo, a Ad Gentes (n. 11), em vista de sua admisso da existncia de valores

fora do cristianismo, conclui acerca do modo como a misso crist deve acontecer.
Para que o testemunho de Cristo seja vlido, os cristos devem valorizar o
que tm de prprio os diferentes grupos humanos e neles se integrar com
amor, participar integralmente de sua vida social e cultural e relacionar-se
com naturalidade uns com os outros, sob todos os aspectos da vida humana
de todo dia. Familiarizem-se com suas tradies nacionais e religiosas. Com
alegria e respeito, assinalem os traos culturais destes povos que de algum
modo tm referncia aos valores cristos e podem ser considerados como
que sementes latentes da palavra. [...] Cristo entendeu em profundidade o
corao humano. Convivendo humanamente com homens e mulheres,
iluminava-os com a luz divina. Assim tambm o discpulo de Cristo,
compenetrado de seu Esprito, deve procurar conhecer as pessoas com quem
convive. Num dilogo sincero e paciente, lev-las a perceber o maravilhoso
dom de Deus oferecido a todos e aprofund-lo luz do Evangelho, para sua
libertao e para que venham a reconhecer o senhorio de Deus salvador.

A declarao Nostra Aetate foi, em todo o conclio, a que expressou de forma mais
positiva a perspectiva de abertura, podendo ser considerada, apesar da carncia de perspectiva
teolgica mais arrojada (GEFFR, 2001)97, como um "divisor de guas" no modo de
abordagem crist da questo das outras religies (KNITTER, 1991, p. 124). Com muito mais
vigor e clareza que nos textos anteriores, apontada a presena de valores autnticos nas

96

bom relembrar que a Lumen Gentium (n. 17) j havia aberto a possibilidade de valores positivos presentes
nas pessoas advirem objetivamente dos ritos e de cultura na qual estavam inseridos.

97

Segundo Geffr (2001), o documento no responde ou explicita a acolhida da pluralidade das religies e sua
positividade no desgnio misterioso de Deus.

77

prprias tradies religiosas e no apenas nos fiis que delas participam.98 Elas so acolhidas
e tratadas com respeito.
A Igreja catlica no rejeita o que verdadeiro e santo em todas as religies.
Considera suas prticas, maneiras de viver, preceitos e doutrinas como
reflexo, no raramente autntico, da verdade (radium illius Veritatis) que
ilumina todos os seres humanos, ainda que se distanciem do que ela cr e
ensina (NA, n. 2, minha nfase).

Embora no exista no texto uma referncia explcita, a aluso ao evangelho de Joo

evidente: "[...] a luz verdadeira que, vindo ao mundo, ilumina todo homem" (Jo 1, 9). "A
Verdade", mesmo que de forma incompleta, est realmente presente nas outras religies.99 Por
isso, deve-se anunciar Cristo a todos. No entanto, um anncio, detalhe importante, do qual
todos iro se beneficiar. Diferentemente da tnica percebida at ento, aqui, todos, cristos e
seguidores das demais religies, devem orientar-se para a plenitude da religio, Cristo.100
[A Igreja catlica] anuncia, porm, a Cristo, e se sente incessantemente
obrigada a faz-lo, como 'caminho, verdade e vida' (Jo 14, 16), em quem
todos somos chamados a encontrar a plenitude da religio e em quem Deus
reconciliou consigo todas as coisas (cf. 2Cor 5, 18-19) (NA, n. 2, minha
nfase).

98

Para Rahner (1981, p. 424), este o trao inovador da Declarao, enxergar as religies nelas mesmas,
enquanto "realidades sociais concretas e com seus edifcios doutrinais e a sua vida". Mesmo antes do conclio,
esse telogo (1965, p. 559) j expressava sua dificuldade de compreender uma dinmica salvfica direcionada
unicamente ao fiel em sua intimidade, no considerando sua insero social em sua prpria religio. Para ele,
aquele que se salva sempre "'homo religiosus' nella religione". No entender de Racca (1997, p. 643), a Nostra
Aetate, em seu n. 2, alm de "inovadora", "corajosa".

99

Os bispos tradicionalistas que compunham o Coetus internationalis patrum reagiram fortemente a esse e a
outros documentos do conclio, criticando-os por atenuarem a diferena entre o cristianismo e as outras religies.
A grande preocupao era com as possveis repercusses negativas e nefastas para o impulso missionrio,
acarretadas por tais concepes acerca das religies "no crists". Faziam parte do grupo, que tinha ligaes
importantes com a cria romana, os bispos brasileiros Geraldo Proena Sigaud (fundador) e Antnio de Castro
Mayer, assim como o francs Marcel Lefbvre (colaborador) (ALBERIGO, 2000).
100

Apesar de sua grande abertura no tratamento das demais religies enquanto tais, o documento, contudo, no
lhes atribui uma mediao salvfica, mantendo-se, com isso, firme na teologia do acabamento (TEIXEIRA,
2004b). Bem o indicam algumas das expresses (NA, n. 2) utilizadas em referncia s religies: Elas teriam "[...]
certa percepo daquela fora misteriosa [...]", seriam "[...] lampejos daquela verdade [...]" etc. Eram to grandes
o receio e o cuidado na abordagem da questo que uma passagem de Irineu, presente na terceira sesso do
conclio (1964), foi eliminada na quarta sesso (1965). O texto omitido expressava a diversidade e riqueza dos
caminhos de salvao presentes no desgnio de Deus com o seu Verbo para a humanidade. O intuito de tal
recorte no texto seria para se evitarem ambigidades, o risco de se considerarem as outras religies, enquanto
tais, como disposies positivas de salvao (ROSSANO, 1993).

78

De forma que nesta caminhada comum ao mesmo destino, Jesus Cristo, a plenitude da
religio, deve haver uma mtua colaborao e respeito.
Por isso, a Igreja catlica exorta seus filhos ao dilogo e colaborao com
os seguidores das outras religies, para que dem o testemunho da f e da
vida crist, reconhecendo, servindo e promovendo os bens espirituais e
morais assim como os valores socioculturais presentes nelas (NA, n. 2).

Qual a compreenso que tm dos escritos conciliares os diversos telogos? Os

documentos conclusivos apontam para qual direo? De que forma vista a perspectiva
teolgica do conclio? Qual das vertentes do debate teolgico das religies de ento
"acabamento" ou "presena de Cristo nas religies" pode ser apontada como a mais
influente e mais contemplada pelo Vaticano II?
Tendncias divergentes podem ser observadas formando um amplo espectro de vises,
que vai das interpretaes decididamente reducionistas (bastante negativas) at as claramente
maximalistas (otimistas demais) (DUPUIS, 1999a).
Na interpretao de Ruokanen (1992, p. 61, minha nfase), no conclio "parece
existir uma continuidade entre as religies no crists e a verdade crist. A possibilidade de
uma presena da graa salvfica de Deus nas outras religies no parece, portanto, totalmente
excluda". Entretanto, prossegue o autor, as religies "no crists", na viso conciliar, "no
possuem nenhum estatuto independente quanto revelao do mistrio divino: a verdade
religiosa delas deve se referir verdade do cristianismo". Quando se fala delas, nunca
mencionado o termo revelao, mas o que nelas se aprecia so "seus aspectos naturais, isto ,
o conhecimento natural do nico criador pessoal e da lei natural concedida por ele"
(RUOKANEN, 1992, p. 68). H o bem moral em suas concepes e prticas, mas "quanto ao
Mysterium divinum, as religies no crists permanecem na busca da verdade"
(RUOKANEN, 1992, p. 93). Com isso, pode-se afirmar que o fundamento do Vaticano II est

79

na "teoria da perfeio ou cumprimento, to comum na anlise catlica ps-conciliar das

religies no crists" (RUOKANEN, 1992, p. 61).
Hacker (1980) distingue dois aspectos da religio: o humano ou antropolgico e o
teolgico e dogmtico. Sob essa luz, conclui que os textos do conclio fazem referncia
positiva apenas ao "aspecto antropolgico da religio".
Eles descrevem os esforos religiosos realizados por homens de vrias
religies, aprovando a busca de Deus feita por eles; mas no se pronunciam
sobre a possibilidade de atingir a meta por meio desses esforos, nem dizem
se os mitos contm alguma verdade ou se os ritos so conformes vontade
de Deus (HACKER, 1980, p. 73).

O conclio, continua Hacker (1980, p. 72), insiste nas caractersticas negativas das
religies "no crists", de modo que no poderia ser-lhe atribuda a tese segundo a qual "os
pagos sejam salvos por intermdio de suas religies, ou que suas religies enquanto tais
tenham um significado salvfico. A tese da 'legitimidade' das religies pags no recebeu
nenhuma ratificao ou defesa por parte do conclio".
Rossano, na outra extremidade, bem mais otimista acerca da positividade do olhar
conciliar em direo s outras religies, afirma (1981, p. 102-103, minha nfase) que
Quanto funo salvfica dessas religies, isto , questo se elas so ou
no caminhos de salvao, no h dvida que 'graa e verdade' atingem ou
podem atingir os coraes dos homens e das mulheres por meio dos sinais
visveis, experienciais das diversas religies. O Vaticano II explcito a esse
respeito.

Em outro momento, porm, mais circunspecto, sinaliza (ROSSANO, 1980, p. 374,

minha nfase):
[] improvvel uma resposta unvoca, seja positiva ou negativa, questo
[das religies como meio de salvao] [...]. Pode-se dizer com cautela que
elementos concretos das religies ou at, nos melhores casos, sistemas
religiosos inteiros podem ser meios providenciais e vias de salvao, na
medida em que concretizam e refletem aquela luz do verbo que ilumina todo
homem. De fato, claro para o cristo que a nica via de salvao Cristo.
As religies podem s-lo na medida em que acolhem e expressam a sua

80

influncia e iluminao. Nessa direo se colocam as indicaes do Conclio

(cf. AG, n. 3, 11; NA, n. 2; LG, n. 16).

Kunnumpuram, tambm com um olhar bastante otimista, afirma que o conclio,

mesmo no querendo pronunciar-se, por seus objetivos pastorais, acerca do estatuto teolgico
das religies, sublinha a existncia de valores positivos dentro das prprias tradies: em suas
doutrinas, em seus ritos, em suas normas de vida (1971, p. 66-68). A aluso feita
"preparao evanglica" (LG, n. 16), em referncia s outras religies, no deve, segundo o
autor (1971, p. 87), ser reduzida a um substrato natural ou a um recipiente passivo do dom de
Deus: "O significado mais profundo delas consiste no fato de remeterem a Cristo. [...] Elas
possuem um dinamismo interno, uma dialtica intrnseca que conduz a ele". Nas pegadas de
Rahner (1965), que antes do conclio j no se conformava com a separao salvfica dos
indivduos de suas religies, e luz da Ad Gentes (n. 3): "Esse desgnio universal de Deus
para a salvao do gnero humano no se realiza apenas de um modo quase secreto, na mente
dos homens"; Kunnumpuram (1971, p. 88-91, minha nfase) percebe que a salvao das
pessoas no tambm uma matria meramente privada, ao contrrio, assume sempre uma
forma social. Nesse sentido, resume a questo da seguinte forma:
O conclio Vaticano II reconhece que as religies no crists possuem
muitos valores positivos, como a verdade e a bondade, a graa e a santidade.
Ele considera esses valores como uma espcie de presena secreta de Deus,
como sementes do Verbo e frutos do esprito. O conclio se d conta de que
essas religies no podem ser consideradas no mesmo p de meras religies
naturais, pois contm elementos sobrenaturais, e at mesmo a prpria f
salvfica. Apesar do erro, do pecado e da depravao humana, as religies
no crists possuem uma tendncia inata, um dinamismo interno para Cristo
e para sua Igreja. Para aqueles que ainda no encontraram existencialmente o
cristianismo, as religies no crists podem servir de vias de salvao, no
sentido de que Deus os salva dentro e por meio das doutrinas e das prticas
de tais religies.

Moralli (1999), diferentemente de Kunnumpuram, observa que o conclio, ainda que

de forma implcita, define, com base justamente na "praeparatio evangelica" (LG, n. 16),
uma posio que exclui a tese do valor salvfico das outras religies.

81

Mesmo a admisso pelo conclio de valores nas demais religies pode, segundo
Maurier (1966, p. 133-134), ser tomada como um limite da doutrina conciliar, pois so
reconhecidos como bons e positivos nas religies no crists somente os elementos presentes
de forma superabundante na igreja. No seu modo de ver, uma perspectiva fortemente
"eclesiocntrica", que se funda num modo de pensar "egocntrico". Em suma,
posicionamentos tais que levam facilmente "teoria do cumprimento".
Na verdade, a pergunta acerca da tendncia teolgica do conclio com relao s
religies, se "teoria do cumprimento" ou "presena do mistrio salvfico de Cristo", no
admite resposta num nico sentido. verdade que grande parte da terminologia conciliar
aponta para o "cumprimento" e "preparao (LG, n. 16)" (assumir e salvar, sanar e restaurar,
elevar e levar perfeio), porm impulsiona fortemente na direo oposta meno aos
elementos "de verdade e de graa", que "so frutos de uma secreta presena divina" (AG, n.
9, minha nfase).
Rahner (1981, p. 423) considera que "o problema decisivo para o telogo ficou
aberto". Mesmo com o avano, no pequeno, da positividade do olhar eclesial s outras
religies enquanto tais, o otimismo salvfico, claramente perceptvel no caso das pessoas
individualmente falando, no professado explicitamente em relao s religies.
o que percebe Knitter (1991, p. 124), para quem o Vaticano II, ao mesmo tempo em
que " um divisor de guas nas atitudes catlicas para com as outras fs", mantm "resduos
de ambigidade na sua concepo de quanto, exatamente, so eficazes a verdade e a graa
dentro das religies". Tal ambigidade, na sua percepo, advm "da tenso entre a vontade
salvfica de Deus e a necessidade da Igreja, evidente ao longo de toda a histria do
pensamento catlico".
Racca (1997) enumera alguns pontos que permanecem obscuros ao se lanar um olhar
mais agudo sobre o conclio: a) De que forma integrar as duas exigncias colocadas pelo

82

Vaticano II, quais sejam, o dilogo inter-religioso e o carter absoluto e definitivo do

cristianismo?; b) Que critrios utilizar, ao se lanar ao necessrio dilogo, no discernimento
do que "bom e verdadeiro" e do que falso nas outras religies?; c) Do ponto de vista
soteriolgico, o conclio no afirma que as demais religies possam ser de fato vias de
salvao para seus membros.101 Acredita (2002), no entanto, que o trao mais inovador do
conclio seja mesmo o do reconhecimento, por parte dos documentos conciliares, da
positividade de elementos das outras tradies religiosas.
Esse trao, diante da estreiteza de horizontes do eclesiocentrismo dominante no
perodo, inaugura, segundo Geffr (2003), um novo momento de abertura na igreja, apesar de
o conclio ter evitado deliberadamente um juzo teolgico positivo sobre o pluralismo
religioso.102 Sobre esse aspecto, Quatra (1998, p. 96-97) lana mo de uma importante
distino, qual seja, entre pluralismo religioso "de fato" e "de direito". O conclio, em seu
modo de ver, reconhece a pluralidade religiosa "de fato", ou seja, ela a est e no h mais
como neg-la, mas no admite que essa diversidade de religies seja "de direito" ou "de
princpio", algo querido por Deus.103
H que se ter cuidado, no parecer de Teixeira (2004b, p. 289), com as concluses
apressadas sobre o tema. Em seu modo de enxergar o conclio, luz dos documentos
aprovados, o que possvel afirmar

101

Para Racca (1997), esse o tema que mobiliza todo o debate teolgico cristo das religies desde o Vaticano
II at o momento atual.
102

Para Geffr (2003), somente a Gaudium et Spes, em seu n. 22, que aborda a ao salvfica do Esprito,
operada no "modo conhecido por Deus", talvez pudesse ser interpretada como uma possvel abertura ao
pluralismo religioso. Na sua compreenso, a perspectiva do "acabamento" que est subjacente em importantes
documentos do Vaticano II como Nostra Aetate e Ad Gentes. Mesmo Rahner, em seu modo de ver, estaria
vinculado mesma lgica da teoria do acabamento. Discordando, Schillebeeckx (1994, p. 209) afirma que Karl
Rahner deu um passo avante e mesmo as afirmaes abertas do Conclio Vaticano II em Lumen gentium,
Nostra aetate e Ad gentes [...] no foram, ao menos literalmente, to longe. Dupuis (1999a) tambm
considera, no que acompanhado por Teixeira (2004b), a teologia de Rahner um passo mais avanado, ao
romper com a viso comum entre os telogos do acabamento de considerar as outras religies como religies
naturais. Teixeira (2004a, p. 63) chega a vislumbrar nos escritos de Rahner (1965; 1969) "sinais de uma
discusso que ser substantiva posteriormente: a questo do pluralismo de princpio".
103

A questo do pluralismo, de fato e de princpio, ser melhor abordada no captulo seguinte deste trabalho.

83

o incio de um processo de abertura dialogal e a presena de uma perspectiva

mais positiva com respeito s religies e otimista a propsito do mistrio de
salvao. Mas no h dvida de que o conclio mantm viva a doutrina do
carter absoluto e definitivo do cristianismo, e nesse sentido, no rompe com
a perspectiva eclesiocntrica. Uma perspectiva que interdita ou obscurece os
imperativos do dilogo inter-religioso.

nessa perspectiva eclesiocntrica da teologia conciliar que Dupuis (1999a, p. 238239) v a provvel razo dos limites e silncios do Vaticano II.
Testemunha disso o prprio ttulo da declarao Nostra aetate: 'sobre a
relao da Igreja com as religies no crists'. O problema que aqui aparece
no diretamente o da relao vertical das tradies religiosas da
humanidade com o mistrio de Jesus Cristo, e sim o da relao horizontal
dessas mesmas tradies com o cristianismo ou com a Igreja. O primeiro
problema teria podido levar ao reconhecimento de uma presena secreta de
Cristo nessas mesmas tradies e de certa mediao atravs delas do prprio
mistrio; o segundo problema no levava naturalmente nessa direo. Ser
que no essa a razo pela qual o Conclio, apesar de sua afirmao sobre a
presena de valores e de elementos positivos nessas tradies religiosas, no
se aventura explicitamente [...] na direo de um reconhecimento dessas
mesmas tradies como vias legtimas de salvao para seus membros,
embora em relao necessria com o mistrio de Cristo?

2.2.3

As conseqncias e resultados posteriores

O trmino oficial dos trabalhos do Vaticano II no importa tanto quanto o desenrolar

de seus desdobramentos ulteriores. Um conclio no um produto final, mas sim um projeto
para um novo comeo, onde ele estar prova da recepo e da implementao (DUPUIS,
1999a). Sua inteno eminentemente pastoral, no sentido de promover uma mudana de
perspectiva, "recproca compreenso, estima, dilogo e cooperao" (DUPUIS, 2001, p. 123)
com respeito s religies, foi coerentemente seguida nos anos seguintes? A ambigidade
conciliar, resvalando mesmo num eclesiocentrismo por demais fechado, deu lugar a uma
viso mais ampla, no sentido de um reconhecimento mais claro da funo das religies no

84

desgnio salvfico de Deus? A viso acerca das religies em si mesmas mudou significativa e
positivamente nos anos posteriores? Essas possibilidades sero observadas inicialmente no
magistrio da igreja ps-conciliar e, a seguir, na reflexo teolgica acerca das religies. O
magistrio ps-conciliar foi comandado pelos papas Paulo VI e Joo Paulo II, tendo entre eles
o brevssimo pontificado de Joo Paulo I.
De Paulo VI, dois documentos que tratam a questo das religies podem ser
observados mais de perto.
A encclica Ecclesiam suam foi publicada em 6 de agosto de 1964, ainda em meio aos
trabalhos do Vaticano II, entre sua segunda e terceira sesses. Pela primeira vez, num
documento oficial da igreja, utilizada a palavra "dilogo" (colloquium) (DUPUIS, 1994).
Ele estaria presente em toda a histria da salvao, pois essa seria a histria de um dilogo
contnuo de Deus com a humanidade. Em vista disso, a igreja no se pode furtar sua misso,
qual seja, prolongar esse dilogo. O papa explica em detalhes no documento de que forma
poderia acontecer o dilogo a partir da igreja. Os quatro nveis do dilogo poderiam ser
simbolizados por crculos concntricos, onde cada crculo representaria uma dimenso desse
colquio. Do crculo mais externo, ou mais distante, ao ncleo, onde estaria a igreja, as
representaes circulares dialogais estariam assim categorizadas, pela ordem: o dilogo da
igreja com o mundo inteiro (ES, n. 101-110), com os membros das outras religies (ES, n. 60,
111), com as demais igrejas crists (ES, n. 113) e, enfim, no crculo mais interno, o dilogo
dentro da igreja.104 A dimenso dialogal do segundo crculo, com os "homens que antes de
tudo adoram o Deus nico e supremo que ns adoramos" (ES, n. 60), refere-se no somente
aos judeus e muulmanos mas tambm aos adeptos das grandes religies afro-asiticas.

104

Os mesmos quatro crculos concntricos, s que em ordem inversa, sero utilizados pelo conclio Vaticano II,
em sua constituio pastoral Gaudium et spes (n. 92). Dupuis (1999a, p. 240) considera esse texto "a Magna
Charta do Conclio em matria de dilogo". Tambm a encclica de Paulo VI chegou a ser reconhecida pelos
estudiosos como a encclica do dilogo (RACCA, 1997, p. 657).

85

As proposies da Ecclesiam suam denotam uma "abertura autntica mas prudente"

(DUPUIS, 1994, p. 231). Se, por um lado, o papa afirma (ES, n. 60) que
no queremos recusar nosso respeitoso reconhecimento aos valores
espirituais e morais das vrias confisses religiosas no crists; queremos
com elas promover e defender os ideais, que podem ser comuns [...]. De
nossa parte, possvel um dilogo em ordem a esses ideais comuns; e no
deixaremos de oferec-lo onde, em recproco e leal respeito, for bem aceito.

Por outro, bastante cauteloso, acerca das bases doutrinais do dilogo, escreve (ES, n.
60):
No podemos, claro, compartilhar essas vrias expresses religiosas, nem
podemos diante delas ficar indiferentes, como se todas, equivalendo-se mais
ou menos, dispensassem os seus fiis de investigar se Deus revelou a forma
infalvel, perfeita e definitiva de como quer ser conhecido, amado e
servido. E, por dever de lealdade, devemos manifestar que estamos
certssimos de que uma s a verdadeira religio, a crist; alimentamos a
esperana de que a venham reconhecer como tal, todos os que procuram e
adoram a Deus.

Aparece inequvoca, no documento, a exclusividade do cristianismo como "nica [...]

verdadeira religio" (ES, n. 60). Para Dupuis (1999a, p. 240), "nem os aprimoramentos e os
matizes produzidos pelo Conclio atenuaro a afirmao papal sobre as pretenses exclusivas
do cristianismo".
A exortao apostlica Evangelii nuntiandi foi publicada pelo papa Paulo VI, em 8 de
dezembro de 1975. Um ano antes, em 1974, acontecia o snodo dos bispos sobre a
evangelizao do mundo contemporneo. Sobre o dilogo com as religies, assim como sobre
a avaliao crist dessas religies em si mesmas, foram manifestadas no snodo vises de
longo alcance, trazidas principalmente pelos bispos da sia. Assim como os representantes da
Amrica Latina enfatizaram suas preocupaes com as questes da justia e da libertao, e
os africanos com o tema da inculturao, os asiticos trouxeram ao snodo sua longa
experincia no campo do dilogo inter-religioso e a expectativa de ver contemplado esse

86

dilogo como parte constitutiva e integrante da evangelizao.105 O snodo, no entanto,

"incapaz de produzir um documento substancial" (DUPUIS, 1999a, p. 241) acerca de to
importantes temas,106 publicou uma breve "Declarao", nada dizendo a respeito das religies
mundiais.
Coube a Paulo VI voltar, ento, ao assunto, retomando os resultados do snodo, o que
foi feito um ano depois, em 8 de dezembro de 1975, com a exortao apostlica Evangelii
nuntiandi. "[...] De maneira claramente negativa", no correspondendo s muitas opinies
expressas no evento sinodal, o papa adverte (EN, n. 53, minha nfase):
[...] nem o respeito e a estima para com essas religies, nem a complexidade
dos problemas levantados so para a Igreja um motivo para ela calar, diante
dos no cristos, o anncio de Jesus Cristo.
Mesmo perante as expresses religiosas naturais mais merecedoras de
estima, a Igreja apia-se, portanto, sobre o fato de a religio de Jesus, que
ela anuncia atravs da evangelizao, pr o homem objetivamente em
relao com o plano de Deus, com a sua presena viva e com a sua ao; ela
leva-o, assim, a encontrar o mistrio da Paternidade divina que se debrua
sobre a humanidade; por outras palavras, nossa religio instaura
efetivamente uma relao autntica e viva com Deus, que as outras
religies no conseguem estabelecer, se bem que elas tenham, por assim
dizer, os seus braos estendidos para o cu.

105

clara, positiva e bem articulada a expresso do bispo de Dlhi (na ndia), ngelo Fernandes: "Uma teologia
das religies mundiais nos obriga [...] a reconhecer plenamente o fato de que no passado Deus tratou com povos
diferentes de maneira diferente, e que continua a fazer o mesmo ainda hoje. Formular uma teologia das tradies
religiosas mundiais vivas e do significado atual delas no plano de salvao universal de Deus para ns um
dever urgente. A tarefa dessa teologia ser mostrar que o Senhor ressuscitado, que o nico mediador entre
Deus e os seres humanos, e apenas no nome dele podem encontrar salvao, est presente e operante, atravs do
seu Esprito, no s nas mentes e nos coraes daqueles que talvez nunca ouviram falar o seu nome, mas tambm
nas manifestaes concretas atravs das quais, no quadro de suas tradies religiosas e no meio de suas
comunidades religiosas, a vida religiosa deles se expressa. Afirmar que a prtica religiosa dos outros, seus livros
sagrados e suas prticas sacramentais oferecem um canal atravs do que eles foram alcanados pelo Senhor
ressuscitado no desabona em nada a unicidade de Cristo e de sua mensagem. Nossa teologia esclarecer ainda
mais que a unicidade do cristianismo est nisso, que ela no exclui nenhuma religio, abraando todas elas. As
outras religies, nas quais Cristo est presente, mas oculto, com seu Esprito agindo secretamente dentro delas,
esto destinadas a encontrar o seu cumprimento no reconhecimento explcito daquele que o Senhor da histria.
por dentro, e no de fora, que os membros dessas tradies religiosas so questionados pelo mistrio de Jesus
Cristo". Texto na ntegra em AMALORPAVADASS, D. S. (Ed.). Evangelisation of the Modern World.
Bangalore: NBCLC, 1975. p. 129-134.
106

O esquema do documento final proposto assemblia sinodal atendia a expectativa dos asiticos, pois o
dilogo inter-religioso surgia como "expresso concreta da misso da Igreja" e no como realidade extrnseca
sua misso evangelizadora. Esse esquema, no entanto, no obteve aprovao, e o Snodo acabou optando por
uma declarao mais breve (DUPUIS, 1991a, p. 306).

87

As expresses enfatizadas deixam bastante clara a retomada pelo papa, perdendo de

vista os elementos de viso mais ampla do Vaticano II, da "teoria do cumprimento" ou
"acabamento" na sua forma clssica: enquanto Deus se "debrua sobre a humanidade" em
Jesus Cristo, as demais religies tm os "seus braos estendidos para o cu"; enquanto as
demais religies so "expresses religiosas naturais", o cristianismo a nica atravs da qual
se "instaura efetivamente uma relao autntica e viva com Deus".107 Na concluso de Dupuis
(1999a, p. 242), "Paulo VI que, com a encclica programtica Ecclesiam suam, havia se
tornado o papa do dilogo, no diz nada, na Evangelii nuntiandi, sobre o tema do dilogo
inter-religioso."
A contribuio peculiar de Joo Paulo II para a teologia crist das religies, Dupuis
(1999a, p. 243) a coloca na "nfase com que ele afirma a presena operante do Esprito de
Deus na vida religiosa dos no cristos e em suas tradies religiosas". Antes, no conclio, a
constituio pastoral Gaudium et spes (n. 32, 38, 39) concebia o Esprito de Deus como
agindo no mundo, no s e, principalmente, nas aspiraes religiosas dos seres humanos mas
nos valores humanos que esses buscam unanimemente, como a justia e a solidariedade, a paz
e a harmonia. De maneira mais incidental, porm, era tratada a influncia do Esprito na vida
religiosa das pessoas (GS, n. 15, 37, 41). Paulo VI, em sua exortao apostlica Evangelii
nuntiandi, no faz qualquer meno ao Esprito Santo em relao vida religiosa dos adeptos
das outras religies. Ele citado apenas como "principal agente da evangelizao" (EN, n.
75), incentivador da igreja na sua misso.

107

Na preparao ao snodo, em 1974, a Federao das conferncias dos bispos asiticos (FABC), falando das
tradies religiosas asiticas, afirmava, na contramo da perspectiva papal: "Ns [bispos asiticos] as aceitamos
como elementos relevantes e positivos na economia do plano salvfico de Deus [...]. Como podemos deixar de
prestar-lhes nossa reverncia e honra? E como podemos deixar de reconhecer que por meio delas Deus atraiu a si
nossos povos?" Texto integral em ROSALES, G.; ARVALO, C. G. (Ed.). For all the peoples of Asia:
Federation of Asian Bishops' Conferences Documents from 1970 to 1991. Maryknoll New York: Orbis Books,
1992.

88

Em sua primeira encclica, a Redemptor hominis,108 publicada em 4 de maro de

1979, Joo Paulo II, num questionamento aos catlicos, expressa sua viso acerca da relao
do Esprito com as demais religies.
Ser que a firme crena dos seguidores das religies no crists tambm
ela efeito do Esprito da verdade, agindo alm dos confins visveis do
Corpo Mstico no pode como que confundir os cristos, to dispostos a
duvidar das verdades reveladas por Deus e anunciadas pela Igreja [...]?109

A crena de que a atuao do Esprito ultrapassa os limites fsicos eclesiais permite a

Joo Paulo a percepo (RH, n. 11, minha nfase) daquilo que une as diversas religies entre
si.110
Justamente os padres da Igreja viam nas diversas religies como que outros
tantos reflexos de uma nica verdade, como que 'germes do Verbo' (cf.
AG, n. 11; LG, n. 17), os quais testemunham que, embora por caminhos
diferentes, est contudo voltada para uma mesma direo a mais profunda
aspirao do esprito humano, tal como ela se exprime na busca de Deus; e
conjuntamente, na busca, mediante a tenso no sentido de Deus, da plena
dimenso da humanidade, ou seja, do sentido pleno da vida humana.

Em vista disso, a misso adquire contornos especficos e diferentes do que at ento se

considerava. Para o papa (RH, n. 12, minha nfase), a atitude missionria
comea sempre por um sentimento de profunda estima por aquilo 'que h no
homem' (Jo 2, 25), por aquilo que ele, no ntimo do seu esprito, elaborou
quanto aos problemas mais profundos e mais importantes; trata-se de
respeito por aquilo que nele operou o Esprito, que 'sopra onde quer' (Jo 3,
8).

108

O texto completo da encclica encontra-se na Acta Apostolicae Sedis, n. 71, 1979.

109

Acta Apostolicae Sedis, n. 71, 1979, p. 257 (minha nfase).

110

Essa mesma percepo talvez possa explicar a abertura positiva pessoal desse papa em relao s demais
tradies religiosas, claramente observvel em diversas atitudes ao longo de seu longo pontificado, em meio a
uma cria romana explicitamente avessa a tais possibilidades dialogais inter-religiosas: Dia de Orao pela Paz
em Assis (outubro de 1986); as palavras proferidas aos jovens muulmanos no Marrocos (1985); visita
sinagora de Roma (1986); crtica ao totalitarismo religioso e a defesa da liberdade religiosa em Nova Dli
(1999); o relevo simblico do mea culpa com respeito perseguio dos judeus, ocorrido em Roma (2000); a
dinmica de respeito e sensibilidade para com as tradies judaica e Muulmana em sua viagem Terra Santa
(2000) e, por fim, a visita mesquita de Damasco (2001). Mais recentemente (2004), o papa pede perdo
humanidade pelos horrores e excessos provocados, em tempos idos, pela Inquisio catlica (atenuando,
contudo, os nmeros de condenados morte at ento estampados pelos historiadores).

89

Esse respeito quilo que, no outro religioso, obra do Esprito impulsiona uma
mudana at mesmo na concepo da orao. O Esprito est presente em qualquer orao
autntica, crist ou no. o que expressa Joo Paulo II em sua Mensagem aos habitantes da
sia.111
Aquilo que parece fornecer algo em comum e unir, de modo particular,
cristos e fiis de outras religies, o reconhecimento da necessidade da
orao como expresso da espiritualidade do homem orientada para o
Absoluto. Mesmo quando, para algum, ele o Grande Desconhecido,
continua sendo na realidade o mesmo Deus vivo. Confiamos que onde quer
que seja que o esprito humano se abra em orao para esse Deus
Desconhecido, a ser ouvido um eco daquele mesmo Esprito que,
conhecendo os limites e a fraqueza da pessoa humana, ele prprio ora em
ns e em nosso nome, 'intercedendo por ns com gemidos inefveis' (Rm 8,
26). A intercesso do Esprito de Deus que ora em ns , para ns, fruto do
mistrio da redeno realizada por Cristo, na qual o amor universal do Pai
manifestou-se ao mundo.

Compreender a orao dessa forma permite, inclusive, que se reze juntamente com os
adeptos de outras religies. o que ocorreu em Assis, em 27 de outubro de 1986, no Dia
mundial de orao pela paz, quando os presentes oraram pela paz no mundo, cada um com
sua respectiva identidade religiosa e na busca da verdade.

112

Por mais diferentes que fossem

suas vidas, havia neles um "mistrio de unidade", pois "as diferenas so um elemento menos
importante em relao unidade que, ao contrrio, radical, imprescindvel e
determinante".113 Mais claramente que qualquer outro texto conciliar, o papa afirma a
presena ativa do Esprito Santo na vida religiosa dos membros das outras tradies
religiosas, o que lhe permite olhar o Dia mundial de orao pela paz como uma "manifestao

111

Acta Apostolicae Sedis, n. 73, 1981, p. 391.

112

Alocuo do papa aos membros da Cria romana, em 22 de dezembro de 1986, explicando o significado do
evento ocorrido em Assis. O texto completo est em JUSTITIA ET PAX. Assisi: giornata mondiale di preghiera
per la pace (27 ottobre 1986). Citt del Vaticano: Tipografa Poliglota Vaticana, 1987.

113

JUSTITIA ET PAX. Assisi: giornata mondiale di preghiera per la pace (27 ottobre 1986). Citt del Vaticano:
Tipografa Poliglota Vaticana, 1987, n. 3.

90

admirvel daquela unidade que nos une para alm das diferenas e divises de todos
conhecidas".114
Toda orao autntica se encontra sob a influncia do Esprito 'que intercede
com insistncia por ns', 'pois nem sabemos o que convm pedir', mas ele
ora em ns 'com gemidos inefveis' e 'aquele que sonda os coraes sabe
quais so os desejos do Esprito' (Rm 8, 26-27). De fato, podemos considerar
que toda orao autntica suscitada pelo Esprito Santo, que est
misteriosamente presente no corao de todo homem.115

A encclica Dominum et vivificantem, publicada em 18 de maio de 1986, a mais

explcita manifestao de Joo Paulo II acerca da economia do Esprito. Nela, o papa
menciona (1986, n. 53) a atividade universal do Esprito Santo antes do tempo da economia
crist e, hoje, fora da igreja.
No entanto, [...], tambm devemos alargar as nossas vistas para mais longe,
'para o largo', conscientes de que 'o vento sopra onde quer' [...] (cf. Jo 3, 8).
O conclio Vaticano II, centrando a ateno sobretudo no tema da Igreja,
recorda-nos a ao do Esprito Santo mesmo 'fora' do corpo visvel da Igreja.
Ele fala precisamente de 'todos os homens de boa vontade, no corao dos
quais invisivelmente age a graa. Na verdade, se Cristo morreu por todos e a
vocao ltima do homem realmente uma s, a saber, a divina, ns
devemos manter que o Esprito Santo oferece a todos, de um modo que s
Deus conhece, a possibilidade de serem associados ao mistrio pascal (GS,
n. 22; cf. LG, n. 16)'.

Essa ao universal do Esprito "fora do corpo visvel da Igreja", presente em "todos

os homens de boa vontade", manifesta-se tambm nas prprias tradies religiosas. o que
afirma com bastante clareza o texto da carta encclica Redemptoris Missio (JOO PAULO II,
1991, n. 28, minha nfase), tornada pblica em 7 de dezembro de 1990.116
O Esprito manifesta-se particularmente na Igreja e nos seus membros, mas
sua presena e ao so universais, sem limite de espao nem de tempo. [...]
114

JUSTITIA ET PAX. Assisi: giornata mondiale di preghiera per la pace (27 ottobre 1986). Citt del Vaticano:
Tipografa Poliglota Vaticana, 1987, n. 11.
115

JUSTITIA ET PAX. Assisi: giornata mondiale di preghiera per la pace (27 ottobre 1986). Citt del Vaticano:
Tipografa Poliglota Vaticana, 1987, n. 11.
116

Essa carta encclica surgiu por ocasio do XXV aniversrio do Decreto conciliar Ad Gentes, com o objetivo
fundamental de "reafirmar as bases teolgicas da identidade missionria da Igreja" (TOMKO, 1991, p. 139), que
estaria hoje vivendo um momento "de afrouxamento, contra todas as indicaes do Conclio" (RM, n. 2).

91

O Esprito est [...] na prpria origem da questo existencial e religiosa do

homem, que surge no s de situaes contingentes, mas sobretudo da
estrutura prpria do seu ser. A presena e a ao do Esprito no atingem
apenas os indivduos, mas tambm a sociedade e a histria, os povos, as
culturas e as religies.

No pairam dvidas, em vista do exposto, acerca do reconhecimento da presena ativa

do Esprito de Deus nos membros das demais religies e em suas prprias religies. Contudo,
no so certezas que afloram quando se pergunta se tal reconhecimento influencia
positivamente a abordagem da encclica acerca do significado e valor salvficos dessas
religies. Para essa questo, o texto papal arrisca somente duas frases e, mesmo assim, sem
muito esclarecer. De um lado, afirma a acessibilidade da salvao em Cristo para aqueles que
se encontram fora da igreja "em virtude de uma graa que, embora dotada de uma misteriosa
relao com a Igreja, todavia no os introduz formalmente nela, mas ilumina
convenientemente a sua situao interior e ambiental" (RM, n. 10). Se essas pessoas, sem
serem introduzidas "formalmente" na igreja, podem salvar-se, de que forma isso se daria? O
documento fala, com ressalvas, em "mediaes participadas de diverso tipo": "se no se
excluem mediaes participadas de diverso tipo e ordem, entretanto elas recebem significado
e valor unicamente da de Cristo, e no podem ser entendidas como paralelas e
complementares" (RM, n. 5). Estariam includas nessas "mediaes participadas" as demais
tradies religiosas, de modo que, com isso, seus membros se salvariam em Cristo, nelas
mesmas? O texto no esclarece isso e tampouco o pesquisador pode, com os elementos de que
dispe, avanar uma concluso a respeito.
Em texto mais recente, o papa, desta feita de modo bastante claro, mesmo reafirmando
a presena do Esprito nas tradies religiosas, retoma a "teoria do cumprimento", de modo
parecido com o juzo pronunciado sobre as demais religies por Paulo VI, na Evangelii
Nuntiandi (n. 53). o que se observa na carta apostlica Tertio millennio adveniente,
publicada por Joo Paulo II, em 10 de dezembro de 1994.

92

Jesus [...] no se limita a falar 'em nome de Deus' como os profetas, mas o
prprio Deus que fala no seu Verbo eterno feito carne. Tocamos, aqui, o
ponto essencial onde o cristianismo se diferencia das outras religies, nas
quais se foi exprimindo, desde o incio, a busca de Deus por parte do
homem. No cristianismo, o ponto de partida est na encarnao do Verbo.
Aqui, no apenas o homem a procurar Deus, mas Deus que vem em
pessoa falar de si ao homem e mostrar-lhe o caminho, por onde possvel
atingi-lo. [...] O Verbo encarnado , portanto, o cumprimento do anseio
presente em todas as religies da humanidade: este cumprimento obra de
Deus e ultrapassa toda a expectativa humana. mistrio de graa.
Em Cristo, a religio deixa de ser um 'procurar Deus como que s
apalpadelas' (cf. At 17, 27), para se tornar resposta de f a Deus que se
revela [...]. Cristo o cumprimento do anseio de todas as religies do
mundo, constituindo por isso mesmo o seu nico e definitivo ponto de
chegada (n. 6).

O texto no deixa espao para um reconhecimento da possibilidade de uma iniciativa

divina, ainda que incompleta, nas demais tradies religiosas, menos ainda a visualizao
nelas de uma funo salvfica para seus seguidores. Elas se constituem em aspiraes
religiosas naturais da humanidade, "a busca de Deus por parte do homem [...] como que s
apalpadelas", como se na escurido estivessem. Isso em contrapartida ao cristianismo, onde "
Deus que vem em pessoa falar de si ao homem e mostrar-lhe o caminho".
Outro documento pontifcio, no papal, mas publicado em conjunto pelo Pontifcio
Conselho para o dilogo inter-religioso e pela Congregao para a evangelizao dos
povos, em 19 de maio de 1991, cinco meses aps a publicao da encclica Redemptoris
Missio, de Joo Paulo II, avana bem mais na questo aqui debatida. Intitulado Dilogo e
anncio: reflexes e orientaes sobre o dilogo inter-religioso e o anncio do Evangelho
de Jesus Cristo, dedica toda uma seo para uma anlise detalhada da "abordagem crist das
tradies religiosas" (n. 14-32), no parecer de Dupuis (1999a, p. 249), "uma primcia entre os
documentos da Igreja dedicados aos membros das outras religies e suas tradies". Ao final
dessa seo (n. 29, minha nfase), expressa:

93

Deste mistrio de unidade117 deriva que todos os homens e todas as mulheres

que foram salvos participam, embora de modo diferente, do mesmo mistrio
de salvao em Jesus Cristo por meio do seu Esprito. Os cristos esto
conscientes disso, graas f que possuem, enquanto os outros desconhecem
que Jesus Cristo a fonte de sua salvao. O mistrio de salvao os atinge,
por caminhos conhecidos por Deus, graas ao invisvel do Esprito de
Cristo. atravs da prtica daquilo que bom em suas prprias
tradies religiosas e seguindo os ditames de sua conscincia, que os
membros das outras religies respondem positivamente ao convite de Deus
e recebem a salvao em Jesus Cristo, embora no o reconheam como
seu Salvador (cf. AG, n. 3, 9, 11).

Mesmo que com prudncia,118 abre-se, pela primeira vez, em documentos oficiais do
magistrio da igreja, a possibilidade de uma "mediao participada"119 das tradies religiosas
na salvao de seus membros. Na compreenso otimista de Dupuis (1999a, p. 249), "com tal
declarao, parece que se est realizando definitivamente a passagem da 'teoria do
cumprimento' para aquela de uma presena ativa do mistrio de Jesus Cristo nas tradies".120
Dez anos depois, mais precisamente em 6 de agosto de 2000, viu-se que tal passagem,
se ocorreu, foi apenas pontualmente em um documento isolado, pois, nessa data, aconteceria
uma guinada radical acerca desta perspectiva da possibilidade salvfica nas demais religies.
A Congregao para a Doutrina da F fez publicar a Declarao Dominus Iesus, assinada
por Joseph Ratzinger (cardeal) e Tarcisio Bertone (arcebispo), respectivos presidente e
117

Faz-se referncia ao "mistrio da unidade", mencionado por Joo Paulo II em sua explicao cria romana,
22 de dezembro de 1986, acerca do significado do Dia mundial de orao pela paz, evento ocorrido em Assis
dois meses antes.
118

A prudncia se explica. Na verdade, esse documento comeou a ser esboado em dezembro de 1986.
Discutido inicialmente na Assemblia Plenria do Pontifcio Conselho para o Dilogo Inter-Religioso, em
janeiro de 1987, passou, posteriormente, por cinco redaes, sendo que, a partir da quarta, em 1989, j contava
com a participao da Congregao para a Evangelizao dos Povos. A partir da, o texto original, sob novas
emendas, adies ou cortes, perdeu visivelmente sua incidncia original. Seu texto final foi aprovado na
Assemblia Plenria do Pontifcio Conselho para o Dilogo Inter-Religioso, em abril de 1990. Com o surgimento
da Redemptoris Missio de Joo Paulo II, em 7 de dezembro de 1990, ocorreram resistncias sua publicao
(DUPUIS, 1993b).
119

Expresso utilizada pelo papa Joo Paulo II (RM, n. 5): "se no se excluem mediaes participadas de diverso
tipo e ordem, entretanto elas recebem significado e valor unicamente da de Cristo, e no podem ser entendidas
como paralelas e complementares". O texto papal, no entanto, no esclareceu se dessas "mediaes participadas"
fariam parte as demais tradies religiosas, de modo que, com isso, seus membros se salvariam em Cristo, nelas
mesmas.

120

Sob o aspecto pastoral, o documento foi considerado, de fato, um marco de grande importncia na caminhada
da Igreja para uma perspectiva dialogal. Esta importncia foi reconhecida por Joo Paulo II, durante Assemblia
Plenria do Pontifcio Conselho para o Dilogo Inter-Religioso, realizada em novembro de 1992. Nessa ocasio,
o papa salientou que o documento deveria ser recomendado a todos os pastores da Igreja.

94

secretrio da nomeada congregao. Na tentativa de conferir fora ao documento, ao seu final

(concluso), mencionado (n. 23, minha nfase) o apoio do papa ao texto e, interessante
notar, ressalva-se o fato de que Joo Paulo II est cnscio do que faz.
O Sumo Pontfice Joo Paulo II, na Audincia concedida, a 16 de Junho de
2000, ao abaixo-assinado Cardeal Prefeito da Congregao para a Doutrina
da F, com cincia certa e com a sua autoridade apostlica ratificou e
confirmou esta Declarao, decidida em Sesso Plenria, e mandou que
fosse publicada.

O retrocesso, causado por essa declarao, na concepo catlico-crist acerca das

demais religies, incluindo a as co-irms protestantes, enorme. A impresso a de que se
respiram novamente os ares do extra eclesiam nulla salus. A pretenso de universalidade que
permeia o texto devastadora e incapaz de reconhecer e respeitar minimamente a existncia
diferente do outro religioso. As reaes surgiram de imediato e, no sentido contrrio, com
igual fora. Para citar apenas dois exemplos dessas fortes reaes iniciais, Boff (2000, p. 9),
do lado catlico, com uma ponta de ironia, afirma ser necessrio at agradecer ao
exterminador do futuro, cardeal Ratzinger, o mentor da Dominus Iesus, por essa publicao,
pois com ela caem a mscara e os subterfgios, revelando a viso que essa pequena parte
do cristianismo tem sobre o dilogo inter-religioso, entre outros temas. Rubem Alves (2000,
p. A3), na vertente protestante, aponta o caminho que conduz do deixar de ser para o vir a
ser, prprio da semente, propondo o abandono da imutabilidade ptrea, prpria da
pedra e do Vaticano.
Outras consideraes surgiriam posteriormente, teologicamente mais maturadas e
fundamentadas, dada a maior distncia temporal dos acontecimentos.121
Os questionamentos da Declarao giram em torno de trs eixos (TEIXEIRA, 2002c):
o cristolgico, onde se afirma o carter pleno e definitivo da revelao de Jesus Cristo (n. 5),
contestando-se as teses que confirmam um pluralismo religioso de princpio, que possam abrir
campo para uma compreenso mais ampla da revelao de Deus; o eclesiolgico, onde se
reitera a questo da unicidade e unidade da Igreja catlica, de sua indissolvel relao com o

121

Na Revista Eclesistica Brasileira (REB, v. 60, n. 240, p. 879-908, dez. 2000), pode ser conferido o artigo do
telogo Faustino Teixeira, intitulado "Do dilogo ao anncio: reflexes sobre a Declarao Dominus Iesus".

95

Reino de Deus, e sua condio de nica religio verdadeira, criticando-se as concepes

teolgicas que acentuam o reinocentrismo; enfim, o eixo da relao da Igreja catlica com as
outras tradies religiosas, onde se afirma a necessidade da Igreja para a salvao.
A Declarao, ao fazer a distino entre f teologal (aceitao na graa da verdade
revelada) e crena (tesouros humanos de sabedoria e de religiosidade, mas que se
encontram ainda em busca da verdade absoluta) (n. 7), ancora suas reflexes na "teologia do
acabamento" ou do "cumprimento".
Apesar de mencionar a possibilidade de uma "cooperao mltipla" (n. 14) entre as
religies e no poder negar as possibilidades abertas pelo Vaticano II no campo da ao
salvfica de Deus para alm dos limites da Igreja catlica (n. 12), a Declarao contesta as
teses teolgicas contemporneas que defendem a idia de uma complementaridade na obra de
salvao (n. 9) e defende a unicidade e universalidade do mistrio salvfico de Jesus Cristo (n.
14). No dizer de Teixeira (2002c, p. 188), as "escassas passagens de abertura presentes na
Declarao constituem, infelizmente, 'brisas' frgeis face aos blocos implacveis de solidez
doutrinal".
A Declarao parte do princpio de que a Igreja catlica participa da plenitude do
mistrio salvfico de Jesus Cristo, pois a Ele est unida de modo inseparvel (n. 16). Essa
idia, que resvala no extra eclesiam nulla salus, vem apresentada como verdade de f
catlica.
Afirmando a conexo ntima entre Cristo, o Reino e a Igreja (n. 11), a Declarao
expressa tambm preocupao com certas posies teolgicas que estariam desvinculando o
Reino seja com respeito a Jesus, seja com respeito Igreja. A preocupao com as
concepes reinocntricas, "teses [...] contrrias f catlica (n. 19).
No que se refere salvao, o documento afirma, como essencial para a f crist, a
necessidade no somente de Cristo, algo bastante enfatizado, mas tambm da igreja (n. 20,

96

21). Os que no se encontram formalmente na igreja podem salvar-se, porm, sempre

mediante o Cristo no Esprito, em virtude de uma graa, dotada de relao misteriosa com a
igreja (n. 21). A Igreja" no , como consideram alguns, "um caminho de salvao ao lado
dos constitudos pelas outras religies (n. 21). Mesmo admitindo a existncia de elementos
positivos nas outras religies, maneira concebida pela teologia do acabamento, insiste sobre
a impossibilidade de se atribuir s suas oraes e ritos uma origem divina ou eficcia salvfica
(n. 21). vista disso, os adeptos das outras religies encontram-se objetivamente, afirma a
Declarao (n. 22), numa situao gravemente deficitria, se comparada com a daqueles que
na Igreja tm a plenitude dos meios de salvao, havendo, ento, "a necessidade da
converso a Jesus Cristo e da adeso Igreja.

3 AS ATUAIS INTERPRETAES CRISTS DA REALIDADE PLURAL RELIGIOSA

Tendo perscrutado os posicionamentos oficiais catlicos, cabe agora ouvir o que

dizem atualmente os telogos acerca da questo do pluralismo religioso do mundo. Da mesma
forma, tambm entre os telogos, observam-se recuos e avanos, posies extremadas e
tentativas de sntese. O debate, apesar dos avanos verificados, est apenas comeando, a
chamada teologia das religies est ainda engatinhando e tem muito o que dizer.
Em meio a esse debate, surgem termos como paradigma, modelo etc. Faz-se
necessrio um breve esclarecimento acerca da delimitao de significao dos conceitos
utilizados, para que o terreno onde se vai pisar seja o suficiente firme, at onde isso seja
possvel, em se tratando do mundo religioso e da proximidade da chamada ps-modernidade.
Kuhn (1976) relaciona estreitamente o termo paradigma com cincia normal,
definindo-a como a pesquisa firmemente baseada em uma ou mais realizaes cientficas

97

passadas. Essas realizaes so reconhecidas durante algum tempo por alguma comunidade
cientfica especfica como proporcionando os fundamentos para sua prtica posterior. Por
algum tempo, elas servem para definir implicitamente os problemas e mtodos legtimos de
um campo de pesquisa para as geraes posteriores de praticantes da cincia.
Em cada poca, uma comunidade cientfica particular tem um paradigma dominante
que configura e dirige o trabalho cientfico. Nele, as pesquisas esto comprometidas com as
mesmas regras e padres para a prtica cientfica. Uma mudana de paradigma ocorre, quando
se adquire uma viso nova que transforma todas as coisas, dando-lhes uma nova forma e
dimenso, determinando, assim, uma nova viso da verdade. Para ser aceita como
paradigma, uma teoria deve parecer melhor que suas competidoras, mas no precisa (e de fato
isso nunca acontece) explicar todos os fatos com os quais pode ser confrontada (KUHN,
1976, p. 38).
Quando um paradigma substitui o antigo, no se trata de um dado a mais numa
estrutura de idias j existente, mas, sim, uma mudana da imaginao cientfica, pela qual os
antigos dados so vistos de maneira totalmente nova. Logicamente, as convices precedentes
dos cientistas resistiro aos novos paradigmas. Somente quando a gerao anterior tenha-se
convertido, acabar impondo-se o novo paradigma.
Em um paradigma, podem existir modelos ou padres diferentes. Um modelo permite
a reproduo de exemplos; bastante plstico o caso da conjugao latina amo, amas, amat,
que serve a um grande nmero de outros verbos latinos (KUHN, 1976, p. 44). Vrios modelos
no se excluem reciprocamente. No entanto, afirma Kuhn, na cincia, um paradigma
raramente susceptvel de reproduo.
no contexto dessa conceituao de paradigma que so explicitadas, nesta pesquisa,
as interpretaes paradigmticas e modelares crists da realidade plural religiosa.

98

Os telogos cristos enxergam as religies e suas verdades, basicamente, atravs de

trs lentes paradigmticas: a lente eclesiocntrica, resultando numa viso exclusivista; a lente
cristocntrica, que traz no seu bojo o foco inclusivista; e, finalmente, a lente teocntrica, que
gera uma imagem pluralista das religies.122
No paradigma inclusivista, como se ver, abriu caminho um novo modelo,
denominado aberto por Teixeira (2002c).
Esses trs paradigmas, em conformidade com a definio paradigmtica de Kuhn,
excluem-se mutuamente, ou seja, cada um deles, em si mesmo, tem um universo completo de
explicaes, aceito e defendido por seus respectivos pares pensantes, acerca das religies. Os
seus limites cronolgicos, no entanto, no tm fronteiras muito claras e definidas. A
converso da gerao anterior ao novo paradigma dominante, no caso religioso, pode ser
muito mais demorada que na cincia. o caso da vivncia prtica religiosa crist, de modo
mais claro ainda na representao magisterial catlica, onde se percebe, num momento em
que se fala j de um paradigma pluralista, uma perpetuao, ora de maneira implcita, ora
abertamente explcita, da prtica paradigmtica exclusivista.
No se deve conceber, e isso que se quer mostrar, que existam momentos, com
incio, meio e fim, de cada um dos paradigmas, com o incio de um sendo sempre antecedido
pelo fim do anterior. Essa pretensa linearidade encontra-se, cada vez mais, na proporo
inversa do avano dos tempos ps-modernos.123

122

Schineller (1976) introduz uma subdiviso na viso teocntrica, dividindo seus representantes pluralistas em
normativos (Jesus no tem uma funo constitutiva, mas, sim, normativa na ordem das relaes entre Deus e o
gnero humano) e no normativos (no existe funo constitutiva nem normativa). Recentemente, novas
denominaes modelares foram explicitadas por alguns autores, entre eles P. Knitter (1998), que fala sobre um
inclusivismo pluralstico, e Aebischer-Crettol (2001), que divide os inclusivistas em constitutivos e
normativos, e os pluralistas em unitivos e conseqentes.
123

O captulo terceiro desta pesquisa situar o debate teolgico-religioso na ps-modernidade. Poderia o crente
religioso conviver internamente com as diferenas religiosas, independentemente das grandes estruturas eclesiais
e/ou das grandes narrativas explicativas paradigmticas e modelares teolgicas? Essa relao poderia ser positiva
(aceitando) ou negativa (recusando) ou ambos concomitantemente com o outro diferente religioso? Enfim, a
ps-modernidade poderia ser um facilitador para o encontro e dilogo com o outro religioso?

99

3.1

O pluralismo

Assim como o paradigma inclusivista no se resume a um bloco monoltico de

posies teolgicas,124 sendo seus extremos opostos intermediados por diversas teorias
diferentes, tambm seria um simplismo considerar o modelo pluralista como algo monoltico
e sem nuances diferenciadas (TEIXEIRA, 2002c, p. 57).
Schineller (1976) subdivide os representantes pluralistas em normativos e no
normativos.125 Os dois modelos concordam que Jesus no tem uma funo constitutiva na
ordem das relaes entre Deus e o gnero humano; no entanto, para os normativos, essa
funo pode servir aos adeptos das diversas religies como uma norma a ser livremente
observada.
A subdiviso dos pluralistas teocntricos, proposta por Aebischer-Crettol (2001), mais
recente, porm, de maneira geral, em suas linhas maiores, no muito diferente daquela
idealizada por Schineller (1976), leva tambm em considerao a existncia de duas correntes
diferentes, sendo que o que as distingue a concepo de cada uma delas acerca da funo
exercida por Jesus Cristo na relao do cristianismo com as demais religies. A primeira
corrente, denominada teocentrismo pluralista unitivo, v Cristo como uma das figuras
religiosas do mundo, na companhia dessas, sem qualquer tipo de superioridade. Nessa
vertente, estariam, segundo a autora dessa subdiviso, de um lado, John Hick, com sua
teologia pluralista radical e, de outro, Paul Knitter, pregando uma teologia das religies
libertadora. Para esse ltimo, o foco das atenes religiosas estaria centrado no reino e na
124

Como se viu anteriormente, o inclusivismo tradicional se dividia em duas teorias basicamente: a "teoria do
acabamento" e a "teoria da presena de Cristo nas religies". Posteriormente, rompeu caminho, no inclusivismo,
um novo modelo: o "inclusivismo aberto".
125

Interessante notar que os inclusivistas tambm poderiam ser divididos, grosso modo, em normativos e no
normativos; ambos, no entanto, mantendo a funo constitutiva de Jesus Cristo na ordem das relaes entre Deus
e o gnero humano.

100

salvao, sendo os pobres, fruto de uma realidade de desigualdade e explorao, o elo de

ligao entre as diversas religies.
A segunda corrente pluralista, uma formulao mais amena, denominada por
Aebischer-Crettol (2001) como teocentrismo pluralista conseqente. Com nuanas
diferentes, Raimundo Panikkar (o mistrio do Cristo desconhecido ou o princpio crstico),
Joseph A. DiNoia (uma teologia em dilogo), John B. Cobb (uma cristologia para alm do
pluralismo), Reinhold Bernhardt (uma teologia pluralista no sentido de um inclusivismo
mtuo) e Michael von Brck (um modelo inclusivista recproco), seus principais
representantes, refletem acerca do mistrio de Cristo entre as religies. exceo de
Panikkar, que teria uma reflexo um tanto quanto diferenciada, Aebischer-Crettol acredita
poder incluir os demais autores dessa corrente numa teologia crist inclusivista-pluralista.
Esta pesquisa, a seguir, no intuito de clarear os fundamentos da hiptese pluralista,
ater-se- mais em John Hick, expoente desse paradigma e catalisador maior das crticas que se
fizeram a essa nova proposio. necessrio, no entanto, relembrar sempre a diversidade de
opinies reinante nesse lugar teolgico. Knitter (1998, p. 51), a propsito, questiona a imagem
estereotipada unificadora que acabou prevalecendo sobre a teologia pluralista das religies.
Essa, na verdade, contrariamente, envolve, segundo esse autor, uma pluralidade de
pluralistas. No h dvida, e as subdivises expostas acima mostram bem isso, de que nem
todas as declaraes de Hick, por exemplo, so, em sua totalidade, aceitas pelos demais
autores dessa corrente. No entanto, ao privilegi-lo no presente texto, sem universaliz-lo
como representativo de todos os telogos pluralistas, esta pesquisa reconhece nele o mrito do
desbravamento.
Com Hick, telogo e filsofo da religio, os telogos dessa nova proposta
paradigmtica, com matizes e graus diferentes, aderem revoluo copernicana (HICK,
1980), segundo a qual, assim como os planetas giram em torno do sol, todas as religies esto

101

voltadas para Deus. Concordam com Hick (1998, p. 24, 2000, p. 114), no sentido de que a
pretenso de tornar as grandes religies mundiais [...] dependentes secretamente da cruz de
Cristo equivale a fazer uma inverso na revoluo copernicana, onde os raios solares que
concedem a vida somente podem atingir os outros planetas se forem antes refletidos a partir
da Terra (HICK, 1998, p. 24).
Toda religio que pretenda qualquer tipo de superioridade ltima deve poder
demonstrar essa condio historicamente, colocando-a como uma questo emprica a ser
resolvida (se que pode ser resolvida) pelo exame dos fatos (HICK, 1998, p. 24). A
alternativa soluo emprica seria a f que s vlida para os que dela comungam ou,
ento, esperar at que se produza a verificao escatolgica (do grego, t eschatoi, as
ltimas coisas ou as coisas do fim), pois at que a ltima curva (HICK) no seja dobrada,
nada se saber de maneira definitiva.
Muito ilustrativa, no sentido de se compreender o paradigma pluralista, a parbola de
Hick:126
Dois homens avanam juntos por um caminho. Um deles est convencido de
que a rota conduz cidade celeste; o outro, no entanto, acredita que no
conduz a parte alguma. Mas, como no existe outro caminho, viajam juntos.
Nenhum dos dois percorreu jamais esse caminho; por isso, nenhum deles
poder dizer o que haver depois de cada curva. Durante a viagem vivem
momentos fceis e gozosos, mas tambm momentos difceis e perigosos. Um
deles, durante todo o tempo, encara a viagem como uma peregrinao
cidade celeste. Interpreta os momentos agradveis como estmulos e os
obstculos como provas de seu propsito e lies de perseverana,
preparadas pelo rei daquela cidade e destinadas a fazer dele um habitante
digno do lugar para o qual se encaminha. O outro, contudo, no cr em nada
disto e considera a viagem como uma marcha inevitvel e sem objetivo.
Como no existe opo, desfruta do bem e suporta o mal. Para ele no existe
cidade celeste a alcanar e nem uma fidelidade que d sentido sua viagem.
S existe o caminho e suas vicissitudes no bom e no mau tempo.

Hick acrescenta, a ttulo de explicao, que os caminhantes no tm distintas

expectativas sobre as coisas que iro encontrar no caminho, mas unicamente sobre o seu
126

A traduo citada a de ANTISERI, D. El problema del lenguaje religioso. Madrid: Cristiandad, 1976. p.
137s. O autor desta pesquisa assume a responsabilidade pela verso ao portugus.

102

destino ltimo. Ao virar a ltima curva, que se ver que tivemos razo todo o tempo e que o
outro sempre esteve equivocado.
Enquanto no chega a ltima curva (Hick), isto , at que no se produza a
verificao escatolgica, afirma Fraij (1999a, p. 209), nem sequer saberemos se esse
Deus invocado pelas religies, to rico em nomes e rostos, existe. Na melhor das hipteses,
ento, continua esse autor, a nica a ter acertado na mosca seria a humilde samaritana.
Sibilinamente, ela obrigou Jesus a revelar-lhe que os verdadeiros adoradores [...] de Deus
[so] aqueles que o adoram em esprito e verdade (Jo 4,23-24).
Segundo Hick (2000, p. 114, minha nfase), o pluralismo reconhece a validade de
todas as grandes religies mundiais como contextos autnticos de salvao/libertao, os
quais no so secretamente dependentes da cruz de Cristo. Nessas grandes tradies,
naquilo que elas tm de melhor e mais ou menos na mesma proporo, est tendo lugar a
transformao salvfica da vida humana transformao individual e coletiva que vai de um
autocentramento destrutivo a uma nova orientao centrada na Realidade divina. As nfases
querem ressaltar que Hick no ousa afirmar categoricamente que todas as religies do mundo,
indiscriminadamente, so iguais. Primeiramente, porque suas referncias so as grandes
religies mundiais, as grandes tradies" e no todas as religies do mundo e, segundo,
porque, mesmo entre essas maiores, existiria mais ou menos a mesma proporo e no a
mesma proporo. Alm do mais, esse autor refere-se eficcia dessas religies em termos
salvficos/libertadores. Em outros momentos, ele (2000, p. 187, minha nfase) refere-se
impossibilidade de se reivindicar superioridade moral total ou superioridade de maneira
nica.
Falando das experincias religiosas das diversas tradies, Hick (1989, p. 373, 375376) afirma que
essas escrituras e pessoas reveladoras remetem ao Brahman, ao Nirvana, a
Sunyata ou ao Dharmakaya; a Adonai, ao Pai celeste ou Santssima

103

Trindade; a Al ou a Vishnu ou a Shiva; e estes so, segundo (a hiptese

pluralista), manifestaes diferentes, dentro de correntes diferentes da vida
humana, da Realidade ltima. [...] As diferenas entre os conceitos e as
experincias bsicas das diversas religies, as suas diferentes e muitas vezes
contrastantes crenas histricas e trans-histricas, a incomensurabilidade das
suas mitologias, e os diferentes e ramificados sistemas de crenas nos quais
todas essas coisas esto inseridas, so compatveis com a hiptese pluralista
de que as grandes tradies do mundo so diferentes concepes e
percepes do Real, e diferentes respostas ao mesmo, originadas dentro das
diversas modalidades culturais do ser humano.

O Real em si (an sich), para esse autor (1989), encontra-se sempre alm da
apreenso humana. Essa manifestao concreta do Real (personae divinas ou impersonae
metafsicas), diversamente experimentado e pensado por diferentes comunidades humanas,
no se confunde com o Real an sich. Essa distino fundamental est presente em todas as
tradies, inclusive a crist.
Os pluralistas, de uma maneira geral, de formas diferentes, rejeitam no somente a
centralidade da igreja, como os inclusivistas, mas tambm a centralidade de Jesus Cristo na
ordem da salvao. No centro est Deus e somente ele. Reside exatamente nesse
posicionamento a negao de um paradigma, a tentativa de sua superao e a proposta de
inaugurao de um outro.
A proposio desse novo paradigma, o pluralista, tem seu ponto de arranque, segundo
Hick (1980), na realizao da revoluo copernicana no mundo teolgico-religioso. Dela,
advm conseqncias cruciais no campo da teologia das religies, sendo que essas
conseqncias resumem os pontos que formam o crivo pelo qual tiveram que passar os
telogos que se dizem pluralistas, ou que so, com matizes diferentes, catalogados pelos
pesquisadores como tal. Em Hick (2000), para que algum se denomine pluralista, h que se
atravessar o Rubico.127 Isso implica em:

127

Referncia ao rio Rubico. Atravess-lo, teologicamente falando, significaria a derrubada do ltimo bastio
do paradigma inclusivista: a crena de que Jesus Cristo, mesmo que em ltima instncia, superior s demais
personagens representativas das religies.

104

a) Reconhecer que cada uma das grandes tradies religiosas, mais ou menos na mesma
proporo, um contexto autntico de salvao.
b) Reconhecer a impossibilidade histrica de se determinar uma religio como sendo melhor
que a outra, ou tendo qualquer tipo de diferencial. Cabe quela que reivindicar qualquer
tipo de superioridade o nus da prova.
c) Renunciar a qualquer pretenso de exclusividade ou mesmo de normatividade para Jesus
Cristo. Se esse possui algum tipo de universalidade, aquela que tambm podem ter os
demais fundadores ou figuras salvficas das religies, qual seja, a do fascnio que suas
mensagens poderiam exercer sobre as pessoas.

Os defensores desse paradigma pregam, para que haja um dilogo com as demais
tradies religiosas, a renncia de qualquer pretenso de unicidade para a pessoa e a obra de
Jesus Cristo enquanto elemento constitutivo universal da salvao.
Radhakrishnan (1939, p. 64), filsofo e estadista hindu, sobre tal pretenso, afirma:
Precisamente esta pretenso de constituir um final absoluto, que vemos na
Igreja, na Escritura, em Jesus Cristo ou em qualquer outro lugar [...] o que
nos deixa perplexos e parece-nos uma afronta a todos quantos temos um
sentimento claro de nossas prprias limitaes.

Puthiadam (1980, p. 276) adentrando a mesma trilha e servindo-se da expresso de

Ghandi, concorda, quando esse diz, que a idia de que Jesus era o nico Filho de Deus e que
somente os que acreditassem nele possuiriam a vida eterna era muito mais do que [...] [se]
podia aceitar.
A religio crist, segundo Fraij (1997b),128 prefere os grandes relatos da modernidade
ao titubeante relativismo dos ps-modernos. No entanto, no parece que as religies possam
128

O responsvel pela presente pesquisa, em trabalho anterior (2001a, p. 151) sobre esse autor, tentando situar
suas reflexes em algum dos paradigmas da teologia das religies, arriscou a conjectura de que Fraij um
pluralista! No como Hick, devido s diferenas j explicitadas, nem moderado, como Knitter (1998, p. 40) se
autodenominou, e nem mesmo com concesses, expresso utilizada por Gonzlez Faus (1995, p. 110) para

105

evitar o relativismo. O seu compromisso com o pensamento e com a busca da verdade as

introduz de cheio na aventura relativista. A no ser, obviamente, que se declarem possuidoras
da verdade. E o que algumas tm feito, com intensidade diferente, sobretudo as monotestas.
A verdade, se possuda e no buscada, pode levar chamada tirania do nico anel.
Fraij (1997b) faz uma referncia bela parbola do anel (LESSING),129 que, por sua
clareza, resumida a seguir.
Um anel que tinha passado de herdeiro em herdeiro chegou s mos de um pai de trs
filhos. Como todos eles mostraram-se dignos de receber o anel, o pai, j beira da morte,
encomendou a um ourives que fizesse duas cpias idnticas. O trabalho ficou to excelente
que nem o prprio pai foi capaz de distingui-los. Muito contente, chamou os filhos e deu a
cada um o seu anel juntamente com a bno paterna. Aps sua morte, aconteceu o inevitvel;
cada filho apresentou seu anel e a pretenso de ser o dono da casa. Provas, reclamaes,
pleitos de nada serviram: foi impossvel distinguir o anel verdadeiro. Quase to impossvel
como distinguirmos a verdadeira f.
Nota-se, aqui, uma convivncia mais pacfica com a questo do relativismo, denotando
uma concepo de identidade bastante aberta. O depsito da f, to caro aos representantes do
paradigma exclusivista, encontra pouca ou nenhuma ressonncia entre os pluralistas. Isso no
quer dizer, bom deixar claro, que esses preguem o abandono da f crist. Dupuis (1999a, p.
265), que no comunga das reflexes mais arrojadas do paradigma pluralista, clarividente
nesse aspecto:
Deve ficar bem claro que os pluralistas teocntricos no pretendem minar
nem a adeso de f dos cristos, nem a totalidade das exigncias que essa
adeso dirige pessoa. O que est em questo o significado universal e a
funo constitutiva atribudas pelo Cristianismo a tal adeso. [...] Jesus o
definir Hick, Knitter e Fraij. Na tentativa de localiz-lo no arcabouo reflexivo pluralista, aqueles escritos
cunharam a expresso pluralista agnico, para definir toda a articulao terica de Fraij. Um pluralismo com
relativismo histrico e incertezas futuras.
129

Gotthold Ephraim Lessing descreve sua parbola na stima cena do terceiro ato de sua obra denominada
Natan, o sbio.

106

caminho para os cristos, mas a existncia de outros caminhos faz com que
ele no seja necessrio tambm para os outros.

Hick (2000), representante maior do pluralismo, acredita que todos os esforos

inclusivos intermedirios entre o exclusivismo e o pluralismo130 so indignos de anlise, pois
so comparveis aos epiciclos da cincia antiga: tentativas de adaptao da nova ordem
emergente ao antigo sistema. Hick parece conceber somente a existncia de dois extremos
paradigmticos, o exclusivismo e o pluralismo, tanto que prefere ignorar as alternativas
intermedirias, mesmo as mais arrojadas. Teixeira (2002c, p. 56-57), telogo inclusivista
aberto, tentando entender, a partir da tica pluralista, tal posicionamento, afirma:
Mesmo a perspectiva inclusivista apreciada pelos telogos pluralistas como
insuficiente, ao no avaliar as outras tradies religiosas por si mesmas, mas
sempre com a unidade de medida do cristianismo, bloqueando, assim,
qualquer possibilidade de verdadeiro dialogo inter-religioso.

A questo que subjaz a essas afirmaes a da unicidade de Jesus Cristo como nico
mediador entre Deus e a humanidade, perspectiva amplamente relativizada pelos pluralistas e
parcialmente pelos inclusivistas.
Dupuis (1999a, p. 253), contrapondo-se viso de Hick, aborda a questo da
unicidade sob dois aspectos: ela pode ser relativa, no sentido de que qualquer pessoa ou
tradio religiosa nica e singular pelo prprio fato de ser diferente das outras ou, numa
segunda acepo, mais restrita, indicando, ora uma unicidade nica, ora uma unicidade
singular. Para esse autor, tanto a unicidade nica (risco de um exclusivismo estreito) quanto
a unicidade relativa (risco de reducionismo), dois extremos opostos, so perigosos. A
alternativa abraada por Dupuis o cristocentrismo aberto que, segundo ele (1991a, p. 146),

130

O questionamento que o autor da presente pesquisa poderia fazer aos adeptos do paradigma pluralista referese questo da identidade em construo. Apesar de bastante aberta, sua concepo identitria estaria ainda em
construo? A extrema aproximao das identidades religiosas, to perceptvel no mundo ps-moderno, estaria
sendo considerada pelos pluralistas? Essa arrumao, mais terica que observvel na prtica, no estaria
ignorando os embates e conflitos existentes no dia-a-dia das religies?

107

representa, provavelmente, a nica estrada para uma teologia das religies verdadeiramente
digna deste nome.
De que forma se manifesta este cristocentrismo aberto, do qual Dupuis um eminente
representante? Quais so seus desdobramentos? De que forma se configura sua proposta de
abertura s demais religies sem que, no entanto, se caia no exclusivismo estreito nem no
reducionismo relativista? o que se tentar observar a seguir.

3.2

O inclusivismo aberto

O modelo inclusivista, denominado por Teixeira (2002c) de inclusivismo aberto,

busca responder positivamente questo da diversidade das religies, aceitando a
interlocuo fecundante do pluralismo (TEIXEIRA, 2002c, p. 77). De tal interlocuo,
surgem pontos comuns e, tambm, questionamentos mtuos. O reconhecimento de valores
intrnsecos s demais tradies religiosas,131 a grande abertura ao dilogo inter-religioso e a
negao de uma atitude fundamentalista so alguns pontos de aproximao, sendo que as
maiores crispaes giram em torno dos seguintes temas: identidade crist, relativismo,
unicidade de Jesus Cristo, reserva escatolgica etc.
O inclusivismo aberto, no entanto, assim como o pluralismo, no se constitui em um
bloco monoltico de posicionamentos. Alm de estar em evoluo constante, comporta
diferentes matizaes. Aebischer Crettol (2001) prope uma subdiviso do paradigma
inclusivista em duas vertentes principais: cristologia inclusivista constitutiva (o mistrio de
Cristo nas religies) e cristologia inclusivista normativa (o mistrio de Cristo no contexto

131

Na expresso de Teixeira (1998a), valores irredutveis e irrevogveis.

108

das religies). Na primeira, estariam, entre outros, Jean Danilou (a teoria do acabamento),
Karl Rahner (a teoria dos cristos annimos) e Jacques Dupuis (uma cristologia trinitria e
pneumtica), enquanto, da segunda, fariam parte Hans Kng (uma teologia ecumnica), Hans
Kessler, Karl-Josef Kuschel (perspectiva cristolgica quentica e/ou escatolgica), Andras
Rssler (um modelo de gradao e de um universalismo fundado sobre o smbolo de Cristo) e
Gavin DCosta (uma cristologia trinitria). Nessa diviso, proposta pela autora, a
constitutividade de Cristo, basicamente, que traa a separao dos dois grupos mencionados.
O primeiro acredita que Cristo constitutivo na ordem das relaes entre Deus e os homens,
enquanto para o segundo grupo, a figura de Cristo apenas normativa, no constitutiva.
Relacionando-se as subdivises propostas por Aebischer-Crettol (2001) e Schineller
(1976), acerca do inclusivismo e pluralismo, respectivamente, observa-se uma enorme
proximidade entre os pensadores inclusivistas normativos (AEBISCHER-CRETTOL, 2001)
e os pluralistas normativos (SCHINELLER, 1976).
Trazendo Knitter baila e juntando-o tambm aos dois autores relacionados,
interessante notar sua meno (1998, p. 65) ao termo inclusivismo pluralstico. Utiliza-o
para definir a posio de Ogden132 que, para Knitter, busca encontrar um terreno intermedirio
entre os inclusivistas e os pluralistas. Ao cunhar essa expresso, Knitter parece ter
vislumbrado uma proximidade reflexiva, um ponto de contato entre fazeres teolgicos
diferentes.

132

OGDEN, Schubert. Is There Only One True Religion or Are There Many? Southern Methodist Press:
Dallas, 1992. Essa a obra analisada por Knitter.

109

Esta pesquisa considera como expresses mundiais133, importantes na linha de

pensamento inclusivista aberto, os telogos Andrs Torres Queiruga, Michael Amaladoss,
Edward Schillebeeckx, Claude Geffr e Jacques Dupuis.134 guisa de esclarecimento dessas
diferentes matizaes presentes no campo reflexivo inclusivo cristocntrico aberto, sero
expostas, sucintamente, as linhas gerais que norteiam o arcabouo terico desses seus
principais representantes, no que diz respeito s suas reflexes acerca da diversidade religiosa
do mundo.
Num espectro imaginrio demonstrativo do processo reflexivo representado pelo
inclusivismo, que iria da teoria do acabamento (DANILOU) s posies mais arrojadas do
cristocentrismo aberto, mais prximas da fronteira entre inclusivismo e pluralismo, apenas
com o cunho didtico, e no sentido de mostrar o amplo leque de idias reinantes nessa
posio,135 Torres Queiruga136 poderia ser situado mais prximo a Rahner, um lugar bastante

133

No Brasil despontam, trabalhando a temtica do dilogo inter-religioso, s que em campos diferentes do

inclusivismo cristocntrico, o jesuta Mrio de Frana Miranda e Faustino Teixeira. Esse ltimo, com uma
constante e profcua produo reflexiva acerca da temtica em questo, tornou-se, no caso brasileiro, a
vanguarda da reflexo inclusivista aberta, conseguindo, no entanto, manter-se fiel s suas origens identitrias
crists. Afirma (2002a, p. 13), de forma bastante aberta e honesta, que a forma como o cristianismo ao longo da
histria interpretou sua verdade e singularidade nem sempre possibilitou uma salutar abertura ao horizonte da
alteridade. A nfase recaiu sobre a pretenso de domnio e posse absoluta da verdade, garantida pela observncia
de uma ortodoxia muitas vezes impiedosa. Alternativamente a essa tendncia histrica, afirma (1998a) a
irredutibilidade e irrevogabilidade de valores das religies. Diferena bsica e fundamental de suas reflexes em
relao s de Frana Miranda est na sua aceitao e admirao pelo pluralismo de princpio, conceito bastante
criticado pelo telogo jesuta.
134

Outros autores esto, atualmente, debatendo a questo da alteridade religiosa no mundo e as possibilidades de
dilogo entre as religies. Os autores aqui arrolados foram escolhidos por seu pioneirismo ou por serem
referncias na rea em questo.
135

A catalogao apenas didtica, por questes acadmicas de compreenso e para os objetivos deste
trabalho, pois, ordenaes, maniquesmos, linearidades e dualidades parte, na condio ps-moderna (Lyotard,
1998), explicaes totalizantes e rgidas do lugar s incertezas, entroncamentos, interpenetraes etc. No caso
dos autores arrolados, alm de uma evoluo da linha de pensamento, observam-se ora avanos, ora recuos,
dependendo da temtica em pauta.
136

Foi dito, na nota anterior, que os autores arrolados nesse debate possuem uma obra escrita dinmica, ou seja,
alm de uma evoluo da linha de seu pensamento, observam-se neles ora avanos, ora recuos, dependendo da
temtica em pauta. o caso, particularmente, de Torres Queiruga, que vem atualmente avanando bastante em
suas reflexes, situando-as, inclusive, na arena da ps-modernidade. No sem razo, seu nome consta no terceiro
captulo desta pesquisa, quando se abordam as possibilidades de aproximao entre o discurso teolgico e a psmodernidade.

110

aqum daquele que ocuparia Jacques Dupuis,

137

esse mais prximo da fronteira

paradigmtica, estando entre eles Michael Amaladoss, Edward Schillebeeckx e Claude

Geffr, mais ou menos nessa ordem.138
O telogo sistemtico Andrs Torres Queiruga (1997, p. 20), diante das trs
alternativas teolgicas formais normalmente apresentadas, os paradigmas exclusivista,
inclusivista e pluralista, justifica-se ao assumir a segunda posio:
A concepo que aqui tentamos expor move-se decididamente na rbita da
segunda postura. No por um af formalista de mediao abstrata, e sim
porque o inclusivismo parece responder muito bem, ou ao menos
suficientemente bem, s preocupaes legtimas do respeito e da abertura aos
demais, sem para tanto ceder vertigem do relativismo.

Em suas reflexes acerca da atual diversidade religiosa do mundo, Torres Queiruga

(1997, p. 33) prefere encontro a dilogo, pois esse termo, segundo o autor, pode ter uma
conotao de verdade que j se possui e que se negocia com o outro. perceptvel a abertura
do autor na afirmao, em referncia s religies: num processo vivo, ou seja, dinmico, e
para fazer jus a essa caracterstica, a reflexo, ao buscar-se a si mesma encontra-se com
outros processos que a obrigam a inverter sua postura, reconsiderando-a sob nova luz
(TORRES QUEIRUGA, 1997, p. 10). Uma maior abertura nessa questo no possvel,
segundo o autor (1995, p. 195), se no se faz uma reviso do prprio conceito de revelao.
Essa, com a conscincia atual do pluralismo religioso, no pode mais ser concebida da forma
tradicional exclusivista, como clausura ou depsito esttico. Sensibilizado com a questo
da necessidade do dilogo inter-religioso, o autor (1995, p. 195), tentando uma remodelao

137

O distanciamento, por parte de telogos cristocntricos atuais, das posies iniciais de Rahner no configura,
bom que se esclarea, um rompimento total com as concepes desse telogo. Todos, independentemente do
lugar ocupado neste proposto espectro imaginrio, bebem, inicialmente, das consideraes teolgicas
rahnerianas, afastando-se dele, posteriormente, em suas reflexes especficas.
138

Quanto mais os autores estejam distantes ideologicamente das idias preconizadas por Danilou, ou seja,
mais prximos da fronteira entre inclusivismo e pluralismo, mais crticas recebero do magistrio diretivo
catlico. Esse magistrio, como j se aventou neste texto, comunga ainda das idias iniciais do inclusivismo
tradicional, aquelas que se referem teoria do acabamento. Explicam-se, luz dessas consideraes, as
recentes admoestaes ao telogo belga Jacques Dupuis por parte da Congregao para a Doutrina da F.

111

do conceito de revelao, afirma que essa no consiste num esttico sempre a, seno num
sempre a dinmico que se atualiza constantemente no novo de sua realizao atravs da
liberdade do homem e de sua histria.
A revelao no compreendida como uma interveno de Deus que, dessa forma,
estaria sempre a entrar na vida do homem, como um ornamento postio. Ela a presena
viva desse Deus no humano, desde sempre, no tendo, pois, a necessidade de nele chegar
(TORRES QUEIRUGA, 1995, p. 154-155). Cabe ao homem apenas dar-se conta, abrir os
olhos, precaver-se (TORRES QUEIRUGA, 1993, p. 178). Essa infindvel intimidade de Deus
para com o humano traz para a revelao uma singular dinmica de gratuidade, abrindo
possibilidades inusitadas para o dilogo inter-religioso. O gratuito, segundo Torres Queiruga
(1997, p. 10), no comporta um Deus revelado como possesso prpria [ou como] salvao
exclusiva, e sim [revelado] como Aquele que mantm sua transcendncia gratuita e
intrinsecamente destinada a todos.
O tema em pauta o da universalidade. Torres Queiruga (1997, p. 12), amparando-se
nas reflexes de Schillebeeckx (1981), afirma que, assim como no existe uma
universalidade abstrata, podendo essa somente realizar-se atravs de uma mediao
particular, tambm a revelao no se d de uma forma isolada. A tradio bblica no to
divina a ponto de poder prescindir dos limites humanos nem as demais religies to
humanas de forma que no transpaream em si nada do divino. Dessa forma, hoje um fato
evidente que a revelao bblica no constitui uma realidade to parte que a distinga
totalmente das demais religies, nem que estas devam contar com ela para experimentar a
presena salvfica de Deus (TORRES QUEIRUGA, 1997, p. 13).
Aqui, a questo que se coloca a da unicidade de Jesus e da revelao de forma plena.
Como j explicitado neste espao, essa a principal diferena existente entre autores
pluralistas e inclusivistas. A plenitude histrica da revelao se daria somente no cristianismo

112

ou, tambm, nas demais religies? Torres Queiruga esfora-se por afastar-se tanto da
denominada universalidade de conquista quanto da universalidade que nivela todas as
experincias reveladoras. Esforo, alis, empreendido, com graus variveis de abertura, por
todos

os

inclusivistas

cristocntricos

abertos.

Exatamente

por

isso

continuam

cristocntricos!139 No caso de Torres Queiruga (1997, p. 27) existe a convico de que a

plenitude nica e definitiva est em Cristo, pois nele o encontro entre Deus e os homens
aconteceu de modo insupervel e total. Essa unicidade de Cristo, para esse autor, tem a
seguinte caracterstica: a culminao da revelao de Deus, mas, ao mesmo tempo, no a
esgota; essa pode fazer-se presente tambm nas demais religies, constituindo-se, portanto, a
revelao em Cristo uma plenitude relativa e aberta.
No se pode esquecer, lembra Torres Queiruga (1997, p. 27), da humanidade de Jesus,
de forma que ele foi tambm receptor da revelao. Somente a partir da ressurreio que
se desvela o significado pleno de sua revelao. Essa, segundo o autor (1997, p. 27),
realiza-se numa difcil dialtica de pertena e no-pertena histria. Nopertena, porque o ressuscitado vai ao Pai, escapando radicalmente de
nossa adequada compreenso. Pertena, porque, apesar de tudo,
permanece, dando-se-nos a conhecer em nossa histria e mantendo-nos
abertos plenitude em que ele agora vive.

Tendo essas reflexes como fundamento, Torres Queiruga (2001) introduz, em

escritos mais recentes, o conceito de universalismo assimtrico; na sua perspectiva, uma
alternativa tanto ao inclusivismo quanto ao pluralismo. O universalismo quer afirmar que
todas as religies podem ser caminhos reais de salvao, expresses vivas da presena
universal e irrestrita de Deus, que a ningum favorece ou discrimina. O assimtrico fica por

139

Segundo Torres Queiruga (1997, p. 25), somente um cristocentrismo mal entendido pode constituir-se em
obstculo insupervel. Para esse autor (2001, p. 348), uma compreenso equivocada do cristocentrismo seria,
fora do mbito de uma linguagem confessante, negar a possibilidade de conhecimento de Deus fora de Jesus
Cristo.

113

conta da natureza humana, em sua dinmica antropolgica, que explica as diferenas

existentes entre as religies, independentemente da vontade de Deus.140
O segundo autor aqui retratado, tambm referncia no inclusivismo aberto, Michael
Amaladoss, telogo jesuta indiano. Descontente com as alternativas inclusivista e pluralista,
a primeira por resvalar num exclusivismo que mantm em segundo plano as demais religies
e a segunda por no levar a srio as religies, subestimando suas reais diferenas e
contradies, prope (1993a) um modelo entre elas. Sem romper com o inclusivismo e
consciente das manifestaes plurais de Deus na histria, afirma (1993b) que o novo modelo
deve passar pelo reconhecimento da presena ativa e operante da vontade redentora universal
de Deus, pois esse manifesta-se em toda parte e de forma diversificada. Nas bases desse
modelo, est tambm a necessidade da conscincia de que o projeto de Deus realiza-se
progressivamente na histria, unificando todas as coisas.
Para Amaladoss (1993a, p. 97), sempre Deus quem salva, no as religies. A pessoa
se salva numa religio e atravs dela, mas no salva por ela. As religies so simples
mediaes, que tornam presente o amor salvfico de Deus, mas no o substituem. A
afirmao dessa universalidade gratuita de Deus no induz ao relativismo, segundo o autor
(1998, p. 246). Relativismo seria dizer que para cada um de ns em concreto indiferente ser
cristo, hindu ou muulmano, porque todos os caminhos levam a Deus". Se verdade que
todos os rios levam ao mar, isso no vlido para uma mesma pessoa, ou seja,
continuando na simbologia geogrfica, o que importa para as guas de um determinado rio,
que corre celeremente para o mar, o seu leito, aquele que lhe proporciona essa possibilidade,
sem desconhecer, claro, a existncia de outros leitos.
Baseando-se nas reflexes de Geertz (1989), Amaladoss (1996, p. 27) considera
empiricamente a religio, entendendo-a como um sistema de smbolos. A simbologia
140

Mais recentemente ainda, Queiruga avana uma discusso acerca das possibilidades da vivncia religiosa
crist na ps-modernidade. O captulo terceiro da presente pesquisa contemplar esse aspecto de suas reflexes.

114

religiosa, traduzida por palavras, relatos, gestos, objetos, pessoas e aes, fundamental para
a religio e a f. Sem ela, a f ficaria desincorporada, sem razes na humanidade e na
comunidade. Esses smbolos religiosos, eficazes, porm limitados, por estarem vinculados ao
nvel dos sentidos, so mediadores de transcendncia, apontando sempre para algo que est
alm de sua representao. O cristianismo um dos modos simblicos mediante os quais o
amor de Deus torna-se manifesto e ativo entre os homens (AMALADOSS, 1993b, p. 118).
Sem exclusividades, as demais religies tambm podem constituir-se em singulares
mediaes simblicas.
A pergunta sobre se essa universalidade salvfica no minaria a unicidade de Cristo, no
caso indiano, onde o cristianismo minoritrio, ganha uma roupagem ainda mais realista e o
prprio Amaladoss (1993b, p. 89-90) a expressa: "Se ajudarmos hindus e muulmanos a
crescerem em sua f no falharemos na misso de proclamar que seu salvador Jesus Cristo?
Como entendemos quem ele e qual o seu papel salvador, principalmente em outras
religies?. Sua resposta (1993b, p. 153-154) parte do pressuposto, bastante controverso nos
meios teolgicos, de que Jesus Cristo, mas Cristo mais do que Jesus.141 Jesus, mesmo
constituindo-se em uma expresso particular e especfica, somente o smbolo do Cristomistrio, estando esse em ao por toda parte, manifestando-se numa grande multiplicidade
de outros smbolos. No entanto, somente em Jesus Cristo este Cristo desconhecido torna-se
humano, ativo e corporalmente presente. Assim como o Cristo se deu a conhecer aos poucos
aos seus discpulos, sendo que seu aspecto divino s veio tona aps sua ressurreio, a
pessoa mesma do Cristo tambm est em processo na histria, ao mesmo tempo em que a
transcende (AMALADOSS, 1993a, p. 100). Da, a concluso do autor (1993b, p. 120) de
que, ao se falar em dois tipos de presena e ao, Jesus histrico e Cristo da f, Jesus da
141

O telogo do Sri Lanka, Tissa Balasuriya (1995, p. 103), um caso menos conhecido de repreenso eclesial
catlica, concorda com Amaladoss ao afirmar que "para ns Jesus divino, mas Jesus no plena e totalmente
Deus. Jesus de Deus e Deus est com Jesus. Jesus manifesta Deus, como Pai que ama a todos. Jesus no esgota
Deus; Deus no pertence a Jesus de modo tal que Deus no possa manifestar a divindade antes e depois de
Jesus".

115

histria e Cristo csmico ou plo divino e humano, faz-se referncia mesma pessoa, mas
no mesma dimenso de sua personalidade e esfera de ao.
O Jesus da histria possui limites provenientes da sua condio humana,
histrica e cultural, determinadas por uma escolha sua. Mas foi neste Jesus
que a ao de Deus, na sua forma de Pai, Filho e Esprito, tornou-se
manifesta. O Cristo alcanar a plenitude somente no ltimo dia, quando
todas as coisas sero reconciliadas (AMALADOSS, 1993b, p. 153-154).

Esta amplitude csmica pode evitar, segundo o autor (1993a, p. 101), que se isole a
ao de Deus em Jesus, abrangendo, de outra feita, toda a histria, com suas mltiplas
manifestaes divinas, mesmo anteriores a Jesus.142 Cristo somente a ltima palavra com
relao ao seu aspecto divino, pois sua plenitude, paulatinamente verificada ao longo da
histria da salvao, ser totalmente alcanada quando nele forem reunidas todas as riquezas
que Deus comunicou ao mundo.
Edward Schillebeeckx, telogo holands nascido em 1914, citado e reconhecido por
praticamente todos os autores que militam na rea, o terceiro nome inclusivista aberto, aqui
arrolado. Na terceira parte de sua trilogia cristolgica (1980, 1981, 1994), aparecem mais
claramente suas reflexes acerca do pluralismo religioso, apesar de sua obra no estar inserida
na teologia das religies, havendo, no entanto, coincidncias pontuais. Considerado por
Teixeira (2002c, p. 122) como certamente um dos maiores telogos deste sculo, foi o
primeiro a mencionar o pluralismo de princpio (1994, p. 243).
Sua reflexo (1994, p. 217-218) vai no sentido de que a identidade crist, seu mote
principal, seja configurada de tal forma que permita ao cristianismo reportar-se corretamente
s outras religies: sem absolutismos ou relativismos, de uma parte, e sem discriminao ou
sentimento de superioridade, de outra. O autor (1994, p. 24) utiliza a expresso
imperialismo religioso e cultural para definir a relao do cristianismo com as demais

142

Amaladoss refere-se s alianas csmica e mosaica.

116

religies ao longo da histria. Isso porque os valores presentes naquelas religies eram
taxados de valores cristos, roubando-lhes sua identidade prpria.
pergunta sobre como avanar nessa delicada questo, Schillebeeckx (1994, p. 218219) responde, reportando-se a uma categoria interna ao prprio cristianismo: Jesus anuncia o
Reino e no a si mesmo.143 Isso se deve ao fato de que
o que peculiar, singular e nico no cristianismo justamente o fato de que
a vida e essncia de Deus encontram-se nesta particularidade histrica e
limitada, que Jesus de Nazar, a quem os cristos confessam como a
manifestao humano-pessoal de Deus: uma manifestao singular e nica,
mas tambm contingente, ou seja, histrica e, assim, limitada, do dom
salvfico de Deus a todas as criaturas.

Sua nfase est centrada na discusso da historicidade de Jesus, algo fundamental na

relao do cristianismo com as demais religies do mundo. Para Schillebeeckx, a humanidade
de Jesus no algo apenas aparente, como consideram alguns, sendo que estar consciente
disso pode proporcionar uma abertura religiosa nunca dantes imaginada. Em suas palavras
(1994, p. 219-220),
sabemos melhor, por esta revelao de Deus em Jesus, que nenhuma
singularidade histrica pode considerar-se absoluta e, por isso, por causa da
relatividade presente em Jesus, toda criatura humana pode encontrar a Deus
tambm fora de Jesus, a saber, em nossa histria concreta e nas diversas
religies que nela surgiram.

Jesus no pode, defende o autor (1994, p. 24), por causa dessa sua contingncia e
limitao, representar toda a riqueza de Deus. Sua principal caracterstica, ou seja, o trao
mais essencial de sua identidade, aquilo que o simboliza, a atitude de abertura. Com isso, o
pluralismo religioso, longe de ser algo malfico ou problemtico, apresenta-se como um
fenmeno rico e fecundo, encontrando sua explicao no prprio cristianismo. Essa
pluralidade religiosa do mundo, segundo o autor (1994, p. 220-221),

143

Ducquoc (1985b, p. 71) chega a afirmar, nesse sentido, que o Esprito sopra onde quer, e que Jesus nunca
pretendeu que soprava apenas nele.

117

no se deve eliminar historicamente por princpio, internamente nutrida e

sustentada por uma unidade no mais tematizvel nem praticvel
expressamente dentro de nossa histria: ou seja, a unidade de Deus (pelos
cristos confessado como trinitrio), enquanto essa unidade transcendente se
espelha nas imanentes semelhanas de famlia entre essas religies [...].

Com essa defesa do pluralismo religioso, Schillebeeckx est j refletindo acerca do

que ele denomina de pluralismo de princpio (de direito). Atravs dele, o cristianismo se d
a conhecer mas tambm, humildemente, aprende e se sente desafiado pelos valores
vivenciados pelos outros. No entanto, na base dessa atitude est o reconhecimento e admisso
de que Deus muito rico e acima das determinaes, para poder deixar-se exaurir na sua
plenitude por uma determinada tradio de experincia religiosa, sempre determinada e
limitada (SCHILLEBEECKX, 1994, p. 219-220), qualquer que seja ela.
Na esteira dessa grande valorizao da pluralidade religiosa, considerada inclusive
como algo inerente vontade de Deus, Schillebeeckx (1994, p. 29-30) prope, em
substituio ao exclusivista adgio fora da Igreja no h salvao e repensando a tese
inclusivista de que fora de Cristo no h salvao, uma tese mais radical ainda
(TEIXEIRA, 1975, p. 92), resumida na expresso extra mundum nulla salus, fora do
mundo dos homens no h salvao. Na explicao do prprio autor (1994, p. 14), quem
ofende e profana este mundo comete, sob o ponto de vista teolgico, um pecado contra o
Criador do cu e da terra, contra Aquele que muitos indivduos chamam, ainda que com
nomes diferentes, Deus.
Prosseguindo com a tentativa de elucidao do campo reflexivo da vertente aberta do
inclusivismo cristocntrico, atravs de seus cones mais representativos, vem luz neste
momento um breve resumo da trilha proposta por Claude Geffr, telogo francs nascido em
1926. A hermenutica a sua mola propulsora rumo a uma viso aberta e positiva acerca do
pluralismo religioso.

118

Propondo uma interpretao criativa do cristianismo, sem receios de que esse esteja
sempre sob o risco da interpretao, o autor (1983, p. 6) vislumbra dois momentos
importantes e inseparveis na evoluo crist: a experincia crist fundamental e a sua
releitura. Os escritos do Segundo Testamento so a fonte do primeiro momento, enquanto a
tradio e a experincia histrica contempornea, o palco do segundo. A no ser que se queira
fazer teologia dogmtica, no cabe um rompimento desses dois momentos, lanando-se o
olhar apenas para a histria passada de uma religio, explicando exclusivamente os dados
imutveis da f. Como empreendimento hermenutico (GEFFR, 1983, p. 6), a teologia
olha os textos da tradio da f, porm interpretando-os luz do tempo presente.
Nesse novo arcabouo teolgico, nessa nova maneira de se fazer teologia, a
historicidade pea fundamental (GEFFR, 1989). Tanto a verdade, mesmo a revelada,
quanto o seu intrprete humano so historicamente determinados e localizados. por esse
motivo que a mensagem crist deve ser constantemente reatualizada, pois novas situaes
histricas surgem e, com elas, inditos e singulares aspectos culturais estaro sempre a exigir
o pronunciamento e a ao dialogal do cristianismo.
Na teologia das religies, Geffr coloca-se numa posio eqidistante tanto do
inclusivismo tradicional quanto do teocentrismo pluralista. Afasta-se do primeiro por causa de
seu trao de imperialismo cristo e do segundo pelo seu questionamento radical da
unicidade de Jesus Cristo. Na sua opinio (1997, p. 125), no pode ser desfeito o liame nico
entre o evento Jesus Cristo e a manifestao decisiva e definitiva de Deus, algo inerente
identidade do cristianismo.144 De outra feita, para se chegar a um cristianismo dialogal, o
melhor , justamente, aprofundar a cristologia. Com isso, olhando-se para o centro da prpria
f crist, quer dizer, irrupo de Deus na particularidade de Jesus de Nazar, [] que se tem
mais chance de fazer a prova do carter no exclusivista do cristianismo.
144

Para Geffr (1997), o cristianismo constitui testemunho privilegiado, apesar de no exclusivo, das ricas
manifestaes do religioso.

119

Como j se observou em Schillebeeckx, Geffr (1999, p. 137-139) tambm reporta-se

ao pluralismo de princpio. Coerente com sua proposio hermenutica, o pluralismo religioso
atual no entendido apenas como um dado conjuntural e passageiro, uma fase histrica
provisria ou uma cegueira culpvel dos seres humanos mas como realidade de direito,
expresso mesma da vontade de Deus, que necessita da diversidade das culturas e das
religies para melhor manifestar as riquezas da plenitude da verdade, que coincide com o
mistrio mesmo de Deus. Essa sua releitura hermenutica permite olhar o significado do
pluralismo religioso no desgnio misterioso de Deus como dom de Deus aos povos,
possibilitando, com isso, falar-se em teologia do pluralismo religioso, ao invs de teologia das
religies.
Essa teologia inter-religiosa (GEFFR, 1989), acreditando que Deus bendiz o mltiplo
(Gn 10, 31-32) e reconhecendo o valor do pluralismo religioso como expresso da vontade de
Deus, faz uma nova avaliao do lugar ocupado pelas religies no projeto salvifico de Deus.
Percebe-se, de um lado, a conscincia da particularidade histrica do cristianismo e, de outro,
a grande vitalidade das tradies religiosas. No limiar do terceiro milnio, o desconhecimento,
ou a negao desses fatos, denota uma caminhada na contramo da histria religiosa dos
povos.
Com base na reflexo dos padres da igreja acerca da presena universal do Logos,
Geffr (1985) preconiza, nessa histria religiosa, a existncia de uma nica histria universal
da salvao, dentro da qual conviveriam as diversas economias de salvao das diferentes
religies. Da mesma forma, assim como a histria da salvao no est circunscrita a Israel ou
igreja, tambm a revelao pode ser considerada de uma forma diferenciada. Sem
comprometer a unicidade de Jesus Cristo, enquanto manifestao da verdadeira face de Deus,
o autor (1997) afirma a possibilidade de percursos diferenciados, convergentes e
complementares rumo mesma meta comum. Os cristos crem que a revelao em Jesus

120

Cristo foi plena, no entanto essa uma plenitude qualitativa e no quantitativa,145 de forma
que, mesmo aps a realizao do evento histrico de Jesus de Nazar, Deus continua
revelando-se por meio dos sbios e profetas das demais tradies religiosas.146
A verdade religiosa sobre Deus no pode, com isso, ser monopolizada pelos cristos.
Contrariamente, afirma Geffr (1998b, p. 67), h mais verdade de ordem religiosa no
concerto polifnico das religies do mundo que no cristianismo, considerado em sua
exclusividade.
Distanciando-se do conceito de cristandade, Geffr (1999, p. 147-148), baseando-se no
pensamento de Panikkar, fala em cristianidade, de forma que a humanidade inteira estaria
vivendo sob o signo do Esprito de Deus e marcada pela presena latente do mistrio de
Cristo. Se a cristandade sugeria a expanso histrica do cristianismo a todas partes do mundo,
cristianidade supe a presena da graa na humanidade em todos os tempos, desde seu mais
remoto alvorecer. Partilhar essa cristianidade, segundo Geffr (2001, p. 115), partilhar os
valores crsticos, algo bastante diferente, enfatiza o autor, de valores implicitamente
cristos. Falar em universalidade do cristianismo somente seria possvel no contexto desses
valores crsticos, pois esses no se reduzem ao cristianismo histrico nem humanidade
particular de Jesus de Nazar. A tentativa de universalizao desses ltimos, como queria a
cristandade, equivale ao esquecimento ou no aceitao de que o "irredutvel e irrevogvel"
(TEIXEIRA, 1998a, p. 55) de cada tradio religiosa no pode ser descaracterizado como
algo implicitamente cristo.
Se a antiga aliana jamais foi revogada com a vinda de Jesus Cristo, algo, hoje,
amplamente aceito nos debates teolgicos e manifesto claramente por Joo Paulo II, em 1980,
por que no considerar a mesma possibilidade com relao s demais religies? Na expresso
145

Geffr assume o posicionamento de Dupuis acerca da plenitude no quantitativa da revelao em Jesus

Cristo.
146

Segundo Geffr (1998a, p. 138), o que conserva o carter de algo inacabado revelao crist a sua
dimenso escatolgica.

121

de Geffr (1997, p. 133): Assim como a Igreja nascente no integrava nem substitua as
riquezas do povo de Israel, assim, tambm hoje, o cristianismo histrico no pode ter a
pretenso de integrar e substituir as riquezas autnticas das outras tradies religiosas. Com
isso, o que se prope na verdade uma substituio de uma compreenso abrangente e
totalitria do cristianismo, aquela que preconiza o acabamento das demais religies, por
outra, que vislumbre uma transformao e enriquecimento mtuos entre as religies atravs
de um intercmbio e partilha dos valores salvficos (DUPUIS, 1999a, p. 449).
Geffr, como se observa de suas reflexes, encontra-se eqidistante, assim como seus
companheiros inclusivistas abertos, se bem que de formas e graus diferentes, tanto da teoria
do acabamento e dos cristos annimos quanto da proposio pluralista de nivelamento
entre todas as religies. Um autntico dilogo inter-religioso pressupe, defende Geffr
(1997, p. 127), o reconhecimento no s da pluralidade religiosa mas tambm da
singularidade das demais tradies religiosas. Esse reconhecimento, por seu lado, torna-se
possvel somente com uma nova compreenso da unicidade de Jesus Cristo. Uma unicidade
no mais de excelncia e integrao mas singular e relacional, que no exclui outras
manifestaes de Deus atravs da histria das religies e das culturas.147 Essas manifestaes
divinas, que imprimem carter singular e irredutvel s demais religies, fazem dessas,
mediaes derivadas, no complementares, pois no necessitam de complemento ou
acabamento no cristianismo, mas tambm no paralelas, pois se encontram animadas pela
potncia universal do Logos e pela ao ilimitada do Esprito (GEFFR, 2001, p. 112-113).
Nesse sentido, segundo o arcabouo terico-teolgico de Geffr, a salvao acontece
nas e atravs das tradies religiosas, lugares de genuna experincia religiosa e, por isso,
mediadoras da graa, apesar de suas ambigidades histricas. Geffr acredita que, assim como
147

A revelao de Deus na humanidade de Jesus, na compreenso de Geffr, no significa a absolutizao de

uma particularidade histrica, pelo fato mesmo de sua historicidade. Absoluto, somente Deus! Segundo
Schillebeeckx (1994), exatamente a relatividade presente em Jesus que possibilita que se encontre, tambm
fora dele, o Deus absoluto.

122

no se pode nivelar todas as religies, tambm seus elementos internos so diferenciados, de

forma que alguns deles podem constituir-se em smbolos salvficos, enquanto outros no. Para
esse autor (1997, p. 129), a definio sobre se uma religio est ou no sendo uma mediadora
da salvao para os seus membros pode ser dada pela seguinte questo: ela estaria ou no
favorecendo o descentramento do homem relativamente a algo maior que ele mesmo e
relativamente a outrem? No campo tico, por exemplo, ela estaria testemunhando em favor
da justia, da liberdade e da fraternidade? De maneira geral, luz de suas ricas vivncias
religiosas histricas, apesar de suas ambigidades, e como no possvel separar a vida
religiosa dos membros das outras religies das tradies religiosas s quais pertencem, lcito
concluir que as grandes religies do mundo contribuem misteriosamente para a construo do
Reino de Deus desejado por Deus entre os homens (GEFFR, 1997, p. 131).
Finalmente, Jacques Dupuis convidado a emprestar suas reflexes para a concluso
deste breve delineamento do campo reflexivo do cristocentrismo inclusivo aberto atual.
Nascido na Blgica, em 1923, esse telogo jesuta teve sua reflexo profundamente marcada
pelos anos em que viveu na ndia, de 1948 a 1984.
Sua proposta para o tema, que ora se discute nesta pesquisa, a de uma teologia crist
das religies. Dupuis (1999a, p. 36) no considera tal tema como mais um da reflexo
teolgica, mas como um novo modo de fazer teologia no contexto inter-religioso atual. Esse
contexto desafia o discurso teolgico a um alargamento de suas reflexes, no sentido de uma
hermenutica inter-religiosa, objetivando a descoberta das dimenses csmicas do mistrio de
Deus, de Jesus Cristo e do Esprito divino.
Dupuis promove uma distino fundamental entre plenitude qualitativa e quantitativa
da revelao de Deus em Jesus Cristo; reflexo, como j se afirmou, assumida por Claude
Geffr. A fundamentao de Dupuis (1999a, p. 346) para tal distino cristalina:
Se a revelao divina atinge sua plenitude qualitativa em Jesus, porque
nenhuma revelao do mistrio de Deus pode igualar-se em profundidade

123

quilo que aconteceu quando o Filho divino encarnado viveu em chave

humana, numa conscincia humana, a sua prpria identidade de Filho de
Deus. isso que aconteceu em Jesus Cristo, e isso que est na origem da
revelao divina que ele nos entrega. Entretanto, essa revelao no
absoluta. Ela permanece relativa. A conscincia humana de Jesus, embora
sendo a do Filho, uma conscincia humana e, portanto, uma conscincia
limitada. E no pode ser de outro modo. Nenhuma conscincia humana, nem
mesmo a conscincia humana do Filho de Deus, pode esgotar o mistrio
divino.

Ao abrir essa trilha, Dupuis descortina, para ele mesmo e para os autores
sensibilizados com esta temtica, uma srie de possibilidades reflexivas crists no sentido de
uma viso mais adequada ao momento atual, no que se refere s tradies religiosas da
humanidade e sua enorme diversidade. A plenitude em Jesus Cristo qualitativa ou de
intensidade, de forma que nenhuma revelao, antes ou depois dele, pode superar ou igualarse ao que nele foi revelado. No entanto, ela no quantitativa, ou seja, mesmo depois do
evento histrico vivenciado por Jesus, Deus continua a se revelar atravs dos profetas e sbios
de outras tradies religiosas. Essa compreenso da revelao, como um evento progressivo e
diferenciado, sem abrir mo da unicidade de Jesus Cristo, no nica (risco de um
exclusivismo estreito) nem relativa (risco de reducionismo),148 dois extremos opostos e
perigosos,149 considera como divinas as palavras dirigidas aos homens atravs dos profetas
das naes, das quais encontram-se traos nas sagradas Escrituras das tradies religiosas do
mundo (DUPUIS, 1991a, p. 242-243).
Essa revelao diferenciada no compromete, acredita Dupuis, a unidade da histria da
salvao e da revelao. Ela permanece uma s, perpassando, atravs da ao universal do
Esprito, por fases diferentes, csmica, israelita e crist, que se complementam mutuamente.
Essa complementaridade pode ser reafirmada com relao aos livros sagrados das tradies
148

Dupuis no utiliza o termo absoluto em referncia a Jesus Cristo. Para ele (1999a, p. 390), a nenhuma
realidade finita pode ser referida tal dimenso, somente a Deus. Fraij (1999a), em escritos de 1992, publicados
no Brasil em 1999, j propunha a substituio do termo absoluto por verdadeiro.

149

Dupuis (1991a, p. 290) preconiza uma unicidade complementar ou relacional, onde a unicidade do
mistrio de Cristo estaria relacionada com outras figuras salvficas possivelmente presentes nas demais tradies
religiosas.

124

religiosas, de forma que os valores presentes alhures constituem-se em valores tambm para
os cristos. Nesse sentido e em sintonia com as afirmaes de Geffr a esse respeito, Dupuis
(1991a, p. 245) enfatiza que
alguns aspectos do mistrio divino podem de fato ser melhor revelados nas
outras sagradas Escrituras que no prprio Novo Testamento. [...] Por mais
que isto possa parecer paradoxal, o contato prolongado com estas Escrituras
no bblicas praticadas no interior da prpria f pode ajudar o cristo a
descobrir mais profundamente certos aspectos do mistrio divino plenamente
revelados em Jesus Cristo.

Essa nova avaliao acerca das demais religies e suas verdades reveladas traz como
conseqncia a possibilidade de reconhec-las como vias legtimas de salvao para seus
membros, ultrapassando a perspectiva inclusivista tradicional. Segundo Dupuis (1991b, p.
72), a prtica sincera das respectivas tradies religiosas, de certa maneira um veculo, sem
dvida misterioso, do reencontro pessoal dos homens com Deus em Jesus Cristo, representa,
pois, para os membros de suas tradies, uma ordem de mediao do mistrio de salvao.
Nenhuma religio, em si mesma, acredita Dupuis (1999a, p. 422), causa primria da
salvao, algo aplicvel somente a Deus. As religies podem, no entanto, ser canais de
salvao, caminhos ou meios de comunicao do poder salvfico divino, constituindo-se
em diversos percursos religiosos, no paralelos, mas em direo ao Deus uno e trino.
guisa de concluso, finalizando esta pequena incurso nos fundamentos do
arcabouo reflexivo inclusivista aberto, atravs de seus principais expoentes, alguns
comentrios se fazem pertinentes. Torres Queiruga (1997, p. 20) mencionou a vertigem do
relativismo. Na vertigem, fica-se com a cabea girando, o cho parece faltar, o ponto de
referncia fica fugidio e a tendncia de queda. O campo de manobra o da segurana
mnima! o que parece estar ocorrendo no mundo hodierno. A estrutura de plausibilidade

125

150

das grandes narrativas explicativas, outrora bastante ampla, reduz-se paulatinamente,

trazendo como conseqncia a vertigem que, como se viu, justamente a falta de um ponto de
apoio consistente.
o que parece ocorrer tambm com as religies. Bastante representativa dessa
tendncia a recente meno ao relativismo, de forma muito veemente, e com tonalidade
exclusivista, talvez reao fundamentalista ao medo151 fantasmagrico da diminuio do
espao de manobra, em declarao da catlica Congregao para a Doutrina da F (2000, n.
22, minha nfase), intitulada Dominus Iesus:152
Com a vinda de Jesus Cristo Salvador, Deus quis que a Igreja por Ele
fundada fosse o instrumento de salvao para toda a humanidade (cf. Act
17,30-31). Esta verdade de f nada tira ao facto de a Igreja nutrir pelas
religies do mundo um sincero respeito, mas, ao mesmo tempo, exclui de
forma radical a mentalidade indiferentista imbuda de um relativismo
religioso que leva a pensar que tanto vale uma religio como outra.

A expresso desse medo reflete uma postura identitria ainda vinculada por demais
herana depositada no ba da f crist. Este inclusivismo anacrnico tentativa de ligao do
Deus nico a toda a realidade , que parece ignorar no somente os avanos proporcionados
pelas reflexes posteriores a Jean Danilou mas a prpria diversidade plural religiosa
hodierna, traz no seu mago a tentativa de uma homogeneidade identificadora, onde os outros
diferentes so moldados sob a prpria tica de quem olha.
150

Segundo Berger (1973), cada mundo, para manter-se "de p", necessita de uma estrutura que o mantenha. A
famlia, por exemplo, para manter-se como tal, precisa de uma base social que torne natural sua existncia. Seus
membros vivem tranqilos, porque existe uma estrutura que torna plausvel suas vidas em famlia. Da a
importncia da estrutura de plausibilidade para cada mundo. Ela vai ser o termmetro que medir o grau de
simetria entre as realidades subjetiva e objetiva. Quanto mais plausvel for a estrutura de um mundo, mais
simtrica ser a relao entre as realidades subjetiva e objetiva e, conseqentemente, a possibilidade de se cair na
anomia ser menor. No mundo religioso, Berger (1985, p. 59) exemplifica da seguinte forma: "o mundo religioso
do Peru pr-colombiano foi objetiva e subjetivamente real enquanto a sua estrutura de plausibilidade, vale dizer,
a sociedade inca pr-colombiana, permaneceu intacta". E continua: "pode-se dizer que todas as tradies
religiosas, independentemente de suas diversas 'eclesiologias' ou ausncia das mesmas, exigem comunidades
especficas para que se mantenha a sua plausibilidade".
151

Medo o estado afetivo suscitado pela conscincia do perigo ou que, ao contrrio, suscita essa conscincia
(INSTITUTO ANTNIO HOUAISS, 2001, minha nfase).
152

Reaes parecidas podem ser vislumbradas em outras tradies religiosas, no entanto, devido aos limites
desta pesquisa, no so trazidas reflexo.

126

Distantes dessa perspectiva, alguns mais outros menos, como se viu pela exposio
anterior, esto os inclusivistas abertos. Esses, de forma claramente observvel, na proporo
direta de seus avanos reflexivos teolgicos, constituem-se em alvo das crticas que partem do
setor mais ortodoxo do magistrio catlico. Eles estariam, na viso desse magistrio, alguns
mais que outros, em suas reflexes, relativizando o dado da verdade crist e valorizando em
excesso os valores das demais tradies religiosas.
Toda a questo parece vincular-se forma como se olha, percebe-se, concebe-se e
valoriza-se o pluralismo religioso do mundo. Tanto que, em outro lugar, a mesma
Congregao para a Doutrina da F (2000, n. 4, minha nfase) afirma que o perene anncio
missionrio da Igreja hoje posto em causa por teorias de ndole relativista, que pretendem
justificar o pluralismo religioso.153 Faz-se necessrio, ento, lanar um olhar sobre esse
ponto, no sentido de se perscrutar, mesmo que de forma sumria, e compreender o atual
contexto pluralista cultural-religioso, palco das divises reflexivas teolgicas paradigmticas
e modelares, e as respostas hermenuticas da teologia crist a essa nova realidade plural.
Antes, sero arroladas, de forma bastante breve, nuanas histrico-crists desse pluralismo
religioso atravs dos tempos, captadas nas centelhas de percepo e valorao positiva da
diversidade religiosa, alguns lampejos histrico-cristos de reconhecimento da alteridade.154
o que se tentar a seguir.

153

bom relembrar que o presidente dessa Congregao Joseph Ratzinger, figura eminente do atual magistrio
catlico que, como j se observou, considerado por esta pesquisa como estando ancorado ainda na teoria do
acabamento de Jean Danilou, cujas concluses antecedem a teoria rahneriana. de se compreender, dessa
forma, a j explicitada crtica de Ratzinger a Rahner, no sentido de que esse possibilitaria um enfraquecimento
do esforo missionrio. de se compreender tambm, mais ainda, os processos movidos pela Congregao para
a Doutrina da F, presidida por Ratzinger, contra os telogos inclusivistas mais arrojados.
154

A existncia, ainda em grande escala no mundo atual, momento de grande visibilidade e crescimento das
diversas religies, de crticas valorizao da alteridade religiosa, torna mais premente a necessidade de se
resgatar da histria religiosa crist, as manifestaes pontuais, acontecidas nos momentos mais adversos, em
favor do respeito diferena. Alm de servirem aos autores contemporneos em suas reflexes acerca da
pluralidade religiosa, essas centelhas histricas, por se darem em momentos histricos de mnima conscincia
possvel (LUKCS apud GOLDMAN, 1967, 1972) da diversidade religiosa, podem ser exemplos queles que,
neste momento atual de ampla conscincia possvel, esto ainda condenando a importncia conferida ao
pluralismo religioso.

127

CAPTULO II

A DIVERSIDADE RELIGIOSA E O PLURALISMO DE PRINCPIO

[...] a identidade no acumulada sempre nas

origens, a identidade nunca algo fechado.
Sua conquista progressiva e nunca total. O
momento

fundacional

no

esgota

as

possibilidades de configurao de um projeto

religioso.
FRAIJO

Considerando-se que noventa por cento dos mais de dois milnios de vida do
cristianismo, em sua vertente catlica, foram vividos sob os fundamentos da exclusividade,
veladamente ou s claras, de forma branda ou carregada de nuvens; considerando-se que essa
viso exclusivista percebida ao longo da histria eclesial sustentava-se em uma prtica
concreta de negao do outro religioso em suas diferenas e em suas possibilidades;
considerando-se que a longevidade e a fora dessa viso exclusivista acabaram por moldar um
modo de ser igreja e uma identidade religiosa que s em tempos recentes comearam a ser
questionados; mesmo assim, e apesar disso, devem ser consideradas tambm as excees
histricas e/ou teolgicas que se fizeram presentes ao longo desta configurao crist: outrora,

128

excees regra, centelhas de percepo e valorao positiva da diversidade religiosa,

lampejos histrico-cristos de reconhecimento da alteridade; mais recentemente, ainda
excees, mas conquistando espaos cada vez mais abrangentes, francas e corajosas
proposies de reconhecimento da pluralidade religiosa. Proposies essas engendradas a
partir do hmus dos novos tempos culturais de maior conhecimento, aproximao, contato e
reconhecimento dos diferentes povos e suas variegadas culturas e religiosidades.
A diversidade religiosa atual, no entanto, vem de tempos imemoriais. Sua percepo,
em graus diferentes, tambm. A seguir, sero apresentados alguns momentos histricoreligiosos pontuais, nos quais cintilaram alguns posicionamentos de abertura frente
realidade religiosa diversa. Em meio a essas atitudes de abertura, mesmo as reaes
diversidade que se fizeram presentes, e no foram poucas, podem ser tomadas como
conscincia da existncia do outro, porm, neste caso, sem o conseqente reconhecimento.
Sero arroladas tambm reflexes de autores atuais acerca daqueles momentos histricos,
afinal, como j expressou Dupuis (1999a, p. 45), presente o resultado do passado, e
nenhuma das novidades que ele possa trazer capaz de anular sua razes histricas.

1 O CRISTIANISMO E A DIVERSIDADE RELIGIOSA

Houve ao longo da histria crist, apesar da grande carga exclusivista, centelhas de

percepo do outro religioso. Subjacente a esses olhares e percepes do outro est a
conscincia possvel (LUKCS apud GOLDMAN, 1967, 1972), maior ou menor, da
diversidade religiosa nos diversos momentos histricos arrolados. O importante notar que
em momentos de relativas ou pequenas possibilidades de conscincia, conhecimento e

129

reconhecimento, fagulhas de abertura diversidade existiram. Filhas de seu tempo, e por isso
mesmo, elas foram por vezes mais intensas, s vezes menos brilhantes. Muito contriburam
para essa diferena de intensidade as possibilidades concretas de se verem as demais religies.
Sem inteno cronolgica nem de abranger todos os fatos, faz-se necessria uma breve
mirada sobre essas percepes histrico-religiosas. Antes, um breve olhar e dilogo de e entre
alguns autores acerca da diversidade presente nas origens judaicas do cristianismo.

1.1

A diversidade religiosa nas origens judaico-crists

O olhar sobre as demais religies mudou muito ao longo da histria do cristianismo e,

mesmo antes do surgimento de Jesus Cristo, nas suas razes israelitas, percebe-se a
convivncia com a diversidade religiosa, mesmo que foradamente, atravs da negao.
A religio de Israel, em suas origens, foi politesta. No provvel que o homem
primitivo agradecesse a chuva benfica ou a sade e temesse a tempestade arrasadora ou
a doena referindo-se ao mesmo deus. Fraij (1999a) considera insustentveis as teses de A.
Lang, W. Schmidt e Schelling a respeito do monotesmo como a forma primitiva de religio.
Os casos de sacerdotes oferecendo incenso a Baal, ao sol, lua e aos demais astros e a
destruio de imagens e dolos so freqentes no Primeiro Testamento. O segundo livro de
Reis 21-23 e Ezequiel 8 confirmam que o templo de Jerusalm tornou-se morada de muitos
dolos.
Alm disso, durante sculos, Israel foi mais monoltrico que monotesta, ou seja, seu
povo adorava um s Deus, reconhecendo, porm, simultaneamente, a existncia de outros

130

vrios.155 A introduo do culto a Iahweh por Moiss, no sculo XIII a.C., no contemplava a
exclusividade; ela foi uma rdua conquista dos profetas. A declarao eu sou Iahweh, teu
Deus, desde o pas do Egito. No deves reconhecer outro Deus alm de mim, no h salvador
que no seja eu (Os 13, 4, minha nfase) apareceu somente em 750 a.C., exigindo claramente
uma adorao exclusiva. No entanto, s no Dutero-Isaas que surgiro afirmaes
estritamente monotestas, onde Jav reconhecido como o Deus absolutamente nico,
expressando claramente pela primeira vez o universalismo religioso. Ao passar para o
Deuteronmio, essa idia monotesta alcanou expresso firme e decidida: Iahweh o nico
Deus. Alm dele no existe um outro! (Dt 4,35). Est inaugurado, de maneira clara, o
universalismo religioso. A f monotesta no mais uma mera monolatria, sendo negada, a
partir desse momento, a existncia dos outros deuses (DUPUIS, 1999a).
A f monotesta alcanada pelo judasmo e defendida ao longo de sua histria a que
seria transmitida ao cristianismo e ao isl. Sua conquista passou a ser to importante a ponto
de se transformar em critrio para a formao do cnon bblico, tendo lugar no Antigo
Testamento somente escritos que defendiam o monotesmo ou a exclusividade de Jav.
Por no se circunscrever na esfera de uma monolatria momentnea (FRAIJ, 1999a,
p. 166), o Deus de Israel est a salvo da ameaa de superao. O deus da peste, assim como os
demais, gozava de um culto exclusivo somente enquanto durava a epidemia. Os deuses do
mundo oriental, assim como os homens, no apareciam geralmente como indivduos, mas
imersos numa rede de parentesco que tinha o matrimnio como clula principal. Adorar um
deus significava adorar tambm todos os seus parentes. O rompimento dessa dinmica a
circunstncia que facilitou a exaltao de Jav por sobre todos os deuses adorados na
Palestina. Seu poder no disputado por filhos nem parentes. O universalismo de Jav, assim

155

Cf. BOTTRO, Jean. Nascimento de Deus. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1993.

131

como o de Al, tem em suas razes uma ortodoxia permanente que acabar com as
monolatrias espordicas e implantar o monotesmo estrito.
O elemento poltico esteve tambm presente na gestao do monotesmo de Israel.
Tanto que o surgimento da idia de um Deus nico que domina o mundo todo se d
justamente no momento da derrocada do reino de Jud pelo poderio babilnico. Sentindo
faltarem-lhe todas as foras, Israel se apega a um salvador: o Deus nico. Claro est que esse
monotesmo no foi fruto de uma laboriosa reflexo ou da necessidade de respostas
dogmticas. Suas origens so de ndole soteriolgica. O que Israel buscava era a sua salvao.
O monotesmo dogmtico entrar em cena s muito posteriormente. Em seu incio, ele foi
mais uma teologia da esperana.
G. von Rad (1974, p. 173) insiste em que o Deutero-Isaas, apesar de sua clara
profisso monotesta e de sua amplitude de horizontes, permaneceu vinculado a um decidido
particularismo histrico. Israel e a revelao que recebeu de Deus so o centro da histria
universal. Esse atrevimento proftico torna-se ainda mais fascinante, quando se constata que
foi engendrado numa situao de extremo desamparo. Pequeno, politicamente derrotado,
tendo os estratos mais importantes de sua populao deportados, Israel, justamente nessa
situao, ao invs de se perguntar se os deuses da Babilnia no seriam superiores ao seu o
que de fato deve ter ocorrido com muitos israelitas , assiste ao profeta levantar sua voz em
favor da centralidade histrico-universal de seu povo e de seu Deus. Justamente quando Israel
experimenta destruio e desolao, abre-se a idia do Deus nico. Mas esse Deus nico o
seu Deus (FRAIJ, 1999a, p. 167). Nota-se claramente o particularismo-histrico ao qual se
referia von Rad (1974). Com certeza esse o motivo pelo qual os historiadores das religies
consideram como religies inequivocamente universais somente o budismo, o cristianismo e o
isl, excluindo o judasmo dessa constelao. Contudo, justia seja feita, vrios elementos da
religio de Israel, entre eles a idia da criao, a universalidade das promessas e o valor do

132

indivduo ante Jav, plenamente desenvolvidos, foram o germe da universalidade crist

(VELASCO, 1978).
O povo eleito quer estender a universalidade do amor e do perdo de Deus aos demais
povos. Eles so chamados ao reconhecimento do Deus vivo. No se sabe, atravs do Primeiro
Testamento, quantos atenderam a esse chamado; no entanto, essa a vocao de Israel,
anunciar o Deus vivo a todas as naes, conseqncia de sua principal caracterstica
identitria: a percepo de que foi eleito por Iahweh.
Torres Queiruga (1995, p. 280-300), na tentativa de entender a questo da eleio de
Israel, afirma que cultivar intensamente apenas um o melhor meio de alcanar rapidamente
a todos. Ele se refere ao problema da escolha e sustenta que o que poderia parecer um
privilgio dos escolhidos no mais que a estratgia de seu amor (o de Deus). Sua tese
exemplificada com a figura do professor (Deus) que deseja que toda a classe entenda seus
ensinamentos, mas quando em seu esforo [...] [v] assomar nos olhos de algum aluno o
brilho da compreenso, certo que far o possvel para apoi-lo e impulsion-lo para o fundo
do problema. O professor procurar, ento, intensificar sua relao com esse aluno para que,
atravs dele, toda a classe progrida. Para Torres Queiruga (1995, p. 280-300), nesse aluno
privilegiado, Israel, desenvolve-se uma especial sensibilidade em captar a presso religiosa
de Deus sobre a conscincia da humanidade. Isso possvel, segundo o autor, devido
existncia de uma genialidade religiosa que permite a captao pioneira que, no entanto,
adverte, tambm est destinada aos demais.
Snior e Stuhlmueller (1985), relacionando o povo eleito com os demais, explicitam a
presena de uma clara perspectiva etnocntrica: a necessidade de os gentios tornarem-se
hebreus para participarem do status privilegiado de Israel. Fraij (1999a, p. 210-211), na
mesma linha, mas questionando as afirmaes de Torres Queiruga, afirma que a reflexo
desse autor, no que se relaciona ao tema em questo, paradigmtica daquilo que no deve

133

ser feito. Denota um etnocentrismo [...] por demais evidente.156 Mesmo que Israel, fazendo
uma autoleitura religiosa, considere-se o povo escolhido, no seria correto fortalecer sua j
nada enfraquecida autoconscincia, lembrando-lhe sua condio de aluno privilegiado. Se
que Deus realmente existe e escolhe, no seria mais pertinente reconhecer no sabermos
por que razo Deus escolheu Israel? Como pode ser possvel medir a maturidade religiosa
de um povo? Como se pode descartar a hiptese da existncia de culturas, anteriores a Israel,
com maior sensibilidade e elevao religiosa que o povo escolhido?
Em Panikkar (1988, p. 66), o caminho percorrido parece ter o mesmo sentido: [...] a
prpria idia de pertencer a um povo eleito, de praticar a verdadeira religio, de ser uma
criatura privilegiada, se me apresentava no como uma graa, mas uma desgraa.
Schillebeeckx (1994, p. 28) chega a afirmar que Deus Deus, e no parte integrante
do mundo, de modo que no se identifica com nenhum movimento de libertao e salvao,
sequer com o evento libertador do xodo do povo judeu ou do surgimento redentor de Jesus
[...].
Dupuis (1999a, p. 68), mesmo consciente de que no h dvida que Deus se revele na
histria de Israel, pergunta-se, na linha de uma atitude positiva, se Deus no se manifesta
para alm das fronteiras de Israel. Manifestao que se daria por sua Palavra e Sabedoria,
bastante evidentes no Primeiro Testamento.
Mesmo no caso da ao do Esprito, apesar de privilegiada em Israel, no poderia,
apesar de pouco evidente no Primeiro Testamento, exercer uma influncia universal? O

156

Em obra posterior (Um Deus para hoje. So Paulo: Paulus, 1998 (original de 1997)), Torres Queiruga,
referindo-se ao termo eleio, diz que na realidade, seria melhor abandonar a palavra, pois se trata de categoria
perigosa de que, como repetidamente advertiram os profetas, tendem a apoderar-se a soberba e a vontade de
poder para utiliz-la contra os outros. Mais recentemente ainda (em Fim do cristianismo pr-moderno:
desafios para um novo horizonte. So Paulo: Paulus, 2003 (original de 2000)), o autor, demonstrando estar
plugado nos tempos em que vive, avana ainda mais em suas reflexes, no sentido de uma melhor compreenso
religioso-crist das atuais possibilidades modernas e ps-modernas do mundo. Mais frente, detalhar-se- esse
ponto especfico de suas elaboraes terico-teolgicas.

134

esprito do Senhor enche o universo (Sb 1,7). O livro da Sabedoria (11,24-12,1) abre trilhas
nesse sentido:
sim, tu amas tudo o que criaste, no te aborreces por nada do que fizeste; se
alguma coisa tivesses odiado, no a terias feito. E como poderia subsistir
alguma coisa, se no a tivesses querido? Como conservaria sua existncia, se
no a tivesses chamado? Mas a todos perdoas, porque so teus: Senhor,
amigo da vida! Todos levam teu esprito incorruptvel!

Para Dupuis (1999a), a histria uma histria da salvao, sendo essa a histria das
relaes de Deus com a humanidade. Esse dilogo com todos os homens, iniciado por Deus
na aurora dos tempos, conduz, passando por diversas fases, ao destino que ele escolheu.
Essa diversidade religiosa atual, no entanto, vem de tempos imemoriais. Sua
percepo, em graus diferentes, tambm. A seguir, sero apresentados alguns momentos
histrico-religiosos pontuais, nos quais cintilaram alguns posicionamentos de abertura frente
realidade religiosa diversa. Em meio a essas atitudes de abertura, mesmo as reaes
diversidade que se fizeram presentes, e no foram poucas, podem ser tomadas como
conscincia da existncia do outro, porm, neste caso, sem o conseqente reconhecimento.
Sero arroladas tambm reflexes de autores atuais acerca daqueles momentos histricos,
afinal, como j expressou Dupuis (1999a, p. 45), presente o resultado do passado, e
nenhuma das novidades que ele possa trazer capaz de anular sua razes histricas.

135

1.2

Centelhas de percepo histrico-crist da diversidade religiosa

Em outros tempos (sculo II), Ireneu, padre da igreja, que pode ser definido como o
fundador da teologia da histria, j falava tambm de alianas anteriores s de Moiss e de
Cristo.
[...] foram dados quatro testamentos ao gnero humano: um antes do dilvio,
no tempo de Abrao; o segundo depois do dilvio, na poca de No; o
terceiro, que a legislao, no tempo de Moiss; o quarto o que renova o
homem e resume em si todas as coisas, aquele que advm com o Evangelho
e eleva os homens e os faz voar em direo ao reino celeste (IRENEU, 1979,
p. 243).

Sua linha de reflexo passa pela existncia de uma linha da histria da salvao que
iria do Primeiro Testamento, passando pelo ponto central que Jesus Cristo, e desembocando
no retorno final de Cristo. Ao mencionar os homens que so elevados ao reino celeste, esse
padre da igreja no se refere somente aos cristos. Continua explcita a aliana com toda a
humanidade. Segundo Cullmann (1965, p. 80), at os telogos da escola da histria da
salvao, no sculo XIX, nenhum telogo reconheceu, de modo to claro quanto [...] Ireneu,
que a mensagem crist est intimamente ligada histria da salvao. Ele, alm de abordar o
significado histrico da economia mosaica, inseriu-a na histria da salvao. Ao discorrer
sobre o Logos revelador, presente na criao desde o incio e revelando progressivamente o
pai, Ireneu percebe o valor salvfico das religies pr-bblicas.
Nos primeiros padres da igreja, as opinies variam de uma atitude de abertura em
relao cultura das naes at a sua absoluta condenao (DUPUIS, 1999a, p. 83).157
Exemplares do primeiro caso so, no sculo II e incio do III, Justino (discorrendo sobre o
157

Maniquesmos parte, bom relembrar que em Ireneu tambm se encontram momentos de grande
fechamento aos demais diferentes. Algumas de suas afirmaes so, inclusive, colocadas como sendo alguns dos
antecedentes histricos, ainda que sob formas e interpretaes diferentes (DUPUIS, 1999a, p. 126), do axioma
Extra eclesiam nulla salus.

136

Logos-semeador na histria da salvao), Ireneu e Clemente (o Logos como toda

manifestao pessoal do Pai), teorizaes com forte cunho filosfico.
Avanando um pouco mais no tempo, na Idade Mdia, momento em que o escudo
axiomtico exclusivista158 era vigorosamente utilizado na e pela igreja catlica, outras
vozes (DUPUIS, 1999a, p. 146) tambm emergiram. O contexto histrico no qual surgiram e
a sensibilidade perceptiva da existncia do outro explicam e justificam a meno em funo
dos propsitos desta parte da pesquisa.
Em 1076, ningum menos que o papa Gregrio VII, em agradecimento ao rei
muulmano Anzir da Mauritnia, envia-lhe uma carta. O papa agradecia os presentes
recebidos, a libertao de prisioneiros e a promessa de libertar outros. O que impressiona,
alm do fato de uma delegao de cristos ter sido enviada aos muulmanos em sinal de
amizade e por tratar-se da figura mxima da igreja, o trecho da carta que fala que cristos e
muulmanos adoram o mesmo Deus: [...] uma vez que cremos e confessamos um mesmo
Deus, embora de modo diferente [...] (GREGRIO VII apud DUPUIS, 1999a, p. 146).
Pedro Abelardo (1079-1142), em Dilogo entre um filsofo, um judeu e um
cristo, narra um sonho, no qual essas trs personagens lhe pedem um julgamento acerca dos
valores de suas respectivas posies. O livro termina antes que se chegue ao julgamento
pedido; perpassam, no entanto, esses escritos a mensagem de que o filsofo, o judeu e o
cristo, de maneiras e graus diferentes e diversos, esto procura de mesmo bem e
reconhecem o mesmo Deus, o Absoluto.
Francisco nasceu em 1181 ou 1182159, em Assis, e morreu em 1226, em Porcincula,
sua residncia preferida. Viveu num momento em que a igreja se atormentava enormemente
158

Na primeira parte desta pesquisa, foi analisado, com detalhes, o adgio catlico-romano Extra eclesiam nulla
salus, em cujos fundamentos esto Cipriano, Orgenes e Fulgncio de Ruspe, esse, discpulo de Agostinho.
Foram detalhadas suas origens, solidificao, conseqncias negativas, significaes e resignificaes para o
reconhecimento das demais religies existentes. Pela sua extenso significativa e cronolgica na vida da igreja
catlica e do cristianismo em geral, foi abordado em item especfico como atitude histrica pontual de
fechamento.
159

Segundo Le Goff (2001), no se pode precisar com certeza se o seu nascimento se d em 1181 ou 1182.

137

com a presena islmica.160 Apesar disso, tentou laos de amizade com muulmanos.161
Segundo Dupuis (1999a, p. 148), pela primeira vez na histria da igreja formulou-se um
mtodo de tratamento com o mundo muulmano. Um captulo das regras franciscanas referiase especialmente a essa questo: evangelizao e aproximao dos muulmanos. No entanto,
para grande tristeza dessa voz proftica, redatores posteriores, para quem os muulmanos
eram lobos que despedaavam o rebanho de Cristo, alteraram substancialmente o texto das
regras.162

160

Entre 711 e 719 (sculo VIII), os rabes estabelecem em Al-Andaluz, a denominada Espanha muulmana, um
prspero califado independente com sede em Crdoba. Ao longo de oito sculos, a cultura rabe, tanto filosfica
como cientfica e literria, conheceu um de seus perodos mais criativos (REALI; ANTISERI, 1991, v. I). Alm
dessa preocupao bastante prxima, foram realizadas as cruzadas, expedies militares e religiosas, conduzidas
principalmente por nobres cristos na Idade Mdia, entre os anos de 1096 (incio da 1 cruzada) a 1270, com o
fim de fazer a guerra denominada santa contra os muulmanos e reconquistar Jerusalm e o tmulo de Cristo.
Pela cronologia exposta, percebe-se que Francisco viveu os 45 ou 46 anos de sua vida em meio a toda essa
ebulio.
161

Le Goff (2001, p. 77, minha nfase) conta que Francisco, mesmo tendo elegido Porcincula como sua
residncia preferida, freqentemente a deixar com o objetivo, entre outras motivaes, de pregar "em Assis, por
toda a mbria, na Itlia central e na setentrional [...] [e] entre os Infiis". Em sentido absoluto e, assim, com
inicial maiscula, referncia aos muulmanos. Na percepo de Le Goff (2001, p. 240), "os franciscanos foram
os principais difusores da idia de que ningum se salva sozinho, que toda a humanidade, toda a criao que
deve se salvar ela prpria". Em 1212, aps a vitria da Reconquista contra os muulmanos em Las Navas de
Tolosa, formou-se a "cruzada falsamente chamada 'das crianas'" (LE GOFF, 2001, p. 79), com jovens desejosos
de irem Terra Santa. Entre eles, Francisco e um de seus irmos embarcam num navio de partida para a Sria.
Seu projeto de contato e pregao aos Infiis, contudo, teria que ser adiado. O navio em que viajavam desviado
pelos ventos para a costa Dlmata de onde, penosamente (sem dinheiro e clandestinos em um navio, descobertos,
escapam dos maus tratos somente por que Francisco aplaca uma tempestade e multiplica as magras provises de
bordo, muito pequenas por causa de uma longa calmaria do mar), eles tm de voltar a Ancona. Em 1214, parte
de novo para ir pregar aos Serracenos (Marrocos), tendo em mente um encontro com o Sulto, provavelmente
abatido pela derrota em Las Navas. No entanto, cai doente na Espanha e tem de voltar Itlia. Em 1219,
Francisco embarca em Ancona retomando seu velho desejo: "ir aos Infiis" (LE GOFF, 2001, P. 83). Consegue
parcialmente. Assistiu, desgostoso com o comportamento cpido e sanguinrio dos cruzados, tomada de
Damieta (Egito), conseguiu uma entrevista com o sulto Malik al-Kamil, sem grandes resultados, e foi
provavelmente aos Lugares Santos na Palestina.

162

Segundo Le Goff (2001, p. 96), um longo artigo relativo misso recomendadssima entre os mouros e
outros infiis foi reduzida a quatro linhas desaconselhando tal permisso a no ser com muita prudncia. O
texto termina com a meno do cardeal nomeado pelo papa para a Ordem (como "Governador, protetor e
corretor dessa irmandade") e uma "ltima linha" em que "Francisco pde citar 'o Santo Evangelho de Nosso
Senhor Jesus Cristo'". Enviado a Roma, o texto foi retocado pelo cardeal Ugolino e aprovado pelo papa Honrio
III, pela bula de 29 de novembro de 1223. Da seu nome de Regula bullata. Le Goff (2001, p. 93) aponta que o
texto inicial de vinte e trs artigos, no aprovado, "rico em citaes evanglicas e em efuses", transformou-se
em "doze artigos secos", foi confirmado pelo papa e ainda est em vigor. Le Goff (2001, p. 48) afirma que
grande parte destas mudanas se deve s dissenses existentes dentro da Ordem dos Frades Menores. Existiam
duas tendncias, "cada uma buscando atrair o fundador para si e interpretar em benefcio prprio suas palavras e
seus escritos": os rigoristas (defendiam a prtica de uma pobreza total, simplicidade na liturgia dos ofcios e
distncia da cria romana) e os moderados (defendiam a adaptao do ideal da pobreza ao crescimento da
Ordem, abertura ao mundo e obedincia Santa S). Essas divises causavam grande sofrimento em Francisco a
ponto de, desanimado e mesmo amargo, despedir "sem simpatia os frades que iam importun-lo para introduzir
no texto disposies contrrias a suas intenes" (LE GOFF, 2001, p. 86) e deixar a direo da Ordem em 1220.

138

Raimundo Llio (1232-1316), em Livro do gentio e dos trs sbios, relata uma
discusso entre um agnstico (gentio) e representantes das trs religies monotestas (os
sbios). O primeiro quer saber dos demais como defenderiam suas crenas, no sentido de
ajud-lo a optar por uma delas. Convencido da existncia e da infinita bondade de Deus, e
antes de fazer sua opo, o gentio v os sbios partirem juntos, comprometendo-se em
continuar sua discusso e seu dilogo. Possivelmente, o que Llio quer oferecer um
modelo exemplar de como tais discusses deveriam ser conduzidas (DUPUIS, 1999a, p.
150).
Algum tempo depois, paradoxalmente, pelo contexto institucional, histrico e
cronolgico em que se encontrava, um outro homem se pronunciava sobre a pluralidade das
religies. Trata-se de Nicolau de Cusa (1401-1461).163 Muito impressionado pelas guerras de
religio e observando concretamente as atrocidades cometidas durante o assdio de
Constantinopla (tomada pelos turcos em 1453), o Cusano, nesse delicado momento vivido
pela igreja da qual era um eminente participante, escreve um tratado com o sugestivo ttulo
De pace fidei (Sobre a paz da f, publicado em 1454), colocando problemas que ainda hoje
so debatidos. O mais interessante a observar a proximidade da publicao dessa obra de
dois fatos ocorridos pouqussimo tempo antes: em 1453, ou seja, quase concomitantemente, a
j mencionada queda de Constantinopla e, em 1442, somente doze anos antes, a instituio do
extra eclesiam nulla salus no Conclio de Florena (1438-1445). Apesar de estar convencido
de que a nica religio verdadeira e universal o cristianismo (Una fides orthodoxa) e disso
querer convencer seus contemporneos, esse telogo acredita que ele se articula em diversas
confisses e ritos (religio una in rituum varietate). No tem sentido uma religio lutar para
O perodo aps o fim de 1223, momento em que "Francisco, a morte na alma", aceitou a "Regra deformada",
denominado pelos seus bigrafos de "poca da 'grande tentao'", qual seja, a de abandonar completamente a
nova ordem, se no sua ortodoxia.
Cf. tambm Sani (1975).
163

Telogo e sbio alemo, feito cardeal em 1450. Foi pioneiro da unio das igrejas grega e romana e inaugurou
um modo novo de pensar, ao criticar a cosmologia dualista de Aristteles. Sua obra principal A douta
ignorncia (1440), que inspirou Giordano Bruno.

139

triunfar sobre as demais, pois o Deus adorado pelas diversas religies sempre o mesmo,
sendo que sua representao sob diversos nomes uma necessidade humana de diversidade.
Com a chegada oficial europia ao Novo Mundo, em 1492, aflorou aos olhos
cristos algo inusitado: o Evangelho ainda no tinha sido promulgado a todo o mundo. Os
limites da cristandade eram mais estreitos do que se pensava. Como responsabilizar algum
pela prpria condenao, pelo fato de no ter atendido o chamado de estar dentro da igreja de
Cristo, se ele nunca sequer ouviu falar nesse nome?
Bem antes disso, telogos escolsticos, entre eles Toms de Aquino, j tinham tentado
delinear novos enfoques da salvao, objetivando perspectivas mais amplas. No entanto, foi,
nas palavras de Torres Queiruga (1997, p. 14), a conscincia da espetacular ampliao
espacial do mundo religioso, ocasionada pelos descobrimentos europeus, que trouxe aos
cristos enormes questionamentos. Para esse autor (1997, p. 14), a partir desses
acontecimentos histricos e geogrficos, a ecumene clssica aparece como uma pequena
mancha na imensido dos continentes habitados. Urgia, ento, retomar a iluso de Paulo de
chegar aos extremos da terra, sem dvida com a esperana de que o evangelho alcanasse a
todos os homens (TORRES QUEIRUGA, 1997, p. 14).
Entende-se, dessa forma, no se justificando, porm, a grande epopia da
evangelizao dos nativos das Amricas. Evangelizao que, por sua vez, caminhou, salvo
algumas excees, de braos dados com a colonizao predatria de grande parte do
continente americano e de seus originais habitantes. A cruz seguiu a bandeira!
O trabalho de Bartolomeu de Las Casas (1474-1566)164 na Amrica Latina, no
entanto, configurou-se como uma experincia missionria inovadora. Defensor dos ndios e
dos negros, seu projeto evangelizador pacfico, no sculo XVI, confrontava com o projeto
164

Prelado espanhol, filho de um companheiro de Cristvo Colombo, tornou-se dominicano em 1522. Foi um
dos fundadores das Novas Leis que preparavam a extino da escravido indgena, o que, de certa forma,
favoreceu o trfico negreiro, em busca de uma outra mo-de-obra. Tornou-se bispo de Chiapas, no Mxico, em
1544, retornando Espanha em 1547, onde continuou a escrever seu Historia de las ndias, editada em 1875.

140

colonial. Isso, principalmente, porque os nativos, no incio, e os negros africanos,

posteriormente, eram fundamentais para a explorao das riquezas do novo continente.
O carter pacfico da misso de Las Casas165 baseava-se em alguns princpios
fundamentais.
Em primeiro lugar, os ouvintes devem compreender que os missionrios no
tm inteno de domin-los. Em segundo, os ouvintes devem estar
convencidos de que nenhuma ambio de riquezas move os missionrios.
Em terceiro, os missionrios devem ser to doces e humildes, afveis e
mansos, amveis e benvolos ao falar com seus ouvintes e, principalmente,
com os infiis, que faam nascer neles a vontade de ouvi-los prazerosamente
e de ter sua doutrina na maior reverncia. Em quarto, os pregadores devem
sentir o mesmo amor e caridade por todos, como se conhece de So Paulo,
levando-os a realizar os trabalhos to extraordinrios. Por fim, em quinto
lugar, os pregadores devem levar vidas to exemplares que fique claro para
todos que sua pregao santa e justa.

Considerados seres inferiores, os ndios deveriam, segundo a viso oficial, tanto da

coroa quanto da igreja, ainda inseparveis, ser domesticados ao trabalho e religio crist
fora. Dignos de nota so os embates de Bartolomeu de Las Casas com os representantes do
rei e do papa acerca da existncia ou no de alma nos nativos. Com sua retrica eloqente
conseguiu, inclusive, que muitos decretos dos reis fossem promulgados em benefcio dos
indgenas (BOFF, 1990, p. 115).
O frei dominicano propunha a liberdade como forma de evangelizar. Liberdade e
exemplos, como se nota no texto citado. Eis sua grande inovao na forma de evangelizar:
evangelizao pacfica e no evangelizao armada, de conquista. Note-se que o inovador em
Bartolomeu de Las Casas no se refere questo de se evangelizar ou no, mas sim no
tocante forma de evangelizao. Como religioso missionrio, ele queria trazer as ovelhas
para o rebanho de Cristo. No se observa nele tendncia de reconhecimento da religio
indgena. Pelo contrrio, dolos indgenas eram destrudos e seus sacerdotes e pajs

165

O mtodo missionrio de Bartolomeu de Las Casas est descrito em seu livro de 1536, intitulado Do nico
modo de atrair a todos os povos verdadeira religio (livro V, par. 1, p. 65-66).

141

perseguidos. Tanto que sua misso teve um fim trgico: os missionrios dominicanos foram
expulsos, dois foram mortos em uma igreja, um sacrificado diante de um dolo e vrios
ndios convertidos ao cristianismo, talvez 30, morreram flechados.
Apesar disso, a no inteno de dominao parece ser o grande salto de Bartolomeu e
seus confrades. O primeiro quesito para o encontro religioso a deposio de armas, algo que
fez o frei dominicano. No entanto, o passo seguinte, olhar para a religio do outro com
respeito e reconhecimento, para aquele momento especfico, talvez fosse pedir demais queles
homens cheios de f, crentes de que sua religio que salva e desejosos de que todos se
salvassem com eles.
Enquanto isso, na Europa, delineava-se a Reforma protestante, com Martinho Lutero
(1483-1546)166, trazendo para a igreja catlica um grande impacto.167 Sob o efeito do adgio
Extra eclesiam nulla salus, retomado no Conclio de Florena (1442) a partir de seu sentido
mais absoluto, o catolicismo oficial retraiu-se ainda mais, acentuando a perspectiva negativa
com relao histria e s demais tradies religiosas, tendncia observada at o sculo
XX.168
Em defesa de sua identidade, colocada em questo, a igreja reafirma que as condies
necessrias para a salvao relacionam-se com o conhecimento explcito de Jesus Cristo e
com a pertena igreja. Com a Contra-Reforma, o Extra eclesiam nulla salus, com ntidos
contornos, auxilia na afirmao de uma identidade catlica reativa e defensiva com relao
aos novos fatos da histria.

166

J mestre em Filosofia, ingressou na ordem dos Agostinhos, em 1505, tornando-se padre, em 1507, e doutor
em Teologia, em 1512, ensinando na Universidade de Wittenberger a partir de 1513.

167

A meno, aqui, a Lutero e seu movimento reformador, deve-se mais ao que poderia ter representado para a
igreja em termos de abertura aos novos acontecimentos daquele momento, o que no ocorreu, devido reao da
Contra-Reforma.

168

A Contra-Reforma catlica, reao Reforma protestante, alm disso, fez, entre outras coisas, por brecar a
passagem do catolicismo Modernidade, projeto retomado somente, de maneira oficial e sistemtica, com o
Conclio Vaticano II.

142

Encerrando este brevssimo olhar sobre alguns fatos e/ou personagens histricos
marcantes, fagulhas de conscincia da existncia do outro religioso, algumas consideraes se
fazem necessrias. Uma cronologia linear no foi aqui privilegiada. Momentos pontuais foram
trazidos tona, independentemente se compartilhavam ou no o mesmo espao temporal. O
que se tentou evitar o anacronismo, tanto de julgamentos e anlises de perodos passados
com categorias do presente, quanto de tomar frases fora de seu contexto determinado.
Conscincia possvel (LUKCS apud GOLDMAN, 1967, 1972) aquela que se manifesta
em um determinado momento histrico, fruto daquele espao cronolgico. No seria, por
exemplo, metodologicamente correto, avaliar as afirmaes e/ou atitudes de algum do sculo
XIII, utilizando-se de categorias prprias do sculo XXI. Muitos dados disponveis ao homem
na Modernidade, e mais ainda na ps-modernidade, inexistiam na Idade Mdia. Esta pesquisa
aceita e quer seguir respeitando as conscincias possveis a cada tempo. Isso, no entanto, no
inviabiliza o dilogo entre autores acerca de um momento histrico determinado. Uma coisa
algum do sculo XIII defendendo o adgio catlico Extra eclesiam nulla salus; outra,
completamente diferente, a mesma defesa no sculo XXI. As razes parecem bvias. A
conscincia possvel no sculo XXI realmente diferente daquela experimentada no sculo
XIII!

1.3

A recente percepo crist da diversidade religiosa

A diversidade religiosa do mundo atual um fato. No pode mais ser ignorado. Faz-se
necessrio um recuo no tempo para que se possa perceber o momento em que essa diversidade
aflorou concretamente. Na verdade, o que aflorou foi a conscincia da diversidade religiosa.

143

No subitem anterior deste trabalho foram abordados, de forma breve, alguns fugazes
momentos histricos pontuais onde esse afloramento da conscincia aconteceu de forma
positiva. Ainda na Idade Mdia, com as cruzadas, em defesa da terra santa, os cristos sabiam
da existncia de outras religies, no caso, o islamismo, tanto que se organizaram no sentido de
combat-lo. Historicamente, o motivo do combate foi a tentativa de impedir o avano do
outro e, conseqentemente, evitar a perda do prprio espao de influncia e manobra. Os
motivos religiosos so outros: a crena de que somente a insero no cristianismo, e naquele
momento especfico, na igreja catlica, seria a garantia de salvao futura a todos. Escudados
nessa concepo identitria, pronta, acabada e fechada, os cristos envidaram todos os
esforos no sentido de propiciarem a todos os homens as condies necessrias sua
salvao.
Essas fronteiras, fixas no seu significado religioso, em potencial expanso no seu
domnio territorial, proporcionavam uma margem de segurana fsica e religiosa bastante
ampla igreja catlica e, a partir do cisma protestante, religio crist. Muito longe estavam
os pagos, ou infiis, se o olhar for aos muulmanos! O contato identitrio com o outro era
praticamente nulo.169
Essa concepo absolutista crist subsistiu at um perodo relativamente recente.
Segundo Hick (1998), essa uma presuno medieval que se estende, porm, at mais ou
menos o sculo 19. Em 1901, Ernst Troeltsch, intitulando seu famoso livro,170 explicitava
claramente o carter absoluto do cristianismo. J em 1923, esse autor (apud Hick, 1998, p.
13), criticando sua prpria posio anterior, afirmava um cristianismo absoluto para os

169

Exceo a essa distncia identitria foi a rica e fugaz experincia de convvio entre muulmanos, judeus e
cristos na Espanha, infelizmente abortada em 1492, quando os seguidores do islamismo e do judasmo foram
expulsos daquele pas, ao recusarem a converso ao cristianismo.
170

TROELTSCH, Ernst. L'assolutezza del Cristianesimo e la storia delle religioni. Napoli: Morano, 1968
(original de 1902).

144

cristos, e que as outras religies universais so igualmente absolutas para seus adeptos.
Percebe-se claramente a passagem de um absoluto extremo para um carter absoluto relativo.
Hick (1998, p. 14, minha nfase) pergunta-se, no que acompanhado por esta
pesquisa: o que teria conduzido muitos talvez a maior parte dos pensadores cristos,
durante os ltimos setenta anos ou em torno disso, a abandonar gradualmente essa posio
absolutista? A nfase palavra utilizada pelo autor citado abandonar permite uma breve
reflexo discordante: tal posio no foi totalmente abandonada, seja no campo intelectual,
como j mencionado, nos documentos magisteriais,171 como j exemplificado, ou na prtica
religiosa de alguns grupos eclesiais. Para Schillebeeckx (1994, p. 313), repeties desta
[posio] encontramos quase at hoje.
Deve-se perseguir tal resposta atravs de duas trilhas diferentes e, ao mesmo tempo,
dependentes entre si: de um lado, a realidade da diversidade religiosa, da forma como ela se
apresenta e, de outro, os graus de conscincia dessa diversidade religiosa, trazendo no seu
bojo prticas e teorias diferentes com relao alteridade religiosa. Cabe neste momento
afirmar a irrupo, no mundo ocidental cristo, das diversas religies e tradies religiosas.
Segundo Hick (1998, p. 13),
o intelecto cristo sempre foi composto de muitos segmentos e camadas,
exibindo graus diferentes de autoconscincia e reflexo autocrtica. Mas em
seu hemisfrio mais intelectual tem ocorrido, desde a Primeira Guerra
Mundial, um ntido desenvolvimento no tocante s maneiras de conceber o
lugar do Cristianismo dentro da vida religiosa total do mundo.

O lugar ocupado pelo cristianismo nos sculos anteriores bastante diferente daquele
que se verifica no sculo XIX e, principalmente, no incio do XXI. A grande talvez nica?
estrutura de plausibilidade

172

de outrora no mais se observa nos dias de hoje. O quadro

171

Os documentos magisteriais chegam, no mximo, ao reconhecimento do pluralismo religioso de fato, ou seja,

percepo da existncia das demais religies. No chegam, ao menos, perto do reconhecimento de um
pluralismo de princpio. Algo, alis, em alguns documentos, claramente rechaado.

172

Expresso, como j mencionado no primeiro captulo deste trabalho, tomada de Berger (1973; 1985).

145

religioso atual no mais comporta a antiga plantatio Eclesiae. O cristianismo no conquistou

o conjunto do planeta, e as grandes religies do mundo do prova de crescente vitalidade
(GEFFR, 1993, p. 61).
A proximidade religiosa aguou-se nos ltimos 70 anos173 e com ela, a conscincia da
existncia do outro. O islamismo, por exemplo, continua sua grande expanso, inclusive no
mundo ocidental, tendo-se j ultrapassado os catlicos em nmero de adeptos e aproximado
da quantidade de cristos. Num mundo que se unifica aceleradamente (TORRES
QUEIRUGA, 1997, p. 10), as religies se tocam, esbarram-se e, s vezes, encontram-se quase
que compulsoriamente.
Interessante notar que muitos daqueles que, atualmente, defendem posies eclesiais
do passado, conscincias possveis de um determinado momento histrico, no utilizam todas
as possibilidades de conhecimento que o mundo atual lhes oferece. Parecem imergir em um
duplo anacronismo: das categorias utilizadas e das possibilidades desprezadas. De um lado,
no plano conceitual, mantm categorias do passado na compreenso do momento religioso
presente e, de outro, na prtica, so homens do sculo XXI tentando manter estruturas
religiosas do passado. Parece ser o caso daqueles que ainda insistem na plantatio Eclesiae em
tempos em que j se fala de ps-modernidade.
Segundo Dupuis (1999a, p. 46), a avaliao teolgica das outras religies, por parte
da Igreja crist, deve, sem dvida, ser considerada no contexto da realidade histrica concreta
de cada perodo. Isso vale tambm para o momento atual: na possibilidade atual de
conhecimento das demais religies, que avaliaes tm sido feitas a seu respeito?174

173

A ltima parte deste captulo buscar uma compreenso dos fundamentos dessa recente e crescente
proximidade religiosa e cultural nos tempos hodiernos, lanando um olhar para o processo de globalizao
mundial e suas conseqncias.

174

Relembrando: o olhar cristo, sua percepo e conscientizao, s demais religies possibilitou,

historicamente, e ainda continua despertando nos cristos atitudes diferentes, explicveis pelos lugares diferentes
ocupados por quem olha. Com o objetivo meramente didtico-perceptivo, elas podem ser divididas: uma
primeira, negativa, caracterizada por um olhar negativo acerca das demais religies (exclusivismo); uma
segunda, com pequena abertura, aceita parcial e cautelosamente as demais religies, essas devem ser acabadas

146

Uma maior conscincia e um maior reconhecimento da importncia do pluralismo

religioso, embora recentes, no podem ser separados de toda uma histria anterior de embates,
evolues e involues. Mesmo porque a memria crist, apesar de passvel de mudanas em
sua estrutura identitria, com o transcorrer do tempo fundamenta, naquilo que constitui seu
ncleo central, o seu mago, todos os posicionamentos posteriores, inclusive os mais atuais e
abertos. Retomando as palavras de Dupuis (1999a, p. 45), presente o resultado do passado,
e nenhuma das novidades que ele possa trazer capaz de anular sua razes histricas.
Cabe aos pesquisadores contemporneos das religies perscrutarem os momentos
histricos passados e rel-los luz do presente. o que tentam fazer alguns telogos, quando,
mantendo-se fiis ao ncleo central de seu passado cristo, relem-no, atribuindo-lhe um novo
significado, luz do rico presente das manifestaes da diversidade religiosa. O que se expor
a seguir essa tentativa de releitura simbolizada na expresso pluralismo de princpio
que os telogos inclusivistas abertos fazem do passado cristo, resignificando-o, luz da
presente realidade religiosa, no intuito de uma melhor compreenso desta realidade.

no cristianismo, reconhecendo, porm, a possibilidade de salvao para seus seguidores (inclusivismo do

acabamento); prxima ao conclio Vaticano II, vigora uma terceira atitude, a do reconhecimento de valores
positivos nas tradies religiosas, estando essas, inclusive, aptas a conduzir os seus membros salvao, se bem
que Jesus quem nelas salva (inclusivismo da presena de Cristo nas religies); uma quarta atitude, mais
recente, para alm da questo da salvao individual dos membros das demais religies, enxerga de maneira
muito mais positiva as tradies religiosas, perguntando-se pelo significado que elas podem ter no desgnio de
Deus para a salvao de toda a humanidade, submetendo a concepo tradicional da f crist em Jesus Cristo a
uma grande tenso e a questionamentos sem precedentes (inclusivismo aberto); uma quinta atitude (a ordem
aqui apenas didtica, pois essa concomitante e est constantemente em dilogo com a anterior), que tem a
pretenso de inaugurar um novo paradigma (o pluralista) nesse debate teolgico, concebe as religies em p de
igualdade, sem privilgios de qualquer para alguma delas, elevando a fervura do debate ao grau mximo.

147

2 O PLURALISMO DE PRINCPIO

Poder-se-ia dizer, grosso modo, que o pluralismo de princpio est para o pluralismo
de fato, no nvel da discusso teolgica, da mesma forma que o Vaticano II est para os quase
dois milnios anteriores de histria da igreja catlica, no mbito do magistrio oficial. Com
isso, percebe-se o largo passo que se d no momento em que se fala que a pluralidade
religiosa do mundo no apenas algo de "fato", mas querido desde o "princpio". O que se
quer mostrar a seguir so os diversos momentos factuais culturais, religiosos e conceituais
teolgicos do debate acerca dessa questo.
Levar a srio as religies nelas reconhecer algo de irredutvel e irrevogvel, que
jamais ser tematizado ou totalizado no cristianismo. Essa afirmao de Teixeira (1998a, p.
55) lana a discusso acerca do olhar sobre as religies a lugares nunca dantes visitados.175
Reconhecer que algo existente nas demais religies jamais ser totalizado no cristianismo
avanar muito na conscincia da diversidade religiosa. Afirmar, alm disso, a possibilidade
de que esse algo tambm jamais poder ser ao menos tematizado no meio cristo ver no
outro religioso a possibilidade do prprio crescimento no conhecimento de Deus.
Esse avano, incomensurvel, poder-se-ia dizer, tendo em vista o que aqui j se exps
acerca das dificuldades histricas de aceitao do pluralismo religioso, salvo momentos
luminosos de centelhas de reconhecimento e abertura diversidade religiosa, exemplar do
inclusivismo aberto praticado e teorizado por alguns pensadores cristos. O que se pretende

175

O autor desta pesquisa sente, neste momento, a necessidade de uma pequena nota pessoal. O primeiro contato
com essa afirmao deu-se no incio de sua ps-graduao, durante o curso de especializao, de forma verbal,
em disciplina ministrada pelo professor Faustino Teixeira. Publicadas posteriormente em artigo (1998a, p. 55),
as palavras do professor e, desde ento, orientador e amigo, calaram de uma forma a provocar questionamentos
inusitados, abrindo trilhas maravilhosas na sempre rdua tarefa de desbravar caminhos no estudo das relaes
religiosas. Foi o incio de uma caminhada que, ao que parece, continuar, devido complexidade e empatia com
relao ao tema, por toda a vida.

148

neste momento justamente explicitar os tons da abertura deste atual pensamento inclusivista
cristo.

2.1

Um Deus sem fronteiras

Segundo um versculo vdico,176 o Ser um s os sbios o chamam com vrios

nomes. Os pensadores cristos pluralistas afirmam que nesse Ser, ou Realidade ltima
(HICK, 1980, 1989), ou Centralidade do Real (HICK, 1989, p. 236-240), que convergem
todas as tradies religiosas com suas respectivas formas de express-lo: o Deus Pai cristo, o
Iahweh israelita, o Al muulmano, o Brahman hindu, o Nirvana budista, o Tao taosta etc.
Essas experincias histricas diversas de Deus, ou do Mistrio, no teriam, a no ser que se
comprove historicamente, nenhuma prevalncia uma sobre a outra. So simplesmente
expresses diferentes de uma mesma realidade.
A questo implcita nessas afirmaes se apresenta com roupagem nova, pois j estava
presente tambm nos ambientes cristos do passado: o Deus das demais religies o mesmo
Deus dos cristos? Com relao s religies monotestas, pode-se responder, com
tranqilidade, que tm uma origem histrica comum: a f de Abrao. Essa seria a identidade
pessoal do Deus adorado pelos cristos, judeus e muulmanos. Tambm, tranqilamente,
pode-se observar a continuidade das caractersticas, sem prejuzo das diferenas de conceito
de Deus, existente entre o Iahweh judaico e o Deus Pai cristo. Tambm vlidas, embora
menos reconhecidas, so as afirmaes de continuidade, caracterstica entre o Deus judeu-

176

Rg Veda I, 164, 46.

149

cristo e o Deus do Coro. Nesse caso, contudo, as divergncias no conceito de Deus so

ainda mais profundas.
Bem mais complicada a relao com as religies msticas do Oriente. Isso,
principalmente, pela sua variedade e enorme complexidade dos dados que oferecem, alm de
sua diferente viso de mundo. Caberia, nesse caso, a pergunta pela relao existente entre a
Realidade Absoluta das religies orientais e o Deus pessoal das religies monotestas? Para
os inclusivistas abertos, sim. Inclusive, com um ingrediente a mais, a pergunta poderia ser
reformulada da seguinte forma: qual a relao existente entre a Realidade Absoluta das
religies orientais e o Deus pessoal das religies monotestas revelado, segundo a f crist, de
maneira decisiva em Jesus Cristo? O exato limite de separao das anteriormente explicitadas
afirmaes pluralistas desta questo inclusivista aberta justamente o acrscimo realizado
nessa segunda pergunta: no se abandona a decisividade de Jesus Cristo, mesmo se
perguntando acerca das vrias faces do mistrio divino.
A questo que se coloca, ento, a partir dessa introduo de um elemento
especificamente do cristianismo, diz respeito legitimidade de tal operao relacional. De que
forma um Mistrio divino com muitas faces poderia ser interpretado segundo o tesmo
trinitrio cristo? Aceitariam as demais religies a afirmao de que em qualquer lugar que
haja uma genuna experincia religiosa certamente o Deus revelado em Jesus Cristo que
entra de modo escondido, secreto na vida dos homens e das mulheres (DUPUIS, 1999a, p.
335)? Dupuis (1999a, p. 356) afirma categoricamente que tal questo nunca deveria chegar
aos ouvidos dos adeptos das demais religies, por ser declaradamente crist. No entanto,
continua esse autor, assim como a no-dualidade hindu entre Brahman e o eu ou a Sunyat
budista so explicaes aceitas por seus respectivos seguidores, o cristo, aderindo a um
monotesmo trinitrio, fundamentado na revelao judaica e na tradio crist, poder
interpretar o Mistrio divino em termos da presena e da automanifestao universal de Deus

150

uno e trino. Esse Mistrio das muitas faces o Deus e Pai que revelou sua face crist em Jesus
Cristo. Tal interpretao poderia ser vlida somente para os seguidores do cristianismo.
Dupuis (1999a, p. 359) prega uma defesa, do ponto de vista da f crist, de que a
Realidade ltima an sich (Hick, 1989), manifestada de modos diferentes humanidade, no
somente um Deus pessoal como tambm representada pelo Deus trinitrio cristo. Essa
afirmao possivelmente resume, exceo de algumas matizaes diferentes de outros
autores, a concepo aberta do inclusivismo. Est claro o limiar diferencial entre as
concepes pluralista e aberta do inclusivismo. Nas palavras de Geffr (1997, p. 125), no se
pode, como querem os pluralistas, desfazer o liame nico entre o evento Jesus Cristo e a
manifestao decisiva e definitiva de Deus.
Mas seria legtimo, por outro lado, ao telogo, asseverar sobre algo to distante e
desconhecido quanto Deus, apesar da presena divina poder ser to prxima, por vezes at
mais prxima do crente que sua prpria veia jugular, como dizem os muulmanos?
Fraij, em um de seus escritos (1999a, p. 211), afirma que com Deus, preciso
guardar distncias. O grande perigo que o telogo, sobretudo o dogmtico, corre o de
familiarizar-se em excesso com Ele. Qualquer descuido pode passar a impresso de que
esse especialista sabe mais sobre Deus que o prprio Deus. Schillebeeckx (1994, p. 28) diz
que Deus Deus, e no parte integrante do mundo, de modo que no se identifica com
nenhum movimento de libertao e salvao, sequer com o evento libertador do xodo do
povo judeu ou do surgimento redentor de Jesus [...]. A douta ignorncia (Nicolau de Cusa)
prevalece na cincia sobre Deus. Ele continua sendo um mistrio.
Os telogos arrolados tm conscincia da no possibilidade de se representar
positivamente o Ser ntimo de Deus. Com Schillebeeckx, Dupuis (1999a), corajosamente
afirma tal impossibilidade mesmo aps a auto-revelao divina em Jesus Cristo. Quando se

151

fala objetivamente do mistrio do Deus uno e trino, preciso estar consciente de que apenas
uma representao analgica da realidade ntima de Deus. Para Dupuis (1999a, p. 354),
a teologia recente avaliou essa distncia com mais preciso do que no
passado. [...] A identidade divina deve ser claramente distinta da
compreenso que os seres humanos podem ter dela em situaes diferentes,
mediante a reflexo humana ou a revelao divina, em tradies religiosas
diferentes.

Findo esse pequeno desvio, necessrio, no entanto, para que se amainem possveis
tentaes absolutistas dogmticas nas afirmaes sobre Deus, algo distante das concepes
abertas do inclusivismo,177 a trilha das mltiplas manifestaes divinas pode ser retomada.
Nas trs religies monotestas, observa-se a nfase na unicidade do Deus por elas
adorado. Tanto o shem de Israel (Ouve, Israel: Iahweh nosso Deus o nico Iahweh 178),
quanto o evangelho cristo (Ouve, Israel, o Senhor nosso Deus o nico Senhor179) ou a
doutrina do Coro (O nosso Deus e o Deus de vocs180 um s,181 ou No h outro Deus a
no ser Eu182) concordam com isso. Segundo Kuschel (1996), no h dvida de que as trs
religies do Livro183 partilham o mesmo Deus.
No entanto, isso no significa que as trs tradies religiosas monotestas
compartilhem o mesmo conceito divino. Existem, apesar da identidade do nico Deus,
grandes diferenas nas experincias religiosas do mesmo Deus feitas pelas trs religies. No
caso das respectivas doutrinas, isso fica bastante clarividente. Enquanto o Deus de Israel o
Onipotente, que libertou o seu povo da escravido do Egito e o guia ao longo da histria, e a

177

O fazer teolgico como empreendimento hermenutico, proposto por Geffr, ilustra bem isso.

178

Dt 6, 4.

179

Mc 12, 29.

180

Referncia gente do Livro, judeus e cristos.

181

Sura 29, 46.

182

Sura 16, 2; 21, 14.

183

Na verdade, a rigor, somente o islamismo poderia ser considerado como uma religio do Livro, j que
Israel tem como pedra fundamental sua aliana com Deus e o cristianismo o evento Jesus Cristo.

152

tradio crist, dando continuidade ao monotesmo de Israel, desenvolve uma doutrina

trinitria, o islamismo, mesmo remontando suas origens ao Deus da f de Israel, afirma
complet-lo e purific-lo de possveis corrupes doutrinrias. Na expresso de Arnaldez
(1983, p. 64),
claro que o Deus do Isl, que elimina a Lei de Moiss e relativiza a aliana
com Israel, no pode ser o Deus dos judeus. E muito menos e de nenhum
modo ele pode ser o Deus dos cristos, porque mostra o erro que a f na
Trindade e na encarnao sem as quais no existe cristianismo representa
necessariamente para qualquer muulmano. Nesse plano, os trs
monotesmos no fazem outra coisa seno se exclurem reciprocamente. O
judeu, porm, cr que Deus falou atravs da Bblia; o cristo cr que Deus
fala nos evangelhos atravs do seu Verbo feito carne; o muulmano cr que
Deus fala no Coro, ou at mesmo que este a sua Palavra eterna.

As diferenas doutrinais entre as trs fs so claras e irredutveis. No entanto, alm

das razes histricas comuns em Abrao, uma outra convergncia pode ser notada no nvel da
f vivida pelos msticos dessas religies. O que os impulsiona uma inextinguvel busca de
unio com o prprio Deus, transcendente e imanente, que graciosamente se comunica s suas
criaturas. Segundo Arnaldez (1983, p. 116-117),
para os msticos das trs religies, (a) Palavra anuncia o amor de Deus para
com os seres humanos, a sua misericrdia, o seu perdo dos pecados, a sua
vontade salvfica. Alm disso, a palavra penhor da assistncia de Deus no
caminho que revela, permitindo aos fiis responder com o amor ao amor
preveniente de Deus. [...] Os msticos judeus, cristos e muulmanos, na
essncia, so concordes ao afirmar a verdadeira realidade da sua experincia
de unio com a vontade de Deus. [...] do seu amor para com Deus, acesso
neles pelo amor de Deus para com eles. O trao especfico dessa experincia
, em todos os msticos monotestas, o fato de ser percebida como a
concesso de um dom.

Mesmo nesse nvel, porm, a convergncia continua sendo parcial, pois o que se
observa uma comunho interpessoal de Deus com pessoas humanas, no a identidade do
humano com o Divino. Em nenhuma das tradies msticas monotestas, segundo Dupuis
(1999a, p. 363), a unio exttica com o Absoluto pessoal implica a dissoluo do Ego

153

humano no Uno. As divergncias religiosas doutrinais, explicitadas anteriormente, influem

nas experincias msticas monotestas experienciadas por seus membros.
No caso dos cristos, o Deus de Abrao inseparavelmente (DUPUIS, 1999a, p.
364) o Deus de Jesus Cristo. A doutrina do Deus uno e trino, centro da mensagem crist,
imprime, tambm, um ritmo trinitrio ao xodo de todas as coisas a partir de Deus e do
xodo delas para Deus (DUPUIS, 1999a, p. 364). A f crist acredita que a Realidade
ltima, que se revelou e continua revelando-se aos homens na histria, o Deus uno e trino,
Pai, Filho e Esprito Santo. O conclio Vaticano II (DV, n. 2) expressa claramente que
Deus, na sua bondade e sabedoria, quis revelar-se a si mesmo e manifestar o
mistrio de sua vontade: os homens tm acesso ao Pai e se tornam
participantes da natureza divina por Cristo, Verbo encarnado, no Esprito
Santo. Deus, invisvel, revela-se por causa do seu muito amor, falando aos
homens como a amigos e conversando com eles, para convid-los a estarem
com ele no seu convvio.

Esse Deus uno e trino, na viso dos cristos, no , portanto, apenas uma
manifestao, ou uma experincia, entre outras, da Realidade ltima vivenciada de
modos diferentes nas diversas tradies religiosas existentes no mundo. Ele a prpria
Realidade ltima. Isso no significa, no entanto, que uma representao positiva torne
possvel uma apreenso humana direta de Deus. O Mistrio permanece alm do alcance
humano. Dupuis (1999a) reafirma que mesmo em Jesus Cristo a Trindade divina, embora
objetiva, corresponde to somente de maneira imperfeita e analgica realidade do Absoluto.
A doutrina da Trindade, do ponto de vista cristo, alertam sempre os autores
inclusivistas abertos, funciona como chave hermenutica de interpretao da experincia da
Realidade Absoluta, testemunhada tambm por outras tradies religiosas. No entender de
Geffr (1983, p. 6), a teologia essencialmente um empreendimento hermenutico.
A crena crist diz que a revelao bblica do mistrio de Deus deve ser considerada
como um processo que atinge seu pice em Jesus Cristo. Alm disso, Jesus Cristo o Filho

154

unignito de Deus atravs do qual oferecida a salvao a todos. Ele no a salvao

somente para o cristo, mas nele e por meio dele o mundo e a humanidade encontram a
prpria salvao. Em funo, no entanto, do atual contexto pluralista das religies e em vista
do dilogo inter-religioso, alguns pensadores arriscam uma nova hermenutica do Segundo
Testamento. Tentam fazer teologia de maneira indutiva atravs de uma interpretao no
contexto, seguindo um crculo hermenutico: inicia-se com uma prtica, a partir da remetese ao dado da revelao crist, objetivando a obteno de luz e direo, para, em seguida,
voltar prtica. Geffr (1983, p. 71) define a teologia hermenutica como um novo ato de
interpretao do evento de Jesus Cristo, com base em uma correlao crtica entre a
experincia crist fundamental, testemunhada pela tradio, e a experincia humana
contempornea.
Se num contexto de opresso humana, por exemplo, o ato primeiro uma prtica de
libertao, um contexto de pluralismo religioso requer uma prtica do dilogo inter-religioso.
Nesse caso, o dado da revelao crist, vrtice superior do tringulo hermenutico, dotado
de caractersticas tais que realmente iluminam e direcionam o terceiro movimento, o retorno a
uma prtica de dilogo inter-religioso? Inicialmente, cabe afirmar que a f do praticante nunca
pode ser colocada entre parnteses (epoch);

184

ao contrrio, um dilogo autntico requer

interlocutores, cristos ou no, com a integridade de sua prpria f. Segundo Dupuis (1989, p.
328), num espao vazio de qualquer convico religiosa no se d nenhum (sic) dilogo
inter-religioso. De maneira mais direta ainda, esse autor (1999a, p. 516) afirma que
evidente que os cristos no podem dissimular, na prxis do dilogo inter-religioso, a prpria
f em Jesus Cristo.

184

Em outro espao (2001a), o autor desta pesquisa trouxe baila os escritos do filsofo e telogo espanhol
Manuel Fraij, em que ele propunha exatamente uma espcie de epoch no dilogo inter-religioso. Para ele, essa
seria a soluo para os irrevogveis pontos da doutrina de cada uma das tradies monotestas, inaceitveis,
porm, s demais. O autor estudado, em nome da paz entre as religies, considerava valer a pena tal esforo.

155

Isso, no entanto, no resolve a questo. Ser que, na prtica, pergunta Dupuis (1999a,
p. 406), o choque do encontro entre fs vivas no pode ser tal que obrigue os cristos a uma
reinterpretao de certezas h muito tranqilamente possudas, relativas ao cerne da prpria
f? A hermenutica bblica no contexto da teologia da libertao reatualiza a palavra de
Deus na histria presente. O evento do xodo, assim como o de Jesus Cristo, no memria
passada, apenas revelao fundante, mas algo vivenciado de uma outra forma no momento
presente, uma realidade que continua ainda hoje. A norma continua normans,185 porm, no
esttica, confinada letra morta, mas persiste com o seu poder criativo. Dupuis (1999a, p.
407) acredita que esse mesmo esquema vlido no contexto do pluralismo religioso.186
Segundo ele,
[neste contexto] a palavra de Deus continua sendo a norma normans para o
ato primeiro da prtica dialgica como tambm para o ato segundo do
fazer teologia. Todavia, uma teologia indutiva das religies deve ver a
palavra de Deus como uma realidade dinmica, que exige ser interpretada no
contexto especfico do encontro entre as fs.

Da, depreende-se que a mensagem revelada no ser uma verdade monoltica, a

unicidade constitutiva de Jesus Cristo, apesar de uma afirmao da f crist, no ser
absolutizada. Em vez de se recorrer a alguns textos isolados (At 4, 12; 1Tm 2, 5; Jo 14, 6), a
palavra de Deus ser vista como um todo. As tenses implcitas advindas de elementos de
verdade aparentemente contraditrios, complementares, no entanto, se vistos com outros
olhos, no impediro o prosseguimento de encontro. afirmao joanina (1, 14) de que o
Verbo se fez carne (em Jesus Cristo) e habitou entre ns, contrape-se o fato de que a
Sabedoria j se havia apoderado de todos os povos e naes, buscando no meio deles um
lugar de repouso (Eclo 24, 6-7) e armando sua tenda em Israel (Eclo 24, 8-12) (DUPUIS,

185
186

Ou seja, mantm-se como normativa.

No sem fundamento, em pronunciamento recente, o cardeal Joseph Ratzinger, prefeito da Congregao para
a Doutrina da F, rgo mximo da ortodoxia catlica, afirmou que a teologia das religies poderia estar
ocupando o lugar que outrora foi da teologia da libertao, encampando alguns de seus propsitos.

156

1999a, p. 407). Assim tambm, se Jesus Cristo o caminho, a verdade e a vida (Jo 14, 6), o
Verbo que existia antes dele era a luz verdadeira, aquela que ilumina todo homem vindo ao
mundo (Jo 1, 9), ou, mais ainda, se, no perodo final, Deus falou a ns por meio do Filho,
j havia falado anteriormente muitas vezes e de muitos modos (Hb 1, 1).
no encontro entre as fs que os cristos podero descobrir novas dimenses de Deus,
testemunhadas a outras comunidades de f. Ariarajah (1998, p. 114) clarividente nesse
aspecto de abertura relacional com as religies.
Se os cristos cremos que o acontecimento Cristo tem uma significao
salvfica para toda a humanidade, ento o testemunho sobre ele deve
apresentar-se como uma confisso de f. No podemos usar esta confisso
de f como base para negar outras confisses de f. Por mais verdadeira que
seja a nossa experincia, por mais convencidos que estejamos de uma
confisso de f, temos que mant-la como confisso de f e no como uma
verdade em sentido absoluto.

Isso no implica, bom deixar claro, numa teologia revisionista, como querem os
pluralistas. Para os pensadores inclusivistas, a pretenso crist de uma unicidade
constitutiva de Jesus Cristo tem base slida e fundamento vlido. Distantes de tentativas de
demonstraes empricas ou cientficas, meros resultados de pesquisas acadmica e histrica,
pois isso no seria f, alguns autores ligados a essa vertente do pensamento teolgico cristo
querem mostrar os mritos e a credibilidade da afirmao de f crist em favor de Jesus
Cristo (DUPUIS, 1999a, p. 408).
Sem a pretenso de adentrar em questes cristolgicas, a exigidade deste espao no
permitiria, faz-se necessrio evocar alguns pontos importantes para a questo da abertura,
nesse quesito, ao dilogo inter-religioso. Dupuis (1999a) afirma que a universalidade de
Jesus-o-Cristo no pode obscurecer a particularidade de Jesus de Nazar. Uma universalidade
separada da particularidade no refletiria o Cristo da revelao crist. Esses acentos tm
reflexo direto para uma teologia das religies aberta e, conseqentemente, na forma como
tratada a questo da diversidade religiosa do mundo, proporcionando maior ou menor abertura

157

ao dilogo entre as religies. A sensibilidade dos telogos indianos (ASSOCIAO

TEOLGICA INDIANA, 1991, p. 346) conseguiu captar a necessidade desses tons
quenticos.
Ns olhamos para Cristo como algum que, esvaziando-se a si mesmo, nos
conduz ao mistrio inefvel de Deus. A quenose o seu no ficar apegado
a seu status divino. Ela foi um ato de entrega incondicional ao Pai. Foi uma
presena na submisso vontade salvfica de seu pai. Cristo aceitou a
condio humana at suas ltimas conseqncias. Dedicou-se totalmente aos
outros; para ser fiel sua misso, no hesitou em deixar de lado at mesmo
algumas convices religiosas do seu povo.
O Cristo quentico est presente em todas as vicissitudes humanas como
servo e fermento. Ele pertence a toda a humanidade. Mediante tal servio,
ele se doa incessantemente aos homens e mulheres de todas as culturas, e os
conduz discretamente auto-realizao. Sua ao libertadora d pessoa sua
inteireza, transforma as culturas que encontra, forjando-as numa comunidade
de amor em que o outro respeitado e aceito em sua prpria
autocompreenso.

Essa particularidade histrica de Jesus imprime ao evento-Cristo limitaes

inevitveis. Assim como Jesus no esgotou o mistrio divino, deixando incompleta a
revelao de Deus, tambm o evento-Cristo no pode esgotar o poder salvfico de Deus. Em
suma, Jesus no substitui Deus (DUQUOC, 1984). As conseqncias relacionais religiosas
dessas afirmaes so enormes. Nas palavras de Dupuis (1999a, p. 412-413, minha nfase),
se o evento-Cristo o sacramento universal da vontade de Deus de salvar o gnero humano,
no preciso para isso que ele seja a nica expresso possvel. A ao salvfica de Deus,
continua Dupuis (1999a), pela presena universal do Esprito, existe antes e depois do evento
histrico de Jesus Cristo.
Deus tem um plano abrangente para a humanidade. Sem negar a unicidade do mistrio
da encarnao, possvel enxergar, o que mostra Dupuis (1999a, p. 413), outras figuras
salvficas como tambm iluminadas pelo Verbo ou inspiradas pelo Esprito, tornando-se
indicadores de salvao para seus fiis. A abertura dialogal propiciada por essa viso
inclusivista exposta com clareza por Dupuis (1999a, p. 413).

158

A particularidade do evento Jesus Cristo em relao universalidade do

plano salvfico de Deus abre aos telogos mais atentos novos caminhos de
acesso a uma teologia do pluralismo religioso capaz de dar espao a vrios
itinerrios de salvao.

Telogos mais atentos no faltam. Geffr (1997, p. 53) afirma que

Jesus , a ttulo nico, o cone do Deus vivo e no devemos esperar outros
mediadores. Isso, porm, no nos leva a identificar o elemento histrico e
contingente de Jesus com seu elemento crstico e divino. exatamente a lei
da encarnao de Deus pela mediao da histria que nos leva a pensar que
Jesus no encerra a histria das manifestaes de Deus [...]. De acordo com a
viso tradicional dos Santos Padres da Igreja, permitido ver a economia do
Verbo divino encarnado como o sacramento de uma economia mais ampla,
aquela do Verbo eterno de Deus que coincide com a histria religiosa da
humanidade.

Na mesma linha, Schillebeeckx (1994, p. 219, minha nfase) argumenta que

[...] a manifestao de Deus em Jesus, como o Evangelho cristo no-la
anuncia, no significa que Deus teria absolutizado uma particularidade
histrica [...]. Dessa manifestao divina em Jesus aprendemos que nenhuma
singularidade histrica pode se considerar absoluta e, por isso, por meio da
relatividade presente em Jesus cada criatura humana pode encontrar a Deus
tambm fora de Jesus, isto , em nossa histria mundana e nas muitas
religies por ela produzidas. O prprio Jesus ressuscitado remete para alm
de si mesmo, para Deus. Podemos tambm dizer que Deus, por intermdio
de Jesus Cristo e no Esprito, remete a si mesmo como Criador e Redentor: a
um Deus de toda a humanidade. Deus absoluto, enquanto nenhuma religio
o .

Duquoc (1985a, p. 137) incisivo ao falar no respeito s diferenas.

[...] revelando-se em Jesus, Deus no absolutizou uma particularidade [...];
ao contrrio, [...] nenhuma particularidade histrica absoluta, e [...] por
causa dessa relatividade, Deus pode ser alcanado em nossa histria real [...].
Assim, a particularidade original do cristianismo exige que as diferenas
permaneam como tais e no sejam abolidas, como se a manifestao em
Jesus conclusse a histria religiosa.

Teixeira (2002a, p. 159), em trabalho recente, nota que a afirmao e plausibilidade

da convico religiosa articulam-se com o imperativo de abertura, e isto exige a no
absolutizao do que relativo, um risco sempre presente em toda f religiosa.

159

Essa tentativa de se abrirem trilhas em direo s possibilidades crists de percepo

das faces humanas de Deus, levada a cabo pela vertente aberta do inclusivismo teolgico das
religies, concluindo na possibilidade de uma pluralidade divina de princpio, explicitada
com clareza por Dupuis (1999a, p. 415).
A economia salvfica de Deus uma s, da qual o evento-Cristo ao mesmo
tempo o ponto culminante e o sacramento universal; mas o Deus que salva
trs, onde cada um dos trs pessoalmente distinto e permanece ativo de
maneira distinta. Deus salva com duas mos.

2.2

Um reino sem fronteiras

Diversas expresses utilizadas pela teologia tradicional permanecem presentes no

atual discurso teolgico. Dentre elas: no cristos, novo povo de Deus, Antigo e Novo
Testamento, povo de Deus etc. No entanto, essas expresses, com o seu significado
original tradicional, no traduzem mais as concepes teolgicas da atualidade. Veja-se o
termo no cristos que, alm de definir os outros por aquilo que no so, ou seja, eles no
so cristos, define-os em relao identidade crist.187 Novo povo de Deus, por seu lado,
substitui o povo anterior de Deus, Israel; por um outro, o da igreja catlica. Documentos
recentes do magistrio catlico no evitam esse perigo. o caso de Lumen gentiium,188 do
conclio Vaticano II, e Temas escolhidos de eclesiologia,189 da Comisso Teolgica
Internacional. Segundo Dupuis (1999a, p. 453-454),

187

Aebischer-Crettol (2001), nessa linha, afirma que os integrantes das demais religies no podem ser
definidos pela sua no pertena ao cristianismo. Lembra, inclusive, a mudana de nome, em 1988, do
Secretariado para os No cristos, renomeado como Conselho Pontifcio para as Relaes Inter-religiosas.

188

A concluso de uma nova aliana fez da Igreja o novo povo de Deus (LG, n. 9).

189

O 2 captulo desse documento de 1984 tem por ttulo A Igreja: novo povo de Deus.

160

se a nova aliana expresso bblica (Jr 31, 31-34; 2Cor 3,6; Hb 9,15; 12,
14), o Novo Testamento, tambm onde descreve a Igreja como povo de
Deus (1 Pd 2, 9-10), no a qualifica como novo povo. Alm disso, a
exegese atual reage corretamente contra um abuso lingstico segundo o qual
o advento da Igreja impediria a Israel de ser o povo de Deus. Essa exegese
mostrou que no se trata aqui da substituio de um povo por outro, e sim da
expanso do nico povo de Deus para alm dos seus limites mediante a
expanso da Igreja, que agora faz parte dele, s naes.

Analogamente, a distino entre Antigo e Novo Testamento faz crer que esse
substituiu aquele. Santo Agostinho j dizia: Novum in Vetere latet, Vetus in Novo patet.190
pelo fato de no haver substituio nem eliminao que exegetas e telogos preferem
atualmente utilizar as expresses primeiro e segundo em referncia aos testamentos.191
Sem ateno e sensibilidade na utilizao de tais expresses, corre-se o risco de se
manterem as barreiras artificiais que separam os cristos e os fiis das demais religies.
A expresso Reino de Deus tambm est no rol daquelas que necessitam de um
tratamento cuidadoso. Esse reino estaria fazendo referncia a quem? A Israel? Ao
cristianismo? igreja? Ou o reino seria uma realidade universal, ou seja, no restrita s
fronteiras da igreja crist?
Em 1955, ou seja, alguns anos antes do conclio Vaticano II, Zapelena (1955, p. 41)
afirmava que toda a eclesiologia pode ser apresentada e ordenada mediante o seguinte
quadriltero: Reino de Deus = Igreja de Cristo = Igreja catlica romana = corpo mstico de
Cristo na terra. Pode-se pensar que essa afirmao algo ultrapassado e, atualmente,
principalmente aps o conclio proposto por Joo XXIII, tal ligao no seja mais feita, no
havendo, portanto, necessidade de se tratar essa questo. Isso no verdade! Documento
recente da Congregao para a Doutrina da F (2000, p. 7-8, minha nfase) afirma que
o perene anncio missionrio da Igreja hoje posto em causa por teorias de
ndole relativista, que pretendem justificar o pluralismo religioso, no apenas
de facto, mas tambm de iure (ou de principio). Da que se considerem
190

O Novo est escondido no Velho, o Velho se desvela no Novo.

191

Esta pesquisa faz o mesmo.

161

superadas, por exemplo, verdades como o carcter definitivo e completo

da revelao de Jesus Cristo, a natureza da f crist em relao com a crena
nas outras religies, o carcter inspirado dos livros da Sagrada Escritura, a
unidade pessoal entre o Verbo eterno e Jesus de Nazar, a unidade da
economia do Verbo Encarnado e do Esprito Santo, a unicidade e
universalidade salvfica do mistrio de Jesus Cristo, a mediao salvfica
universal da Igreja, a no separao, embora com distino, do Reino de
Deus, Reino de Cristo e Igreja, a subsistncia na Igreja Catlica da nica
Igreja de Cristo.

O que explicaria essas crispaes identitrias no alvorecer do novo milnio, algo

talvez paradoxal, dado o amplo conhecimento das demais religies, facilitado pelas novas
tecnologias e pelo processo de aproximao global entre os povos? H que se considerar que
conhecimento no leva necessariamente ao reconhecimento! Outras derivadas contribuem
para que essa expresso se torne positiva. A tomada de conscincia no se d de forma linear
e total. Nas palavras de Hick (1998, p. 13), o intelecto cristo sempre foi composto de muitos
segmentos e camadas, exibindo graus diferentes de autoconscincia e reflexo autocrtica.
Tanto assim que foi possvel neste texto trazer luz atitudes de grande abertura s demais
religies em contextos estruturais de total fechamento identitrio religioso.192 Uma maior ou
menor conscincia da diversidade religiosa pode, isto sim, possibilitar uma maior ou menor
abertura religiosa. No entanto, a conscincia da diversidade religiosa no garante
automaticamente uma aproximao dialogal com as demais religies. A medida de tal
aproximao ser a aceitao ou no dessas religies como caminhos verdadeiros de
salvao/libertao para seus seguidores. No caso negativo, a possibilidade a crispao
identitria, fruto tambm da conscincia da existncia do outro, s que disputando com ele o
espao religioso. Na tentativa de preservar o prprio espao, combate-se o outro.
A identidade muda porque tambm muda a conscincia possvel, medida que o
tempo passa e novos acontecimentos se apresentam. O anacronismo de se olhar o passado

192

Exemplos de grande abertura religiosa em momentos de pequena possibilidade de conhecimento do outro,

caso de Nicolau de Cusa (1401-1461), e atitudes de total fechamento em momentos de enormes possibilidades de
viso da alteridade, como no documento da Congregao para a Doutrina da F (2000).

162

com olhos do presente, torna-se um anacronismo s avessas, quando se negam os novos

acontecimentos do mundo atual em que se vive, com suas amplas possibilidades de
conhecimento, pelo fato de se olhar para eles com olhos do passado. Dito de outra forma,
categorias disponveis atualmente no podem servir a uma condenao pura e simples de atos
do passado, assim como categorias do passado no podem ser tomadas literalmente, pois
podem dificultar e mesmo impedir um olhar aos novos contextos mundiais.
Essas questes continuaro presentes e perpassando as linhas desta pesquisa. Por ora,
resta continuar observando a evoluo da abertura e ampliao da expresso Reino de Deus,
to cara aos estudiosos abertos do inclusivismo.
Se imediatamente antes do conclio Vaticano II, Zapelena afirmava uma identificao
total entre Reino de Deus e Igreja catlica romana, como o conclio tratou a questo? Sua
comisso preparatria apresentou um esquema,193 recusado pelos padres conciliares,
defendendo uma rigorosa identificao entre mistrio da Igreja e Igreja catlica romana.
Posteriormente, o documento apresentou diversos esboos diferentes acerca desse tema
especfico. Esse fato e os posteriores debates conciliares levaram o conclio a distanciar-se da
identificao da Igreja com Igreja catlica romana, adotando a frmula: Haec Ecclesia
[...] subsistit in Ecclesia catholica.194 A expresso subsistit in foi escolhida, em
substituio a ,195 no sem debates e questionamentos, pela sua caracterstica atenuante,
estabelecendo um rompimento com a simples identificao. As atas do conclio196 indicam
que em lugar de diga-se subsiste em, como expresso que melhor concorda com a
afirmao de elementos eclesiais que podem ser encontrados em outros lugares. A

193

Schemata Constitutionum et Decretorum (series secunda). Citt del Vaticano, 1962.

194

A Igreja [...] subsiste na Igreja catlica (LG, n. 8).

195

Se aprovado em sua primeira verso, o texto ficaria assim: "A Igreja [...] a Igreja catlica".

196

Relationes de singulis numeris, relao sobre o n. 8, 25, Relatio super caput primum textus emendati
Schematis Constitutionis de Ecclesia. Citt Del Vaticano, 1964.

163

substituio possibilitava o reconhecimento de vrios elementos de santificao e verdade

(LG, n. 8) nas demais igrejas crists. 197
Por outro lado, um dos documentos do conclio (LG, n. 5) afirma claramente que o
Reino de Deus [foi] iniciado na terra pelo prprio Deus e destinado a crescer at o fim dos
sculos. Deus ento o consumar. No h dvida de que Cristo cumpriu a vontade do Pai,
inaugurou na terra o Reino dos cus (LG, n. 3). Apesar de se falar em um reino ainda
incompleto, em construo at a consumao final, a constituio dogmtica citada, em outros
lugares, d a impresso de que h uma identificao entre o Reino de Deus em sua fase inicial
e a igreja terrena,198 assim como o aperfeioamento do reino corresponderia passagem da
igreja na terra igreja nos cus.199
O mais correto, ento, pela anlise da Lumen gentium, a afirmao de que, nesse
documento especfico, Igreja e Reino de Deus continuam identificados. Essa assero
relacionada a essa constituio dogmtica pelo fato de existirem aberturas e superaes em
outros escritos do conclio. o caso da constituio pastoral Gaudium et spes. Ao falar do
crescimento do Reino de Cristo e de Deus na histria e de sua consumao escatolgica, o
documento (GS, n. 39) no se refere igreja, mas sim a toda a humanidade.200
Aps o Vaticano II, j em 1985, a Comisso Teolgica Internacional, em documento
(1988) comemorativo ao XX aniversrio do conclio, aborda no captulo II (p. 549-559) as

197

Aproximadamente 40 anos aps o conclio, a querela retornou quando da publicao de Dominus Iesus pela
Congregao para a Doutrina da F (2000). Questionado publicamente pelo cardeal Ratzinger, presidente da
Congregao e idealizador do documento, acerca de seus posicionamentos contrrios ao texto publicado, Boff
(2000b) apresenta contra-argumento nessa mesma linha expressa acima (o Vaticano II no afirmou que a Igreja
a Igreja catlica, mas sim que a Igreja subsiste na Igreja catlica) e pergunta ao cardeal: quem subverte o
conclio?

198

Constitui, pois, a Igreja, o germe e o incio do Reino na terra (LG, n. 5).

199

A igreja, enquanto vai crescendo, aspira de todo corao pela consumao do Reino (LG, n. 5); ou, o povo
messinico tem como objetivo o Reino de Deus iniciado na terra pelo prprio Deus e destinado a crescer at o
fim dos sculos. Deus, ento, o consumar (LG, n. 9); ou ainda, a Igreja, Reino de Cristo, desde j
misteriosamente presente, cresce no mundo pela fora de Deus (LG, n. 3).
200

O Reino, misteriosamente presente na terra, chegar consumao com a vinda do Senhor (GS, n. 39);
ainda, a Igreja caminha para um nico fim: a vinda do Reino de Deus e a salvao de todo o gnero humano
(GS, n. 45).

164

relaes entre Reino de Deus e Igreja. Retomando o conclio, acerca da relao entre
igreja na terra e igreja no cu, a comisso insiste na distino entre ambas: No se pode
limitar [...] a Igreja unicamente sua dimenso terrena e visvel. Por outro lado, esta relao
tambm de unidade, pois
a Igreja essencialmente una nas suas diversas etapas; quer se trate da sua
prefigurao na criao, da sua preparao na antiga Aliana, da sua
constituio naqueles tempos que so os ltimos, da sua manifestao
mediante o Esprito Santo e, enfim, da sua consumao no fim dos tempos,
na glria (cf. LG, n. 2) (COMISSO TEOLGICA INTERNACIONAL,
1988, p. 549-550).

Sobre a relao entre Igreja e Reino, a comisso afirma no existir no conclio

anlise explcita da questo, sendo possvel, no entanto, pela comparao de vrios textos,
captar seu ensinamento a esse respeito. De antemo, o documento da comisso previne contra
a tendncia de se acentuar unilateralmente o aspecto escatolgico para o Reino e o aspecto
histrico para a Igreja (COMISSO TEOLGICA INTERNACIONAL, 1988, p. 553).
Os membros da comisso afirmam (COMISSO TEOLGICA INTERNACIONAL,
1988, p. 553) que, examinando os escritos do conclio, no encontramos nenhuma diferena
entre a Igreja e o Reino. evidente [...] que, no ensinamento do conclio, no pode haver
diferena quanto realidade futura no fim dos tempos, entre a Igreja consumada
(consummata) e o Reino consumado (consummatum). No tempo presente, essa relao
apresenta-se de forma sutil. Tanto no destino quanto no crescimento, a Igreja e o Reino
apresentam-se inseparveis na origem [...]. Nascimento da Igreja e advento do Reino de
Deus

se

manifestam

em

perfeita

simultaneidade

(COMISSO

TEOLGICA

INTERNACIONAL, 1988, p. 553-555). Concluindo, a comisso expressa que ser membro

do Reino implica uma pertena ao menos implcita Igreja (COMISSO TEOLGICA
INTERNACIONAL, 1988, p. 555).

165

A relao igreja e reino de Deus recebe um tratamento um tanto diferente e novo

(DUPUIS, 1999, p. 464) em um documento pontifcio (Redemptoris Missio) do incio da
dcada de 90 (1991). Nele, h a estreita identificao do reino com Jesus Cristo:201 Ao
ressuscitar Jesus dos mortos, Deus [...] inaugurou, definitivamente, o seu Reino [...]. Sobre o
anncio de Jesus Cristo, com o qual o Reino se identifica, se concentra a pregao da Igreja
primitiva (JOO PAULO II, 1991, n. 15). No entanto,
o reino diz respeito a todos: s pessoas, sociedade, ao mundo inteiro.
Trabalhar pelo Reino significa reconhecer e favorecer o dinamismo divino,
que est presente na histria humana e a transforma. Construir o Reino quer
dizer trabalhar para a libertao do mal, sob todas as suas formas. Em suma,
o Reino de Deus a manifestao e a atuao de seu desgnio de salvao,
em toda a sua plenitude (JOO PAULO II, 1991, n. 15).

Mais frente, o mesmo documento (JOO PAULO II, 1991, n. 20) faz uma
ampliao ainda maior e, apesar de acrescentar que a dimenso temporal do reino
vivenciada pelas demais religies est incompleta, enquanto no se ordenar ao Reino de
Cristo, presente na Igreja, afirma claramente que verdade que a realidade incipiente do
Reino pode encontrar-se tambm fora dos confins da Igreja, em toda a humanidade, na
medida em que ela viva os valores evanglicos e se abra ao do Esprito que sopra onde e
como quer (cf. Jo 3, 8).
Para Dupuis (1991, p. 467), embora com grande cautela e no sem reservas,
a carta encclica Redemptoris missio o primeiro documento do magistrio
romano que distingue claramente, embora mantendo-os unidos, a Igreja e o
Reino de Deus em sua peregrinao no curso da histria; o Reino presente
no mundo uma realidade mais ampla do que a Igreja; ele se estende para
alm das fronteiras da Igreja e inclui embora de modo que possam ser
diferentes no s os membros da Igreja, mas tambm os outros.

Antes, porm, em 1985, outro documento do magistrio da igreja, no seu brao

asitico, j afirmava, sem hesitao, a ampliao do reino para alm das fronteiras eclesiais
201

O documento coloca-se contra a perspectiva reinocntrica, aquela estabelecida sem relao direta com
Jesus Cristo.

166

catlicas como fato puro e simples. Para os bispos asiticos (FEDERAO DAS
CONFERNCIAS EPISCOPAIS DA SIA, 2000a, p. 32),
o reino de Deus a prpria razo de ser da Igreja. A Igreja existe no Reino e
para o Reino. O Reino, dom e iniciativa de Deus, j comeou e est em
constante via de realizao e se faz presente por meio do Esprito. Onde
Deus acolhido, onde os valores do Evangelho so vividos, onde o ser
humano respeitado [...], a est presente o Reino de Deus. Ele muito mais
amplo do que as fronteiras da Igreja. Essa realidade j presente est ordenada
para a manifestao final e para a perfeio plena do Reino de Deus.

Em documento

202

mais recente, de 1992, a mesma Federao das Conferncias dos

bispos asiticos, ampliando ainda mais as dimenses do reino e afirmando a compatibilidade

entre reinocentrismo e cristocentrismo, expressa que
o reino de Deus uma realidade universal, estendida para alm dos confins
da Igreja. uma realidade da salvao em Jesus Cristo, da qual participam
juntos os cristos e os outros. o mistrio da unidade fundamental que nos
une mais profundamente do que as diferenas religiosas que nos separam.
Visto desse modo, uma abordagem reinocntrica teologia da misso no
coloca de modo algum em questo a perspectiva cristocntrica de nossa f.
Ao contrrio, o reinocentrismo precisa do cristocentrismo, e vice-versa,
porque Deus estabeleceu o seu Reino sobre a terra e na histria humana em
Jesus Cristo e atravs do evento-Cristo (cf. RM, nn. 17-18).

Essa relao entre reino e Jesus parece encontrar respaldo na atual exegese do
Segundo Testamento. Dupuis (1999a, p. 469) afirma que o reino de Deus encontra-se, sem
dvida nenhuma, no centro da pregao e da misso de Jesus, do seu pensamento e da sua
vida, das suas palavras e das suas aes. No possvel, em se tratando da histria crist,
relegar os momentos terrenos de seu fundador a um segundo plano.203 Um olhar sobre suas
atitudes, aes e pregaes torna-se extremamente necessrio. E a perspectiva do reino foi

202
203

Texto em Il Regno-Documenti, 37 (1992)/9, p. 315-320.

Indagado sobre as razes da igreja da qual faz parte, o padre John McCloskey (Revista Veja, ano 35. n. 41, 16
out. 2002), membro da Opus Dei, organizao catlica ultraconservadora, afirma, sem mencionar a figura de
Jesus Cristo: retornar s razes da igreja significa manter estrita fidelidade aos ensinamentos doutrinrios e
morais da Igreja, que so perptuos e necessrios para a salvao. Esses ensinamentos so passados pelo clero,
por meio de conclios e encclicas, e so imutveis.

167

algo fundamental na vida de Jesus. Ligada a isso, e talvez por causa disso mesmo, sua grande
abertura ao outro diferente!
Para Fraij (1997a, p. 39), sem Jesus no haveria cristianismo, ainda que Jesus no
pertena somente ao cristianismo, pois se tornou um bem comum de grande parte da
humanidade. Compaixo sofrer com, ter a capacidade de acompanhamento! Essas
foram caractersticas de Jesus e so elas que explicam as suas atitudes de grande abertura ao
outro e tambm a persistncia do cristianismo atravs dos sculos. Se as rgidas estruturas
eclesiais renascentistas no conseguiram acabar com o cristianismo foi porque esse, atravs de
um rico conjunto de smbolos, soube acompanhar o homem desde o bero at a sepultura,
iluminando os seus momentos decisivos.
Jesus era judeu! O termo cristo s apareceu mais tarde nas comemoraes da morte e
ressurreio. Isso importante, pois mostra que Jesus no veio fundar o cristianismo; era algo
que no figurava entre suas prioridades. Fraij (1997a, p. 46-47) prefere considerar que Jesus
resultou ser o fundador do cristianismo. Na verdade, sua obsesso ia por outro caminho:
anunciar, seguindo a tradio de seu povo, o reino de Deus. Esse era o tema central da
pregao de Jesus (Dupuis, 1999b, p. 60). Um reino, porm, sem fronteiras polticas, mais
apocalptico.
A misso histrica de Jesus parece dirigida principalmente, se no exclusivamente, a
Israel (DUPUIS, 1999a, p. 72), como afirma Mateus (15, 24): Eu no fui enviado seno s
ovelhas perdidas da casa de Israel. No entanto, em outro lugar, o mesmo evangelista traz
baila frases de Jesus que denotam outro sentido, mostrando o mestre com um
posicionamento bem mais aberto e arejado (TEIXEIRA, 2002c, p. 14-15): Em verdade vos
digo que, em Israel, no achei ningum que tivesse tal f (Mt 8, 10), referindo-se ao
centurio, um pago; viro muitos do oriente e do ocidente e se assentaro mesa no reino
dos cus (Mt 8, 11), mostrando que o reino de Deus no exclusivo; a parbola do banquete

168

(Mt 22, 1-14), inclusive, simboliza a entrada dos outros no Reino, no somente na
escatologia, mas na prpria histria.
Os milagres envolvendo estrangeiros tm para Jesus o mesmo significado que os
demais: o Reino de Deus est presente e atuante (Mt 11, 4-6; Lc 4, 16-22; Mt 12, 25-28). A f
de alguns pagos chega a surpreender Jesus: ao curar a filha endemoninhada de uma
Canania, exclama: Mulher, grande a sua f! Seja feito como voc quer (Mt 15, 28).
Na Samaria, Jesus dialoga com uma samaritana. Os discpulos ficam admirados, pois
os judeus no se do com os samaritanos (Jo 4, 9). A admirao de Jesus, por outro lado,
com a disponibilidade da mulher para a f. Sobre o local do culto a Deus afirma samaritana:
Acredita-me, mulher, vem a hora em que nem neste monte [local do culto samaritano] nem
em Jerusalm [culto judeu] adorareis o Pai (Jo 4, 21).
Em uma parbola, Jesus confronta as atitudes do bom samaritano, de um sacerdote e
de um levita. vista de um homem ferido margem da estrada, o sacerdote passou adiante
(Lc 10, 31), o levita prosseguiu (Lc 10, 32) e o samaritano, no entanto, moveu-se de
compaixo (Lc 10, 33) e cuidou dele. Dirigindo-se ao legista judeu, Jesus exorta: Vai, e
tambm tu faze o mesmo (Lc 10, 37).
Foi tambm somente um estrangeiro samaritano que, aps ser curado com outros nove
leprosos (Lc 17, 11-19), voltou dando glrias a Deus. Perguntando onde estariam os outros
nove, Jesus diz ao samaritano: Levanta-te e vai; a tua f te curou.
Percebe-se com clareza que para Jesus o chamado ao Reino de Deus se estende para
alm das fronteiras do povo eleito de Israel (DUPUIS, 1999a, p. 74). Como se poderia,
ento, resolver a ntida contradio, expressa anteriormente, sobre o objetivo da misso de
Jesus? Ela estaria direcionada s ovelhas perdidas da casa de Israel (Mt 15, 24) ou aberta a
todos, mostrando um Reino acessvel aos demais? Jeremias (1956, p. 63) aponta uma soluo,
afirmando que o chamado de Israel e a incorporao dos pagos no Reino de Deus so

169

eventos sucessivos dentro da histria da salvao. Tanto histrica quanto escatologicamente

as naes tm acesso [...] simultaneamente (DUPUIS, 1999a, p. 75) ao Reino de Deus.
Esse movimento, levado adiante por Jesus em sua vida terrena e que estava
destinado a se tornar a igreja, no foi, segundo Dupuis (1999a, p. 470), identificado pelo
mestre com o Reino. Para ele, Jesus, ao enviar os apstolos com a misso de anunciar a
vinda do Reino (Mt 10, 5-7), j estava colocando a Igreja a servio do Reino. Mesmo aps a
ressurreio, a boa nova (Mc 16, 15)204 a ser anunciada pela igreja continua sendo a vinda do
reino (Mc 1, 15)205: a mesma boa nova proclamada por Jesus durante a sua vida terrena.
Dupuis (1999a, p. 470) est certo de que a Igreja no destinada a anunciar a si mesma, e
sim o Reino de Deus.
A pergunta que surge : por que a expresso Reino de Deus, freqentemente
presente nos lbios de Jesus, segundo os evangelhos sinticos, desaparece quase por
completo no resto do Novo Testamento (1999a, p. 470)? Um brevssimo retorno aos
momentos finais de Jesus e iniciais do cristianismo faz-se necessrio.
Em algum momento se d a passagem do Jesus histrico ao Cristo da f, obra,
segundo Fraij (1997a, p. 52), da pregao da primeira ou das primeiras comunidades. Na
expresso de Bultmann,

206

que, com o mtodo histrico-crtico, ocasionou uma revoluo

sem precedentes no cristianismo, isso foi decisivo: o pregador ambulante Jesus de Nazar,
que anunciou o reino de Deus e no o seu converteu-se em pregado, objeto de pregao.
O que se passou? Como se deu essa passagem? Houve o envolvimento de interesses
obscuros? Com que direito foi dado esse passo?
A mais importante confisso de f do nascente cristianismo, Jesus o Cristo,
ocorreu quando j estava bastante avanado o sculo I, quando j estava claro para todos que
204

Ide por todo o mundo, proclamai o Evangelho a toda criatura.

205

O tempo est realizado e o Reino de Deus est prximo. Convertei-vos e crede no Evangelho.

206

Em sua obra, Teologa del Nuevo Testamento, Salamanca: Sgueme, 1981 (original de 1968).

170

Jesus, alm de anunciar a salvao, era o salvador. Esse o momento crucial, segundo
Bultmann, 207 em que o pregador se converte em pregado.
Crendo na ressurreio de Jesus, a igreja nascente passou a anunciar (Mc 16, 15) a boa
nova: nele, o Reino de Deus tinha chegado. Cumprindo o mandato do mestre, essa boa nova
foi levada inicialmente aos judeus, estendendo-se progressivamente ao mundo judeu-helenista
e aos gregos.
Encontra-se em Pedro uma primeira abertura ao reconhecimento da possibilidade de
que os pagos tambm estavam sendo chamados ao Reino. Instado por um mensageiro de
Deus a ir casa do centurio Cornlio em Cesaria, o apstolo, ao adentrar no recinto,
exclama: Vs sabeis que absolutamente interdito a um judeu relacionar-se com um
estrangeiro ou entrar em casa dele. A mim, porm, Deus acaba de mostrar que a nenhum
homem se deve chamar profano ou impuro (At 10, 28). Alm disso, [...] Deus no faz
acepo de pessoas [...], em qualquer nao, quem o teme e pratica a justia, lhe
agradvel (At 10, 34-35, minha nfase).
No entanto, em Paulo, encontram-se situaes que caminham em sentido diverso. O
tom pessimista (TEIXEIRA, 2002c, p. 13) do ex-perseguidor dos cristos na Carta aos
Romanos direcionado aos pagos, mas tambm aos judeus. Enquanto esses recebero a ira
de Deus por no reconhecerem a sua revelao (Rm 1, 18-32), tambm os judeus provaro
dessa ira divina, pois a eles foram dados dons adicionais, no transformados em obras (Rm 2,
3-6).
Os cristos, na verdade, segundo Paulo, esto privilegiados. Tanto os judeus quanto as
naes, comparados nova situao, representam um passado de perdio. Oferecida aos
cristos, a f acaba, por decreto divino, com o valor de todas as religies (Rm 6,6; 2Cor 5,17;
Ef 5,22; Cl 3,9) (DUPUIS, 1999a, p. 76).

207

Em sua obra, Teologa del Nuevo Testamento, Salamanca: Sgueme, 1981 (original de 1968).

171

Mais contundente ainda a passagem de Paulo por Atenas. Na contramo da viso

otimista de Dupuis (1999a, p. 77-78), que v o discurso Paulino aos gregos como uma
mensagem [...] de que as religies das naes no so destitudas de valor, sendo uma
continuidade do projeto de Deus, esta pesquisa percebe explcito no reconhecimento da
crena do outro. Paulo (At 17, 22-23) se expressa da seguinte forma:
atenienses, sob todos os aspectos sois, eu o vejo, os mais religiosos dos
homens. Pois, percorrendo a vossa cidade e observando os vossos
monumentos sagrados, encontrei at um altar com a inscrio: Ao Deus
desconhecido. Aquele que adorais sem conhecer, eu venho vos anunciar.

Apesar de alguns terem aderido a ele (At 17,34), outros, ao ouvirem falar de
ressurreio dos mortos, zombavam de Paulo, fazendo-o retirar-se do meio deles (At 17, 3233).
J a pregao de Paulo em Roma, relatada no final do livro Atos dos Apstolos (28,
30-31, minha nfase), termina com a seguinte considerao:
Paulo ficou dois anos inteiros na moradia que havia alugado. Recebia a todos
aqueles que vinham procur-lo, anunciando o Reino de Deus e ensinando o
que se refere ao Senhor Jesus Cristo com firmeza e sem impedimento.

Note-se a expresso Reino de Deus, raridade, como j mencionado, em se tratando

dos demais livros do Segundo Testamento, excetuados os evangelhos sinticos. S que ela
aparece aqui de forma renovada (DUPUIS, 1999a, p. 471), fazendo meno ao senhorio de
Cristo ressuscitado, que continua o Reino de Deus. Esse senhorio, no entanto, se refere ao
mundo todo e no somente igreja. Corroboram essa afirmao as cartas aos efsios e aos
colossenses, onde se l: [...] Ele a cabea de todo Principado e de toda Autoridade (Cl 2,
10) e [...] em Cristo recapitular todas as coisas, as que esto nos cus e as que esto na
terra (Ef 1, 10).
Essa ampliao do reino de Deus ao mundo inteiro afirmada com muita clareza por
Schnackenburg (1971, p. 305):

172

[...] Reino de Cristo [...] uma expresso mais abrangente do que Igreja.
Certamente, na existncia terrena dos mesmos, a participao dos cristos no
Reino de Cristo e a prpria expectativa deles do Reino escatolgico
([conferir] tambm Fl 30, 20) se d na Igreja, nesse ambiente de graa no
qual o Cristo celeste age (Cl 1, 18-24); mas o Reino de Cristo supera os
limites da Igreja, que um dia, cumprida a sua tarefa terrena, se dissolver no
Reino escatolgico de Cristo ou, respectivamente, de Deus.

A importncia da conscincia e do reconhecimento dessa ampliao do reino para

alm da igreja e os motivos de se olhar a questo sob esse vis so expostos por Dupuis
(1999a, p. 471) da seguinte forma:
a universalidade do Reino de Deus consiste no fato de que os cristos e os
outros partilham o mesmo mistrio de salvao em Jesus Cristo, embora tal
mistrio chegue at eles por caminhos diferentes. Reconhecer que o reino de
Deus na histria no est limitado s fronteiras da Igreja, mas se estende aos
extremos do mundo, importante e relevante para uma teologia crist das
religies.

2.3

Um pluralismo original

Debates acerca das possibilidades de ampliao da aliana de Deus com os homens,

para alm das fronteiras crists, aparecem na histria do cristianismo, como se viu, desde
tempos remotos. Ireneu (1979, p. 243), padre da igreja, no sculo II, j afirmava que
[...] foram dados quatro testamentos ao gnero humano: um antes do dilvio,
no tempo de Abrao; o segundo depois do dilvio, na poca de No; o
terceiro, que a legislao, no tempo de Moiss; o quarto o que renova o
homem e resume em si todas as coisas, aquele que advm com o Evangelho
e eleva os homens e os faz voar em direo ao reino celeste.

Desde o incio dos tempos, o Deus trinitrio estaria manifestando-se a todos os

homens, a toda a humanidade, indistintamente.
A partir dessa idia da ampliao da aliana de Deus com os homens, que chegaria,
inclusive, ao nvel de uma aliana csmica, contrapartida idia da eleio de um povo,

173

brotaram, mais recentemente, reflexes, de grande alcance na teologia das religies, acerca de
um Deus que, alm de no discriminar, revela-se de maneiras diversas ao longo da histria.
Jacques Dupuis (1999a), refletindo a partir da doutrina trinitria, chave hermenutica, em sua
opinio, para o dilogo com as demais religies, afirma que essa doutrina pode ser antecedida
ao Primeiro Testamento, a partir da criao do homem, perpassando, a partir da, todas as
manifestaes plurais de Deus na histria.208 A pluralidade das experincias religiosas,
facilmente perceptvel nos dias de hoje, nada mais seria que uma conseqncia daquelas
manifestaes plurais atravs das quais Deus se revela.
Para alm, no entanto, da ampliao da revelao de Deus a toda a humanidade, e no
somente a Israel ou aos cristos, e tambm da possibilidade das mltiplas manifestaes
divinas, a grande novidade, trazida por alguns inclusivistas abertos, est na afirmao de que
o pluralismo religioso expresso mesma da vontade de Deus, que necessita da diversidade
das culturas e das religies para melhor manifestar as riquezas da plenitude da verdade, que
coincide com o mistrio mesmo de Deus (GEFFR, 1998a, p. 63). o princpio da
pluralidade que, segundo Dupuis (1999a), tem seu fundamento primrio na imensa riqueza e
variedade das automanifestaes de Deus humanidade.
Nas reflexes de seus defensores, esse pluralismo de princpio, alm de valorizar a
grande diversidade religiosa do mundo como algo querido por Deus, um Deus que bendiz o
mltiplo (GEFFR, 2001, p. 9), facilitaria e impulsionaria o dilogo inter-religioso. Dilogo
esse que possibilitaria aos cristos descobrir novas perspectivas divinas at ento
desconhecidas para eles, o mesmo podendo ocorrer com os adeptos das demais religies. Na
expresso de Geffr (1998a, p. 67), h mais verdade de ordem religiosa no concerto
polifnico das religies do mundo que no Cristianismo, considerado em sua exclusividade.
208

Na base dessas reflexes, est a formulao de que Cristo, um dos plos da Trindade, ao encarnar-se em
Jesus, humanizou-se, limitando-se e, dessa forma, esgotou todas as possibilidades da revelao divina,
possibilitando, assim, diversas outras revelaes nas demais tradies religiosas atravs de suas figuras
salvficas.

174

Experincias religiosas autnticas e nicas, irrevogveis e irredutveis ao cristianismo

podem acontecer nas demais religies e, exatamente pelo fato de serem irredutveis, os
cristos no conseguiro tematiz-las ou vivenci-las. Assim como Israel tem algo de
irredutvel ao cristianismo, tambm se deve admitir que o cristianismo histrico no pode ter a
pretenso de integrar e substituir as riquezas autnticas das outras tradies religiosas. O que
poder ocorrer, isto sim, uma complementaridade recproca entre as religies que lhes
possibilitaro estar sempre em contato, na busca do mtuo enriquecimento.
Teixeira (1998a, p. 55), refletindo acerca da teologia de Geffr, afirma que levar a
srio as religies nelas reconhecer algo de irredutvel e irrevogvel, que jamais ser
tematizado ou totalizado no cristianismo. a explicitao do pluralismo de princpio no seu
grau mximo. Deus, Mistrio absoluto, inacessvel a todos em sua totalidade, valoriza de tal
forma as manifestaes religiosas, na sua rica diversidade, que revela a cada uma delas algo
totalmente inaudito para as demais.
No entanto, o grande mrito desse conceito, a grande valorizao do outro religioso,
torna-se tambm o seu calcanhar de Aquiles. Crticos do pluralismo de princpio no faltam,
algo bastante compreensvel em se tratando de reflexes to ousadas.209 Cato (2001, p. 211212, minha nfase), autor que reflete apenas esporadicamente acerca do dilogo interreligioso, mesmo percebendo que todos reconhecem a realidade do pluralismo de fato, na
atual conjuntura religiosa, acerca do pluralismo de princpio no to otimista.
Diante do fato pluralista, os analistas do fenmeno religioso chegam a
pensar que o pluralismo prprio da religio, e falam pura e simplesmente
de um pluralismo de direito. Julgam mesmo, no sem certo abuso, que a
busca de uma pretensa unidade de toda a humanidade, classicamente

209

Miranda (2003, p. 359, nfase do autor) afirma que a pluralidade das religies deve ser olhada a partir do
nico desgnio salvfico de Deus: Jesus Cristo. Elas no esto a para completar o que faltou em Jesus Cristo,
mas sim o que falta em nossa apropriao dessa verdade ltima sobre Deus e sobre ns, que inevitavelmene
contextualizada e histrica. Diante do que dissemos, parece-nos secundria a discusso sobre uma possvel
complementao entre as religies, ou sobre o carter de religio em relao atribudo ao cristianismo, ou
mesmo sobre a valorao, de jure ou de facto, qualificando teologicamente a pluralidade das religies.

175

fundada na unidade da Realidade Primeira Pessoal, a que denominamos

Deus, abusiva e opressora.

Tentando um meio termo, o autor (2001, p. 212) fala em pluralismo de contingncia

ou pluralismo contingente. Nele, haveria a valorizao do pluralismo religioso, algo muito
mais do que simples fato, porm vivenciado numa situao decorrente da condio humana e
histrica, ou seja, em situaes particulares contingentes.
Em outros lugares, neste caso, oficiais eclesisticos catlicos, (CONGREGAO
PARA A DOUTRINA DA F, 2000, n. 4), a idia de um pluralismo de princpio taxada de
relativista: o perene anncio missionrio da Igreja hoje posto em causa por teorias de
ndole relativista, que pretendem justificar o pluralismo religioso, no apenas de facto, mas
tambm de iure (ou de princpio).210
O tamanho de um avano, no entanto, talvez possa ser medido, e mesmo melhor
compreendido, pelo tom das crticas recebidas e pela insegurana causada. Parece ser o caso
desse proposto pluralismo de princpio! Pensadores cristos, em graus diferentes, mais ou
menos abertos, sensveis e tocados pela realidade plural religiosa, conscientizando-se de que
as tradicionais respostas no mais satisfazem, de maneiras diferentes, avanaram em suas
reflexes no sentido de dialogar com essa nova realidade plural religiosa do mundo. Assim
como o contexto das religies vai-se modificando historicamente, tambm o olhar cristo,
acerca das religies, renova-se paulatinamente. A conseqncia prtica pode ser uma melhor
convivncia entre as diferentes crenas.
Para se pensar em dilogo, convivncia ou mesmo possvel encontro entre culturas
diferentes, necessrio pensar-se em paz. No caso de dilogo, convivncia ou possvel

210

Acerca dessa questo, a expresso de Geffr (1998a, p. 139, nfase do autor) cristalina: sem comprometer
o empenho absoluto inerente f, permitido considerar o cristianismo como uma realidade relativa, no porm
no sentido em que relativo se ope a absoluto, mas no sentido de uma forma relacional. A verdade da qual o
cristianismo d testemunho no exclusiva nem inclusiva de qualquer outra verdade; ela relativa quilo que h
verdade nas outras religies.

176

encontro inter-religioso, 211 a necessidade da paz ainda mais fundamental! A expresso de

Kng (2001, p. 108-109, nfase do autor) cristalina:
Todas as religies do mundo devem hoje reconhecer a sua coresponsabilidade pela paz mundial. Por isso, deve-se repetir sempre de novo
a tese, para a qual eu tenho encontrado em todo o mundo cada vez maior
apoio: no haver paz entre as naes sem uma paz entre as religies.
Em resumo: sem paz entre as religies no haver paz no mundo!

Ghandi afirmava que no h caminhos para a paz, a paz o caminho! Mesmo que
inexistissem outros motivos, esse seria o bastante para que as religies procurassem um
entendimento recproco. Como se ver mais frente, essa a grande contribuio, no por
falta de outras, das trilhas abertas pelos telogos inclusivistas e pelos pluralistas que ousaram
avanar em suas reflexes acerca do pluralismo religioso.
Saramago (2001, p. 8), distante de qualquer discusso teolgica formal acerca da
pluralidade religiosa, porm bastante sensvel s questes do mundo em que vive, afirma sem
reticncias que
de algo sempre haveremos de morrer, mas j se perdeu a conta aos seres
humanos mortos das piores maneiras que seres humanos foram capazes de
inventar. Uma delas, a mais criminosa, a mais absurda, a que mais ofende a
simples razo, aquela que, desde o princpio dos tempos e das civilizaes,
tem mandado matar em nome de Deus.

211

Tolerar no dialogar nem conviver, apesar de poder constituir-se em um primeiro passo para que tal dilogo
acontea, desembocando, finalmente na convivncia mtua inter-religiosa. Na concepo de Libera (2002, p. 3),
filsofo e historiador, o conceito iluminista de tolerncia no d conta das questes relacionadas ao dilogo interreligioso no mundo atual. Isso porque, diz o autor, para falar em tolerncia preciso pressupor a idia de que
no vale a pena, por uma srie de razes, discutir os argumentos teolgicos do outro. E o dilogo, ainda
segundo esse autor, deveria, sob pena de no se realizar, ser aberto justamente nesse lugar em que religio e
pensamento se encontram, o terreno [...] teolgico e filosfico. Libera considera ignorncia tentar conversar
com indivduos religiosos somente a partir de pressupostos scio-econmicos, psicolgicos ou polticos, sem
conhecimento slido de religio e teologia.Dessa forma, no basta tolerar o outro religioso. Para Libera (2002, p.
3), isso o que o pensamento filosfico medieval pode ensinar ao mundo ps-medieval. A pergunta filosfica
medieval : o que autoriza intelectualmente voc, a partir do seu livro religioso de referncia, a afirmar o que
afirma? O que se percebe a a busca de um consenso argumentativo, implicando necessariamente na idia
de que as partes entendem que importante compreender logicamente e avaliar as formas religiosas de vida e de
pensamento do outro. sob este ngulo, e no do anacrnico termo tolerncia, que o autor v o paraso andaluz
de convivncia religiosa entre cristos, muulmanos e judeus.

177

Assim como o homem atual tem acesso maior s diversas culturas do mundo, podendo
divisar com mais clareza seu pluralismo cultural, o homem religioso tem melhores
possibilidades de enxergar a diversidade religiosa presente no mundo. Possibilidade que, em
anos recentes, tem aumentado consideravelmente devido a uma maior aproximao cognitiva
entre os diferentes povos e religies. Essa diversidade religiosa recebe, no debate teolgico
cristo, o nome de pluralismo de fato. Faz referncia existncia, melhor dizendo,
conscincia crist da existncia das religies em si mesmas, da diversidade religiosa no
mundo, sem, no entanto, perguntar pelas causas de seu aparecimento ou de sua funo no
plano de Deus. D-se como certo que so oriundas do mundo em sua diversidade, sendo que
apenas o cristianismo adviria do prprio Deus. Em que momento aflorou com maior
intensidade a possibilidade de se conhecer o outro religioso em sua prpria identidade?
Muitos dados disponveis ao homem na Modernidade, e mais ainda na psmodernidade, inexistiam na Idade Mdia. Retomando as palavras de Hick (1998, p. 14),
caberia perguntar: o que teria conduzido muitos talvez a maior parte dos pensadores
cristos, durante os ltimos setenta anos ou em torno disso, a abandonar

212

gradualmente

[...] a posio absolutista [com relao s demais religies]? A resposta deve ser buscada nas
mudanas percebidas no mundo aproximadamente nos ltimos 70 anos, perodo mencionado
por Hick, quando foi desencadeado e evoluiu um grande processo de globalizao.213 o que
se pretende vasculhar de forma bastante breve e esquemtica a seguir.

212

necessrio relembrar a nfase desta pesquisa palavra utilizada pelo autor citado abandonar: ela
permitiu uma breve reflexo discordante, no sentido de que tal posio absolutista no foi totalmente
abandonada, seja no campo intelectual, nos documentos magisteriais ou na prtica religiosa de alguns grupos
eclesiais.

213

Processo denominado por vezes, no sem conseqncias, de mundializao. Enquanto o termo globalizao
estaria mais ligado ao mundo econmico-financeiro e suas mazelas, mundializao, termo derivado de
mundialismo, acenaria para uma comunidade humana nica, um universalismo, objetivando a construo de
sua unidade.

178

3 A GLOBALIZAO E SUAS CONSEQNCIAS

Bauman (1999a, p. 7), acerca do tema, expressa que

a globalizao est na ordem do dia; uma palavra da ordem que se
transforma rapidamente em um lema, uma encantao mgica, uma senha
capaz de abrir as portas de todos os mistrios presentes e futuros. Para
alguns, globalizao o que devemos fazer se quisermos ser felizes; para
outros, a causa da nossa infelicidade. Para todos, porm, globalizao o
destino irremedivel do mundo, um processo irreversvel; tambm um
processo que nos afeta a todos na mesma medida e da mesma maneira.
Estamos todos sendo globalizados e isso significa basicamente o mesmo
para todos (BAUMAN, 1999a, p. 7).

A maneira como esse processo foi engendrado e se manifesta atualmente o que se

tentar observar.

3.1

As sociedades nacionais e a sociedade global

De maneira geral, quando ocorrem conjunturas crticas, algumas caractersticas da

sociedade mundial se revelam de forma bastante ntida. Nesses momentos, explicitam-se
relaes, processos e estruturas que tm pouca visibilidade, chegando mesmo a serem
insuspeitados. So acontecimentos que tornam explcitas caractersticas essenciais da
sociedade mundial, pois, de um lado, operam em escala global e, de outro, pem em evidncia
caractersticas bsicas das sociedades nacionais. Dentre os acontecimentos do sculo XX,
alguns podem ser vislumbrados como pertencentes a essa categoria.

179

a) A Primeira Guerra Mundial, de 1914 a 1918.

b) A Grande Depresso Econmica Mundial, iniciada em 1929.

Nos anos 1930, sob os efeitos da Grande Depresso, economicamente em situao
fragilizada, quase todos os pases da Amrica Latina tiveram mudanas bruscas, violentas ou
ilegais de governos, regimes e blocos de poder.

c) A Segunda Guerra Mundial, de 1939 a 1945.

Nos anos posteriores aos da Segunda Guerra Mundial, praticamente todas as colnias
europias da frica, sia e Amrica Latina emanciparam-se politicamente. Germinando
desde o comeo do sculo, algumas transformaes sociais, econmicas, polticas e culturais
aceleraram-se depois da Segunda Grande Guerra, num processo que iria intensificar-se com a
futura Queda do Muro de Berlim e todos os acontecimentos de seu entorno.

d) A Guerra Fria, iniciada em 1946.

Inaugurada simbolicamente a partir do discurso de Winston Churchill em Fulton, nos
Estados Unidos, a Guerra Fria proporcionou um novo desenho da cartografia geopoltica,
onde os pases capitalistas impuseram um alto custo social, econmico, poltico e cultural aos
regimes socialistas, atravs de cerco, bloqueio e agressividade sem par.
Desde o incio da Guerra Fria, a indstria cultural do capitalismo passou a
realizar tarefas fundamentais, e com eficcia, na guerra ideolgica que
acompanha a prpria Guerra Fria. Em todos os nveis, o capitalismo aparece
como um poderoso sistema, um processo civilizatrio, impondo-se a todas as
outras formas sociais de vida e trabalho (IANNI, 2003, p. 19, nfase do
autor).

Esse processo desencadeado a partir da Guerra Fria iria manifestar-se, no entender de

Ianni (2003), de forma aberta e expansiva aps a queda do Muro de Berlim.

180

e) A queda do Muro de Berlim, em 1989.

A inaugurao da perestroika e da glasnost, em 1985, na ento Unio Sovitica, sob
Gorbachev, colocou em marcha o desmantelamento no somente do Muro de Berlim, como
tambm de todos os governos e regimes das sociedades do antigo bloco sovitico,214 no Leste
Europeu, modificando radicalmente a Unio das Repblicas Socialistas Soviticas (URSS). A
perestroika atuou economicamente, acarretando mudanas profundas na estrutura do sistema
econmico sovitico, substituindo uma economia estatal centralizada pela economia de
mercado. A glasnost, brao poltico das reformas, props a democratizao, a quebra do
monoplio da vida poltica nacional pelo Partido Comunista, o abandono do esquema Estadopartido-sindicato, a transparncia nas relaes polticas.
Alm da crise do socialismo,215 o Muro de Berlim ao cho representou a abertura de
novas fronteiras expanso do capitalismo. O que se percebe ocorrendo nas sociedades do
Leste Europeu naquele momento, ressalvadas as condies peculiares a cada uma, uma
ruptura estrutural, revolucionria, de uma enorme significao (IANNI, 2003). A grande
transformao que se acha em curso nessa parte da histria, quando se imaginava que essa j
havia realizado suas principais potencialidades, surpreende praticamente a todos e faz ruir
esquemas, estratgias, interpretaes, arranjos polticos, alianas econmicas e geopolticas,
convenincias e cumplicidades (IANNI, 2003, p. 21). O outrora impossvel e inimaginvel

214

Unio Sovitica, Tchecoslovquia, Polnia, Hungria, Iugoslvia, Bulgria, Romnia, Litunia, Letnia,
Estnia e Albnia.

215

Segundo Sweezy (1990, p. 19), o socialismo em crise no Leste Europeu j teria nascido prematuro
muitssimo prematuro, nos casos ocorridos na frica, sia e Amrica Latina, no dizer de Ianni (2003) , sem as
condies ideais para se impor como um novo sistema. Isso porque a teoria da revoluo socialista, admitindo-se
aceit-la dessa forma, pressupe as condies e as contradies da sociedade capitalista desenvolvida, o que no
se observa quando da conquista do poder pelos partidos comunistas nas sociedades em questo. Alm do
predomnio de segmentos agrrios, elas contavam ainda com remanescentes pr-capitalistas ou francamente
feudais. Devido a esse nascedouro prematuro, as sociedades socialistas ocorreram em partes dbeis e
relativamente subdesenvolvidas do sistema capitalista global e, conseqentemente, nunca foram capazes de
competir em condies de igualdade com as partes mais fortes e desenvolvidas do sistema. Desde o incio, pois,
tiveram que dedicar todas as suas energias s mais elementares tarefas de sobrevivncia [...].

181

torna-se realidade presente, simbolizada com extrema felicidade por Walter Russel Mead:216
a histria, depois de quarenta anos de moderao, caiu do trem. Vaga pelas ruas e ningum
sabe para onde foi. Traduz bem a sensao de espanto e incerteza que acometeu pensadores,
historiadores e cientistas polticos frente Grande Revoluo Europia de 1989 (IANNI,
2003, p. 21).
Essas transformaes representam uma ruptura terica e histrica de profundas e
amplas implicaes tanto para as sociedades particulares envolvidas, quanto para a nascente
sociedade global.217
nesse contexto que se percebe de forma acentuada e generalizada o processo de
mundializao.218 Algo que j vinha ocorrendo em dcadas anteriores, mas de uma forma
limitada, pois esbarrava nos blocos e alinhamentos mundiais antagnicos liderados pelos
Estados Unidos e pela Unio Sovitica. Com o malogro dos experimentos socialistas nos
pases onde eles se ensaiavam,219 o capitalismo parece no ter mais fronteiras e em pouco
tempo se mundializa, globaliza, universaliza.
As caractersticas da marcha da globalizao incluem a internacionalizao
das finanas e seguros comerciais, a mudana da diviso internacional do
trabalho, o vasto movimento migratrio do sul para o norte e a competio
ambiental que acelera esses processos. Elas incluem tambm mudanas na
natureza dos Estados e nos sistemas de Estado. Os Estados esto sendo
internacionalizados em suas estruturas internas e funes. Por toda a maior
parte deste sculo [XX], o papel dos Estados era concebido como o de um
aparato protetor das economias nacionais, em face das foras externas
perturbadoras, de modo a garantir adequados nveis de emprego e bem-estar
nacionais. A prioridade do Estado era o bem-estar. Nas ltimas dcadas, a
prioridade modificou-se, no sentido de adaptar as economias nacionais s
216

Citado por ELSON, John. Sorting through the runes. Times, Nova York, p. 42-43, 23 abr. 1990.

217

Denominada tambm como aldeia global (Mcluhan), sistema mundial (Wallerstein), nossa era de uma
nica teia (Tilly), ocidentalizao mundial (Ianni), numa forma mais crtica e americanizao do mundo, na
forma panfletria dos anos 1970. Outras denominaes se fazem presentes: mundo de fronteiras rompidas,
comunidade mundial, nova ordem mundial.
218

Segundo Held e Mcgrew (2001, p. 7-8), foi somente nos anos 1960 e incio dos anos 1970 que o termo
globalizao passou a ser efetivamente usado.
219

Held e Mcgrew (2001, p. 8) concordam com a idia de que depois do colapso do socialismo de Estado e da
consolidao mundial do capitalismo, a discusso acadmica e popular da globalizao teve uma intensificao
drstica.

182

exigncias da economia mundial. O Estado est se tornando uma correia de

transmisso da economia mundial economia nacional (COX, 1990, p. 2).

Por tratar-se de um processo em marcha, e no de um fato acabado, alm do que

enfrentando obstculos, sofrendo interrupes, porm, ao mesmo tempo, generalizando-se e
aprofundando-se como tendncia, a globalizao ainda no chegou aos quatro cantos do
planeta. No incio da dcada de 1990, Belli (1991, p. 50, nfase do autor) afirmava com
relao a esse processo que
a globalizao deixou bastante parte duas imensas regies do globo,
compreendendo mais de 60 pases, com cerca de 20% da populao mundial
e uma respeitvel parcela dos seus recursos naturais: frica e Amrica
Latina [...]. Alm da liberalizao do comrcio, a privatizao est mudando
a forma e o desempenho dos mercados em muitas naes latino-americanas e
africanas [...]. J h indcios do que a Amrica Latina e a frica podero se
tornar. A liberalizao do comrcio, combinada com competente
administrao econmica, pode tornar as estruturas de custos e lucros destas
regies enormemente atrativas nos anos 1990 [...]. Os resultados podero
significar [...] tambm, com a incluso da Amrica Latina e frica no
mercado mundial, a verdadeira globalizao da globalizao.

A assertiva talvez permanea vlida para a frica, que continua em sua maior parte
alijada desse processo.220 Por isso, globalizao, o termo que definiu a economia dos anos
1990, talvez seja ainda inadequado atualmente. Porm certo que as economias das naes
industrializadas tm-se interligado de forma crescente por meio do comrcio global e dos
produtos globais. No h como negar que no somente no Leste Europeu, Unio Sovitica,
Europa e Estados Unidos mas tambm na sia, frica, Oceania, Amrica Latina e Caribe, em
todos os cantos do mundo, h repercusses mais ou menos notveis da ruptura histrica
220

Eis o parecer de Arrighi (1994, p. 330-331) acerca dessa excluso de continentes, o africano, entre eles, ou
parte dele: comunidades, pases, at mesmo continentes inteiros, como no caso da frica subsaariana, foram
declarados desnecessrios, suprfluos para a economia mutvel de acumulao capitalista em escala mundial.
Combinado ao colapso da Unio Sovitica como potncia mundial e imprio territorial, o desligamento dessas
comunidades e lugares desnecessrios do sistema de abastecimento mundial deu incio a inumerveis disputas,
a maior parte delas violenta, sobre quem mais suprfluo que quem, ou, em termos mais simples, sobre a
apropriao de recursos que praticamente desapareceram depois do desligamento. Em termos gerais, essas
disputas foram diagnosticadas e tratadas no como expresses da autoproteo da sociedade contra a ruptura dos
modos de vida estabelecidos sob o impacto da intensificao da concorrncia no mercado mundial o que
verdade na maior parte dos casos. Em vez disso, foram diagnosticadas e tratadas como expresses de dios
atvicos ou rixas entre valentes locais pelo poder, sendo que ambas as razes desempenharam, no mximo,
apenas um papel secundrio.

183

iniciada em 1989, quando a queda do Muro de Berlim simbolizou o fim da guerra civil
internacional iniciada em 1917.
O fim de um ciclo no deixa para trs, no entanto, todos os problemas que com ele
caminhavam. Continuam as desigualdades, tenses e contradies que estavam e continuam a
estar na base da vida das naes e continentes. Habermas (1991, p. 56), logo aps os eventos
que envolveram a queda do Muro de Berlim, pronunciava-se sobre os novos tempos,
pronunciamento que ainda conserva certo frescor.
Com efeito no se deve pensar que a queda do muro foi apenas a superao
de um de nossos problemas especficos gerados pelo sistema. Entre ns,
tanto quanto anteriormente, a insensibilidade do sistema econmico de
mercado em relao aos seus custos externos sobre o meio ambiente social e
natural no enxerga que se trata de uma via de crescimento econmico em
crise, com as conhecidas disparidades e marginalizaes no plano interno,
com os atrasos e involues econmicas, ou seja, com as condies brbaras
de vida, com as expropriaes culturais e catstrofes de fome no Terceiro
Mundo, e no menos com os riscos de alcance mundial de uma intensa
utilizao da natureza.

O mesmo processo de globalizao que possibilita o ocaso do Estado-nao, ou ao

menos a redefinio das condies de sua soberania, 221 tambm provoca o desenvolvimento
de diversidades, desigualdades e contradies em escala mundial. No se deve esquecer que a

221

Percebem-se diferentes concepes acerca do papel do Estado-nao no mundo globalizado. Dessas

diferentes concepes, brotam posturas e explicaes diversas para o alcance dos efeitos benficos ou
malficos da globalizao. Vejam-se, por exemplo, as trajetrias de crescimento muito diferentes da sia
oriental e da frica subsaariana na ltima gerao. Duas das economias de crescimento mais rpido no mundo
atual esto nos pases mais populosos, China e ndia; a frica subsaariana, em contraste, viu sua renda per capita
declinar tragicamente no mesmo perodo. Compartilhando a viso de que a se encontram, de uma forma ou de
outra, conseqncias da globalizao, as diferentes concepes divergem, no entanto, com relao explicao
dessa diferena. Porque a China e a ndia se integraram economia global, enquanto a frica subsaariana uma
parte do mundo que mal foi tocada pela globalizao ou pelas corporaes multinacionais? Enquanto Francis
Fukuyama responde que devido existncia, nos dois primeiros, de governos fortes, pois a soluo no
minar a soberania, mas construir Estados mais fortes no mundo em desenvolvimento (Cf. FUKUYAMA,
Francis. Marx mon amour. New York Times Book Review. [Publicado pela Folha de So Paulo, no caderno
Mais!, p. 4, em 1/8/2004]), Michael Hardt aponta, como dado fundamental no caso chins, para a criao de
uma enorme populao de pobres e excludos e de uma pequena populao de ricos e isso tem muito a ver com
a crescente diviso de classes dentro do pas, o que torna necessria, no uma nfase s fronteiras e soberania
nacionais, mas s conexes globalizadas, o intercmbio (Cf. HARDT, Michael. A rede concreta. [Entrevista
Folha de So Paulo, publicada no caderno Mais!., p. 7, em 1/8/2004]).

184

histria da mundializao, da globalizao do mundo, a histria do prprio capitalismo

(IANNI, 2003).222
Algumas caractersticas podem ser apontadas como especficas dessa nova sociedade
global em curso (IANNI, 2003):
a) o domnio da energia nuclear: inicialmente, uma poderosa tcnica de guerra e,
posteriormente, como fonte de energia, mobilizada no incio pelas grandes potncias e,
depois, expandindo-se a outras naes de segundo e terceiro escalo;
b) a revoluo informtica: as conquistas da eletrnica migram aos poucos dos pases do
primeiro mundo para os demais, no todos, em absoluto, propiciando uma capacidade
excepcional de formar e informar, induzir e seduzir, jamais alcanada na mesma
escala;223
c) a organizao de um sistema financeiro internacional alinhado s exigncias da
economia capitalista mundial, cuja liderana exercida pelos Estados Unidos, mas
numa disputa de espao224 com a Unio Europia, correndo por fora o Japo e, mais
recentemente, com pretenses e vislumbres futuros, a China. As estruturas principais
desse sistema so emanadas do Fundo Monetrio Internacional (FMI) e Banco
Internacional de Reconstruo e Desenvolvimento (BIRD), tambm chamado de
Banco Mundial;

222

Anderson (1992, p. 10) chegou a comentar que se todas as pessoas na Terra possussem a mesma quantidade
de bens materiais que as da Amrica da Norte e da Europa Ocidental, o planeta ficaria inabitvel, porquanto a
ecologia global do capital exige, para que se mantenha o privilgio de poucos, a misria de muitos.
223

O mundo tornou-se uma aldeia global e a rede de computadores um posto de trocas instantneo
(MAGALHES, 2004, p. 41).

224

Na expresso de Bauman (1999a, p. 15), bem provvel que o ltimo quarto deste sculo [XX] passe
histria como o da Grande Guerra de Independncia em relao ao Espao.

185

d) as relaes econmicas mundiais so influenciadas e mesmo ditadas pelas exigncias

das

grandes

empresas

transnacionais:225

corporaes,

conglomerados

multinacionais, mundiais, globais, planetrios;

e) reproduo ampliada da concentrao e centralizao do capital, num processo de
universalizao em nova escala, novo mpeto, novas relaes;
f) o surgimento de uma espcie de lngua franca,226 o ingls, meio universal de
expresso de indivduos, grupos e classes;
g) o neoliberalismo assume ares de pauta econmica mundial, como ideologia e prtica,
modo de compreender e agir, forma de gesto do mercado e poder poltico, concepo
do poder pblico e privado, ordenao da sociedade e viso do mundo.
A gradual e constante passagem das sociedades nacionais, Estados-nao fortes, para
uma sociedade global, com as caractersticas acima mencionadas, desloca naes, indivduos
e idias, desenraizando-os, o que faz por estabelecer um processo de desterritorializao
generalizada (IANNI, 2003, p. 58).227

225

Segundo Held e Mcgrew (2001, p. 45), o que impressiona na globalizao cultural de hoje o fato de ser
impulsionada por empresas, e no por pases. As empresas, dizem os globalistas, substituram os Estados e
teocracias como produtores e distribuidores centrais da globalizao cultural. As instituies privadas
internacionais no so novas, mas seu impacto de massa o .
226

Para Jameson (2001, p. 17), essa a lngua franca do dinheiro e do poder, que deve ser aprendida e usada
para fins prticos mas raramente estticos. E precisamente essa conotao de poder que tende a reduzir, aos
olhos de falantes de outros idiomas, o valor de todas as formas de alta cultura em lngua inglesa.

227

Ianni (2003) acredita que esse processo de desterritorializao pode lanar a idia de sociedade global tanto
no cerne da ps-modernidade (no lugar de espaos e tempos, simulacros) quanto abrir novas possibilidades para
a realizao do modo de ser da modernidade (novas possibilidades de expresso da universalidade da razo
iluminista). Enquanto Ianni tende mais para a segunda perspectiva, esta pesquisa explorar mais adiante as
possibilidades da primeira.

186

3.2

Globalizao: abordagens conceituais

Deve-se partir do princpio de que no existe uma definio nica e universalmente

aceita e incontestvel para a globalizao. bastante variado o naipe de formas com as quais
ela concebida:228
a) ao distncia: quando os atos dos agentes sociais de um lugar podem ter
conseqncias significativas para terceiros distantes;
b) como compresso espao-temporal: referncia ao modo como a comunicao
eletrnica instantnea vem desgastando as limitaes da distncia e do tempo na
organizao e na interao sociais;
c) como interdependncia acelerada: entendida como a intensificao do entrelaamento
entre economias e sociedades nacionais, de tal modo que os acontecimentos de um
pas tm um impacto direto em outros;
d) como um mundo em processo de encolhimento: eroso das fronteiras e das barreiras
geogrficas atividade scio-econmica;
e) como interao global;
f) como reordenao das relaes de poder inter-regionais;
g) como conscincia da situao global;
h) como intensificao da interligao inter-regional.
Quais seriam os fundamentos em que se baseiam essas diferentes concepes de
globalizao? Na expresso de Held e Mc grew (2001), o que as fundamenta e diferencia a
nfase em aspectos que formam um conjunto tripartite de caractersticas:

228

Os autores que mais tm trabalhado a questo conceitual da globalizao so: David Harvey, Anthony
Giddens, J. N. Rosenau, Fredric Jameson, R. Robertson, J. A. Scholte, T. Nierop, M. Geyer e C. Bright, R. J.
Johnston et al., M. Zrn, M. Albrow, E. Kofman e G. Youngs, Held et al.

187

a) Aspectos materiais: identificados nos fluxos de comrcio, capital e pessoas em todo o

globo, fluxos esses facilitados por tipos diferentes de infra-estrutura fsica
(transportes e sistemas bancrios), normativa (regras do comrcio) e simblica (a
lngua franca: ingls) que criam as precondies para formas regularizadas e
relativamente duradouras de interligao global. Conseqncia disso so sociedades e
Estados cada vez mais enredados em sistemas mundiais e redes de interao, em
substituio aos antigos contatos ao acaso.
b) Aspectos espao-temporais: o alcance espacial da ao e da organizao social passa
por mudanas significativas, atingindo uma escala inter-regional ou intercontinental. A
ordem global pode no suplantar necessariamente ou ter precedncia sobre as ordens
locais de vida social; essas que podem inserir-se em conjuntos mais amplos de
relaes e redes de poder inter-regionais. As coordenadas vitais da vida social
moderna as limitaes do tempo social e do espao geogrfico j no parecem
impor barreiras fixas. Exemplos claros disso so a internet e a negociao em
mercados financeiros durante as 24 horas do dia. Como encolhem as distncias,
aumenta a velocidade relativa da interao social, de modo que crises em qualquer
parte do globo produzem um impacto mundial imediato, o que implica num tempo
menor para a reao por parte dos responsveis pela tomada de decises.
c) Aspectos cognitivos: expressos numa conscientizao popular229 crescente do modo
como os acontecimentos distantes podem afetar os destinos locais (e vice-versa), bem
como em percepes pblicas da reduo do tempo e do espao geogrfico.
Held e Mcgrew (2001, p. 13), tentando, em vista dos aspectos sugeridos, uma
conceituao bsica de globalizao, expressam que ela

229

Referncia s pessoas de maneira geral e no como classe, como entendida anteriormente.

188

denota a escala crescente, a magnitude progressiva, a acelerao e o

aprofundamento do impacto dos fluxos e padres inter-regionais de interao
social. Refere-se a uma mudana ou transformao na escala da organizao
social que liga comunidades distantes e amplia o alcance das relaes de
poder nas grandes regies e continentes do mundo.

Isso, no entanto, enfatizam os autores (2001), no quer dizer que est se prenunciando
o surgimento de uma sociedade mundial harmoniosa, onde haveria uma convergncia
crescente de culturas e civilizaes.230 Mesmo porque, apesar de crescente, ela no um
processo uniformemente experimentado em todo o planeta (HELD; MCGREW, 2001, p.
14).
Juzos crticos so externalizados, a todo momento, lamentando ou celebrando a
globalizao. Tomando as expresses de Held e Mcgrew (2001, p. 9), de um lado posicionamse os globalistas ( um acontecimento histrico real e significativo) e, de outro, os cticos
( uma construo primordialmente ideolgica ou mtica de valor explicativo marginal).231
Com propsitos meramente didticos, Held e Mcgrew (2001, p. 92) apresentam, justapostos,
as principais diferenas de foco acerca da globalizao.

230

Segundo Ianni (2003, p. 158), esse um processo complexo, mltiplo e contraditrio por meio do qual as
culturas se encontram, colaboram, tensionam, agridem, mimetizam e modificam reciprocamente.
231

Os autores esclarecem (2001, p. 9-10) que esses rtulos referem-se a construes de um tipo ideal, recurso
heurstico que ordena um campo de investigao e identifica reas primrias de consenso e dissenso: eles
ajudam a esclarecer as linhas mestras de argumentao e, com isso, a estabelecer os pontos de discordncia
fundamentais. Proporcionam uma via de acesso confuso de vozes que se enraza na literatura sobre a
globalizao, mas que, por definio, no corresponde a nenhum trabalho, autor ou posio ideolgica isolados.

189

Quadro 1 O grande debate sobre a globalizao: resumo232

CONCEITOS

Cticos
Internacionalizao, no
globalizao
Regionalizao

PODER

Predomina o Estado nacional

Intergovernamentalismo

CULTURA

Ressurgimento do
nacionalismo e da identidade
nacional

ECONOMIA

Desenvolvimento de blocos
regionais
Triadizao
Novo imperialismo

DESIGUALDADE

Defasagem crescente entre o

norte e o sul
Conflitos de interesse
irreconciliveis
Sociedade internacional de
Estados
Persiste inevitavelmente o
conflito entre os Estados
Gesto internacional e
geopoltica
Comunitarismo

ORDEM

Globalistas
Um s mundo, moldado por
fluxos, movimentos e redes
sumamente extensos,
intensivos e rpidos atravs
das regies e continentes
Desgaste da soberania, da
autonomia e da legitimidade
do Estado
Declnio do Estado-nao
Aumento do multilateralismo
Surgimento da cultura
popular global
Desgaste das identidades
polticas fixas
Hibridizao
Capitalismo global
informacional
Economia transnacional
Nova diviso global do
trabalho
Desigualdade crescente nas e
entre as sociedades
Desgaste entre as antigas
hierarquias
Gesto global em camadas
mltiplas
Sociedade civil global
Organizao poltica global
Cosmopolitismo

Apesar das diferenas de opinio e juzo, muito significativas, h que se dizer, acerca
do dinmico processo de globalizao, pode ser detectado certo terreno comum (HELD;
MCGREW, 2001), a partir do qual ambas as partes podem admitir que:
a) Houve certo aumento, nas ltimas dcadas, da interligao econmica nas e entre as
regies, ainda que com conseqncias multifacetadas e desiguais nas diferentes
comunidades.
232

Fonte: HELD, David; MCGREW, Anthony. Prs e contras da globalizao. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,
2001. p. 92.

190

b) A competio (poltica, econmica e cultural) inter-regional e global desafia as velhas

hierarquias e gera novas desigualdades de riqueza, poder, privilgio e conhecimento.
c) Os problemas transnacionais e transfronteirios, como a disseminao de alimentos
geneticamente modificados e a lavagem de dinheiro, tm ganhado destaque cada vez
maior, questionando o papel, as funes e as instituies de responsabilidade
tradicionais dos governos nacionais.
d) Houve uma expanso da gesto internacional nos planos regional e global desde a
Unio Europia at a OMC , que levanta importantes questes normativas acerca do
tipo de ordem mundial que est sendo construdo e dos interesses a que ela serve.
e) Esses fenmenos exigem novas maneiras de pensar sobre a poltica, a economia e a
mudana cultural. Exigem tambm respostas criativas dos polticos e legisladores
sobre as futuras possibilidades e formas de regulao poltica eficaz e de
responsabilidade democrtica.

Jameson (2001), um tanto temeroso acerca dos perigos dos dualismos, ampliando os
focos sobre a globalizao, aponta quatro possveis posturas perante seu desenvolvimento,
declarando-se simpatizante da ltima:
a) no existe globalizao: percebem-se ainda Estados-nao e situaes nacionais, de
modo que no se pode caracterizar um novo paradigma;
b) a globalizao no um fenmeno recente, sempre existiu, desde perodo neoltico
(alcance global das rotas de comrcio: artefatos polinsios na frica, cacos de
cermica asiticos no Novo Mundo);
c) a globalizao est estreitamente relacionada ao mercado mundial, o horizonte
ltimo do capitalismo, de forma que as redes mundiais da atualidade so diferentes
somente em grau e no em gnero;

191

d) a globalizao uma caracterstica intrnseca de um novo ou terceiro estgio

multinacional do capitalismo, 233 a ps-modernidade.
Essa ltima possibilidade marca o tom das buscas epistemolgicas que perpassam o
terceiro e ltimo captulo da presente pesquisa.

233
Chomsky (1997) adverte que , numa poca de globalizao, as empresas podem funcionar atravs das
fronteiras, mas no os sindicatos. Assim, no h como a massa trabalhadora reagir contra a internacionalizao
da produo. Talvez resida a a diferena entre o capitalismo tradicional e o capitalismo da ps-modernidade.
Nesse sentido, Michael Hardt (professor de literatura da Universidade Duke, EUA) e Antonio Negri (filsofo
italiano) propem uma adaptao de conceitos da esquerda nacional, como classe trabalhadora e proletariado,
realidade atual do mercado de trabalho e do mundo corporativo globalizado, criando um novo termo, chamado
multido. Esse termo, segundo os autores, pode melhor capturar o carter comum e singular dos novos
trabalhadores. Cf. HARDT, Michael; NEGRI, Antonio. Multitude: war and democracy in the age of empire.
Duke: Penguin, 2004.

192

CAPTULO III

PS-MODERNIDADE RELIGIOSA: UMA APROXIMAO TEOLGICA

A religio crist prefere os grandes relatos da

modernidade ao titubeante relativismo dos psmodernos. No entanto, no parece que as religies
possam evitar o relativismo. O seu compromisso
com o pensamento e com a busca da verdade as
introduz de cheio na aventura relativista. A no ser,
obviamente, que se declarem possuidoras da
verdade. E o que algumas tm feito, com
intensidade diferente, sobretudo as monotestas.
FRAIJ

1 A PERSPECTIVA CULTURAL PS-MODERNA: UMA NOVA CONFIGURAO

DE IDENTIDADES

Fundamental aos objetivos da presente pesquisa perscrutar de onde vm, de que

forma sopram atualmente e para onde sinalizam os ventos denominados ps-modernos. A
nova configurao de identidades, que se observa ao raiar do sculo XXI, no fruto de um

193

mero acaso temporal, mas tem muitas de suas razes no sculo XX. Esta pesquisa, de forma
um tanto quanto minuciosa, tenta perseguir as trilhas marcadas pelo avano da psmodernidade, culminando com o delineamento de suas coordenadas principais. Essas
coordenadas bsicas daro o tom das reflexes, a partir das quais poderia-se afirmar, e esta
pesquisa pretende faz-lo, que uma dada teologia estaria em sintonia com a ps-modernidade,
objetivo final deste captulo. H, ento, que se adentrar e perscrutar a perspectiva psmoderna.

1.1

A origem do ps-modernismo

H duas dcadas, Huyssens (1984) percebia que a transformao cultural que

acontecia no Ocidente estava relacionada, no seu entender, aos ventos ps-modernos. Ainda
de forma bastante cautelosa, certo, ele afirmava:
o que parece num nvel como o ltimo modismo, promoo publicitria e
espetculo vazio parte de uma lenta transformao cultural emergente nas
sociedades ocidentais, uma mudana da sensibilidade para a qual o termo
ps-moderno na verdade, ao menos por agora, totalmente adequado. A
natureza e a profundidade dessa transformao so discutveis, mas
transformao ela . No quero ser entendido erroneamente como se
afirmasse haver uma mudana global de paradigma nas ordens cultural,
social e econmica; qualquer alegao dessa natureza seria um exagero.
Mas, num importante setor de nossa cultura, h uma notvel mutao na
sensibilidade, nas prticas e nas formaes discursivas que distingue um
conjunto ps-moderno de pressupostos, experincias e proposies do de um
perodo precedente.

Bem mais audacioso, mesmo porque acerca de um campo menos fluido e fugidio, a
arquitetura, Jencks (1984) chegou a datar o final simblico do modernismo e o conseqente
incio do ps-modernismo: 15h32m de 15 de junho de 1972. Esse foi o momento da exploso
do projeto de desenvolvimento da habitao Pruitt-Igoe, de St Louis, dinamitado como um

194

ambiente inabitvel para as pessoas de baixa renda que abrigava. A partir da, novas idias
irromperam como fortes lminas cortantes na arquitetura. Por elas, os arquitetos aprenderiam
mais com o estudo de paisagens populares (subrbios) e comerciais (locais de concentrao
de comrcio) do que com a busca de ideais abstratos, tericos e doutrinrios. Havia chegado a
hora de se construir para as pessoas e no para o Homem. As torres de vidro, os blocos de
concreto e as lajes de ao, que dominavam a paisagem urbana das grandes metrpoles,
impedindo-lhes o ornamento (visto como um crime), o individualismo (visto como
sentimentalismo) e o romantismo (visto como kitsch), foram progressivamente sendo
substitudos por obras projetadas para as necessidades dos habitantes, em nome de um
ambiente urbano mais satisfatrio.
Na rea do planejamento, semelhante evoluo pode ser identificada. Em 1973,
Douglas Lee, em influente artigo,234 previu a queda do que considerava os fteis esforos dos
anos 60 para se desenvolverem modelos de planejamento de larga escala, abrangentes e
integrados

(alguns

pretendendo

rigor

matemtico

computadorizado)

para

regies

metropolitanas. Desde ento, observam-se estratgias pluralistas e orgnicas para a

abordagem do desenvolvimento urbano envolvendo colagem de espaos e misturas
altamente diferenciados, em substituio aos planos grandiosos baseados no zoneamento
funcional de atividades diferentes. A cidade-colagem (HARVEY, 2004, p. 46) passa a ser o
tema dominante, a revitalizao urbana substitui a renovao urbana no lxico dos
planejadores. A admoestao da primeira onda da euforia planejadora modernista do fim do
sculo XIX, no faa pequenos planos (Daniel Burnham), pode agora ser modestamente
respondida pelo ps-modernista: a que, ento, poderia eu ter aspirado em minha arte? Por
certo a pequenas coisas, tendo visto que a possibilidade das grandes estava historicamente
superada (Algo Rossi).

234

Requiem for large-escale planning models. Journal of the American Institute of planners, New York 1973.

195

Mudanas semelhantes podem ser detectadas em outras reas e campos. O romance

ps-moderno, por exemplo, nas palavras de McHale (1987), caracteriza-se pela passagem de
um dominante epistemolgico a um ontolgico. Mudana de perspectiva, na verdade.
Daquela que permitia ao modernista uma melhor apreenso do sentido de uma realidade
complexa, mas mesmo assim singular quela que enfatiza questes sobre como realidades
radicalmente diferentes podem coexistir, colidir e interpenetrar-se. A conseqncia direta a
real dissoluo da fronteira entre fico e fico cientfica e a confuso das personagens psmodernas acerca do mundo em que esto e de como deveriam agir com relao a ele. Uma
das personagens do poeta argentino Jorge Borges caracteriza bem a reduo da perspectiva
autobiografia, algo como se sentir em um labirinto, como se nota pelos pontos de
interrogao: Quem era eu? O eu de hoje estupefato; o de ontem, esquecido; o de amanh,
imprevisvel?.
Na filosofia, o pragmatismo americano aliado onda ps-marxista e ps-estruturalista
que abalou Paris depois de 1968 produziu a raiva do humanismo e do legado do Iluminismo
(BERNSTEIN, 1985, p. 25), desembocando numa vigorosa denncia da razo abstrata e numa
profunda averso a projetos de emancipao humana universal que tentavam mobilizar foras
da tecnologia, da cincia e da razo. Enfim, a crise moral do nosso tempo uma crise do
pensamento iluminista (HARVEY, 2004).
A expresso ps-moderno ou ps-modernismo j era usada, no entanto, antes das trs
ltimas dcadas.
Distante do centro cultural da poca (Europa e Estados Unidos), no mundo hispnico,
nos anos 1930, Frederico de Ons, amigo de Unamuno e Ortega, imprimia o termo
postmodernismo (ANDERSON, 1999). Originalmente ligado esttica,235 descrevia um

235

A origem estaria na Nicargua de 1890, como tentativa de independncia cultural diante da Espanha, quando
o poeta nicaragense Rubn Daro, em artigo a um jornal guatemalteco, cunhou o termo, dissertando acerca de
um embate literrio ocorrido no Peru (ANDERSON, 1999).

196

refluxo conservador dentro do prprio modernismo. Mesmo tendo entrado para o vocabulrio
da crtica literria espanhola, a idia de um estilo ps-moderno teve pouca ressonncia,
sendo raramente usada com preciso pelos escritores subseqentes. Somente vinte anos
depois, aproximadamente, o termo apareceu no mundo das letras anglo-saxo, num contexto
bastante diferente, no entanto, como categoria de poca. Em 1954, Toynbee, no oitavo
volume de seu Study of History, denominou de idade ps-moderna a poca iniciada com a
guerra franco-prussiana.
As razes dessas suas reflexes podem ser recuadas, porm, em vinte anos. Em 1934,
Toynbee, no primeiro volume de sua grande obra, via no industrialismo e no nacionalismo
duas poderosas foras que concorreram para moldar a histria recente do Ocidente. Essas
foras, no entanto, desde fins do sculo XIX, teriam entrado em destrutiva contradio mtua,
quando a escala internacional da indstria rompeu as barreiras da nacionalidade. A categoria
de nao-estado estava ento ultrapassada, o poder nacional no era mais auto-suficiente, o
que teria aberto espao e condies, inclusive, para a Primeira Grande Guerra, fruto do
conflito entre as duas tendncias.
Toynbee, nos seis volumes seguintes de seu livro, at 1939, tenta vislumbrar o
horizonte apropriado para a poca, uma categoria para alm daquilo que se denominava
nao-estado. Com a Segunda Guerra Mundial, trazendo em seu bojo uma profunda
hostilidade ao nacionalismo e uma forte suspeita em relao ao industrialismo, e com a
descolonizao, o historiador confirmou sua ctica viso acerca do imperialismo ocidental.
Em 1954, quando da publicao de seu oitavo volume, vinte anos aps suas reflexes iniciais
acerca do dilema industrialismo / nacionalismo, menciona o que denominou de idade psmoderna. A numerosa, competente e predominante burguesia das comunidades ocidentais
modernas estavam deixando sua posio de mando em favor de uma ascendente classe
operria industrial, aliado ao crescimento de intelligentsias no ocidentais prestes a dominar

197

os segredos da modernidade e volt-los contra o mundo ocidental. Entre elas, destacavam-se

Japo da era Meiji, a Rssia bolchevique, a Turquia de Mustaf Kemal e a recm-nascida
China maosta. Como se percebe, sua definio da idade ps-moderna era essencialmente
negativa, tendo-se em vista a perspectiva ocidental. Longe de ser um adepto desses regimes
orientais, Toynbee mostrava-se, isso sim, bastante severo com as ltimas e arrogantes iluses
do Ocidente imperial.
Depois disso, nem mesmo a categoria de civilizao parecia pertinente a Toynbee em
sua tentativa de reescrever o padro do desenvolvimento humano. Percebia a possibilidade de
uma terceira guerra agora nuclear , fundada provavelmente no primado desenfreado da
tecnologia que, apesar de universal, apenas desencadearia a runa mtua de todos. A
hegemonia de uma potncia, com autoridade poltica global, poderia ser a sada para a guerra
fria, mas a longo prazo somente uma religio universal necessariamente uma f sincrtica
poderia garantir o futuro do planeta. Seus erros empricos e suas concluses profticas,
combinados, acabaram por isolar a obra de Toynbee, legando-a ao esquecimento, juntamente
com seu argumento de que o sculo XX j podia ser descrito como uma era ps-moderna.
Do outro lado do oceano Atlntico, na Amrica do Norte, em 1951, Charles Olson
fala236 de um mundo ps-moderno, posterior era imperial dos Descobrimentos e da
Revoluo Industrial. No seu modo de ver, a primeira metade do sculo XX foi o ptio de
manobras em que o moderno virou isso que temos, o ps-moderno, ou ps-Ocidente. No dia
da eleio de Eisenhower, 4 de novembro de 1952, Olson, em manifesto237 lapidar, comea
com as seguintes palavras: minha mudana que considero o presente como prlogo, no o

236

Em carta endereada ao tambm poeta Robert Creeley, no vero de 1951. Em outra carta (3 de outubro de
1951), Olson, indignado com a bomba atmica detonada em cidades japonesas, escreve uma espcie de
declarao intitulada A lei, onde afirma que o ato de terror nuclear encerra a idade moderna: Bem
recentemente, uma porta se fechou com estrondo [...]. A bioqumica ps-moderna. E a eletrnica j uma
cincia da comunicao o humano j a imagem da mquina de computar. Cf. OLSON, Charles;
CREELEY, Robert. The complete correspondence. v. 7. Santa Rosa: [s. n.], 1987. p. 75, 115, 241.

237

Possivelmente encomendado por um catlogo biogrfico intitulado Twentieth Century Authors, first
supplement, New York, p. 741-742, 1955.

198

passado. Ao final, define esse presente vivo em andamento como ps-moderno, pshumanista, ps-histrico. Na verdade, tais afirmaes estavam ancoradas em um tpico
projeto potico, levado a cabo pelo poeta ao longo de sua vida. Nesse nterim, s voltas com
movimentos polticos, quando chegou a ser interrogado pelo FBI por supostas ligaes
suspeitas durante a guerra, em meio reao, sua poesia tornou-se mais espordica e sinttica,
e a referncia ao ps-moderno sumiu.
O termo reapareceu ao final dos anos 1950, na forma negativa, querendo expressar o
que era menos, no mais, moderno. Esse foi o sentido a ele atribudo por C. Wright Mills e
Irving Howe em 1959. O socilogo (1959),238 mais custico, indicava uma poca em que os
ideais modernos do liberalismo e do socialismo tinham simplesmente falido, na esteira da
separao entre razo e liberdade numa sociedade ps-moderna de impulso cego e
conformidade vazia.239 Percebe-se aqui uma antecipao das crticas, que se avolumariam na
dcada de 1960, a uma sociedade que sacrificava seus ideais em favor do conforto e do
consumo. O crtico (1959), mais brando, descrevia uma fico contempornea incapaz de
manter a tenso modernista numa sociedade onde as divises de classe tornavam-se cada vez
mais amorfas devido prosperidade do ps-guerra.
Um ano depois, em 1960, Harry Levin,240 inspirando-se no sentido atribudo por
Toynbee, usa o termo ps-moderno para descrever uma literatura derivada, de relaxada meia
sntese, que havia renunciado aos rgidos padres intelectuais do modernismo. Tem incio a
uma verso inequivocamente pejorativa do ps-moderno.

238

Foi com Mills, em 1959, que o termo entrou no domnio da linguagem sociolgica, no interior da esquerda
norte-americana.

239

Mills (1959, p. 165) afirmava de forma clara: Estamos no final da chamada Idade Moderna. Assim como a
Antigidade foi seguida por vrios sculos de ascendncia oriental, que os ocidentais chamam provincianamente
de Idade das Trevas, assim tambm a Idade Moderna est sendo seguida agora por um perodo ps-moderno.

240

Cf. LEVIN, Harry.What was Modernism?. The Massachussetts Review, p. 609-630, ago. 1960.

199

Nos anos 1960, o termo assumiu ares de sinal fortuito, estranho. Em meados da
dcada, o crtico Leslie Fiedler afirmava241 que os jovens americanos, uma gerao de
excludos da histria, mutantes culturais cujos valores eram o desinteresse e o
desligamento, alucingenos e direitos civis, encontravam guarida numa nova literatura psmoderna. Em explicao posterior a uma revista,242 Fiedler explicaria que essa literatura
produziria um cruzamento de classes e uma mistura de gneros, um franco repdio s ironias
e formalismos modernistas, o que equivaleria a uma volta desinibida ao sentimental e
burlesco.
Ao final da dcada, em 1968, ano da rebelio universitria francesa, o socilogo
Amitai Etzioni, em seu livro The Active Society,243 dedicado aos seus alunos, falava num
perodo ps-moderno, realizando uma total inverso argumentativa em relao s proposies
de Mills. A partir do fim da guerra, declinava o poder das grandes empresas e das elites
estabelecidas, podendo a sociedade, pela primeira vez, tornar-se uma democracia senhora de
si mesma.
Somente a partir dos anos 1970 que o termo ps-moderno ganharia difuso mais
ampla e corajosa, como se antecipou no incio deste item. o que se detalhar a seguir.

241

Em conferncia patrocinada pelo Congresso da Liberdade Cultural, organizado pela CIA para atuar na frente
intelectual da guerra fria. Cf. FIEDLER, Leslie. The new mutants. The Massachussetts Review, p. 505-525,
vero 1965.
242

Cf. FIEDLER, Leslie. Cross the border, close the gap. Playboy, New York, p. 151, dez. 1969.

243

Cf. ETZIONI, Amitai. The Active Society. New York: [s. n.], 1968. p. vii, 528.

200

1.2

A cristalizao do ps-modernismo

O outono de 1972 foi, na considerao de Anderson (1999), o momento decisivo na

cristalizao do ps-modernismo, quando do lanamento de uma publicao peridica
Boundary 2

244

que tinha expressamente o seguinte subttulo: Revista de literatura e cultura

ps-moderna. Seus artigos e ensaios exaltavam a vitalidade do presente ps-moderno aps a

falncia de uma debilitada ortodoxia potica dos anos 1960. Um ano depois, a Boundary 2
dedicaria uma edio dupla a Charles Olson, intitulada reminiscncias, ensaios, crtica. Era o
ressurgimento do legado de Olson. A importncia dedicada a esse momento e a essa
publicao especificamente reside no fato de, que pela primeira vez, estabelecia-se a idia de
ps-moderno como referncia coletiva.
Um pouco antes, em 1971, e concomitantemente, o crtico egpcio Ihab Hassan
lanava uma noo do ps-modernismo,245 abrangendo um espectro bem amplo de tendncias
que radicalizavam ou rejeitavam as principais caractersticas do modernismo: artes visuais,
msica, tecnologia e sensibilidade em geral. Posteriormente, lanando mo da noo de corte
epistemolgico de Foucault,246 indicava mudanas semelhantes na cincia, inspiradas em

244

Bastante sugestivo o ttulo, no tocante ao que queria simbolizar, Fronteira 2, no portugus.

245

Cf. HASSAN, Ihab. POSTmodernISM: a paracritical bibliography. New Literary History, New York, p. 530, outono 1971.

246

As idias de Foucault foram e tm sido uma fonte fecunda de argumentao ps-moderna. Seu tema principal,
notadamente nas primeiras obras (final da dcada de 1960 e incio da de 1970), a relao entre o poder e o
conhecimento, rompendo com a noo de que o poder esteja situado em ltima anlise no mbito do Estado.
Conclama (1972, p. 159) a conduzir uma anlise ascendente do poder, comeando pelos seus mecanismos
infinitesimais, cada qual com a sua prpria histria, sua prpria trajetria, suas prprias tcnicas e tticas, e ver
como esses mecanismos de poder foram e continuam ser investidos, colonizados, utilizados, involudos,
transformados, deslocados, estendidos etc. por mecanismos cada vez mais gerais e por formas de domnio
global. Fala tambm em desenvolver a ao, o pensamento e os desejos atravs da proliferao, da
justaposio e da disjuno, convidando a preferir o que positivo e mltiplo, a diferena uniformidade, os
fluxos s unidades, os arranjos mveis aos sistemas.

201

Heisenberg, e na filosofia, na esteira de Nietzsche.247 Hassan chega a elaborar, em 1980, uma

taxonomia da diferena entre os paradigmas modernos e ps-modernos.

Quadro 2 Diferenas esquemticas entre modernismo e ps-modernismo248

MODERNISMO
Romantismo / simbolismo
forma (conjuntiva, fechada)
propsito
projeto
hierarquia
domnio / logos
objeto arte / obra acabada
distncia
criao / totalizao / sntese
presena
centrao
gnero / fronteira
semntica
paradigma
hipotaxe
metfora
seleo
raiz / profundidade
interpretao / leitura
significado
lisible (legvel)
narrativa / grande histoire
cdigo mestre
sintoma
tipo
genital / flico
parania
origem / causa
Deus Pai
metafsica
determinao
transcendncia

PS-MODERNISMO
parafsica / dadasmo
antiforma (disjuntiva, aberta)
Jogo
acaso
anarquia
exausto / silncio
processo / performance / happening
participao
descriao / desconstruo / anttese
ausncia
disperso
texto / intertexto
retrica
sintagma
parataxe
metonmia
combinao
rizoma / superfcie
contra a interpretao / desleitura
significante
scriptible (escrevvel)
antinarrativa / petit histoire
idioleto
desejo
mutante
polimorfo / andrgino
esquizofrenia
diferena-diferena / vestgio
Esprito Santo
ironia
indeterminao
imanncia

247
Visitado freqentemente pelos estudiosos e adeptos ps-modernos, como algo ao qual o ps-modernismo
remonta, Nietzsche enfatizava o profundo caos da vida moderna e a impossibilidade de lidar com ele com o
pensamento racional. Nessa idia, bebem os tericos da ps-modernidade. Para Habermas (1990), o pensamento
de Nietzsche a traduo da reviravolta radical na crtica modernidade, sendo por isso considerado aquele que
inaugura o horizonte que fundamenta toda a crtica contempornea razo.
248

Fonte: HASSAN, Ihab. The culture of postmodernism. Theory, culture and society, n. 2, v. 3, p. 119-132,
1985.

202

Na tentativa de entender as diferenas esquemticas entre modernismo e psmodernismo, Hassan estabelece uma srie de oposies estilsticas para capturar as maneiras
pelas quais o ps-modernismo poderia ser retratado como uma reao ao moderno. As
oposies apresentadas esquematicamente por Hassan podem parecer caricaturas,249 e ele
mesmo (1985) tinha conscincia de que as prprias dicotomias so inseguras, equvocas, mas
difcil haver uma arena da atual prtica intelectual em que no possamos identificar uma
delas em ao (HARVEY, 2004, p. 49).
A dvida crucial de Hassan, no entanto, presente em diversos escritos seus, e para a
qual direcionou seus esforos, pode ser resumida na pergunta: o ps-modernismo apenas
uma tendncia artstica ou tambm um fenmeno social? Se social, como se juntam e separam
os vrios aspectos desse fenmeno psicolgicos, filosficos, econmicos, polticos?250 No
conseguiu responder a contento a questo, no entanto, fez uma importante observao:251
O ps-modernismo, como forma de mudana literria, poderia ser
distinguido tanto das vanguardas mais antigas (cubista, futurista, dadasta,
surrealista etc.) como do modernismo. Nem olmpico e distante como este
nem bomio e rebelde como aquelas, o ps-modernismo sugere um tipo
diferente de acomodao entre a arte e a sociedade.

Apesar de sua contribuio pioneira, estendendo a concepo de ps-moderno a todas

as artes, Hassan no conseguiu responder sua principal questo, percebendo um limite que
barrava a passagem ao social. Essa foi uma das razes pelas quais parou de refletir sobre o
tema no fim dos anos 1980, quando, desiludido com o ps-moderno, intitulou sua coletnea
de textos como A guinada ps-moderna (The postmodern turn). Guinada errada, a seu ver,

249

A crtica maior forma esquemtica dessa tentativa vem de Harvey (2004, p. 48-49): considero perigoso
(como o faz Hassan) descrever relaes complexas como polarizaes simples, quando quase certo que o real
estado da sensibilidade, a verdadeira estrutura do sentimento dos perodos moderno e ps-moderno est no
modo pelo qual essas posies estilsticas so sintetizadas.
250

Cf. HASSAN, Ihab. The question of postmodernism. In: ______. The postmodern turn. Ithaca: [s. n.], 1987.
p. 89-91.

251

Cf. HASSAN, Ihab. The question of postmodernism. In: ______. The postmodern turn. Ithaca: [s. n.], 1987.
p. 89-91.

203

pois o ps-modernismo tornou-se uma espcie de pilhria ecltica, refinada lascvia de

nossos prazeres roubados e descrenas fteis.252 Aparentando inquietao, certa falta de
rumo e melancolia, afirma (apud KUMAR, 1997, p. 221):
Deus, Rei, Razo, Histria e Humanismo, todos vieram e todos
desapareceram, embora seu poder ainda ressurja em alguns crculos de f.
Matamos nossos deuses por raiva ou lucidez, no sei , mas ainda
permanecemos escravos da vontade, do desejo, da esperana e da crena. E
agora nada temos nada que no seja parcial, provisrio, ato-criado para
fundamentar nosso discurso.

O que Hassan imaginou, sem, no entanto, conseguir definir, o que o levou

desistncia, ou seja, como relacionar arte e sociedade, foi conseguido por Robert Venturi e
seus colegas arquitetos Denise Scott Brown e Steven Izenour. Ao publicarem, em 1972, o
manifesto arquitetnico da dcada, Learning from Las Vegas, iniciaram a mais destacada
teorizao do ps-modernismo aps Hassan.253 Refletindo acerca das relaes entre
arquitetura e propaganda comercial, lucros do jogo e instinto competitivo, tendo em mente as
estruturas arquitetnicas, econmicas e comerciais da cidade de Las Vegas,254 da o ttulo da
publicao, eles afirmavam que a maior preocupao do arquiteto no deveria ser com o que
deveria ser, mas com o que e como ajudar a melhor-lo.255 Sob sua aparente neutralidade
moral no h que se questionar, nesse momento, diziam, se a sociedade estava certa ou
errada observa-se latente uma oposio que desarmava. Suas anlises contrastavam as
mega-estruturas modernistas planejadas, puras, montonas, uniformes, frias com o
crescimento urbano espontneo alegre, heterogneo, vigoroso. Essa dicotomia podia ser
252

Cf. HASSAN, Ihab. The postmodern turn. Ithaca: [s. n.], 1987. p. xvii. [Coletnea dos textos escritos pelo
prprio autor].

253

Apesar de formular seus princpios, Venturi e seus colegas no falaram explicitamente em ps-modernismo, o
que seria feito por Charles Jencks.
254

Eco (1984, p. 51), falando sobre Las Vegas, afirma: Nos Estados Unidos [...] existem as cidades das
diverses. Las Vegas um exemplo. Concentra-se sobre o jogo e o espetculo; sua arquitetura totalmente
artificial e foi estudada por Robert Venturi como um fato urbanstico completamente novo, uma cidademensagem, toda construda de signos, no uma cidade como as outras, que comunicam para poder funcionar,
mas uma cidade que funciona para comunicar.

255

Learning from Las Vegas. Cambridge: Mass., 1972. p. 85.

204

resumida numa frase: construo para o Homem (as mega-estruturas) versus construo
para homens (mercados) (crescimento espontneo).256 Estava feita a relao entre arte e
sociedade, to perseguida e no encontrada por Hassan.
Entende-se agora a audcia de Jencks que chegou, como se antecipou na abertura do
item anterior, a datar o final simblico do modernismo e o conseqente incio do psmodernismo em 15 de junho de 1972, s 15h32m. clara a influncia de Venturi e seu
Learnig from Las Vegas. Jencks via na arquitetura, como j comentado, a possibilidade,
inspirada certamente nas reflexes de Venturi, de se construir, no para o homem, mas para
as pessoas. Ele acreditava no ps-moderno como uma civilizao mundial de tolerncia
pluralstica e opes superabundantes, uma civilizao que tornava sem sentido polaridades
ultrapassadas como esquerda e direita, capitalista e classe operria. Em sua rea de atuao,
ele imaginava uma arquitetura ecltica que poderia ser definida como estilo de codificao
dupla (JENCKS, 1984, p. 6-8). O que equivaleria a uma
arquitetura que adotava um hbrido da sintaxe moderna e da historicista, com
apelo tanto para o gosto educado quanto para a sensibilidade popular. Era
essa mistura liberadora do novo e do velho, do elevado e do vulgar que
definia o ps-modernismo como um movimento e lhe assegurava o futuro.

O modernismo, na viso de Jencks (1984), padece de elitismo, sendo que no psmodernismo est a tentativa de superar esse elitismo, o que transportado para a arquitetura,
em dieta forada h cinqenta anos, equivaleria possibilidade de se divertir e,
consequentemente, torn-la mais forte e mais profunda.
Na rede eletrnica global, sem inimigos a derrotar, as vanguardas artsticas perdiam o
sentido de existir. Em seu lugar, existiam indivduos em diversos lugares do planeta,
comunicando-se e competindo na arte, no mundo financeiro etc. Jencks chegou a vislumbrar

256

Learning from Las Vegas. Cambridge: Mass., 1972. p. 84.

205

uma ordem simblica comum do tipo fornecido por uma religio.257 De uma outra maneira,
parece ter retornado o sonho sincrtico de Toynbee.
Aps sua apreenso arquitetnica, consolidada ao final da dcada de 1970, o emblema
ps-moderno teve seu alcance ainda mais ampliado, desta vez numa direo inesperada. Em
1979, uma primeira obra filosfica adota a terminologia e a noo do termo aqui pesquisado.
Em A condio ps-moderna,258 Jean-Franois Lyotard utiliza o termo, tomando-o
diretamente de Hassan.
Para Lyotard, ao surgimento de uma sociedade ps-industrial259 estava relacionada a
chegada da ps-modernidade. Sociedade na qual a principal fora econmica de produo
desvia-se dos Estados nacionais para o conhecimento. Nesse contexto, a sociedade no podia
mais ser concebida como um todo orgnico e integrado (Durkheim) nem como um campo de
conflito dualista ou jogo de foras contraditrias (Marx), mas como uma rede de
comunicaes lingsticas. A prpria linguagem, o que para ele caracterizava todo o vnculo
social, era composta de uma multiplicidade de jogos diferentes, sem regras ou cujas regras
no se podem medir, e inter-relaes agonsticas.
Nessa disseminao dos jogos de linguagem, o prprio sujeito social que
parece dissolver-se. O vnculo social da ordem da linguagem, mas ele no
de uma nica fibra. uma textura onde se cruzam pelo menos duas
espcies na realidade, um nmero indeterminado de jogos de linguagem
que obedecem a regras diferentes (LYOTARD, 1998, p. 73).

Com isso, a prpria cincia passa a ser um jogo de linguagem dentre outros, sem o
privilgio imperial dos tempos modernos.260 Privilgio advindo, outrora, de duas grandiosas
257

Cf. JENCKS, Charles. What is post-modernism?. London: [s. n.], 1986. p. 44-47.

258

A obra foi sistematizada a partir de um relatrio produzido por Lyotard a pedido do Conselho Universitrio
do governo de Quebec (Canad).
259

Lyotard assume aqui as anlises de Daniel Bell e Alain Touraine acerca do surgimento de uma sociedade psindustrial. Cf. BELL, Daniel. The coming of pos-industrial society. New York: Basic Books, 1973. [Ed. bras.:
O advento da sociedade ps-industrial: uma tentativa de previso social. So Paulo: Cultrix, 1977] e
TOURAINE, Alain. La socit post-industrielle. Paris: Le Semil, 1969.

260

A cincia e a tecnologia eram os fogosos cavalos de batalha da modernidade.

206

narrativas, os grandes mitos justificadores da modernidade: com base na Revoluo Francesa,

a que colocava a humanidade como agente herico de sua prpria libertao atravs do
avano do conhecimento, e descendente do idealismo alemo, a que via o esprito como
progressiva revelao da verdade.
O que define a condio ps-moderna e explicita a espinha dorsal das reflexes de
Lyotard justamente a perda da credibilidade dessas metanarrativas, ou a incredulidade diante
delas. As metanarrativas, as cientficas inclusive, ao perderam sua credibilidade, no
desapareceram, continuam tendo importncia, mas como pequenas narrativas, miniaturas e
competitivas. O paradoxo e o paralogismo, j presentes em Nietzsche, Wittgenstein e Lvinas,
propiciam uma grande pluralizao de argumentos. A condio ps-moderna, avessa aos
consensos, a tendncia para o contrato temporrio em todas as reas da existncia humana,
com laos mais econmicos, flexveis e criativos que os da modernidade.
Lyotard viu-se frente a um problema de difcil soluo. Ao anunciar o eclipse de todas
as narrativas grandiosas, tinha em mente especificamente o socialismo clssico, ampliando
posteriormente a lista com a redeno crist, o progresso iluminista, o esprito hegeliano, a
unidade romntica, o racismo nazista, o equilbrio keynesiano. E o capitalismo? Quando da
publicao de A condio ps-moderna, em 1979, o Ocidente entrava numa grave recesso,
era o encerramento da era Carter nos Estados Unidos. Lyotard podia sugerir, ento, com certa
plausibilidade, que o que validava o capitalismo contemporneo era apenas um princpio de
desempenho, apenas uma sombra da autntica legitimao. Os anos 1980, contudo, trouxeram
novos ares: o boom do perodo Reagan, a triunfante ofensiva ideolgica da direita, o colapso
do bloco sovitico, a queda do muro de Berlim etc. Tornara-se menos plausvel a posio de
Lyotard acerca do capitalismo. O mundo, de uma forma ainda no vista, caa sob o domnio
da mais grandiosa narrativa de todas: a vitria global do mercado, com sua histria nica e
absoluta de liberdade e prosperidade. Inicialmente, tentando responder aos novos fatos,

207

Lyotard insistiu numa tecla que se mostrou frgil demais. Afirmava que o capitalismo, mesmo
parecendo uma finalidade universal da histria, na verdade destrua qualquer finalidade, isso
porque seus valores mais altos no passavam da mera segurana factual. Nas suas palavras, o
capital no tem necessidade de legitimao, no prescreve nada no sentido estrito da
obrigao, no tem que fixar nenhuma regra normativa. Est presente em toda parte, mas
como necessidade e no como finalidade.

261

No mximo estaria escondendo uma quase

norma, ganhar tempo mas ser que isso poderia ser considerado como um fim universal?
No fim dos anos 1990, Lyotard encontrou uma sada mais efetiva para a dificuldade
explicitada. O triunfo do capitalismo sobre sistemas rivais foi o resultado de um processo de
seleo natural vindo desde antes da prpria vida humana, quando, num planeta minsculo,
sistemas rudimentares de vida competiam entre si pela limitada energia externa. Milhes de
anos depois surgiria a espcie humana com suas vrias formas improvveis de agregao,
selecionadas pela sua capacidade de descobrir, captar e conservar fontes de energia.
Finalmente, milhares de anos depois, competindo entre si, as democracias liberais derrotaram
os demais competidores, e impuseram-se. Somente a inevitvel extino do sol poderia deter
o desenvolvimento desse sistema sempre em competio. Mesmo assim, a pesquisa cientfica
j estaria trabalhando no sentido de resolver esse problema, possivelmente um xodo do
planeta, dentro de aproximadamente quatro bilhes de anos. Esse cenrio vislumbrado foi
chamado por Lyotard de novo dcor.262
O desenvolvimento, ento, no uma inveno dos seres humanos; esses que so
uma inveno do desenvolvimento.263 E no se constitui em narrativa grandiosa, porque
uma histria sem historicidade ou esperana.264

261

Cf. LYOTARD, Jean-Franois. Mmorandum sur la lgitimit. In: Le postmoderne exoliqu aux enfants.
1984. p. 94.
262

Cf. LYOTARD, Jean-Franois. Billet pour um nouveau dcor. In: Le postmoderne exoliqu aux enfants.
1984. p. 131-134.

263

Cf. LYOTARD, Jean-Franois. Une fable postmoderne. In: Moralits postmodernes. p. 86-87.

208

Apesar de todos os questionamentos posteriores aos escritos de Lyotard acerca de sua

concepo do ps-moderno, algumas srias, outras no, dentre essas a de que teria inspirado
um relativismo vulgar, dando a falsa impresso a amigos e inimigos de que essa era a
marca do ps-modernismo, essa sua obra foi, por dois motivos bsicos e fundamentais, um
marco no desenvolvimento da temtica: a) por ter sido a primeira a tratar a ps-modernidade
como uma mudana geral na condio humana; b) por ter possibilitado ps-modernidade a
aquisio do status da cidadania intelectual. Acrescente-se a isso o fato de que continua, at
hoje, a obra mais citada sobre o assunto.
Exatamente um ano depois, no outono de 1980, surge Modernidade Um projeto
incompleto, que iria ocupar posio peculiar no discurso da ps-modernidade. Esse foi o
ttulo da fala de Jrgen Habermas, em Frankfurt, ao receber o prmio Adorno da
municipalidade. Mesmo tendo abordado o ps-moderno de forma limitada, no que toca ao
espao ocupado em seu discurso, os efeitos posteriores que foram importantes: a partir da o
ps-moderno se destacou como um referencial padro. Tal destaque deveu-se tanto ao lugar
acadmico ocupado pelo filsofo o mais importante e influente da Europa no momento
quanto ao teor crtico de sua interveno, sem paralelo desde o impulso da ps-modernidade
nos anos 1970. Foi to grande o impacto de suas crticas265 que seu texto tem sido apontado
como o plo negativo, extremamente necessrio tenso produtiva que deve caracterizar o
surgimento de qualquer rea intelectual tipicamente, no caso a ps-modernidade
(ANDERSON, 1999). Seus fundamentos reflexivos principais ancoravam-se na premissa de

264

Em vez de confrontar a realidade num plano poltico, a soluo apresentada por Lyotard, na compreenso de
Anderson (1999, p. 42-43), foi uma sublimao metafsica dessa realidade. Alm disso, a condio psmoderna, anunciada como a morte da grande narrativa, acaba assim na sua quase imortal ressurreio com a
alegoria do desenvolvimento.

265

O mago do debate estabelecido entre Habermas e os ps-modernos, ainda se fazendo, resume-se ao seguinte:
os adeptos da ps-modernidade acentuam em suas reflexes o local e particular, destacando as diferenas
culturais, tnicas, de gnero etc., enquanto Habermas enfatiza a importncia intersubjetiva e universal, embora
num sentido diferente da tradio moderna.

209

que a idia de ps-moderno deve seu poder ao declnio do esprito da modernidade esttica, 266
que considerava o tempo como um presente prenhe de um futuro herico. Na verdade, ele
referia-se ao projeto inacabado da Modernidade.267 As vanguardas tinham envelhecido,
sentenciava. Sua proposio passava pela manuteno da racionalidade moderna, como
concebida por Weber, que se expressaria na especializao das esferas de valor, combinandoa com a abertura ao mundo da vida, ao cotidiano por meio da comunicao intersubjetiva.
Essa sua defesa do projeto do Iluminismo denota, na verdade, a reao a um tipo de
relativismo268 e derrotismo presentes, segundo ele, no ps-modernismo. Sem negar o que
denomina a realizao deformada da razo na histria e os perigos de se impor de forma
simplificada uma metanarrativa a relaes e eventos complexos, Habermas (1999) insistia em
que a teoria pode localizar uma delicada, mas obstinada, nunca silente, mas raramente
redimida, reivindicao da razo, uma reivindicao que deve ser reconhecida de fato quando
quer e onde quer que deva haver ao consensual. Acerca da linguagem, insiste nas
qualidades dialgicas da comunicao humana; por ela, falante e ouvinte orientam-se,
necessariamente, para a tarefa da compreenso recproca. a partir da que surgem de fato

266

Para Bauman (1998, p. 136), um aspecto especfico transforma a arte ps-moderna numa fora subversiva
em sentido oposto s acusaes muitas vezes enunciadas (especialmente por Habermas) de conservadorismo:
sua desconstruo do significado, revelando o segredo do significado, segredo que a moderna prtica terica
tentou firmemente esconder ou deturpar. Esse significado s existe no processo da interpretao e da
crtica, morrendo completamente com ele.
267

Habermas (1990, p. 11) no rejeita totalmente a modernidade, preferindo resgat-la sob novas coordenadas,
numa correo de rota. No seu modo de ver, no possvel um abandono do projeto da modernidade: [...] nem
que seja por razes metodolgicas, no creio que nos seja possvel, adaptando ns o ponto de vista rgido de uma
fictcia etnologia da contemporaneidade, transformar o racionalismo ocidental num objeto que nos estranho,
passvel de ser observado numa atitude de neutralidade, e que, assim, consigamos colocar-nos simplesmente do
lado de fora do discurso da modernidade.

268

Habermas est nitidamente preocupado em salvar a razo do relativismo consciente, relativismo esse que
significa, de imediato, abrir mo de qualquer projeto emancipador para a sociedade. Esse , no parecer de
Goergen (2001), um simpatizante das posies de habermas, o ponto fulcral de todo este debate em termos
polticos, ticos e educativos. Vattimo (1992, p. 21), amenizando um pouco a radical recusa da histria por parte
de Lyotard, afirma: a modernidade a poca da legitimao metafsico-historicista, a ps-modernidade a
colocao em questo explcita desse modo de legitimao. Para ele, colocar em questo no leva simplesmente
ao abandono do historicismo da metafsica. No se pode declarar invlida toda a forma de legitimao com
referncia histria como quer Lyotard, e nem pode, por medo do relativismo ou niilismo, ficar no metarrelato
como o faz Habermas ao dizer que os fatos mencionados por Lyotard representam apenas uma prova da
frustrao circunstancial do projeto moderno.

210

declaraes consensuais e normativas, no que constitui o fundamento do papel da razo

universalizante na vida diria.

1.3

A consolidao da Ps-modernidade

Em 1982, Fredric Jameson, o maior crtico literrio marxista faz, pela primeira vez,
uma conferncia sobre o ps-modernismo. O grande mrito de suas reflexes foi ter
propiciado uma abordagem coerente da ps-modernidade. Inicialmente, sua viso acerca do
ps-modernismo levava a crer que ele era uma degenerescncia interna do modernismo, algo
que talvez pudesse ser curado com um novo realismo ainda no pensado. Em outro texto,269
mesma poca, apareciam mais claras ainda as tenses presentes em suas reflexes iniciais.
Tudo no ar parece confirmar a sensao generalizada de que os tempos
modernos agora terminaram e que alguma diviso, algum corte fundamental
ou salto qualitativo, agora nos separa decididamente daquele que foi o novo
mundo do incio do sculo XX, o do modernismo triunfante.

Alguns fenmenos, no seu modo de ver, explicavam tais mudanas, dentre eles o papel
desempenhado pelos computadores, a gentica, a dtente e outros, alm, enfatizava, do
surgimento do ps-modernismo na literatura e na arte. 270
A crtica de Lyotard s metanarrativas, e talvez a Jameson pelo tipo de sua adeso ao
marxismo,271 fizeram esse ltimo refletir mais ainda acerca do ps-modernismo e sua possvel

269

Cf. JAMESON, Fredric. The ideology of the text. Salmagundi, n. 31-32, p. 204-205, outono-inverno 1975.

270

Cf. JAMESON, Fredric. The ideology of the text. Salmagundi, n. 31-32, p. 204-205, outono-inverno 1975.

271

Possivelmente o que tenha havido uma provocao de Lyotard, pois, um ano antes da publicao de A
condio ps-moderna (1982), em 1981, Jameson, em seu recm lanado e importante livro de teoria literria,
The political unconscious, apresentava de forma eloqente e expressa, como no se tinha visto ainda, o
marxismo como uma grande narrativa: S o marxismo pode nos dar uma viso adequada do mistrio essencial
do passado cultural, [...] mistrio que s pode ser reencenado se a aventura humana for uma. Tais assuntos s

211

relao com as teorias de Marx. Partia do pressuposto de que mais seguro entender o
conceito de ps-moderno como uma tentativa de pensar o presente historicamente numa
poca que, para incio de conversa, esqueceu de pensar historicamente (JAMESON, 1996, p.
13). o que tentou fazer, sem abandonar as exigncias marxistas. Foi nelas que encontrou
seus insights mais instigantes, ampliando consideravelmente a compreenso do ps-moderno.
O vislumbre mais importante foi o de que era preciso enxergar a ps-modernidade pensandose historicamente e situando-se dentro dela. Com isso, evitar-se-ia incorrer em tentadores
moralismos, aos quais estavam to afeitos tanto a esquerda quanto a direita.
Tentando olhar a ps-modernidade historicamente e desde dentro dela, enxergou-a
como a lgica de um tipo (ou tempo) histrico de capitalismo. Sua formao marxista, e
no uma elaborada teoria sociolgica ou ps-moderna, permitiu-lhe ver, no interior da psmodernidade, uma forma de ligao entre economia e cultura. Dessa forma, alargou
horizontes, distanciando-se daquele marxismo pessimista para o qual o presente era
implacvel e o futuro nunca suave. Sua interveno na rea da ps-modernidade, nas palavras
de Anderson (1999, p. 66), redesenhou todo o mapa ps-moderno de uma tacada. Isso se
deu atravs de cinco lances decisivos a partir de suas reflexes:272
a) Um dos subttulos de seu ensaio resume bem o primeiro e mais fundamental: a
ancoragem do ps-modernismo em alteraes objetivas da ordem econmica do prprio
capital.273 No se trata mais de rupturas estticas ou epistemolgicas, como at ento era

podem recuperar sua urgncia para ns se forem recontados dentro da unidade de uma nica grande histria
coletiva; somente se, no importa sob que forma disfarada e simblica, forem vistos partilhando um nico tema
fundamental para o marxismo, a luta coletiva para arrancar de um reino de Necessidade um reino de
Liberdade; somente se forem entendidos como episdios vitais numa nica e vasta trama inacabada. Cf.
JAMESON, Fredric. The political unconscious. Ithaca, 1981. p. 19-20. Ironicamente, Jameson, um ano depois,
quando do lanamento da traduo inglesa do livro de Lyotard, foi convidado a escrever uma introduo.
272

Reflexes presentes em seu ensaio Postmodernism: the cultural logic of late capitalism, publicado em
1984, e cujo ncleo principal estava ancorado no texto de abertura daquela sua conferncia proferida no museu
Whitney de artes contemporneas, no outono de 1982, intitulada A guinada cultural.
273

Segundo Jameson (1996, p. 22), hoje temos uma idia aproximada desse novo sistema (chamado de
capitalismo tardio, para marcar sua continuao em relao ao que o precedeu, e no a quebra, ruptura ou
mutao que conceitos como sociedade ps-industrial pretendiam ressaltar).

212

caracterizada a ps-modernidade, mas o sinal cultural de um novo estgio na histria do

modo de produo reinante (ANDERSON, 1999, P. 66).274 O novo capitalismo, j
multinacional, impingiu s sociedades, j de consumo, basicamente pases industriais
avanados, mudanas avassaladoras.275 A mais fundamental, no entanto, situa-se no horizonte
existencial dessas sociedades, onde se observa uma radical mudana de ordem cultural:
desapareceram os ltimos vestgios de formas sociais pr-capitalistas (legado moderno),
juntamente com todo territrio natural intacto, espao ou experincia que as sustentara ou
sobrevivera a elas. Com isso, a cultura expandiu-se de tal forma que se tornou praticamente
coextensiva prpria economia. A cultura vira base sintomtica das maiores indstrias do
mundo o turismo um bom exemplo , mas no somente isso, de maneira muito mais
profunda, todo objeto material ou servio imaterial se transforma, e de modo inseparvel,
numa marca trabalhvel ou produto vendvel. A cultura, entranhada inseparavelmente no
capitalismo avanado, torna-se a segunda natureza dos homens.
b) O segundo lance passa pela morte do sujeito,276 tema cujo desenvolvimento tornou-se a
mais famosa das interpretaes de Jameson acerca do ps-moderno. A dissoluo das
restries dos costumes, a partir da grande agitao dos anos 1960, praticamente desfez os
invlucros de identidade tradicionais, gerando uma nova subjetividade, reduzida experincia
do cotidiano, desprovida do senso ativo de histria, no mais como as identidades modernas
que ligavam os indivduos a um tempo, como esperana (futuro) ou como memria (passado).
274

Anderson (1999) considera incompreensvel como essa idia, to perseguida por Hassan e que o fez desistir,
no tenha ocorrido a Lyotard e Habermas, ambos com slida formao marxista.

275

Exploso tecnolgica da eletrnica moderna (principal fonte de lucro e inovao), o predomnio empresarial
das corporaes multinacionais (deslocando as operaes industriais para pases distantes com salrios baixos),
gerando uma nova diviso internacional do trabalho e, conseqentemente, a crise do trabalho tradicional, o
imenso crescimento da especulao internacional, gerando uma nova dinmica vertiginosa de transaes
bancrias e das bolsas de valores, e a ascenso dos conglomerados de comunicao (com poder sem precedentes
e ultrapassando fronteiras) (JAMESON, 1996). Em trabalho posterior, o autor atualiza com novos dados e
detalha ainda mais essas mudanas. Cf. JAMESON, F. Globalizao e estratgia poltica. In: ______. A cultura
do dinheiro: ensaio sobre a globalizao. Petrpolis: Vozes, 2001.

276

Mais frente, ao final deste item, sero focadas as passagens caractersticas do sujeito pr-moderno para o
sujeito moderno, sendo o sujeito do Ilumismo a ponte de transio, e a passagem do sujeito moderno para o
ps-moderno.

213

A partir de ento, podia-se falar no mximo num perptuo presente em substituio ao

temporal, enfim, a ascendncia do espao (ps-moderno) sobre o tempo (moderno).277
c) O terceiro lance d-se no terreno da prpria cultura. O ps-moderno, que at ento
recebera sondagem apenas setorial,278 expande-se, a partir das reflexes de Jameson, por
praticamente todo o espectro das artes e grande parte do discurso sobre elas. Partindo da
arquitetura, estopim de sua virada para o ps-moderno, passa pelo cinema, procedendo
teorizao mais completa de sua histria, pelo vdeo (TV comercial e vdeo underground),
pela propaganda grfica, pelo design grfico, pela pop art, pela pintura, pela escultura, pela
msica, pela literatura. O que ocorre, ento, no campo cultural, uma imploso dos discursos,
pois as disciplinas, outrora bem separadas, comeam a perder os seus claros limites, gerando
cruzamentos em investigaes hbridas e transversas, difceis de situar num ou noutro
domnio. O campo intelectual sofre uma ruptura, onde a moderna diferenciao estrutural
(Weber) cede lugar indiferenciao das esferas culturais.
d) O quarto lance est ligado pergunta: quais seriam as bases sociais e o padro geopoltico
do ps-modernismo? Apesar de continuar sendo uma sociedade de classes, esse capitalismo
tardio, ou avanado, percebia uma mudana de classes no interior de seu sistema. Nenhuma
classe era exatamente a mesma de antes. As bases sociais estavam sendo recriadas. Dessa
forma, na nova e decisiva arena ps-moderna ainda no se percebia j cristalizada nenhuma
estrutura estvel de classe, como existira no capitalismo anterior. Mesmo tendendo fortemente
para as camadas de empregados e profissionais de afluncia recente criadas pelo rpido
crescimento dos setores de servios e especulativo das sociedades capitalistas desenvolvidas,

277

Com propriedade, Kumar (1997, p. 156), pessoalmente defensor da modernidade, fala sobre a mudana da
percepo e da vivncia do espao: com a desvalorizao do tempo ocorreu a valorizao do espao. O plano
do presente eterno espacial. Se as coisas no tiram importncia de seu lugar na histria, podem tir-la de sua
distribuio no espao. A Ps-modernidade se movimenta pelo contemporneo e pelo simultneo, em tempo
antes sincrnico do que diacrnico. Relaes de proximidade e distncia no espao, e no no tempo, tornaram-se
os critrios de importncia.
278

Na literatura, com Levin e Fiedler, na pintura e na msica, com Hassan, na arquitetura, com Jencks, na
cincia, com Lyotard e na filosofia, com Habermas.

214

o novo trabalhador coletivo ainda no surgira. No plano geogrfico, ocorre o alargamento

horizontal do sistema, a integrao pioneira de praticamente todo o planeta no mercado
mundial; com isso, novos povos entram no palco global. A autoridade do passado modernista,
j encolhido pelas presses das inovaes econmicas no Primeiro Mundo, conhece uma crise
ainda maior com a exploso demogrfica do Terceiro Mundo, pois esse fato traz como
conseqncia a superao quantitativa das velhas geraes pelas novas. Essa expanso das
fronteiras do capital, inevitavelmente, dilui cada vez mais o peso das culturas locais, herdadas.
Esse o motivo de se falar de queda de nvel, ou empobrecimento cultural, com o psmoderno, pois a elitista cultura modernista vai cedendo espao a uma muito mais demtica
cultura ps-moderna, numa direo inequivocamente populista, marcando novos padres de
consumo e produo.279
e) Finalmente, o quinto lance, talvez o mais original de todos (ANDERSON, 1999), ligado
atitude adequada em relao ao ps-moderno. Tentando indicar a sada do espao fechado e
repetitivo da forte valorao do ps-moderno, negativa ou positiva,280 de repreenso ou
adeso, lamentando-o como corrupo do moderno ou celebrando-o como emancipao,
Jameson percebe que um outro tipo de abordagem se fazia necessria. Tal abordagem teria de
passar ao largo de moralismos to freqentes na anlise do tema.281 Era intil, a seu ver, a
simples condenao do ps-modernismo pelo fato inequvoco de sua cumplicidade com a

279

Jameson (1996) credita a esse fato o poder do ps-moderno. O modernismo, mesmo no seu auge, nunca
passou de um enclave, ao passo que se percebe claramente a hegemonia do ps-modernismo. Hegemonia
querendo significar sistema dominante e no total, pois ele no esgota o campo da produo cultural, garantindo
a coexistncia de formas residuais e emergentes que a ele resistem. A grande diferena que esse
dominante, pela primeira vez, tendia a ser global. O ps-modernismo tornara-se o ter cultural de um sistema
global que rejeitava todas as divises geogrficas.
280

Haja vista os juzos antitticos de Levin e Fiedler, de Hassan, mais ao final de suas reflexes, de Jencks, de
Habermas e de Lyotard (ANDERSON, 1999).
281

Jameson tinha em mente as reflexes de Nietzsche que desmascararam as categorias do bem e do mal como
vestgios sedimentados das relaes de poder. Ele acreditava que a tica, onde quer que reaparea, pode ser
tomada como um sinal de tentativa de mistificar e em particular de substituir os juzos complexos e ambivalentes
de uma perspectiva mais propriamente poltica e dialtica pelas confortveis simplificaes de um mito binrio.
Cf. JAMESON, F. Fables of aggression: Wyndham Lewis, the modernist as fascist. Berkeley: [s. n.], 1979. p.
56.

215

lgica do mercado e do espetculo. Sem propor sadas salvadoras, no mais em voga, o maior
vislumbre de Jameson foi perceber que uma crtica autntica do ps-modernismo no podia
ser uma recusa ideolgica dele, mas sim, dialeticamente, abrir caminho atravs dele, de uma
forma completa, uma compreenso tal que impedisse respostas maniquestas. A desordem282
do novo capitalismo ilimitado somente poderia ser confrontada por um agente coletivo, ainda
no existente, sendo que a condio para seu surgimento seria a capacidade de compreender
aquela desordem por dentro, como um sistema.
Aps reservas iniciais, como se viu, com relao ao ps-modernismo, Jameson
proporcionava, a partir dos parmetros expostos, uma abordagem coerente da psmodernidade,283 estabelecendo os termos do debate subseqente.

282

Bauman, em suas reflexes, menciona a desordem do mundo atual, no em oposio a uma ordem
experimentada anteriormente, mas como uma nova desordem, apenas de outro tipo: aps meio sculo de
divises bem definidas, tanto interesses evidentes como indubitveis desgnios e estratgias polticas privaram o
mundo de estrutura visvel e de qualquer por mais sinistra lgica. A poltica dos blocos de poder, que no h
tanto tempo dominou o mundo, assustado com o carter horripilante de suas possibilidades: o que quer que
venha a lhe tomar o lugar assusta, no entanto, por sua falta de coerncia e direo e talvez pela vastido das
possibilidades que pressagia.
283

Fiel sua formao marxista, Jameson criou uma tenso criativa com os diferentes instrumentos e temas do
repertrio do marxismo ocidental, conseguindo uma formidvel sntese. As principais contribuies vieram de:
Lukcs (compromisso com a periodizao e o fascnio pela narrativa), Bloch (respeito pelas esperanas e sonhos
escondidos num empanado mundo objetivo), Sartre (a excepcional fluncia com as texturas da experincia
imediata), Lefebvre (a curiosidade pelo espao urbano), Marcuse (a investigao da pista do consumo highttech), Althusser (uma concepo positiva da ideologia como um imaginrio social necessrio) e Adorno (a
ambio de representar a totalidade do seu objeto como sendo apenas uma composio metafrica).

216

1.4

As repercusses posteriores

Atravs das importantes contribuies de Alex Callinicos,284 David Harvey,285 Terry

Eagleton286 e Perry Anderson,287 o debate subseqente direciona para uma tentativa de
suplementao ou correo, nunca de negao, do relato original de Jameson. Os problemas
colocados por esses autores com relao s proposies de Jameson resumem-se ao aspecto
da demarcao: de perodo, de contornos e de abrangncia do ps-moderno. Esse trip
investigativo se desdobra em temas e/ou questes que exigem um olhar mais acurado.288
A questo central e primeira a do tempo. Estaria aqui um primeiro aspecto frouxo na
formulao de Jameson, uma das crticas da esquerda.289 Se o ps-modernismo constitui-se na
lgica cultural do capitalismo, no deveriam coincidir os dois no tempo? Mandel, em quem se
ancoram as reflexes de Jameson acerca do novo estgio do desenvolvimento do capitalismo,
datava a chegada geral do Capitalismo avanado290 aproximadamente em 1945. A
emergncia do ps-modernismo, por seu lado, foi situada por Jameson no incio dos anos
1970. Essa defasagem era embaraosa, mesmo considerando-se que a realizao integral do
modelo de Mandel no se deu da noite para o dia.
284

Em Against postmodernism, Callinicos (1989) faz uma anlise detalhada do background poltico do psmoderno.
285

Em Condition of postmodernity, de 1990, Harvey faz uma anlise bem mais completa das pressuposies
econmicas do ps-moderno. Cf. ed. bras.: HARVEY, David. Condio ps-moderna. 13. ed. So Paulo:
Loyola, 2004.
286

Em The illusions of postmodernism, de 1996, Eagleton aborda o impacto da difuso ideolgica do psmoderno. Cf. ed. bras.: EAGLETON, Terry. As iluses do ps-modernismo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998.
287

Em The origins of postmodernity, de 1998, Anderson aborda os primrdios, cristalizao, compreenso e

efeitos posteriores da ps-modernidade. Cf. ed. bras.: ANDERSON, Perry. As origens da ps-modernidade.
Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1999.

288

Neste restrito espao de pesquisa, sero apresentadas, guisa de esclarecimento, umas breves pinceladas
acerca desses pontos especficos. Para um maior aprofundamento sobre a temtica aqui debatida, conferir os
diversos escritos indicados nas notas de rodap ao longo deste item, alm da bibliografia, ao final.
289

Cf. DAVIS, Mike. Urban renaissance and the spirit of postmodernism. New Left Review, n. 151, p. 106-113,
maio-jun. 1985.
290

Esse o ttulo da obra de Mandel acerca do tema, na qual Jameson baseou suas reflexes.

217

O esclarecimento inicial vem de Harvey (2004), na afirmao de que o advento da

ps-modernidade, corretamente situado no comeo dos anos 1970, , na verdade, no uma
ruptura com o capitalismo de antes da segunda Grande Guerra, o que lhe proporcionaria
realmente uma defasagem de aproximadamente 20 anos, mas sim uma ruptura contempornea
com o fordismo, modelo de desenvolvimento capitalista do ps-guerra.291 Sob essa tica, psmodernismo e capitalismo tardio, para usar expresso de Jameson (1996), estariam alinhados
no espao temporal dos seus surgimentos, trazendo sentido para aquela afirmativa de que o
ps-modernismo se constitui na lgica cultural do capitalismo (JAMESON, 1996).
O fordismo, em 1973, mergulha numa profunda crise de superacumulao adiada j h
muito tempo. Isso ocorreu devido nova conjuntura que se apresentava e que minaram suas
foras: uma crescente competio internacional, lucros corporativos em baixa e inflao
acelerada. Na esteira dessa crise, surgia um novo perodo, agora, sim, podendo ser
caracterizado como uma ruptura, que trazia no seu encalo uma nova condio cultural, a psmoderna. Esse novo regime de acumulao, ora mais flexvel, tinha como base o capital,
agora com uma enorme margem de manobra. A maior flexibilidade acumulativa era
claramente observvel nos mercados de trabalho (contratos temporrios, mo-de-obra
domstica e imigrante), nos processos de fabricao (mudana de fbricas para outros paises,
produo a toque de caixa), na produo de mercadorias (lotes em consignao) e,
principalmente, nas operaes financeiras desregulamentadas (mercado de dinheiro e crdito).
Esse sistema especulativo e inquieto estava na base das vrias formas de cultura psmoderna. A acumulao cada vez mais flexvel, da oriunda, mesmo no podendo ser descrita
como universalmente dominante, trazia no seu bojo, de maneira bastante crtica, pode-se
dizer, ao ponto de significar uma instabilidade sistmica sem precedentes, um fato inovador
no capitalismo: a posio e a autonomia dos mercados financeiros em seu interior.
291

Em obra anterior, Harvey traou a mais sistemtica e original teoria marxista das crises econmicas. Cf.
HARVEY, David. The limits to capital. Oxford: [s. n.], 1982.

218

Callinicos (1989), refletindo em outra direo, oposta, inverte essa linha de

argumentao. Na sua observao, o capital, sem dvida, j global, mesmo estando mais
integrado que nunca e detendo uma nova mobilidade, de forma alguma poderia ser
caracterizado como uma ruptura na histria do capitalismo. Isso porque os Estados nacionais
ainda preservavam substancial poder de regulamentao, haja vista o sucesso do
keynesianismo militar de Reagan, no sentido de reaquecer a economia mundial na dcada de
80. Com relao aos demais aspectos da acumulao flexvel, eles estariam sendo exagerados
ou mitificados.292
Da mesma forma, o ps-modernismo, mesmo como conjunto distinto de prticas
artsticas, quanto mais como cultura dominante, era em grande parte fico. Assim como no
era observvel uma ruptura no capitalismo, tambm no se podia falar em uma ruptura crtica
com o moderno. Os principais recursos ou aspectos estticos atribudos ao ps-modernismo
podiam virtualmente ser encontrados no modernismo: a bricolagem da tradio, o jogo com o
popular, a reflexividade, o hibridismo, o pastiche, o figurativismo, o descentramento do
sujeito. Algo diferente, isso sim, era observvel, qual seja, uma degradao paulatina do
prprio modernismo na medida em que se tornava mais acomodado e integrado aos circuitos
capitalistas do ps-guerra. Ligada diretamente a esse declnio, no entanto, estavam, no
exatamente mudanas econmicas ou qualquer lgica esttica imanente, mas, a histria
poltica da poca. As vanguardas revolucionrias293 do perodo entre-guerras, que marcaram o
apogeu do modernismo, tinham sucumbido ante as vitrias de Stlin e Hitler.

292

A fora de trabalho estava menos segmentada, a produo em lotes, menos difundida e o setor de servios era
menos significativo do que sugeriam as teorias ps-fordistas. O prprio fordismo, na viso do autor (1989), era
uma noo que cresceu demasiadamente, projetando um predomnio homogneo da produo em massa
padronizada que nunca teria existido na realidade, exceto num limitado nmero de indstrias de bens de
consumo durveis.

293

O autor (1989) refere-se especificamente aos seguintes movimentos: o construtivismo, na Rssia, o

expressionismo e a neue sachlichkeit (nova objetividade), na Alemanha; e o surrealismo, na Frana.

219

O ps-modernismo,294 de forma anloga, tambm podia ser visto como produto da

politicamente derrotada gerao radical do final dos anos 1960. Vendo frustradas suas
esperanas revolucionrias, essa gerao encontrou compensao num cnico hedonismo que,
por sua vez, alimentou-se da superexploso de consumo da dcada de 1980. Para Callinicos
(1989, p. 168), essa conjuntura a prosperidade da nova classe mdia ocidental combinada
com a desiluso poltica de muitos dos seus integrantes mais articulados fornece o contexto
para a proliferao do discurso ps-moderno.
Diante de diagnsticos to contrastantes acerca do perodo mais adequado a se situar o
incio do ps-modernismo, Anderson (1999) busca uma maior preciso. No seu entendimento
(1999, p. 98), o ponto de ruptura proposto para o modernismo a partir de 1945 era
certamente muito abrupto. O que se pode falar que o mpeto modernista cedeu com a
paulatina liquidao das foras que o incitaram. Tal processo veio tona com a Primeira
Guerra Mundial, quando o cenrio europeu comeou a ser modificado pela destruio dos
anciens rgimes na Rssia, na ustria-Hungria e na Alemanha e o enfraquecimento dos
proprietrios fundirios por toda a parte. A ruptura se apresentou, levando esse cenrio a
conhecer o seu ocaso, com o advento da Segunda Guerra Mundial e suas conseqncias: as
velhas elites agrrias e seu estilo de vida na maior parte do continente foram esmagados, uma
democracia capitalista estvel foi instaurada, os bens de consumo durveis no Ocidente foram
padronizados e os ideais da revoluo, no Leste, estripados. Tinha incio o estvel e
montono Estado da ordem atlntica do ps-guerra (ANDERSON, 1999, p. 97), onde toda
arte ainda radical estava normalmente fadada integrao comercial ou cooptao
institucional.
Mesmo nesse novo contexto, porm, permanecia de certa forma o legado das
vanguardas de antes da guerra. Sua extino no se daria da noite para o dia, permanecendo
294

Callinicos (1989) v o ps-modernismo, no seu aspecto esttico, como algo pouco mais que um capricho
menor na espiral descendente do modernismo; ideologicamente, no entanto, com uma significao muito maior.

220

ainda como modelo interno e memria, mesmo em meio s desfavorveis circunstncias

externas para sua reproduo.295 Dessa forma,
o quarto de sculo aps o fim das hostilidades parece assim, visto em
retrospectiva, um interregno no qual as energias modernistas no foram
sujeitas sbita anulao mas ainda brilhavam de forma intermitente aqui e
ali, onde as condies permitissem, em um clima geral inspito. S na virada
dos anos 70 o terreno estava preparado para uma configurao totalmente
nova (ANDERSON, 1999, p. 100).

Anderson (1999) acredita que uma demarcao mais precisa acerca do surgimento do
ps-modernismo requer uma verificao dos substitutos dos principais determinantes do
modernismo. Em seu modo de ver, trs novas coordenadas histricas constituem os trs
ngulos do campo cultural ps-moderno.296
a) A primeira est ligada ao destino da prpria ordem dominante. Nos anos 1990, o
fenmeno mais notvel uma degradao das classes dominantes. A burguesia, em sentido
estrito, como classe dotada de autoconscincia e moral, estava em extino. O slido
anfiteatro burgus do passado cede lugar a um universo monetrio que no conhece rigidez
social ou identidade fixas, constituindo-se em um aqurio de formas flutuantes e
evanescentes: os projetistas e gerentes, auditores e zeladores, administradores e especuladores
do capital contemporneo. Configura-se o pano de fundo social ps-moderno. Se o
modernismo se definia desde seus primrdios como antiburgus, o ps-modernismo se d
quando, sem qualquer vitria, esse adversrio desaparece (ANDERSON, 1999, p. 102).

295

Nos Estados Unidos, o expressionismo abstrato virou uma ortodoxia ainda em seu curto perodo de vida,
transformado em investimento simblico pelo grande capital e valor ideolgico pelo Estado. Na Europa, onde a
anexao da arte se fazia menos esmagadora e a resistncia ao sistema de guerra fria se mostrava mais ativa, ao
menos em seu lado mais ocidental, eram muito mais fortes as correntes que davam continuidade aos objetivos
das vanguardas da entre-guerra.

296

As coordenadas triangulares anteriores, fundamentos das origens do modernismo na belle poche europia,
segundo estudo de Anderson, eram: uma economia e uma sociedade apenas semi-industriais ainda, nas quais a
ordem dominante continuava em larga medida agrria ou aristocrtica; uma tecnologia de grandes invenes
cujo impacto era ainda recente ou incipiente; e um horizonte poltico aberto no qual levantes revolucionrios de
um ou de outro tipo contra a ordem dominante eram amplamente esperados ou temidos. Cf. ANDERSON, Perry.
Modernity and revolution. A zone of engagement, London, p. 25-55, 1992.

221

b) A segunda coordenada relaciona-se evoluo da tecnologia. Os primeiros anos do sculo

XX e suas invenes que transformaram a vida ubana o paquete, o rdio, o cinema, o
arranha-cu, o automvel, o avio proporcionaram ao modernismo maior poder. O perodo
entre-guerras, sem acrescentar nada de significativo lista tecnolgica, assistiu a sofisticao
e a extenso das tecnologias-chave da decolagem modernista com o hidroavio, o carro
conversvel, o som e as cores do cinema, o giroplano. O perodo da Segunda Guerra, por sua
vez, conheceu a faceta apocalptica da tecnologia: o progresso cientfico produzia
instrumentos poderosos de destruio e morte, como as bombas nucleares. O ps-guerra se
depara com a produo industrial blica, convertendo-se num princpio permanente, dado o
acirramento da guerra fria. Com a posterior reconstruo do perodo de paz e o duradouro
crescimento, a produo em massa de bens padronizados integrou a mesma dinmica.
Minguou, de forma tcita, aquele perodo inicial de excitao do moderno, anterior Primeira
Guerra, que conhecera um conjunto decisivo de invenes.
O cenrio foi modificado com o surgimento da televiso, o primeiro avano
tecnolgico de importncia histrica mundial no ps-guerra, proporcionando um salto
qualitativo no poder das comunicaes de massa.297 Sua caracterstica audiovisual possibilitou
uma combinao de poder jamais sonhada: a contnua disponibilidade do rdio com um
equivalente ao monoplio perceptivo da palavra impressa, que exclui outras formas de
ateno do leitor. Comercializada a partir dos anos 1950, a televiso adquiriu maior
importncia nos anos 1960, ainda carregando a marca da inferioridade, pois, transmitindo em
preto e branco, era tida como uma enteada atrasada do cinema. Sua ascendncia mesmo
ocorreu no incio dos anos 1970 com as transmisses em cores, desencadeando uma crise na
indstria cinematogrfica.
297

O rdio j havia ultrapassado a imprensa como instrumento de conquista social no perodo entre-guerras, por
suas exigncias menores de qualificao educacional, pela recepo mais imediata e pelo alcance temporal. Seus
ouvintes eram permanentes nas 24 horas de radiodifuso, o que era proporcionado pela possibilidade de se
exercerem as atividades com o rdio ligado ao fundo, pois havia o desligamento entre olho e ouvido.

222

Em existindo um isolado divisor de guas tecnolgico do ps-moderno, seu nome

seria televiso298 (ANDERSON, 1999, p. 104). O outrora modernismo tomado, em jbilo ou
alarmado, por imagens de mquinas foi sendo substitudo pelo ps-modernismo dominado
por mquinas de imagens, constituindo-se num ambiente tcnico das cataratas de tagarelice
visual.299
c) A terceira coordenada histrica da nova situao est nas mudanas polticas da poca. A
guerra fria, a partir de 1947, na Europa, congelou as fronteiras estratgicas e esfriou todas as
esperanas insurrecionais e, na Amrica, neutralizou o movimento operrio e caou a
esquerda. Junto a isso, a estabilizao do ps-guerra proporciona um rpido crescimento
internacional na histria do capitalismo, proclamando, nos anos 1950, o fim da ideologia, o
que parecia relegar o mundo poltico dos anos 1920 e 1930 a um passado remoto. As
vanguardas alimentadas pelos fortes ventos da revoluo no encontravam mais onde se
ancorar.
As movimentaes ainda perceptveis nos horizontes polticos ocidentais dos anos
1960, que mostravam que era ainda enganosa a aparncia externa de completo fechamento,
certa conjuntura de abertura, onde se viu arderem de novo as chamas vivas da vanguarda,300

298

Posteriormente, o aparelho de televiso viria a fundir-se ao computador. David Bennett, falando sobre a
indstria da imagem e situando-a no mundo de hoje, expressa que a incerteza radical a propsito dos mundos
material e social que habitamos e dos nossos mtodos de atividade poltica dentro deles [...] o que a indstria
da imagem nos oferece [...]. Cf. BENNETT, D. Hollywoods indeterminacy machine. Arena, n. 3, p. 30, 1994.
As imagens geradas a partir desses meios de comunicao cultural so, nas palavras de Bauman (1998, p. 36),
apesar de carregadas de grande poder de persuaso, mensagens de indeterminao e maleabilidade do mundo:
neste mundo, tudo pode acontecer e tudo pode ser feito, mas nada pode ser feito uma vez por todas e o que
quer que acontea chega sem se anunciar e vai-se embora sem aviso. Marc Aug (2003, p. 108) diz que na
situao de supermodernidade os no-lugares (ocupados, em parte, pelas imagens) so to freqentes que se
tornam a oportunidade de uma experincia sem verdadeiro precedente histrico de individualidade solitria e de
mediao no-humana (basta um cartaz ou uma tela) entre o indivduo e o poder pblico. Ver nesse jogo de
imagens apenas uma iluso (uma forma ps-moderna de alienao) seria um erro.

299

Expresso tomada de emprstimo a Robert Hughes. Cf. HUGHES, Robert. Nothing if not critical. New
York: [s. n.], 1990.p. 14.
300

Os partidos comunistas de massa continuaram irreconciliados com a ordem vigente na Europa continental
(Frana, Itlia, Espanha, Portugal e Grcia); Krushchev delineava um modelo sovitico menos repressivo e mais
internacionalista que na poca de Stlin; levantes revolucionrios (Indochina, Egito, Arglia, Cuba, Angola) no
Terceiro Mundo abalavam importantes fortalezas do domnio imperialista; inspirado nos ideais da Comuna de
Paris, Mao orquestrava contra a burocracia estabelecida na China; os jovens instrudos dos pases capitalistas

223

acabariam, no entanto, revelando-se apenas um climatrio. A calmaria poltica dos anos 1970
acabaria por inverter os sinais, extinguindo os sonhos polticos da dcada anterior

301

possibilitando dcada de 1980 a ofensiva de uma direita vitoriosa.302

Mais do que significar simplesmente a derrota de todas aquelas foras outrora
dispostas contra ele, o triunfo do capital internacional mais profundamente representa o
cancelamento das alternativas polticas. Sem essa sua condio essencial de existncia, o
horizonte de outras ordens sociais, o modernismo v surgir em seu lugar algo como o psmodernismo (ANDERSON, 1999, p. 108).
Uma conjuntura ps-moderna, em resumo, nasce da combinao de uma ordem
dominante desclassificada (primeira coordenada histrica), uma tecnologia mediatizada
(segunda coordenada) e uma poltica sem nuanas (terceira coordenada). Essas coordenadas,
no entanto, devem ser vistas apenas como dimenses de uma mudana mais ampla que
sobreveio com os anos 1970.
A questo das polaridades da ps-modernidade, que diz respeito aos seus contornos,
constitui-se no segundo ponto temtico a ser esclarecido. Contrariamente ao post facto
moderno, caracterstica do ps-modernismo que unificava a posteriori uma ampla variedade
de formas e movimentos experimentais cujos nomes por si mesmos nada revelavam dele, o
ps-modernismo aproxima-se mais de uma noo ex ante, uma concepo que brotou
avanados provocavam ondas de revolta estudantil; a agitao operria se fazia notar na Frana (maio a junho de
1968), na Itlia (1969) e na Inglaterra, um pouco tardia (1973-1974).
301

A revolta de maio na Frana foi absorvida praticamente sem deixar vestgios; a mais audaciosa de todas as
experincias de reforma comunista a Primavera de Praga foi esmagada pelos exrcitos do Pacto de Varsvia;
as guerrilhas latino-americanas, inspiradas em Cuba, foram liquidadas; a Revoluo Cultural chinesa semeou o
terror em vez de libertao; a era Brejnev conhece o longo declnio sovitico; a militncia operria reflui, apesar
de uma ou outra agitao aqui e ali.
302
Reagan e Thatcher, no mundo anglo-saxo, anularam o movimento operrio e fizeram recuar a
regulamentao e a redistribuio; da Gr-Bretanha para o restante da Europa espalhou-se um novo padro de
desenvolvimento neoliberal atravs da privatizao do setor pblico, dos cortes nos investimentos sociais e dos
altos nveis de desemprego, padro posteriormente adotado tanto por partidos de esquerda quanto de direita; na
Europa Ocidental, a Internacional Socialista abandona o ideal social-democrata do ps-guerra o bem-estar
social baseado no pleno emprego e no abastecimento geral; na Europa oriental e na unio sovitica, o
comunismo destroado por sua incapacidade de competir economicamente no exterior e de se democratizar
internamente; no Terceiro Mundo, os Estados nacionais foram pegos na armadilha da nova subordinao
internacional, representada pelas presses dos mercados financeiros mundiais e de suas instituies supervisoras.

224

antecipadamente das prticas artsticas que veio a retratar. Alm disso, h ainda uma grande
diferena de peso entre o modernismo e o ps-modernismo. Enquanto os tempos modernos se
caracterizaram pelo gnio inigualvel303 ou pela vanguarda intransigente,304 num mundo de
claras demarcaes e fronteiras balizadas por meio de manifestos,305 o ps-moderno carece
disso.306
A partir da dcada de 1970, caiu em suspeio a idia de vanguarda307 ou gnio
individual, os movimentos coletivos e combativos de inovao escassearam e rarearam os
ismos como smbolos de originalidade. Nesse universo ps-moderno, no lugar de
delimitao, celebram-se a mistura, o cruzamento, o hbrido e o pot-pourri. Na ausncia dos
manifestos, outrora to fortes e significativos no modernismo, e na falta de um sistema de
autodesignao prprio ao campo das prticas artsticas, surge um unificador, externo, o psmodernismo, adquirindo relevo contemporneo e abrangendo todas essas prticas. No se
percebe mais uma lacuna entre o nome e a poca (ANDERSON, 1999).
As discrepncias, no entanto, fizeram-se sempre presentes. Como j anunciado, a
histria da idia de ps-moderno aparece bem antes do advento de qualquer forma
prontamente identificvel como ps-moderna, na sua concepo atual. O mesmo pode ser dito
acerca da teorizao com relao ao aparecimento do fenmeno ps-moderno. As primeiras
noes de ps-modernismo so literrias, enquanto sua projeo como estilo foi arquitetnica.

303

O alto modernismo de Proust, Joyce, Kafka e Eliot.

304

Os movimentos coletivos do simbolismo, futurismo, expressionismo, construtivismo e surrealismo.

305

Manifestos que se constituam em declaraes de identidade esttica que separavam o terreno escolhido pelo
artista dos terrains vagues alm.

306

Nos tempos ps-modernos, as fronteiras que tendem a ser ao mesmo tempo mais fortemente desejadas e
mais aguadamente despercebidas so as de uma justa e segura posio na sociedade (BAUMAN, 1998, p. 38,
nfase do autor).
307

Avant-garde significa, literalmente, vanguarda, posto avanado, ponta-de-lana da primeira fileira de um

exrcito em movimento. Um peloto das foras armadas que vai frente preparando o caminho para o restante
da tropa de vanguarda porque sabe que os restantes lhe seguiro o exemplo. O conceito de vanguarda trasmite
a idia de um espao e tempo essencialmente ordenado, onde j se sabe, com toda certeza, de que lado est a
frente e onde a retaguarda, onde na dianteira e onde atrs. Por esse motivo, no faz muito sentido falar de
vanguarda no mundo ps-moderno (BAUMAN, 1998, p. 121).

225

Bem antes disso, no entanto, na pintura, no por acaso,308 afloraram praticamente todos os
seus aspectos, marcando-a provavelmente como o lugar privilegiado de uma transio para o
ps-moderno, de forma drstica, atravs de um questionamento radical da prpria natureza
das artes. No seria mais possvel uma histria da arte coerente, mas apenas discretas
investigaes de episdios especficos do passado, nem algo como uma obra de arte
constante como fenmeno singular suscetvel de uma interpretao universalmente vlida 309
(ANDERSON, 1999, p. 115).
Na prpria origem do termo ps-modernismo observa-se uma bifurcao. Quando,
como j mencionado anteriormente, distante do centro cultural da poca (Europa e Estados
Unidos), no mundo hispnico, nos anos 1930, Frederico de Ons, amigo de Unamuno e
Ortega, imprimia o termo postmodernismo, originalmente ligado esttica, o fez
contrastando-o com ultramodernismo. Ambos seriam reaes opostas ao modernismo
hispnico. Segundo Anderson (1999), a polaridade atual do ps-moderno pode ser expressa
num outro par de prefixos intrnseco ao ps-modernismo: infra e ultra.310 No
inframoderno, estariam todas as tendncias que, rompendo com o alto modernismo,

308

Uma combinao de caractersticas explica porque a pintura rompe as convenes da representao muito
antes de qualquer outra arte, incluindo a poesia, passando por um grande nmero de revolues formais e
constituindo-se no sismgrafo mais sensvel de mudanas culturais mais amplas (ANDERSON, 1999, p. 111):
custos de produo mais baixos, maior independncia do artista (no caso, o pintor), taxas potencialmente mais
elevadas de retorno do investimento inicial (algo explicado pelo seu carter especulativo). Seus lados opostos se
inter-relacionam, pois no seu aspecto nico, de forma concomitante, duas explicaes se processam: a
exigncia de baixos investimentos, por no envolver tcnicas de reproduo (guindaste, cmera, estdio,
orquestra, prensa tipogrfica etc.), e o valor incomensurvel, exatamente por no ser reprodutvel. Alm disso,
em nenhuma outra arte to frgil a barreira inovao formal, visto que os hbitos do olho so menos rgidos
que as leis da engenharia, por exemplo, ou que as limitaes da inteligibilidade verbal.

309

Hegel, no sculo XIX, proclamou o fim da arte e, ao mesmo tempo, inaugurou um novo discurso de histria
da arte. A arte contempornea, segundo Anderson (1999), escapa da moldura. Nas palavras de Belting, vemos o
fim de uma histria linear da arte, quando se percebe o fim das definies. Advm da, no um fechamento, mas
uma abertura bem-vinda e sem precedentes. Cf. a volumosa obra Bild und kult (Imagem e culto) (1990) do
historiador de arte alemo Hans Belting. Dele, cf. tambm Das ende des Kunst-geschichte (O fim da Histria da
arte) (1993).
310

Os termos so tomados de emprstimo ao passado revolucionrio francs. Em discurso, Robespierre distingue

entre as foras infra-revolucionrias (os moderados que queriam um recuo da Repblica com relao s
medidas resolutas necessrias para salv-la) e os extremistas (aqueles que queriam precipitar a Repblica nos
excessos que com certeza a fariam sucumbir). Expurgada da polmica local, essa dualidade, para Anderson
(1999) a que melhor expressa a polaridade do ps-moderno.

226

pretenderam reinstalar o ornamental e de mais fcil acesso; j no ultramoderno estariam as

tendncias que foram alm do modernismo, radicalizando suas negaes da inteligibilidade
imediata ou a gratificao sensual. Uma virtual definio do inframoderno passa por algo que
se ajusta ou apela ao espetacular, sendo o ultramoderno aquilo que busca iludi-lo ou recus-lo.
Segundo Anderson (1999, p. 123),
o que pode ser dito com absoluta certeza que no ps-moderno o infra
inevitavelmente predomina sobre o ultra. Pois o mercado faz o seu prprio
abastecimento numa escala maciamente alm de quaisquer prticas que a
ele resistiriam. O espetculo por definio o que hipnotiza o mximo do
social.

Essas polaridades empurram a arte contempornea em duas direes, incompatveis,

na observao de Wollen: 311 um desejo de reavaliar a tradio modernista, de reincorporar
elementos dela como corretivos da nova cultura visual ps-moderna e um impulso de se
lanar de cabea no novo mundo sedutor da fama, do comercialismo e do
sensacionalismo.312
A pergunta pelo alcance das reflexes de Jameson expressa o terceiro ponto
nevrlgico acerca da demarcao do ps-moderno.
No entendimento de Anderson (1999), mesmo tendo buscado vez ou outra inspirao
no Oriente, na frica e na herana indgena americana, atravs dos movimentos heterodoxos,
as vanguardas clssicas modernistas permaneceram ocidentais. Essa fronteira ultrapassada
pela obra de Jameson. A questo que se apresenta se, ao ultrapassar fronteiras, o psmodernismo estaria projetando um universo cultural excessivamente homogneo modelado no
sistema norte-americano. Na compreenso de Wollen,313 o modernismo [...] no est sendo
sucedido por um totalizante ps-modernismo ocidental, mas por uma nova esttica hbrida na
311

Cf. HOLLEN, Peter. Thatchers artists. London Review of Books, p. 9, 30 out. 1997.

312

Hollen acredita no haver muitas dvidas acerca de qual dos dois caminhos apresenta maior trfego. Cf.
HOLLEN, Peter. Thatchers artists. London Review of Books, p. 9, 30 out. 1997.

313

Cf. WOLLEN, Peter. Raiding the icebox. p. 205, 209.

227

qual novas formas de comunicao e exibio estaro sendo constantemente confrontadas por
novas formas vernculas de inveno e expresso, algo para alm tanto do sufocante
discurso europeu do ltimo modernismo como tambm do ps-modernismo. A mesma
espcie de objeo pode ser encontrada, numa forma mais doutrinria, na estrutura da teoria
ps-colonial,314 como reao direta influncia de idias de ps-modernismo nos pases
metropolitanos e tambm interpretao de Jameson.
Segundo esses crticos, a teoria de Jameson ignora ou omite prticas perifricas que,
alm de no se acomodarem s categorias do ps-moderno, positivamente as rejeitam. Para
eles, existe algo mais contestador e mais poltico que o ps-modernismo de centro: a cultura
ps-colonial. Essa sim, apresenta-se como desafiadora das arrogantes pretenses da
metrpole, apelando para suas prprias formas radicais de representao ou realismo, algo
proscrito pelas convenes ps-modernas. Segundo During,315 os defensores da cultura pscolonial vem o ps-modernismo como neo-imperialista. Isso porque o conceito de psmodernidade foi construdo em termos que mais ou menos intencionalmente eliminam a
possibilidade de identidade ps-colonial, impossibilitando que as vtimas do imperialismo
ocidental adquiram uma noo de si mesmas no contaminada por conceitos e imagens
universalistas ou eurocntricas.316
Dentre as rplicas e crticas317 direcionadas a essa teoria, sobressai aquela que
questiona a prpria noo de ps-colonial: da forma como tipicamente usada, ela torna-se
to elstica ao ponto de perder praticamente todo o gume crtico, alm de, dificilmente, poder
atingir o alvo. Essa elasticidade viria das concepes defendidas pelos prprios adeptos da

314

Corpo crtico desenvolvido a partir de meados dos anos 1980.

315

Cf. DURING, Simon. Postmodernism or postcolonialism?. Landfall, v. 39, n. 3, p. 369, 1985.

316

Os adeptos da cultura ps-colonial dizem necessitar no das perniciosas categorias de um marxismo ocidental
totalizante, mas das discretas genealogias de Foucault, por exemplo.
317

Cf. DIRLIK, Arif. The postcolonial aura: third world criticism in the age of global capitalism. Critical
Enquiry, p. 328-356, inverno 1994. Cf. tambm AHMAD, Aijaz. The politics of literary postcoloniality. Race
and Class, p. 1-20, outono 1995.

228

teoria acerca de sua amplitude temporal e espacial. Temporalmente, a histria ps-colonial

no se restringe ao perodo que sucede a independncia das ex-colnias, abarcando toda a sua
experincia desde o momento da prpria colonizao. Espacialmente, ela no se restringe s
terras conquistadas pelo Ocidente, abrangendo tambm aquelas ocupadas por ele. Da advm
uma lgica perversa:318 o prprio pice do neo-imperialismo, Estados Unidos, se constituir-seia em uma sociedade ps-colonial, buscando sua identidade violada. No nascedouro da teoria
pode estar uma possvel explicao para essa dilatao conceitual que esvazia o conceito de
toda importncia operacional que pudesse lhe ser prpria: a) suas origens geopolticas esto
no na sia ou na frica, mas nos antigos domnios brancos Nova Zelndia, Austrlia,
Canad; b) em suas origens intelectuais, encontra-se tambm Foucault e sua empreitada de
superexpanso do conceito de poder, trazendo como conseqncia certa banalizao deste
conceito.319
Uma outra abordagem do termo ps-colonial,320 mais razovel e cuidadosa, utiliza o
prefixo ps denotando um perodo histrico em que de fato ocorreu a descolonizao sem
que cessasse, no entanto, a dominao neo-imperialista, com base no mais na fora militar,
mas em formas de consentimento ideolgico que exigem novos tipos de resistncia poltica e
cultural. Essa segunda verso para o termo ps-colonialismo est mais prxima de traduzir
com maior clareza a realidade do mundo contemporneo. No entanto, em vez de se opor, ela
em muito se assemelha s reflexes de Jameson acerca do impacto do ps-modernismo,
chegando mesmo a confirm-las, quando se analisam os detalhes. Um deles a sua
insistncia sobre a forma de penetrao do mercado nas culturas populares fora da rea central
do capitalismo avanado (ANDERSON, 1999, p. 138).
318

Cf. ASHCROFT, Bill; GRIFFITHS, Gareth; TRIFFIN, Helen. The empire writes back: theory and practice
in colonial literatures. London: [s. n.], 1989. p. 2.

319

Anderson (1999, p. 137) d maior nfase explicao geopoltica, referindo-se origem intelectual exposta
com talvez um pouco tambm as suas origens intelectuais [...].
320

Cf. XIE, Shaobo. Rethinking the problem of postcolonialism. New Literary History, v. 28, n. 1, p. 9ss,
inverno 1977.

229

Se pretenses ps-coloniais no objetam de forma mais substantiva o argumento de

Jameson acerca de um predomnio global do ps-moderno, o mesmo no se pode dizer da
ausncia de uma plena modernizao capitalista em tantas reas do antigo Terceiro Mundo.
Como falar em ps-modernidade em lugares onde esto ausentes ou presentes de forma
irregular elementos mnimos da modernidade como alfabetizao, indstria, mobilidade etc.?
Na verdade, a questo colocada deve ser redirecionada, pois a argumentao de Jameson no
pressupe nem est atrelada a um capitalismo contemporneo mundial homogneo
socialmente. A desigualdade inerente ao sistema, pois esse, na sua nova e abrupta
expanso,321 ao mesmo tempo em que eclipsa formas antigas de desigualdade, multiplica
novas formas que ainda no esto claramente compreendidas. A questo real a ser colocada,
ento, se essa desigualdade grande demais para fundamentar uma lgica cultural comum.
Parece natural a argumentao: se o ps-modernismo surgiu como um dominante
cultural em sociedades capitalistas de riquezas sem precedentes e com ndices bastante
elevados de consumo,322 no seria razovel pensar que nas sociedades com nveis de
consumo bem mais baixos e um estgio de desenvolvimento industrial bem menos avanado
prevaleceria, provavelmente, uma configurao mais prxima do modernismo, tal como
floresceu outrora no Ocidente? Anderson confessa j ter sentido atrao por essa
possibilidade.323 No se configuraria a um acentuado dualismo de formas elevadas e baixas,
com uma distncia mais abissal ainda, que poderia ser comparada quela diviso europia
entre vanguarda e cultura de massa? Atualmente, tal argumentao carece de sentido,324 em
vista do fenmeno da globalizao, onde os sistemas de comunicao global garantem um

321

A expresso faz referncia ao capitalismo tardio abordado por Jameson (1996) e j detalhado anteriormente
neste espao.

322

Jameson (1996) reconheceu essa ligao inicial diretamente com essas sociedades, insistindo, posteriormente,
mais ainda nas suas especficas origens americanas.

323
324

Cf. ANDERSON, Perry. Modernity and revolution. A zone of engagement, London, p. 40, 54, 1992.

Sua possibilidade maior nos anos 1960 deve-se ao fato de que os Estados Nacionais, com um mercado
nacional extremamente protegido, estavam menos vulnerveis s invases externas econmicas ou culturais.

230

grau incomparavelmente maior de penetrao cultural dos antigos Segundo e Terceiro

Mundos pelo Primeiro. Nessas condies, a influncia das formas ps-modernas inevitvel
[...] (ANDERSON, 1999, p. 139).
Por outro lado, como argumenta Jonathan Arac,325 influncia no se traduz
necessariamente em predomnio, indcios ps-modernos326 podem no se constituir em
hegemonia local.327 Os escritos de Jameson permitiriam retrucar no sentido de que a
hegemonia global do ps-moderno um predomnio claro em nvel mundial, sem excluir a
possibilidade de que ele se constitua em papel secundrio em nvel nacional em certos casos.
No entanto, um outro fator adquire significao maior nessa questo: o pacote tecnolgico
ps-moderno, a televiso como locomotiva inicial, sem passado modernista, tornou-se o mais
poderoso meio na passagem para uma nova poca, incidindo com fora e impactos bem
maiores no antigo Terceiro Mundo que no prprio Primeiro, mostrando a improbabilidade de
se ficar isolado neste contexto.
O advento de novos tipos de conexo e simulao,

328

longe de dividir os centros

urbanos do sculo XXI, tender a unific-lo mais ainda, mesmo prevalecendo as grandes
diferenas de renda mdia. Por isso,
Enquanto prevalecer o sistema do capital, cada novo avano da indstria da
imagem aumenta o raio de alcance do ps-moderno. Nesse sentido, pode-se
325

Cf. ARAC, Jonathan. Postmodernism and postmodernity in China: an Agenda for Inquiry. New Literary
History, p. 144, inverno 1997.
326

Presena de importantes grupos de artistas ou de edifcios cujas referncias so claramente ps-modernas.

327

O crtico Jonathan Arac situa suas reflexes na Repblica popular da China, onde suas concluses realmente
adquirem bastante fora, pois ali se encontram quase 1 bilho de pessoas.
328

No rastro da televiso, logo adiante, surgiram as novas tecnologias de simulao ou prestidigitao ,

eminentemente ps-modernas, a fotografia digital, a comunicao no ciberespao, os jogos de computador etc.,
algumas recentes mesmo nas culturas mais ricas, outras, como o computador, com mercado prspero mesmo no
Terceiro Mundo. No mundo ps-moderno, salientou perspicazmente Baudrillard (1987, p. 13ss), todos os seres
surgem como simulacros. O simulacro, em sua concepo, a obra da simulao que, no entanto, no se
confunde com fingimento ou dissimulao, com aparentar que esto presentes certos atributos que, de fato, no
esto (feito algum saudvel que finge uma doena para faltar ao trabalho). Fingir ou dissimular deixa intato o
princpio da realidade: a diferena sempre clara, est apenas mascarada; ao passo que a simulao ameaa a
diferena entre verdadeiro e falso, entre real e imaginrio (como num paciente psicossomtico, que
apresenta e experimenta todos os sintomas esperados da enfermidade).

231

dizer, seu predomnio global est praticamente predestinado (ANDERSON,

1999, p. 141).

Para Jameson, isso pode ser demonstrado, como uma prova dos nove, nas prprias
prticas culturais, onde as prprias obras exemplares da periferia podem julgar a
proeminncia de um ps-moderno que no mais somente ocidental. 329 De modo inverso,
tambm a esterilidade e o provincianismo nas metrpoles podem ser transformados em
notaes de imaginativa renovao na perifieria. Segundo Jameson,330 o ps-moderno pode
tambm ter esse significado. Se isso acontece
porque no capitalismo avanado e no seu sistema mundial at o centro
marginalizado. [Da] expresses do marginalmente desigual e do
desigualmente desenvolvido resultantes de uma experincia recente do
capitalismo so com freqncia mais intensas e poderosas [e] acima de tudo
mais profundamente sintomticas e significativas que tudo o que o centro
fragilizado ainda se acha capaz de dizer.

1.5

A identidade cultural na ps-modernidade

Esse novo contexto traz conseqncias para a questo da identidade. Como poderiam
ser relacionadas as novas ordens econmica e cultural expostas acima com uma possvel
crise de identidade? Essa crise estaria ligada ao declnio de velhas identidades, aquelas que
por tanto tempo asseguraram a estabilizao do mundo social e mantiveram o sujeito

329

Jameson pensa especificamente em algumas transformaes e adaptaes: o formato modernista e a

determinao moral do Os moedeiros falsos de Gide servem de marcos para sua impressionante transformao
contempornea no Terrorista de Edward Yang [...]; a concepo brechtiana de Umfunktionierung
[antifuncionalidade] adaptada de forma imprevisvel na nobre hilaridade de Pesadelo perfumado, de Kidlat
Tahimik onde so deformadas em compostos arruinados as oposies-padro do nacionalismo cultural
Primeiro e Terceiro Mundos, velho e novo. De qualquer forma, est vez mais fora de moda a escolha entre um
autntico nacionalismo e uma modernidade homogeneizante. Cf. JAMESON, F. The geopolitical aesthetic:
cinema and space in the world system. London: [s. n.], 1992. p. 120, 211.
330

Cf. JAMESON, F. The geopolitical aesthetic: cinema and space in the world system. London: [s. n.], 1992.
p. 155.

232

unificado? Tal crise estaria simbolizando a fragmentao do indivduo moderno e trazendo no

seu encalo novas identidades? Seria ela parte de um processo mais amplo de mudana que,
ao deslocar as estruturas e processos centrais das sociedades modernas, estaria abalando os
prprios quadros de referncia dos indivduos, aqueles que lhe proporcionavam uma
ancoragem estvel331 no mundo social?
Tratar questes to complexas em espao to exguo332 torna-se extremamente difcil e
perigoso. O debate bastante recente e as tendncias ainda demasiadamente ambguas. 333 O
conceito, identidade, demasiadamente complexo, necessita de maior desenvolvimento e
compreenso que, com certeza,334 adviro com o aprofundamento das reflexes. O que se

331

Estrutura de plausibilidade, na expresso de Berger (1973). Cada mundo, para manter-se "de p", necessita
de uma estrutura que o mantenha. A famlia, por exemplo, para manter-se como tal, precisa de uma base social
que torne natural sua existncia. Seus membros vivem tranqilos porque existe uma estrutura que torna plausvel
suas vidas em famlia. Da a importncia da estrutura de plausibilidade para cada mundo. Ela vai ser o
termmetro que medir o grau de simetria entre as realidades subjetiva e objetiva. Quanto mais plausvel for a
estrutura de um mundo, mais simtrica ser a relao entre as realidades subjetiva e objetiva e,
conseqentemente, a possibilidade de se cair na anomia ser menor. No mundo religioso, Berger (1985, p. 59)
exemplifica da seguinte forma: "o mundo religioso do Peru pr-colombiano foi objetiva e subjetivamente real
enquanto a sua estrutura de plausibilidade, vale dizer, a sociedade inca pr-colombiana, permaneceu intacta". E
continua: "pode-se dizer que todas as tradies religiosas, independentemente de suas diversas 'eclesiologias' ou
ausncia das mesmas, exigem comunidades especficas para que se mantenha a sua plausibilidade".

332

Estudos posteriores podero proporcionar a este pesquisador aprofundamento especfico na questo ora
refletida. Neste espao, podem ser encontradas diversas obras na bibliografia, ao final, ou notas de rodap, que
tratam mais demoradamente a questo da identidade na ps-modernidade.
333

bom esclarecer que as reflexes dos estudiosos da ps-modernidade, mesmo entre os que se assumem psmodernos, desenvolvem-se em muitas frentes e envolvem significativas diferenas entre elas. A prpria
terminologia que envolve a nomeao do momento que ora se viveria diversa: modernidade tardia (Anthony
Giddens), modernidade reflexiva (Ulrich Beck), supermodernidade (Georges Balandier), modernidade
lquida, modernidade fluida, segunda modernidade, sobremodernidade, ps-modernidade (Zygmunt
Bauman). Em recente publicao (2004), Lipovetsky (Os tempos hipermodernos) afirma que o ps-moderno
nunca existiu e que a lgica cultural da atualidade hipermoderna, uma combinao de excesso e moderao que
fragiliza o indivduo. Como afirma McLaren (1993, p. 23-24), no h nenhuma dvida de que esse conceito tem
proporcionado toda uma gama de articulaes paradigmticas que podem ser usadas para repensar a produo do
conhecimento fora de um quadro de referncia que tende a reduzi-lo a uma totalidade homognea [...]. O termo
ps-moderno um termo fugidio e seus referentes esto saturados de significados que se sobrepem. Refere-se
simultaneamente ao estado da cultura de consumo contempornea, a complexos de estados de esprito
metropolitanos e a novas tendncias nas teorias contemporneas do sujeito social.
334

O prprio processo de expresso verbal das idias trafega num terreno nada moderno seguro, de base slida,
certeiro; antes, num terreno de caractersticas j ps-modernas escorregadio, de limites curtos, no afeitos a
certezas. Feito a pretendida certeza expressa acima e, provavelmente, em outros lugares deste texto, por este
pesquisador. A sensao a de estar pisando uma nova realidade sem, no entanto, dispor de categorias
reflexivas suficientes para express-la ou, mais ainda, com categorias reflexivas pertencentes a uma realidade
anterior que na verdade contradizem a nova realidade que se quer expressar. Em O fim das certezas (1996),
Prigogine, refletindo sobre o mundo moderno, de criao permanente, diz que apenas agora, depois de
sculos de determinismo, dos esforos para rejeitar a diferena entre o passado e o futuro, que chegamos
realidade do panorama, tambm realidade natural, como inveno contnua, governada no por leis imutveis,

233

pretende aqui no so afirmaes conclusivas ou julgamentos seguros, mas observao das

tendncias do debate, alm de lanar um olhar para uma questo crucial identidade num
contexto que se caracteriza por redefinies, para dizer o mnimo. 335
Essas redefinies estariam ancoradas numa mudana estrutural que est
transformando, desde o final do sculo XX, as sociedades modernas. Essas transformaes se
concretizam em novas paisagens culturais de classe, gnero, sexualidade, etnia, raa e
nacionalidade, outrora bases slidas de localizao dos indivduos sociais, agora em processo
de fragmentao.336 A conseqncia advinda da, no que toca identidade, um duplo
deslocamento dos indivduos, de seu lugar no mundo social e cultural; e dos indivduos, de
si mesmos , o que se configurariam tempos de crise de identidade. Nas palavras de Mercer
(1990, p. 43), a identidade somente se torna uma questo quando est em crise, quando algo
que supe como fixo, coerente e estvel deslocado pela experincia da dvida e da
incerteza.
Essa mudana, por ser estrutural, resultando em processos de transformao to
fundamentais e abrangentes, traz na sua esteira a indagao se no a prpria modernidade
que est sendo transformada.337 A essa possibilidade, amplamente discutida desde os itens

mas pela contingncia e probabilidade. Como bem lembrou Ferguson (), no mundo ps-moderno todas as
distines se tornam fluidas, os limites se dissolvem, e tudo pode muito bem parecer seu contrrio, a ironia se
torna a sensao perptua de que as coisas poderiam ser um tanto diferentes, ainda que nunca fundamental ou
radicalmente diferentes. Cf. FERGUSON, Harvie. Glamour and the and of irony. The Hedgehog Review, p.
10-16, outono 1999.
335

Por honestidade intelectual, faz-se necessrio expor que este pesquisador tem simpatia pelas posies que
afirmam o descentramento das identidades modernas, processo que se caracteriza pelo deslocamento e
fragmentao. Tal explicitao se justifica pelo fato de que, na construo das palavras, as crenas acabam por
emergir.

336

Fragmentos que no podero ser colados novamente, como expressam Deleuze e Guattari (1977, p. 42): no
acreditamos mais no mito da existncia de fragmentos que, como peas de uma antiga esttua, esto meramente
esperando que aparea o ltimo caco para que todas possam ser coladas novamente para criar uma unidade que
precisamente a mesma que a unidade original. No mais acreditamos numa totalidade primordial que existiu uma
vez nem numa totalidade final que espera por ns numa data futura.
337

Max Weber definiu a modernidade como o desencantamento do mundo. Nietzsche, Heidegger, Adorno &
Horkheimer, Foucault e atuais estudiosos da ps-modernidade tratam, sob ngulos diversos, do
desencantamento da modernidade (GOERGEN, 2001). Na Dialtica do esclarecimento, um dos mais
destacados marcos da crtica ao programa da modernidade e seu ulterior desenvolvimento, Adorno e Horkheimer
(1985, p. 19) afirmam: no sentido mais amplo do pensamento, o esclarecimento tem perseguido sempre o

234

iniciais deste captulo da presente pesquisa, Hall (2002, p. 10) acrescenta uma nova dimenso:
a afirmao de que naquilo que descrito, algumas vezes, como nosso mundo ps-moderno,
ns somos tambm ps relativamente a qualquer concepo essencialista ou fixa de
identidade. Identidade essa que, desde o Iluminismo, define o ncleo ou a essncia do ser das
pessoas e fundamenta sua existncia como sujeitos humanos. Pelo exposto, percebem-se em
jogo concepes diferentes de identidade. Faz-se necessrio um breve olhar sobre elas no
sentido de se observar se realmente esto sendo processadas passagens de uma a outra e em
que momento isso estaria acontecendo. Estaro sendo focados adiante, com suas respectivas
caractersticas identitrias, o sujeito do Iluminismo, o sujeito sociolgico e o sujeito psmoderno.
O sujeito do Iluminismo ancorava-se numa concepo bastante clara da pessoa
humana: um indivduo totalmente centrado, unificado, dotado das capacidades de razo, de
conscincia e de ao. Seu ncleo interior, que emergia ao nascer, mesmo se desenvolvendo,
permanecia essencialmente o mesmo ao longo da existncia do indivduo, de forma contnua
ou idntica a ele. Como o centro essencial do eu era a identidade de uma pessoa (HALL,
2002, p. 11), e como esse centro permanecia, entende-se a meno identidade fixa.
Essa concepo foi possibilitada pelo nascimento do indivduo soberano,338 uma
ruptura importante com o passado, entre o Humanismo Renascentista do sculo XVI e o
Iluminismo do sculo XVIII. Anteriormente, nos tempos pr-modernos, a individualidade era

objetivo de livrar os homens do medo e de investi-los na posio de senhores. Mas a terra totalmente esclarecida
resplandece sob o signo de uma calamidade triunfal. necessrio esclarecer que essa posio dos autores,
embora assuma por vezes traos de uma crtica radical racionalidade, pretende, na verdade, salvar a razo das
armadilhas de sua instrumentao e de seu uso contra o prprio ser humano. Segundo Bauman (2001, p. 37-38),
duas so as caractersticas que fazem da situao do mundo atual diferente daquela da modernidade: a) o colapso
gradual da moderna e ilusria crena de que h um fim do caminho em que andamos, um telos alcanvel da
mudana histrica, um Estado de perfeio a ser atingido amanh, no prximo ano ou no prximo milnio,
algum tipo de sociedade boa, de sociedade justa e sem conflitos em todos ou alguns de seus aspectos postulados
[...]; b) a desregulamentao e a privatizao das tarefas e deveres modernizantes; o que antes era considerada
tarefa para a razo humana, para a espcie humana, foi fragmentado e deixado administrao dos indivduos e
seus recursos.
338

No poucas reflexes caminham no sentido de se argumentar ser esse o motor que colocou todo o sistema
social da modernidade em funcionamento.

235

vivida e conceptualizada de forma diferente, apoiada com estabilidade em tradies e

estruturas, acreditava-se, divinamente estabelecidas, no sujeitas a mudanas fundamentais.339
O sujeito individual moderno se distingue, por um lado, por ser indivisvel unificado
no seu prprio interior e, por outro, por ser singular, distintivo e nico (WILLIAMS, 1976).
Alguns fatores foram decisivos para a emergncia dessa nova concepo: a) a Reforma e o
protestantismo;340 b) o Humanismo Renascentista;341 c) as revolues cientficas;342 d) o
Iluminismo.343
Na filosofia, foi Descartes (1596-1650)

344

quem formulou primariamente essa

concepo, num contexto de profunda dvida, gerada pelo deslocamento de Deus do centro
do universo. O dualismo entre mente e matria, que tanto tem mobilizado a filosofia
desde ento, foi refocalizado por esse filsofo a partir da postulao de duas substncias
distintas: a substncia espacial (matria) e a substncia pensante (mente). As coisas, para
serem explicadas, devem ter seus elementos essenciais reduzidos quantidade mnima,
praticamente queles que so irredutveis. Isso se consegue no centro da mente, onde est o
sujeito individual que se caracteriza pela capacidade de raciocinar e pensar. o
posteriormente denominado sujeito cartesiano, racional, pensante e consciente, simbolizado
pela palavra de ordem de Descartes: Cogito, ergo sum (penso, logo existo).

339

Lyotard (1998) v um marco divisrio entre as sociedades pr-modernas e as modernas: a forma de

legitimao de ambas (por meio de narraes mticas ou religiosas, nas primeiras, e do discurso de racionalidade,
nas sociedades modernas). A ps-modernidade surge como ruptura com essa forma de pensar, com a idia de um
sistema fechado que pretendia a articulao do sentido do todo.
340

Deslocando a conscincia individual das instituies religiosas da igreja diretamente aos olhos de Deus.

341

Colocando o Homem no centro do universo.

342

Conferindo ao Homem a faculdade e as capacidades para inquirir, investigar e decifrar os mistrios da

Natureza.

343

Percebendo o Homem racional, cientfico, libertado do dogma e da intolerncia, que tem sua frente a
totalidade da histria humana para ser compreendida e dominada.

344

O filsofo francs Ren Descartes (1596-1650), denominado, por vezes, o pai da Filosofia Moderna, foi
matemtico e cientista, fundador da geometria analtica e da tica, influenciado profundamente pela nova
cincia do sculo XVII.

236

John Locke (1632-1704)

moderna.346 Suas reflexes

347

345

tambm contribuiu para a definio da identidade

abordavam o indivduo em termos de mesmidade (sameness)

de um ser racional, cuja identidade permanecia a mesma e era contnua com seu sujeito. A
extenso da identidade da pessoa est diretamente relacionada possibilidade de sua
conscincia em ir para trs, para qualquer ao ou pensamento passado (LOCKE, 1967). Esse
indivduo soberano, dispositivo conceitual inscrito em cada um dos processos e prticas
centrais que fizeram o mundo moderno, pode ser chamado o sujeito da modernidade em
dois sentidos: como a origem ou sujeito da razo, do conhecimento e da prtica e como
aquele que sofria as conseqncias dessas prticas, estando sujeitado a elas (FOUCAULT,
1986).
Esse processo de identificao moderno exposto com clareza na reflexo de
Williams (1976, p. 135-136):
A emergncia de noes de individualidade, no sentido moderno, pode ser
relacionada ao colapso da ordem social, econmica e religiosa medieval. No
movimento geral contra o feudalismo houve uma nova nfase na existncia
pessoal do homem, acima e alm de seu lugar e sua funo numa rgida
sociedade hierrquica. Houve uma nfase similar, no Protestantismo, na
relao direta e individual do homem com Deus, em oposio a esta relao
mediada pela Igreja. Mas foi s ao final do sculo XVII e no sculo XVIII
que um novo modo de anlise, na Lgica e na Matemtica, postulou o
indivduo como a entidade maior (cf. as mnadas de Leibniz), a partir da
qual outras categorias (especialmente categorias coletivas) eram derivadas.
O pensamento poltico do Iluminismo seguiu principalmente este modelo. O
argumento comeava com os indivduos, que tinham uma existncia
primria e inicial. As leis e as formas de sociedade eram deles derivadas: por
submisso, como em Hobbes; por contrato ou consentimento, ou pela nova
verso da lei natural, no pensamento liberal. Na economia clssica, o
comrcio era descrito atravs de um modelo que supunha indivduos
separados que [possuam propriedade e] decidiam, em algum ponto de
partida, entrar em relaes econmicas ou comerciais. Na tica utilitria,

345

John Locke nasceu em Wrington, proximidades de Bristol, na Inglaterra. com ele que o empirismo
consegue sua primeira formulao paradigmtica, metodolgica e criticamente consciente. Sua obra-prima,
gestada ao longo de vinte anos, publicada em 1690, constituda pelo imponente Ensaio sobre o intelecto
humano.
346

Segundo Mardones (1992, p. 21-39), o pensamento ps-modeno se constitui como a revolta contra os pais do
pensamento moderno, Descartes, Locke, Kant e, inclusive, Marx.

347

Principalmente em Ensaio sobre a compreenso humana.

237

indivduos separados calculavam as conseqncias desta ou daquela ao

que eles poderiam empreender.

O sujeito sociolgico est relacionado crescente complexidade do mundo moderno.

Seu ncleo interior, diferentemente do sujeito do Iluminismo, no era autnomo e autosuficiente, mas formado na relao com outras pessoas importantes para ele. Pessoas que
mediavam para ele os valores, sentidos e smbolos de seu mundo. Denomina-se interativa
348

essa concepo da identidade e do sujeito. Permanece o ncleo interior (o eu real), mas

ele formado e modificado diferentemente do sujeito do Iluminismo, que permanecia

essencialmente o mesmo ao longo da existncia do indivduo num dilogo contnuo com os
mundos culturais exteriores e suas respectivas identidades.
Nessa nova identidade,349 ocorre o preenchimento do espao entre o interior e o
exterior, entre o mundo pessoal e o mundo pblico, numa costura do sujeito estrutura. De
que forma isso se d? As pessoas projetam a si mesmas nas identidades culturais, isso
concomitantemente internalizao dos significados e valores dessas identidades culturais
por essas mesmas pessoas, num processo de alinhavao dos sentimentos subjetivos aos
lugares objetivos ocupados no mundo social e cultural (HALL, 2002). A conseqncia uma
dupla estabilizao: dos sujeitos e dos mundos culturais que eles habitam. Ambos se tornam
mais unificados e predizveis.350

348

Figuras importantes no desenvolvimento dessa concepo sociolgica clssica foram G. H. Mead, C. H.

Cooley e os interacionistas simblicos.
349

Segundo Bauman (1998, p. 30-31), o projeto moderno prometia libertar o indivduo da identidade herdada.
No tomou, porm, uma firme posio contra a identidade como tal, contra se ter uma identidade, mesmo uma
slida, exuberante e imutvel identidade. S transformou a identidade, que era questo de atribuio, em
realizao fazendo dela, assim, uma tarefa individual e da responsabilidade do indivduo. [...] a identidade do
indivduo foi lanada como um projeto, o projeto de vida [...]. A identidade devia ser erigida sistematicamente,
de degrau em degrau e de tijolo em tijolo, seguindo um esquema concludo antes de iniciado o trabalho. A
construo requeria uma clara percepo da forma final, o clculo cuidadoso dos passos que levariam a ela, o
planejamento a longo prazo e a viso atravs das conseqncias de cada movimento. Havia, assim, um vnculo
firme e irrevogvel entre a ordem social [a ordem que protege o dique do caos] como projeto e a vida individual
como projeto, sendo a ltima impensvel sem a primeira.
350

Berger (1973), com palavras um pouco diferentes, chega s mesmas concluses, ao explicar a estrutura de
plausibilidade.

238

O pano de fundo sobre o qual foi redefinida a identidade do sujeito moderno foram as
mudanas percebidas pelas sociedades modernas que, ao se tornarem mais complexas,
adquiriam uma forma mais coletiva e social. As teorias clssicas liberais de governo, que se
baseavam em direitos e consentimentos individuais, viram-se frente s estruturas do estadonao e s grandes massas da democracia moderna. As leis clssicas da economia poltica, da
propriedade, do contrato e da troca se defrontaram, aps a industrializao, com as grandes
formaes de classe do capitalismo moderno. O empreendedor individual deu lugar aos
conglomerados empresariais, e o cidado individual viu-se enredado nas maquinarias
burocrticas e administrativas do estado moderno.
Se a evoluo das estruturas econmicas da modernidade sustentou a passagem para
uma concepo mais social de seu sujeito, o que dizer dos fundamentos propriamente
conceptuais? Eles se articularam a partir de dois importantes eventos: a biologia darwiniana (o
sujeito humano foi biologizado 351) e o surgimento das novas cincias sociais.
O segundo evento, o surgimento das novas cincias sociais, que, a partir das
redefinies acontecidas na primeira metade do sculo XX, faz por assumir sua forma
disciplinar atual, tem grande importncia para a formao desse modelo sociolgico
interativo, com reciprocidade estvel entre interior e exterior. As transformaes que esse
evento ps em marcha foram, no entanto, desiguais, no que se refere questo do sujeito
(Hall, 2002). Por um lado:
a) Permanece o indivduo soberano (com vontades, necessidades, desejos e interesses)
como a figura central dos discursos da economia moderna e da lei moderna.
b) A diviso das cincias sociais entre a psicologia (estudando o indivduo e seus processos
mentais) e as demais disciplinas institucionalizou o dualismo tpico do pensamento cartesiano.
Por outro lado, entretanto, a sociologia:
351

Na explicao de Hall (2002, p. 30), a razo tinha uma base na Natureza e a mente um fundamento no
desenvolvimento fsico do crebro humano.

239

a) forneceu as bases para uma crtica do individualismo racional, prprio do sujeito

cartesiano;
b) localizou o indivduo nos processos de grupo e nas normas coletivas. Essas, pelas suas
definies, prevaleciam sobre quaisquer contratos individuais;
c) explicou como os indivduos so subjetivamente formados pela sua participao nas
relaes sociais mais amplas (internalizao);
d) explicou como os processos e as estruturas so sustentados pelos papis que os indivduos
neles desempenham (externalizao);
e) fundamentou a teoria da socializao pela qual se descreve o sujeito moderno numa
interao352 com o mundo social atravs dos processos de internalizao e externalizao.353
As mudanas, porm, no pararam por a! Aproximadamente nesse mesmo perodo de
redefinies e recomposies nas cincias sociais, com conseqncias para o sujeito moderno
e sua identidade, na primeira metade do sculo XX, um quadro mais perturbado e
perturbador do sujeito e da identidade estava comeando a emergir

354

a partir de

movimentos estticos e intelectuais associados aos incios do modernismo355 e psmodernismo.356

O novo sujeito, ps-moderno, ancorado nessas mudanas, porm engendrado ao
longo da segunda metade do sculo XX, e somente ao final desse, caracterizado como tal,
352

Como j mencionado, foram G. H. Mead, C. H. Cooley e os interacionistas simblicos que adotaram uma
viso radicalmente interativa desse processo.
353

Uma das crticas a esse processo de transformao na sociologia foi que se manteve, de certa forma, o
dualismo cartesiano, principalmente ao se relacionar duas entidades, conectadas, porm separadas, neste caso, o
indivduo e a sociedade.

354

Esse quadro vai se delinear melhor na modernidade tardia, expresso utilizada por Hall (2002) para se
referir aos acontecimentos da segunda metade do sculo XX, principalmente dcada de 60, que consolidaram o
questionamento dos fundamentos da Modernidade.
355

O movimento intelectual alimentado pelo nojo e impacincia para com o preguioso e indolente passo da
mudana que a modernidade ensinou as pessoas a esperar e prometeu cumprir. O modernismo foi um protesto
contra promessas descumpridas e esperanas frustradas, mas tambm um testemunho da seriedade com que as
promessas e as esperanas foram tratadas. (BAUMAN, 1998, p. 122)
356

Cf. o primeiro item dessa parte da presente pesquisa (A origem do ps-modernismo), onde se detalharam o
surgimento e desenvolvimento do termo e suas respectivas molas propulsoras.

240

percebido como a figura de um indivduo isolado,357 exilado ou alienado, colocado contra o

pano de fundo da multido ou da metrpole annima e impessoal (HALL, 2002, p. 32).358
Esse sujeito ps-moderno j no tem uma identidade fixa,359 essencial ou permanente, mas
uma identidade que se mostra como uma celebrao mvel360 (HALL, 1987), formada e
transformada continuamente, definida historicamente e no mais biologicamente. As
identificaes desse sujeito361 se deslocam continuamente, conseqncia da presena, nele, de
identidades contraditrias, diferentes em diferentes momentos, que o empurram em diferentes
direes.

362

Essas identidades no so mais unificadas ao redor de um eu coerente, e se

ainda perceptvel uma sensao identitria que parece unificar a pessoa do nascimento
357

Bauman (2001, p. 43) afirma que ningum deve se enganar: agora, como antes tanto no estgio leve e
fluido da modernidade quanto no slido e pesado , a individualizao uma fatalidade, no uma escolha. Na
terra da liberdade individual de escolher, a opo de escapar individualizao e de se recusar a participar do
jogo da individualizao est decididamente fora da jogada.

358

Alguns exemplos dessa situao foram retratados (Hall, 2002): O Pintor da vida moderna (de Baudelaire),
que ergue sua casa no corao nico da multido, em meio ao ir e vir dos movimentos, em meio ao fugidio e ao
infinito e que se torna um nico corpo com a multido, entra na multido como se fosse um imenso
reservatrio de energia eltrica; o flaneur (vagabundo) (celebrado por Walter Benjamin no seu ensaio sobre a
Paris de Baudelaire), que vagueia entre as novas arcadas das lojas observando o passageiro espetculo da
metrpole, provavelmente simbolizado, nesse perodo de mudanas, pelo turista (URRY, 1990); K
(personagem de O processo de Kafka), a vtima annima, confrontado por uma burocracia sem rosto; alm de
uma legio de figuras alienadas, instncias exemplares da modernidade (FRISBY, 1985), retratadas pelos
principais tericos sociais da virada do sculo XIX para o XX, tais como George Simmel, Alfred Schutz e
Siegfried Kracauer. Segundo Hall (2002, p. 33), estas imagens mostraram-se profticas do que iria acontecer ao
sujeito cartesiano e ao sujeito sociolgico na modernidade tardia. Marc Aug (2003, p. 36-38), que menciona a
possibilidade de uma antropologia ps-moderna, que se originaria da anlise da supermodernidade,
denomina tais situaes de no-lugares, em oposio noo sociolgica de lugar. Em sua expresso (2003,
p. 73), se um lugar pode se definir como identitrio, relacional e histrico, um espao que no pode se definir
nem como identitrio, nem como relacional, nem como histrico definir um no-lugar.
359

O eixo da estratgia de vida ps-moderna no fazer a identidade deter-se mas evitar que se fixe. A
adequao (a capacidade de se mover rapidamente onde a ao se acha e estar pronto a assimilar experincias
quando elas chegam) do indivduo ps-moderno passa por uma nova estratgia de vida racional, qual seja, a
determinao de viver um dia de cada vez, o que significa cortar o presente nas duas extremidades, separar o
presente da histria, num presente contnuo. Isso porque o mundo construdo de objetos durveis foi
substitudo pelo de produtos disponveis projetados para imediata obsolescncia (BAUMAN, 1998, p. 112-113,
nfase do autor).
360

Bauman (2001) simboliza a modernidade e ps-modernidade com as imagens do hardware (modernidade

pesada) e software (modernidade leve ou ps-modernidade), respectivamente.

361

No parecer de Bauman (1998, p. 32), a imagem do mundo diariamente gerada pelas preocupaes da vida
atual destituda da genuna ou suposta solidez e continuidade que costumavam ser a marca registrada das
estruturas modernas.
362

Bauman (1998, p. 32) descreve com clareza tal situao: Os projetos de vida individuais no encontram
nenhum terreno estvel em que acomodem uma ncora, e os esforos de constituio da identidade individual
no podem retificar as conseqncias do desencaixe, deter o eu flutuante e deriva. Bauman usa a expresso
desencaixe, afirmando a impossibilidade da tentativa, principalmente de Giddens (2002), de um possvel
reencaixe dos eus desencaixados.

241

morte, deve-se necessidade humana de construo de uma cmoda estria sobre ela
mesma363 ou uma confortadora narrativa do eu (HALL, 1990). No lugar de uma identidade
unificada, completa, segura e coerente, uma fantasia nos novos tempos, as pessoas so
confrontadas por uma multiplicidade desconcertante e cambiante de identidades possveis,364
posto que os sistemas de significao e representao tambm se multiplicam,365 podendo
identificar-se com cada uma delas, ao menos temporariamente.366
Bauman (1998, p. 32) explicita com clareza o sentimento que agora perpassa esse
indivduo:
O sentimento dominante, agora, a sensao de um novo tipo de incerteza,
no limitada prpria sorte e aos dons de uma pessoa, mas igualmente a
respeito da futura configurao do mundo, a maneira correta de viver nele e
os critrios pelos quais julgar os acertos e os erros da maneira de viver. O
que tambm novo em torno da interpretao ps-moderna da incerteza (em
si mesma, no exatamente uma recm-chegada num mundo do passado
moderno) que ela j no vista como um mero inconveniente temporrio,
que com o esforo devido possa ser abrandado ou inteiramente transposto. O
mundo ps-moderno est se preparando para a vida sob uma condio de
incerteza que permanente e irredutvel.

363

Tomada de emprstimo a Marcus Doel e David Clarke, uma expresso, usada por eles em outro contexto,
poderia identificar essa nova situao de vida do novo indivduo: atmosfera do medo ambiente. Cf. em
CRYSLER, G.; HAMILTON, C. Street wars: space, politics and the city. Manchester: University Press, 1955.

364

Segundo Bauman (1998, p. 23), no mundo ps-moderno de estilos e padres de vida livremente
concorrentes, h ainda um severo teste de pureza que se requer seja transposto por todo aquele que solicite ser ali
admitido: tem de mostrar-se capaz de ser seduzido pela infinita possibilidade e constante renovao promovida
pelo mercado consumidor, de se regozijar com a sorte de vestir e despir identidades, de passar a vida na caa
interminvel de cada vez mais intensas sensaes e cada vez mais inebriante experincia.

365

Bauman (1998, p. 36) fala que a imagem de si mesmo se parte numa coleo de instantneos, e cada pessoa
deve evocar, transportar e exprimir seu prprio significado, mais freqentemente do que abstrair os instantneos
do outro. Uma identidade sob essas condies, Bauman a denomina identidade de palimpsesto [...], uma srie
de novos comeos, que se experimentam com formas instantaneamente agrupadas mas facilmente demolidas,
pintadas umas sobre as outras. Isso viver sob condies de esmagadora e auto-eternizante incerteza se
distingue, e muito, da moderna idia de construo da identidade, gradual e pacientemente, como se constri
uma casa mediante a adio de tetos, soalhos, aposentos, ou de corredores, identidade essa vivida num
mundo voltado para a constituio da ordem.
366

Temporariamente como numa fita de vdeo, sempre pronta a ser apagada a fim de receber novas imagens
(BAUMAN, 1998, p. 37).

242

A partir dessas identidades fragmentadas, o sujeito, na modernidade tardia, 367 conhece

no simplesmente uma desagregao mas um deslocamento, oriundo de uma srie de rupturas
nos discursos do conhecimento moderno. Hall (2002) esboa cinco grandes avanos na teoria
social e nas cincias humanas no Ocidente que teriam possibilitado o descentramento final do
sujeito cartesiano.
a) O primeiro refere-se s tradies do pensamento marxista que, apesar de estar situada no
sculo XIX, foi redescoberta na ltima dcada de sessenta a partir da afirmao de Marx de
que os homens fazem a histria, mas apenas sob as condies que lhe so dadas. A releitura
dessa afirmao mostrava que os indivduos no poderiam ser os autores ou os agentes da
histria, pois sua ao se dava com base e sob condies histricas criadas por outros,
partindo de recursos materiais e de cultura que lhes foram fornecidos por geraes
anteriores.368
b) O segundo avano rumo ao descentramento do sujeito moderno vem da descoberta do
inconsciente por Freud. A afirmao de que nossas identidades, nossa sexualidade e a
estrutura de nossos desejos esto fundamentadas em processos psquicos e simblicos do
inconsciente, com outra lgica que no a da Razo, arrasa o penso, logo existo cartesiano

367

Expresso utilizada por Hall (2002) e outros autores para se referir aos acontecimentos da segunda metade do
sculo XX que consolidaram o questionamento dos fundamentos da Modernidade. Em alguns autores, o termo
tomado em substituio a ps-modernidade, no sentido de que o que hoje se verifica no um novo paradigma,
ps-moderno, mas um repensar das coordenadas da modernidade. No o caso de Hall (2002), confesso
simpatizante da existncia de uma cultura ps-moderna, sendo modernidade tardia apenas um momento de
passagem para uma realidade outra.
368

Foi Louis Althusser (1918-1989), estruturalista marxista, quem melhor simbolizou essa reinterpretao
marxista. No seu modo de ver, quando Marx coloca no centro de seu sistema terico as relaes sociais e no
uma noo abstrata de homem, desloca duas proposies-chave da filosofia moderna: a) que h uma essncia
universal de homem e b) que essa essncia o atributo de cada indivduo singular, o qual seu sujeito real.
Esses dois postulados so complementares e indissolveis. Mas sua existncia e sua unidade pressupem toda
uma perspectiva de mundo empirista-idealista. Ao rejeitar a essncia do homem como sua base terica, Marx
rejeitou todo esse sistema orgnico de postulados. Ele expulsou as categorias filosficas do sujeito do empirismo,
da essncia ideal, de todos os domnios em que elas tinham reinado de forma suprema. No apenas da economia
poltica (rejeio do mito do homo economicus, isto , do indivduo, com faculdades e necessidades definidas,
como sendo o sujeito da economia clssica); no apenas da histria; ... no apenas da tica (rejeio da idia
kantiana); mas tambm da prpria filosofia (ALTHUSSER, 1966, p. 228). O importante, aqui, no discutir o
quo certo ou errado estava Althusser, ele foi fortemente contestado por tericos humanistas, mas, sim, apontar o
impacto considervel que esse seu anti-humanismo terico exerceu sobre muitos ramos do pensamento moderno.

243

que preconizava um sujeito cognoscente e racional provido de uma identidade fixa e

unificada.369
c) O terceiro avano rumo ao descentramento do sujeito moderno est associado ao trabalho
de Ferdinand de Saussure (1857-1913).370 Em sua lingstica, argumentava que ns no
somos, em nenhum sentido, os autores das afirmaes que fazemos ou dos significados que
expressamos na lngua. No suficiente se posicionar no interior das regras da lngua e dos
sistemas de significado de nossa cultura para, com a utilizao da lngua, produzir
significados. Isso porque ela um sistema social, preexistente a ns, e no um sistema
individual. Falar no significa apenas a expresso de pensamentos mais interiores e originais,
mas a ativao de uma imensa gama de significados que j esto embutidos em nossa lngua e
em nossos sistemas culturais. O significado das palavras no fixo, equivalendo cada palavra
a um objeto ou evento especfico do mundo, mas surge nas relaes de similaridade e
diferena que as palavras tm com outras palavras no interior do cdigo da lngua.371

369

Jacques Lacan (1901-1981), numa tentativa de praticar a via do retorno a Freud, levantou-se contra a
tendncia que a psicanlise, especialmente a norte-americana, passou a manifestar depois de Freud, isto ,
tendncia a readaptar os indivduos ordem existente (REALE; ANTISERI, 1991). Pensadores psicanalticos,
Lacan entre eles, fazem uma leitura de Freud, concluindo que a imagem do eu como inteiro e unificado algo
que a criana aprende apenas gradualmente, parcialmente, e com grande dificuldade. Sua imagem formada em
relao com os outros, no a partir do interior do ncleo do ser da criana. Isso acontece principalmente em sua
primeira infncia (fase do espelho), atravs de complexas negociaes psquicas e inconscientes entre a
criana e as poderosas fantasias que ela tem de suas figuras paternas e maternas. a formao do eu no olhar
do outro. Da, as principais conseqncias para a viso moderna: a identidade realmente algo formado, ao
longo do tempo, atravs de processos inconscientes, e no algo inato, existente na conscincia no momento do
nascimento. Por ser um processo em andamento, deve-se falar de identificao e no de identidade como uma
coisa acabada.
370

Lingista estrutural, nascido em Genebra, influenciou o pensamento de estudiosos como Merleau-Ponty,

Lvi-Strauss, Roland Barthes, Jacques Lacan, Michel Foucault e, atravs deles, as cincias humanas e a
filosofia. Sua grande obra, Curso de lingstica geral, foi publicada postumamente, em 1916.
371

Observe-se a relao noite e dia, por exemplo. Sabe-se o que a noite porque ela no o dia. Podese subtrair da a analogia existente entre lngua e identidade: eu sei quem eu sou em relao com o outro
(por exemplo, minha me) que eu no posso ser. Bebendo nessa virada lingstica, modernos filsofos da
linguagem, entre eles Jacques Derrida, argumentam que , apesar de seus melhores esforos, o/a falante individual
no pode, nunca, fixar o significado de uma forma final, inclusive o significado de sua identidade. Segundo
Derrida (1981), as palavras so multimoduladas, ou seja, mesmo com os esforos por cerrar seu significado,
elas sempre carregam ecos de outros significados. O significado inerentemente instvel: procura o fechamento
(identidade), mas constantemente perturbado (pela diferena).

244

d) O quarto avano rumo ao descentramento do sujeito moderno ocorre no trabalho de Michel

Foucault.372 Em suas reflexes e estudos acabou por produzir uma espcie de genealogia do
sujeito moderno (HALL, 2002, p. 42). Nela, destaca-se o poder disciplinar, que se produz
ao longo do sculo XIX e atinge seu pice no incio do XX. A preocupao primeira de tal
poder seriam a regulao, a vigilncia e o governo da espcie humana ou de populaes
inteiras e, em segundo plano, do prprio indivduo e de seu corpo. Ele estaria sediado
naquelas instituies, filhas do sculo XIX, sob as quais estaria a responsabilidade pelo
policiamento e pela disciplina: oficinas, quartis, escolas, prises, hospitais, clnicas etc.373 O
objetivo bsico desse poder seria produzir um ser humano que possa ser tratado como um
corpo dcil (DREYFUSS; RABINOW, 1982, p. 135). Isso se conseguiria pelo estrito
controle e disciplina da vida, das atividades, do trabalho, das infelicidades, dos prazeres, da
sade fsica e moral, das prticas sexuais e da vida familiar do indivduo. Na base dessa
possibilidade disciplinar, estariam o poder dos regimes administrativos, o conhecimento
especializado dos profissionais e o conhecimento fornecido pelas disciplinas das Cincias
Sociais.374
e) O quinto avano rumo ao descentramento do sujeito moderno refere-se ao impacto do
feminismo, como movimento social e como crtica terica. Compe, junto com outros, os

372

Filsofo e historiador nascido na Frana, em 1926, tornou-se um dos mais significativos estruturalistas
contemporneos. Levou o estruturalismo para o campo tradicional reservado cultura humanista e por ela
zelosamente guardado: a histria, particularmente a histria da cultura e das idias (REALE; ANTISERI, 1991).
373

Cf. Histria da loucura na poca clssica (1961), saudada pelo estruturalista Roland Barthes como a primeira
aplicao do estruturalismo cincia histrica, Nascimento da clnica (1963) e Vigiar e punir (1975).
374

O interessante a notar que as tcnicas do poder disciplinar, mesmo estando esse ancorado em instituies
coletivas, acabam por individualizar ainda mais o sujeito e envolver mais intensamente seu corpo. Num regime
disciplinar, a individualizao descendente. Atravs da vigilncia, da observao constante, todas aquelas
pessoas sujeitas ao controle so individualizadas [...] (FOUCAULT, 1975, p. 159). Independentemente de se
aceitar ou no todos os detalhes esboados por Foucault acerca dos regimes disciplinares do moderno poder
administrativo, seu grande mrito foi mostrar o paradoxo de que, quanto mais coletiva e organizada a natureza
das instituies da modernidade tardia, mais o isolamento, a vigilncia e a individualizao do sujeito
individual (Hall, 2002, p. 43).

245

denominados novos movimentos sociais da dcada de 1960.375 O feminismo, no entanto,

teve uma relao mais direta com o descentramento conceitual do sujeito cartesiano e
sociolgico. Basicamente, porque: 1) com o slogan o pessoal poltico, questionou a
clssica distino entre o dentro e o fora, o privado e o pblico; 2) abriu a arena da
contestao poltica a novos grupos e bandeiras sociais (famlia, sexualidade, trabalho
domstico, diviso domstica do trabalho, cuidado com as crianas etc.); 3) enfatizou e
politizou a subjetividade, a identidade e o processo de identificao (homens/mulheres,
mes/pais, filhos/filhas etc.); 4) a partir da contestao da posio social das mulheres,
expandiu-se para incluir a formao das identidades sexuais e de gnero; 5) questionou a
noo de que homens e mulheres eram partes integrantes de uma mesma identidade, a
Humanidade,376 trazendo para o seu lugar a questo da diferena sexual.377
A expresso de Bauman (1998, p. 155, nfase do autor) clareia as caractersticas que
permeiam a identidade ps-moderna, fruto, em grande parte, dos descentramentos paulatinos
do sujeito moderno descritos acima.
O aspecto novo, caracteristicamente ps-moderno e possivelmente inaudito,
da diversidade dos nossos dias a fraca, lenta e ineficiente
institucionalizao das diferenas e sua resultante intangibilidade,
375

Entre eles, as revoltas estudantis, os movimentos juvenis contraculturais e antibelicistas, as lutas pelos direitos
civis, os movimentos revolucionrios do Terceiro Mundo, os movimentos pela paz e tudo o que est associado
com o simblico 1968. Esses movimentos: a) opunham-se tanto ao liberalismo quanto ao stalinismo; b)
afirmavam tanto as dimenses subjetivas quanto as dimenses objetivas da poltica; c) suspeitavam de todas as
formas burocrticas de organizao, em favor da espontaneidade e da vontade poltica; d) tinham uma nfase e
uma forma cultural fortes (abraaram o teatro da revoluo); e) representavam a fragmentao em vrios e
separados movimentos sociais das outrora fortes classes e organizaes polticas; f) apelavam, cada um
particularmente, para a identidade social de seus sustentadores (mulheres, gays e lsbicas, negros, pacifistas
etc.).
376

Vattimo fala de um processo de emancipao da diferena que, negando a idia de uma racionalidade
central da histria, permite a emergncia de uma multiplicidade de racionalidades locais de minorias tnicas,
sexuais, religiosas, culturais ou estticas, que agora tomam a palavra. Cf. VATTIMO, G. Die transparente
Gesellschaft. Wien: Passagen Verlag, 1992. p. 21.
377

Segundo Henry Giroux (1993, p. 42), a crtica ps-moderna importante [...] porque promete
desterritorializar e desenhar as fronteiras polticas, sociais e culturais do modernismo, insistindo ao mesmo
tempo numa poltica de diferena racial, tnica e de gnero. [...]. Com efeito, a crtica ps-moderna chama a
ateno para as profundas mudanas de fronteiras (relacionadas com a crescente influncia dos meios eletrnicos
de massa e da tecnologia de informao), para a cambiante natureza das formaes sociais e de classe nas
sociedades capitalistas ps-industriais e para a crescente transgresso das fronteiras entre a vida e a arte, alta
cultura e cultura popular, imagem e realidade.

246

maleabilidade e curto perodo de vida. Se desde a poca do desencaixe e ao

longo da era moderna, dos projetos de vida, o problema da identidade era
a questo de como construir a prpria identidade, como constru-la
coerentemente e como dot-la de uma forma universalmente reconhecvel
atualmente, o problema da identidade resulta principalmente da dificuldade
de se manter fiel a qualquer identidade por muito tempo, da virtual
impossibilidade de achar uma forma de expresso da identidade que tenha
boa proba-bilidade de reconhecimento vitalcio, e a resultante necessidade de
no adotar nenhuma identidade com excessiva firmeza, a fim de poder
abandon-la de uma hora por outra, se for preciso.

O que se privilegiou na elaborao deste item do presente estudo foram as situaes,

as possibilidades, as reflexes daqueles que esto ousando, no importa a partir de que
posio, lanar um olhar para esta nova realidade que se est apresentando ao mundo
contemporneo. Quando se reflete acerca de identidade (s), contextualizada (s) neste
denominado mundo ps-moderno, no cabem definies, pois, entre outros motivos,
definies so inatas; identidades so constitudas. As definies informam a uma pessoa o
que ela , as identidades atraem-na pelo que ela ainda no , mas ainda pode tornar-se
(BAUMAN, 1998, p. 94, nfase do autor).
Esta pesquisa pretende, no que segue, perceber de que maneira a teologia comea a
ensaiar alguns passos no sentido de dar respostas adequadas essa nova situao ps-moderna
descrita acima. Para isso, delimitou obras especficas de trs autores, Hans Kng, Andrs
Torres Queiruga e John Hick, a partir das quais sero percebidas aproximaes psmodernidade.

247

2 PROXIMIDADES TEOLGICAS PS-MODERNIDADE

Nesta parte da presente pesquisa pretende-se olhar as reflexes de trs autores

especificamente: Hans Kng,378 Andrs Torres Queiruga379 e John Hick.

380

Devido s

limitaes deste espao, o que se encontrar, a seguir, destes autores so algumas pontuaes
de seus mencionados textos,381 a partir das quais este pesquisador percebe com clareza (casos
de Kng e Torres Queiruga),382 ou ousa fazer (no caso de Hick), 383 um paralelo aproximativo
com a ps-modernidade.

378

Telogo ecumnico suo. Nasceu em 19 de maro de 1928, em Surcee (proximidades de Lucerna). A retirada
da "missio canonica" (perda da licena para ensinar como telogo catlico, ou seja, a perda da autorizao
eclesistica de ensino) de Hans Kng ocorreu em dezembro de 1979, o que o impediu de lecionar em faculdades
catlicas. Com isso, ele foi obrigado a retirar-se do ensino na faculdade teolgica catlica de Tubingen em 1980.
379

Doutor em Filosofia e Teologia, atualmente ensina Filosofia da Religio na Universidade de Santiago de

Compostela.
380

Telogo e filsofo da religio nascido na Inglaterra. Atualmente, o professor Hick felow do Instituto de
Pesquisa Avanada em Artes e Cincias Sociais na Universidade de Birmingham, Reino Unido.

381

KNG, Hans. Projeto de tica mundial: uma moral ecumnica em vista da sobrevivncia humana. 3. ed.
So Paulo: Paulinas, 2001 (original alemo de 1990). / TORRES QUEIRUGA, Andrs. Fim do cristianismo
pr-moderno: desafios para um novo horizonte. So Paulo: Paulus, 2003 (original espanhol de 2000). / HICK,
John. A metfora do Deus encarnado. Petrpolis: Vozes, 2000 (original ingls de 1993). Em notas de rodap,
outras obras desses autores sero aqui referenciadas e/ou suas reflexes citadas no sentido de se tornarem mais
claras suas proposies.
382

Nos seus respectivos textos em pauta, Kng (2001) e Torres Queiruga (2003), como se ver a seguir no
detalhamento de suas reflexes, mencionam explicitamente suas tentativas de dilogo com a ps-modernidade.
Kng mais explcito ainda, ao considerar a ps-modernidade como um novo paradigma cultural, assero no
corroborada por Torres Queiruga, que v a ps-modernidade como uma segunda etapa da modernidade.
383

No seu respectivo texto em pauta, Hick (2000), como se ver a seguir no detalhamento de suas reflexes, no
faz meno explcita ps-modernidade. Em escritos posteriores, Hick (1995) reafirma sua hiptese pluralista e
afirma (1995, p. 38) no ser muito favorvel ao uso do termo ps-moderno por significar tantas coisas
diferentes para pessoas diferentes; continuando, diz que to grande sua [do termo ps-moderno] abrangncia
de significados que eu mesmo fui criticado por um escritor evangelical por ser um ps-modernista o que talvez
seja ainda pior do que ser atacado pelos ps-modernistas!.

248

2.1

Hans Kng: exigncias ps-modernas384

Na obra ora analisada,385 Kng menciona explicitamente a ps-modernidade.386 Esta

pesquisa quer, a partir do mago destas suas reflexes, perceber seus pontos de proximidade
com as possibilidades ps-modernas. Para isso, faz-se necessria a explicitao dos
fundamentos de sua reflexo na obra em pauta.
O autor clareia logo de incio o tema central dessas suas reflexes (2001, p. 7, nfase
do autor): no haver sobrevivncia sem uma tica mundial. No haver paz no mundo sem
paz entre as religies. E sem paz entre as religies no haver dilogo entre as religies.387
Como justificativa, ele diz tratar-se de uma tentativa provisria de uma anlise do tempo das
transformaes atuais, da nova constelao geral que est se esboando e vai marcar poca,
do novo macroparadigma para mim um termo chave de envergadura histrico-universal.
Esse mundo, na viso de Kng (2000, p. 8), no necessita de uma religio unitria
nem de uma ideologia nica, mas sim de uma tica bsica para toda a humanidade.
Afinal, pergunta Kng (2000, p. 9), a questo das religies no foi sempre a de motivar

384

Esta parte especfica da pesquisa, que traz luz uma obra especfica de Kng (2001), quer, sem fugir s
regras metodolgicas cientficas, evitar repeties redundantes e desnecessrias. Logo, onde no houver meno
expressa a um autor diferente ou no se configurar expresso pessoal do autor desta pesquisa, a autoria de
Kng.

385

KNG, Hans. Projeto de tica mundial: uma moral ecumnica em vista da sobrevivncia
humana. 3. ed. So Paulo: Paulinas, 2001 (original de 1990). Possveis referncias e/ou citaes de outras obras
do autor estaro sempre em notas de rodap.
386

Kng (1989, p. 17, minha traduo) expressa que pessoalmente gostaria de denominar esta poca, na qual
estamos adentrando, de ecumnica (no sentido de um novo acordo global entre as diversas religies, confisses
e regies), no entanto, este termo tem uma conotao religioso-teolgica excessivamente clara e, por outro lado,
esta Oikumene, esta terra habitada, chegou a um grau demasiadamente alto de inabitabilidade, possivelmente
numa relao essencial com o desenvolvimento moderno.

387

Kng (2001) no se refere somente s religies mundiais. O propsito dessas suas reflexes (2001, p. 7)
considerar a religio como tal, as discusses com a moderna crtica da religio, a tica secularizada, a situao
poltica e scio-cultural.

249

pessoas em todo o globo para normas, valores, ideais e objetivos?388 A credibilidade futura
de todas as religies, acredita o autor, grandes e pequenas, vai depender em que medida
acentuam mais aquilo que as une e menos aquilo que as divide.
Kng (2001, p. 15) claro ao afirmar os tempos atuais como os da psmodernidade,389 uma nova poca mundial aps a modernidade.390 Vrias so as
coordenadas e caractersticas desse novo mundo que se esboa denominado por Kng
(2001, p. 7, minha nfase) de novo macroparadigma391 e que se caracteriza por uma
nova constelao geral392 que est a exigir novas condutas das religies.393

388

Kng (2000, p. 9) afirma que isto inegvel, apesar de toda a duplicidade facial das religies, das quais
experimentei o suficiente. Essa referncia especfica sua pessoa se deve ao fato j mencionado anteriormente:
a retirada de sua "missio canonica" (perda da licena para ensinar como telogo catlico, ou seja, a perda da
autorizao eclesistica de ensino), em dezembro de 1979, o que o impediu de lecionar em faculdades catlicas.
Com isso, ele foi obrigado a retirar-se do ensino na faculdade teolgica catlica de Tubingen em 1980.
389

Kng (2001, p. 15) diz reconhecer que o termo envolve problemas, ainda no solucionados, devendo ser
melhor determinado. Mesmo assim, apesar de expressar mais a indeciso que a determinao, essa nova poca
mundial, ps-moderna, falta de um nome prprio, ao final do sculo XX, torna-se cada vez mais consciente.
Em seu modo de ver, ps-modernidade no nem uma palavra mgica que tudo abarca nem um termo-chave
polmico que tudo expressa. Trata-se antes de um termo heurstico inevitvel, mas que pode ser mal entendido.
Explicando a relao de ps-moderno com heurstico, Kng (1989, p. 16, minha traduo) afirma que no
sentido de busca, termo caracterstico de uma poca que apesar de todas as reaes tanto das direitas quanto
das esquerdas est abrindo caminho h dcadas, se bem que agora que se manifesta na conscincia geral das
massas.
390

Kng (2001, p. 15-44) discorre acerca das origens e desenvolvimento da ps-modernidade e o faz,
basicamente, a partir dos elementos conceituais e histricos j expressos no item anterior deste captulo (A
perspectiva cultural ps-moderna: uma nova configurao de identidades), o que permite a este pesquisador no
entrar novamente nesses detalhes, que podem, contudo, ser relembrados, retornando-se aos escritos anteriores
desta pesquisa. No entanto, em funo dos objetivos desta pesquisa, duas observaes se fazem necessrias: 1)
Kng (2001, p. 38-39) afirma que o ps do termo em questo se refere, alm de outras realidades (pseurocentrista, ps-colonialista e ps-imperialista, ps-capitalista e ps-socialista, ps-industrial, pspatriarcal, ps-ideolgica), ao mundo religioso (ps-confessional e inter-religioso); 2) diferentemente do
que foi expresso no item anterior deste captulo, a ps-modernidade, no entender de Kng (2001, p. 30, nfase do
autor), est para alm no somente do comunismo mas tambm do capitalismo: os dois sistemas sociais
antagnicos tpicos, comunismo (socialismo) e capitalismo, devem ser entendidos como sistemas
desesperanadamente comprometidos e superados.

391

Na viso de Kng (2001, p. 42-43), trata-se de novo paradigma, no de antimodernidade ou

ultramodernidade.
392

Nessa nova constelao, afirma Kng (2001, p. 39), observa-se, no necessariamente uma decadncia de
valores, mas uma fundamental transformao de valores. O autor se mostra bastante otimista nesse sentido,
vislumbrando a passagem de uma cincia sem tica para uma cincia eticamente responsvel, a passagem de
uma tecnocracia que domina as pessoas, para uma tecnologia que serve humanidade das pessoas, a passagem
de uma indstria, que destri o meio ambiente para uma indstria, que promove os verdadeiros interesses e
necessidades das pessoas em harmonia com a natureza, a passagem de uma democracia formalmente de direito
para uma democracia vivida, na qual liberdade e justia esto reconciliadas.
393

Advm da o ttulo deste item da presente pesquisa, tomado de emprstimo ao texto de Kng ora analisado:
Exigncias ps-modernas.

250

No que tange cultura de uma maneira geral, includa a a religio, Kng (2001, p. 53,
nfase do autor) lana a questo, para ele fundamental: que princpios fundamentais as foras
dirigentes da poltica, da economia, da cincia e das religies devem seguir? E sob que
pressupostos tambm a pessoa individual pode chegar a ter uma existncia feliz e realizada?
O autor responde, no deixando margem dvida: a pessoa humana deve vir a ser mais do
que , ou seja, a pessoa humana deve ser mais humana.
Para que isso possa ocorrer, na viso de Kng (2001, p. 58), a humanidade psmoderna necessita de valores, objetivos, ideais e vises comuns. Da ser possvel uma tica
geral que garanta a sobrevivncia da humanidade.394 Inevitvel, nesse processo, ser a
participao da(s) religio(es). Os parnteses se justificam, uma vez que Kng (2001, p. 58)
se questiona acerca de um assunto bastante discutido: tudo isso [a necessidade de uma tica
geral] no pressupe uma nica f religiosa?
Nos milnios anteriores, no se pode negar (KNG, 2001, p. 59), as religies
constituram sistemas orientadores que engendraram o fundamento para uma determinada
moral, sendo que estes podiam ser legitimados, motivados e sancionados, no poucas vezes
mediante castigos. Os tempos, no entanto, mudaram; a secularizao da sociedade, processo
engendrado na modernidade, colocou em questo aquela ampla plausibilidade institucional
religiosa e da prpria religio.395
Nesses novos tempos, antes, ento, da pergunta acerca da (im)possibilidade de uma
nica f religiosa, h que se perguntar sobre a prpria necessidade de uma religio (KNG,

394

Kng, como j expresso em nota anterior, tem uma viso otimista com relao ao desenvolvimento da histria
e seus protagonistas. Isso o leva a utilizar termos que os prprios tericos da ps-modernidade rejeitam ou
criticam abertamente, como o caso de humanidade, abarcando sob uma mesma identidade, todos os seres
humanos. Relembrando, o item anterior desta pesquisa, ao seu final, expressava o fato de que o descentramento
do sujeito moderno trouxe consigo, entre outras coisas, o questionamento da noo de que homens e mulheres
eram partes integrantes de uma mesma identidade, a Humanidade, trazendo para o seu lugar a questo da
diferena sexual. Deve-se considerar o fato de que Kng escreve em 1990, momento ainda de ebulio devido
aos recentes fatos ligados queda do muro de Berlim, em 1989. Pesa tambm a seu favor o fato de ter sido o
primeiro telogo a falar abertamente das possibilidades religiosas ps-modernas.

395

Algo exacerbado na ps-modernidade, notadamente no aspecto institucional-religioso.

251

2001, p. 61). No faltam justificativas a tal questionamento: biogrfico-psicolgicas (a

religio foi reduzida ao obscurantismo, superstio, iluso e ao pio), empricas (pessoas
no-religiosas e pessoas no-crentes, porm religiosas, imburam-se de valores ticos e morais
fundamentais no sentido da dignidade humana), antropolgicas (pessoas no religiosas
desenvolveram e possuem objetivos e prioridades, valores e normas, ideais e modelos, alm
de critrios fundamentais para aquilo que certo e errado) e filosficas (mesmo sem ter uma
f em Deus, a autonomia racional humana permite uma f fundamental na realidade no
sentido de uma responsabilidade no mundo).
Se existe a liberdade religiosa, ou seja, cada indivduo pode praticar a religio que lhe
aprouver, isso significa tambm que se pode escolher no ter religio, algo que muitos
crentes fanticos muitas vezes gostam de suprimir (KNG, 2001, p. 61-62). As questes
mundiais, ento, referem-se a crentes e no-crentes (testas, atestas e agnsticos), urgindo
uma necessria coalizo396 em prol de uma tica mundial.
Essa necessidade de unio traz, por outro lado, problemas imanentes, dentre eles,
donde tomaremos [...] padres397 que nos orient[...][e]m e, se necessrio, nos apont[...][e]m
os nossos limites? As diferentes reas do conhecimento e da cultura podem fazer-se essa
pergunta.398 No que toca ao aspecto religioso, afirma Kng (2001, p. 69), o questionamento se

396
Em torno de pontos comuns: direito fundamental de todas as pessoas a uma vida humana digna, diminuio
da barreira entre ricos e pobres, naes ricas e pobres, diminuio das favelas nos cintures de pobreza do quarto
mundo, unio contra as catstrofes ecolgicas e movimentos migratrios internacionais que arrasam o nvel de
bem-estar social, esforo por uma sociedade sem guerra.
397

Kng (2001) tenta propor solues para algo bastante debatido na ps-modernidade: como conceber padres
e critrios gerais num mundo que, por mais globalizado que esteja, aponta fortemente para o diferente, para a
alteridade, para o totalmente outro, para a diversidade?

398

Acerca da filosofia, Kng (2001, p. 66-67) afirma: podemos nos alegrar que, em especial desde os anos 80
tambm a filosofia alem tem-se preocupado novamente mais com a prtica e com isso tambm com a
fundamentao racional de uma tica vlida para todos. Essa preocupao com a prtica se percebe, por
exemplo, na filosofia lingstica (Karl-Otto Apel), ou na teoria crtica da escola de Frankfurt (Jrgen Habermas),
ou na teoria da histria (Rdiger Bubner). Prosseguindo, Kng toca numa questo que ainda mobiliza os
debates na ps-modernidade, qual seja, a relao entre universal e particular: logicamente, a filosofia tem
muitas dificuldades com a fundamentao de uma tica para grandes camadas da populao, uma tica que seja
praticvel e sobretudo necessria e comum a todos. Por isso, no so poucos os filsofos (desde Alasdair
MacIntyre e Richard Rorty at Michel Foucault e Rdiger Bubner) que preferem desistir de normas universais e
se restringir s realidades dos diferentes mundos e formas de vida. Questionando esses autores, Kng expressa

252

desdobra: junto com qual a possvel contribuio da religio?, apresenta-se de outra forma o
questionamento: na poca ps-moderna [...] qual o futuro da religio?
Sem titubear, Kng (2001, p. 69) responde afirmando que uma anlise de conjuntura
que exclui a dimenso religiosa deficiente. Assim como a arte e o direito, ela um
fenmeno universal, a realizao dos desejos mais antigos, mais fortes e mais necessrios
da humanidade.399 Longe de se ter demonstrado seu possvel carter ilusrio, o contedo
central da religio coisa de uma confiana racional. No entender de Kng (2001, p. 7071), qualquer anlise que exclua, por negligncia, ignorncia ou ressentimento, esse fenmeno
geral da humanidade, apressada.400 O niilismo profetizado por Nietzsche, seja do tipo
fundamental ou prtico-vulgar, no se observa de forma generalizada, manifestando-se
somente ali onde a f em Deus desapareceu, algo que tambm no se generalizou, na
medida401 em que para muitas pessoas a f em Deus no est morta.402

seu posicionamento, que norteia, inclusive, sua proposio de um Projeto de tica Mundial (ttulo deste seu
livro, ora analisado): Mas ser que as racionalidades e possibilidades, prescries e leis regionais no tendem a
ter um horizonte estreito? Ser que, no interesse do todo, as fixaes em interesses regionais ou nacionais no
devem ser constantemente abertas?
399

Kng (2001, p. 69) faz referncia a Freud (Die Zukunft einer Illusion).

400

Kng (2001, p. 200, nota 70) considera deveras interessante que a seguinte afirmao parta justamente de um
filsofo ctico como Macintyre: o que a esta altura dos acontecimentos interessa a construo de formas de
comunidades locais, dentro das quais a civilizao, a intelectualidade e a moral podem ser mantidas durante a era
cinzenta [comparvel como os tempos aps o desmantelamento do imprio romano] que paira sobre ns. E se a
tradio das virtudes foi capaz de sobreviver aos horrores da ltima era cinzenta, no estamos totalmente sem
motivos para esperana. Neste tempo, porm, os brbaros no esto esperando alm das fronteiras; eles j esto
nos governando desde algum tempo. E justamente a nossa falta de memria sobre isso que constitui parte de
nossa lamentvel situao. Ns no estamos esperando por God, mas por outro algum sem dvida algum
bem diferente por So Benedito.

401

No parecer desta pesquisa, na medida [cada vez mais crescente] em que para muitas pessoas a f em Deus
no est morta.
402

Kng (2001) chama a ateno no sentido de no se confundir crise institucional religiosa, esta sim, crescente,
com crise religiosa pura e simplesmente.

253

O que ocorre, na verdade, e que muitos estudiosos no se deram conta ainda,403 na

viso de Kng (2001, p. 73), que a religio se transforma paulatinamente na medida em que
adentra nos novos tempos ps-modernos. Nesse contexto, de uma forma libertadora, a
religio est psquica e socialmente viva [...] [, algo que se constitui como] uma caracterstica
fundamental da ps-modernidade [...].404 Toda a sua [da religio] riqueza metafrica405
(Kng, 2001, p. 73) pode servir como expresso da superao de limites ou como esperana
de redeno.406
Ao final do sculo XX,407 as pessoas religiosas no podem deixar de olhar para
algumas dificuldades (KNG, 2001, p. 74-75) tpicas dos novos ventos que sopram. Uma
primeira diz respeito ao fato de que as pessoas acreditam cada vez menos em solues morais
e/ou religiosas derivadas de forma fixa do cu, do taosmo [...][,] da Bblia ou de algum livro

403

Kng (2001, p. 73) faz referncia, aqui, a Jrgen Habermas, que afirma: eu no acredito que ns europeus
podemos entender corretamente conceitos como moralidade e tica, pessoa e individualidade, liberdade e
emancipao [...] sem assumir a substncia do pensamento histrico-salvfico de procedncia judaico-crist.
Kng lana o seguinte questionamento a esse filsofo que afirma um pensamento ps-metafsico para uma
poca ps-metafsica, objetivando uma tica racionalmente fundada: porque eu deveria assumir a substncia
da tradio judaico-crist de forma ps-metafsica, ou seja, de forma racional-atesta? Segundo Kng, at
ento (momento em que terminava seu livro, 1990), Habermas no respondera tal questo. Cf. HABERMAS, J.
Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufstze: Frankfurt, 1988.
404

Na verdade, toda a discusso atual se move nesse sentido, lugar em que pretende estar tambm esta presente
pesquisa: qual o novo papel da religio e, mais especificamente, da teologia catlica, em tempos de psmodernidade; quais as mudanas internas necessrias para que elas continuem a dar respostas, como sempre
fizeram, umas mais, outras menos, s novas demandas de seus seguidores; quais os ajustes que se fazem
prementes para que elas sejam a conscincia possvel nestes novos tempos ps-modernos. As proposies de
Kng (2001) (mais relacionadas s religies de maneira geral), Torres Queiruga (2003) (a presena plena do
Deus plenamente amor no mundo, como se ver no prximo subitem), Hick (2000) (Jesus, o Deus encarnado,
como metfora, como se ver ao final deste item) e Haight (2003) (Jesus como smbolo de Deus, explanado mais
frente no ltimo item desta pesquisa) so tentativas, em tempos e de maneiras diferentes, mais e menos
ousadas, mais explcitas e mais implcitas, de dar respostas aos novos ventos que esto a exigir novas posturas e
respostas.
405

A metfora, como figura de linguagem a ser utilizada na atual compreenso do(s) dogma(s) cristo(s), a
proposta de Hick, no sentido de tornar compreensveis antigas proposies que nada tm a ver com o momento
cultural-religioso que se vive hoje. Mais frente, sero detalhados esses aspectos da reflexo de Hick.
406

Por que, pergunta Kng (2001, p. 73) a Habermas, essa nova forma da religio poderia vir tona somente
na medida em que a filosofia ps-metafsica no oferecer algo mais adequado? Por que no posso dar tambm
uma dimenso filosfica ao insacivel desejo pelo outro? (Infelizmente Jrgen Habermas nunca assumiu esta
idia fundamental do seu mestre Max Horkheimer).

407

Momento em que Kng publicava esse seu livro: 1990. Sua afirmao, contudo, segue tendo firme validade
no incio do sculo XXI.

254

sagrado.408 Historicamente, as normas, os valores, as observaes e termos-chave

eticamente concretos das grandes religies tiveram origem num processo scio-dinmico
muito complexo. Experimentados, preservados e acolhidos durante geraes, tais elementos
eram finalmente reconhecidos, na forma de prioridades, convenes, leis, mandamentos,
indicaes e costumes, determinadas normas ticas, em resumo. por isso que muito daquilo
que, na Bblia, por exemplo, proclamado como mandamento de Deus, j consta no Cdigo
de Hamurabi, da Babilnia do sculo 17/18 antes de Cristo. No entanto, afirma Kng (2001,
p. 74), s vezes, devido a mudanas histricas muito rpidas, tais normas podem tambm ser
esvaziadas ou extintas. Ser, questiona-se o autor, que ns vivemos num tempo assim?
Uma segunda dificuldade (KNG, 2001, p. 75) que deve hoje ser olhada de perto
pelas pessoas religiosas refere-se ao fato de que se deve procurar e forjar solues
diferenciadas, na terra, para todos os problemas e conflitos. No importa de onde elas
venham, se dos judeus, cristos, muulmanos, adeptos de uma religio ndica, chinesa ou
japonesa, mas sim que as pessoas so responsveis pela organizao concreta de sua moral,
partindo de suas experincias, da diversidade de sua vida para se orientar acerca de
determinados fatos. Muitas dessas pessoas religiosas que, de fato, muitas vezes andam com a
cabea nas nuvens, precisam reconhecer hoje que no podem apelar a uma autoridade, por
mais alta que esta seja, para tirar das pessoas a sua autonomia no mundo.409
A terceira dificuldade est ligada ao fato de que numa sociedade altamente
tecnologizada, com uma realidade diversificada, mutvel, complexa e, por vezes, pouco
transparente, as religies no podem deixar de empregar mtodos cientficos para o mais

408

Por isso, hoje, no mundo ps-moderno, a teologia somente poder alcanar uma nova credibilidade e
relevncia social apresentando a f crist com uma responsabilidade cientfica fiel a seu tempo e ao evangelho
(KNG, 1989, p. 15, minha traduo).
409

Kng (2001, p. 75) lembra que Kant j afirmava: na conscincia existe uma autolegislao tica e autoresponsabilizao para a nossa auto-realizao e para a organizao de nosso mundo.

255

objetivamente possvel analisar a realidade quanto s suas leis internas e quanto s suas
possibilidades de futuro (KNG, 2001, p. 75).
Uma ltima dificuldade estaria relacionada forma de convivncia das religies entre
elas mesmas no sentido de uma tica comum410 ao bem-estar da humanidade. Kng (2001, p.
80) parte do pressuposto de que no se pode contar mais, principalmente aps a exaltao
que Nietzsche fez da poca alm do bem e do mal, com um imperativo categrico,
congnito a todas as pessoas, de tomar o bem de todas as pessoas como critrio do prprio
agir. Esse categrico, acredita Kng, somente pode ser fundamentado a partir de um
incondicional, a partir de um absoluto que abarque e permeie tanto a pessoa humana
individual quanto toda a sociedade humana.411 Seria a realidade ltima412 e mais elevada,
impossvel de ser demonstrada racionalmente, mas possvel de se aceitar numa f sensata.413
Isso independentemente de como seja denominada, entendida e interpretada nas diferentes
religies.
Uma religio assim concebida e vivenciada tem, na ps-modernidade, uma nova
chance nem mais nem menos (KNG, 2001, p. 82). O grande feito da ps-modernidade,
410

Kng (2001, p. 84-90) pergunta-se por que os adeptos da diferentes religies sabem tanto daquilo que as
separam (doutrinas, ritos, escritos, e questes prticas como uso de bebida alcolica, carne de porco, corte de
barba e cabelo, matar animais, ter mais de uma esposa etc.) e to pouco do que as une. Essa deveria ser a tarefa
importante e significativa para os estudiosos das diversas religies: a percepo dos pontos comuns a partir de
um trabalho com base nas fontes. No que se relaciona tica e suas possibilidades, Kng chama a ateno para
seis pontos de vista decisivos que deveriam ser melhor olhados: o bem-estar das pessoas (todas as grandes
religies oferecem uma orientao religiosa fundamental nesse sentido), as mximas elementares da
humanidade (cinco grandes mandamentos da humanidade tm validade em todas as grandes religies: no
matar, no mentir, no roubar, no praticar imoralidade, respeitar pai e me e amar filhos e filhas), o sensato
caminho do meio (entre o libertinismo e o legalismo), a regra urea (todas as grandes religies promovem
algo como uma lei urea, isto , uma norma incondicional, categrica e apodctica), motivaes ticas (at
hoje continuam motivadores aqueles modelos de vida que se orientam na vida e na doutrina dos grandes lderes
das religies mundiais), horizonte de sentido e determinao de objetivos (todas as religies, em termos
concretos, respondem a pergunta pelo sentido do todo, da vida, da histria com vistas realidade ltima j aqui
experimentada).
411

Torres Queiruga (2003), como se ver no item seguinte, prope algo parecido, ao falar da presena plena do
Deus plenamente amor no mundo, como um novo paradigma cristo.
412

Hick (2000), como se ver ao final deste item, utiliza a expresso Realidade ltima, no sentido de um
absoluto que se manifesta de diferentes maneiras aos povos do mundo.
413

Neste ponto, concordam os trs autores arrolados neste item da presente pesquisa (Kng, Torres Queiruga e
Hick): os dados da f tm de ser compreensveis, apesar de no demonstrados racionalmente, s pessoas em suas
atuais condies culturais e religiosas.

256

qual seja, a desmitologizao, desendeusamento e relativizao do panteo da modernidade

(deusa razo, deus progresso, alm de todos os seus subdeuses, cincia, tecnologia,
indstria etc.), no pode ser perdido com a substituio por um novo dolo, o mercado
mundial, por exemplo, ao qual todos os valores estariam subordinados. Uma tica mundial,
com valores diferentes e que promova fundamentalmente a vida humana, somente ser
possvel com uma grande coalizo entre crentes e no crentes e com o engajamento
especial das diferentes religies (KNG, 2001, p. 91).
No caso cristo, essa nova chance passa por uma auto-avaliao de maneira
diferente, objetivando no simplesmente uma autojustificao,414 mas, primeiramente, uma
autocrtica e por um sincero olhar s atuais exigncias ps-modernas.
Um verdadeiro cristianismo (e outras religies tambm) que queira estar em linha com
os novos tempos, no sentido de se fazer compreensvel aos seus ouvintes, no se pode
contentar com uma autojustificao, que at pode passar por uma confisso de culpa, porm
no leva, necessariamente, conseqncia mais exigente, qual seja, uma transformao
radical (KNG, 2001, p. 97).415 Uma transformao que chegue s razes (radical) exige um
passo a mais, a autocrtica sincera. Assim, sendo exemplo, o cristianismo pode propiciar aos
seus seguidores uma transformao a partir de seu centro, uma meta-noia (profunda
mudana no jeito de pensar), uma converso [...] da pessoa, da humanidade para o absoluto,
para Deus.
Alm de uma autocrtica sincera, a nova chance passa tambm por um abrir-se s
novas exigncias ps-modernas (KNG, 2001, p. 99-102):416 a) no somente liberdade mas,

414

Segundo Kng (2001, p. 96), como se observa em muitos documentos do Vaticano e do Conselho Mundial
de Igrejas.
415

Alguns recentes pedidos de perdo por parte dos dirigentes catlico-romanos do um pouco essa impresso,
pois no se percebem aes concretas que os acompanhem.

416

Kng (2001, p. 98) acredita que as convices modernas (liberdade, igualdade, fraternidade) necessitam
justamente de uma complementao dialtica, algo que pode ser conseguido na ps-modernidade, objetivandose uma tica global, que conclame a todos a uma responsabilidade global pelo futuro da humanidade.

257

ao mesmo tempo, justia, objetivando uma nova ordem social no mundo (uma sociedade na
qual as pessoas tm os mesmos direitos e convivem em solidariedade); b) no somente
igualdade mas, ao mesmo tempo, pluralidade, objetivando uma ordem mundial pluralista (um
caminho para a diversidade de culturas); c) no somente fraternidade mas tambm irmandade,
objetivando uma ordem mundial companheira (um caminho para uma sociedade renovada de
homens e mulheres, na igreja e na sociedade); d) no somente coexistncia mas paz,
objetivando uma ordem mundial promotora da paz (um caminho para uma sociedade apoiada
incondicionalmente no estabelecimento da paz e na soluo pacfica dos conflitos); e) no
somente produtividade mas tambm solidariedade com o meio ambiente, objetivando uma
ordem mundial amiga da natureza (um caminho para uma comunho das pessoas humanas
com todas as criaturas); f) no somente tolerncia

417

mas ecumenismo, objetivando uma

ordem mundial ecumnica (um caminho para uma comunho que est consciente de que
necessita do constante perdo e da constante renovao).
A nova chance nem mais nem menos (KNG, 2001, p. 82), da qual as religies
dispem, tendo em vista aquela necessidade de autocrtica e essas exigncias ps-modernas,
leva tese fundamental de Kng (2001, p. 108-109), para a qual ele tem encontrado em todo
o mundo cada vez maior apoio: No haver paz entre as naes sem uma paz entre as
religies. Em resumo: sem paz entre as religies no haver paz no mundo.
417

Como j mencionado no captulo anterior desta pesquisa, tolerar no dialogar nem conviver, apesar de
poder se constituir em um primeiro passo para que tal dilogo acontea, desembocando finalmente na
convivncia mtua inter-religiosa. Na concepo de Libera (2002, p. 3), filsofo e historiador, o conceito
iluminista de tolerncia no d conta das questes relacionadas ao dilogo inter-religioso no mundo atual. Isso
porque, diz o autor, para falar em tolerncia preciso pressupor a idia de que no vale a pena, por uma srie de
razes, discutir os argumentos teolgicos do outro. E o dilogo, ainda segundo esse autor, deveria, sob pena de
no se realizar, ser aberto justamente nesse lugar em que religio e pensamento se encontram, o terreno [...]
teolgico e filosfico. Libera considera ignorncia tentar conversar com indivduos religiosos somente a partir
de pressupostos scio-econmicos, psicolgicos ou polticos, sem conhecimento slido de religio e
teologia.Dessa forma, no basta tolerar o outro religioso. Para Libera (2002, p. 3), isso o que o pensamento
filosfico medieval pode ensinar ao mundo ps-medieval. A pergunta filosfica medieval : o que autoriza
intelectualmente voc, a partir do seu livro religioso de referncia, a afirmar o que afirma? O que se percebe a
a busca de um consenso argumentativo, implicando necessariamente na idia de que as partes entendem que
importante compreender logicamente e avaliar as formas religiosas de vida e de pensamento do outro. sob
este ngulo, e no do anacrnico termo tolerncia, que o autor v o paraso andaluz de convivncia religiosa
entre cristos, muulmanos e judeus.

258

Kng (2001, p. 110) no desconhece as dificuldades que tm impedido uma maior

proximidade entre as religies mundiais, sendo a maior delas a pergunta pela verdade.418
Ele est consciente de que no poder haver paz entre as religies sem esclarecer a pergunta
pela verdade. As estratgias utilizadas at ento em nada contribuiram, segundo Kng (2001,
p. 111-115), para soluo politicamente relevante da questo da paz:
a) A estratgia da fortaleza: somente a prpria religio verdadeira! Todas as outras
religies no so verdadeiras! A paz religiosa somente poder ser garantida atravs
de uma verdadeira religio (estatal).419
b) A estratgia da harmonizao: o problema existencial da verdade no existe
realmente. Pois cada religio verdadeira a seu modo; na sua essncia cada uma delas
de igual modo verdadeira. A paz pode ser realizada da melhor forma na medida em
que se ignoram as diferenas e as contradies. 420
c) A estratgia do abrao: uma nica religio verdadeira, mas todas as religies que se
desenvolveram historicamente tm parte nessa uma religio! A paz religiosa alcanase da melhor forma atravs da integrao das outras religies. 421

Se essas trs estratgias, na viso de Kng (2001, p. 111), levam a nenhuma

soluo, haveria um caminho teologicamente lcito que permit[...][iria] a cristos como

418

Nenhuma outra pergunta na histria das igrejas e das religies j derramou tanto sangue e lgrimas como
justamente a pergunta pela verdade (KNG, 2001, p. 111). De um lado, o fanatismo pela verdade e, de outro,
o esquecimento da verdade.

419

O autor faz referncia ao paradigma exclusivista. Uma discusso em detalhes acerca dessa posio pode ser
revista no captulo I da presente pesquisa, quando em seu primeiro item (Atitudes histricas pontuais de
fechamento) foi abordado o adgio extra Ecclesiam nulla salus.
420

O autor parece fazer referncia ao paradigma pluralista. Uma discusso em detalhes acerca do
posicionamento pluralista pode ser revisto ao final do captulo I (3.1 O pluralismo) e encontrado tambm mais
adiante neste captulo III (2.3 John Hick: a metfora do Deus encarnado) da presente pesquisa.
421

O autor faz referncia ao paradigma inclusivista. Uma discusso em detalhes acerca do posicionamento
inclusivista pode ser revisto nos captulos I (2 O incio da abertura / 3.2 O inclusivismo aberto) e II (1 O
cristianismo e a diversidade religiosa / 2 O pluralismo de princpio) da presente pesquisa. Ali se encontram
esboadas as diferentes perspectivas internas ao prprio inclusivismo, o que Kng apresenta como um bloco
monoltico inclusivista.

259

adeptos de outros credos aceitar a verdade das respectivas outras religies sem renunciar
verdade da prpria religio e com isso prpria identidade?
Kng (2001, p. 121) considera a possibilidade de uma quarta estratgia religiosa no
sentido de se chegar a critrios ticos comuns para o bem-estar da humanidade sem esbarrar
nas, ou melhor, ultrapassando as, ou melhor ainda, discernindo422 as diferenas relacionadas
pergunta pela verdade: o humano como critrio ecumnico fundamental, o
verdadeiramente humano como critrio universal (KNG, 2001, p. 126-127). Enunciando
esse critrio, Kng (2001, p. 127) expressa: a pessoa humana no deve ser desumana, no
somente instintiva, bestial, mas humanamente sensata, verdadeiramente humana, enfim,
viver humanamente.
No que toca s religies, se estariam sendo contextos de bondade ou de maldade, de
verdade ou de falsidade, o critrio poderia ser expresso na forma positiva, ou talvez de uma
forma mais incisiva, negativamente (KNG, 2001, p. 128):

Positivamente: a religio boa e verdadeira na medida em que ela serve

humanidade, na medida em que, em suas doutrinas de f, de tica, em seus
ritos e instituies, ela promove a identidade humana, o sentido e o sentimento
de valor das pessoas.

Negativamente: a religio falsa e ruim, na medida em que ela difunde a

desumanidade, na medida em que, em suas doutrinas de f e tica, nos seus
ritos e suas instituies, ela freia as pessoas em sua identidade humana, na sua
busca de sentido, no senso de valores, dificultando, assim, uma existncia
frutfera e com sentido.

422

Esse discernimento passa, segundo Kng (2001, p. 119), pela autocrtica que cada religio pode realizar de
duas maneiras diferentes: no somente atravs da percepo e da expresso da crtica aos outros, mas tambm
atravs da orientao na sua prpria origem. Para isso, muito contribuiriam os Escritos e figuras normativas
de cada uma delas, a necessidade e a limitao de critrios prprios e especficos para o discernimento da
verdade e, finalmente, os critrios ticos comuns.

260

Alguns problemas se apresentam frente [a]o humano como critrio ecumnico

fundamental (KNG, 2001, p. 126) e Kng no se escusa em dar respostas a eles:
1) O humano, constitudo dessa forma, no seria uma espcie de superestrutura, acima das
religies, mas que poderia avali-las e at conden-las? No seria esse um critrio tipicamente
ocidental resultado do humanismo europeu influenciado pelo cristianismo que no se
aplicaria s religies orientais? No seria esse um critrio vago demais para poder interligar
todas as religies?
Resposta: De modo algum! H, isso sim, um relacionamento dialtico (KNG, 2001, p.
129) que pode ser descrito da seguinte maneira: verdadeira humanidade o pressuposto para a
verdadeira religio (esse o critrio mnimo a cada religio, ou seja, se no houver pelo
menos humanidade no se realiza uma verdadeira religiosidade) e verdadeira religio a
realizao da verdadeira humanidade (esse o critrio mximo; onde se busca realizar a
humanidade, deve haver religio).
2) Ser que na disposio ao dilogo com as demais religies, numa tal busca e formao de
consenso, no se perde a identidade das religies individuais? Disposio ao dilogo estaria
substituindo falta de posio prpria? Em outros termos, de tanta pluralidade, a verdade no
relativizada?
Resposta: No existe contradio entre disposio ao dilogo e firmeza de posio (KNG,
2001, p. 132). Semanticamente firmeza de posio (Standfestigkeit) pode ser reconhecida
como uma antiga e clssica virtude comparvel disposio ao dilogo , fazendo parte
primeiramente da virtude cardinal da valentia.423 Mais prxima de uma concepo moderna
de firmeza de posio estaria a constncia (constantia), a virtude clssica dos antigos
romanos. No Segundo Testamento, ela aparece somente uma vez, nos Atos dos Apstolos 4,
423

Segundo Kng (2001, p. 205, nota 107), j entre os gregos e latinos a palavra valentia abrange todo um
campo semntico: desde uma forma mais ou menos passiva de agentar, da resistncia e da perseverana at
formas mais ativas do ataque e do conflito. Termos correspondentes no cristianismo so esperana (elpis),
perseverana (hypomon), pacincia (makrothymia), fundamentados na f confiante (pistis).

261

13 como parresia, a coragem de Pedro e Joo. Consta-re significa manter-se firme,

preservar uma postura firme, manter-se firme, fiel e conseqente. Constantia significa uma
posio e uma direo firmes, firmeza de posio, e tambm perseverana, conseqncia,
resistncia, intrepidez, coragem. No h, ento, que se abrir mo dos pontos cruciais a cada
realidade religiosa.
3) A questo anterior permanece sem uma considerao completa. Mantendo-se os pontos
cruciais de cada tradio religiosa, no se est, justamente por isso, impossibilitando o dilogo
com as demais convices de f? Em outros termos, pode uma posio de f bloquear o
dilogo?
Resposta: Contra a disposio ao dilogo inter-religioso as palavras de ordem que aparecem
so indiferentismo, relativismo e sincretismo. Tambm eu rejeito quaisquer [dessas]
formas [...] que obscurecem qualquer posio mais transparente. Porm, pura negao ainda
no uma posio crtica. Nesse ponto h que diferenciar melhor (KNG, 2001, p. 134).
Uma posio ecumnica que interligue firmeza de posio com disposio ao dilogo pode
ser descrita da seguinte forma: h que se buscar (KNG, 2001, p. 135),

no um indiferentismo, para o qual tudo indiferente, mas mais indiferena em

relao a qualquer pretensa ortodoxia que se coloque como medida para a
salvao ou a perdio das pessoas e busca impor a sua verdade atravs de
poder e meios de coero.

no um relativismo, para o qual no existe um absoluto, mas, sim, mais

sensibilidade para a relatividade em relao a todos os absolutismos humanos,
os quais bloqueiam uma coexistncia produtiva das diferentes religies.
Necessitamos tambm mais sentido para a relacionalidade, que permite
entrever qualquer religio em sua tessitura de relaes.

262

no um sincretismo, no qual tudo, o possvel e o impossvel, misturado e

fundido, mas mais vontade para a sntese, para a paulatina juno face a todas
as contradies e antagonismos confessionais e religiosas, que, dia a dia,
custam muitas lgrimas. Assim, talvez, haja mais paz do que guerra entre as
religies.

Em vista disso, Kng (2001, p. 136-137) arrisca a proposio de uma criteriologia

inter-religiosa que seria vlida para todas as religies, no sentido de uma distino entre a
verdadeira (boa) e a falsa (ruim) religio:

Critrio tico geral: uma religio verdadeira e boa, na medida em que ela
humana, no oprime e destri o humanismo, mas o protege e fomenta.

Critrio religioso geral: uma religio verdadeira e boa, na medida em que ela
permanece fiel sua origem ou ao cnone, isto , sua verdadeira essncia, a
seu escrito ou sua figura normativa, qual sempre de novo recorre.

Critrio especfico (cada religio adapta este critrio s suas coordenadas de f

e crena): no caso cristo, uma religio verdadeira e boa, na medida em que
na sua teoria e prtica permite reconhecer o esprito de Jesus Cristo.

Em vista deste critrio especfico, h que se olhar para a situao das grandes
religies [...] no terceiro milnio. O que deve ser preservado? O que deve ser jogado fora? O
que substncia de f duradoura? E o que que faz parte de um paradigma em mudana?
(KNG, 2001, p. 148).
Interligando, no caso do cristianismo, a perspectiva da narrativa da histria do
desenvolvimento e a perspectiva tpico-temtica, Kng (2001, p. 166-167) prope, com base

263

na teoria dos paradigmas de Thomas S. Kuhn (1976), um esquema fortemente simplificado

da mudana de paradigma no cristianismo.

Quadro 3 Mudanas de paradigmas na histria do cristianismo424

424

Fonte: KNG, Hans. Projeto de tica mundial: uma moral ecumnica em vista da sobrevivncia
humana. 3. ed. So Paulo: Paulinas, 2001. p. 167.

264

bastante perceptvel, segundo Kng (2001, p. 171), no caso religioso, a

concorrncia de paradigmas religiosos antigos nos dias de hoje, que se constitui, em grande
parte, uma das principais causas dos conflitos dentro das religies e entre as religies.
Servir paz, ento, requer uma ateno especial anlise de paradigma.425

425

Segundo Kng (2001, p. 171), no cristianismo, ainda hoje h catlicos que espiritualmente vivem no sculo
13, h certos representantes da ortodoxia oriental que espiritualmente permanecem no 4 ou 5 sculos, para
muitos protestantes, a constelao pr-copernicana do sculo 16 ainda normativa.

265

2.2

Andrs Torres Queiruga: proposio de um novo paradigma426

Torres Queiruga427 menciona explicitamente, na obra ora analisada,428 a psmodernidade. Esta pesquisa quer, a partir do mago dessas suas reflexes, perceber seus
pontos de proximidade com as possibilidades ps-modernas. Para isso, faz-se necessria a
explicitao dos fundamentos de sua reflexo na obra em pauta.
Apesar de no pretender tanto para este seu livro, Torres Queiruga (2003) afirma que
seu ttulo bem poderia ser A religio perante o terceiro milnio, Desafios para a teologia
no sculo vinte e um ou A mudana rumo a um novo paradigma. De maneira geral, suas
426

Esta parte especfica da pesquisa, que traz luz uma obra especfica de Torres Queiruga (2003), quer, sem
fugir s regras metodolgicas cientficas, evitar repeties redundantes e desnecessrias. Logo, onde no houver
meno expressa a um autor diferente ou no se configurar expresso pessoal do autor desta pesquisa, a autoria
de Torres Queiruga.

427

Em outro momento desta pesquisa (captulo I, item 3.2, nfase somente aqui), afirmou-se o seguinte acerca de
alguns telogos, entre eles Torres Queiruga, e suas reflexes: Esta pesquisa considera como expresses
mundiais, importantes na linha de pensamento inclusivista aberto, os telogos Andrs Torres Queiruga,
Michael Amaladoss, Edward Schillebeeckx, Claude Geffr e Jacques Dupuis. guisa de esclarecimento dessas
diferentes matizaes presentes no campo reflexivo inclusivo cristocntrico aberto, sero expostas, sucintamente,
as linhas gerais que norteiam o arcabouo terico desses seus principais representantes, no que diz respeito s
suas reflexes acerca da diversidade religiosa do mundo. Num espectro imaginrio demonstrativo do processo
reflexivo representado pelo inclusivismo, que iria da teoria do acabamento (DANILOU) s posies mais
arrojadas do cristocentrismo aberto, mais prximas da fronteira entre inclusivismo e pluralismo, apenas com o
cunho didtico, e no sentido de mostrar o amplo leque de idias reinantes nessa posio, Torres Queiruga
poderia ser situado mais prximo a Rahner, um lugar bastante aqum daquele que ocuparia Jacques Dupuis, esse
mais prximo da fronteira paradigmtica, estando, entre eles, Michael Amaladoss, Edward Schillebeeckx e
Claude Geffr, mais ou menos nessa ordem. Foi dito tambm (captulo I, item 3.2, nfase somente aqui) [...]
que os autores arrolados neste debate possuem uma obra escrita dinmica, ou seja, alm de uma evoluo da
linha de seu pensamento, observa-se neles, ora avanos, ora recuos, dependendo da temtica em pauta. o caso,
particularmente, de Torres Queiruga, que vem atualmente avanando bastante em suas reflexes, situando-as,
inclusive, na arena da ps-modernidade. No sem razo, seu nome consta no terceiro captulo desta pesquisa,
quando se abordam as possibilidades de aproximao entre o discurso teolgico e a ps-modernidade. A
evoluo apontada merece um comentrio: o carter dinmico abarca tambm a presente pesquisa,
principalmente quando o caso, e o agora, de um trabalho de longa durao (4 anos) e de se pesquisar obras de
autores vivos. Apesar de se poder colocar um recorte cronolgico, o pesquisador est sempre querendo saber das
ltimas novidades. No caso do tema da ps-modernidade essa curiosidade acadmica se agua ainda mais, dado
o carter de ebulio que a temtica ostenta! Um grande perigo apontado por Hick (1995, p. 7): [...] seria
flagrantemente injusto juntar, numa mesma discusso, uma afirmao antiga e outra mais recente com o intuito
de apresent-las como uma nica posio em si contraditria. De qualquer modo, houve um recorte, neste caso,
compulsrio-institucional-acadmico, visto que findava o tempo legal para o encerramento da pesquisa.
Adiantando algo das consideraes finais, que viro mais frente, pode-se afirmar: as pesquisas continuaro!
428

TORRES QUEIRUGA, Andrs. Fim do cristianismo pr-moderno: desafios para um novo horizonte. So
Paulo: Paulus, 2003 (original de 2000). Possveis referncias e/ou citaes de outras obras do autor estaro
sempre em notas de rodap.

266

reflexes se constituem em uma proposta de aproximar o atual labor teolgico cristo aos
desafios representados, j h bastante tempo, pela modernidade e, nos dias de hoje, pela psmodernidade.429 Em vista dos objetivos desta pesquisa, e desta parte mais especificamente, os
esforos de compreenso sero concentrados nas reflexes do autor acerca do que ele
denomina de marco geral, a mudana radical que determina a situao do nosso momento
e que se configura na dialtica entre modernidade e ps-modernidade (TORRES
QUEIRUGA, 2003, p. 109).
Torres Queiruga (2003, p. 9-10) inicia suas reflexes lanando um olhar ao atual
labor teolgico: um dos eixos decisivos sobre os quais se deve articular a atual
preocupao teolgica a tentativa de que a f se torne intelectualmente significativa e
possa ser vivida e praticada culturalmente. 430
Uma olhadela no mundo religioso real basta para mostrar que, tanto na vivncia
comum e concreta quanto no modo de fazer teologia, tudo procede como se ns, os
humanos, fssemos os ativos e os preocupados, os que tm de conquistar a salvao
(TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 17). Percebe-se um desajuste profundo entre a inteno e a
realizao, entre o sentido genuno da experincia fundante e os modos vivenciais, prxicos e
conceituais em que a expressamos.431

429

Quando se produz uma mudana de tal calibre, afirma Torres Queiruga (2003, p. 23-24), a vertigem
ameaa apoderar-se do esprito, e tendem a se produzir reaes polares. Essas acontecem sobretudo na parte
institucionalmente mais influente do mundo religioso, que no v melhor maneira de defender a experincia da
f, seno mantendo-a prisioneira de modelos do passado, encerrando-se em uma atitude apologtica.
430

Essa tambm a preocupao de Kng (como se viu no item anterior) e de Hick (como se ver no prximo
item): de que forma a teologia pode e deve fazer-se compreendida em tempos que fazem essa exigncia e
tambm rejeitam qualquer tentativa de proposio impositiva. De maneiras diferentes, e em espectros modelares
diferentes na Teologia das Religies, esses pensadores parecem objetivar o mesmo horizonte. H que se ter
cuidado com as palavras, muitas vezes carregadas de um sentido que no o que se quer dar em um determinado
momento ou texto; horizonte, aqui, refere-se a objetivo especfico, concreto, que se quer atingir.
431

Esse desajuste claramente perceptvel, quando se observa algum ou um grupo orando para que Deus
extirpe o mal ou algum mal especfico do mundo. Isso, segundo Torres Queiruga (2003, p. 39), equivale a
misturar o antigo com o novo, quer[er] responder s perguntas atuais de uma cultura secularizada sem revisar o
pr-(s)suposto herdado da cultura anterior ao Iluminismo de que possvel um mundo sem mal.

267

Era tolervel esse desajuste h alguns sculos, pois no se verificava um destoar

dessas formas na cultura ambiental. No entanto, com o incio da Modernidade, a tenso foi-se
tornando insuportvel, at que, s portas do sculo XXI,432 compreendemos que o desajuste
pode ser mortal (TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 18). A crise que originou a Modernidade
consistiu em pr em questo, desde seus mais profundos alicerces, todo o marco em que a
experincia crist tinha sido modelada e configurada. Um mundo cultural tinha vindo abaixo
e havia a necessidade de reconstru-lo a partir de novas coordenadas. Torres Queiruga acredita
que a teologia necessita pensar muito a srio [...] [esse] fato. Afinal, o cristianismo entrou
em crise no mundo moderno precisamente por no se ter adequado a forma da f nova
situao.433 Ele insiste na necessidade deveras premente de que a teologia enfrente com
deciso a necessria mudana de paradigma,

434

empreendendo a reconstituio de suas

coordenadas gerais e repensando todos e cada um de seus grandes problemas luz da nova
situao. 435
Consciente de quo ousada e parcial sua tentativa, Torres Queiruga (2003, p. 15)
no ignora que suas reflexes oferecem to-somente uma perspectiva entre outras, lcita

432

O autor escrevia no ano de 2000, praticamente virada do milnio.

433

Torres Queiruga toma de emprstimo uma afirmao do Conclio Vaticano II, na Gaudium et Spes, n. 19, que
reconhecia uma parte no pequena de culpa dos cristos no nascimento do atesmo.
434

No campo da cultura, Torres Queiruga trata a Modernidade como um novo paradigma, porm no faz o
mesmo com a ps-modernidade que, para ele, constitui-se em desafios enormes, mas no de superao da
Modernidade. Ele fala (2003, p. 121-122) em primeira etapa e segunda etapa da Modernidade e em
primeira modernidade (podendo-se inferir que o correspondente segunda etapa seria a segunda
modernidade, que se vive hoje e que alguns denominam, no sem conseqncias, ps-modernidade).
Referenciando Hans Kng, Torres Queiruga (2003, p. 23, nota 8) afirma: H. Kng prestou muita ateno ao
conceito de paradigma e estrutura sobre ele sua viso do cristianismo (parece dar por pressuposto que a psmodernidade representa um paradigma novo, algo que eu no assumo aqui). Tanto verdade que o ttulo deste
seu livro, aqui abordado, Fim do cristianismo pr-moderno e no Fim do cristianismo moderno. Esta
pesquisa percebe que, com atraso, o cristianismo abre os olhos Modernidade, j sentindo as cutucadas da psmodernidade! Hans Kng e suas relaes teolgico-religiosas com a ps-modernidade foram abordados por esta
pesquisa no item anterior.

435

A irrenuncivel tarefa da retraduo do cristianismo que postulada por nossa situao cultural (TORRES
QUEIRUGA, 2003, p. 91). Essa retraduo toma a forma, em Kng (como se viu anteriormente), de um
ecumenismo abrangente, em Hick (como se ver a seguir), de possibilidades metafricas, em Haight (como se
ver ao final deste captulo), de possibilidades simblicas. A forma dessa retraduo em Torres Queiruga o que
se est explicitando neste momento.

268

unicamente medida que permanece aberta a integrar-se no dilogo e na colaborao com as

demais.
Torres Queiruga (2003, p. 16, minha nfase) percebe que a teologia crist atual
necessita dar uma guinada completa,

436

colocar de ponta-cabea o sentido de muitos e

decisivos [de seus] conceitos teolgicos.437 Faz-se necessria uma inverso no modo de
conceber e vivenciar a relao de Deus com o homem: levar a srio a absoluta primazia de
Deus que nos criou e continua nos criando por amor; nica e exclusivamente por
amor.438 No verdade, afirma Torres Queiruga, que Deus esteja no cu e tu na terra.439
Deus est sempre aqui entre ns: no homem e na mulher, na terra e na histria.
O movimento fundamental e infalvel o que vai de Deus ao ser humano, enquanto
que o outro, que vai do ser humano a Deus, falha, e, por isso mesmo, Deus est sempre a
suscit-lo, solicit-lo e sustent-lo.
Esta a proposio de Torres Queiruga (2003): um novo paradigma na teologia crist,
para que se tornem possveis as respostas aos desafios dos novos tempos modernos e psmodernos.
Nesse novo paradigma, no que toca revelao de Deus, aparece uma nova
compreenso da relao imanncia-transcendncia (TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 48).
Como j est sempre dentro,440 sustentando, promovendo e iluminando a prpria
436

Seria um decisivo repensar da Transcendncia nas novas coordenadas que emergiram no processo histrico.
No plano religioso, essa mudana significativa aparece como uma nova sacralizao do cosmos e da
subjetividade humana, que se manifesta de mil modos em movimentos pra-religiosos ou nessa religiosidade
difusa que caracteriza nosso tempo (TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 25).

437

Torres Queiruga (2003, p. 27) lembra-se de Bultmann que dizia muito bem: no se pode usar a luz eltrica e
o aparelho de rdio ou empregar na enfermidade os modernos meios clnicos e medicinais e, ao mesmo tempo,
crer no mundo de espritos e milagres do Novo Testamento.

438

A parte enfatizada constitui-se na hiptese de trabalho de Torres Queiruga (2003, p. 122), apresentada em
maiores detalhes nas linhas seguintes do presente item desta pesquisa: a intuio bsica capaz de contribuir hoje
para a articulao de um novo paradigma da espiritualidade humana a do Deus que cria por amor.
439

Essa foi a proclamao de Karl Barth, no sem se remeter a Kierkegaard, no prlogo segunda edio de seu
comentrio Epstola aos romanos. Cf. BARTH, Karl. Carta a los romanos. Madri, 1998. p. 54.

440

Da nasce uma conseqncia decisiva: a ruptura de todo dualismo natural-sobrenatural, e tambm sagradoprofano (TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 80).

269

subjetividade, Deus no necessita romper, de forma milagrosa ou intervencionista,441 a justa

autonomia do sujeito, para poder se anunciar em sua imanncia.442
A correta compreenso desse novo paradigma conta tambm com um segundo dado:
o de uma razo ampliada, que seria capaz de superar toda estreiteza iluminista, racionalista
e instrumental, remetendo-a ao processo mais profundo da razo na Modernidade
(TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 49).443
Num tempo em que no mais possvel falar em uma fuga culturae,444 a verdadeira
tarefa da teologia manter viva e atuante a experincia da revelao (TORRES
QUEIRUGA, 2003, p. 62). Sem dvida, uma tarefa por demais difcil, dada a enorme e
revolucionria mudana produzida na cultura; no entanto, a radicalidade da mudana que
abre a autntica possibilidade da soluo. A crise no nasce justamente porque os moldes
culturais se romperam, tornando-se opacos experincia originria? Nesse momento, ou se
repensa a experincia originria ou se continua sem perceber seus reflexos naquela cultura
determinada. J no basta o prolongamento horizontal da tradio,445 sendo necessria uma
verificao vertical, ou seja, buscar o contato com a experincia fundante, para configur441

At a linguagem precisa ser re-feita: cada vez que, por exemplo, falamos de Deus como um ser que
interfere na casualidade emprica, cura uma enfermidade ou faz algum ser aprovado em um exame, por melhor
que seja nossa inteno subjetiva, ns o estamos reduzindo categoria de ser mundano. Toda a linguagem acerca
dos milagres [...], grande parte de nossas oraes precisa, neste ponto, de uma reviso drstica (TORRES
QUEIRUGA, 2003, p. 76). A virada epistemolgica nas reflexes de Torres Queiruga parece dar-se a partir de
sua pequena obra intitulada Um Deus para hoje (1998, original de 1997), onde o autor, instigado por
questionamentos anteriores de Manuel Fraij (1999b, original de 1992), principalmente acerca da idia de Israel
como povo eleito, abandona essa idia de eleio e prope uma nova forma de orao para novos tempos
religiosos.
442

Para Torres Queiruga (2003, p. 49, nfase do autor), esse novo paradigma teolgico abre uma perspectiva
renovadora e fecunda para a compreenso da revelao como realidade presente em todas as religies e, at
mesmo, em todo conhecimento filosfico que, verdadeiramente, descubra a Deus. No se compreende essa
afirmao a partir do outro paradigma, com um Deus distante que necessita intervir em cada ocasio, ao
contrrio, ela soaria, no mais como uma heresia, mas como um puro e simples disparate teolgico.

443

clara a opo do autor por uma modernidade adequadamente encarada, uma razo questionada, no uma
razo abandonada; uma razo fundada (Descartes), histrica e aberta positividade (Idealismo), sensvel a
todas as dimenses do real (fenomenologia), intersubjetiva (personalismo e teoria da ao comunicativa),
essencialmente tica (Lvinas).

444
445

Schillebeeckx tinha j expressado que Fora do mundo no h salvao (1994).

No se trata de um abandono ou de ignorar a tradio, mas de perceb-la como uma configurao da

experincia fundante no marco de cada tempo, legtima e necessria ento, mas ultrapassada para ns
(TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 63).

270

la nos moldes culturais de nosso tempo,446 da mesma forma que nossos antepassados fizeram
no seu.447
Essas reflexes de Torres Queiruga, culminando na proposio de um novo paradigma
para a teologia crist, fundamentam-se na atual realidade cultural-religiosa do mundo. A
vertente religiosa dessa nova realidade cultural, primeira vista, oferece um espetculo
paradoxal (TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 107): de um lado, crise da religio,
desencantamento do mundo, secularismo generalizado, atesmo rampante; de outro, New Age,
mundo de novo povoado de deuses, religiosidade redescoberta, florescimento renovado da
religiosidade popular etc.448
Frente a essa proliferao de novas formas de religio, com suas correspondentes
espiritualidades

449

(TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 108, nfase do autor), h que se

perguntar pela participao do cristianismo nesse processo. Acredita-se, de forma quase

unnime, que o fenmeno responde a uma insatisfao generalizada, que procura preencher
o vazio provocado pelo abandono da religio herdada, em alguns casos, ou pelo
descontentamento com suas formas estabelecidas, em outros. Aparece, com isso, na
expresso de Torres Queiruga, o terreno abandonado, lugar onde o anseio de transcendncia

446

Segundo Torres Queiruga (2003, p. 87-88), a mutao cultural que nos impede tomar ao p da letra um
relato bblico e, ao mesmo tempo, nos permite libertar o significado permanente de sua escravido como
respeito ao significante temporal. O significado jamais existe desnudado, em estado puro, mas sempre j
traduzido em uma forma concreta, assim como o corpo que est vestido de tal ou qual forma. Perceber, por
exemplo, o relato da Ascenso, no como um subir na atmosfera, j significa necessariamente que ele est sendo
lido no marco de outra interpretao. A gua e sua figura podem simbolizar melhor essa relao: a gua ter
sempre a forma do recipiente vaso, garrafa, jarra ou bacia. impossvel haver a gua em estado puro.
447

Torres Queiruga (2003, p. 97) afirma que a partir do novo paradigma tudo se torna relativamente claro. Mas,
enquanto este no assumido, as dificuldades se multiplicam, porque a nova situao julgada a partir dos
pressupostos da antiga e ento, efetivamente, a proposta tida como inaceitvel. Somem-se a isso as
resistncias no interior do paradigma anterior em face da proposio e surgimento do novo, como bem lembrou
Kuhn (1976). Em outra parte desta pesquisa (captulo I, item 3) foram detalhadas as reflexes de Kuhn acerca
dos paradigmas e suas mudanas.
448

Torres Queiruga (2003, p. 107) diz sentir necessidade de um mnimo de clareza em meio a essa confuso,
para que se possa compreender aos demais e para situar ou re-situar corretamente a prpria postura.

449

Fato to notrio, to influente e to macio, que suscitou e continua suscitando numerosos estudos, segundo
Torres Queiruga (2003, p. 107-108). O que lhe interessa, teologicamente falando, analisar as causas [...]
especificamente em relao ao cristianismo.

271

sentido e no encontrou uma resposta satisfatria. Esse terreno poder, ento, ser ocupado450
por uma das mltiplas formas que hoje oferece o mercado religioso ou pra-religioso.
Torres Queiruga (2003, p. 108) quer, frente a essa nova situao religioso-cultural, no
apenas constat-la historicamente, tampouco assumir uma atitude beligerante com relao a
ela, mas estud-la atenta e compreensivamente, analisando as causas dessa insatisfao em
sua referncia especfica ao cristianismo. Tal atitude pode possibilitar a consecuo de dois
objetivos fundamentais, segundo o autor:
a) ver o que tais manifestaes podem ensinar como sintomas de possvel insuficincia
na resposta crist;
b) captar o que h nelas de chamada e desafio para uma necessria renovao, isto , para
a busca de um cristianismo que se queira viver altura de seu tempo.
Para que se consiga isso, faz-se necessrio, segundo Torres Queiruga (2003, p. 109),
um enquadramento do fenmeno descrito: ele se encontra dentro do processo da cultura
ocidental; a que ele se faz sentir com toda a sua fora. De forma mais concreta ainda,
preciso situ-lo no marco preciso da crise aberta pela entrada da Modernidade. Foi nela, com
efeito, que teve origem a mudana radical que determina a situao de nosso momento.
Como o processo por demais complexo, continua o autor, faz-se indispensvel
esquematizar ainda mais, ao mximo, para que se consigam linhas de fora fundamentais.
E tambm aqui existe, de incio, um consenso quase unnime: o marco geral se configura na
dialtica entre modernidade e ps-modernidade.451
O confronto entre a modernidade e o cristianismo pode ser explicado, segundo Torres
Queiruga (2003), pela estreiteza dogmtica que se apoderou de ambos. A realidade histrica
450

O autor, na verdade, utiliza o termo acolhido, e no ocupado. Esse foi integrado ao texto no sentido de
dar continuidade simbologia do terreno abandonado e, tambm, porque o que parece acontecer nesse
disputado mercado religioso de oferta e procura mais ocupao que acolhida.

451

Torres Queiruga parece relutar um pouco em chegar afirmao de que o atual momento vivido cultural e
religiosamente denominado ps-modernidade; no entanto, corajosamente o faz, sem todavia, como j exposto
em nota anterior, afirmar a ps-modernidade como um novo paradigma, vendo nessa uma mudana radical
(TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 109) percebida dentro da Modernidade.

272

presente oferece a oportunidade para uma viso de conjunto que propicie um dilogo realista,
uma atitude mais compreensiva e dialogante. Afinal, um cristianismo que pretenda ser crvel
no se pode encerrar em uma simples reao apologtica.
Muito colaborou para essa nova atitude o prprio processo cultural, ao desmascarar os
excessos, quebrar as iluses absolutizantes, obrigar a um maior comedimento nas expectativas
e a uma maior cautela nas crticas. Em meio crise do Ocidente, floresce uma nova
conscincia, que segue os sinais emitidos por Adorno e Horkheimer452 e onde se enraza o
significado fundamental da ps-modernidade (TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 111). Advm
da suas duas valncias fundamentais: a negativa, pois, como reao polar diante do
otimismo anterior, assumiu uma postura de renncia de toda utopia e de toda esperana de
renovao do mundo e da sociedade; a positiva, que se constitui no seu ncleo mais
verdadeiro (TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 112), pois propiciou a percepo de novos
valores. Alm disso, no mbito do individual, suscitou, ou ao menos avivou, a revalorizao
do pequeno, a tolerncia para com o diferente, a desabsolutizao do estabelecido, o novo
apreo do corpo, a revitalizao da experincia etc.. Na expresso de Torres Queiruga, algo
mais ainda, no plano coletivo, abrindo o sentido para a captao e vivncia de uma nova
universalidade, que busca sua expresso atravs de uma espiritualidade centrada na harmonia
com a natureza, em um nova aliana com o cosmos e em uma fraternidade de escala
humana, sem credos exclusivistas e sem imperialismos culturais.453
Torres Queiruga (2003, p. 115-116) percebe que so dois os plos que estruturam o
campo de foras e organizam a riqussima polifonia desse ainda por demais complexo e
confuso, mas autntico universo religioso-cultural: a) a busca da fraternidade, universal e
452

Os autores dissecam o Iluminismo, pondo a descoberto sua dialtica. Cf. ADORNO, T. W.; HORKHEIMER,
M. La dialctica de la ilustracin. Madri, 1994. a o lugar onde se inspiram muitas das reflexes psmodernas.
453

As proposies de Kng (como se viu no item anterior) passam justamente por essas mesmas coordenadas.
Esta fraternidade de escala humana propalada por Torres Queiruga (2003, p. 112), em Kng (2001),
traduzida por projeto de tica mundial.

273

concreta, num impulso holstico de abertura totalidade; b) a busca intensa de experincia

do Absoluto e de comunho mstica com ele (ou isso454), de sorte que todas essas relaes se
vivam como sua manifestao mais ou menos transparente.455
Uma sntese da sntese poderia ser arriscada, no dizer de Torres Queiruga (2003, p.
116), no sentido de se concretizar o que foi expresso:
1) A Modernidade descobre a nova densidade do mundo como tarefa
exaltadamente humana. O choque inevitvel com seus limites fez renascer a
nostalgia de uma plenitude distinta. Mas esta no termina por reconhec-la
no Deus da religio estabelecida.
2) A Ps-modernidade religiosa, partindo dessa abertura, se difrata em
mltiplas formas, em busca de uma vivncia de fraternidade que abrace todo
o real e leve a uma experincia atual do Absoluto. Seu maior perigo enrazase na evaso esotrica e descomprometida, em um apersonalismo que tende
a regressar s limitaes de uma religio meramente csmica e natural.
Nesse caso, se perderia o melhor da modernidade, convertendo-se em
restrio que desativa o irrenuncivel deste protesto contra a injustia.

Frente a essas possibilidades religioso-culturais, o cristianismo, numa encruzilhada,

pode escolher entre dois caminhos: o da reao apologtica ou o da criatividade histrica. O
primeiro, seja nas formas duras dos fundamentalismos, seja nas mais brandas do
endurecimento institucional, buscando cerrar fileiras em torno do pequeno rebanho, seria,
na opinio de Torres Queiruga (2003, p 117), um caminho por demais equivocado. Ele
colocaria o cristianismo a salvo dos desafios do mundo, no entanto, sob o preo de ocultar sob
a mesa a luz que deveria brilhar para todos no cume da montanha da nova cultura.
Uma reao, para ser crvel, necessariamente, ter que tomar o segundo caminho, o da
criatividade histrica, deixando-se honestamente questionar, renovando o contato com suas
razes, mostrando-se disposto mudana e renovao: converso (TORRES

454

Torres Queiruga tem o cuidado de no personificar ou pessoalizar esse Absoluto, sabedor das dificuldades da
advindas.

455

Segundo o autor (2003, p. 116), advm desse segundo plo o recurso s tradies esotricas e mesmo quelas
dos grandes msticos mas, sobretudo, o contato com as religies orientais.

274

QUEIRUGA, 2003, p. 117). Adentrando esse caminho, o cristianismo precisar dar respostas
diferenciadas s duas etapas do desafio global: a modernidade e a ps-modernidade.
A primeira resposta, modernidade, pde ser mais elaborada, dado que um longo e
duro caminho foi trilhado, alm do que essa oferece uma figura relativamente clara de sua
configurao (TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 18-19). Dessa maneira, uma nova situao foi
criada. No plano terico, mesmo sendo impossvel a unanimidade, dado o enorme pluralismo
que caracteriza a cultura atual, abandonou-se o terrvel fechamento da fortaleza escolstica, o
que propiciou a abertura crtica histrica e o reconhecimento da legitimidade das novas
filosofias desde as transcendentais at as hermenuticas. Com isso, foi possvel abrir
caminho rumo Transcendncia e para atualizar a inteligibilidade da f.456 No plano prtico,
chegou-se s vises integrais que oferecem as diversas teologias polticas e da libertao, a
includa a feminista, no antes de passar por teologias parciais como a do trabalho ou das
realidades terrestres, alm de ter sofrido marcao cerrada da secularidade. Os dois planos,
terico e prtico, foram acompanhados da gestao de uma nova espiritualidade, 457 inerente
ao compromisso libertador da f.
A segunda resposta (s), ps-modernidade, uma situao ainda em plena ebulio
atual (TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 119-120), no permite tanta nitidez quanto a anterior.
No entanto, as respostas esto acontecendo, de um modo mais intenso e plural do que
possvel suspeitar, pois o prprio fato de o cristianismo estar sendo vivido nesta situao
significa que, de algum modo, esto sendo dadas respostas reais. Torres Queiruga (2003, p.
120) acredita que ter f hoje , no final das contas, ser, em alguma medida, cristo psmoderno. Levam essa marca, sem sombra de dvida, mesmo que no sejam reflexo

456

Esse o objetivo bsico e fundamental das reflexes de Hick (como se ver no prximo item): falar
teologicamente s pessoas de hoje numa maneira inteligvel; da sua proposio de um olhar metafrico.

457

Claramente visvel, segundo Torres Queiruga (2003, p. 119), nos esforos de renovao querigmtica,
litrgica e pastoral, assim como na vivificao da dogmtica.

275

imediato, os movimentos carismticos de diferentes matizes, certos aspectos das prprias

comunidades de base e a acentuao do fenmeno dos cristos sem Igreja.458
Mesmo recente, uma reflexo explcita foi surgindo nesse novo contexto, descobrindo
profundas afinidades entre o cristianismo e aspectos importantes do novo clima. De um lado,
atravs do enlace com a tradicional teologia negativa

459

e, de outro, detectando aqueles

pontos nos quais as novas inquietudes ressoam na conscincia crist

460

(TORRES

QUEIRUGA, 2003, p. 120).

Mardones461 sintetiza bem a forma desse ressoar na conscincia crist:
Sede de experincia de Deus, necessidade de mistrio, busca do contato com
homens espirituais, de expressar de maneira nova a presena do Esprito,
desejo de novos sinais e sacramentos, superao do moralismo tradicional e
zelote, vivncia comunitria, festa como comunho, religio para o ser
humano, valorizao das demais religies.

Segundo Torres Queiruga (2003, p. 121), a resposta da teologia Modernidade, apesar

de no ser pouco o que se conseguiu, faz-se insuficiente com relao Ps-modernidade. No
primeiro caso, foram dadas respostas imediatas, mais na base de acomodaes e acrscimos
(remendo de pano novo sobre o pano velho), dado o tamanho do calibre dos desafios
modernos. A Ps-modernidade

462

permite e exige um passo a mais da conscincia

teolgica, visto que j foram elaboradas respostas no fio de desafio ftico. H que

458

A expresso foi popularizada por KOLAKOWSKI, L. Cristianos sin iglesia. Madri, 1982. Kng (2001, p.
61) atualiza ainda mais a expresso, indo ao encontro de uma tendncia atual, ao falar das pessoas noreligiosas e pessoas no-crentes, porm religiosas. Um termo mais atual e bastante utilizado nas Cincias
Sociais sem religio.
459

Principalmente a desabsolutizao do estabelecido, a crtica dos dolos, a valorizao do pequeno e marginal.

460

Um ressoar feito um chamado a reencontrar-se com potncias e latncias que germinam em seu seio.

461

MARDONES, J. M. Las nuevas formas de religin. Estella, 1994. p. 177. Cf. tambm deste autor:
Postmodernidad y cristianismo: el desafio del fragmento. Santander, 1998.

462

Na compreenso de Torres Queiruga (2003, p. 121, nfase do autor), vive-se hoje a perspectiva que se
ganhou com o passar do tempo, com o sentimento generalizado de culminao de uma etapa [primeira
modernidade (TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 122)] e inaugurao de outra a isso aludem, sem dvida, tanto
os prefixos ps (ps-modernidade, ps-cristianismo) como os qualificativos de novidade (nova era, novas
religies, nova espiritualidade).

276

empreender um repensamento mais claramente de princpio, um repensar verdadeiramente

sistemtico.
Torres Queiruga (2003, p. 121) afirma que j passou o tempo da acomodao ou do
simples ajuste (remendo de pano novo sobre o pano velho), pois a nova etapa evidencia a
necessidade da mudana, uma resposta de conjunto (odres novos para o vinho de um
tempo novo), enfim, numa terminologia mais atual, se impe uma mudana de paradigma.
O autor (2003, p. 122) a expressa como uma hiptese de trabalho: a intuio bsica capaz
de contribuir hoje para a articulao de um novo paradigma da espiritualidade humana a do
Deus que cria por amor.
Esse novo paradigma se desdobra em trs eixos (TORRES QUEIRUGA, 2003, p.
122-127):

a) O eixo da criao: esse eixo se aviva

463

diante do grande desafio da primeira

modernidade, ao insistir em que a criao se realiza nica e exclusivamente por amor s

criaturas, permite ver a Deus como afirmao infinita do ser humano e de seu mundo. Assim,
junto com a Modernidade, cujas grandes inspiraes so a realizao humana e a
transformao do mundo, o Deus Criador promove a criatura, alegra-se com cada avano
autntico dela, longe de substituir sua ao, cria criadores;464

b) o eixo da salvao: nesse eixo, apresenta-se uma dupla resposta. De um lado, primeira
modernidade, com sua afirmao positiva e otimista, e, de outro, sua segunda etapa, a psmodernidade, com sua crise provocada pelo duro choque com os limites e as contradies do
progresso, que deixa um rastro terrvel de vtimas que a histria jamais poder redimir.
463

No duplo sentido de ser questionado e, por isso mesmo, de se mostrar capaz de responder (TORRES
QUEIRUGA, 2003, p. 122).
464

Expresso tomada de emprstimo a GESCH, A. Lhomme cr crateur. Revue Thologique de louvain, n.

22, p. 153-184, 1991.

277

Para dar essas respostas, o cristianismo se assumiria, de um lado, como a religio da cruz (a
inevitabilidade humana do mal que, no entanto, no tem a ltima palavra) e, de outro, como a
religio da ressurreio (Deus acolhendo a finitude infinita e transformando em
infinita, resgatando todas as vtimas).465 H que se repensar, no entanto, a verso vitimista
da cruz, que empana a ressurreio e deforma a viso dos dois grandes mistrios que
encontram sua luz definitiva no destino de Cristo: o mal da criatura e sua salvao por Deus.
Pela salvao, simbolizada na cruz e ressurreio,466 o cristianismo, de um lado, pode
recolher o mais autntico da modernidade, evitando as conseqncias terrveis que foram o
preo de suas iluses, e, de outro, imped[...][ir] que se caia na pura decepo de uma psmodernidade desmobilizadora;

c) O eixo da revelao: a continuidade entre criao (primeiro eixo) e a salvao (segundo

eixo) prolonga-se na revelao (terceiro eixo). O criador no um fazer que desprende de
si o produto, mas sim uma creatio continua, que o suscita e apia, sempre e em cada
instante. Por isso, Deus presena sempre atual que sustenta, promove e habita a sua
criatura.467

Uma revelao assim repensada permite atualmente a assimilao de alguns dos

valores fundamentais da sensibilidade ps-moderna, ora apoiando-a naquilo que ela tem de
mais positivo , ora questionando-a para no sucumbir aos demnios que ameaam deitar
fora suas conquistas. A situao poderia ser assim colocada:
465

O que tornaria, inclusive, o cristianismo, uma religio singular entre todas as demais. O autor (2003, p. 125)
faz a comparao com o islamismo, onde, pela soberania triunfante de Al, no h lugar para a cruz e o fracasso
da histria (no Alcoro, Maom, como todos os profetas, sai sempre triunfante; mesmo Jesus tem uma morte
aparente).

466

H que se fazer uma leitura atualizada e no fundamentalista da cruz e da ressurreio de Jesus (TORRES
QUEIRUGA, 2003, p. 248).
467

Agostinho j o notara: interior intimo meo et summior summo meo (Mais ntimo que nossa maior
intimidade e mais elevado que nossa maior altura). Cf. suas Confisses III, 6, 11 (CSEL 33, 53).

278

a) Primeiro aspecto: o que tem sido caracterizado com o qualificativo dbil.468 a renncia
das grandes idias, das grandes narrativas e dos grandes sujeitos, com a correspondente
valorizao do humilde. No h como negar, afirma Torres Queiruga (2003, p. 128), que est
irremediavelmente rompida a iluso totalitria. A conscincia crist, contudo, nos diz que
nem por isso temos de nos tornar prisioneiros da pura finitude. Isso se torna possvel, uma
vez que Deus habita tudo, que o Todo no fragmento.469

b) Segundo aspecto: a revelao bblica parece capaz de mostrar sua genuna entranha
experiencial. Nesse aspecto, confluem os resultados da crtica ocidental da Bblia com o apelo
oriental experincia do Absoluto. De um lado, ao romper com o fundamentalismo da letra
(TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 129), a crtica ocidental da Bblia faz perceber que a
revelao no um ditado literal, cado do cu como um aerlito j perfeitamente
acabado, seno que se realiza em e atravs do lento, duro e sinuoso trabalho da subjetividade
humana (maiutica histrica). De outro, o apelo do Oriente ajuda a reconhecer que a vivncia
da revelao apesar de difcil, profunda e nunca perfeitamente objetivvel experincia
real e verdadeira. Nesse sentido, o contato com a religiosidade oriental se faz necessrio.470

468

Expresso bastante refletida pelo filsofo italiano Gianni Vattimo. Cf. VATTIMO, Gianni. Acreditar em
acreditar. Lisboa: Relgio Dgua, 1998. Em Vattimo, pensamento dbil refere-se ao pensamento da
diferena, em primeiro lugar, pela prpria tentativa de experimentar algo diferente da tradio. Em segundo
lugar, por sua tentativa de radicalizar a idia heideggeriana de diferena ontlgica, ou seja, a idia de que o ser
se subtrai essencialmente de tal modo que qualquer tentativa de busca de um fundamento ltimo contradiz a
dinmica do ser. O pensamento dbil uma certa forma de niilismo. Cf. tambm VATTIMO, Gianni. Depois da
cristandade: por um cristianismo no religioso. Rio de Janeiro: Record, 2004.
469

No que toca relao humana, todo homem ou mulher includos os pobres e os leprosos, os
marginalizados pelo progresso, os imigrantes e os indocumentados adquire a ntima presena do prximo
(TORRES QUEIRUGA, 2003, p. 128).
470

Torres Queiruga (2003, p. 130) afirma que seria mesquinho sucumbir a um particularismo provinciano e no
ver o enorme potencial de profundidade e amplitude que aqui se nos oferece. Comprovao disso a enorme
importncia que vem adquirindo o dilogo das religies, que dever criar novos e inditos modos para o
encontro. No mais cabvel pretender impor aos demais a prpria verdade.

279

c) Terceiro aspecto: a reao ps-moderna, em sua insatisfao com as respostas

institucionalizadas, gerou essa espiritualidade que, ao menos, atravs do Oriente, explicita
algum tipo de referncia religiosa. Mas algo alm disso. Uma outra ps-modernidade, mais
difusa, fora das fronteiras de todo credo e de toda igreja, possibilita, tambm, uma
vivncia simplesmente no religiosa. Mesmo a tambm no difcil descobrir uma presena
real do esprito, nesse caso, acolhido sem nome nos lbios, mas com eficcia na realizao
das obras. Pode-se encontrar a uma busca de novos caminhos mais compreensveis e, at
mesmo, mais justos para com as aspiraes ntimas de um tempo to duramente
escarmentado de dogmatismos cerrados e exclusivismos intolerantes

471

(TORRES

QUEIRUGA, 2003, p. 134).

A situao descrita aparece em seu dinamismo fundamental, segundo expresso de

Torres Queiruga (2003, p. 135), como um processo de trnsito,472 momento em que o velho
j no serve mais e o novo ainda carece de figura. As proposies, essas e outras, devem,
ento, ser recebidas como buscas, s apalpadelas, de novos caminhos, uma vez enfraquecidas
ou esgotadas a eficcia e a iluso dos antigos.

471

Torres Queiruga (2003, p. 134) afirma que reconhecer isso no implica em indiferena ou relativismo. Isso
por dois motivos: 1) essas consideraes remontam ao prprio Jesus; 2) reconhecer o Esprito em ao para alm
das barreiras institucionais, longe de equivaler ao relativismo do tudo a mesma coisa, o que faz
relativizar nossas estreitezas a partir do respeito e da abertura ao Mistrio que ultrapassa a todos.
472

O que Amor Ruibal descrevia como fase de elaborao. Cf. dele Los problemas fundamentais de la
filosofia y el dogma. Santiago, 1914. 10 v.

280

2.3

John Hick: a metfora do Deus encarnado473

Hick no faz explicitamente qualquer relao, na obra ora analisada, 474 com a psmodernidade. Esta pesquisa infere, a partir do mago dessas suas reflexes, sua proximidade
com as possibilidades ps-modernas. Faz-se necessria, ento, a explicitao dos fundamentos
de sua reflexo na obra em pauta.
Hick (2000, p. 9-10) inicia suas reflexes esclarecendo quais so as linhas gerais e
fundamentais que norteiam sua compreenso acerca da figura central do cristianismo:
Jesus.475 Essas linhas mestras so apresentadas como argumentos da alternativa
apresentada por ele tradicional compreenso crist de Jesus de Nazar,476 compreenso essa
que gera conseqncias para o relacionamento com as demais religies.
A tradio crist compreende Jesus, o Cristo, como Deus encarnado [que] tornou-se
homem a fim de morrer pelos pecados do mundo e fundou a Igreja para proclamar esse
desgnio. Conseqentemente, se Jesus de fato foi Deus encarnado, o cristianismo a nica
religio fundada por Deus em pessoa e deve, como tal, ser incomparavelmente superior a
todas as outras religies (HICK, 2000, p. 9).477

473

Esta parte especfica da pesquisa, que traz luz uma obra especfica de Hick (2000), quer, sem fugir s regras
metodolgicas cientficas, evitar repeties redundantes e desnecessrias. Logo, onde no houver meno
expressa a um autor diferente ou no se configurar expresso pessoal do autor desta pesquisa, a autoria de
Hick.

474

HICK, John. A metfora do Deus encarnado. Petrpolis: Vozes, 2000 (original de 1993). Possveis
referncias e/ou citaes de outras obras do autor estaro sempre em notas de rodap.
475

Hick (2000, p. 16) afirma que far referncia a essa importante figura histrica como Jesus ou Jesus de
Nazar, pois to logo acrescentemos o termo Cristo nos envolvemos em suas ambigidades.

476

A teologia hoje, afirma Hick (1995, p. 16), precisa de revises. Pois no resta dvida de que a funo da
teologia interpretar os fatos corretamente, e no ser um instrumento cujo objetivo est em ignor-los ou
contradiz-los sistematicamente.

477

Hick (2000, p. 21-24) esclarece que o que esbarra na crtica e nos novos tempos no a palavra encarnao,
ou seus vrios possveis significados, mas o sentido particular adotado pela igreja nos conclios de Nicia (325 d.
C.) e Calcednia (451 d. C.). Seis sentidos foram cuidadosamente distinguidos por Coakley (1988), a partir dos
quais tornar-se-ia possvel a afirmao de que uma teologia encarnacional: a) uma teologia encarnacional
aquela que afirma o envolvimento de Deus na vida humana (segundo Hick (2000), no questionvel, pois serve a

281

A alternativa apresentada por Hick a essa tradicional compreenso478 est estampada

no ttulo dessa sua obra: A metfora do Deus encarnado: olhar a encarnao como uma
metfora especfica ao cristianismo.479 Seus argumentos (2000, p. 9-10) so:
1) Jesus no ensinou aquilo que se tornaria a compreenso crist ortodoxa a
seu respeito; 2) o dogma das duas naturezas de Jesus, uma humana e outra
divina, demonstrou sua incapacidade de ser explicado de maneira
satisfatria; 3) historicamente, o dogma tradicional foi utilizado para
justificar grandes males humanos; 4) a idia de encarnao divina melhor
compreendida como idia metafrica, e no literal Jesus incorporou, ou
encarnou, o ideal da vida humana vivida em fiel resposta a Deus, de sorte
que Deus foi capaz de agir atravs dele, e que ele, por conseguinte, foi a
corporificao de um amor que reflexo humana do amor divino; 5)
podemos concretamente considerar Jesus, assim entendido, como nosso
Senhor, como aquele que tornou Deus real para ns e cuja vida e
ensinamentos nos desafiam a viver na presena de Deus; e 6) pode-se
considerar um cristianismo no tradicional, baseado nessa compreenso de
Jesus, como uma entre as diferentes respostas humanas Realidade
transcendente ltima que denominamos Deus, podendo servir melhor ao
desenvolvimento da comunidade mundial e da paz mundial do que um
cristianismo que continua a ver a si mesmo como o lcus da revelao final e
o portador da nica salvao possvel para todos os seres humanos.

todas as religies); b) uma teologia crist pode ser encarnacional no sentido de se poder declarar que, na vida de
Jesus, Deus esteve envolvido de uma maneira particular e especialmente poderosa e efetiva, sem que se
reivindique para ele qualquer exclusividade da revelao, preexistncia, plenitude etc. (sentido tampouco
questionado por Hick); c) a encarnao pode significar, num passo significativo para alm dos anteriores, que
Cristo, preexistente a seu nascimento terreno (geralmente como Logos), assumiu a carne (aqui se d o incio dos
questionamentos de Hick); d) a encarnao pode significar, num salto ainda maior que o anterior, uma interao
total do divino e do humano em Cristo, numa completa autodoao de Deus, configurando uma revelao divina
quantitativamente superior a outras porque, aqui, Deus se d plenamente plenamente Deus e plenamente
homem (Hick recomenda que esse sentido deixe de ser usado); e) indo ainda mais longe, uma teologia
encarnacional pode estipular que Jesus foi e ser a nica encarnao divina no sentido anterior, significando que
cristo se encontra em uma categoria distinta de todas as outras formas de revelao, sendo, por isso,
qualitativamente superior a todas as outras, no podendo jamais ser superada (Hick prope que esse sentido seja
descartado); f) por fim, outro sentido (tambm descartado por Hick), eclesiasticamente definido, equipara a
cristologia encarnacional com a cristologia do conclio de Calcednia, de forma que o assentimento crena na
encarnao torna-se ao mesmo tempo assentimento linguagem da metafsica da substncia expressa nos
termos physis, hypostasis e ousia.
Essas idias no so mutuamente excludentes, pelo contrrio, cada idia posterior inclui as anteriores, numa
escala ascendente. O que diferencia as diversas cristologias uma diferena relativa ao ponto em que os
telogos crem que a progresso j foi to longe quanto deveria. A cristologia de Hick cessa, segundo sua
afirmao, no segundo sentido, enquanto uma verso tradicionalmente ortodoxa vai at o quinto sentido e, s
vezes, mas em um nmero decrescente de casos, at o sexto sentido.
478

Essa a ortodoxia padro e expressa atravs da quinta idia (sentido) de encarnao (letra e) exposta em
nota de rodap acima: Jesus de Nazar foi o filho divino ou o Logos preexistente vivendo uma vida humana.
Como tal, ele era plenamente Deus e plenamente homem, de sorte que nele toda a plenitude da divindade habita
em forma corprea (Col 2, 9); e ele foi o nico ser humano que j foi ou ser Deus encarnado.
479

Em suas palavras (2000, p. 25): a principal concluso do livro, embutida em seu ttulo, que a idia de
encarnao divina em sua forma crist-padro, na qual se insiste tanto na humanidade genuna como na
divindade genuna, nunca recebeu um sentido literal satisfatrio; por outro lado, porm, conclui-se que
proporcionou um excelente sentido metafrico.

282

O ponto de partida de Hick (2000, p. 11) o atual mundo teolgico cristo situado,
segundo ele, no ponto mvel de flexo480 entre a estrutura de crena crist de muitos
sculos e a nova estrutura, ainda em formao,481 de um cristianismo consciente de si mesmo
enquanto uma resposta vlida, entre outras existentes, realidade transcendente infinita que
chamamos Deus.482
A conscincia da existncia de outras respostas vlidas, alm do cristianismo,
realidade transcendente adveio de uma maior sensibilidade no que toca variedade de
culturas e religies na humanidade, proporcionada por uma nova conscincia global. Alguns
fatores, segundo Hick (2000, p. 20), foram decisivos para isso: a) exploso de informaes
sobre as religies do mundo ocorrida no sculo vinte; b) movimento de expanso de viagens
pelo mundo desde a Segunda Guerra Mundial; c) imigrao em larga escala para o ocidente a
partir de reas muulmanas, hindus, sikhs, budistas, taoistas e confucianas.
Dessa forma, foi possvel perceber paulatinamente que: a) aquilo que a f crist para
o cristo devoto, a f islmica para o muulmano devoto, a f budista para os budistas
praticantes, a f hindu para os hindus dedicados, e assim por diante; b) a religio a qual
algum adere (se que isso venha a acontecer) normalmente depende do mero fato acidental
do nascimento (no Ir, muulmano, no Mxico, cristo catlico etc.); c) quando se conhece
480

Ponto mvel de flexo (HICK, 2000, p. 11) entre duas diferentes geraes (HICK, 1995, p. 8): uma que foi
criada prpria imagem da religio, formada em sua tradio, sendo, nesse caso, para essa gerao, bvio que
ela [sua religio] correta / verdadeira / normativa / superior a todas as outras. Mas essa obviedade normalmente
no depende de evidncias e argumentos, nem ser facilmente abalada por evidncias e argumentos contrrios;
por outro lado, parece provvel que, no Ocidente em grande medida ps-cristo, ns estejamos entrando numa
nova era na qual os jovens no so to fortemente formados por uma tradio a ponto de assumir sem
questionamento a sua verdade. E no obstante, continua a haver um alto nvel de interesse, a maior parte dele
fora das igrejas, nas quests profundas acerca do significado da nossa existncia.
481

Segundo Hick (2000), uma nova autocompreenso crist vem sendo buscada de vrias maneiras desde os dois
ltimos sculos, devido s modificaes que vm ocorrendo na conscincia humana.
482

Tambm bastante importante no arcabouo estrutural reflexivo de Hick (2000, p. 18), e que serve como o
motor de arranque de suas concluses teolgicas, a sua crena de que a teologia uma criao humana e, por
isso, no se pode supor, razoavelmente, que doutrinas teolgicas sejam imutveis. Na verdade, o corpo
doutrinal tem estado em desenvolvimento, s vezes mais lenta e outras vezes mais rapidamente, por toda a
histria crist. Um exemplo importante, e tambm relevante para os seus argumentos, , segundo Hick, o adgio
extra ecclesiam nulla salus que por mais de mil anos subsistiu como um dogma cristo firme sendo que bem
poucos catlicos, porm, sonhariam em afirmar isso hoje, e a maioria dos que so indagados a respeito do
assunto o consideram apenas embaraoso.

283

um pouco mais os adeptos seriamente praticantes das religies,483 no se constata neles

inteno menos sincera em viver em obedincia s suas realidades transcendentes, nem que
sejam menos amorosos e compassivos para com outros seres humanos, nem menos honestos,
verdadeiros, generosos ou solcitos do que cristos seriamente praticantes; d) um olhar aos
grandes santos das tradies religiosas mostra que no causam menor impresso que os
grandes santos cristos; e) ao estudar suas escrituras sagradas e sua literatura teolgica,
filosfica e mstica, no se constata superioridade nos equivalentes cristos; f) as longas
histrias das grandes tradies e as civilizaes construdas sobre elas esto, sem exceo,
eivadas de grandes bnos e males horripilantes.
Hick (2000, p. 27) acredita que se vive atualmente, de maneira crescente, uma poca
crist ps-tradicional. Nela, abre-se a possibilidade da vivncia de um cristianismo notradicional484 que no deve considerar-se como a nica religio verdadeira, mas sim como
um caminho espiritual autntico entre outros, aberto a influncias da experincia religiosa
mais ampla da humanidade.
Delimitadas, nessa obra de Hick, as condies sob as quais se desenvolvem suas
premissas filosfico-teolgicas, assim como esclarecida de antemo sua tese central, cabe um
retorno aos seus argumentos, j delineados esquematicamente acima.

1) Jesus no ensinou aquilo que se tornaria a compreenso crist ortodoxa a seu respeito.
Hick (2000) parte do pressuposto de que, mesmo em se tratando da cristologia a
rea mais controversa de todas (HICK, 2000, p. 27) , existe uma rea de consenso modesta
mas significativa (HICK, 2000, p. 28). E ela comea com uma distino entre o Jesus de
483

Hick (1995, p. 12) diz que: gostaria, contudo, de enfatizar a expresso povos de crenas diferentes, pois
irei sugerir que a maneira de avanar nessa rea que tanta perplexidade nos causa deve ser encontrada mediante
um exame que se dirige, em primeiro lugar, s vidas reais de pessoas situadas dentro dos contextos de nossa
prpria tradio e de outras tradies.
484

Uma f crist intelectualmente honesta e realista pode ainda ser capaz de falar ao profundo interesse e
preocupao religiosos que existem, to fortes como nunca, entre uma populao ocidental que h muito tempo
deixou de cativar-se pela religio tradicional e institucional.

284

Nazar histrico e o desenvolvimento pascal. A moderna pesquisa neotestamentria trabalha

com a premissa de que somente se tem acesso ao primeiro atravs do segundo.
H que se olhar, ento, para as comunidades crists ps-pascais e suas memrias que
por sua vez, em certos casos, talvez j sejam memrias de memrias. Com relao aos textos
escritos, mesmo os mais antigos, nenhum de seus autores foi testemunha ocular dos principais
acontecimentos que retratam: algumas cartas de So Paulo (aproximadamente 20 anos aps a
morte de Jesus, em torno do ano 50), o evangelho de Marcos (em torno do ano 70) e o restante
durante os 30 anos seguintes ou mais, at se chegar ao final do sculo I.
As memrias de primeira mo (HICK, 2000, p. 30) acerca de Jesus foram
preservadas, peneiradas, desenvolvidas, distorcidas, aumentadas e embelezadas de diversas
maneiras e fatores.485 Kee (1990, p. 90) claro nesse sentido ao explicitar que neste perodo
os historiadores no estavam simplesmente interessados em relatar acontecimentos do
passado, mas vislumbravam seu papel na atividade de prover o sentido daqueles
acontecimentos passados para os leitores do presente.
As dificuldades parecem claras: interpretar textos religiosos que em si mesmos j
refletem f, idias, presunes, preconceitos e disputas das comunidades crists; alm disso,
textos religiosos que foram escritos em um ambiente cultural inteiramente diferente daquele
em que tiveram lugar os acontecimentos originais. Mesmo assim, alguns pontos de
concordncia geral podem ser arrolados: a) Jesus era um judeu galileu; b) era filho de uma
mulher chamada Maria; c) foi batizado por Joo Batista; d) pregava curava e exorcizava; e)
chamou discpulos para si e mencionou que havia doze; f) em grande parte, restringiu sua
atividade a Israel; g) foi crucificado fora de Jerusalm pelas autoridades romanas; h) aps sua
morte, os seus seguidores continuaram existindo como um movimento identificvel.
485

Entre eles, a tendncia universal de exaltar cada vez mais a figura do prprio lder, o deleite do mundo antigo
no maravilhoso, uma oposio vertente principal do judasmo, do qual a igreja fora separada, uma
intensificao da f devido perseguio, a polmica com diferentes correntes da prpria comunidade crist,
uma praxe de apresentar os acontecimentos da vida de Jesus como o cumprimento de profecias antigas ou como
a exemplificao de temas religiosos aceitos.

285

O que passa disso, algo inevitvel em se tratando de uma figura que mobiliza tantas
mentes e coraes, so interpretaes baseadas em conjecturas, imagens mentais que se faz de
Jesus. No caso de Hick (2000, p. 32), a imagem que lhe parece mais importante acerca de
Jesus em termos religiosos a da sua conscincia forte e contnua de Deus como abba,
pai. Uma conscincia to extremamente intensa, to real para Jesus que, em sua presena, o
Pai celeste tornou-se uma realidade viva para muitos de seus ouvintes.486 Essa potente
conscincia de Deus foi, evidente e inevitavelmente, estruturada nos termos das idias
religiosas prprias da cultura daquele tempo. possvel que Jesus estivesse consciente de ser
no somente um profeta mas, provavelmente, de ser o ltimo profeta. Ele parece ter tido
ntida conscincia de que o Fim finalmente estava prximo (HICK, 2000, p. 34) e de que sua
misso era convocar Israel ao arrependimento, de sorte que estivesse preparado para o grande
dia. Havia a crena, desenvolvida pela igreja, ou talvez presente em Jesus mesmo, de que ele
seria o Filho do Homem aparecendo nas nuvens no grande dia.
Uma outra imagem do imaginrio judaico para identificar o profeta escatolgico era a
do Messias, s que, nesse caso, pouco provvel que Jesus tenha aplicado essa imagem a si
mesmo, sendo mais provvel que a igreja tenha feito essa identificao posteriormente.487
Em suma, vivia-se uma expectativa apocalptica geral por uma interveno divina
decisiva na histria humana, e isso se refletiu em muitos pontos do Segundo Testamento e,
seguramente, deve remontar ao prprio Jesus.
Um outro ponto com amplo consenso entre os estudiosos das escrituras crists referese ao fato de que o Jesus histrico no reivindicou para si o atributo da divindade, atributo
este reivindicado para ele pelo pensamento cristo posterior: ele no se compreendeu como
486
487

Como disse Bornkamm (1960, p. 62), tornar presente a realidade de Deus, eis o mistrio essencial de Jesus.

Em Marcos (14, 62), Jesus, perguntado sobre se era o Messias, responde: Eu sou, e vereis o Filho do homem
assentado direita do Todo-poderoso e vindo com as nuvens do cu. Nota-se que as duas imagens Filho do
Homem e Messias haviam mais ou menos se fundido no pensamento cristo, quando os evangelhos
comearam a ser escritos. Acerca dessas palavras de Jesus, Schillebeeckx (1979, p. 315) afirma que so aquilo
que a Igreja ps-pascal mais tarde colocou na boca de Jesus.

286

Deus, ou o Deus Filho encarnado (HICK, 2000, p. 43).488 Essa rocha firme da prpria
reivindicao de Jesus durou pelo menos de sculo V at o final do sculo XIX, quando os
cristos acreditavam que Jesus se autoproclamara como Deus filho, a segunda pessoa de uma
trindade divina, que vivia uma vida humana.
Com o desmoronamento dessa outrora slida base de sustentao do dogma nicenocalcednio, os telogos cristos, que ainda aderem a ele, tiveram que encontrar uma nova base
para sustent-lo. E o fizeram, concluindo que a doutrina da encarnao no requer o
conhecimento ou consentimento do prprio Jesus histrico. Supondo-se, afirma Hick (2000,
p. 46-47), por um instante, no sentido de favorecer a argumentao, que isso possa ser
possvel e inteligvel, uma nova pergunta coloca-se prontamente: como possvel que a
Igreja saiba algo de tamanha importncia a respeito de Jesus, algo que ele mesmo no
sabia?.489
Faz-se necessria, ento, afirma Hick (2000), uma tentativa de compreenso dessa
transio imensamente significativa do Jesus de Nazar terreno ao Cristo divino da f.
Inicialmente, h que se considerar a enorme diferena entre o ambiente intelectual do
primeiro sculo e o do ocidente moderno industrializado, cientfico e secularizado. Qual era a
compreenso das pessoas do incio do sculo I, quando os discpulos de Jesus o chamavam de
filho de Deus? Num mundo em que havia muitos deuses e muitos senhores (Cor 8, 5) as

488

Essa evidncia levou os historiadores do perodo a concluir, com um grau impressionante de unanimidade,
que Jesus no teve a pretenso de ser Deus encarnado. Atualmente, a concordncia bastante geral a esse
respeito, mesmo entre os telogos mais ortodoxos.
489

Segundo Hick (2000), as tentativas de resposta a essa questo originaram quatro diferentes linhas de
raciocnio (todas questionadas pelo autor) que, apesar de aparecerem por vezes separadamente, mais
freqentemente surgem em vrias combinaes: a) Jesus estava implicitamente consciente de sua divindade e a
ensinou tambm implicitamente; b) no so as prprias palavras e aes de Jesus que autorizam a crena de que
ele foi o Deus encarnado, mas, sim, o elstico e, por isso, til, conceito evento de Cristo: faz parte dele no
somente a vida de Jesus mas tambm a formao da igreja e o crescimento de sua f na divindade de Jesus; c)
essa linha de raciocnio, principalmente catlico-romana, tem parentesco ntimo com a anterior e afirma que o
Esprito Santo concedeu aos discpulos uma compreenso verdadeira de Jesus Cristo e de sua obra e guia a igreja
em seu desenvolvimento teolgico; d) a ltima resposta se d pelo abandono do Jesus terreno em favor do Cristo
celestial ou csmico (na tradio catlica) ou Jesus ressurreto experimentado no presente (no protestantismo
evangelical), ambos entendidos como o objeto da f crist.

287

exigncias eram muito menores;490 contrariamente, do ponto de vista hodierno, sob a

influncia de sculos de pensamento cristo, seriam necessrios milagres de fazer tremer a
terra (HICK, 2000, p. 60) para que um indivduo histrico fosse considerado tambm Deus.
Logo, em vista da elasticidade da idia de divindade no mundo antigo e no judasmo do
primeiro sculo, no de surpreender que Jesus viesse a ser tido como algum pertencente
classe das pessoas divinas. Segundo Hick (2000, p. 63), surpreendente seria se a
metfora491 hebraica do filho de Deus no tivesse sido aplicada a ele.
Assim, filho de Deus, uma metfora492 amplamente utilizada e prontamente
compreendida no mundo antigo foi tratada pela teologia crist subseqente como uma
linguagem de sentido literal. Nesse processo, evoluiu-se da designao honorfica do Jesus
humano como filho de Deus e a seguir mais especificamente como o filho de Deus
(com o F maisculo suplantando, no devido momento, o f minsculo) , at se chegar,
finalmente, aps vrios sculos de debates, a design-lo como o Deus Filho, segunda pessoa
de uma Trindade divina (HICK, 2000, p. 65-66).
Foi no conclio de Nicia, convocado por Constantino em 325, com o propsito de
restaurar a concrdia na Igreja e no imprio (PELIKAN, 1985, p. 52), que a crescente igreja,
na tentativa de explicar suas crenas em termos filosficos aceitveis, para a cultura grega e
para si mesma, adota o conceito grego, no-bblico, de ousia: Jesus, como o Deus Filho

490

Como destaca Dunn (1980, p. 16-17), no mundo romano do perodo do Segundo Testamento, as palavras
divino e Filho de Deus, e mesmo Deus, eram usadas de modo mais ou menos intercambivel. Alm disso,
heris eram freqentemente chamados de divinos, sendo que, a partir de Augusto, divino tornou-se um
termo fixo no culto imperial, o Csar divino. Na outra ponta do espectro , o termo poderia simplesmente
significar pio, piedoso.
491

Rigorosamente, na expresso de Hick (2000, p. 63), a palavra metfora no caberia para aquele momento,
pois moderna a distino entre o uso literal da linguagem e seus vrios usos metafricos e no literais de outra
espcie. Na tradio hebraica, o significado de um acontecimento lembrado pessoal ou comunitariamente ou
ento de uma pessoa encontrada nessas mesmas formas, era prontamente expresso em termos metafricos e
mticos.
492

Mesmo a ltima carta de Paulo, aos colossenses (muitos especialistas, inclusive, dividam que seja de Paulo),
onde sua linguagem se move na direo da deificao, cabe a pergunta: o que esta linguagem significou para o
escritor e seus leitores no primeiro sculo? (HICK, 2000, p. 64).

288

encarnado, era homoousios toi patri, da mesma substncia que o Pai. Um filho de Deus
metafrico se transforma, assim, no Deus Filho metafsico, segunda pessoa da Trindade.493
Em Calcednia, conclio de 451, a formulao nicena foi aumentada, mantendo-se a
conceptualidade filosfica: Cristo era homoousios com o Pai quanto a sua divindade, e ao
mesmo tempo homoousios conosco quanto a nossa humanidade [...], dado a conhecer em duas
naturezas [que existem] sem confuso, sem modificao, sem diviso, sem separao [...].

2) O dogma das duas naturezas de Jesus, uma humana e outra divina, demonstrou sua
incapacidade de ser explicado de maneira satisfatria.
Segundo Hick (2000, p. 69-71), o problema no est na linguagem e conceptualidade
antiquadas (ousia e hypostasis, familiar aos crculos educados do sculo V e durante todo o
perodo medieval, mas que j deixou faz bastante tempo de ser linguagem corrente), mas no
fato de que, na verdade, o Conclio apenas afirmou que Jesus foi verdadeiramente Deus e
verdadeiramente homem, sem tentar dizer como um tal paradoxo possvel. O que foi
apresentado foi um mistrio, e no uma idia clara e distinta. Mistrio esse no divino,
mas criado por um grupo de seres humanos que se encontrou em Calcednia, numa regio
que hoje pertence Turquia, em meados do sculo V. Todas as tentativas,494 imediatamente
antes e depois desse conclio, no grande perodo dos debates cristolgicos, de dotar de
significado inteligvel a idia de um Deus-homem, deixaram de satisfazer os desideratos
bsicos de Calcednia. Com isso, herdou-se a frmula original de Calcednia sem qualquer
significado claramente detalhado ligado mesma, sendo que o sculo XX presenciou um

493

Na expresso de Hick (2000, p. 110, minha nfase), a metfora original da encarnao pode exprimir a
resposta distintivamente crist a Jesus como o mediador da presena salvfica de Deus. Esta resposta tomou
corpo em uma vida de discipulado comum, criando assim a comunidade crist. E a metfora do filho de Deus faz
parte do dialeto familiar privado e idiossincrtico desta comunidade. Mas ela no deve ser transformada em um
dogma metafsico que supostamente possuiria verdade objetiva e universal.

494

Essas tentativas, algumas bastante engenhosas, podem ser conferidas detalhadamente em YOUNG, Frances.
From Nicaea to chalcedon. Londres: SCM Press; Minneapolis: Fortress Press, 1983 e YOUNG, Frances. The
making of the creeds. Londres: SCM Press; Filadlfia: Trinity Press International, 1991.

289

sem nmero de tentativas infrutferas495 de expressar a essncia religiosa de Calcednia sem

recorrer tradicional linguagem das duas naturezas.

3) Historicamente, o dogma tradicional foi utilizado para justificar grandes males humanos.
Hick (2000, p. 111) acredita que cada uma das principais tradies religiosas conheceu
na sua histria grandes males morais perpetrados por seus adeptos, muitas vezes validados
por meio de um apelo aos ensinamentos oficiais da prpria tradio.496 No caso do
cristianismo, exemplos desses males no faltam, causados pela cobia, crueldade e
preconceitos dos cristos e no pelo dogma da encarnao, no entanto, defendidos por meio
de um apelo idia da divindade de Jesus.
a) Anti-semitismo: apesar de no ter comeado com o cristianismo, experimentou uma
escalada quando a religio crist tornou-se a oficial do Imprio Romano, aumentou
assustadoramente no perodo medieval, declinou um pouco a seguir, aumentando de novo nos
sculos XIX e XX, quando conheceu uma intensidade verdadeiramente demonaca com a
tentativa nazista de exterminar a populao judia da Europa. Em todos esses momentos, o
anti-semitismo justificou-se como um tratamento moralmente apropriado daqueles que
haviam cometido deiccio497 ao crucificar o Deus encarnado (HICK, 2000, p. 112).

495

A principal delas foi a de que se deveria compreender as duas naturezas como duas mentes, a mente divina
do Logos/Filho e a mente humana de Jesus de Nazar. Hick (2000, p. 71-86) analisa em detalhes essa tentativa,
concluindo que ela um excelente exemplo da maneira com que a determinao de fazer sentido a todo custo
da idia da encarnao divina conduz a um emaranhado de conseqncias inadmissveis. Outra alternativa,
tambm analisada detalhadamente por Hick (p. 87-110), a quenose ou auto-esvaziamento divino, idia bastante
antiga, porm moderna quanto sua utilizao com a finalidade de resolver os enigmas criados pelo dogma das
duas naturezas. Sobre elas, conclui: A quenose uma metfora vvida para a qualidade de autodoao do amor
divino assim como foi revelado em Jesus, e para o amor autodoador a que somos chamados como seus
discpulos. No entanto, quando a metfora utilizada com a inteno de fazer sentido literal da idia da
encarnao, sugerindo-se que o Deus Filho se despojou de certos atributos seus a fim de tornar-se homem, ela
acaba gerando problemas demais para ser aceitvel. Essas teorias quenticas so exemplos [...] de uma boa
metfora sendo transformada em m metafsica.

496

Na ndia, os ensinamentos vdicos relativos ao sistema de castas foram utilizados para justificar o tratamento
de milhes de pessoas como prias sem qualquer dignidade; em alguns pases islmicos, punies
repulsivamente inumanas foram justificadas por meio de um apelo ao Coro.
497

Foi somente em 1965, no Conclio vaticano II, que a igreja anulou formalmente a acusao de deicdio.

290

b) A explorao imperialista ocidental: do sculo XV ao XIX ocorreu a colonizao com

todas as conseqncias negativas que o termo carrega europia daquelas partes do planeta
que atualmente compem o Terceiro Mundo: frica, ndia, Amrica do Sul e Extremo
Oriente. Sob a alegao de servir ao senhorio divino de Cristo, o homem branco assumia,
como um fardo, a sua vocao de assumir o controle dos continentes atrasados para que
estes pudessem se beneficiar do Evangelho salvfico de Cristo e das bnos da civilizao
ocidental (HICK, 2000, p. 115).
c) A subordinao social das mulheres: apesar de no ser algo peculiar s culturas crists, e
apesar de Jesus ter sido excepcionalmente simptico em relao s mulheres, a igreja como
um todo tomou um caminho patriarcal, de incio possivelmente sob a liderana de So Paulo
(Cristo a cabea de todo o homem, e o homem a cabea da mulher, e Deus a cabea de
Cristo 1 Cor 11,3). Essa a origem da validao teolgica da dominao masculina,
porm, a relevncia especfica da doutrina da encarnao torna-se evidente nos debates
acerca da ordenao de mulheres nas Igrejas Catlica, Anglicana e Ortodoxa (HICK, 2000,
p. 119). O Deus-Filho, sendo masculino, encarnou-se como um homem, e no como uma
mulher, portanto, somente os homens podem ser representantes sacerdotais de Deus na terra.
d) A atitude dos cristos diante de pessoas ligadas s outras grandes religies mundiais: essa
situao tem uma conexo ainda mais direta com a idia do status de Cristo enquanto a
encarnao nica da segunda pessoa de uma Trindade divina (HICK, 2000, p. 119, nfase do
autor). Durante sculos, e ainda nos dias de hoje, um complexo de superioridade religiosa,
numa medida exageradamente grande, manifestou-se na forma de arrogncia, condenao e
hostilidade, afetando as relaes entre a minoria crist da raa humana e a maioria no-crist.
A conexo com a doutrina tradicional da encarnao evidente: Se Jesus foi Deus
encarnado, a religio crist nica por ter sido fundada por Deus em pessoa (HICK, 2000, p.
120). Acreditando nisso, a igreja, a comunidade nova e redimida inaugurada por Jesus Deus

291

que desceu terra, saiu converso da raa humana f crist. No entanto, essa expectativa
de cobrir toda a terra foi aos poucos sendo arrefecida, sendo que o quinho cristo da
populao mundial encolheu e provavelmente continuar a encolher. provvel que j no
comeo do sculo vinte e um o Isl venha a tornar-se, em termos numricos, a maior das
religies mundiais (HICK, 2000, p. 120).498 Tentativas de resposta a esse srio estado de
dissonncia cognitiva foram empreendidas: intensificao da f fundamentalista,499 de um
lado, e, de outro, mais liberal, vrios epiciclos tericos se desenvolveram a fim de evitar as
implicaes absolutistas do dogma da encarnao: f implcita e batismo do desejo
(sculo XIX), cristos annimos

501

500

(sculo XX) e, mais recentemente ainda, o

inclusivismo,502 representando provavelmente a abordagem mais prxima de atingir um

consenso entre os pensadores cristos da atualidade.503
A alternativa proposta por Hick (2000, p. 121), tanto ao exclusivismo antigo504 quanto
ao inclusivismo recente, a de um pluralismo505 que reconhea a validade de todas as

498

De fato, o islamismo conta hoje, em 2004, dentre todas as religies, com o maior nmero de adeptos, tendo
ultrapassado o nmero de catlicos e prximo do nmero de cristos.
499

Recente exemplo desse tipo de resposta o j citado e comentado documento da catlica Congregao para a
Doutrina da F, denominado Declarao Dominus Iesus: sobre a unicidade e universalidade salvfica de Jesus
Cristo e da Igreja (2000).
500

Os indivduos que no tiveram uma oportunidade adequada de dar sua resposta ao Evangelho, mas cujo
estado espiritual assim mesmo era tal que dariam uma resposta se aquele lhes fosse adequadamente apresentado,
eram inconscientemente includos dentro da esfera da salvao.

501

Segundo Hick (2000), adotado pelo Conclio Vaticano II (embora sem usar o termo de Rahner) e reiterado
por Joo Paulo II nas encclicas Redemptor Hominis (1979, pargrafo 14) (qualquer homem, sem qualquer
exceo, foi redimido por Cristo, e [...] com o homem com todo e cada homem, sem qualquer exceo Cristo
est de certa forma unido, mesmo quando o homem no tem conscincia disso.) e Redemptoris Missio (1991,
pargrafo 55) (O dilogo deveria ser conduzido e implementado com a convico de que a Igreja o meio
ordinrio da salvao, e de que somente ela possui a plenitude dos meios de salvao.). Em seu primeiro
captulo acima, esta pesquisa apresenta em detalhes os debates que cercaram o Conclio Vaticano II, assim como
seu entorno, anterior e posterior.

502

Para Hick (2000, p. 121), um inclusivismo segundo o qual os no-cristos estariam includos dentro da
esfera da salvao crist. Tal concepo estaria sendo criticada por uma minoria crescente como a
continuao, de forma mais branda, do antigo imperialismo teolgico. Esta pesquisa apresenta em detalhes os
posicionamentos inclusivistas nos captulos I e II acima.
503

Hick (1995, 23) sugere que o inclusivismo religioso uma concepo vaga que, quando colocada sob a
presso de aclarar-se, move-se na direo do pluralismo.

504

Esta pesquisa discute em detalhes o posicionamento exclusivista histrico, o adgio Extra ecclesiam nulla
salus, no incio do captulo 1 acima.

292

grandes religies mundiais como contextos autnticos de salvao/libertao [numa

proporo mais ou menos igual], os quais no so secretamente dependentes da cruz de
Cristo.

4) A idia de encarnao divina melhor compreendida como idia metafrica, e no literal:

Jesus incorporou, ou encarnou, o ideal da vida humana vivida em fiel resposta a Deus, de
sorte que Deus foi capaz de agir atravs dele, e que ele, por conseguinte, foi a corporificao
de um amor que reflexo humana do amor divino. Faz-se importante, segundo Hick (2000,
p. 136-137), a distino entre os termos literal e metfora.
Os sentidos literais de uma palavra so, em termos aproximados, seus
sentidos lexicais, e falar literalmente equivale a pretender que nossos
enunciados sejam compreendidos em seu sentido padro ou de dicionrio.
Em contraste com isso, a metfora uma forma de discurso no-literal ou
figurativo junto com a metonmia, a ironia, a sindoque, a hiprbole, o
smile, o idiomatismo e a atenuao retrica. Portanto, o discurso metafrico
uma forma de linguagem em que o sentido do falante difere do sentido de
dicionrio. Mas revelou-se difcil situar a forma precisa em que o sentido
difere; na verdade, ela jamais foi definida de qualquer modo genericamente
aceitvel. A idia central, porm, indicada pela derivao da palavra a
partir do grego metaphorein, transferir. Trata-se de uma transferncia de
sentido. Ilumina-se um termo ao vincular-lhe algumas das associaes do
outro termo, de sorte que a metfora aquele tropo ou figura de linguagem
em que falamos de uma coisa em termos que so sugestivos de uma outra.
Desta forma, o sentido metafrico gerado pela interao de dois conjuntos
de idias. isso que acontece quando se fala, por exemplo, do bero do
cristianismo; ou de uma cortina-de-fumaa; ou de alimento para a alma;
ou de olhar afiado; ou de nosso Pai celeste, de a fria dos ventos e do
cordeiro de Deus; ou ento quando dizemos que o orador levantou a lebre
ou que o Pai gerou o Filho antes de todos os tempos.

5) Podemos concretamente considerar Jesus, assim entendido, como nosso Senhor, como
aquele que tornou Deus real para ns e cuja vida e ensinamentos nos desafiam a viver na
presena de Deus.

505

A proposta pluralista apresentada em detalhes por esta pesquisa ao final do captulo 1 acima.

293

Aceitando-se a possibilidade da metfora da encarnao divina de Jesus, trs maneiras,

no mnimo, de conceb-la podem ser indicadas (Hick, 2000): a) medida que Jesus cumpria a
vontade de Deus, Deus estava agindo atravs dele na Terra, e estava, nesse sentido,
encarnado na vida de Jesus; b) medida que Jesus cumpria a vontade de Deus, ele
encarnava o ideal de uma vida humana vivida em abertura e em resposta a Deus; c)
medida que Jesus vivia uma vida de amor autodoador ou agape, ele encarnava um amor que
uma reflexo finita do amor divino infinito.
A verdade ou propriedade da metfora, afirma Hick (2000, p. 144), depende da
condio de ser literalmente verdadeiro que Jesus viveu em resposta obediente presena
divina, e de que viveu uma vida no-egosta. No caso afirmativo, como indica o caso de
Jesus, seus seguidores so convidados a fazerem o mesmo.

6) Pode-se considerar um cristianismo no tradicional, baseado nessa compreenso de Jesus,

como uma entre as diferentes respostas humanas Realidade transcendente ltima

506

que

denominamos Deus, podendo servir melhor ao desenvolvimento da comunidade mundial e da

paz mundial do que um cristianismo que continua a ver a si mesmo como o lcus da revelao
final e o portador da nica salvao possvel para todos os seres humanos.
Uma religio que aceita as outras grandes tradies como igualmente
autnticas pode unir-se a elas para promover a paz internacional e solucionar
os problemas da ecologia planetria e da pobreza, da subnutrio e doena
endmicas em dois teros do mundo, bem como os problemas dos vastos
desastres peridicos da guerra e da fome (HICK, 2000, p. 180).

506

A possibilidade para a qual Hick (1995, p. 25, nfase do autor) quer apontar a de que a Realidade inefvel
e ltima passvel de ser autenticamente experimentada em termos de conjuntos diferentes de conceitos
humanos, como Jav, como a Santa Trindade, como Al, como Shiva, como Vishnu, como Brahman, como o
Dharmakaya, como o Tal, e assim por diante, sendo que estas diferentes personae e impersonae ocorrem na
interface entre o Real e nossas diferentes mentalidades e culturas religiosas. Hick (1995, p. 27-28) entende
inefvel como aquilo que possui uma natureza que est alm do alcance de nossas redes de conceitos humanos.
Assim, no se pode propriamente dizer que o Real em si mesmo pessoal ou impessoal, que tem um propsito
ou no, que bom ou mau, que substncia ou processo, ou mesmo que seja um s ou muitos. Em suma, ns
no podemos descrev-lo como ele em si mesmo, mas somente como ele pensado e experimentado em
termos humanos.

294

Mas como isso se daria, visto que cada uma das tradies apresenta, implcita ou
explicitamente, algo absoluto e insupervel? Diferenas vastas e radicais advm da. Hick
(2000, p. 181-182) prope uma direo diferente, em termos das reivindicaes das vrias
tradies no sentido de oferecerem ou (melhor!) serem contextos efetivos de salvao.507
Nesse sentido, mais amplo, pode-se dizer que tanto o cristianismo quanto as outras grandes
tradies so, todas, igualmente, caminhos de salvao. Todas as diferentes concepes de
salvao508 so especificaes daquilo que, em uma frmula genrica, a transformao da
existncia humana que comea no autocentramento e chega a uma nova orientao centrada
na Realidade divina.
No possvel medir a qualidade espiritual desse centramento no Real, mas possvel
avaliar os frutos dos diversos projetos de salvao na vida humana. Afinal, cada uma das
tradies no reivindica constituir um contexto efetivo de transformao da existncia
humana? Faz-se necessria aqui uma investigao [...] emprica em sentido amplo, pois
lidamos com uma questo de fato embora com um tipo de fato difcil de definir e medir , e
no com uma questo que poderia ser resolvida por meio de uma estipulao a priori (HICK,
2000, p. 183).
O critrio comum para tal avaliao seria o respeito altrusta por outras pessoas, papel
que se pode denominar amor ou compaixo. o princpio de valorizar outras pessoas assim
como valorizamos a ns mesmos, e de trat-las de modo correspondente (HICK, 2000, p.
184), algo que perpassa os textos de todas as tradies religiosas.509Quanto mais se avana no

507

Mesmo sendo, primordialmente, um termo cristo, Hick (2000) afirma utiliz-la para incluir seus anlogos
funcionais nas outras principais religies mundiais.
508

Uma comunidade redimida pela morte reparadora de Jesus (cristianismo), a obteno do satori ou
despertamento (budismo mahayana) etc.

509

No Mahabharata hindu: jamais se deveria fazer a outrem aquilo que se considerasse prejudicial a si prprio
(Anushana parva, 113.7) e aquele que beneficia pessoas de todas as ordens, que se devota sempre ao bem de
todos os seres, que no sente averso a ningum [...] consegue subir ao cu(Anushana parva, 145.24); assim
como uma me cuida de seu filho todos os seus dias, tambm a mente de um homem deveria abraar, sem
reservas, todas as coisas vivas (Sutta Nipata budista, 149); no jainismo: tratar todas as criaturas no mundo
assim como ele prprio gostaria de ser tratado(Kitanga Sutra, I.ii.33); em Confcio: no faas a outros o que

295

conhecimento dos diferentes contextos religioso-culturais,510 percebe-se neles que a

preocupao altrusta pelos outros tem lugar e altamente valorizada. No entanto,
desnecessrio dizer , assim como vemos o amor e a compaixo, tambm vemos, de uma
maneira demasiadamente abundante e uniformemente difundida de modo mais ou menos
igual em todas as sociedades, a crueldade, a cobia, o dio, o egosmo e a maldade.
Na verdade, Hick (2000, p. 185-186) diz querer enfatizar no a facilidade, mas, sim,
ao contrrio, a dificuldade de emitir juzos responsveis nesta rea. No tanto pela
insuficincia de informaes completas, mas pela necessidade de se interpretar informaes
fragmentrias luz das vrias condies da vida humana em diferentes perodos da histria e
em diferentes circunstncias econmicas e polticas. Em suma, no temos boas razes para
crer que qualquer uma das grandes tradies religiosas tenha se revelado mais produtiva de
amor/compaixo do que qualquer outra, no estando nenhuma delas em posio de
reivindicar uma superioridade moral total, nenhuma [...] sobressai como religio mais
salvfica do que as outras. O nus da prova recai sobre aquela que almejar tal status.

Explicitados os parmetros aproximativos ps-modernidade nos autores arrolados,

esta pesquisa pretende agora afirmar a possibilidade de uma perspectiva teolgica psmoderna, tendo como base uma nova configurao de identidades religiosas e, como ncora,
as reflexes do telogo John Haight, em sua obra delimitada a seguir.

no desejarias que te fizessem (Analecta, xxi, 2); no taosmo: considerar os ganhos [de outros] como se fossem
seus, e suas perdas da mesma forma (Thai Shang, 3); no zoroastrismo: a natureza somente boa quando no
fizer a outrem o que no bom para si mesma (Dadistan-i-dinik, 94.5); em Jesus: o que quereis que os homens
vos faam, fazei tambm a eles (Lc 6, 31); no Talmude judeu babilnico: no faas ao teu semelhante o que
consideras odioso para ti mesmo. Este o todo da Tor (Shabbath 31a); no Hadith islmico diz Maom:
nenhum homem um verdadeiro crente a menos que deseje para seu irmo aquilo que deseja para si mesmo
(Ibn Madja, Intr. 9).
510

Conhecimento cada vez mais facilitado pelo crescente processo de globalizao mundial. Esta pesquisa
apresentou esse processo em detalhes ao final de seu captulo II acima.

296

3 A PERSPECTIVA TEOLGICA PS-MODERNA: UMA NOVA CONFIGURAO

DE IDENTIDADES RELIGIOSAS

Esta pesquisa parte da premissa de que a ps-modernidade est em processo, mesmo

que se lhe d nome diverso, o que no altera suas atuais configuraes e transformaes. A
partir de tal premissa, h que se perceber de que maneira poderia ser feita uma reflexo em
linha com essas coordenadas ps-modernas.511 Haight, em obra especfica, delineada a seguir,
considerado aqui como uma tentativa de insero teolgica nesse novo contexto psmoderno, dito de outra forma, como uma teologia em dilogo com a ps-modernidade.

3.1

Roger Haight: uma reflexo teolgica crist em dilogo com a ps-modernidade512

Haight, diferentemente de seus colegas telogos arrolados na segunda parte deste

terceiro captulo, no somente menciona explicitamente a ps-modernidade (como Torres
Queiruga e Kng) ou permite inferncias (como em Hick) mas, bastante alm disso, prope
uma teologia a partir da e em dilogo com a ps-modernidade: foi no esprito [...] de dilogo
com a cultura ps-moderna que este livro foi escrito (HAIGHT, 2003, p. 12). Esta pesquisa

511

Em detalhes, tais coordenadas ps-modernas podem ser revistas no incio deste terceiro captulo da presente
pesquisa.

512

Esta parte especfica da pesquisa, que traz luz uma obra especfica de Haight (2003), sem fugir s regras
metodolgicas cientficas, quer evitar repeties redundantes e desnecessrias. Logo, onde no houver meno
expressa a um autor diferente ou no se configurar expresso pessoal do autor desta pesquisa, a autoria de
Haight.

297

quer, a partir do mago dessas suas reflexes, 513 perceber seus pontos de insero na psmodernidade. Para isso, faz-se necessria a explicitao dos fundamentos de sua reflexo na
obra em pauta.514

3.1.1 Jesus, smbolo concreto de Deus: o carter simblico da linguagem teolgica

Haight (2003, p. 17, minha nfase) tem uma compreenso clara de que o perodo
compreendido entre o final do sculo XX e o comeo do sculo XXI cada vez mais
denominado ps-moderno. Nele, percebe-se uma conscincia do pluralismo em todos os
nveis de reflexo acerca da humanidade: sua natureza, sua histria, seu propsito, seu Deus.
De maneira geral, pode-se falar que essa conscincia histrica e pluralista da psmodernidade minou as pretenses totalizantes dos sistemas de pensamento (HAIGHT, 2003,
p. 13).
Haight (2003, p. 12) pretende, nesses seus escritos,515 um dilogo com [ess]a cultura
ps-moderna. Pode-se fazer presente a idia de inculturao.516 O autor (2003, p. 11) a
compreende no como um acomodar a mensagem evanglica cultura humana, e sim
permitir que a substncia do evangelho assuma a forma de uma cultura local, permitindo
513

HAIGHT, Roger. Jesus: smbolo de Deus. So Paulo: Paulinas, 2003 (original de 1999). Possveis referncias
e/ou citaes de outras obras do autor estaro sempre em notas de rodap.
514

Dada a extenso deste livro de Haight em questo (576 pginas), o que em si poderia ser o objeto central de
uma pesquisa acadmica, sero realadas nele apenas aquelas partes que se relacionam especificamente com o
tema desta pesquisa, sem deixar de passar, claro, pelos alicerces prvios construdos pelo autor, .
515

Haight (2003, p. 12) afirma que este seu livro (um ensaio sobre teologia sistemtica e cristologia
(HAIGHT, 2003, p. 13)) no foi produzido como parte de um debate interno Igreja catlica romana; busca
antes reunir telogos cristos de todas as denominaes para, nas coordenadas do terceiro milnio, apresentar a
f crist, de maneira inteligvel, a pessoas instrudas, de dentro e de fora da Igreja, que transcendem fronteiras
nacionais e partilham um conjunto de valores e idias constituinte de uma subcultura.
516

O tema, objeto de intensa discusso nas igrejas da sia, da frica e da Amrica Latina desde o Conclio
Vaticano II, foi debatido em 1995, segundo Haight (2003, p. 11), na congregao geral, reunio de trs meses
dos Jesutas em Roma com delegados de todas as partes do mundo.

298

que a Palavra de Deus exera um poder no interior da vida das pessoas sem, ao mesmo
tempo, impor fatores culturais alheios que dificultem a verdadeira recepo dessa palavra.
Ao mesmo tempo em que a mensagem crist se mostra a uma determinada realidade cultural,
ela deve faz-lo de forma compatvel com a capacidade de compreenso dessa realidade,
tendo conscincia de que, por outro lado, ser tambm moldada por essa realidade. Esse
processo, segundo Haight (2003, p. 11), est apenas se iniciando, de maneira consciente, em
diversas partes do mundo hoje em dia.517
Como ficaria um processo de inculturao da mensagem crist no atual contexto psmoderno? Haight (2003, p. 12) parte do pressuposto518 de que no se pode falar aos outros,
se a linguagem religiosa que utilizamos lhes inteiramente estranha.519 Alm disso, tal
como ocorreu com o processo de helenizao,

520

o esforo por dialogar com a cultura

intelectual contempornea tambm haver de afetar a linguagem por meio da qual

compreendemos nossa f. Haight (2003, p. 12) afirma estar
convencido de que o cristianismo, no sculo XXI, dever enfrentar novos
problemas e questes, os quais, por sua vez, iro efetivamente engendrar
novas compreenses e padres de comportamento, tanto no seio das Igrejas
como por seu intermdio. O smbolo generalizado dos fatores culturais
mediadores dessas mudanas a ps-modernidade. Ao mesmo tempo,
contudo, o cristianismo, nesse caso em sua teologia e em sua cristologia, h
de permanecer fiel sua revelao original e tradio estabelecida.

517

Na citada congregao geral dos Jesutas, os asiticos e africanos, segundo Haight (2003, p. 11), exprimiram
suas experincias de alienao decorrentes da ciso entre a prpria vivncia cultural e o carter ainda ocidental
da Igreja.
518

Comum tambm aos seus pares da congregao geral jesutica reunida em Roma, apesar de nos documentos
conclusivos dessa no aparecer a expresso ps-modernidade, mas a aluso ao atual ambiente intelectual das
sociedades industriais ocidentais como uma cultura. Cf. MCCARTHY, John L. (Ed.). Documents of the
Thirty-Fourth General Congregation of the Society of Jesus. St. Louis: The Institute of Jesuit Sources, 1995.

519

Haight (2003, p. 12) diz estar tambm em sintonia com o documento Gaudium et Spes do Vaticano II, que se
colocou o imperativo de dirigir-se ao mundo contemporneo, procurando tornar a f inteligvel em seus
prprios termos.
520

Haight (2003, p. 11) v o anncio da f crist ao helenismo como o surgimento do grande paradigma da
inculturao. Ao mesmo tempo em que a mensagem crist chegou ao mundo cultural do helenismo de forma
compatvel com a capacidade de compreenso desta realidade cultural, foi tambm por ela moldada.

299

Haight (2003, p. 13) abre-se a esse debate a partir de uma cristologia que se baseia em
algo que a precede, a soteriologia,521 o que leva a um mtodo freqentemente caracterizado
como a partir de baixo, cujo olhar perspectivo o ponto de partida e no o ponto final
(que uma cristologia alta). Isso explica a denominao que encabea a presente obra de
Haight, ora analisada, Jesus: smbolo de Deus. 522 De um lado, na palavra Jesus, expressa
um arcabouo de pensamento em que a figura histrica, Jesus de Nazar, desempenha
sempre o papel de fonte e de referente ltimo em afirmaes acerca de Jesus Cristo; de outro,
na expresso smbolo de Deus, mesmo que esse smbolo seja um sacramento e nunca
meramente um smbolo, smbolo a categoria interdisciplinar mais ampla e mais
reconhecida, o que permite maior inteligibilidade, algo premente no novo e atual contexto
cultural. O smbolo, na cristologia das reflexes de Haight (2003, p. 13), exerce funo
mediadora em duas direes: atrai a conscincia humana para Deus e medeia a presena de
Deus ao esprito humano. Mais adiante ser explicitada a estrutura conceitual do smbolo, o
qual exerce papel fundamental no universo reflexivo teolgico do autor.
A teologia, em sua definio etimolgica e geral como discurso acerca de Deus,
encobre profundamente diferenas de concepo e de prtica (HAIGHT, 2003, p. 18).
Fundamentalmente, so trs os lugares por onde a teologia circula: a f, a revelao e a
Escritura.
A f constitui-se numa forma universal da experincia humana. O seu brao religioso
envolve uma experincia religiosa que implica a conscincia da realidade ltima ou
transcendente e a lealdade a ela (HAIGHT, 2003, p. 18-20). De to internalizada que , o
objeto de f como que possui o sujeito cognoscente e por ele possudo. Seu carter
521

Precedncia com a qual nem todos os telogos concordam (HAIGHT, 2003, p. 12), no entanto, h que se
considerar que toda compreenso crist de Jesus Cristo tem sua fonte na experincia da salvao.

522

Fosse a partir de uma cristologia de cima, denominar-se-ia esse livro como Cristo: o sacramento de Deus,
querendo sacramento expressar explicitamente um smbolo do encontro humano com Deus. Haight (2003, p.
13) afirma que o ttulo deste seu livro, Jesus: smbolo de Deus, uma traduo do clssico neotomista de
Schillebeeckx intitulado Cristo: sacramento do encontro com Deus, em um novo marco, a partir de baixo.
Cf. SCHILLEBEECKX, Edward. Cristo: sacramento do encontro com Deus. Petrpolis: Vozes, 1967.

300

experiencial, aliado ao fato de que primordialmente uma resposta humana elementar e

existencial, possibilita a afirmao de que quando dizemos que a teologia repousa sobre a f,
em ltima instncia sempre nos remetemos a alguma experincia humana existencial em sua
origem. A f expressa-se nas crenas, podendo distinguir-se delas, porm, nunca delas
podendo separar-se. Assim, mesmo que dialeticamente relacionadas, a f pode preservar
certo grau de identidade autnoma em meio a diferentes expresses de crena. Mesmo que se
modifique, a f, em seu nvel mais profundo, permanece constante, ao passo que as crenas
podem mudar. a que Haight v a possibilidade de uma teologia ao mesmo tempo fiel
norma histrica e livre para inculturar-se em uma variedade de formas histricas.
A revelao e a f religiosas autnticas so dois aspectos do complexo fenmeno da
experincia religiosa. Haight (2003, p. 20-21) v a revelao como a f sendo correspondida,
ou mesmo estimulada e desencadeada, pela realidade ltima, em suma, o encontro com o
transcendente. Conceber a revelao como uma experincia religiosa tem inegvel alcance
para a teologia: expresso na forma negativa, pode-se dizer que o critrio decisivo para a
interpretao teolgica crist no pode residir em outra interpretao teolgica, visto que
todas as interpretaes teolgicas so projetos humanos, historicamente condicionados, em si
mesmos relativos ao encontro com a presena de Deus que expressam e medeiam; na forma
positiva, pode-se dizer que a medida da ortodoxia reside na f da comunidade. pelo
concurso da linguagem religiosa da comunidade que se torna passvel de conhecimento o
contedo do encontro revelacional. O termmetro da autenticidade de uma teologia ser o
olhar para a experincia que a comunidade tem da presena de Deus, seguido da pergunta se
essa teologia est preservando e suscitando ou no essa experincia existencial.523
A Escritura, na teologia crist, a principal fonte universalmente reconhecida, ao
mesmo tempo em que sua utilizao pela teologia se torna uma questo mais complicada
523

Sem isso, acredita Haight (2003, p. 21), a teologia no poderia avanar, tornando-se fadada a repetir as
palavras do passado.

301

(HAIGHT, 2003, p. 21). Desde a era moderna,524 a conscincia histrica tem solapado a
mera citao de textos escritursticos como aval e prova de posies teolgicas. A viso da
Escritura e de seu emprego, nessa reflexo de Haight, passa pela articulao de diversos
elementos: 1) o problema da revelao no consiste na escassez e, sim, na pluralidade de suas
manifestaes; 2) a revelao, quando ocorre, sempre mediada por meio de eventos, coisas,
pessoas e lugares histricos; 3) para o cristianismo, Jesus de Nazar a mediao central de
Deus na histria, a mediao constitutiva da revelao de Deus para a f crist; 4) Na
ausncia de Jesus de Nazar, a Escritura, sobretudo os evangelhos, constitui a sempre presente
(de forma manifesta, mas secundria) mediao de segunda ordem da revelao de Deus.525
As reflexes de Haight esto situadas num lugar distinto nesse universo do discurso
teolgico. O distintivo em Haight que ele acrescenta um quarto lugar para essa reflexo,
concernente ao carter simblico da linguagem teolgica.526 O smbolo exerce papel
fundamental no universo reflexivo teolgico do autor.527

524

Foi a partir da que telogos liberais e evanglicos reconheceram que no se pode simplesmente identificar a
revelao com os textos da Escritura (HAIGHT, 2003, p. 21).

525

A utilizao de textos escritursticos deve levar em conta as diferenas que se verificam entre um significado
original de uma passagem e seu significado em uma situao atual (HAIGHT, 2003, p. 22). Da, a necessidade
de algum mtodo hermenutico que d conta da interpretao. A tradio do pensamento hermenutico adquiriu
nova importncia para a teologia por meio das interpretaes de Heidegger, Bultmann, Gadamer, Ricoeur, Tracy,
Jeanrond, Schneiders e outros. Haight (2003. p. 60-65, minha nfase) denomina o seu de mtodo hermenutico
de correlao crtica. Hermenutico, num duplo sentido: como desvinculao do significado em relao sua
particularidade no passado e como uma recuperao desse significado em uma nova situao especfica.
Correlao crtica: correlao, no sentido de uma justaposio do presente e do passado, um encontro (por
vezes confrontamento) que propicia uma interpretao; crtica, no sentido de uma relao dialtica ou interativa
entre o passado, o presente e o futuro, e entre diferentes interpretaes culturais [...].
526

Segundo Haight (2003, p. 123), muitos telogos sustentam que a linguagem religiosa , por sua prpria
natureza, intrinsecamente simblica. Dessa forma, toda linguagem das Escrituras que se refere a Deus ou a
outras realidades transcendentes simblica. O exegeta Norman Perrin aplica expressamente o conceito de
smbolo religioso idia de reino de Deus na pregao de Jesus. Para Haight, essa foi uma valiosa contribuio
interpretao teolgica. Cf. PERRIN, Norman. Jesus and the language of the kingdom: symbol and metaphor
in New Testamente interpretation. Philadelphia: Fortress Press, 1976.

527

Haight (2003, p. 233) afirma que procede na tradio ao tomar a idia de smbolo como princpio teolgico
central: algumas dcadas atrs, os telogos catlicos [Rahner, Schillebeeckx e outros] redescobriram o conceito
de smbolo e o aplicaram a Jesus Cristo, e, por derivao, Igreja e aos sacramentos. Por meio das idias de
smbolo e de causalidade simblica, revitalizaram uma teologia dogmtica a partir de cima. O que o distingue
a utilizao do smbolo a partir de baixo.

302

O smbolo serve para lembrar o tipo de percepo humana que se encontra na base da
teologia528 e a posio de sua linguagem (HAIGHT, 2003, p. 23). O conhecimento
simblico,529 assim como sua linguagem, corresponde ao carter tensivo que se observa na
relao entre f e crenas, entre o encontro revelador e sua expresso discursiva. O smbolo
possibilita o conhecimento de alguma coisa que dele prprio difere, ele medeia a percepo
dessa coisa, presentificando-a. Freqentemente, um smbolo desvela algo diferente, alguma
coisa que no poderia ser reconhecida sem seu concurso (HAIGHT, 2003, p. 234). Segundo
Eliade (1991, p.12), o smbolo revela certos aspectos da realidade os aspectos mais
profundos que resistem a quaisquer outros meios de conhecimento. Esse o caso dos
smbolos religiosos. Esses apontam para realidades transcendentes e servem-lhes como
instncia mediadora, em resposta interpelao religiosa.
No sentido de se entender a especificidade do smbolo, pode-se diferenci-lo de signo.
Esse referencial, designa alguma outra coisa, no entanto, no presentifica e no revela essa
alteridade, ou seja, no mediacional. Falta ao signo uma conexo intrnseca com seu
referente. O signo baseia-se em uma conveno meramente humana.530 Um smbolo, ao
contrrio, revela e evoca uma presena.531 Quando um smbolo, assim tomado inicialmente,
perde a capacidade de revelar e de evocar uma presena, torna-se signo (HAIGHT, 2003, p.
234).532

528

Apesar de existirem anlises de smbolos em uma srie de disciplinas, segundo Haight (2003, p. 234), o uso
do conceito em teologia requer sua prpria definio.
529

O conhecimento simblico denominado conhecimento participativo engajado. Haight (2003, p. 24)

empresta a expresso de DULLES, Avery. The symbolic structure. Theological Studies, n. 41, p. 60-61, 1980.
No se trata de uma forma atenuada de cognio, mas uma extenso da plenitude da percepo humana.

530

Haight (2003, p. 234) exemplifica com os semforos das ruas que controlam o trnsito das cidades: o sinal
vermelho indica pare, e isso tudo o que ele faz. Um socilogo pode ficar maravilhado com a maneira como as
cores do semforo conseguem organizar o frentico comportamento humano de forma relativamente segura. No
entanto, no existe nenhuma conexo objetiva ou subjetiva profunda entre vermelho e pare.
531

Cruz, por exemplo, para o cristo, no pode simplesmente ser uma referncia morte de Jesus, pois
revela e evoca algo mais, uma longa tradio de profundo sentimento, reflexo e significado (HAIGHT, 2003, p.
234).
532

Haight (2003, p. 234) afirma estar a o significado da expresso meramente um smbolo. Essa expresso
passou a ser utilizada significando que alguma coisa refere-se a alguma outra coisa, no significa o que diz

303

Haight (2003, p. 234) distingue dois tipos de smbolos: concretos e conceituais 533.
As diferentes modalidades de smbolo significam que o prprio termo smbolo anlogo.
O smbolo concreto um objeto: coisas, lugares, eventos ou pessoas que medeiam a
presena e a conscincia de uma outra realidade. 534 Um smbolo religioso concreto uma
entidade que revela e presentifica alguma outra coisa (HAIGHT, 2003, p. 234). Isso acontece
porque, via de regra, existe uma ntima conexo entre smbolo e simbolizado e isso permite ao
smbolo revelar e presentificar o simbolizado.535 O smbolo concreto, como objeto fsico ou
evento, um ser, o que o torna possvel sujeito de ontologia

536

(HAIGHT, 2003, p. 235).

Assim, deve restar claro que um smbolo concreto um ser que medeia uma real presena
em si mesmo de alguma outra coisa que no ele prprio. No caso de Jesus, um smbolo
concreto, est-se falando da real presena de Deus a ele e, atravs dele, ao mundo, da qual
mediador. Qual a credibilidade da afirmao de que Jesus um smbolo de Deus? Nas
palavras de Haight, sabemos que Jesus um smbolo concreto de Deus porque as pessoas
encontraram e ainda encontram Deus nele.
O smbolo conceitual um conceito, uma palavra, uma metfora,537 uma parbola, um
poema, um evangelho ou relato. Ele revela uma outra coisa e torna-se presente imaginao e
literalmente e, portanto, no realmente verdadeiro. Ora, argumenta Haight, se alguma coisa
meramente um smbolo, ento no absolutamente smbolo, pois um smbolo, tal como entendido aqui [nas
reflexes do autor], verdadeiramente revela e torna presente o que simboliza.
533

Ou conscientes (HAIGHT, 2003, p. 29).

534

Por exemplo, o corpo humano medeia a presena do esprito humano em diversos nveis: para os outros, por
meio do gesto e da fala; para a autopercepo consciente, pela reflexo sobre o prprio agir; ontologicamente, de
vrios modos, dependendo de como seja concebido em diferentes sistemas metafsicos (HAIGHT, 2003, p. 29).
535

Exemplos (HAIGHT, 2003): em um mundo que se concebe criado por Deus, pode-se entender que a criatura
revela e comporta a efetiva presena do criador; o Itinerarium Mentis ad Deum de Boaventura um extenso hino
real presena simblica de Deus em toda a criao; em Israel, a Tor no simplesmente um conjunto de
preceitos pelos quais se deve pautar a prpria existncia mas o smbolo de uma aliana que opera a fiel presena
de Deus a um povo e convida reciprocidade ou a determina.
536

Haight aprofunda essa questo da ontologia do smbolo em HAIGHT, Roger. Dynamics of Theology. New
York: Paulist Press, 1990. Cf. tambm RAHNER, Karl. Theology of symbol. Theological Investigations,
Baltimore, n. 4, p. 221-252, 1966.

537

Essa a simbologia usada por John Hick (2000), cujas reflexes foram expostas anteriormente, onde o autor
prope que se veja a encarnao de Deus em Jesus, no sentido de melhor compreenso, como uma metfora
(smbolo conceitual), pois consider-la literalmente, segundo Hick, equivale a mant-la sem sentido nos dias
atuais.

304

mente. So noes, idias, ditos ou textos que medeiam uma conscincia mais profunda de
um nvel de realidade que vai alm de seu sentido manifesto. Se quiserem ser reveladores de
Deus, os smbolos conceituais devem ser mais do que signos convencionais (HAIGHT,
2003, p. 235). Eles tm que possuir alguma conexo interior com o que revelado, de forma
que, assim, esse revelado se presentifica mente.538
Haight utiliza a categoria do smbolo como base para a descrio de todo
conhecimento religioso da realidade transcendente. A revelao, no mbito da experincia
humana, ocorre atravs da mediao simblica. Mesmo a resposta de f, que tem por objeto a
realidade transcendente, exprime simbolicamente, ou em smbolos. Com isso, a categoria
torna-se muito abrangente, com aplicaes por demais diferentes. Na cristologia, as
aplicaes mais freqentes do simbolismo religioso so (HAIGHT, 2003, p. 236):
1) toda linguagem acerca de Deus simblica: so extrados desse mundo os smbolos
utilizados para se conhecer, iluminar-se e estruturar-se a experincia do mistrio absoluto
que chamamos Deus (Pai ou Me , criador,539 xodo, aliana, lei etc.);
2) o conhecimento de Deus em Jesus, ou desvelado por Jesus, constitui uma esfera de
conhecimento simblico especificamente cristo a respeito de Deus: ntidos exemplos desse
conhecimento simblico so as parbolas de Jesus, e mesmo o relato de seu ministrio ou de
si mesmo como pessoa referido como parbola e, portanto, smbolo de Deus;
538

Um smbolo conceitual, por exemplo, pode remeter a um smbolo concreto e, por seu intermdio, veicular
uma verdade transcendente (HAIGHT, 2003, p. 235). Esse exemplo pode ser ilustrado pelas maravilhas
operadas por Jesus: o exorcismo foi um smbolo concreto; seu relato, contudo, um smbolo conceitual, pois
difunde o episdio atravs da escrita. Nesse caso do exorcismo, qual a ntima ligao entre o smbolo e o que
ele revela? a causalidade [conexo interior] do poder divino [revelado] manifestando-se em Jesus [smbolo],
responde Haight. De outro lado, um smbolo conceitual pode conter uma semelhana icnica por analogia com
aquilo que simbolizado ou revelado. Quando, por exemplo, Jesus chamado de sabedoria de Deus, est-se
reconhecendo a sabedoria de Deus representada pelo ensinamento de Jesus; sabedoria essa incorporada por ele
em suas aes e implementada por todo o decurso de seu ministrio, morte e ressurreio. Nessa simbologia,
reconhece-se uma conexo ntima (a sabedoria) entre o smbolo (Jesus) e o simbolizado (Deus). A metfora do
Deus encarnado, proposta por Hick (2000), pode ser encaixada nesse aspecto do smbolo conceitual. Importante
ressaltar, segundo Haight, que esse reconhecimento no decorre do conhecimento acerca desses dois elementos
e de uma comparao objetiva. Pelo contrrio, a sabedoria de Deus revela-se no encontro e mediante o encontro
com Jesus.
539

Haight (2003, p. 236) afirma que as atuais teorias cientficas da criao, quando as entendemos como
implicando a ao de um criador, podem ser uma vigorosa linguagem reveladora acerca de Deus.

305

3) a linguagem a respeito de Jesus como Cristo tambm simblica: a dimenso divina que
se encontra em Jesus s pode ser articulada em linguagem simblica extrada da experincia
intramundana, mesmo que essa dimenso divina seja outra, diferente, transcendente. Por
isso, tanto as cristologias neotestamentrias (que tentam expressar o papel especial de Jesus
como portador da salvao de Deus e, desse modo, sua condio relativamente a Deus)
quanto as que se fazem hoje540 exprimem o transcendente em linguagem simblica, pois no
temos acesso imediato realidade transcendente.

A categoria do smbolo, na compreenso de Haight (2003), proporciona a base para

uma cristologia sistemtica. Isso se torna possvel graas s caractersticas dos smbolos
religiosos e do conhecimento simblico. Para a compreenso de como a noo do smbolo
funciona na cristologia, Haight (2003, p. 237-239) enumera seis cruciais qualidades ou
atributos da mediao simblica:
1) a comunicao simblica demanda participao: ela no objetiva, ou seja, no pode
realizar-se sem o engajamento subjetivo ou existencial daquele sujeito em quem est sendo
processada;541
2) os smbolos medeiam o significado pela ativao da mente: diferentemente do signo, cujo
significado referencial reside na superfcie e convencional e imediato, o smbolo, cujo

540

O item seguinte desta parte da pesquisa enumera e define sumariamente essas cristologias, objetivando
mostrar o pluralismo reinante nesse campo do conhecimento.

541

Haight (2003, p. 237) enfatiza que Jesus no funcionar como mediao de Deus para uma pessoa na qual a
questo religiosa inexiste. Reino de Deus fazia sentido em cultura dotada de uma tradio religiosa na qual o
smbolo mantinha referncias com o passado e respondia s reais expectativas religiosas. Em uma cultura que
no se enxergasse naquele smbolo, feneceria. o que de fato vem ocorrendo nos ltimos tempos, segundo
Haight, o que equivaleria a parte dos problemas que o cristianismo vem enfrentando, dado que a simbolizao
crist da realidade foi substituda por outros smbolos (por exemplo, nas culturas modernas, a cincia e a
tecnologia).

306

significado no se acha na superfcie, tem a necessidade de que a mente se esforce por

descobrir seu significado, a mente deve busc-lo;542
3) os smbolos religiosos participam da transcendncia e para ela apontam: , por demais,
importante reconhecer que, mesmo cognitivo, o conhecimento no abarca nem domina
adequadamente a realidade transcendente, estando profundamente imerso no desconhecido,
no no-saber e no agnosticismo;543
4) os smbolos religiosos revelam a essncia da existncia humana: o conhecimento torna
acessvel o carter primordial, ideal e paradisaco da humanidade. Os smbolos religiosos
medeiam um autoconhecimento, um discernimento acerca do sentido mais fundamental da
humanidade em relao ao cosmo, s demais dimenses da realidade e ao prprio eu;
5) os smbolos so polivalentes em sua estrutura: se a mente humana utiliza smbolos para
apreender a realidade ltima, porque a prpria realidade ltima revela-se de maneiras
contraditrias que no se submetem conceituao.544 O smbolo exprime os mltiplos
aspectos da realidade que no so redutveis a uma srie de proposies;545
6) os smbolos religiosos possuem carter dialtico: o carter dialtico do smbolo permite
que se afirmem coisas contrrias a seu respeito porque, embora no seja o simbolizado,
presentifica-o.546

542

Quando se diz, por exemplo, que Jesus o Filho de Deus, a mente tem de descobrir o sentido no contrasenso, a verdade na inverdade, o propsito da identidade na diferena (HAIGHT, 2003, p. 238). O carter da
cognio simblica, segundo Haight, decorre da tenso dialtica entre e no . A interpretao que ir
revelar o verdadeiro sentido.
543

Haight (2003, p. 238) explicita que quando se cai no excedente significativo, quando se toma o
conhecimento simblico como diretamente representativo, como informao prontamente disponvel acerca de
Deus, positivamente se distorce o que pretende revelar.
544

Hick (1995) insiste bastante nessa impossibilidade de se conceituar razoavelmente a realidade ltima. Algo
disso foi explanado anteriormente nesta pesquisa, quando se delineou a reflexo de Hick.
545

Haight (2003, p. 239) se pergunta o que significa exatamente dizer que Jesus Filho de Deus?. No
exatamente claro o que se quer dizer com essa afirmao. Quanto mais questes se formulam, mais o smbolo
revela e encobre a um s tempo. Uma compreenso diretamente representativa ou no simblica dessa
afirmao reduzi-la, subtrair e comprometer seu significado, alm de restringir seu escopo cognitivo.

546

Utilizando uma imagem de Eliade (1991), uma pedra sagrada continua sendo uma pedra. Segundo Haight
(2003, p. 239), um objeto torna-se uma hierofania, um elemento revelador do sagrado, ou um receptculo do
sagrado, ao mesmo tempo em que continua a participar de seu prprio ambiente mundano.

307

Por lidar com a realidade transcendente, a teologia, segundo Haight (2003, p. 24),
uma disciplina simblica. Dessa constatao advm dois axiomas que interagem
dialeticamente na teologia: 1) como a teologia simblica, suas assertivas no so
enunciados diretos de informao acerca de Deus (falando na forma negativa);547 2) as
asseres simblicas da teologia comunicam por meio da experincia participativa engajada a
qual estimulam e ativamente engendram. Elas introduzem ao mistrio do transcendente
(positivamente falando).548
Com base nessas premissas, Haight (2003, p. 25-26) prope uma sucinta
caracterizao da teologia e uma sntese de alguns de seus axiomas, que fundamentam suas
reflexes na obra aqui esmiuada:
a) teologia reflexo sobre a natureza da realidade segundo a perspectiva dos smbolos
da f crist;
b) o aspecto mais importante da teologia decorre de sua fundao na f e na revelao;549
c) crena e f se distinguem tensivamente numa interao dinmica e dialtica entre si;
d) a teologia simblica;
e) o smbolo, de forma tensiva, dinmica e dialeticamente, medeia alguma outra coisa
que no ele prprio;550
f) a Escritura essencialmente um livro de smbolos religiosos.

547

Segundo Haight (2003), esse axioma negativo deve mobilizar criticamente o telogo e seu discurso, pois
questiona a forma como se lida com o tema transcendente.
548

Isso, a no transmisso de fatos, segundo Haight (2003, p. 24), no leva a uma perda de valor epistemolgico,
pois as asseres religiosas simblicas desvelam e medeiam conscincia reas que, de outro modo,
permaneceriam fechadas.

549

Haight (2003, p. 25) as v como cognitivas, no no sentido de qualquer forma de conhecimento de que
dispomos neste mundo, dado seu objeto essencialmente transcendente. Mediante uma f existencial e uma
participao engajada[no individual, mas numa comunidade], o sujeito encontra a realidade transcendente como
dada, como presente.
550

Segundo Haight (2003, p. 26), dizer que a linguagem religiosa simblica e metafrica no anula o realismo
na predicao, mas proporciona uma anlise alternativa da lgica da predicao.

308

luz dessas premissas, e enfatizando-se as consideraes de que toda f e toda

revelao so historicamente mediadas e de que os smbolos podem ser divididos em
smbolos conscientes e smbolos concretos, Haight (2003, p. 29-30) afirma que para os
cristos, Jesus o smbolo concreto de Deus.551 Isso significa que Jesus a mediao da
presena de Deus para o cristianismo, o mediador da f especificamente crist. Usando a
metfora do crculo, pode-se dizer que s pode haver um centro em um crculo. Jesus,
chamado Cristo, o nico determinante central,552 mas no exclusivo, do carter da f crist.

3.1.2 Pluralidade na teologia crist: a conscincia de um novo ambiente cultural

A cristologia, enquanto disciplina integral, como o estudo e a discusso a respeito de

Jesus Cristo, ou de Jesus como Cristo, passvel de distino entre um sentido estrito (o
problema cristolgico) e um sentido mais amplo (a cristologia) (HAIGHT, 2003, p. 30-32).
Em seu sentido estrito, o foco incide sobre o prprio Jesus e a posio por ele ocupada,
relativamente a Deus e aos demais seres humanos, como Cristo. Essa questo to antiga
quanto a prpria cristologia. As antigas frmulas,553 da maneira como foram expressas em um
dado momento histrico, no do conta da problemtica como ela atualmente se apresenta;
faz-se necessria uma nova linguagem. Isso no quer dizer que elas no sero levadas em
conta, pois, ainda que de maneira problemtica, continuam a moldar a conscincia

551

Em virtude da funo que desempenha na imaginao religiosa crist, Haight (2003, p. 113) afirma que
Jesus tambm pode ser considerado como uma parbola de Deus, de maneira que se pode discernir um
ensinamento implcito ou uma revelao mediadora de Deus na atividade de Jesus.
552

O fundamento dessa centralidade no mbito da f crist repousa no fato de que [Jesus foi e] continua a ser
algum em quem as pessoas encontram Deus (HAIGHT, 2003, p. 111).

553

A definio da divindade do Filho ou Logos, em Nicia, no sculo IV, e a clssica frmula cristolgica de
Calcednia, no sculo V.

309

cristolgica mil e quinhentos anos depois. Trs so as alternativas possveis frente a essas
formulaes clssicas: 1) evit-las; 2) repeti-las; 3) interpret-las. No se pode evit-las,
pois a questo continua sempre de p, no ir desaparecer nem irrelevante; no h como
simplesmente repeti-las, visto no possurem em nossa cultura o mesmo significado de que
se revestiam na poca em que foram enunciadas.554 A soluo, ento, assumir as
formulaes conciliares clssicas e interpret-las explicitamente para nossa prpria poca.555
Em seu sentido amplo, a cristologia concebida como o estudo da fonte geradora da
f crist (HAIGHT, 2003, p. 32). Dessa forma, de maneira mais ampla, ela deve ser
entendida como reflexo sobre o mago e a base do prprio sistema simblico cristo.556
uma cristologia expansiva como essa que Haight tem em vista ao formular suas reflexes.
A cristologia, atualmente, conhece um enorme pluralismo de tendncias
cristolgicas. Segundo Haight (2003, p. 33), no se pode duvidar d[...][e seu] carter
pluralista. Objetivamente, as correntes que atualmente compem o campo da cristologia so
(HAIGHT, 2003, p. 33-40):
a) a cristologia transcendental: constitui-se numa resposta ao extrinsecismo

557

no

pensamento cristo. Quer mostrar que Jesus Cristo precisamente a realizao do humano;558
b) a pesquisa sobre Jesus: muita coisa de natureza histrica pode ser dita a respeito de Jesus,
mas h que se admitir tambm que o que desconhecemos vai muito alm do que sabemos. De
qualquer forma, a pesquisa histrica vem exercendo impacto sobre a cristologia;

554

Haight (2003, p. 31-32) afirma que repeti-las, hoje, significa interpret-las, s que em um sentido que no
corresponde ao que pretendiam.

555

No entender de Haight (2003, p. 32), as tentativas cristolgicas de suplantar as doutrinas clssicas pecam por
incompletude.

556

Haight (2003, p. 32) afirma que Hans Kng estava certo ao centrar sua interpretao abrangente da
existncia crist em Jesus Cristo. Cf. KNG, Hans. Ser cristo. Rio de janeiro: Imago, 1976.

557

Idia de que a interpelao de Deus existncia humana, em Jesus Cristo, provm inteiramente de fora e
contraria os interesses humanos e as exigncias internas da liberdade humana.

558

Para isso, parte da fenomenologia transcendental da existncia humana.

310

c) a cristologia narrativa: preocupa-se com o que podemos saber a respeito de Jesus, seu
comprometimento com o reino de Deus e at sua f, essa, porm, na medida em que pode ser
discernida a partir de suas aes;559
d) a cristologia existencial: considera que nada se sabe nem se pode saber acerca de Jesus.
No so os dados histricos ou coisas que Jesus tenha feito que possibilitaro o
estabelecimento da f, mas, sim, a vivncia de cada fiel e da comunidade como um todo.
Apesar de pressupor a figura histrica de Jesus, o que importa mesmo em que medida ele
exerce influncia sobre as pessoas e, portanto, de que maneira interpretado;
e) a cristologia da libertao: incorporando muitos dos aspectos anteriores, essa cristologia,
simbolizada na expresso opo pelos pobres, interpreta Jesus do ponto de vista da situao
social e cultural de privao, que relega as pessoas a condies subumanas de sobrevivncia;
f) a cristologia feminista: compartilha com a cristologia da libertao um arcabouo dialtico
comum, a estrutura formal da opresso e da libertao;
g) a cristologia inculturada: na mesma medida em que se fez grego e latino, sendo
reinterpretado profundamente por sucessivas ondas de cultura ocidental, hoje, Jesus Cristo
tem de tornar-se africano, indiano, filipino e boliviano. Isso envolve interpretao e sublinha
a necessidade de mudana e de diferena na compreenso (HAIGHT, 2003, p. 37);560
h) Jesus Cristo e as outras religies: questo central para o projeto de inculturao, para a
identidade crist e, portanto, para a cristologia. O fato de haver pouco consenso, se que
existe algum, em torno da posio de Jesus relativamente a outras mediaes de Deus na
histria, revela tratar-se efetivamente de uma questo aberta, definidora de uma matriz
atitudinal que precede outras problemticas cristolgicas (HAIGHT, 2003, p. 38);
559

Os telogos polticos e os da libertao reivindicam uma cristologia narrativa que seja ao mesmo tempo uma
teologia da prxis (HAIGHT, 2003, p. 34).

560

Segundo Haight (2003), os temas que esto na ordem do dia e que iro adquirir extrema relevncia nos
prximos anos so: pluralismo, identidade nas diferenas, a possibilidade de reconhecimento mtuo na
comunicao intercultural, identidade crist focada em Jesus e atravs dele, em meio a diferentes concepes de
salvao.

311

h) outras interpretaes religiosas de Jesus: a pesquisa sobre Jesus, os estudos de religio

comparada e o dilogo inter-religioso geram interpretaes e representaes mais explcitas a
partir da perspectiva de outras religies. Essas interpretaes assumem dupla funo: de um
lado, servem de espelho aos cristos na sua avaliao de como esto retratando Jesus para o
mundo e, de outro, revelam possibilidade de novas e diferentes interpretaes;
i) a cristologia do processo: uma tentativa de conciliar a experincia da historicidade e da
mudana, reformulando questes que requerem as categorias da fluidez e da ao. o caso da
encarnao, que passa a ser concebida, de forma dinmica, no contexto da contnua presena
comunicante de Deus ao mundo;
j) questes cristolgicas especficas: os debates envolvem tambm alguns tpicos essenciais,
independentemente desta ou daquela cristologia, que geram toda uma srie de interpretaes
diferentes, e que por isso esto sendo objeto de reviso. Haight (2003, p. 39) enumera quatro
tpicos cruciais: (1) qual o significado da encarnao?; (2) como tornar Nicia e
Calcednia inteligveis positivamente em nossas diversas situaes sociais e culturais
hoje?;561 (3) do mesmo modo como a linguagem do Logos foi adotada pela cultura grega,
que outras cristologias neotestamentrias poderiam falar com maior inteligibilidade cultura
atual?;562 (4) de fato, a doutrina da economia trinitria da salvao de Deus o sustentculo

561

O credo do Conclio de Nicia e a doutrina cristolgica do Conclio de Calcednia so os dois documentos

cristolgicos mais importantes do perodo patrstico e seus ensinamentos so considerados oficiais e
normativos para a f crist (HAIGHT, 2003, p. 319). Como doutrinas cristolgicas clssicas, [esses
ensinamentos] devem ser interpretados em cada poca.

562

Haight (2003, p. 189) menciona e detalha sucintamente cinco cristologias neotestamentrias. Neste espao,
elas estaro apenas citadas, pois no compem a espinha dorsal do que aqui se quer explicitar das reflexes do
autor. So elas: 1) Jesus Cristo como ltimo Ado (o texto clssico de onde se capta a essncia dessa imagem
Rm 5, 12-21); 2) Jesus Cristo como Filho de Deus (aglutina diferentes cristologias que no podem ser
racionalizadas em um significado isolado; Haight privilegia a de Marcos); 3) Jesus potencializado pelo Esprito
(Haight reflete a partir de Lucas e seu assumido significado da tradio judaica: a presena ativa, criativa ou
proftica de Deus a seu mundo ou a seu povo); 4) Jesus Cristo como a sabedoria de Deus (a cristologia
sapiencial , com freqncia, considerada como ponte para uma plena concepo encarnacional em trs estgios
de um Jesus Cristo preexistente); 5) Jesus Cristo como Logos de Deus (nenhum texto bblico teve mais
influncia sobre o desenvolvimento da cristologia do que o prlogo do evangelho de Joo 1, 1-18: Jesus Cristo
o Logos do Deus encarnado). O que Haight (2003, p. 217-218) quer mostrar que existe um pluralismo de
cristologias no Novo Testamento, diferentes e, em certos aspectos, at contrapondo-se ou contradizendo-se uma
outra. Todas elas so precisamente afirmaes simblicas, concernentes a aspectos transcendentais de Jesus
Cristo, concebidas a partir de diferentes perspectivas, e no adequadamente contendo seu objeto. Essas

312

do prprio cristianismo, mas est tornando-se difcil propor a doutrina da Trindade imanente
como a premissa ou o ponto de partida para uma cristologia crtica e apologtica.
possvel afirmar, a partir do que se exps, que atualmente a teologia pode ser
caracterizada como pluralista (HAIGHT, 2003, p. 41). No se pode duvidar d[...][esse seu]
carter pluralista, j o disse anteriormente Haight (2003, p. 33).
Haight (2003, p. 33, minha nfase) sugere que a conscincia envolvida n[...] [essas]
diversas tendncias cristolgicas pode ser chamada de ps-moderna.563 O autor (2003, p.
41) fundamenta sua sugesto na crena de que os movimentos e os problemas que esto
impulsionando a cristologia refletem uma temtica cultural, visto que a atual cultura
intelectual ocidental denomina-se cada vez mais ps-moderna.564 A pluralidade de cristologias
na teologia crist, a anlise de seus autores e dos problemas por eles tratados sinalizam que
tambm a cristologia est comeando a transpor as fronteiras da cristologia moderna
(HAIGHT, 2003, p. 382). Haight enxerga a reflexo da ps-modernidade na cristologia como
desafios e oportunidades e no como um entrave ao desenvolvimento teolgico. Tudo
depende de como se encara a ps-modernidade e tambm o fazer teolgico.
Haight (2003, p. 382) entende a ps-modernidade a partir de duas perspectivas: uma
material e outra formal. No sentido material, faz referncia ao efetivo mundo em que vivem
os povos das sociedades desenvolvidas. Haight se restringe a essa definio puramente
diferentes perspectivas se fundamentam nas prprias culturas nas quais cada uma delas estava inserida (pauta
especfica de problemas, tradio religiosa particular, comunidade de origem etc.), no mbito das quais se
apropriavam de Jesus.
563

Segundo Haight (2003, p. 350), a situao surgida de uns tempos para c, a que se aplicou o rtulo de psmoderno, tem em sua base os desenvolvimentos polticos e sociais que se verificaram em todo o mundo aps a
Segunda Guerra Mundial, junto com os avanos na cincia, na tecnologia e na cultura intelectual.
564

Haight (2003, p. 41) acredita ser de importncia crtica a avaliao reflexiva dos modos e dos atributos
contemporneos do pensamento. O que se pode discutir, isto sim, afirma Haight, se os elementos dessa
situao atual transcendem claramente a modernidade. O autor faz referncia questo, j amplamente
discutida anteriormente neste espao, que divide as reflexes, em matizaes diversificadas, em duas frentes: de
um lado, os que olham as atuais manifestaes culturais como apenas um soluo da modernidade (o que
demandaria uma reforma ou aprimoramento desta) e, de outro, os que enxergam o atual momento cultural como
uma etapa de superao da modernidade. No campo teolgico, dos autores aqui arrolados, como se viu
anteriormente, Torres Queiruga (2003) opta pela reforma; Kng (2001), pela superao; Hick (2000) no entra
na querela; e, segundo Haight (2003), como j expresso aqui, algo que se pode discutir.

313

material para assegurar-se de que nas suas reflexes e caracterizaes acerca da psmodernidade, a imaginao permanea radicada na experincia contempornea. Afinal,
ps-modernidade no designa somente a teoria intelectual ou a cultura intelectual, um
conjunto de premissas que norteia vrias disciplinas intelectuais e teorias interpretativas, mas
designa tambm as formas de vida que influenciam e so os efeitos do pensamento
intelectual. O olhar de Haight com relao ps-modernidade fixa-se, ento, em certos
aspectos das culturas fragmentadas que mais e mais caracterizam as sociedades
industrializadas avanadas. Suas referncias so certas concepes da realidade, por vezes
bastante tericas e outras vezes implcitas, que acompanham a vida contempornea.
Haight (2003, p. 382) lembra-se de Lakeland,565 que traz tona a existncia de uma
gama de valoraes da ps-modernidade: a) como radicalmente nova; b) como prolongamento
da modernidade e, portanto, no dramaticamente diferente dela; e c) como nostlgica e prmoderna ou contramoderna, ou seja, como um repositrio de idias e valores em reao
conservadora contra a modernidade.566 Haight expressa, contudo, que, como uma cultura, a
ps-modernidade pode ser caracterizada sem valorao, nem boa nem m, e sim como um
dado.567 Sua anlise, afirma (2003, p. 383-383), no privilegiar a ps-modernidade vista a
partir de seus extremos de completo relativismo e de negao da verdade transcendente ou
universalmente relevante, porque
a cristologia per se no aborda essas posies. Estou mais interessado na
forma como a ps-modernidade como cultura existe no interior da Igreja, na
medida em que os cristos vivem em uma sociedade secular e compartilham
sentimentos e idias ps-modernos. Por conseguinte, o que [...] [se privilegia
aqui] menos uma anlise objetiva da ps-modernidade e mais uma
definio de como essa constelao cultural embasa os problemas que
ocupam a cristologia atual. A prpria descrio parcialmente gerada pela
565

Cf. LAKELAND, Paul. Postmodernity: Christian identity in a fragmented age. Minneapolis: Fortress Press,
1997.
566
567

Essas questes foram exaustivamente discutidas na primeira parte deste captulo da presente pesquisa.

Como se viu na primeira parte deste captulo, esse foi o caminho seguido por Fredric Jameson, o maior crtico
literrio marxista. O grande mrito de suas reflexes foi ter propiciado uma abordagem coerente da psmodernidade.

314

disciplina da cristologia, na medida em que responde cultura

contempornea. Entretanto, tambm desejo indicar sumariamente como essa
situao no apenas ameaadora, mas tambm oferece possibilidades
novas e positivas cristologia.

No mbito de uma conceituao material, Haight (2003, p. 383-386), que, como se

mencionou, privilegia esse aspecto em suas reflexes em detrimento de um conceito mais
formal, caracteriza sinteticamente568 a conscincia ps-moderna em quatro temas:
1) a ps-modernidade envolve uma conscincia histrica radical: o progresso, meta em
direo qual a histria est se encaminhando, um telos que prov um destino e confere um
sentido ao movimento, no desperta mais a confiana. Agregou-se a isso, a esse senso da pura
contingncia da histria, no sculo XX, um novo senso: do mal e do pecado humano coletivo,
proporcionados por um sculo de guerras e destrutividade humana, e que traz como
conseqncia um profundo pessimismo. De fato, a histria aberta, podendo os seres
humanos como grupo destrurem a prpria histria humana, e essa parece ser a tendncia do
momento. Cruzam-se, ento, essa conscincia histrica e a relatividade das idias e dos
valores, gerando uma situao que, em seu extremo, caracterizada por Tracy (1994, p. 16),
aludindo-se a Nietzsche, como o abismo da indeterminao. Nessa situao, todo
conhecimento local, destronando aquele outrora conhecimento universalmente vlido da
realidade e gerando uma avaliao cultural particular luz de exigncias prticas. Um
contexto assim caracterizado ameaa a segurana ntica, pois o sentido perdeu sua
estabilidade bsica. Haight (2003, p. 383) acredita que, na deriva da histria, aps o
holocausto, difcil atribuir um sentido concreto existncia divina. Com relao
cristologia, no basta um simples retorno ao Jesus histrico. Apesar de sinalizar uma
conscincia histrica, essa no de um tipo radical. A conscincia histrica radical comea
[1] quando se reconhece quo profundamente o significado de Jesus Cristo muda quando
reinterpretado em diferentes pocas e culturas, e [2] porque tal mudana necessria. Jesus
568

E tambm arbitrariamente, afirma Haight (2003, p. 383).

315

Cristo, compreende Haight (2003, p. 384), pode possibilitar e oportunizar a criao de um

novo significado, sob duas condies: um senso radical de historicidade e novas
interpretaes de Jesus de Nazar na ps-modernidade;
2) a ps-modernidade envolve uma conscincia social crtica: uma viso radicalmente
pessimista aponta a sociedade como impulsionada, no mnimo, pelos interesses de poder,
classe, gnero ou pela ganncia. Esse aspecto, que no se pode negar,569 da ps-modernidade,
ampliado-se ao extremo, pode reduzir o sujeito humano, a pessoa, a uma funo de foras
impessoais. As cristologias socialmente mediadas,570 reconhecendo a sociabilidade
fundamental da existncia humana, tornam-se opes de reao contra qualquer
reducionismo. Elas percebem que as estruturas sociais,571 por serem em ltima instncia
funes da liberdade e do interesse humanos, podem ser modificadas, possibilitando um
mediao com os valores transcendentais. As cristologias da libertao, segundo Haight
(2003, p. 384), no deixam de ser uma reafirmao da subjetividade e da liberdade humanas,
no entanto, enfatizam o sujeito-com-os-outros, a possibilidade de uma liberdade em
sociedade e da sociabilidade da existncia humana. Socialmente conscientes, elas
desenvolvem-se dentro de um contexto ps-moderno e interpretam Jesus Cristo como um
imperativo humano para o exerccio da responsabilidade coletiva na criao de estruturas
sociais justas;
3) a ps-modernidade envolve uma conscincia pluralista: essa uma marca sui generis do
atual momento. Em nenhuma outra poca isso se manifestou com tal intensidade. As pessoas
tm um agudo senso da diferena dos outros, do pluralismo das sociedades, das culturas e das
569

Um dos marcos da modernidade foi a guinada para o sujeito, para a razo e para a crtica universal como o
fundamento da verdade (HAIGHT, 2003, p. 384). Na ps-modernidade, esse sujeito se reduz funo da
histria, de arranjos sociais, de foras psicolgicas inconscientes, deixando de ser uma cmara de compensao
da verdade. Cf. LAKELAND, Paul. Postmodernity: Christian identity in a fragmented age. Minneapolis:
Fortress Press, 1997. p. 18-24.

570

Tema da sociologia do conhecimento. Segundo ela, a estrutura lingstica de todo pensamento implica mais
profundamente a mediao social conhecimento.

571

Em todos os seus segmentos, das estruturas lingsticas s instituies de escravido.

316

religies, e mais ainda, senso da relatividade que isso implica. No mais possvel postular a
centralidade da cultura ocidental ou a supremacia de sua perspectiva, o cristianismo como a
religio superior ou Cristo como centro absoluto em relao ao qual todas as demais
mediaes histricas so relativas (HAIGHT, 2003, p. 385). Nesse mundo pluralista e
policntrico em seus horizontes de interpretao,572 a conscincia pluralista e relativista
rechaa os valores universais e a verdade compartilhada.573 Com isso, perde-se qualquer
identidade especial de grupo e fica descaracterizada qualquer narrativa totalizante que confira
lugar privilegiado na histria a um povo.574 No lugar dos mitos ou metanarrativas graa o
pluralismo, no qual carece de sentido uma estrutura totalizante que queira englobar as demais
estruturas. Haight afirma uma cristologia que reside no cerne da teologia das religies e do
pluralismo religioso e, por extenso, no mago da ps-modernidade. O autor acredita no
haver na cristologia questo mais vital que essa e que exera efeito mais profundo sobre a
conscincia cristolgica. No entanto, nesse limiar, nessa fronteira, que a ps-modernidade
oferece uma oportunidade para um novo e dramtico sentido cristolgico. Como isso se
daria? Ora, expressa Haight, a descoberta do pluralismo precisamente a descoberta do
outro, de outras pessoas que so diferentes e valiosas, embora excludas ou suprimidas pelas
grandes narrativas. No se poderia, nesse novo contexto,
interpretar Jesus Cristo precisamente como narrativa de Deus to aberta aos
outros que no coopta sua identidade especfica nem privilegia os cristos
em detrimento deles? Pode a cristologia representar um Jesus Cristo que no
divida, mas aceite o outro como outro e, portanto, funcione como princpio
de unidade que respeita as diferenas? Aqui a ps-modernidade parece
propiciar a ocasio para um novo e mais acurado aprofundamento no
significado de Jesus Cristo que genuinamente transcenda o passado;
572

Tracy aborda em pormenores essa temtica em TRACY, David. On naming the present: God, hermeneutics,
and church. Maryknoll: Orbis Books, 1994. p. 136-139.
573

Os jovens, afirma Haight (2003, p. 385), refletem bem essa conscincia pluralista e relativista. Eles so
incapazes de definir quaisquer valores universais ou absolutos; tudo se reduz opinio, toda opinio em
princpio deve ser tolerada.
574

Haight (2003, p. 385) afirma que na cultura ps-moderna, impensvel que um grupo de pessoas seja um
povo eleito. O mesmo ocorre com uma religio que pretenda ocupar o centro ao qual todas as outras devem ser
incorporadas.

317

4) a ps-modernidade envolve uma conscincia csmica: uma anlise da cincia sobretudo

da epistemologia da cincia , as mudanas e desenvolvimentos que ela vem conhecendo,
seus paradigmas e conceitos fundamentais, alm do contedo da viso de mundo que
atualmente apresenta, proporcionam uma compreenso da transio da modernidade para a
ps-modernidade.575 A astronomia e as cincias fsicas vm transformando a representao do
cosmo, e nele, da galxia e do planeta em que vivem os seres humanos. impossvel, ou ao
menos bastante difcil, imaginar que o ser humano seja o centro das coisas. O
antropocentrismo ingnuo est morto, afirma Haight (2003, p. 386). A nova preocupao,
agora com o planeta, auxilia na internalizao da conscincia csmica. Essa nova conscincia
expandida da espcie humana ao planeta como um todo , adverte Haight, tem de tornar-se
operativa tambm no pensamento sobre as realidades ltimas, como Deus e a relao entre
ele e a existncia humana. A soteriologia deve ser colocada contra o pano de fundo da
criao de uma nova forma, no mais operando com uma linguagem que tacitamente presume
um universo aristotlico. A conscincia ps-moderna relativiza a humanidade no interior do
universo, contudo, ao mesmo tempo, proporciona uma perspectiva genuinamente nova acerca
da unidade do gnero humano e da solidariedade humana. Mesmo com todas as diferenas de
religio e cultura, a humanidade compartilha o mesmo planeta, a mesma galxia, nesse
cosmos to ampliado, formando uma efetiva comunidade. Que cristologia se adequaria a essa
realidade? Certamente, afirma Haight (2003, p. 386),
uma cristologia que venha confirmar a importncia de uma humanidade
comum, de uma comunidade humana em um habitat comum, de um processo
compartilhado de natureza do qual todos so parte, e ao mesmo tempo
respeite as diferenas humanas neste mundo ps-moderno.

575

Um aprofundamento do delineamento da ascenso da ps-modernidade em termos cientficos pode ser

buscado em MILLER, James B. The emerging postmodern world. In: BURNHAM, Frederic B. (Ed.).
Postmodern theology: Christian faith in a pluralistic world. San Francisco: Harper & Row, 1989. p. 1-19.

318

o que se ver a seguir, a tentativa de Haight (2003, p. 386), definida por ele como
um ensaio construtivo e interpretativo, no sentido de uma cristologia na ps-modernidade.

3.1.3 Uma cristologia construtiva em um contexto crescentemente ps-moderno

Haight (2003, p. 386) reflete teologicamente a partir de uma convico: a situao

ps-moderna da cristologia deve funcionar como chamariz para forjar novas concepes
acerca de Jesus Cristo que satisfaam a ndole de nossa poca. Sua cristologia, a tentativa de
uma nova viso, a partir do contexto ps-moderno, acerca de reas de problema ativamente
abordadas na cristologia, antecipa o autor, dificilmente satisfar o desafio lanado pela psmodernidade. Essa tarefa premente s pode ser realizada por um esforo coletivo e de longo
prazo. No entanto, completa Haight, seu ensaio construtivo e interpretativo pretende ser uma
voz nesse dilogo.
A mais fundamental de todas as experincias crists pode ser referenciada ao termo
salvao (HAIGHT, 2003, p. 387). A base de expanso do movimento cristo foi
propiciada, sob uma perspectiva histrica, pela experincia de Jesus como salvador. O
cristianismo, tanto seu surgimento quanto sua continuidade, devido experincia que as
pessoas fizeram e fazem de Jesus como portador da salvao de Deus. por isso que Haight
(2003, p. 12) acredita que a base da cristologia a soteriologia e toda compreenso crist
de Jesus Cristo tem sua fonte na experincia da salvao.576 Nesse sentido, pode-se afirmar
que, em sua estrita atividade de definio do status de Jesus em face de Deus e dos seres

576

Nem todos os telogos, afirma Haight (2003, p. 12), concordam com essa estrutura fundamental da
precedncia da soteriologia com relao cristologia. Uma srie de cristologias, contudo, leva em conta os
muitos aspectos dessa experincia crist primordial (HAIGHT, 2003, p. 387).

319

humanos, a cristologia depende da soteriologia (HAIGHT, 2003, p. 387). Malgrado tal

centralidade e importncia, inexiste uma definio oficial conciliar de salvao ou uma
concepo universalmente aceita, o que, segundo Haight, no uma situao
necessariamente m: encoraja a pluralidade de conceitualizaes.577
Em contrapartida, essa centralidade e importncia que tornam mais graves os
problemas que envolvem o conceito de salvao. A linguagem tradicional acerca da salvao
no soa digna de crdito hoje em dia. Expresses tradicionais acerca do modo como Jesus
salva parecem mitos que j no falam s pessoas instrudas, sendo, por vezes, at ofensivas.
As explicaes teolgicas tradicionais no fazem melhor, podendo at constituir-se em
obstculo f.
Uma exposio construtiva da salvao tal como mediada por Jesus Cristo a
tentativa de Haight (2003, p. 388, minha nfase) no sentido de responder s prementes
questes:
dado o pluralismo de concepes, existe uma forma de, sistematicamente,
estabelecer um centro de gravidade em torno da salvao mediada por Jesus
que seja clara e definida, mas aberta e no exclusiva? Em face da confuso
sobre a natureza da salvao, possvel formular as questes e as crises
contemporneas para as quais Jesus medeia uma resposta salvfica? Dada a
falta de credibilidade da linguagem mitolgica, quando lida por seu aspecto
exterior, pode-se encontrar uma formulao simblica dessa doutrina que
seja inteligvel e mais consentnea com a experincia humana concreta?

O termo salvao, que conota um significado mais genrico e neutro, apesar de

ser tambm uma metfora historicamente condicionada, no sem suas prprias trajetrias
internas, tomado por Haight (2003, p. 388) de forma distinta de redeno e expiao. 578 A
inteno expressa de Haight interpretar e no presumir o significado de salvao. A
577

O resultado disso, expressa Haight (2003, p. 387), que o significado da salvao permanece indefinvel:
todo cristo consciencioso sabe o que a salvao at que lhe peam que a explique.
578

No entender de Haight (2003, p. 388), a noo de redeno [...] est fortemente atrelada a uma teoria da
salvao como resgate, enquanto a de expiao sugere vigorosamente a teoria da satisfao de cunho
anselmiano ou a nfase dos reformadores no sofrimento e na morte de Jesus. O autor, contudo, expressa que
esses temas no devem ser descartados.

320

dimenso e o sentido de salvao podem ser tanto objetivos quanto subjetivos. Objetivamente,
salvao entendida pelo autor como a obra de Jesus Cristo e que teve, e tem, o efeito de
salvao humana; subjetivamente, a apropriao desse efeito salvfico pelos seres humanos.
Sua exposio construtiva da salvao desenvolver, afirma Haight, a salvao subjetiva.

3.1.3.1 Pontes de passagem para a ps-modernidade

Antes de propor uma compreenso de como Jesus salva que possa parecer digna de
crdito a uma sensibilidade religiosa em uma cultura ps-moderna, Haight (2003, p. 395)
volta-se para a teologia moderna: como as experincias e as crenas acerca de Jesus como
salvador foram transformadas pelos telogos modernos? O que se pode aprender da
soteriologia moderna, naqueles seus aspectos que poderiam estabelecer um ponto de contato
com as exigncias ps-modernas?579
(1 ponte) A imaginao histrica constitui-se numa das ntidas rupturas (HAIGHT, 2003,
p. 396) entre a teoria da redeno clssica e a explicao moderna da obra salvfica de Jesus
Cristo: a mudana de um estilo mtico de linguagem (descritiva de um evento objetivo da
redeno) para a utilizao de uma linguagem mais histrica. Muitos telogos seguiram essa
significativa trilha aberta por Schleiermacher em sua soteriologia. Schleiermacher, segundo
Haight, ao escrever uma vida de Jesus, tinha uma imaginao histrica, uma dimenso

579

Haight (2003, p. 395-396) afirma no pretender, nem caberia no espao de sua obra, escrever um volume
parte sobre a cristologia moderna. Sua inteno maximizar o que se pode aprender da teologia moderna,
algumas das valiosas percepes de seus autores, no sentido de se estender uma ponte entre a soteriologia
clssica e as exigncias da ps-modernidade. Os aspectos privilegiados indicam onde a teologia crist pode
estar transpondo um limiar em direo ps-modernidade.

321

histrica da obra salvfica de Jesus. Para ele,580 a salvao consiste em ser consciente da
prpria unio com Deus; uma conscincia que no se origina dos prprios recursos, mas
advm como graa exterior ao prprio eu. Em resumo, deriva da autodoao ou presena de
Deus a uma pessoa. Mas, a salvao crist, pergunta Haight, no causada por Jesus?
Schleiermacher, no entanto, cauteloso ao delinear a causalidade histrica da salvao
crist: Jesus. Em sua reflexo, a perfeita conscincia jesunica de Deus transmitida aos
outros, que dela passam a participar, por Jesus, pelo seu contato histrico com eles, durante
sua vida, e, posteriormente, pela comunidade histrica que a igreja.581 As pessoas so livres,
e nessa liberdade que so afetadas e incorporadas influncia histrica da conscincia de
Deus Jesus e seu veculo posterior, a igreja. Dessa forma, pode-se dizer que a salvao
crist uma influncia histrica que apela liberdade humana (HAIGHT, 2003, p. 396).
Observa-se em Schleiermacher uma tenso entre uma dimenso histrico-emprica e
uma dimenso mstico-religiosa, ou, nas palavras dele, entre o emprico e o mgico. 582 De um
lado, causas naturais e histricas da salvao (como a influncia concreta da pessoa de Jesus
de Nazar) e, de outro, a causa sobrenatural, Deus, que concede a salvao como graa.
Haight (2003, p. 397) retira desse aspecto da soteriologia schleiermacheriana uma
srie de direes iniciais para uma linguagem da salvao que ser inteligvel na cultura psmoderna. Primeiro: rompe o simbolismo mitolgico da tradio clssica; recupera o ncleo
dessa linguagem nos termos concretos da histria (Jesus, os discpulos, a igreja, a converso,
a vida crist e a misso); a salvao no privatista (mas desdobra-se na e atravs da
comunidade); segundo: a linguagem da salvao tambm apela experincia religiosa
humana; a salvao neste mundo, pois isso o que Schleiermacher est descrevendo, h de
poder ser descrita fenomenologicamente em alguma medida; terceiro: a linguagem da
580

Cf. SCHLEIERMACHER, Friedrich. The Christian faith. New York: Harper Torchbooks, 1963. O ponto
especfico delineado acima pode ser conferido pgina 356.
581

A igreja, instituio histrica, parte integrante da concepo schleiermacheriana da salvao.

582

Cf. SCHLEIERMACHER, Friedrich. The Christian faith. New York: Harper Torchbooks, 1963. p. 430-431.

322

salvao preserva a tenso entre o histrico e o mstico, a mediao e a resposta humanas, o

carter gratuito, transcendente e divino da salvao.
(2 ponte) A salvao como revelao, temtica clssica, foi modernamente recuperada por
Karl Barth, no lado protestante, e Karl Rahner, no lado catlico.583 Na base de suas reflexes
Jesus que salva por revelar Deus , a revelao compreendida como um smbolo
complexo e profundo. A revelao no se resume a um frgil processo epistemolgico:
revelao informao, transmisso de conhecimento ou explicao de alguma coisa. Inclui o
conhecimento, no entanto, vai alm disso, chegando experincia do encontro com Deus.
Nesse sentido, tanto em Barth quanto em Rahner, revelao salvao, e a salvao
constituda pela revelao (HAIGHT, 2003, p. 397). Jesus Cristo Deus conosco, e isso
salvao.584
(3 ponte) Um dos mais graves problemas para a compreenso contempornea do que Jesus
fez pela salvao humana o clssico enfoque que os cristos do ao sofrimento e morte
de Jesus. Haight v como mais problemtica [...] ainda a avaliao positiva que fazem da
morte de Jesus na cruz.585
Jon Sobrino586 mira essa questo ao recuperar a teologia paulina da cruz. Enfoca,
tentando desenredar, os muitos problemas e mal-entendidos que qualquer concepo literal da
linguagem sacrifical normalmente provoca. Sua questo central a esse respeito : o que
poderia ter sido agradvel a Deus no trgico acontecimento da dolorosa jornada de Jesus rumo
583

Outros telogos protestantes e catlicos tambm abordaram a questo. Os dois mencionados tm suas
reflexes colocadas em pauta pelo que representam e pelo que influenciaram em seus respectivos lugares
teolgicos.
584

Em Barth, diz Haight (2003), Jesus revela Deus porque o Filho e Verbo divino, porque a presena de Deus
existncia humana na histria. Uma revelao assim j reconciliao, um restabelecimento da unio e da
amizade. Jesus salva porque o ser de Deus para os seres humanos, o livre retorno de Deus para permanecer
com os seres humanos. Aquilo que revelado, na reflexo de Barth, equipara-se ao prprio ser de Deus. Haight
(2003, p. 398) afirma que todas essas afirmaes encontram analogias muito estreitas na teologia de Karl
Rahner.
585

Haight (2003, p. 398) se pergunta como podem o sofrimento e a crucificao de Jesus ser outra coisa seno
um mal?
586

Cf. SOBRINO, Jon. Jesus, o libertador: a histria de Jesus de Nazar. Petrpolis: Vozes, 1994.

323

execuo? Sob a tica paulina, Sobrino afirma que a resposta no pode ser outra seno a de
que o prprio Jesus que foi agradvel a Deus, produzindo a salvao, e no sua dor e seu
sofrimento.587 A vida de Jesus como um todo, e no um de seus elementos, que foi
agradvel a Deus.
Continuando sua investigao, Sobrino quer saber: de que maneira, exatamente, a
fidelidade de Jesus comporta a salvao para os demais seres humanos? O autor reflete em
duas direes, abordando dois diferentes aspectos: No primeiro, a convico de que Deus est
agindo em Jesus de Nazar. Essa pressuposio abre um campo semntico, onde se pode
comear a entender a lgica pela qual a paixo e morte de Cristo so reveladoras do amor de
Deus. Nas palavras de Sobrino,588
O prprio Deus tomou a iniciativa de se fazer presente em Jesus, e a cruz de
Jesus no , ento, s o agradvel a Deus, mas aquilo em que Deus se
expressa como agradvel aos seres humanos. No causalidade eficiente,
mas simblica. A vida e a cruz de Jesus so aquilo em que o amor de Deus
pelos seres humanos se expressa e torna-se to real quanto possvel.

De to eivada da presena de Deus, toda a vida de Jesus pode ser considerada uma
parbola ou gesto de comunicao de Deus aos seres humanos, algo que atinge sua mxima
intensidade simblica quando a fidelidade de Jesus causa de Deus, por meio da prpria
morte, torna-se uma expresso do amor de Deus pelos seres humanos (HAIGHT, 2003, p.
399-400).
O segundo aspecto tem a ver com o que o positivo enfrentamento da morte por Jesus
revela acerca da existncia humana. A cruz explicita e intensifica a mensagem implcita de
Jesus sobre a natureza da existncia humana, sobre o que realmente importante e valioso em
relao ao ser humano.

587
Haight (2003) afirma que nesse ponto Sobrino, implicitamente, recorre teologia rahneriana da morte. Em
Rahner, a morte de Jesus considerada um ato que recapitula e livremente dispe a totalidade da prpria vida.
Cf. RAHNER, Karl. On the theology of Death. New York: Herder & Herder, 1961. p. 51-52.
588

Cf. SOBRINO, Jon. Jesus, o libertador: a histria de Jesus de Nazar. Petrpolis: Vozes, 1994. p. 230.

324

(4 ponte) O poder salvfico da ressurreio de Jesus e de seu ministrio pblico pode

acabar negligenciado pela concentrao da reflexo sobre a salvao no sofrimento e na
morte.
Jrgen Moltmann589 sustenta que a cruz, ou o sofrimento e a morte de Jesus, no pode
ser separada da ressurreio. O significado salvfico engloba a cruz e a ressurreio, aspectos
de um nico evento, um histrico e o outro transcendente, denominado evento crstico. A
cruz de Jesus a cruz do ressurrecto.
A esperana, afirma Haight (2003, p. 401), tambm aspecto importante na
explicao do poder salvfico da ressurreio, pois, a morte de Jesus, como morte para a
ressurreio, equivale a uma promessa de Deus de salvao no futuro que responde
esperana humana. O carter salvfico da esperana na ressurreio pode ser descrito por
meio de uma projeo hipottica e fenomenolgica acerca da transformao dos discpulos
antes e depois de terem tomado conscincia de que Jesus havia ressuscitado.
(5 ponte) A causalidade da ao salvfica de Jesus pode aprofundar mais a concepo do
modo como Jesus salva. Do leque de concepes acerca dessa temtica, saltam duas questes
diferentes: a relao de Jesus com a salvao de todos os seres humanos e a relao de Jesus
com a salvao dos cristos (HAIGHT, 2003, p. 403).
Com relao ao primeiro aspecto, a moderna cristologia divide-se entre aqueles que
defendem a idia de que Jesus causou ou causa a salvao do conjunto da humanidade, e
aqueles outros que sustentam posio adversa. Um dos pontos que os diferenciam em suas
concepes est na medida em que esses telogos internalizam uma matriz histrica para seu
pensamento.590

589

Cf. MOLTMANN, Jrgen. O caminho de Jesus Cristo: cristologia em dimenses messinicas. Petrpolis:
Vozes, 1993. p. 214.

590

Haight (2003, p. 403) acredita que s por intermdio de uma elaborao terica, especulativa ou metafsica
pode-se tentar compreender como Jesus Cristo teve uma influncia causal sobre a salvao daqueles que nunca
entraram em contato com ele historicamente, ou viveram antes do aparecimento de Jesus. nessa linha que

325

Acerca do segundo aspecto, o da relao de Jesus com a salvao dos cristos, Haight
(2003, p. 403-404) relembra a distino e a tenso estabelecidas por Schleiermacher entre o
emprico e o mgico. Ao mesmo tempo em que Jesus exerce uma influncia emprica e
histrica sobre as pessoas, nenhuma causalidade emprica pode importar em salvao; s
Deus causa a salvao. Vale, ento, dizer que a ao salvfica de Deus ocorre a partir de fora,
pois transcendente, mas no interior de uma pessoa, pois a presena de Deus como poder
salvfico restaurando a existncia humana.
Pode-se, em vista disso, afirmar que
a causalidade de Jesus para a salvao humana est no gnero da causalidade
simblica ou sacramental. [...] Jesus Cristo causa a salvao dos cristos ao
transformar a presena de Deus para a salvao em um encontro
explicitamente consciente. Jesus no causa a amorosa presena de Deus para
a existncia humana, que est a desde a alvorada da criao. Mas Jesus faz
com que seja revelada, e assim formalmente aceita pela liberdade humana, e
portanto conscientemente efetiva.

(6 ponte) A relao entre salvao e criao outro tpico que lana luz sobre a natureza da
salvao. Trs diferentes posicionamentos acerca da temtica podem ser vislumbrados como
ilustraes de trs concepes diversas da salvao: Karl Barth, Karl Rahner e Edward
Schillebeeckx.
Barth insistia591 em que a criao e a salvao eram dois atos radicalmente separveis
e diferentes de Deus. Existe uma grande diviso na realidade que separa o antes e o depois de
Jesus Cristo: a prpria realidade mudou.592
EmRahner, as ordens da criao e da salvao so realmente distintas, mas
inseparveis. Atravs de uma ontologia moderna e transcendental, Rahner recupera a distino
escolstica entre as ordens natural e sobrenatural. Apesar de representarem diferentes
reflete Karl Rahner. J Schubert Ogden, em certos aspectos mais sensvel conscincia histrica nesse
ponto.
591
592

Em seus primeiros volumes de Church dogmatics.

Barth tem uma viso anloga viso csmica de Agostinho: a salvao repara uma natureza de outra forma
permanentemente danificada e degradada.

326

dimenses do relacionamento nico de Deus com os seres humanos, nunca podem ser
separadas. 593
Para Schillebeeckx, em contraste, no existe absolutamente nenhuma distino efetiva
entre a atividade criadora e a atividade salvfica de Deus. A vida de Jesus uma iniciativa
histrica de Deus na histria, no entanto, a iniciativa salvfica a obra de Deus criador.

Uma melhor perspectiva da temtica pode ser obtida situando-a em um marco

interpretativo mais abrangente (HAIGHT, 2003, p. 405). o que faz Elizabeth Johnson594 ao
desenvolver uma tipologia geral de trs grandes matizes da reflexo teolgica e da linguagem
soteriolgica: mitolgico (teologia pr-moderna, destituda de conscincia histrica),
narrativa histrica totalizante

595

(em certa medida, historicamente consciente e refere-se

aos eventos histricos; acredita poder abarcar o todo da histria e da realidade em seu
escopo)596 e ps-moderno (conscincia histrica mais radical da particularidade e da
contingncia e um senso mais profundo do mal ininteligvel que estigmatiza a histria).597
Haight (2003, p. 405) parte da premissa de que o discurso da salvao tem uma
estrutura narrativa, o que permite a seguinte assertiva: essas mudanas de contexto
correspondem a diferentes tipos de narrativa soteriolgica. Elas so diferenciadas entre si
pelo crescente grau de internalizao de uma conscincia da historicidade. A partir desse
593

Segundo Haight (2003, p. 404), esta unidade e diferena percorre toda a teologia de Rahner. Haight (2003,
p. 377), contudo, lembra que a cristologia transcendental de Rahner multifacetada demais para ser
sumariamente caracterizada. igualmente uma funo de seu mtodo e de mltiplas investigaes de diferentes
pontos de vista no decurso de uma longa carreira.
594

Cf. JOHNSON, Elizabeth. Jesus and salvation. New York: Crossroad, 1992.

595

Assim denominado por Johnson. Cf. JOHNSON, Elizabeth. Jesus and salvation. New York: Crossroad,
1992.

596

Em sua tentativa de narrar uma meta-histria, uma histria de toda a realidade, esse modelo de pensamento
compartilha o ideal iluminista de que a razo clssica capaz de chegar a uma compreenso universal das coisas.
Segundo Haight (2003, p. 405), a interpretao totalizante que Rahner faz da histria da salvao um perfeito
exemplo desse tipo que combina inteno histrica e universalista.

597

Os males do sculo XX trazem a conscincia da ndole catica, contingente e ameaada da existncia e da

fragilidade do projeto humano. Nesse contexto intelectual, a histria da salvao crist torna-se uma narrativa
histrica contingente, mas, mesmo assim, uma narrativa em que a presena e a ao de Deus so sentidas.

327

contexto mais vasto, pode-se perceber que uma mudana mais decisiva de conscincia est
ocorrendo.
Nesse contexto paradigmtico ps-moderno, segundo Haight (2003, p. 406-407), o
conceito de salvao assume algumas novas caractersticas em sua relao com a criao:
Primeiramente, e antes de tudo, a salvao no ser concebida independentemente dos
eventos concretos da histria. Na base disso, encontra-se uma maior identidade entre as
doutrinas da salvao e da criao.
Segundo, o relacionamento entre criao e salvao assume novas dimenses de
significado em relao a uma outra varivel, a liberdade humana. Transforma-se o Deus cria
para salvar (Barth tardio e Rahner) em Deus salva para criar, incrementando a liberdade
humana e libertando-a para a criatividade. A salvao no meramente passiva mas tambm
ativa.
Terceiro, a relao entre a ao salvfica geral e criadora de Deus e a histria particular
da ao de Deus em Jesus reequacionada na teologia crist. A ao salvfica particular de
Deus em Jesus Cristo, mesmo que especial, efetiva, verdadeira e de relevncia universal, no
esgota a ao salvfica e criadora de Deus. Em suma, o evento de Jesus revela a salvao de
tudo ao revelar Deus, mas no a causa da salvao de tudo. 598
Quarto, proporo que nos tornamos conscientes da fragilidade do planeta Terra e
do dano que causamos a nosso lar no universo, a terra biofsica e at o cosmo entraram
novamente em nossa compreenso como um objeto de salvao (HAIGHT, 2003, p. 407). O
antigo tema clssico de uma salvao csmica retorna a partir de premissas ps-modernas:
nosso mundo um sistema contingente finito que nutrir ou destruir.

598

Cf. JOHNSON, Elizabeth. Jesus and salvation. New York: Crossroad, 1992. p. 10.

328

Haight (2003, p. 389-391), luz desses esboos preliminares, explicita as premissas e

pressuposies fundamentais que balizam o arcabouo a partir do qual emerge sua sistemtica
e construtiva teoria da salvao, uma compreenso de como Jesus salva que possa parecer
digna de crdito a uma sensibilidade religiosa em uma cultura ps-moderna (HAIGHT,
2003, p. 395). Nas palavras do autor (2003, p. 389), tais premissas so princpios [...]
constitutivos da estrutura de uma soteriologia que se correlaciona com a cultura psmoderna: 1) Jesus de Nazar a fonte histrica do cristianismo e o foco do ato de f
cristo;599 2) a experincia da salvao em Jesus de Nazar e por seu concurso a base do
prprio cristianismo;600 3) uma abordagem historicista da salvao fundamenta-se numa
estrutura simblica da soteriologia e da cristologia;601 4) a salvao crist pode ser definida
simplesmente como o encontro com Deus em Jesus de Nazar;602 5) o Jesus da histria
desempenha importante papel na interpretao de como Jesus Cristo salvador.603
A interpretao construtiva acerca da salvao, tentativa de Haight (2003, p. 408),
explicitada nos itens subseqentes desta pesquisa, deve ser crvel hoje: uma noo de
salvao que se pretenda suficientemente integral, abrangente e relativamente adequada ter
de responder, no mnimo, s grandes exigncias de nossa poca de ps-modernidade. Que
exigncias so essas? Apesar de reconhecer a impossibilidade de ser abrangente diante da

599

Segundo Haight (2003, p. 389), uma conscincia histrica geral junto exigncia contempornea de um
mtodo apologtico em teologia obrigam a imaginao do telogo a retornar ao Jesus da histria: s uma
reacionria e receosa fuga da cultura deslocar essa conscincia histrica para um confessionalismo sectrio que
no entabular um dilogo com outros testemunhos da experincia humana comum.

600

Haight acredita que tal formulao ressalta o carter elementar e primordial do termo salvao: efeito da
capacidade de tornar pleno e positivo o que negativo, corrosivo e pernicioso existncia humana, todas as
formas de morte ou de aniquilamento.
601

A linguagem do smbolo descreve o evento humano do encontro da salvao em Jesus Cristo (HAIGHT,
2003, p. 389).
602
603

Jesus torna Deus salvificamente presente (HAIGHT, 2003, p. 390).

Haight (2003, p. 390) acrescenta que o essencial no um conhecimento histrico detalhado e acurado a
respeito de Jesus de Nazar, mas, sim, que se satisfaa a exigncia de plausibilidade histrica na prpria
concepo da obra salvfica de Jesus Cristo.

329

questo religiosa, Haight (2003, p. 408-411) enumera grandes reas temticas, seis
exigncias especficas que uma concepo contempornea da salvao deve contemplar:
1 exigncia: salvao atual e concreta. A salvao deve ser alguma coisa que tambm pode
ser experienciada agora e no meramente uma promessa ou exclusivamente uma realidade
futura. Alm disso, qualquer noo de salvao duradoura e profunda deve ser extrada da
experincia de uma mediao objetiva que igualmente slida e duradoura;
2 exigncia: salvao integral. No pode incluir a chamada dimenso espiritual da vida de
uma pessoa e no afetar sua atividade neste mundo. A salvao hoje no pode ser
interpretada como salvao do mundo, a no ser na medida em que este, embora de certa
forma no se confunda com o eu, tambm parte integrante da individualidade;
3 exigncia: a finalidade da salvao. A salvao no mundo deve abordar o nexo entre a ao
humana e o estado definitivo das coisas, o eschaton. A questo especfica da salvao
envolve uma concepo de histria que lhe confere, e a minha liberdade nela, um sentido
ltimo;
4 exigncia: a abrangncia da salvao. A salvao no deve ser interpretada apenas
individualmente, mas tambm socialmente. No h salvao alguma fora do relacionamento
com os demais seres humanos;
5 exigncia: a salvao em outras religies. A compreenso crist de como a salvao
mediada por Jesus Cristo dirige-se aos no-cristos, uma questo to antiga quanto a
prpria igreja crist, com a internalizao de uma nova conscincia histrica e pluralista, est
a reclamar um novo entendimento do lugar da salvao crist relativamente s demais
concepes religiosas da realidade definitiva;
6 exigncia: salvao e cosmoviso cientfica. Precisamos de uma concepo de salvao
que seja sensvel ao impacto negativo que o desenvolvimento humano est tendo sobre nosso

330

sistema de proteo da vida, e que leve em considerao os dados cientficos concernentes

espcie humana dentro do quadro mais amplo da realidade do cosmo criado por Deus.
sob a luz desses fatores que se deve interpretar a experincia de salvao a partir da
tradio. o que faz Haight.

3.1.3.2 Jesus como salvador

A teoria da salvao proposta por Haight (2003, p. 412, minha nfase), tentando
satisfazer s exigncias da cultura intelectual ps-moderna da atualidade, alm de em linha de
continuidade com as tradies de que deriva, pode ser resumida na frmula: Jesus
salvao por ser revelador de Deus, por ser smbolo de um encontro com Deus e modelo
de existncia humana.
Pode-se proceder a exposio explicativa, considerando-se os termos da frmula.
Haight (2003, p. 412) o faz de forma concisa:604
Jesus de Nazar o revelador de Deus imaginao crist. a sua vida concreta que
concentra a ateno e fixa a imaginao de sua prpria abordagem, afinal, ele no alguma
coisa esttica, ou um smbolo abstrato e conceitual.
Jesus revela Deus.
Dizer que Jesus revela Deus significa que a compreenso crist de Deus, na
medida em que especificamente crist, remonta a Jesus como sua fonte,
origem e fundamento. Isso no quer dizer que o cristo no disponha de
outras fontes ou dados histricos para a reflexo sobre a realidade ltima.
Quer dizer, contudo, que para os cristos Jesus o testemunho normativo
central da realidade de Deus.

604

Haight expressa que neste momento simplesmente condensa[...] muitos dos temas que foram desenvolvidos
at essa altura do [seu] trabalho.

331

H que se ressaltar ainda, afirma Haight (2003, p. 413-414), dois pontos importantes: a
revelao de Deus um encontro experiencial e existencial, de forma que a palavra
objetiva de Deus s pode ser encontrada no interior da subjetividade existencial; o evento do
encontro revelador pode ser descrito em termos de causalidade sacramental ou simblica.
Jesus salvador porque o Deus que revela e torna presente no encontro humano um
Deus salvfico. Jesus revela em seu ministrio que Deus amor, que a verdadeira natureza de
Deus o amor. E por ser antes de mais nada amoroso, Deus contrrio a toda forma de
desumanizao ou de desfigurao de suas criaturas, tornando-se solidrio com o sofrimento
humano. Ele no distante e impassvel, mas prximo da existncia humana, e at mesmo
imanente e presente a essa existncia.605
O fato de Jesus ser um modelo significa que o sentido fundamental da existncia
humana incorporado ao modo como ele viveu pelo reino de Deus. Jesus no salva apenas
por ser revelao de Deus mas tambm por revelar a existncia humana. Como portador de
valores humanos fundamentais, ele pode revelar um padro ou modo de existncia possvel
no mundo.
Deus salva em Jesus ao ressuscit-lo da morte e ao incorpor-lo a uma vida eterna na
esfera de Deus e de seu amor (HAIGHT, 2003, p. 416). A salvao envolvida nessa estrutura
pode ser entendida de duas maneiras: a) como arremate definitivo da existncia (destino
final), o que caracteriza a salvao final, escatolgica; b) como futuro absoluto, em funo do
qual o mundo pessoal, em ambas as dimenses de tempo e de espao, abre-se a uma mirade
de possibilidades e de sentido ltimo.
Haight (2003, p. 416) conclui acerca dessa sua teoria da salvao:
O Jesus revelador de Deus o Jesus smbolo de Deus, que torna Deus
presente ao mundo, dialeticamente, e pode ser percebido pelo inquiridor
605

Andrs Torres Queiruga, como explanado no item anterior desta pesquisa, aborda proposio de um novo
paradigma para teologia crist: a total presena do Deus totalmente amor entre os homens. Aqui, h um ntido
ponto de contato entre Torres Queiruga e Haight.

332

religioso. Vale notar que, embora esta seja uma compreenso tcnica de
Jesus Cristo como salvador, tambm claramente descritiva do processo
pelo qual a cristologia surgiu inicialmente e da estrutura da f crist em
qualquer poca dada. Desde que a ps-modernidade no frustre nem reprima
a prpria questo religiosa e a abertura da esperana, pode apreender essa
viso da salvao crist, e a salvao crist pode direcionar-se a essa cultura
e transform-la.

3.1.3.3 Libertao e salvao: a cristologia e a vida crist

Haight (2003, p. 419) acredita que sua interpretao da obra salvfica de Jesus Cristo,
exposta na parte anterior deste espao, embora resgate o ncleo da linguagem mitolgica
tradicional e corresponda experincia vivida dos cristos, claramente comea a responder
s exigncias de inteligibilidade e de relevncia em uma cultura ps-moderna. H que se dar
agora um passo alm, avanando em direo a um nvel social de compreenso
(HAIGHT, 2003, p. 420).
Uma das grandes questes atuais da religio em geral e do linguajar salvfico cristo
em particular que eles se afiguram individualistas e at mesmo privatistas. No h como
negar que alguns fatores da cultura secular contempornea [ que] estimulam esse privatismo.
Na modernidade, as esferas da vida secular libertaram-se da hegemonia de qualquer religio
organizada,606 o que levou a uma crescente privatizao da religio, de sua linguagem
teolgica e da autocompreenso das pessoas religiosas.
Conseqncia disso que termina-se sempre com a salvao dos indivduos
(HAIGHT, 2003, p. 419), pois se a questo religiosa concebida em termos individuais e
pessoais do sujeito auto-reflexivo, tambm a superestrutura religiosa se direciona ao

606

O que pode ser considerado como um desenvolvimento positivo, segundo Haight (2003, p. 410).

333

privatismo, dele no escapando mesmo quando se trata de um individualismo coletivo ou de

grupo. Aos olhos do sujeito ps-moderno, no entanto, fica a imagem de que a religio deixa
de fazer qualquer diferena na histria social e coletiva.607
As reflexes de Haight (2003, p. 420) acerca desse aspecto tentam responder ao
privatismo religioso e propor uma interpretao da salvao crist em que ela aparece como
uma realidade social que contempla, ao mesmo tempo, a pessoa individual. Tal tentativa
implica uma antropologia crist, a partir da qual se faz possvel pensar numa existncia
humana intrinsecamente social, ao mesmo tempo em que, idealmente, no se compromete o
valor da pessoa individual, ao contrrio, ele incrementado pelas relaes sociais. Nesse
sentido, a salvao crist pode libertar e satisfazer a realidade humana.
Haight (2003, p. 420) recorre s teologias da libertao608 surgidas no decurso do
sculo XX. O autor pressupe operativamente que, em muitos aspectos, as teologias da
libertao refletem a ps-modernidade nos problemas que enfrentam e nos princpios
temticos de que lanam mo para responder a esses problemas. 609

607

Haight (2003, p. 420) expressa que uma coisa certa: para algum apaixonadamente interessado no projeto
humano, a religio no oferece nenhuma plataforma por meio da qual essa paixo ser correspondida. Uma
indicao da relativa acurcia dessa crtica ps-moderna ao discurso das Igrejas a tbia recepo, por parte
delas, das vrias formas da teologia da libertao que repercutem a crtica e procuram enfrentar o problema.
608

O movimento do evangelho social (reao degradao social da vida que se verificou no rastro da
industrializao), nos Estados Unidos, na passagem do sculo XIX ao XX; na dcada de 1960, na Europa, a
teologia poltica (reao contra uma interpretao existencial individualista da existncia humana e da salvao
por ela oferecida); nas dcadas de 1960 e 1970, a teologia da libertao latino-americana, escrita em nome dos
pobres e para dar-lhes voz; na dcada de 1960, nos Estados Unidos, a teologia negra, surgida a partir do
movimento dos direitos civis, animado por Martin Luther King; na dcada de 1960, a teologia feminista,
originada a partir de uma situao cultural e social androcntrica, em que as mulheres so subordinadas e
tratadas de maneira desigual; numa estrutura semelhante, a teologia womanista, uma interpretao dos smbolos
cristos pelas mulheres negras; as hispnicas tambm desenvolveram uma teologia especfica; mais recente, est
em curso, lenta e gradualmente, um projeto mundial mais amplo de inculturao. [...] medida que as igrejas
crists situadas em culturas no ocidentais desenvolvem sua prpria identidade, exigem simultaneamente uma
teologia, e particularmente uma cristologia, que reflitam a experincia, a linguagem, as tradies e os costumes
de sua prpria cultura (HAIGHT, 2003, p. 425). Assim como as teologias da libertao representam formas de
inculturao, tambm h dimenses de libertao no projeto de inculturao.
609

Haight (2003, p. 421) diz utilizar o termo teologias da libertao em sentido amplo e inclusivo: todas elas
lidam com indivduos considerados no como pessoas isoladas, mas como parte de grupos definveis ou como
membros da sociedade. Elas, ao elaborarem um arcabouo social e entenderem a pessoa humana em termos de
solidariedade e de dinmica, inter-relaes abertas com o outros, retratam a mensagem crist da salvao em
sua pregnncia com a existncia social, em seu impacto sobre grupos, a sociedade em geral e a esfera poltica.

334

No entender de Haight (2003, p. 432-434), trs so as questes soteriolgicas mais

profundas suscitadas pela ps-modernidade,610 que instigam e esto a exigir respostas das
religies e que podem ser respondidas, segundo o autor, utilizando-se os princpios temticos
presentes nas teologias da libertao. Essas questes ps-modernas podem ser agrupadas nos
seguintes eixos:
1) o substrato do sujeito humano: diz respeito ao fundamento para a manuteno do valor do
sujeito ou da pessoa humana. Temos conscincia, como nunca antes, do grau em que a
pessoa humana assume uma identidade individual atravs da mediao social da
comunidade;
2) o sentido da histria humana: a ps-modernidade possui uma conscincia histrica radical.
A nova questo do sentido da histria baseia-se em uma conjuno de perspectivas relativas
que dizem respeito amplitude do universo, extenso da histria humana e quantidade dos
males que a flagelam;
3) o propsito da liberdade humana: o propsito da vida humana posto em dvida, na psmodernidade, pela gama de valores positivos e negativos em funo dos quais as pessoas
comprometem a prpria liberdade. A radical conscincia pluralista e histrica da psmodernidade sublima o proeminente lugar da liberdade na autocompreenso humana.
Os princpios temticos das teologias da libertao, tentativas de respostas s questes
ps-modernas que as instigaram, so refletidos, em Haight (2003, p. 441-448), como
possibilidades de um discurso inteligvel acerca da salvao num mundo que assim o exige. O
enfoque recai particularmente sobre o carter social da salvao, tal como ressaltado pela

610

No se trata de questes novas, afirma Haight (2003, p. 430), mas de problemas perenes sob roupagem
nova e ps-moderna.

335

teologia da libertao, e de que maneira a salvao pessoal e individual se relaciona com a

salvao social.611
O carter social da salvao pressupe, segundo Haight (2003, p. 441)
que ela deve compreender a totalidade da vida. A salvao um conceito
abrangente que abarca sistemicamente todas as dimenses da existncia
humana. Embora seja religiosa, no pode limitar-se a uma esfera
estritamente espiritual que deixa a plenitude da vida para trs.

A contribuio da teologia da libertao no sentido de mostrar a impossibilidade de

um conceito individualista da salvao, algo contraditrio, no marco cristo, com um Deus
salvador, compassivo, reto, universalmente amoroso e justo. Sob a perspectiva antropolgica,
a contradio relaciona-se constituio social da existncia humana. Uma solidariedade
social, assim compreendida, em um nico gnero humano, impede que qualquer um possa
sequer conceber ou esperar por uma salvao que abandone os outros (HAIGHT, 2003, p.
442).612
absolutamente central para a viso crist essa profunda percepo da solidariedade
existente entre os seres humanos como criaturas de Deus, pois serve de contraponto ao
moderno conceito privatista da salvao. A crescente interao das pessoas em escala global e
a degradante experincia de tanta guerra, pobreza, deslocamentos humanos e opresso poltica
(aspectos da ps-modernidade) esto comeando a erodir essa moderna e arrogante
corrupo da f crist (HAIGHT, 2003, p. 442).
A maneira pela qual a salvao pessoal e individual relaciona-se com a salvao
social pode ser percebida na frmula de Gustavo Gutirrez613 para a salvao: salvao

611

Schillebeeckx (1994, p. 81) afirma que o contexto hodierno, em que podemos falar de Deus de maneira
significativa e produtivamente libertadora, o contexto vital de opresso e libertao. No o nico contexto
possvel, mas sem este contexto todos os outros contextos possveis correm o risco de se tornarem concretamente
facultativos e para muitos homens incredveis.
612

No concebvel, afirma Haight (2003, p. 442), que o Deus cristo ame e outro no, ou alguns e outros no
[...]. Torres Queiruga (2003), como se viu anteriormente nesta pesquisa, reflete nessa mesma linha.
613

Cf. GUTIRREZ, Gustavo. Teologia da libertao. So Paulo: Loyola, 2000.

336

comunho das pessoas com Deus e entre si mesmas. Essa caracterizao social da salvao
engloba a pessoa humana como indivduo nico, incluindo a idia de realizao humana.614
Percebe-se a aluso a uma condio que pode ser realizada no mbito da histria, de maneira
parcial, ao mesmo tempo em que se encontra aberta perfeita consumao escatolgica.
Haight (2003, p. 444), tendo em mente essas consideraes, afirma:
pensar o ser humano individual isolado de sua situao social, como uma
antropologia existencial introspectiva tende a fazer, envolve uma densa
abstrao precisamente de sua individualidade. Em contrapartida, pensar os
indivduos no contexto de suas comunidades, vivendo em uma rede de
relaes e de interaes que estruturam toda uma existncia, alcanar uma
compreenso mais totalizante e adequada da prpria individualidade da
pessoa. Em suma, como a existncia humana social, uma salvao integral
e compreensiva s pode ser social.

Concluindo essa vertente da salvao, Haight (2003, p. 446) procede a uma

caracterizao, em suas palavras, mais [...] realista, pelo prisma da libertao, da salvao
mediada e revelada por Jesus Cristo: em sua pregao e em sua ao na histria, Jesus revelou
o potencial de um poder salvfico que provm de Deus e operativo neste mundo. Essa
salvao, contudo, permanece potencial at que seja apropriada pelos seguidores e, atualizada
pela liberdade humana, seja concretizada (pela ao) na histria.

614

David Tracy prope uma caracterizao direta da salvao crist, do ponto de vista da pessoa individual, mas
que equilibra perfeitamente a responsabilidade pessoal com a constituio social da existncia humana. As trs
dimenses da salvao seriam: 1) a salvao uma libertao da pessoa humana da servido para a liberdade;
2) a libertao experienciada como dom e tarefa de Deus; 3) no ordenamento cristo, a salvao revelada
por Jesus Cristo. Cf. TRACY, David. The Christian understanding of salvation-liberation. Face to Face,
Maryknoll, n. 14, p. 37-39, 1988. Tracy chega a defender a metfora da libertao como a mais adequada e
relevante para compreender a salvao nos dias de hoje: se a salvao crist for apropriadamente descrita em
nossa poca quer como libertao de toda servido, quer como libertao para a autntica existncia, haver
ento um bom motivo para sugerir que os telogos da libertao, polticos e feministas esto certos ao reiterar
que a libertao total uma metfora e um conceito mais adequados para a salvao crist em nossos dias.
Jesus Cristo, Libertador, um modelo apropriado para uma cristologia contempornea. Cf. TRACY, David.
The Christian understanding of salvation-liberation. Face to Face, Maryknoll, n. 14, p. 40, 1988.

337

3.1.3.4 Jesus e as religies mundiais

Outra questo latente na ps-modernidade, e ainda mais saliente, a do pluralismo

religioso. As tradicionais postulaes crists acerca de Jesus Cristo so compatveis com as
dimenses positivas do pluralismo religioso, ou mesmo, com seus aspectos ameaadores?
Segundo Haight (2003, p. 455, minha nfase), uma adequada cristologia, atualmente, deve
incluir uma descrio do relacionamento de Jesus com outras mediaes religiosas de
Deus.615
O reconhecimento do pluralismo religioso e da nova presso por ele exercido sobre a
cristologia encaixa-se sob medida na constelao de valores culturais da ps-modernidade.
No que o tema da relao do cristianismo com outras religies seja novo, mas a
internalizao das idias e dos valores que esto pressionando a partir de vrias direes vem
provocando o surgimento de uma situao ou contexto que genuinamente novo, e reclama
uma compreenso atualizada de antigas verdades (HAIGHT, 2003, p. 456).
Haight sugere que o olhar ps-moderno ao pluralismo religioso, a partir de uma
conscincia histrica, pode-se dar em duas linhas diversas: negativa e positiva. Negativa,
porque privilegia em excesso as particularidades do tempo e do espao histricos (cada
religio individual e tem sua significao dentro do contexto de sua prpria situao);
positiva, porque privilegia a possibilidade, num mundo de fronteiras menos aparentes, de uma
coexistncia deliberada e interao ativa entre as religies, umas com as outras em todo o
mundo.

615

Freqentemente, esse tpico abordado no final dos estudos cristolgicos, como adendo ou corolrio. Isso,
expressa Haight (2003, p. 455), levanta uma sria questo teolgica de mtodo. O pluralismo religioso no
algo marginal, mas uma caracterstica da situao da vida crist; torna-se, portanto, uma dimenso intrnseca da
interpretao de Jesus como o Cristo.

338

Esses plos diferentes de concepo e recepo do pluralismo religioso, negativo e

positivo, tm paralelo na teologia, a partir de duas reaes cristolgicas bem definidas e
opostas, apesar de representarem ambas uma aceitao e internalizao de certos elementos da
ps-modernidade. Uma reao cristolgica616 ressalta a identidade particular, individual e
especfica de cada religio e, portanto, as diferenas e a diversidade global que separa uma
religio de outra (HAIGHT, 2003, p. 457). Nessa viso, as identidades especficas das
religies encontram-se em fatores que so mais provavelmente incomensurveis entre si, de
forma que elas seguiro cada qual o seu caminho, preservando a prpria autocompreenso.
Esse elemento particular da conscincia ps-moderna tende ao isolacionismo.617 Outra reao
cristolgica618 encara os temas da historicidade e da relatividade como ruptura de barreiras
entre povos, que costumavam ser consideradas intransponveis. Busca-se no a reduo de
todas as religies a uma nica, mas os aspectos em comum entre elas. A tendncia aqui
buscar graus de autocompreenso comuns entre as religies e, sobretudo, bases para uma
prxis compartilhada de resistncia ao sofrimento humano.619
Explicitando sua posio perspectiva acerca da questo, Haight (2003, p. 458) afirma
que o vis de suas reflexes
propende na direo do pluralismo. Adota uma conscincia global ao
procurar resistir a uma tentao sectria; impulsionado pela srie de
experincias de contraste do intolervel sofrimento das pessoas em nosso
616

Entre eles, Joseph A. DiNoia e John Cobb. Cobb firme ao negar que as religies mundiais tenham algum
gnero comum. Em sua totalidade nada compartilham como religies. Cf. COBB, John. Beyond pluralism. In:
DCOSTA, Gavin (Ed.). Christian uniqueness reconsidered: the myth of a pluralistic Theology of
Religions. Maryknoll: Orbis Books, 1990. Segundo Haight (2003, p. 457), apesar da boa formulao, ele
exagera. O prprio Cobb igualmente firme em asseverar que pode haver dilogo inter-religioso em que os
membros de diferentes religies se comunicam. Mas s podem comunicar-se compartilhando algo em comum.
Se a espcie humana uma, e quanto a isso existe grande quantidade de evidncias, haver uma base ampla,
formal e comum para a comunicao inter-religiosa.
617

Haight (2003, p. 457) afirma que, ironicamente, certos temas ps-modernos so utilizados para defender
posies cristolgicas pr-modernas contra transgresses modernas.

618
619

Telogos pluralistas como John Hick e Paul Knitter.

Haight (2003, p. 458) afirma que, ironicamente, esse idealismo ps-moderno, que todos apoiariam se
pensassem ser possvel, exige compatibilizao e mudana por parte dos cristos, mormente no ncleo da
cristologia, tornando-se, portanto, uma ameaa.

339

mundo; prefigura o momento em que pessoas de diferentes culturas e

religies tero de ser responsveis pelos problemas humanos comuns a todos
ou sofrer conseqncias desastrosas. Os seres humanos devem comunicar-se
com seus semelhantes em bases outras que no apenas a econmica e a
poltica.

As muitas vises diferentes da relao de Jesus com as demais religies tm sido

articuladas atravs de tipologias.620 Haight, pretendendo apenas proporcionar uma moldura
para situar suas proposies, apresenta, com modificaes, a tipologia de Schineller (1976).
Nela, os telogos e suas reflexes acerca da relao de Jesus Cristo com a salvao humana
vo da direita, ou de uma posio conservadora, a uma postura mais aberta (HAIGHT,
2003, p. 459): o exclusivismo,621 o inclusivismo constitutivo, 622 uma posio normativa noconstitutiva623 e o pluralismo. 624
Haight (2003, p. 464) considera que as posies exclusivista625 e inclusivista
constitutiva626 j no parecem dignas de crdito. Suas reflexes vo no sentido de que os

620

Haight (2003, p. 459) tem conscincia de que essas tipologias podem ser contraproducentes na forma como
esquematizam e simplificam excessivamente as vises teolgicas. Esta pesquisa apresentou em detalhes, ao
longo de seu primeiro captulo, as nuanas desses diferentes posicionamentos teolgicos na Teologia das
Religies.
621

Sustenta que no existe salvao alguma fora de um explcito contato histrico com Jesus Cristo e da f em
sua pessoa.
622

Esse posicionamento inclusivo e constitutivo, ou seja, defende ser a salvao acessvel a todos os seres
humanos, mas postula que Jesus Cristo a causa dessa salvao. Esses telogos mesclam argumentao histrica
e metafsica.
623

Deslocando-se mais para a esquerda (HAIGHT, 2003, p. 460), essa postura funda-se menos em uma
argumentao metafsica, sendo mais influenciada por uma compreenso histrica da realidade. Afirma que
Jesus proporciona uma norma ou medida representativa da verdade religiosa e da salvao de Deus para toda a
humanidade, embora no cause a ao de Deus em prol da salvao que se desenrola fora da esfera crist.

624

Deslocando-se ainda mais para a esquerda (HAIGHT, 2003, p. 460), o pluralismo abarca formalmente a
multiplicidade de religies e a salvao mediada por elas, defendendo que outras mediaes da salvao de Deus
esto ou podem estar em p de igualdade com Jesus Cristo.
625

Segundo Haight (2003, p. 465), simplesmente no h fundamento algum [...] para o exclusivismo. Dois
argumentos so decisivos: 1) essa posio contrria ao testemunho apostlico primitivo e da prpria pregao
de Jesus acerca de um Deus propenso salvao humana, e no apenas uma minoria; 2) a experincia
contempornea refuta a idia de que Deus no possa salvar de outra maneira, alm de Jesus.

626

Essa viso inclusivista e constitutiva de que Jesus causa a salvao de todos os seres humanos no
minoritria entre os telogos atuais. Mesmo assim, alguns desenvolvimentos minaram essa posio [...]: 1) ao
se considerar o primeiro critrio teolgico, o testemunho do Novo Testamento (HAIGHT, 2003, p. 465),
percebe-se que os mesmos textos que so apresentados com o intuito de respaldar o exclusivismo tambm
fundamentam o inclusivismo. Interpretados literalmente, pouco dizem situao contempornea. Segundo
Haight (2003, p. 466), um exame acurado indica que o testemunho neotestamentrio segue uma direo
totalmente contrria do inclusivismo: fartos indcios e a opinio comum dos exegetas indicam que Jesus no

340

cristos hoje podem relacionar-se com Jesus como normativo da verdade religiosa acerca de
Deus, do mundo e da existncia humana, convictos, ao mesmo tempo de que tambm existem
outras mediaes religiosas que so verdadeiras e, portanto, normativas. Essa a concepo
normativa, mas no constitutiva de Jesus Cristo. Na expresso de Haight (2003, p. 468),
da perspectiva interna da f crist e de acordo com os princpios da teologia
crist, e na medida em que Jesus Cristo o meio central para a concepo
que o cristianismo tem da realidade ltima, por definio impossvel que
Cristo seja menos que normativo para uma apropriao crist da realidade
ltima.

A normatividade, argumenta Haight (2003, p. 467), est estreitamente ligada noo

de verdade. A lgica intrnseca de toda verdade, aquela profundamente defendida em matrias
importantes e definitivas, inclui um dinamismo que tende relevncia universal, e o que se
torna relevante universalmente constitui-se como normatividade.627
A norma dos cristos pode ser normativa aos demais, assim como as diversas normas
das demais religies podem ser normativas aos cristos. H que se respeitar, contudo, o
princpio da no-contradio.628 Esse princpio, no caso do conhecimento religioso, ter

pregou a si mesmo, e sim o reino de Deus. A mensagem do prprio Jesus teocntrica [...]. Existe pouca
evidncia, argumenta Haight (2003, p. 466), de que Jesus tenha pregado a si prprio como o mediador
constitutivo da salvao de Deus para todos os seres humanos. Para os cristos, sim, expressa Haight (2003, p.
466), Jesus causa da salvao crist por ser o smbolo e o mediador da salvao de Deus na comunidade
crist; 2) teologicamente falando, a falta de evidncias e os indcios testamentrios em contrrio levam ao
reconhecimento de que o nexo causal entre Jesus e a salvao de todos os demais fruto de especulao. S um
processo argumentativo de cunho especulativo e metafsico tem condio de explicar como as aes histricas de
Jesus podem ser a causa da salvao dos seres humanos que viveram e morreram antes de sua existncia
(HAIGHT, 2003, p. 466). Haight (2003, p. 466) acrescenta a essas argumentaes teolgicas, a experincia
comum atual: a conscincia histrica pressiona uma reflexo crtica que coloca em xeque a teologia a partir de
cima, calcada inteiramente em influncias de duvidoso fundamento lgico em afirmaes de f confessionais.
Em ltima anlise, a posio constitutiva foi minada por simples internalizao da conscincia histrica. As
pessoas avaliam mais profundamente que s deus opera a salvao, e que a mediao universal de Jesus no
necessria.
627

o caso da verdade para mim ou para ns: ela possvel enquanto distinta de outras (hbitos cotidianos,
padres culturais de avaliao); contudo, ela no possvel quando o que est em jogo diz respeito quelas
questes que afetam o humano como tal. Nesse caso, ela se desenvolve em um nvel que se estende para
abarcar todos os seres humanos; revelam uma dimenso que universalmente compreensiva (HAIGHT, 2003,
p. 467). Experimentar a relevncia universal marcante no humano: a capacidade reflexiva de captar o que
transcende o eu e o prprio grupo, e se aplica globalidade da espcie.
628

O princpio da no contradio estabelece que no se pode afirmar como verdadeira uma proposio
particular e sua simples negao, ou seja, aquilo que a contradiz em idntico sentido e a esse mesmo respeito.

341

algumas nuanas prprias, dado que seu objeto estritamente transcendente,629 havendo a
necessidade de um esforo de acomodao (HAIGHT, 2003, p. 469): tentativa de
descobrir a dimenso de verdade que no contraditria, mas complementar ao que
revelado por meio da norma.
Outros trs princpios so arrolados na reflexo de Haight (2003, p. 470-471); eles
condicionam mais a funo da normatividade de Jesus Cristo para uma avaliao crist da
realidade.
1) Ao sustentar a normatividade da experincia mediada por Jesus e, portanto, a pessoa de
Jesus Cristo, deve-se especificar, tanto quanto possvel, o centro de gravidade do contedo
dessa experincia. O que Jesus medeia no pode ficar restrito aos cristos, no entanto,
possvel estabelecer distines entre o que se aproxima mais e mais do centro da f. O
entendimento recproco entre religies no principia com os contrastes, mas na transmisso de
convices simples e profundamente defendidas sobre a configurao ltima da totalidade:
Deus, que pessoal, que cria, que amistoso, que ama as criaturas e estabelece um
relacionamento interativo com elas.
2) Deve evidenciar-se que a fidelidade das demais religies defender como normativa a
experincia fundamental que lhes mediada por aquilo que considerado central e basilar
em sua forma religiosa de vida. Faz-se necessria uma distino entre norma positiva e norma
negativa, quanto sua funo. A norma positiva exclui o que com ela no se coaduna, pois
afirma com exclusividade e, desse modo, implicitamente nega as alternativas; uma norma
negativa exclui o que a contradiz, ou seja, quando afirma, rechaa apenas aquelas alternativas
que a contradizem.630

629

Em matria de f religiosa, o objeto transcendente no est presente e disponvel para comparao com
proposies competitivas a seu respeito. Por isso, o princpio no impede que uma convico ou crena
aparentemente contraditria de uma outra religio no seja realmente contraditria da viso crist e at
verdadeira em alguma medida.

630

Jesus, por exemplo, funciona como norma positiva para a imaginao crist ao subentender-se que Deus
exclusivamente o que Jesus revela ser e nada mais; como norma negativa, ao subentender-se que Deus no

342

3) Dada a historicidade da situao humana, a noo de normatividade encontra seu

complemento em um conceito de verdade relacional. A idia de verdade relacional significa
que a verdade cresce tanto em seu significado como em sua efetiva relevncia e
normatividade ao ser aceita por outros (KNITTER, 1991). Se verdadeira, contm um
dinamismo intrnseco universal, potencialmente capaz, ento, de ser experienciada ou
reconhecida por todos os seres humanos.
Resumindo sua reflexo aqui exposta, Haight (2003, p. 472) expressa que
de um ponto de vista teolgico cristo Jesus normativo para a imaginao
crist. Mas essa normatividade funciona dentro do contexto da historicidade.
A conscincia histrica, contudo, no nega nem solapa o princpio da no
contradio. Qualquer emprego desse princpio, no entanto, deve ser sensvel
ao condicionamento histrico e ao carter limitado de toda apreenso
humana do mistrio absoluto. A relatividade histrica obriga o cristo a
definir mais exatamente o contedo do que mediado por Jesus. Como
norma, Jesus funciona fundamentalmente de maneira negativa;
positivamente, Jesus abre a imaginao presena de Deus ao mundo e leva
a percepo crist a reconhecer que o que revelado nele pode ser
enriquecido por outras verdades religiosas.

A partir da, Haight (2003, p. 472, 479) prope que:

1) A normatividade de Jesus no exclui uma avaliao positiva do pluralismo religioso, e os
cristo podem considerar outras religies mundiais como verdadeiras, no sentido de que so
mediaes da salvao de Deus.
Deus encontrado em diversos e diferentes caminhos: no cristianismo, a mediao
salvfica de Deus uma pessoa, Jesus de Nazar; nas demais religies, entretanto, no precisa
ser uma pessoa: pode ser um evento, um livro, um ensinamento, uma prxis.631 Dizer o

diametralmente outro ou diferente, nem inferior ao ncleo de verdade existencialmente encontrado no que
mediado por Jesus.
631

Haight (2003, p. 474) v numa parte especfica da teologia rahneriana (a graa) a possibilidade de uma ponte
entre o inclusivismo e o pluralismo: a graa (Deus como Esprito, com um contedo de autodoao em
misericrdia e amor) necessariamente mediada, e as religies constituem meios culturais e histricos da
transcendncia, as religies so de fato canais da graa salvfica de Deus. Esse julgamento global e
compreensivo [...] compartilhado por inclusivistas constitutivos e por pluralistas. Haight expressa, por outro
lado, que a viso rahneriana da validade das religies mundiais no incondicional. Tambm h elementos da
argumentao de Rahner que no so endossados aqui [na reflexo de Haight]. Por exemplo, partirmos da

343

contrrio, ou seja, afirmar que essa mediao somente pode acontecer na medida nos
parmetros cristos, ou que outras religies s so verdadeiras na medida em que
correspondam aos conceitos cristos de Deus fazer de Jesus uma norma positiva e recair no
inclusivismo.
Essa proposio, afirma Haight (2003, p. 479), apia-se na profunda experincia que
remonta tradio judaica da imanncia e da transcendncia simultneas de Deus. O
passo, assevera o autor, alm do exclusivismo e do inclusivismo grande: ao mesmo
tempo em que desvincula a salvao de Deus apenas em Jesus de Nazar, desloca a
imaginao crist de um cristomonismo para um teocentrismo, em que Jesus medeia um
encontro revelador com um Deus criador632 que imediata e imanentemente presente a todas
as criaturas.
2) Sustentar que Jesus normativo para a concepo crist da realidade no inibe o dilogo.
O que no pode ocorrer o que Knitter chamou analogicamente de dilogo entre um
gato cristo e outros ratos religiosos: entabular um dilogo com a convico de que Jesus
um mediador absoluto de Deus.633 A analogia esclarece que a lgica do dilogo exclui um
parceiro que nada tem de substancial para aprender. Quem nada tem a aprender no pode
participar de um dilogo que busca a verdade. Segundo Haight (2003, p. 480), esse no o
caso do cristo que sustenta ser Jesus uma norma negativa e um guia positivo para um
aprofundamento da verdade.
Delineia-se, assim, acredita Haight (2003, p. 483), um novo contexto para a
cristologia. Positivamente falando, pode-se e deve-se afirmar, a um s tempo, a
normatividade de Jesus, o carter salvfico e verdadeiro das outras religies, e portanto a

premissa de que a crena de que toda graa de Deus gratia Christi parece ser uma especulao inconsistente e
desnecessria, quando vista contra o pano de fundo da historicidade.
632

Haight (2003, p. 479) acredita que as pessoas que no conseguem reconhecer a verdade salvfica de outras
religies podem implicitamente estar operando com uma concepo de Deus distante da criao.
633

Cf. KNITTER, Paul. Review symposium. Horizons, n. 13, p. 132-133, 1986.

344

ndole positiva do pluralismo religioso. Haight (2003, p. 484-485), finalizando essa parte,
descreve essa posio fundamental de maneira mais completa em uma srie de pontos:
1) o contexto do pluralismo religioso e o imperativo do dilogo, que tanto a situao como a
prpria f crist impem, confirmam um ponto de partida histrico para a cristologia;
2) na viso de Jesus, aqui apresentada, ele continua sendo o que tem sido desde os
primrdios da tradio crist: aquele que medeia a salvao de Deus para a humanidade;
3) Jesus a causa da salvao entre aqueles que o encontram historicamente, quando, por sua
vez, medeia um encontro com Deus enquanto amoroso criador e amigo;
4) a etapa fundamental ou ponto de transio para a posio pluralista o colapso de um
nexo causal entre Jesus de Nazar, que constitui a base da cristologia, e a salvao que, de
acordo com a f crist, processa-se fora da esfera crist;
5) porque Deus salvificamente presente para outras religies, outras representaes de Deus
podem ser universalmente normativas e, portanto, tambm para os cristos, ainda que Jesus
Cristo seja universalmente normativo;
6) como corolrio para a cristologia, a posio pluralista prov uma base para a seriedade
religiosa do dilogo inter-religioso.
Haight (2003, p. 486) confirma que o pluralismo religioso no precisa ser ameaador
nem para a cristologia nem para a conscincia da f crist em geral. Pelo contrrio, integra o
contexto atual para a reflexo sobre a realidade misteriosa de Jesus Cristo.

345

3.1.3.5 A divindade de Jesus Cristo

Os seres humanos entendem a realidade dentro do marco de sua linguagem,

de sua situao na sociedade em que vivem, e do contexto de sua cultura. O
princpio postulado por Toms de Aquino, relativo apropriao pessoal do
conhecimento, pode ser reformulado em termos sociais: tudo o que
aprendido ou conhecido avaliado segundo a forma histrico-social da
comunidade que aprende634 (HAIGHT, 2003, p. 490).

Haight quer abordar a divindade de Jesus Cristo de maneira positiva e construtiva: em

termos que permaneam fiis ao testemunho do segundo Testamento e s doutrinas
conciliares clssicas, retratem melhor essa doutrina de uma maneira fidedigna e inteligvel na
atual cultura intelectual ps-moderna e fortaleam o discipulado.
A reflexo do autor acerca da temtica especificada se d a partir de um pressuposto j
identificado e detalhado anteriormente nesta pesquisa: o reconhecimento de que o pluralismo
marca a teologia e, conseqentemente, a cristologia, neotestamentria e contempornea.
Duas cristologias, no entender de Haight (2003, p. 494), so viveis hoje em um
contexto ps-moderno. A cristologia do Logos e a cristologia do Esprito.
Na cristologia do Logos, por trs de sua narrativa geral, encontra-se a cristologia de
Karl Rahner. Esse telogo e sua cristologia esto entre os que mais conseguiram recuperar a
linguagem e a doutrina tradicionais e responder moderna cultura ocidental (HAIGHT,
2003, p. 495). Por ser moderna, entretanto, essa cristologia de Rahner no se correlaciona
perfeitamente com um contexto ps-moderno em vrios aspectos. H que se perceber os
pontos dessa no suscetibilidade neste contexto, para que se possa abrir caminho para a
recuperao de uma cristologia do Logos. Essa a tentativa empreendida pela reflexo de
Haight.
634

Cognita sunt cognoscente secundum modum cognoscentis (Toms de Aquino, Suma Teolgica). Esse mesmo
princpio apropriado por Hick em seu Na interpretation of religion: human responses to the transcendent
(1989).

346

Haight (2003, p. 495-498) postula cinco reas problemticas635 em vista das novas
exigncias:
1) a cristologia de Rahner , em muitos aspectos, mas no certamente em todos, uma
cristologia de cima: metodologicamente, Rahner aceita as principais doutrinas da Igreja com
base em sua autoridade eclesial. Aceita, por exemplo, Nicia e Calcednia como dados;
2) a cristologia rahneriana do Logos suscita algumas questes concernentes
consubstancialidade de Jesus conosco. Essa no a inteno de Rahner; suas vigorosas
afirmaes acerca da verdadeira humanidade de Jesus do mostra disso. No entanto, malgrado
seu esforo, as suspeitas manifestam-se em diversos pontos: Jesus no semelhante a ns,
pois Deus est presente nele como Logos e em ns como Esprito;636
3) uma outra questo levantada pela cristologia de Rahner diz respeito sua viso de que
Deus s pode ter-se encarnado uma nica vez.637 Mas a viso de Rahner tpica. Ele
argumenta menos em funo de Jesus como revelador e mais em funo da perspectiva,
segundo a qual, no evento Jesus, o pacto de Deus com a humanidade fechado e selado de
maneira definitiva e irrevogvel. Implica, irrevogavelmente, uma vez apenas, porque a
pluralidade de encarnaes pareceria significar que uma no foi suficiente. A conscincia da
historicidade, entretanto, afirma Haight (2003, p. 497), dificulta a manuteno desse ponto
de vista;
4) a cristologia de Rahner criticada por conter certa inconsistncia temtica. No se trata
tanto de uma contradio ou de um paradoxo, mas, sim, de uma inconsistncia entre a
linguagem da graa universal, como existencial sobrenatural, e a linguagem de Jesus de
Nazar, um evento particular na histria, como causa constituinte dessa graa;
635

A descrio sumria dessas questes, afirma Haight (2003, p. 495), no presume que essas crticas caream
de respostas. A tentativa de recuperao da cristologia do Logos no esprito de Karl Rahner vai, em parte,
responder a elas. Alm disso, Haight presume em seus escritos uma familiaridade geral com a linguagem
cristolgica rahneriana.
636

O modo de presena qualitativamente diferente.

637

Questo levantada por Knitter (1991).

347

5) Tambm tem sido alvo de exame crtico o argumento que Rahner formula para mostrar
como o evento de Jesus Cristo deve ser concebido como fator causador da salvao
universalmente acessvel. Rahner explica que Jesus Cristo constitutivo de toda salvao
humana por ser a encarnao do Logos ou Filho, e que toda graa salvfica provm do Pai e
do Filho.
No so fatais essas crticas da cristologia de Rahner, afirma Haight (2003,p. 499),
mas efetivamente requerem alguma reformulao de sua linguagem para fazer frente a novos
problemas. Haight est consciente de que Rahner no considera prprios os termos de sua
reinterpretao, esboada a seguir; ela, no entanto, pretende resgatar Rahner.
A cristologia do Logos vige no pensamento cristolgico desde o sculo II, inspirada no
prlogo joanino. Sua crtica, no entanto, vem desde os tempos modernos, principalmente, e
mais enfaticamente, por aqueles que desejam permanecer-lhe fiis (HAIGHT, 2003, p.
499). Conscientes, Rahner entre eles, de que, originalmente, ela est perdendo espao hoje
em dia, efetuam nela algumas modificaes.638
Os pontos merecedores de reformulao em vista do atual contexto ps-moderno so
os seguintes:
1) mtodo e ponto de partida: no h nenhuma razo intrnseca pela qual a cristologia do
Logos no possa ser uma cristologia de baixo. Uma tarefa construtiva com uma considerao
do Jesus histrico e da pluralidade de interpretaes a seu respeito que foram geradas nas
vrias comunidades representadas na literatura neotestamentria;
2) fidelidade s fontes neotestamentrias: geneticamente situada na cristologia joanina, a
cristologia do Logos inculturou-se na tradio patrstica grega, nos grandes conclios

638

John Cobb transforma radicalmente a cristologia do Logos tradicional, ao retomar os temas filosficos gregos
veiculados pelo smbolo com o princpio transcendental da transformao dinmica inspirado pela filosofia do
processo. Cf. COBB, John. Christ in a pluralistic age. Philadelphia: Westminster, 1975. Tambm Jon Sobrino,
telogo da libertao, recorre ao smbolo do Logos ou do Filho na explicao que prope da divindade de Jesus
Cristo. Cf. SOBRINO, Jon. Jesus na Amrica Latina. So Paulo: Vozes, 1985. Em Sobrino, a linguagem do
Filho mais comum que a do Logos.

348

cristolgicos e, mais recentemente, foi reapropriada por Rahner atravs de uma moderna
guinada para o sujeito e de certo antropocentrismo. simblico o termo bblico Verbo; sob
uma formalidade particular, no indiscriminadamente, em ltima anlise, refere-se a Deus. ,
portanto, uma metfora que, em ltima instncia, alude a Deus (HAIGHT, 2003, p. 501);
3) metfora fundamental: a encarnao, extrada de e o Verbo se fez carne (Jo 1, 14),
a metfora fundamental para a compreenso de Jesus Cristo.639 A viabilidade da
cristologia do Logos consiste no apenas na metfora subjacente linguagem simblica, mas,
o que mais importante, em seu carter verdadeiramente simblico.640 Assim, ela poder
afigurar-se digna de crdito (HAIGHT, 2003, p. 504);
4) concepo da salvao: uma recuperao do significado da salvao operada por Deus
atravs de Jesus, simbolizado em uma cristologia do Logos e da encarnao, gira em torno do
conceito de revelao e da autocomunicao de Deus. Jesus revela Deus e torna-o presente.
Jesus salva por revelar Deus e torn-lo presente e, concomitantemente, revela e realiza o
carter fundamental da existncia humana em sua relao com Deus. Importante nessa
argumentao olhar Jesus como smbolo de Deus;641
5) Jesus e as outras religies: uma cristologia encarnacional do Logos no tem por que
solapar a legitimidade autnoma de outras mediaes religiosas de Deus. O smbolo da
encarnao alenta a idia de que Deus prximo e acessvel a todos os seres humanos;642
6) a adorao de Jesus: a adorao dirigida a Deus em Jesus, simbolicamente. Essencial
para a viabilidade da cristologia do Logos, na atual e crucial conjuntura, enfatizar o carter
simblico de todo contato humano com Deus;643
639

Essa metfora fundamental pode ser melhor compreendida segundo o padro antioqueno de uma cristologia
do Logos-anthropos (da inabitao divina) do que na linha da cristologia alexandrina da unio enhiposttica
(unio hiposttica, a cristologia de duas naturezas e uma pessoa divina).

640

No pode ser uma linguagem literal acerca de um objeto de conhecimento e de definio mundanos, afirma
Haight (2003).
641

Como explanado na questo anterior, Jesus, como metfora fundamental, no fala simplesmente a respeito
de Deus, mas , em sua pessoa, o meio da efetiva autodoao de Deus (HAIGHT, 2003, p. 505).

642

Essa questo j foi amplamente discutida anteriormente neste espao.

349

7) fidelidade tradio conciliar: a fidelidade de Rahner a Nicia e Calcednia (a encarnao

individual de Jesus: consubstancial ao Pai), expe dois problemas na cristologia rahneriana,
observados anteriormente neste espao: sua abordagem de cima e o arcabouo alexandrino de
seu pensamento, impossibilitando-o de fazer justia natureza de Jesus como ser humano,
como os homens. A partir de uma cristologia de baixo, os dois problemas podem ser
superados;
8) inteligibilidade: na base da cristologia rahneriana do Logos encontra-se a concepo da
existncia humana como realidade aberta presena de Deus. Rahner esfora-se por mostrar
que todo o intento de Jesus Cristo, seu Deus, e a salvao que ele medeia so o
aperfeioamento do humano.644 Ser essa viso inteligvel em um contexto ps-moderno que
suspeita de todas as metanarrativas por consider-las, em ltima instncia, totalizantes e
excludentes?, pergunta Haight (2003, p. 509). Acredito que sim, responde o autor,
quando compreendida exatamente nos termos pretendidos por Rahner,ou seja, como funo
de uma f-esperana inclusiva para a humanidade.645
Essa foi a tentativa de Haight (2003, p. 510) no sentido de adaptar a cristologia de
Rahner a uma situao ps-moderna: um mtodo a partir de baixo e uma mudana para uma
cristologia da inabitao (padro antioqueno em substituio ao alexandrino). Haight
pretendeu mostrar que a cristologia do Logos [...] pode ser ajustada de sorte a falar a uma
situao ps-moderna e, mais do qualquer outra, o que a cristologia da libertao vem
fazendo.

643

J se falou dos nveis diferentes de smbolo: conceitual (Logos) e concreto (Jesus).

644
Uma manifestao contrria ao extrinsecismo: concepo da economia crist, que prope a inexistncia de
qualquer nexo intrnseco entre o evento de Jesus Cristo e a natureza interior e as aspiraes da existncia
humana.
645

O equivalente do extrinsecismo, em algumas correntes da ps-modernidade, segundo Haight (2003, p. 509),

uma intratextualidade que tende a reduzir o poder do sujeito humano para transcender sua matriz sociocultural.
Cf. detalhes dessa discusso em LINDBECK, George A. The nature of doctrine: religion and theology in a
postliberal age. Philadelphia: Westminster Press, 1984. p. 113-124.

350

Uma cristologia do Esprito, plenamente vivel, no em oposio a uma cristologia

do Logos ou Verbo, mas em contraste com ela646 (HAIGHT, 2003, p. 510), explica a
divindade de Jesus Cristo com base em Deus como Esprito, e no a partir do smbolo
Logos.647 Suas caractersticas bsicas so (HAIGHT, 2003, p. 512-532):
a) procede a partir de baixo;
b) fiel s fontes neotestamentrias: a linguagem do Esprito desempenha destacado
papel na Bblia em geral e no Novo Testamento, ao caracterizar a pessoa de Jesus e
sua relao com Deus e conosco;
c) importante considerar a metfora fundamental subjacente a uma cristologia. Ela,
freqentemente, domina a imaginao e, desse modo, controla a compreenso. A
metfora da delegao,648 no caso da cristologia do Esprito, a que melhor expressa o
discernimento de como Deus est presente a Jesus e nele atuante. A delegao
presume a inabitao de Deus como Esprito na pessoa humana de Jesus. A presena e
a delegao de Deus no subjugam, mas, precisamente, ativam a liberdade humana;
d) com relao maneira como Jesus salva na cristologia do Esprito, Haight (2003, p.
522-523) considera vlido o axioma: no h nada que no possa ser dito acerca de
Jesus, em uma cristologia do Esprito, que se quisesse dizer a seu respeito em uma
cristologia do Logos;
e) com relao s demais religies, na cristologia do Esprito, Jesus normativamente
oferece a elas uma salvao verdadeira, logo, com relevncia universal;

646

O contraste mais fundamental refere-se forma de encarar Jesus: a cristologia do Logos, especialmente a
partir do Conclio de Nicia, favorece a divindade de Jesus; a cristologia do Esprito compatibiliza mais
facilmente a humanidade de Jesus.
647

Segundo Haight (2003), ela se diferencia de outras cristologias que se utilizam de ambos os smbolos, mas
desigualmente, para expressar a divindade de Jesus.
648

Hick utiliza a metfora da inspirao; Paul Tillich, a metfora da posse; e Jrgen Moltmann, a da encarnao.

351

f) acerca da prece e adorao a Jesus, vale a seguinte frmula tensiva: no se adora ou

no se reza a Jesus porque ele um ser humano e uma criatura; pelo contrrio, adorase e reza-se a Deus em Jesus e por seu intermdio (HAIGHT, 2003, p. 524);
g) a cristologia do Esprito preserva a singularidade de Jesus, na medida mesma em que
ele encarado como verdadeira manifestao daquilo a que Deus se assemelha e como
o padro do que deve ser a existncia humana;
h) pretendendo credibilidade e inteligibilidade, a cristologia do Esprito no se funda na
mera autoridade, mas recorre experincia, a partir da premissa de que existe uma
continuidade entre Jesus e ns (HAIGHT, 2003, p. 532);
i) o axioma do segundo Testamento, Jesus um ser humano igual a ns em tudo, exceto
no pecado tomado literalmente pela cristologia do Esprito.

3.1.3.6 A Trindade

Com a cristologia do Esprito, o objetivo de Haight (2003, p. 534) no contestar a

cristologia do Logos. Sua tese, ao contrrio, que uma cristologia do Logos tambm uma
alternativa vivel hoje em dia, desde que proposta de uma forma que tenha conscincia do
carter simblico da linguagem do Logos e considere Jesus como um ser humano na histria.
No entanto, afirma Haight, uma das principais resistncias cristologia do Esprito continua
sendo uma cristologia do Logos vinculada teologia trinitria. H, ento, que se examinarem
as relaes recprocas que vinculam a teologia e as doutrinas de Jesus Cristo e da Trindade.649
649

Haight (2003, p. 535-536) no pretende desenvolver uma teologia trinitria integral, mesmo porque uma
iniciativa dessa natureza no seria possvel nem se faz necessria na conjuntura em que nos encontramos. Seu
objetivo, ao qual se limita, abordar algumas questes que surgem espontaneamente da cristologia desenvolvida
por ele.

352

A tese de Haight (2003, p. 539) : a Trindade a partir de baixo. Nela, a teologia

trinitria absolutamente dependente da cristologia; a doutrina foi gerada no decorrer do
desenvolvimento da cristologia e, a exemplo do que ocorre com a cristologia, a nica forma
de entender criticamente a doutrina da Trindade traar sua evoluo histrica.
Segundo Haight (2003, p. 55), o ncleo na teologia trinitria compe-se de trs
subncleos ou dimenses, que no correspondem a cada uma das chamadas pessoas de
Deus:
1 dimenso: a unicidade e unidade de Deus devem ser entendidas como a existncia de
apenas um nico Deus, que no se divide internamente em uma pluralidade de divindades,
mas um Deus ntegro (HAIGHT, 2003, p. 550);
2 dimenso: a realidade da salvao. A doutrina da Trindade o que a fim de preservar ou
resguardar a experincia da salvao que se encontra em sua base (HAIGHT, 2003, p. 550);
3 dimenso: mais bsica ainda, como sua ao salvfica em Jesus e no Esprito real, [...]
Deus, como tal, em sua natureza, um Deus salvador (HAIGHT, 2003, p. 555).

Como concluso geral, Haight (2003, p. 560) afirma que uma teologia que escrita
para uma cultura intelectual ps-moderna no pode principiar pela doutrina da Trindade. Pelo
contrrio, a teologia e a doutrina trinitrias remontam difuso do testemunho judaico e
cristo da ao de Deus no mundo e recapitulam essa experincia nos smbolos que enfocam
os eventos da salvao.
Como doutrina, a prpria Trindade um smbolo que sintetiza a f (HAIGHT, 2003,
p. 561) em uma trplice confisso de crena: Deus como criador, salvador histrico e fora
interior da autntica vida humana que conduz salvao definitiva.

353

3.2

A teologia e a ps-modernidade: possibilidades dialogais

Apresentadas as iniciais tentativas de respostas teolgicas diretas s exigncias psmodernas (nas proximidades: Hans Kng, Andrs Torres Queiruga e John Hick; em dilogo: a
reflexo de Roger Haight), h que se observar agora se essas proximidades e possibilidades
dialogais esto em sintonia com as exigncias ps-modernas.
Podem-se antecipar as seguintes observaes: Kng tem em mente uma questo
prtica, uma tica mundial em favor da sobrevivncia humana no planeta (um novo
macroparadigma); Torres Queiruga, a situao do labor teolgico entre modernidade e psmodernidade (um novo paradigma); Hick, a no superioridade de uma religio sobre outra
(paradigma pluralista). Haight, por seu lado, perscruta a ps-modernidade, percebe suas
exigncias e se prope fazer uma teologia em dilogo com ela. Com isso em mente, passa
pelos pontos mais fundamentais da teologia e os interpreta luz dos novos tempos.
o que se perscrutar a seguir.

3.2.1 O cristianismo catlico frente aos desafios de seu tempo

No pequena a distncia, temporal e significativa, que se observa entre as

concepes catlico-crists expressas nos enunciados oficiais que se seguem: a primeira, em
1442, e a segunda, em 1962.

354

No sculo XV, em 1442, reunidos em Florena, sob o conclio cristo geral, os

padres conciliares declararam (DENZINGER, 1995, n. 1351):650
A Igreja cr firmemente, confessa e anuncia que "aqueles que esto fora da
Igreja catlica, no apenas os pagos", mas tambm os judeus ou os hereges
e os cismticos, no podero atingir a vida eterna, e iro para o fogo eterno,
"preparado para o diabo e seus anjos" (Mt 25, 41), a no ser que, antes da
morte, tenham-se unido (aggregati) a ela. Ela professa tambm que a
unidade do corpo da Igreja to importante que, apenas para aqueles que
permanecem nela, os sacramentos da Igreja sero teis salvao; somente
para estes, os jejuns e as obras de piedade e os exerccios da milcia crist
obtero o prmio eterno. Ningum, no importa quanta esmola tenha dado
ou mesmo se derramou seu sangue pelo nome de Cristo, pode ser salvo, se
no estiver no seio e na unidade da Igreja catlica.

Quase ao crepsculo do sculo XX, em 1962, no conclio Vaticano II, outros padres,
logicamente, dada a distncia temporal entre os dois eventos, mas oficialmente conciliares
como dantes, e pertencentes mesma igreja catlica romana, em tom inteiramente diverso
(SCHILLEBEECKX, 1994, p. 11), anunciaram:
Quem sem culpa no conhece o evangelho de Cristo e sua Igreja, mas busca
a Deus com corao sincero, sob a influncia da graa esfora-se por realizar
sua vontade na prtica, vontade conhecida no apelo da conscincia, pode
obter a vida eterna. 651

Acerca desses expoentes histricos contraditrios vividos pela instituio catlica,

Schillebeeckx (1994, p. 11) afirma:
Sculos de tragdia humana esto entre essas duas afirmaes oficiais da
histria da igreja, segundo a letra, pelo menos, diametralmente opostas se
bem que continue a haver telogos ainda que sabem colocar, com certa
acrobacia assim chamada hermenutica 652 as duas afirmaes em
harmonia mtua de maneira abstrata e a-histrica.

650

Esse um dos decretos do conclio, naquele momento direcionado aos jacobitas ou coptas do Egito. Na
verdade, uma bula preparada por Eugnio IV (papa que comandou o conclio), tentando um resumo da f
crist, que retoma as palavras de Fulgncio de Ruspe em forma de smbolo de f

651
652

Cf. Constituio dogmtica Lumen Gentium, n. 16.

Esta pesquisa, ao final da primeira parte de seu primeiro captulo, salientou algumas dessas tentativas de
compreenso do axioma, no as tratando, no entanto, como acrobacias abstratas e a-histricas.

355

Algo se passou nesse longo nterim,653 alm de tragdia humana, para que se desse tal
salto de qualidade nas afirmaes eclesisticas.654
Mais recentemente ainda, no alvorecer do sculo XXI, vislumbram-se sinais de
possibilidade talvez necessidade

655

de novo salto. Algumas reflexes teolgicas, nesse

caso, no oficiais,656 esto, na perspectiva de compreenso desta pesquisa, surgindo, de forma

ainda acanhada, porm, decisiva. Elas so aqui consideradas como um salto qualitativo ainda
maior, apesar de estarem a uma distncia cronolgica significativamente menor com relao
ao segundo evento (Vaticano II 1962), comparando-se com a distncia desse para o primeiro
evento (Florena 1442).
No se poderia, pergunta Haight (2003, p. 385), na atual reflexo teolgica, em vista
dos novos tempos que se apresentam,
interpretar Jesus Cristo precisamente como narrativa de Deus to aberta aos
outros que no coopta sua identidade especfica nem privilegia os cristos
em detrimento deles? Pode a cristologia representar um Jesus Cristo que no
divida, mas aceite o outro como outro e, portanto, funcione como princpio
de unidade que respeita as diferenas? Aqui a ps-modernidade parece
propiciar a ocasio para um novo e mais acurado aprofundamento no
significado de Jesus Cristo que genuinamente transcenda o passado.

As passagens mencionadas, ou saltos cronolgico-significativos, de Florena ao

Vaticano II (claramente perceptvel), e desse atual reflexo teolgica ps-moderna (ainda
ensaiando-se), neste momento sumariamente representadas, visto que seus momentos
653

Os questionamentos modernos foram a pedra de toque desse salto de qualidade. Seus principais pontos esto
explicitados mais frente.
654

H que se mencioar que, mesmo que com enorme cautela, documentos eclesiais j mencionavam, antes do
Vaticano II, a possibilidade de salvao para aqueles que se encontrassem fora da igreja. O conclio de Trento
(1547) j mencionava a possibilidade de um "batismo de desejo".
655

Torres Queiruga (2003, p. 18), mirando a passagem modernidade, afirma que o prprio Vaticano II
reconheceu: os cristos temos uma parte no pequena de culpa em nada menos que o nascimento do atesmo,
precisamente por no se ter adequado a forma da f nova situao. Novas adequaes j no se estariam
fazendo necessrias?
656

Esse o incio do caminho nova passagem: as reflexes teolgicas preliminares que acabam por desbravar
lugares ainda no visitados, ganhando adeses, at que se introduzam nas discusses oficiais. Essa a linha de
compreenso aqui pressuposta, seguindo a trilha aberta por Kuhn (1976), acerca dos paradigmas e seus
respectivos modelos ou padres diferentes. Para se chegar a eles, percebe-se toda uma reflexo e debates
anteriores. Segundo Torres Queiruga (2003, p. 19), esse o trabalho da teologia em conjunto.

356

anteriores e posteriores especficos j foram delineados acima, representam, grosso modo, na

teologia das religies, sob a tica desta pesquisa, igualmente duas passagens no que toca
viso, mais ou menos positiva da pluralidade religiosa: do exclusivismo ao inclusivismo
(claramente perceptvel) e deste ao pluralismo (ainda ensaiando-se).657
A compreenso dessas passagens, a tentativa de se perceber a que situaes elas
responderam/respondem, alm de observar se tais respostas foram/so factveis, o que se
pretende a seguir.658

3.2.1.1 Do depsito da f ao despertar da modernidade: o desafio antropocntrico

Foi tardia, na compreenso desta pesquisa, e no sem conseqncias, a passagem

catlica modernidade, no tendo ocorrido em linha com os fatos histricos. Historicamente
marcantes nessa passagem, foram a Reforma e o protestantismo,659 o Humanismo
Renascentista,660 as revolues cientficas,661 e o Iluminismo, o que propiciou o nascimento

657
bom relembrar que, segundo Haight (2003, p. 464), as posies exclusivista e inclusivista constitutiva j
no parecem dignas de crdito. Sua opo por uma posio pluralista normativa. Cf. acima item especfico
referente ao autor.
658

claramente perceptvel a passagem do exclusivismo (Florena) ao inclusivismo (Vaticano II). Segundo

Schillebeeckx (1994, p. 11), apenas poucos catlicos afirmaro ainda hoje esta sentena [pronunciada em
Florena]. A segunda passagem, que ora se ensaia, do inclusivismo (Vaticano II) ao pluralismo (Jesus Cristo
uma norma, porm, no constitutivo na relao com as demais religies); na verdade, tal ensaio iniciou-se j no
encerramento dos trabalhos conciliares, quando os telogos catlicos, denominados posteriormente inclusivistas
abertos (TEIXEIRA, 2002c), comearam a se debruar sobre a questo da relao com as demais religies,
temtica tornada oficial na igreja a partir do conclio. Todo esse trabalho reflexivo teolgico est esmiuado no
captulo II desta pesquisa e pode ser revisto. Esta pesquisa considera esses avanos reflexivos proporcionados
pelos inclusivistas abertos, culminando na proposio de um pluralismo de princpio, de um lado, respostas aos
novos ventos culturais que se aproximavam, e, de outro, o hmus preparatrio do atual debate/ensaio acerca da
teologia na ps-modernidade.
659

Deslocando a conscincia individual, das instituies religiosas da igreja diretamente aos olhos de Deus.

660

Colocando o Homem no centro do universo.

661

Conferindo ao Homem a faculdade e as capacidades para inquirir, investigar e decifrar os mistrios da

Natureza.

357

do indivduo soberano,662 uma ruptura importante com o passado; religiosamente, no que

tange ao catolicismo, fundamentais foram os acontecimentos que marcaram o entorno do
conclio Vaticano II.663 As conseqncias dessa tardia resposta verificam-se atualmente,
quando se acumulam os desafios ainda modernos e se apresentam os j ps-modernos.664
A antiga crena eclesial catlica de ser a portadora da salvao eterna, compreensvel
de certa forma para o seu tempo, e que hoje nos sobressalta (SCHILLEBEECKX, 1994, p.
11), esbarrou na moderna autonomia do sujeito, com sua afirmao positiva e otimista. Esta
pesquisa buscou em Schillebeeckx (1994, p. 17) o tom quase proftico de Giovanni Pico della
Mirandola665 que, em 1492, parafraseando a narrativa da criao do livro do Gnesis,
escreveu, vislumbrando os tempos modernos, momento em que o homem, atravs da cincia e
de tcnica, tomaria a prpria sorte nas mos:
Deus encontra agrado no homem como um ser que no tem nenhuma
imagem claramente reconhecvel. Ele o colocou no meio do mundo e lhe
disse: Ns no te concedemos nenhuma moradia determinada, nenhum rosto
prprio, qualquer dom especial, Ado (=homem), para que possas possuir
qualquer moradia que queiras, qualquer rosto e todos os dons que gostarias
ter segundo tua opinio e tua vontade. Os outros seres tm sua natureza
determinadas pelas leis por ns prescritas, e eles se mantiveram por isso nos
limites. Tu, porm, (homem), no ests peado por nenhum limite invencvel,
mas tu determinars tua prpria natureza segundo tua prpria vontade livre,
em cuja mo coloquei tua sorte. No te fizemos nem como ser celeste nem
como terrestre, nem como ser mortal nem como imortal; antes, como teu
662

No poucas reflexes caminham no sentido de argumentar ser esse o motor que colocou todo o sistema social
da modernidade em funcionamento.

663

Antes disso, alguns exemplos de recusa oficial da modernidade podem ser trazidos: Gregrio XVI (18311846), na encclica Mirari vos (1832), condena a liberdade de conscincia, de imprensa e de pensamento; Pio IX
(1846-1878), na encclica Quanta cura, enumera os erros modernos: no Syllabus, ele condena todas as doutrinas
anticatlicas, o pantesmo, o naturalismo, o racionalismo, o socialismo, o liberalismo e o comunismo. Quase ao
final de seu pontificado, comanda o conclio vaticano I (1869-1870), que condena o pensamento moderno em
todas as suas formas racionalistas, proclama a autenticidade da doutrina catlica como fruto da revelao e da f,
define o primado de jurisdio e a infalibilidade do papa, quando o pontfice se expressa ex cathedra em matria
de f e moral. Definindo esse papa, Souza (2003, p. 107) diz: um homem de f, mas mope na perspectiva da
histria e da poltica. Enquanto mile Poulat enxerga em Pio IX uma atitude intransigente para com a
modernidade, Libnio (2003, p. 146) v na condenao do fidesmo, tradicionalismo e racionalismo, levado a
cabo pelo Vaticano I, uma defesa do papel da razo. Cf. tb. POULAT, mile. Le catholicisme sous
observation: du modernisme aujourdhui. Paris: Le Centurion, 1983.
664

O item seguinte desta pesquisa abordar especificamente a passagem da modernidade ps-modernidade

religiosa.

665

Filsofo da cultura.

358

prprio estaturio e compositor, inteiramente livre e para tua prpria honra,

dars a ti mesmo a forma com que gostarias de viver.

Percebe-se a, claramente, a captao do pressuposto antropolgico da modernidade: o

homem torna-se sujeito ativo de todo acontecer em um mundo cosmicamente constitudo,
porm, csmico-religiosamente desencantado. Quando Descartes se props a duvidar de tudo,
no estava satisfazendo um mero capricho, mas, sim, percebendo o fato de que todo um
mundo cultural tinha vindo abaixo e urgia sua reconstruo desde a base.
Quais so as coordenadas principais da modernidade, s quais Descartes sentiu-se
movido a dar respostas, construindo todo um arcabouo filosfico, e s quais o catolicismo
romano tanto demorou a responder, o que o jogou numa crise de credibilidade, juntamente
com a religio de maneira geral?666
Deu-se a virada antropocntrica. Junto a ela, a crena de que o homem, desde ento
sujeito de sua histria, poderia concretizar um progresso linear sempre constante, no que seria
auxiliado pela tcnica e pela cincia. A cincia e a tecnologia, os fogosos cavalos de batalha
da modernidade, libertadas do jugo explicativo da religio, poderiam, enfim, assumir a linha
de frente das mudanas: realizao humana e a transformao do mundo. O cristianismo,
enquanto grande e, talvez, nica narrativa, cede lugar s grandes narrativas modernas da
ordem e do progresso. Essa virada antropocntrica traz conseqncias para a concepo de
sujeito/indivduo.
A primazia do sujeito na modernidade conheceu a configurao de dois tipos de
sujeitos: inicialmente o do Iluminismo e, posteriormente, o sociolgico. 667

666

Segundo Torres Queiruga (2003, p. 18), o prprio Vaticano II reconhece: os cristos temos uma parte no
pequena de culpa em nada menos que o nascimento do atesmo, precisamente por no se ter adequado a forma
da f nova situao.
667

Aqui est condensada a exposio da temtica realizada ao final da primeira parte deste captulo. Ali se
apresentavam as mudanas de concepo pelas quais passou o conceito de sujeito. Aqui, atende ao objetivo
especfico de contextualizar sumariamente o indivduo moderno e suas caractersticas.

359

O sujeito do Iluminismo ancorava-se numa concepo bastante clara da pessoa

humana: um indivduo totalmente centrado, unificado, dotado das capacidades de razo, de
conscincia e de ao. Seu ncleo interior, que emergia ao nascer, mesmo desenvolvendo-se,
permanecia essencialmente o mesmo ao longo da existncia do indivduo, de forma contnua
ou idntica a ele. Como o centro essencial do eu era a identidade de uma pessoa (HALL,
2002, p. 11), e como esse centro permanecia, entende-se a meno identidade fixa.
Essa concepo foi possibilitada pelo nascimento do indivduo soberano, uma
ruptura importante com o passado, entre o Humanismo Renascentista do sculo XVI e o
Iluminismo do sculo XVIII. A individualidade, anteriormente, nos tempos pr-modernos, era
vivida e conceptualizada de forma diferente, apoiadas com estabilidade em tradies e
estruturas, acreditava-se divinamente estabelecidas, no sujeitas a mudanas fundamentais.
O sujeito individual moderno distingue-se, por um lado, por ser indivisvel unificado
no seu prprio interior e, por outro, por ser singular, distintivo e nico (WILLIAMS, 1976).
Alguns fatores foram decisivos para a emergncia dessa nova concepo: a) a Reforma e o
protestantismo; b) o Humanismo Renascentista; c) as revolues cientficas; d) o Iluminismo.
Na filosofia, foi Descartes (1596-1650) quem formulou primariamente essa
concepo, num contexto de profunda dvida, gerada pelo deslocamento de Deus do centro
do universo. O dualismo entre mente e matria, que tanto tem mobilizado a filosofia
desde ento, foi refocalizado por esse filsofo a partir da postulao de duas substncias
distintas: a substncia espacial (matria) e a substncia pensante (mente). As coisas, para
serem explicadas, devem ter seus elementos essenciais reduzidos quantidade mnima,
praticamente queles que so irredutveis. Isso se consegue no centro da mente, onde est o
sujeito individual que se caracteriza pela capacidade de raciocinar e pensar. o
posteriormente denominado sujeito cartesiano, racional, pensante e consciente, simbolizado
pela palavra de ordem de Descartes: Cogito, ergo sum (penso, logo existo).

360

John Locke (1632-1704) tambm contribuiu para a definio da identidade moderna.

Suas reflexes abordavam o indivduo em termos de mesmidade (sameness) de um ser
racional, cuja identidade permanecia a mesma e era contnua com seu sujeito. A extenso da
identidade da pessoa est diretamente relacionada possibilidade de sua conscincia em ir
para trs, para qualquer ao ou pensamento passado (LOCKE, 1967). Esse indivduo
soberano, dispositivo conceitual inscrito em cada um dos processos e prticas centrais que
fizeram o mundo moderno, pode ser chamado o sujeito da modernidade em dois sentidos:
como a origem ou sujeito da razo, do conhecimento e da prtica e como aquele que sofria
as conseqncias dessas prticas, estando sujeitado a elas (FOUCAULT, 1986).
Esse processo de identificao moderno exposto com clareza na reflexo de
Williams (1976, p. 135):
A emergncia de noes de individualidade, no sentido moderno, pode ser
relacionada ao colapso da ordem social, econmica e religiosa medieval. No
movimento geral contra o feudalismo houve uma nova nfase na existncia
pessoal do homem, acima e alm de seu lugar e sua funo numa rgida
sociedade hierrquica. Houve uma nfase similar, no Protestantismo, na
relao direta e individual do homem com Deus, em oposio a esta relao
mediada pela Igreja. Mas foi s ao final do sculo XVII e no sculo XVIII
que um novo modo de anlise [...] postulou o indivduo como a entidade
maior.

A transio para o sujeito sociolgico, ou a redefinio do sujeito na modernidade,

est relacionada crescente complexidade do mundo moderno. Seu ncleo interior,
diferentemente do sujeito do Iluminismo, no era autnomo e auto-suficiente, mas formado na
relao com outras pessoas importantes para ele. Pessoas que mediavam para ele os valores,
sentidos e smbolos de seu mundo. Denomina-se interativa essa concepo da identidade e
do sujeito. Permanece o ncleo interior (o eu real), mas ele formado e modificado
diferentemente do sujeito do Iluminismo, que permanecia essencialmente o mesmo ao longo
da existncia do indivduo num dilogo contnuo com os mundos culturais exteriores e
suas respectivas identidades.

361

Nessa nova identidade ocorre o preenchimento do espao entre o interior e o

exterior, entre o mundo pessoal e o mundo pblico, numa costura do sujeito estrutura. De
que forma isso se d? As pessoas projetam a si mesmas nas identidades culturais, isso
concomitantemente internalizao dos significados e valores dessas identidades culturais
por essas mesmas pessoas, num processo de alinhavao dos sentimentos subjetivos aos
lugares objetivos ocupados no mundo social e cultural (HALL, 2002). A conseqncia uma
dupla estabilizao: dos sujeitos e dos mundos culturais que eles habitam. Ambos se tornam
mais unificados e predizveis.
O pano de fundo sobre o qual foi redefinida a identidade do sujeito moderno foram as
mudanas percebidas pelas sociedades modernas que, ao se tornarem mais complexas,
adquiriam uma forma mais coletiva e social. As teorias clssicas liberais de governo, que se
baseavam em direitos e consentimentos individuais, viram-se frente s estruturas do estadonao e s grandes massas da democracia moderna. As leis clssicas da economia poltica, da
propriedade, do contrato e da troca defrontaram-se, aps a industrializao, com as grandes
formaes de classe do capitalismo moderno. O empreendedor individual deu lugar aos
conglomerados empresariais, e o cidado individual viu-se enredado nas maquinarias
burocrticas e administrativas do estado moderno.
Se a evoluo das estruturas econmicas da modernidade sustentou a passagem para
uma concepo mais social de seu sujeito, o que dizer dos fundamentos propriamente
conceptuais? Eles se articularam a partir de dois importantes eventos: a biologia darwiniana (o
sujeito humano foi biologizado) e o surgimento das novas cincias sociais.
O segundo evento, o surgimento das novas cincias sociais, que, a partir das
redefinies acontecidas na primeira metade do sculo XX, faz por assumir sua forma
disciplinar atual, tem grande importncia para a formao desse modelo sociolgico
interativo, com reciprocidade estvel entre interior e exterior. As transformaes que esse

362

evento ps em marcha foram, no entanto, desiguais, no que se refere questo do sujeito

(Hall, 2002). Por um lado:
a) permanece o indivduo soberano (com vontades, necessidades, desejos e interesses) como
a figura central dos discursos da economia moderna e da lei moderna;
b) a diviso das cincias sociais entre a psicologia (estudando o indivduo e seus processos
mentais) e as demais disciplinas institucionalizou o dualismo tpico do pensamento cartesiano;
Por outro lado, entretanto, a sociologia:
a) forneceu as bases para uma crtica do individualismo racional, prprio do sujeito
cartesiano;
b) localizou o indivduo nos processos de grupo e nas normas coletivas. Estas, pelas suas
definies, prevaleciam sobre quaisquer contratos individuais;
c) explicou como os indivduos so subjetivamente formados pela sua participao nas
relaes sociais mais amplas (internalizao);
d) explicou como os processos e as estruturas so sustentados pelos papis que os indivduos
neles desempenham (externalizao);
e) fundamentou a teoria da socializao pela qual se descreve o sujeito moderno numa
interao com o mundo social, atravs dos processos de internalizao e externalizao.

A Modernidade descobre a nova densidade do mundo como tarefa exaltadamente

humana. O choque inevitvel com seus limites fez renascer a nostalgia de uma plenitude
distinta. Mas essa no termina por reconhec-la no Deus da religio estabelecida (TORRES
QUEIRUGA, 2003).
A primeira oportunidade de dilogo com a nascente modernidade foi a Reforma
Protestante.668 Ela poderia ter sido o momento inicial de abertura catlica aos tempos
668

Segundo Fraij (1998a, minha traduo), algum disse que Lutero o primeiro homem moderno. De pronto
encarna algo bastante caracterstico da modernidade: o descobrimento da prpria subjetividade. Lutero considera

363

modernos. Sem dvida, muitos outros dados influenciadores convergiram na Contra-reforma

catlica,669 no entanto, no que tange ao vis especfico deste momento da presente pesquisa,
h que se afirmar que essa reao fez por lanar o catolicismo num lugar bastante aqum das
exigncias modernas que, a partir dali, far-se-iam cada vez mais fortes.
Se, oficialmente, a igreja catlica relutava em dar respostas ou dialogar com a
modernidade, para no falar em oposio aberta, algumas reflexes teolgicas abriram espao
no sentido de se preparar o caminho em direo a essa possibilidade. Como o espao fsico
desta pesquisa e seus objetivos no comportam um mergulho nessas reflexes, faz-se
necessrio, ao menos, mencionar seus expoentes: do lado catlico, Karl Rahner foi
fundamental, tendo a reflexo protestante exercido tambm influncia preponderante:
Friedrich Schleiermacher, Karl Barth, Wolfhart Pannenberg, Bultmann, Schubert Ogden,
Jrgen Moltmann, Paul Tillich.
O conclio Vaticano II, segundo Latourelle (1988, p. 9), um acontecimento pioneiro e
de originalidade nica, que provocou "a mais vasta operao de reforma" realizada no mbito
da igreja catlica romana, abre-se, finalmente, s provocaes modernas, encetando um olhar
s suas culturas, religiosas ou no.670
O conclio Vaticano II mira, ento, o sujeito moderno, senhor de si,671 pouco
receptivo s respostas prontas do alto, cnscio de suas prprias possibilidades e foras, e o faz
buscando discernir os sinais dos tempos:

672

almeja aproximar-se primeiramente para

boa a grande concluso da Idade Mdia sobre a existncia de Deus. Aceita serenamente que Deus existe. Mas
sua grande pergunta ser: como eu posso alcanar um Deus misericordioso?.
669

No se pode esquecer que no muito tempo antes, em Florena, em 1442, oficializava o centralizador axioma
exclusivista catlico-romano Extra eclesiam nulla salus.
670

Sem discordar dessa avaliao de Latourelle, esta pesquisa no quer dar um tom simplista da avaliao das
influncias e aberturas desse conclio; por esse motivo, remete releitura da segunda parte de seu primeiro
captulo, onde foram abordados em detalhes os avanos e recuos relacionados ao entorno do Vaticano II.
671

Neste momento, um sujeito senhor de si j desiludido com as promessas no levadas adiante pela
modernidade.

672

Cf. Constituio Pastoral Gaudium et Spes, n. 4. Alm de sinais dos tempos, em seu n. 11, a constituio
fala em discernir nos acontecimentos, nas exigncias e nas aspiraes de nossos tempos, os sinais verdadeiros
da presena ou dos desgnios de Deus.

364

escutar, compreender e respeitar, numa atitude de estima e solidariedade, reconhecendo os

esforos dos homens de boa vontade na busca sincera da verdade espalhada pelo mundo,
alm da fronteiras da igreja, como sementes do Verbo.
Podem-se enunciar alguns pontos principais detectados pelo conclio como
necessidade eclesial frente aos sinais dos tempos modernos e as respostas a eles: 673
a) admitir (resposta) tudo o que h de bom no dinamismo social de hoje (sinal dos
tempos);674
b) apreciar (resposta) o que as outras Igrejas crists ou comunidades eclesisticas
realizaram e realizam (sinal dos tempos); 675
c) tornar o mundo mais humano, abrindo-se ao dilogo sincero e prudente (resposta),
com todos os homens, crentes e no-crentes (sinal dos tempos); 676
d) dialogar numa atitude de escuta atenciosa e discernimento atento (resposta) de valores
(sinal dos tempos), luz da f, em lugar de uma atitude condenao apriorstica e de
polmica ofensiva diante do mundo moderno; 677
e) reconhecer (resposta) que a Igreja pode no somente oferecer ajuda, mas tambm
receber preciosa e diversificada ajuda do mundo (sinal dos tempos); 678
f) contar (resposta) com a colaborao de todos (sinal dos tempos). 679

673

Os detalhes dos debates conciliares podem ser revistos na segunda parte do primeiro captulo acima.

674

Cf. Gaudium et Spes, n. 42.

675

Cf. Gaudium et Spes, n. 40.

676

Cf. Gaudium et Spes, n. 21.

677

Cf. Ecclesiam suam, n. 3.

678

Cf. Gaudium et Spes, n. 40.

679

Cf. Gaudium et Spes, n. 33.

365

Dessas respostas, as mais fundamentais esto relacionadas atitude de abertura s

demais religies, acanhada ainda, ousada, no entanto, olhando-se os sculos anteriores de
exclusivismo.
A grande novidade trazida pelo Vaticano II, acerca da salvao individual daqueles
que pertencem s outras tradies religiosas, est na constituio pastoral Gaudium et spes (n.
22). Aquilo que os documentos eclesiais anteriores afirmavam, prudentemente, como
possibilidade agora ensinado pelo conclio com uma segurana sem precedentes: todos
podem salvar-se pela ao do Esprito.680
Isso no vale apenas para os fiis, mas para todos os homens de boa vontade,
em cujos coraes atua a graa, de maneira invisvel (cf. LG, n. 16). Como
Cristo morreu por todos (cf. Rm 8, 32), todos so chamados a participar da
mesma vida divina. Deve-se, pois, admitir (tenere debemus) que o Esprito
Santo oferece absolutamente a todos os seres humanos a possibilidade de se
associarem ao mistrio pascal, de maneira conhecida somente por Deus.

Com relao questo acerca do significado que as tradies religiosas podem ter no
plano de Deus para a humanidade e a funo salvfica que podem exercer na salvao de seus
membros, alguns documentos do conclio podem ser vislumbrados.
A Lumen Gentium traz algumas pistas, ainda um tanto quanto ambguas, acerca da
possibilidade de salvao das pessoas, tanto daquelas que vivenciam situaes religiosas
diferentes, como tambm daqueles que
sem culpa expressa, ainda no alcanaram o conhecimento de Deus e
procuraram seguir o caminho do bem, no sem assistncia da graa divina.
[...] A Igreja interpreta como preparao evanglica tudo que neles h de
bom e de verdadeiro, dom daquele que ilumina todas as pessoas a fim de que
tenham vida.681

Os valores positivos so percebidos somente no mbito das disposies de cada

pessoa, religiosas ou no, no se estendendo, tais valores, s tradies religiosas. Essas
680

Para Rahner (1994), no seria possvel encontrar no sculo anterior telogos catlicos capazes de tamanha
ousadia.
681

Cf. Lumen Gentium, n. 16-17.

366

prerrogativas positivas, contudo, no constituem garantia de salvao, o que leva

necessidade de se anunciar o Evangelho da salvao para todos em Jesus Cristo. Por isso, em
sua misso, a igreja
trabalha para descobrir tudo que h de bom na mente e no corao das
pessoas, em seus ritos e em sua cultura. No visa a destruir, mas procura
tudo sanar, elevar e aperfeioar para a glria de Deus, confuso dos
demnios e felicidade dos homens. 682

Os valores positivos devem ser cumpridos, acabados, rematados pela mensagem do

Evangelho, atravs da misso evangelizadora.683
Na Ad Gentes, aparece claramente um tnue limite entre disposies subjetivas e
valores objetivos.
A realizao do desgnio universal de Deus de salvar toda a humanidade
fruto da bondade e da providncia divinas. Do mais ntimo do ser humano
brotam inmeros movimentos, at mesmo religiosos, de busca de Deus, com
que os seres humanos 'procuram alcan-lo ou encontr-lo, embora no
esteja longe de ningum' (cf. At 17, 27).684

A meno aos inmeros movimentos, at mesmo religiosos, que brotam do ser

humano, abre certa perspectiva acerca de possveis valores objetivos nas tradies
religiosas.685
Finalmente, mesmo necessitando de correes, a admisso de que h algo de bom
nas tradies religiosas.

682

Cf. Lumen Gentium, n. 17.

683

As bases da teologia do acabamento aparecem claramente nos fundamentos reflexivos da Lumen Gentium.
Interessante notar, no entanto, a existncia de um tnue limite entre disposies subjetivas e valores objetivos,
entre valores positivos presentes nas pessoas e nas tradies religiosas. Mesmo enfatizando que as possveis retas
disposies "esto na mente e no corao das pessoas", podem estar tambm "em seus ritos e em sua cultura".

684
685

Cf. Ad Gentes, n. 3.

O esforo hermenutico de busca de abertura positiva do conclio s religies enquanto tal no pode
desconsiderar, contudo, que as mencionadas iniciativas positivas detectadas em ambientes extracristos, pessoais
ou, possivelmente, nas religies, "servem de pedagogia (paedagogia) e de preparao para o Evangelho, mas
precisam ser iluminadas e corrigidas" (AG, n. 3, cf. LG, n. 16).

367

Toda verdade e graa (quidquid veritatis et gratiae) j existentes entre os

povos, fruto de uma secreta presena divina, a ao missionria liberta do
contgio com o maligno, restitui a Cristo, seu autor [...]. Tudo, porm, que
haja de bom no corao e no esprito dos seres humanos, na cultura e nos
ritos dos povos, no h de perecer, mas, uma vez curado, ser elevado e se
tornar perfeito para a glria de Deus, confuso do demnio e felicidade de
todos os seres humanos. 686

Da, a possibilidade de se concluir a forma como deve acontecer a aproximao crist

alhures.
Para que o testemunho de Cristo seja vlido, os cristos devem valorizar o
que tm de prprio os diferentes grupos humanos e neles se integrar com
amor, participar integralmente de sua vida social e cultural e relacionar-se
com naturalidade uns com os outros, sob todos os aspectos da vida humana
de todo dia. Familiarizem-se com suas tradies nacionais e religiosas. Com
alegria e respeito, assinalem os traos culturais destes povos que de algum
modo tm referncia aos valores cristos e podem ser considerados como
que sementes latentes da palavra. [...] Cristo entendeu em profundidade o
corao humano. Convivendo humanamente com homens e mulheres,
iluminava-os com a luz divina. Assim tambm o discpulo de Cristo,
compenetrado de seu Esprito, deve procurar conhecer as pessoas com quem
convive. Num dilogo sincero e paciente, lev-las a perceber o maravilhoso
dom de Deus oferecido a todos e aprofund-lo luz do Evangelho, para sua
libertao e para que venham a reconhecer o senhorio de Deus salvador. 687

Foi, no entanto, a declarao Nostra Aetate, em todo o conclio, a que expressou de

forma mais positiva a perspectiva de abertura, podendo ser considerada como um "divisor de
guas" no modo de abordagem crist da questo das outras religies (KNITTER, 1991, p.
124). Com muito mais vigor e clareza que nos textos anteriores, apontada a presena de
valores autnticos nas prprias tradies religiosas e no apenas nos fiis que delas
participam.
A Igreja catlica no rejeita o que verdadeiro e santo em todas as religies.
Considera suas prticas, maneiras de viver, preceitos e doutrinas como
reflexo, no raramente autntico, da verdade (radium illius Veritatis) que

686

Cf. Ad Gentes, n. 9.

687

Cf. Ad Gentes, n. 11.

368

ilumina todos os seres humanos, ainda que se distanciem do que ela cr e

ensina.688

Do anncio de Cristo a todos, ento, detalhe importante, todos iro beneficiar-se.

Diferentemente da tnica percebida at ento, todos, cristos e seguidores das demais
religies devem orientar-se para a plenitude da religio, Cristo.
[A Igreja catlica] anuncia, porm, a Cristo, e se sente incessantemente
obrigada a faz-lo, como 'caminho, verdade e vida' (Jo 14, 16), em quem
todos somos chamados a encontrar a plenitude da religio e em quem Deus
reconciliou consigo todas as coisas (cf. 2Cor 5, 18-19). 689

De forma que, nesta caminhada comum ao mesmo destino, Jesus Cristo, a plenitude da
religio, deve haver uma mtua colaborao e respeito.
Por isso, a Igreja catlica exorta seus filhos ao dilogo e colaborao com
os seguidores das outras religies, para que dem o testemunho da f e da
vida crist, reconhecendo, servindo e promovendo os bens espirituais e
morais assim como os valores socioculturais presentes nelas. 690

O cristianismo abre-se, ento, oficialmente, na sua vertente eclesial catlica,

modernidade, passando de um exclusivismo, que exclua todos aqueles que no fossem
cristos/catlicos, a um inclusivismo, que a todos inclui. Abandona-se um olhar verticalizado,
de cima, por um olhar mais horizontal, tornando possvel captar-se quem/o que est ao lado.
No se pode dizer que o intento tenha sido realizado, mesmo porque esse foi o incio de um
processo, alis, desde o seu incio com diversos retrocessos,691 que se verificaram tambm
posteriormente;692 as reflexes prosseguiram aps o encerramento do conclio, chegando a

688

Nostra Aetate, n. 2.

689

Nostra Aetate, n. 2.

690

Nostra Aetate, n. 2.

691

Conferir as evolues e involues durante o prprio conclio no captulo I acima, em sua parte 2.

692

Esta pesquisa j mencionou recentes crispaes identitrias no magistrio catlico oficial, quando,
praticamente, retornou-se ao antigo extra Ecclesiam nulla salus. O exemplo sugerido foi a declarao da
Congregao para a Doutrina da F, sob ttulo Dominus Iesus: sobre a unicidade e universalidade salvfica de
Jesus Cristo e da Igreja. No entanto, os avanos na rea reflexiva teolgica foram infinitamente maiores, tanto
que esta pesquisa dedicou seu segundo captulo para a explicitao dessa caminhada na teologia catlica. As

369

lugares teolgicos bastante alm daqueles abertos pelo Vaticano II,693 num trabalho reflexivo
exemplar dos telogos que, na trilha aberta, adentraram corajosamente.
Esses avanos posteriores ao conclio, no entanto, colocam esta pesquisa j em seu
item seguinte, quando j se fazem ouvir os clamores da ps-modernidade e de seus sujeitos
diversos, com suas identidades diversas. Os avanos reflexivos teolgicos so, neste espao
de pesquisa, considerados como respostas preliminares aos rudos ps-modernos.694 Os
desafios da ps-modernidade e a possvel adequao das respostas a eles direcionadas o que
se pretende delinear a seguir.

3.2.1.2 Da modernidade ps-modernidade: o desafio policntrico

Se tardiamente ocorreu a transio do cristianismo catlico modernidade, muito

rapidamente ele sente as cutucadas da ps-modernidade. Suas respostas a esse novo desafio,
no que toca ao magistrio oficial, com certeza, demoraro um pouco mais. No entanto, as
reflexes teolgicas j se fazem ouvir, mostrando que j captaram os novos tempos que se
apresentam. Esta pesquisa arrolou quatro telogos que, no entendimento deste pesquisador,
conseguiram, em formas e tons diferentes, responder inicialmente aos desafios trazidos pela
ps-modernidade: Hans Kng, Andrs Torres Queiruga e John Hick (como aproximaes
ps-modernidade), de um lado, e Roger Haight (o primeiro ensaio de uma teologia catlicocrist na ps-modernidade), de outro.
respostas ps-modernidade, que comeam a surgir, fruto deste terceiro captulo, tambm do mostra do quanto
se caminha nessa reflexo.
693
694

Esses avanos reflexivos teolgicos foram explanados no captulo II da presente pesquisa.

O captulo segundo (A DIVERSIDADE RELIGIOSA E O PLURALISMO DE PRINCPIO) desta

pesquisa pode ser visto como uma ponte entre o conclio Vaticano II, momento de abertura do depsito da f
(captulo primeiro), e a discusso teolgica na ps-modernidade (captulo terceiro).

370

A sensibilidade desses autores aos questionamentos apresentados pela nova realidade

cultural foi, em outro momento anterior desta pesquisa,695 detectada atravs da sinalizao de
seus momentos fortes reflexivos. Esta pesquisa sinalizou tambm as principais caractersticas
deste novo momento cultural e sua incidncia na conformao de uma nova maneira de ser
sujeito nesse novo contexto, alm de suas exigncias.696 Cabe aqui uma breve e sumria
retomada dessas novas caractersticas culturais, que trazem no seu bojo uma nova
configurao de identidades e de sujeitos.
Para Lyotard,

697

ao surgimento de uma sociedade ps-industrial estava relacionada a

chegada da ps-modernidade. Sociedade na qual a principal fora econmica de produo

desvia-se dos Estados nacionais para o conhecimento. Nesse contexto, a sociedade no podia
mais ser concebida como um todo orgnico e integrado (Durkheim) nem como um campo de
conflito dualista ou jogo de foras contraditrias (Marx), mas como uma rede de
comunicaes lingsticas. A prpria linguagem, o que para ele caracterizava todo o vnculo
social, era composta de uma multiplicidade de jogos diferentes, sem regras ou cujas regras
no se podem medir, e inter-relaes agonsticas.
Nessa disseminao dos jogos de linguagem, o prprio sujeito social698 que
parece dissolver-se. O vnculo social da ordem da linguagem, mas ele no
de uma nica fibra. uma textura onde se cruzam pelo menos duas
espcies na realidade, um nmero indeterminado de jogos de linguagem
que obedecem a regras diferentes (LYOTARD, 1998, p. 73).

695

Itens 2 (PROXIMIDADES TEOLGICAS PS-MODERNIDADE) e 3.1 (Roger Haight: uma reflexo

teolgica crist em dilogo com a ps-modernidade) deste terceiro captulo.
696

Cf. item 1 (A PERSPECTIVA CULTURAL PS-MODERNA: UMA NOVA CONFIGURAO DE

IDENTIDADES) deste captulo.
697

A A condio ps-moderna (1998) de Lyotard foi, por dois motivos bsicos e fundamentais, um marco no
desenvolvimento da temtica: a) por ter sido a primeira a tratar a ps-modernidade como uma mudana geral na
condio humana; b) por ter possibilitado ps-modernidade a aquisio do status da cidadania intelectual.
Acrescente-se a isso o fato de que continua, at hoje, a obra mais citada sobre o assunto. Dada essa importncia,
esta pesquisa, neste momento especfico, se restringiu a ele ao tecer as principais caractersticas da psmodernidade. Ampla discusso acerca do tema pode ser revisto acima no incio deste captulo.
698

Sujeito social que complementara o sujeito do Iluminismo, como se viu anteriormente, e que ceder lugar ao
sujeito ps-moderno.

371

Com isso, a prpria cincia passa a ser um jogo de linguagem dentre outros, sem o
privilgio imperial dos tempos modernos. Privilgio advindo, outrora, de duas grandiosas
narrativas, os grandes mitos justificadores da modernidade: com base na Revoluo Francesa,
a que colocava a humanidade como agente herico de sua prpria libertao atravs do
avano do conhecimento, e descendente do idealismo alemo, a que via o esprito como
progressiva revelao da verdade.
O que define a condio ps-moderna, em Lyotard (1998), justamente a perda da
credibilidade dessas metanarrativas, ou a incredulidade diante delas. As metanarrativas, as
cientficas inclusive, ao perderam sua credibilidade, no desapareceram, continuam tendo
importncia, mas como pequenas narrativas, miniaturas e competitivas. A condio psmoderna, avessa aos consensos, a tendncia para o contrato temporrio em todas as reas da
existncia humana, com laos mais econmicos, flexveis e criativos que os da modernidade.
Lyotard anuncia o eclipse de todas as narrativas grandiosas: inicialmente, referindo-se
ao socialismo clssico, ampliando, posteriormente, a lista com a redeno crist, o progresso
iluminista, o esprito hegeliano, a unidade romntica, o racismo nazista e o equilbrio
keynesiano.699
As mudanas engendradas pela ps-modernidade trouxeram, tambm, redefinies e
recomposies nas cincias sociais, com conseqncias para o sujeito moderno e sua
identidade.
O novo sujeito, ps-moderno, ancorado nessas mudanas, engendrado ao longo da
segunda metade do sculo XX e, somente ao final desse, caracterizado como tal, percebido

699

Lyotard viu-se frente a um problema de difcil soluo. Ao anunciar o eclipse de todas essas narrativas
grandiosas, no se referiu inicialmente ao capitalismo. Questionado, posteriormente, acerca disso, tenta uma
soluo um tanto quanto engenhosa demais para a questo. Fredric Jameson, em anlise primorosa e perspicaz,
que percebe as possibilidades ps-modernas a partir do prprio desenvolvimento do capitalismo. Cf. as nuanas
desse debate na primeira parte acima deste captulo.

372

como a figura de um indivduo isolado,700 exilado ou alienado, colocado contra o pano de

fundo da multido ou da metrpole annima e impessoal (HALL, 2002, p. 32). Esse sujeito
ps-moderno j no tem uma identidade fixa,701 essencial ou permanente, mas uma identidade
que se mostra como uma celebrao mvel

702

(HALL, 1987), formada e transformada

continuamente, definida historicamente e no mais biologicamente. As identificaes desse

sujeito703 deslocam-se continuamente, conseqncia da presena, nele, de identidades
contraditrias, diferentes em diferentes momentos, que o empurram em diferentes direes. 704
Essas identidades no so mais unificadas ao redor de um eu coerente e, se ainda
perceptvel uma sensao identitria que parece unificar a pessoa do nascimento morte,
deve-se necessidade humana de construo de uma cmoda estria sobre ela mesma ou uma
confortadora narrativa do eu (HALL, 1990). No lugar de uma identidade unificada,
completa, segura e coerente, uma fantasia nos novos tempos, as pessoas so confrontadas por
uma multiplicidade desconcertante e cambiante de identidades possveis,705 posto que os

700

Bauman (2001, p. 43) afirma que ningum deve enganar-se: agora, como antes tanto no estgio leve e
fluido da modernidade quanto no slido e pesado , a individualizao uma fatalidade, no uma escolha. Na
terra da liberdade individual de escolher, a opo de escapar individualizao e de se recusar a participar do
jogo da individualizao est decididamente fora da jogada.

701

O eixo da estratgia de vida ps-moderna no fazer a identidade deter-se mas evitar que se fixe. A
adequao (a capacidade de se mover rapidamente onde a ao se acha e estar pronto a assimilar experincias
quando elas chegam) do indivduo ps-moderno passa por uma nova estratgia de vida racional, qual seja, a
determinao de viver um dia de cada vez, o que significa cortar o presente nas duas extremidades, separar o
presente da histria, num presente contnuo. Isso porque o mundo construdo de objetos durveis foi
substitudo pelo de produtos disponveis projetados para imediata obsolescncia (BAUMAN, 1998, p. 112-113,
nfase do autor).
702

Bauman (2001) simboliza a modernidade e ps-modernidade com as imagens do hardware (modernidade

pesada) e software (modernidade leve ou ps-modernidade), respectivamente.

703

No parecer de Bauman (1998, p. 32), a imagem do mundo diariamente gerada pelas preocupaes da vida
atual destituda da genuna ou suposta solidez e continuidade que costumavam ser a marca registrada das
estruturas modernas.
704

Bauman (1998, p. 32) descreve com clareza tal situao: Os projetos de vida individuais no encontram
nenhum terreno estvel em que acomodem uma ncora, e os esforos de constituio da identidade individual
no podem retificar as conseqncias do desencaixe, deter o eu flutuante e deriva. Bauman usa a expresso
desencaixe, afirmando a impossibilidade da tentativa, principalmente de Giddens (2002), de um possvel
reencaixe dos eus desencaixados.
705

Segundo Bauman (1998, p. 23), no mundo ps-moderno de estilos e padres de vida livremente
concorrentes, h ainda um severo teste de pureza que se requer seja transposto por todo aquele que solicite ser ali
admitido: tem de mostrar-se capaz de ser seduzido pela infinita possibilidade e constante renovao promovida

373

sistemas de significao e representao tambm se multiplicam,706 podendo identificar-se

com cada uma delas, ao menos temporariamente.707
Bauman (1998, p. 32) explicita com clareza o sentimento que agora perpassa esse
indivduo:
O sentimento dominante, agora, a sensao de um novo tipo de incerteza,
no limitada prpria sorte e aos dons de uma pessoa, mas igualmente a
respeito da futura configurao do mundo, a maneira correta de viver nele e
os critrios pelos quais julgar os acertos e os erros da maneira de viver. O
que tambm novo em torno da interpretao ps-moderna da incerteza (em
si mesma, no exatamente uma recm-chegada num mundo do passado
moderno) que ela j no vista como um mero inconveniente temporrio,
que com o esforo devido possa ser abrandado ou inteiramente transposto. O
mundo ps-moderno est se preparando para a vida sob uma condio de
incerteza que permanente e irredutvel.

A partir dessas identidades fragmentadas, o sujeito, na modernidade tardia, 708 conhece

no simplesmente uma desagregao mas um deslocamento, oriundo de uma srie de rupturas
nos discursos do conhecimento moderno. Hall (2002) esboa cinco grandes avanos na teoria
social e nas cincias humanas no Ocidente que teriam possibilitado o descentramento final do
sujeito cartesiano:
a) A redescoberta de Marx, na ltima dcada de sessenta, a partir da releitura de sua
afirmao de que os homens fazem a histria, mas apenas sob as condies que lhe so
pelo mercado consumidor, de se regozijar com a sorte de vestir e despir identidades, de passar a vida na caa
interminvel de cada vez mais intensas sensaes e cada vez mais inebriante experincia.
706

Bauman (1998, p. 36) fala que a imagem de si mesmo se parte numa coleo de instantneos, e cada pessoa
deve evocar, transportar e exprimir seu prprio significado, mais freqentemente do que abstrair os instantneos
do outro. Uma identidade sob essas condies, Bauman a denomina identidade de palimpsesto [...], uma srie
de novos comeos, que se experimentam com formas instantaneamente agrupadas mas facilmente demolidas,
pintadas umas sobre as outras. Isso viver sob condies de esmagadora e auto-eternizante incerteza
distingue-se, e muito, da moderna idia de construo da identidade, gradual e pacientemente, como se constri
uma casa mediante a adio de tetos, soalhos, aposentos, ou de corredores, identidade essa vivida num
mundo voltado para a constituio da ordem.
707

Temporariamente, como numa fita de vdeo, sempre pronta a ser apagada a fim de receber novas imagens
(BAUMAN, 1998, p. 37).
708

Expresso utilizada por Hall (2002) e outros autores, para se referir aos acontecimentos da segunda metade do
sculo XX, que consolidaram o questionamento dos fundamentos da Modernidade. Em alguns autores, o termo
tomado em substituio a ps-modernidade, no sentido de que o que hoje se verifica no um novo paradigma,
ps-moderno, mas um repensar das coordenadas da modernidade. No o caso de Hall (2002), confesso
simpatizante da existncia de uma cultura ps-moderna, sendo modernidade tardia apenas um momento de
passagem para uma realidade outra.

374

dadas: os indivduos no poderiam ser os autores ou os agentes da histria, pois sua ao se

dava com base e sob condies histricas criadas por outros, partindo de recursos materiais e
de cultura que lhes foram fornecidos por geraes anteriores.709
b) A descoberta do inconsciente por Freud: a afirmao de que nossas identidades, nossa
sexualidade e a estrutura de nossos desejos esto fundamentadas em processos psquicos e
simblicos do inconsciente, com outra lgica que no a da Razo, arrasa o penso, logo
existo cartesiano, que preconizava um sujeito cognoscente e racional provido de uma
identidade fixa e unificada.
c) O trabalho de Ferdinand de Saussure (1857-1913): ns no somos, em nenhum sentido, os
autores das afirmaes que fazemos ou dos significados que expressamos na lngua. No
suficiente se posicionar no interior das regras da lngua e dos sistemas de significado de nossa
cultura para, com a utilizao da lngua, produzir significados. Isso porque ela um sistema
social, preexistente a ns, e no um sistema individual. Falar no significa apenas a expresso
de pensamentos mais interiores e originais mas a ativao de uma imensa gama de
significados que j esto embutidos em nossa lngua e em nossos sistemas culturais. O
significado das palavras no fixo, equivalendo cada palavra a um objeto ou evento
especfico do mundo, mas surge nas relaes de similaridade e diferena que as palavras tm
com outras palavras no interior do cdigo da lngua.
d) O trabalho de Michel Foucault: produziu uma espcie de genealogia do sujeito moderno.
Nela, destaca-se o poder disciplinar, que se produz ao longo do sculo XIX e atinge seu
pice no incio do XX. A preocupao primeira de tal poder seriam a regulao, a vigilncia e
o governo da espcie humana ou de populaes inteiras e, em segundo plano, do prprio
indivduo e de seu corpo. Ele estaria sediado naquelas instituies, filhas do sculo XIX, sob
as quais estaria a responsabilidade pelo policiamento e pela disciplina: oficinas, quartis,
709

Foi Louis Althusser (1918-1989), estruturalista marxista, quem melhor simbolizou essa reinterpretao
marxista.

375

escolas, prises, hospitais, clnicas etc. O objetivo bsico desse poder seria produzir um ser
humano que possa ser tratado como um corpo dcil. Isso se conseguiria pelo estrito controle e
disciplina da vida, das atividades, do trabalho, das infelicidades, dos prazeres, da sade fsica
e moral, das prticas sexuais e da vida familiar do indivduo. Na base dessa possibilidade,
disciplinar estariam o poder dos regimes administrativos, o conhecimento especializado dos
profissionais e o conhecimento fornecido pelas disciplinas das Cincias Sociais.
e) O impacto do feminismo, como movimento social e como crtica terica: teve uma relao
mais direta com o descentramento conceitual do sujeito cartesiano e sociolgico.
Basicamente, porque: 1) com o slogan o pessoal poltico, questionou a clssica distino
entre o dentro e o fora, o privado e o pblico; 2) abriu a arena da contestao poltica
a novos grupos e bandeiras sociais (famlia, sexualidade, trabalho domstico, diviso
domstica do trabalho, cuidado com as crianas etc.); 3) enfatizou e politizou a subjetividade,
a identidade e o processo de identificao (homens/mulheres, mes/pais, filhos/filhas etc.); 4)
a partir da contestao da posio social das mulheres, expandiu-se para incluir a formao
das identidades sexuais e de gnero; 5) questionou a noo de que homens e mulheres eram
partes integrantes de uma mesma identidade, a Humanidade, trazendo para o seu lugar a
questo da diferena sexual.
A expresso de Bauman (1998, p. 155, nfase do autor) clareia as caractersticas que
permeiam a identidade ps-moderna, fruto, em grande parte, dos descentramentos paulatinos
do sujeito moderno descritos acima.
O aspecto novo, caracteristicamente ps-moderno e possivelmente inaudito,
da diversidade dos nossos dias a fraca, lenta e ineficiente
institucionalizao das diferenas e sua resultante intangibilidade,
maleabilidade e curto perodo de vida. Se desde a poca do desencaixe e ao
longo da era moderna, dos projetos de vida, o problema da identidade era
a questo de como construir a prpria identidade, como constru-la
coerentemente e como dot-la de uma forma universalmente reconhecvel
atualmente, o problema da identidade resulta principalmente da dificuldade
de se manter fiel a qualquer identidade por muito tempo, da virtual
impossibilidade de achar uma forma de expresso da identidade que tenha

376

boa proba-bilidade de reconhecimento vitalcio, e a resultante necessidade de

no adotar nenhuma identidade com excessiva firmeza, a fim de poder
abandon-la de uma hora por outra, se for preciso.

Foram privilegiadas neste espao as caractersticas que se apresentam como psmodernas e suas conseqncias na redefinio do sujeito e de sua identidade nesse novo
contexto. Passou-se ao largo de uma possvel tentativa de definio da ps-modernidade,
tarefa que, se realizada, at facilitaria a concretizao do item seguinte desta pesquisa:
perscrutar o quanto os telogos, aqui arrolados, conseguem responder satisfatoriamente aos
desafios ps-modernos. No entanto, por dois motivos bsicos, as definies no foram
contempladas: 1) nesse recente campo de investigao, os debates so ainda incipientes, no
existindo ainda definies satisfatrias710 se que elas possam ser possveis em se tratando
de ps-modernidade, dadas suas caractersticas fluidas; 2) quando se reflete acerca de
identidade (s), contextualizada (s) neste denominado mundo ps-moderno, no cabem
definies, pois, entre outros motivos, definies so inatas; identidades so constitudas. As
definies informam a uma pessoa o que ela , as identidades atraem-na pelo que ela ainda
no , mas ainda pode tornar-se (BAUMAN, 1998, p. 94, nfase do autor).
Perscrutar

quanto

os

telogos,

aqui

arrolados,

conseguem

responder

satisfatoriamente aos desafios ps-modernos o que se pretende a seguir. Observar se as

reflexes teolgicas, expostas em detalhes acima, realmente se aproximam, no primeiro caso
(Kng, Torres Queiruga e Hick), e se realmente dialogam, no segundo caso (Haight), com as
novas exigncias ps-modernas e seus novos integrantes identitrios.
Na ausncia de definies, esta pesquisa, de forma pouco ps-moderna, escolheu,
dentre as caractersticas acima, algumas bsicas da ps-modernidade, consideradas por esta

710

A primeira tendncia foi a de, modernamente, utilizar a palavra definitivas, no lugar de satisfatrias, por
sua vez menos assertiva, mas tambm distante das exigncias ps-modernas. Ao longo desta pesquisa, outros
casos, como esse, com certeza, fizeram-se presentes, alguns conscientizados por este pesquisador, outros no. O
prprio contexto atual de in-definies ajuda a reforar esta certa sensao de inadequao.

377

pesquisa como seus pilares, que poderiam servir de contraponto (para no dizer critrios, o
que soaria menos ps-moderno ainda) s reflexes dos autores em pauta.
1) A condio ps-moderna como a perda da credibilidade das metanarrativas711 ou a
incredulidade diante delas (Lyotard, 1998).
2) As identidades so fragmentadas, percebendo-se uma multiplicidade desconcertante e
cambiante de identidades possveis: o sujeito ps-moderno j no tem uma identidade fixa,
essencial ou permanente, mas uma identidade que se mostra como uma celebrao mvel,
formada e transformada continuamente, definida historicamente e no mais biologicamente
(HALL, 1987).
3) A inteligibilidade das proposies:712 no mais possvel dizer que assim porque
assim, pois os sistemas de significao e representao se multiplicam. Como os sujeitos
podem identificar-se com cada um deles, ao menos temporariamente, h que se tornar crvel o
prprio sistema de significao.
Outras caractersticas e/ou elementos poderiam ser tomados, dada a variedade de
possibilidades contempladas pela ps-modernidade; essas, no entanto, so as aqui
privilegiadas.

711

Libnio (2003, p. 166) afirma que a ps-modernidade questionou radicalmente a grande narrativa, seja do
Iluminismo, seja da revelao, seja da cincia. Cabe, porm, valorizar as narrativas menores como meio
didtico-pedaggico de transmisso da f.
712

Na afirmao de Libnio (2003, p. 145), faz-se teologia para encontrar uma inteligncia mais lcida do
prprio crer.

378

3.2.2 Desafio religioso ps-moderno: a inteligibilidade num mundo fragmentado

A tarefa de perscrutar o quanto os telogos, aqui arrolados, conseguem responder

satisfatoriamente aos desafios ps-modernos seguir a estrutura adotada quando da exposio
de suas reflexes.

PROXIMIDADES TEOLGICAS PS-MODERNIDADE

Hans Kng: exigncias ps-modernas

Andrs Torres Queiruga: proposio de um novo paradigma

John Hick: a metfora do Deus encarnado

ROGER HAIGHT: UMA REFLEXO TEOLGICA CRIST EM DILOGO COM

A PS-MODERNIDADE

Jesus, smbolo concreto de Deus: o carter simblico da linguagem teolgica

Pluralidade na teologia crist: a conscincia de um novo ambiente cultural

Uma cristologia construtiva em um contexto crescentemente ps-moderno
o

Pontes de passagem para a ps-modernidade

Jesus como salvador

Libertao e salvao: a cristologia e a vida crist

Jesus e as religies mundiais

A divindade de Jesus Cristo

A Trindade

379

Essa estrutura e o desenvolvimento escrito de suas partes, expostos anteriormente, de

maneira geral, do o tom da tese que aqui se quer afirmar: Kng, Torres Queiruga e Hick
aproximam-se teologicamente da ps-modernidade, enquanto Haight entra em franco dilogo
com ela. O Pano de fundo que perpassa as reflexes desses autores, independentemente da
posio ocupada com relao ps-modernidade, a inteligibilidade, ou seja, a teologia, hoje,
deve fazer-se de modo a ser compreendida pelo sujeito ps-moderno. As ferramentas
utilizadas individualmente que faro a diferena, no pequena, verdade, em alguns casos,
entre as diferentes reflexes.
Comeando pelas proximidades ps-modernidade, pode-se afirmar que a ordem em
que os autores foram apresentados no aleatria.

PROXIMIDADES TEOLGICAS PS-MODERNIDADE

Hans Kng: exigncias ps-modernas

Andrs Torres Queiruga: proposio de um novo paradigma

John Hick: a metfora do Deus encarnado

A cronologia exerceu certa influncia. Tivesse ela sido o fator determinante, teria
ficado assim a diviso: Hans Kng (texto original de 1990), John Hick (texto original de
1993) e Torres Queiruga (texto original de 2000). Pelo que se v, houve uma inverso
cronolgica com relao aos dois ltimos autores. Isso se deu porque esta pesquisa considera
maior a proximidade de Hick s exigncias ps-modernas. Algo, primeira vista, paradoxal,
pois esse autor, diferentemente dos dois primeiros, em nenhum momento de sua obra, aqui
referida, faz meno ps-modernidade. Somente dois anos depois, em 1995, respondendo s

380

crticas sua teoria pluralista, que Hick menciona o fato ps-moderno, negando que sua
reflexo esteja inserida nesse contexto.713
O fato de Hick no ser um autor catlico e estar presente neste importante momento
desta pesquisa que se pretendeu inserida na teologia catlica, merece uma considerao. E ela
vem da simples constatao de que as reflexes do autor influenciaram e continuam
influenciando a atual reflexo teolgica, que no se faz possvel passar ao largo de suas
proposies.
Kng e Torres Queiruga no entram explicitamente na querela, autodenominando-se
ou no de ps-modernos, mas se diferenciam acerca de como concebem o atual momento
cultural: para Kng, um novo paradigma, enquanto para Torres Queiruga, um novo estgio da
modernidade.
No campo da cultura, Torres Queiruga trata a Modernidade como um novo paradigma,
porm no faz o mesmo com a ps-modernidade que, para ele, constitui-se em desafios
enormes, mas no de superao da Modernidade. Ele fala (2003, p. 121-122) em primeira
etapa e segunda etapa da Modernidade e em primeira modernidade (podendo-se inferir
que o correspondente segunda etapa seria a segunda modernidade, que se vive hoje e que
alguns denominam, no sem conseqncias, ps-modernidade).
Comparando-se com Kng, Torres Queiruga (2003, p. 23) define sua posio: H.
Kng prestou muita ateno ao conceito de paradigma e estrutura sobre ele sua viso do
cristianismo (parece dar por pressuposto que a ps-modernidade representa um paradigma
novo, algo que eu no assumo aqui). Atesta isso o prprio ttulo de seu livro, aqui analisado,
Fim do cristianismo pr-moderno. No se trata do Fim do cristianismo moderno.

713

Cf. HICK, John. A Christian Theology of Religions: the rainbow of faiths. Louisville: John Knox Press,
1995. [Encontra-se no prelo a traduo deste texto, sob a traduo do prof. Lus Henrique Dreher (UFJF)]. Hick,
nesse texto (1995, p. 38), reafirma sua hiptese pluralista e afirma no ser muito favorvel ao uso do termo
ps-moderno por significar tantas coisas diferentes para pessoas diferentes; continuando, diz que to grande
sua [do termo ps-moderno] abrangncia de significados que eu mesmo fui criticado por um escritor
evangelical por ser um ps-modernista o que talvez seja ainda pior do que ser atacado pelos ps-modernistas!.

381

Kng (2001, p. 15) reconhece que o termo ps-modernidade envolve problemas,

ainda no solucionados, devendo ser melhor determinado. Mesmo assim, apesar de expressar
mais a indeciso que a determinao, essa nova poca mundial, ps-moderna, falta de um
nome prprio, ao final do sculo XX, torna-se cada vez mais consciente. Em seu modo de ver,
ps-modernidade no nem uma palavra mgica que tudo abarca nem um termo-chave
polmico que tudo expressa. Trata-se antes de um termo heurstico inevitvel, mas que pode
ser mal entendido. Explicando a relao de ps-moderno com heurstico, Kng (1989, p. 16,
minha traduo) afirma que no sentido de busca, termo caracterstico de uma poca que
apesar de todas as reaes tanto das direitas quanto das esquerdas est abrindo caminho h
dcadas, se bem que agora que se manifesta na conscincia geral das massas.
Explicada a estrutura textual e os posicionamentos iniciais dos autores, resta explicitar
seus pontos reflexivos bsicos a partir das exigncias bsicas da ps-modernidade, motivo
pelos quais eles foram colocados prximos ao contexto ps-moderno.714
Kng prope sua tese central, a partir da qual surgem todos os desdobramentos de sua
reflexo: no haver sobrevivncia sem uma tica mundial. No haver paz no mundo sem
paz entre as religies. E sem paz entre as religies no haver dilogo entre as religies.

1) Posio frente s metanarrativas

O ponto nevrlgico a ser aqui ressaltado a proposio de Kng em favor de uma
tica mundial, vlida para todos, o que o aproxima de um discurso metanarrativo, fazendo-o
esbarrar nas caractersticas ps-modernas. O autor pretende no uma religio unitria (uma
f religiosa nica) ou uma ideologia nica, mas uma tica bsica para toda a humanidade
que possa garantir a sua sobrevivncia. Tal pretenso pressupe, necessariamente, uma
714

Esta pesquisa, neste momento, deliberadamente, no coloca a fonte das citaes feitas. Isso porque o que se
quer aqui privilegiar o texto em si e tambm porque tais fontes foram j amplamente explicitadas
anteriormente. O que no se menciona agora, na verdade, so as pginas, mais especificamente, pois os autores
esto especificados, assim como suas obras aqui analisadas.

382

srie de critrios que seriam comuns a todos os segmentos, religiosos ou no, da sociedade
mundial. Ciente dessa dificuldade, e consciente da caracterstica multifacetada do atual
contexto cultural, Kng persegue os necessrios princpios fundamentais padres,
valores, objetivos, ideais e vises comuns e os encontra resumidos no humano: a pessoa
humana deve vir a ser mais do que , ou seja, a pessoa humana deve ser mais humana.
Kng acredita que o humano, como critrio ecumnico fundamental, pode convidar
todos os segmentos polticos, econmicos, cientficos e religiosos715 da sociedade a
olharem mais para aquilo que os une do que para o que os separa. No caso das religies, isso
poderia lev-las ao dilogo e paz, algo fundamental no caminho tica mundial, etapa
necessria sobrevivncia da humanidade.
Na vertente religiosa especfica, seguido do critrio religioso geral716 e do
especfico717, esse passa a ser o critrio tico geral, vlido para todas as religies, no sentido
de uma distino entre a verdadeira (boa) e a falsa (ruim) religio: por essa medida humana,
uma religio boa se no oprime e destri o humanismo, mas o protege e fomenta.
Por fim, Kng mostra-se bastante otimista ao vislumbrar
a passagem de uma cincia sem tica para uma cincia eticamente
responsvel, a passagem de uma tecnocracia que domina as pessoas, para
uma tecnologia que serve humanidade das pessoas, a passagem de uma
indstria, que destri o meio ambiente para uma indstria, que promove os
verdadeiros interesses e necessidades das pessoas em harmonia com a
natureza, a passagem de uma democracia formalmente de direito para uma
democracia vivida, na qual liberdade e justia esto reconciliadas.

Na base desse otimismo, encontra-se a crena de que os valores no esto em

decadncia, mas, sim, necessitando de transformao. Para que haja essa transformao, h
que se mirar a unio de todos no sentido de uma tica mundial.
715

Mesmo aqueles que se declaram sem religio.

716

A medida da fidelidade de cada religio sua origem ou ao seu cnone.

717

A medida do reconhecimento do esprito de Cristo, no caso do cristianismo, sendo que esse critrio deve ser
adaptado a cada religio especfica.

383

2) Posio frente s identidades fragmentadas

transparente nas reflexes de Kng a percepo de um mundo de vrias culturas e
religies, o que o aproxima bastante das coordenadas ps-modernas. Sua conscincia da
caracterstica multifacetada do atual contexto cultural transparece na negao de uma f
religiosa nica ou uma ideologia nica. As instituies religiosas, desde a modernidade,
perderam aquela enorme plausibilidade de que gozavam anteriormente. Permanece, porm, a
religio, bastante viva psquica e socialmente, caracterizada, por isso, segundo Kng, como
fundamentalmente ps-moderna.
Permanecem diferentes os valores das diferentes culturas e religies, Kng insiste
nisso, pois o que as une o aspecto especificamente humano, algo que perpassa todas elas.
Excetuando-se esse critrio geral, no fica enfraquecida, na reflexo de Kng, a pluralidade
percebida no contexto ps-moderno.
Por fim, Kng, bom salientar, tenta um meio termo acerca dos temas mais
problemticos relacionados fragmentao do sujeito ps-moderno: nega, propondo
substituies, qualquer forma de indiferentismo (porm, mais indiferena frente s
ortodoxias), relativismo (porm, mais relatividade frentes aos absolutismos humanos) e
sincretismo (porm, mais vontade para a sntese).

3) Posio frente necessidade de inteligibilidade

O arcabouo terico de Kng faz-se compreensvel, sendo essa, inclusive, sua
preocupao explcita (fazer-se compreensvel aos ouvintes), o que o aproxima da psmodernidade. Segundo o autor, toda a riqueza metafrica da religio pode servir como
expresso da superao de limites ou como esperana de redeno. A meno
possibilidade metafrica da religio deve-se ao fato de que as pessoas acreditam cada vez

384

menos em solues morais e/ou religiosas derivadas de forma fixa do cu, do taosmo [...,]
da Bblia, de algum livro sagrado, ou de uma autoridade, por mais alta que seja.
Sua proposta que as religies, nessa sociedade altamente tecnologizada, com uma
realidade diversificada, mutvel, complexa e, por vezes, pouco transparente, empreguem
mtodos cientficos para o mais objetivamente possvel analisar a realidade. Como no se
pode mais contar com um imperativo categrico, principalmente aps Nietzsche, Kng
aconselha falar da realidade ltima, no racionalmente, algo impossvel, mas na forma de uma
f sensata, independentemente de como denominada, entendida e interpretada nas diferentes
religies.

Torres Queiruga prope sua tese central a partir da qual surgem todos os
desdobramentos de sua reflexo: faz-se necessria uma inverso no modo de conceber e
vivenciar a relao de Deus com o homem, qual seja, levar a srio a absoluta primazia de
Deus que nos criou e continua nos criando por amor; nica e exclusivamente por amor. No
verdade que Deus esteja no cu e tu na terra. Deus est sempre aqui entre ns: no
homem e na mulher, na terra e na histria.

1) Posio frente s metanarrativas

O ponto a ser aqui ressaltado refere-se metanarrativa de Deus, presente em Torres
Queiruga. Apesar de negar o Deus totalmente outro, tpico de Barth, ao traz-lo para o atual
contexto multifacetado, o faz de uma maneira igual para todos os diferentes sujeitos desse
contexto. Sua ps-modernidade religiosa no caminho aberto pelas insatisfaes humanas
com a modernidade difratando-se em mltiplas formas, busca uma vivncia de fraternidade
que abrace todo o real e leve a uma experincia atual do absoluto.

385

O Deus que nos criou e continua nos criando, nica e exclusivamente por amor,
o que tambm nos salva, antes que nos preocupemos com essa salvao.
Na verdade, o autor prope uma inverso no modo de conceber e vivenciar a relao
de Deus com o homem: Deus est sempre aqui. Somente essa inverso possibilita sua tese
central. Se a viso de um Deus amor, que a todos abarca, esbarra nas exigncias da psmodernidade, as reflexes de Torres Queiruga acerca dessa sua proposta de inverso teolgica
constituem seus grandes pontos de abertura s questes ps-modernas, explicitadas a seguir.

2) Posio frente s identidades fragmentadas

Essa inverso se faz necessria no sentido de se responder aos desafios da religio
perante o terceiro milnio, urgindo mesmo uma mudana de paradigma. Como Torres
Queiruga situa suas reflexes no que ele chama de dialtica entre modernidade e psmodernidade (seu marco geral), menciona os desafios de ambos os lados que estariam a
exigir uma inverso no modo de se olhar a relao Deus/homem (imanncia/transcendncia).
Os desafios da modernidade esto relacionados, basicamente, colocao do homem
como centro de sua prpria existncia. o desafio antropocntrico. No arcabouo terico de
Torres Queiruga, enquanto a teologia catlica continuar concebendo Deus como totalmente
outro, os modernos desafios antropocntricos continuaro sem resposta. Na verdade, o autor
afirma que as respostas modernidade j vm sendo elaboradas, visto que houve maior tempo
para tal tarefa. O modo de conceber Deus anteriormente era tolervel porque no destoava das
formas culturais daquele momento, no entanto, com a modernidade, um mundo cultural vinha
abaixo, de par com a exigncia de novas respostas religiosas (adequar a forma da f nova
situao), o que no ocorreu prontamente, jogando o cristianismo em uma grande crise. Se, na
modernidade, a tenso foi-se tornando insuportvel, s portas do sculo XXI, o desajuste

386

(inadequao entre inteno a elaborao teolgica e realizao o contexto cultural)

pode ser mortal.
Para Torres Queiruga, os desafios ps-modernos (ainda em plena ebulio) que se
apresentam so de tal monta (uma riqussima polifonia) que se faz necessria uma guinada
completa (colocar de ponta-cabea muitos e decisivos conceitos teolgicos) na teologia
crist atual. Um novo paradigma da revelao, um Deus que j est sempre dentro, pode,
segundo o autor, respeitar a justa autonomia e subjetividade do sujeito, visto que Deus j
estaria ali sustentando, promovendo e iluminando. Um Deus assim concebido no necessitaria
de rompimentos, de forma milagrosa ou intervencionista.
No mais possvel falar em uma fuga culturae. O cristianismo deve buscar viver
altura de seu tempo.

3) Posio frente necessidade de inteligibilidade

Para que no ocorra novamente uma fuga culturae, a principal preocupao
teolgica deve ser a tentativa de que a f se torne intelectualmente significativa e possa ser
vivida e praticada culturalmente. Um cristianismo que pretenda ser crvel nos novos tempos
no pode se encerrar em uma simples reao apologtica. Deve, isto sim, tomar o caminho
da criatividade histrica. Torres Queiruga acredita que ter f hoje , no final das contas,
ser, em alguma medida, cristo ps-moderno.

Hick prope sua tese central a partir da qual surgem todos os desdobramentos de sua
reflexo: olhar a encarnao como uma metfora especfica ao cristianismo.

387

1) Posio frente s metanarrativas

A realidade ltima e suas diversas possveis manifestaes histricas do o tom
fundamental ao arcabouo terico/filosfico/teolgico de Hick. O autor resgata a idia de um
Deus (ou como quer que o chamem, por isso sua denominao de Realidade ltima)
totalmente outro (Barth). to totalmente outro essa realidade em Hick, que acaba por
cumprir duas funes: de um lado, torna-se inacessvel a qualquer possibilidade de
conceituao (e apropriao) transcende todos os nossos conceitos, inclusive os
religiosos (HICK, 1995, p. 50) e, de outro, possibilita suas consideraes acerca da
teologia das religies, no sentido da validade irrestrita de todas as religies. Aquela que
desejar se arvorar em superior s demais deve prov-lo historicamente, sem o expediente de
uma justificao do alto, impossvel, dada sua inacessibilidade. 718
O questionamento, que a ps-modernidade poderia fazer ao autor, est relacionado a
uma crtica que o prprio Hick dirige ao inclusivismo. Esse, segundo o autor, inclui todos,
revelia, em algum momento, realidade crist. Essa unificao no estaria acontecendo
tambm em sua realidade ltima, visto que ela nica, por ser a ltima (seno, seria uma
pluralidade de penltimos, diz Hick (1995, p. 69))? Resvalaria, tal concepo, em uma
metanarrativa?719

2) Posio frente s identidades fragmentadas

Hick afirma ter partido de constataes histricas para formular sua tese, ou melhor,
na sua denominao, alternativa. Percebe-se, a, sua grande proximidade s exigncias ps-

718

Hick (1995, p. 76-77) menciona, no entanto, critrios ticos em sentido amplo. O autor vislumbra uma
maneira pela qual poderia ser acionado o nosso detetor de asneiras espirituais; pelos seus frutos poderia-se
dizer se as tradies estariam ou no promovendo a transformao salvfica. Esse certamente um critrio mole
e no duro, no sentido de que no se aplica a nada que possa ser medido com preciso.
719

Respondendo questo sobre se no estaria sendo, com sua proposio de uma realidade ltima, no fim
das contas, de algum modo inclusivista!, Hick (1995, p. 81) responde: E por que no? Mas bvio que
assumir uma viso inclusivista numa rea no significa que tambm se deva ter uma viso inclusivista em outra.
Cada caso tem de ser considerado com base em seus prprios mritos.

388

modernas. O momento histrico atual , segundo o autor, o ponto mvel de flexo no qual
encontra-se atualmente o mundo teolgico cristo: entre uma estrutura de crena de muitos
sculos e a nova estrutura ainda em formao. Nessa nova estrutura, o cristianismo
conscientiza-se de ser uma resposta vlida, entre outras existentes, realidade ltima. Essa
conscincia est surgindo devido a uma maior sensibilidade na percepo da imensa
variedade de culturas e religies na humanidade. A globalizao desempenhou papel
importante nesse processo.
Nessa poca crist ps-tradicional, pode-se vivenciar um cristianismo no tradicional
como um caminho espiritual autntico entre outros.

3) Posio frente necessidade de inteligibilidade

Os argumentos utilizados por Hick, para fundamentar sua tese, ou alternativa, so,
tambm, pontos de grande proximidade s exigncias ps-modernas. No caso, aqui, de
inteligibilidade. Sua proposio de compreenso da encarnao de Deus em Jesus Cristo
como uma metfora torna-se, aos olhos desta pesquisa, perfeitamente compreensvel no
mundo atual, avesso a quaisquer explicaes mirabolantes ou desconectadas do cotidiano.
A idia de encarnao divina, afirma Hick, em sua forma crist-padro, na qual se
insiste tanto na humanidade genuna como na divindade genuna, nunca recebeu um sentido
literal satisfatrio; por outro lado, porm, conclui-se que proporcionou um excelente sentido
metafrico. Seus argumentos, alm de compreensveis, so, muitos deles, alvos de debate j
h bastante tempo no cristianismo:
a) Jesus no ensinou aquilo que se tornaria a compreenso crist a seu respeito;
b) o dogma das duas naturezas de Jesus (humana e divina) demonstrou sua incapacidade de
ser explicado de maneira satisfatria;
c) historicamente, o dogma foi utilizado para justificar grandes males humanos;

389

d) a idia de encarnao divina melhor compreendida como idia metafrica, e no literal;

f) a metfora no impede que se considere Jesus como nosso Senhor, como aquele que tornou
Deus real para ns e cuja vida e ensinamentos nos desafiam a viver na presena de Deus;
g) considerado assim, como uma resposta entre outras, o cristianismo pode dar sua
contribuio comunidade mundial de forma melhor que se auto-enxergando como o lcus da
revelao final e portador da nica salvao possvel.

Finalmente, em dilogo com a ps-modernidade, abordou-se a reflexo teolgica de

Haight. A escolha desse autor no foi aleatria, assim como tambm no o foi a colocao de
suas reflexes neste lugar especfico da pesquisa, como estando em dilogo com a psmodernidade, qualificao no atribuda aos trs autores anteriores (suas reflexes foram
qualificadas como prximas ps-modernidade). A prpria estrutura definida abaixo atesta
essa inteno dialogal do autor, sendo essa reforada mais ainda ao se adentrar nas
proposies que se desenvolvem ao longo de cada um desses itens.

ROGER HAIGHT: UMA REFLEXO TEOLGICA CRIST EM DILOGO COM

A PS-MODERNIDADE

Jesus, smbolo concreto de Deus: o carter simblico da linguagem teolgica

Pluralidade na teologia crist: a conscincia de um novo ambiente cultural

Uma cristologia construtiva em um contexto crescentemente ps-moderno
o

Pontes de passagem para a ps-modernidade

Jesus como salvador

Libertao e salvao: a cristologia e a vida crist

Jesus e as religies mundiais

A divindade de Jesus Cristo

A Trindade

390

Como a reflexo de Haight j est detalhadamente explicitada neste captulo terceiro

acima (3.1 Roger Haight: uma reflexo teolgica crist em dilogo com a psmodernidade), o que se pretende, neste momento, apenas realar os pontos principais ali
detalhados que, possivelmente, estejam ligados s principais exigncias ps-modernas. Esta
pesquisa enxergou essa ligao e quer, aqui, apresent-la, no sentido de uma teologia crist
catlica, nesse caso, especificamente, a partir desse autor, que est se movendo em direo ao
atual contexto cultural, ensaiando formas de dilogo frutfero com ela. Este momento foi
possvel, e as partes anteriores destes escritos quiseram mostrar isso, porque a teologia, alm
de acompanhar as mudanas culturais, contexto no qual est inserida irremediavelmente,
contou tambm com a adeso catlica oficial, mesmo que tardia, modernidade (passagem
abordada no primeiro captulo). Com essa janela aberta, a reflexo teolgica abriu caminho e
avanou em direo cada vez mais decisiva aos anseios plurais (avano abordado no segundo
captulo) do novo contexto que se insinuava (contexto explicitado na primeira parte deste
terceiro captulo). Nas proximidades desta nova realidade cultural/religiosa, continuaram
abrindo caminho os trs autores arrolados anteriormente neste terceiro captulo (Kng, Torres
Queiruga e Hick). 720
O mtodo aqui seguido ser o mesmo utilizado quando da abordagem dos autores
anteriores (aqueles qualificados como prximos ps-modernidade), qual seja, realar os
pontos expoentes das reflexes de Haight a partir das trs coordenadas principais da psmodernidade eleitas por esta pesquisa.
Haight prope sua tese central a partir da qual surgem todos os desdobramentos de sua
reflexo: para os cristos, Jesus o smbolo concreto de Deus. Jesus: expressa um arcabouo
de pensamento em que a figura histrica, Jesus de Nazar, desempenha sempre o papel de
fonte e de referente ltimo em afirmaes acerca de Jesus Cristo; smbolo de Deus: mesmo
720

Kng, Torres Queiruga e Hick, abordados anteriormente, podem ser vistos como caminhos preparatrios, da
sua alocao em item denominado PROXIMIDADES TEOLGICAS PS-MODERNIDADE.

391

que esse smbolo seja um sacramento e nunca meramente um smbolo, smbolo a

categoria interdisciplinar mais ampla e mais reconhecida, o que permite maior
inteligibilidade, algo premente no novo e atual contexto cultural.

1) Posio frente s metanarrativas

Nesse mundo pluralista e policntrico em seus horizontes de interpretao, a
conscincia pluralista e relativista rechaa os valores universais e a verdade compartilhada.
Com isso, perde-se qualquer identidade especial de grupo e fica descaracterizada qualquer
narrativa totalizante que confira lugar privilegiado na histria a um povo.721 Haight tem
conscincia que, se quer dialogar com a ps-modernidade, em sua teologia, deve estar atento
ps-moderna rejeio das metanarrativas. Nesse contexto, afirma o autor, no lugar dos mitos
ou metanarrativas, graa o pluralismo, no qual carece de sentido uma estrutura totalizante que
queira englobar as demais estruturas.
Para que sua cristologia no caia nesse erro, Haight a situa no cerne da teologia das
religies e do pluralismo religioso e, por extenso, no mago da ps-modernidade. Esse
contexto possibilita um novo e dramtico sentido cristolgico: se a descoberta do
pluralismo precisamente a descoberta do outro, de outras pessoas que so diferentes e
valiosas, embora excludas ou suprimidas pelas grandes narrativas, no se poderia, nesse
novo contexto, pergunta Haight,
interpretar Jesus Cristo precisamente como narrativa de Deus to aberta aos
outros que no coopta sua identidade especfica nem privilegia os cristos
em detrimento deles? Pode a cristologia representar um Jesus Cristo que no
divida, mas aceite o outro como outro e, portanto, funcione como princpio
de unidade que respeita as diferenas? Aqui a ps-modernidade parece
propiciar a ocasio para um novo e mais acurado aprofundamento no
significado de Jesus Cristo que genuinamente transcenda o passado.

721

O autor se refere idia de um povo eleito.

392

Alm disso, ao fundamentar sua cristologia a partir da soteriologia, opta pelo mtodo
freqentemente caracterizado como a partir de baixo, cujo olhar perspectivo o ponto de
partida e no o ponto final (o que configuraria uma cristologia alta).
Aos tradicionais lugares por onde circula a reflexo teolgica: a f, a revelao e a
Escritura, Haight acrescenta um quarto lugar: concernente ao carter simblico da linguagem
teolgica. Isso coloca o autor num lugar distinto no universo do discurso teolgico.
Haight (2003, p. 234) distingue dois tipos de smbolos: concretos (coisas, lugares,
eventos ou pessoas que medeiam a presena e a conscincia de uma outra realidade) e
conceituais (um conceito, uma palavra, uma metfora, uma parbola, um poema, um
evangelho ou relato).722 No caso de Jesus, um smbolo concreto, est-se falando da real
presena de Deus a ele e, atravs dele, ao mundo, da qual mediador.

2) Posio frente s identidades fragmentadas

Haight, em toda a sua reflexo, na obra aqui referida, passa a impresso de navegar
tranqilamente nas guas da pluralidade cultural e religiosa caractersticas da psmodernidade: foi no esprito [...] de dilogo com a cultura ps-moderna que este livro [seu
livro aqui analisado] foi escrito, diz ele.
O autor tem uma compreenso clara de que o perodo compreendido entre o final do
sculo XX e o comeo do sculo XXI cada vez mais denominado ps-moderno. Nele,
percebe-se uma conscincia do pluralismo em todos os nveis de reflexo acerca da
humanidade: sua natureza, sua histria, seu propsito, seu Deus. De maneira geral, pode-se
722

Encontra-se aqui a diferena fundamental entre as reflexes de Hick e Haight acerca de Jesus: um smbolo
concreto segundo Haight, enquanto para Hick, um smbolo conceitual (metfora). O smbolo conceitual revela
uma outra coisa e torna-se presente imaginao e mente. So noes, idias, ditos ou textos que medeiam
uma conscincia mais profunda de um nvel de realidade que vai alm de seu sentido manifesto. Se quiserem ser
reveladores de Deus, os smbolos conceituais devem ser mais do que signos convencionais (HAIGHT, 2003, p.
235). Eles tm que possuir alguma conexo interior com o que revelado, de forma que, assim, esse revelado
presentifica-se mente. Da, a crtica de Haight (2003, p. 379) a Hick: Hick est to preocupado em transcender
as afirmaes particulares para acomodar todas as religies que a encarnao e a presena de Deus, como
Esprito em Jesus, so reduzidas a um dbil sentido metafrico.

393

falar que essa conscincia histrica e pluralista da ps-modernidade minou as pretenses

totalizantes dos sistemas de pensamento.
Sobre essa base repousa toda a sua construo teolgico-reflexiva: a conscincia do
pluralismo em todos os nveis. Dessa forma, h que se reformularem as bases sobre as quais
so apresentadas as coordenadas teolgico-cristolgicas no contexto atual.
A teologia no pode simplesmente ser afirmada como um discurso acerca de Deus.
Essa conceituao esconde diversas diferenas. Atualmente a teologia pode ser caracterizada
como pluralista, no se pode duvidar d[...][esse seu] carter [...]. Haight sugere: a
conscincia envolvida n[...] [essas] diversas tendncias cristolgicas pode ser chamada de
ps-moderna, pois os movimentos e os problemas que esto impulsionando a cristologia
refletem uma temtica cultural. Alm disso, essa pluralidade indica tambm que a
cristologia est comeando a transpor as fronteiras da cristologia moderna. Haight enxerga a
reflexo da ps-modernidade na cristologia, como desafios e oportunidades, e no como um
entrave ao desenvolvimento teolgico. Tudo depende de como se encara a ps-modernidade e
tambm o fazer teolgico.

3) Posio frente necessidade de inteligibilidade

Acerca da ps-moderna exigncia de inteligibilidade, Haight parte do pressuposto de
que no se pode falar aos outros, se a linguagem religiosa que utilizamos lhes inteiramente
estranha. Alm disso, continua o autor, tal como ocorreu com o processo de helenizao, o
esforo por dialogar com a cultura intelectual contempornea tambm haver de afetar a
linguagem por meio da qual compreendemos nossa f.
Com relao sua tese central: Jesus, smbolo concreto de Deus, qual a credibilidade
dessa afirmao? Nas palavras de Haight: sabemos que Jesus um smbolo concreto de Deus
porque as pessoas encontraram e ainda encontram Deus nele.

394

As antigas frmulas (Nicia e Calcednia), afirma Haight, da maneira como foram

expressas em um dado momento histrico, no do conta da problemtica como ela
atualmente se apresenta; faz-se necessria uma nova linguagem: a interpretativa, utilizada
pelo autor na proposio de sua tese central.
Uma cristologia na ps-modernidade, na verdade um ensaio construtivo e
interpretativo, no sentido da inteligibilidade, o que prope Haight. Seus temas bsicos:
a) Jesus como salvador: Jesus salvao por ser revelador de Deus, por ser smbolo de um
encontro com Deus e modelo de existncia humana.
b) Libertao e salvao: a cristologia e a vida crist. Haight acredita que a formulao
anterior acerca de Jesus como salvador claramente comea a responder s exigncias de
inteligibilidade e de relevncia em uma cultura ps-moderna. H que se dar agora um passo
alm, avanando em direo a um nvel social de compreenso (o carter social da
salvao). Nesse sentido, a teologia da libertao muito pode auxiliar.
c) Jesus e as religies mundiais: uma adequada cristologia, atualmente, deve incluir uma
descrio do relacionamento de Jesus com outras mediaes religiosas de Deus. Haight
considera que as posies exclusivista e inclusivista constitutiva j no parecem dignas de
crdito. Suas reflexes vo no sentido de que os cristos hoje podem relacionar-se com
Jesus como normativo da verdade religiosa acerca de Deus, do mundo e da existncia
humana, convictos, ao mesmo tempo de que tambm existem outras mediaes religiosas que
so verdadeiras e, portanto, normativas. Essa a concepo normativa, mas no constitutiva
de Jesus Cristo.
d) A divindade de Jesus Cristo: uma cristologia do Esprito, plenamente vivel no contexto
ps-moderno, no em oposio a uma cristologia do Logos ou Verbo, mas em contraste com
ela, explica a divindade de Jesus Cristo com base em Deus como Esprito, e no a partir do
smbolo Logos. Suas caractersticas bsicas so:

395

procede a partir de baixo;

fiel s fontes neotestamentrias;

importante considerar a metfora fundamental subjacente a uma cristologia;

com relao maneira como Jesus salva na cristologia do Esprito, vlido o axioma:
no h nada que no possa ser dito acerca de Jesus, em uma cristologia do Esprito,
que se quisesse dizer a seu respeito em uma cristologia do Logos;

com relao s demais religies, na cristologia do Esprito, Jesus normativamente
oferece a elas uma salvao verdadeira, logo, com relevncia universal;

acerca da prece e adorao a Jesus, vale a seguinte frmula tensiva: no se adora ou
no se reza a Jesus porque ele um ser humano e uma criatura; pelo contrrio, adorase e reza-se a Deus em Jesus e por seu intermdio;

a cristologia do Esprito preserva a singularidade de Jesus, na medida mesma em que
ele encarado como verdadeira manifestao daquilo a que Deus se assemelha e
como o padro do que deve ser a existncia humana;

pretendendo credibilidade e inteligibilidade, a cristologia do Esprito no se funda na
mera autoridade, mas recorre experincia, a partir da premissa de que existe uma
continuidade entre Jesus e ns;

o axioma do segundo Testamento Jesus um ser humano igual a ns em tudo, exceto
no pecado, tomado literalmente pela cristologia do Esprito.

396

3.2.3 Ps-modernidade religiosa: um caminho para o dilogo inter-religioso?

Respirando certo ar de consideraes finais, este captulo da presente pesquisa se

encerra por onde comeou:
A religio crist prefere os grandes relatos da modernidade ao titubeante
relativismo dos ps-modernos. No entanto, no parece que as religies
possam evitar o relativismo. O seu compromisso com o pensamento e com a
busca da verdade as introduz de cheio na aventura relativista. A no ser,
obviamente, que se declarem possuidoras da verdade. E o que algumas tm
feito, com intensidade diferente, sobretudo as monotestas (FRAIJ, 1997b,
p. 167).

Sculos

de

exclusividade,

excluso

exclusivismo

podem dificultar

sobremaneira uma convivncia ao menos pacfica com o relativismo,723 ou relatividade, para

utilizar um termo mais palatvel. Sobre essa questo semntica, h que se lembrar o alerta de
Kng (2001, p. 135): 724 no um relativismo, para o qual no existe um absoluto, mas sim,
mais sensibilidade para a relatividade em relao a todos os absolutismos humanos, os quais
bloqueiam uma coexistncia produtiva das diferentes religies. 725
Haight, por sua vez, expressa,

726

contudo, que, como uma cultura, a ps-

modernidade pode ser caracterizada sem valorao, nem boa nem m, e sim como um
dado.727 Sua anlise no privilegia a ps-modernidade vista a partir de seus extremos de
completo relativismo ou de negao da verdade transcendente ou universalmente relevante,
pois, em suas palavras, a cristologia per se no aborda essas posies. Estou mais interessado
723

No sem razo, segundo Fraij (1997b), o cristianismo que detm o primeiro lugar na cruzada contra o
relativismo.
724

J explanado em detalhes anteriormente neste espao (captulo III, item 2.1).

725

Na verdade, pode-se compreender o relativismo, nesse caso, como aquilo que especfico a cada religio e,
por isso mesmo, relativo a cada uma delas especificamente.

726
727

J explanado em detalhes anteriormente neste espao (captulo III, item 3.1).

Como se viu na primeira parte deste captulo, esse foi o caminho seguido por Fredric Jameson. O grande
mrito de suas reflexes foi ter propiciado uma abordagem coerente da ps-modernidade.

397

na forma como a ps-modernidade como cultura existe no interior da Igreja, na medida em

que os cristos vivem em uma sociedade secular e compartilham sentimentos e idias psmodernos.
Nesse sentido, esta pesquisa afirma a grande disponibilidade e abertura ao dilogo
com as demais religies das reflexes teolgicas consideradas aqui como prximas (Kng,
Torres Queiruga e Hick) e em dilogo (Haight) com a ps-modernidade. Essas reflexes
pem em evidncia, aqui, apenas comparativamente, algo que Ortega y Gasset728 disse acerca
da doutrina relativista: a verdade, pois, no existe: no existem mais que verdades relativas
condio de cada sujeito. Paralelamente, pode ser dito neste contexto ps-moderno, no qual
esta discusso tenta situar-se, que no existe a religio. A religio somente se d nas
religies. Com outras palavras: no existe a religio, mas as religies.
Foi essa percepo, caracterstica na condio ps-moderna em que se vive, que
despertou nos autores abordados e em suas respectivas reflexes teolgicas os
posicionamentos aqui detalhados. Houve a sensibilidade no sentido de se captarem as
necessidades religiosas neste multifacetado contexto cultural/religioso.
Esta pesquisa acredita no ser possvel abrir-se ao dilogo inter-religioso a partir dos
grandes relatos da modernidade ou com categorias ou termos fortes como f,729 deciso,
adeso, convico, segurana.730 O multiculturalismo atual, o que no mundo religioso
desdobra-se em diversidade de religies e religiosidades, aproxima-se mais do relativismo, ou
da maior relativizao, dos ps-modernos e sua titubeante incerteza.731
728

Cf. ORTEGA Y GASSET, J. Obras completas. n. 3. Madri: Alianza, 1983. p. 157.

729

Falando acerca da f na ps-modernidade, Vattimo (2004, p. 16) afirma: uma semelhante concepo da f
ps-moderna, obviamente, no tem nada a ver com a aceitao de dogmas rigidamente definidos ou de
disciplinas impostas por uma autoridade.
730

Libnio (2003, p. 165), afirma que a beleza e a fora significativa dos sinais tocam muito mais
profundamente a gerao ps-moderna. Uma teologia fundamental para tal momento cultural requer agilidade
mental em que a aluso, a insinuao, o jogo simblico, a beleza das reflexes superem uma racionalidade lgica
cada vez mais inacessvel.

731

Esta pesquisa indaga: qual a possibilidade, a partir da afirmao que se segue, de um autntico e sincero
dilogo inter-religioso, principalmente no atual contexto ps-moderno? Essa afirmao fundamental para a f

398

Como lembra Fraij (1997b), relativismo pode opor-se a absoluto, mas de forma
alguma ope-se a verdadeiro. A ps-modernidade pode ter problemas com o absoluto, mas
admite diversas verdades.732 Isso porque algo pode ser relativamente verdadeiro, porm,
no relativamente absoluto.
Schillebeeckx (1994, p. 254), distante desses debates envolvendo distncias,
proximidades e dilogos com a ps-modernidade, afirma: [...] podemos e devemos dizer que
h mais verdade [religiosa] no conjunto de todas as religies que em uma s isoladamente.733

crist. Jesus Cristo no apenas mais algum na histria que nos revela algo de Deus na limitao e
imperfeio prprias da condio humana. Por ser Filho de Deus, pode ser mediador nico e universal. Aqui est
o especfico da soteriologia crist. Deus mesmo o mediador! Portanto, em Jesus Cristo, revela-se uma realidade
de Deus que interna ao prprio Deus, da ele poder ser revelao de Deus. No podemos romper o vnculo
entre Cristo e Deus, entre cristologia e teologia, sob o risco de destruir a f crist.
732

Segundo Vattimo (2004, p. 13), em termos seculares e filosficos, isto [contingncia e historicidade do
nosso existir] significa que mesmo, e sobretudo, com base na experincia do pluralismo ps-moderno, podemos
somente pensar o ser como um evento, enquanto a verdade no mais pode ser o reflexo de uma estrutura eterna
do real e sim uma mensagem histrica que devemos ouvir e qual somos chamados a dar uma resposta. Uma tal
concepo de verdade no vlida apenas para a teologia e a religio, mas, igualmente, de forma mais ou menos
explcita, para grande parte das cincias de hoje, pelo menos para aquelas cincias que tomaram conscincia da
historicidade dos seus paradigmas.

733

Geffr (1998a, p. 67) diz algo parecido, se no a mesma coisa: h mais verdade de ordem religiosa no
concerto polifnico das religies do mundo que no Cristianismo, considerado em sua exclusividade.

399

CONSIDERAES FINAIS

A assertiva de Vattimo (2004, p. 122-123) acerca de um possvel posicionamento do

cristianismo frente aos novos desafios que se lhe apresentam pode dar o tom das
consideraes finais desta pesquisa.
como se a alternativa diante da qual se encontra hoje o cristianismo (e
estou, certamente, consciente de que esse um termo genrico: com ele me
refiro igreja catlica? s igrejas crists? Ao pensamento dos crentes? De
tudo um pouco) fosse: ou carregar sobre suas costas o destino da
modernidade (e da sua crise, da passagem ao ps-moderno) ou, ao contrrio,
reivindicar a prpria diversidade com relao a ela. Entretanto, se escolhesse
este segundo caminho e existem sinais de que uma tal tentao exista
renunciaria a ser um mundo e uma civilizao, para voltar a ser o que era em
origem, isto , uma seita dentre tantas e um objetivo fator de desagregao
social entre tantos outros.

O que nessas pginas se quis mostrar foi a inviabilidade dessa segunda alternativa. A
no ser que queira flertar com o perigoso risco do fundamentalismo, o cristianismo, como
religio na histria, deve-se abrir ao dilogo com o contexto cultural no qual est inserido.
Como bem lembrou Torres Queiruga (2003), o desajuste reflexivo teolgico, ou seja, a
inadequao entre o que se escreve teologicamente e o contexto cultural onde esto situados
esses escritos, era tolervel h alguns sculos, pois no se verificava um destoar dessas formas
reflexivas na cultura ambiental. Na modernidade, contudo, a tenso provocada por esse
desajuste foi-se tornando insuportvel. No alvorecer do sculo XXI, pode ser mortal!
No parecer de Hick (1995, p. 12),
teologia um organismo que cresce e se desenvolve, de modo que um
quadro teolgico de referncias apropriado aos dias atuais e futuros bem
pode divergir daquele que era apropriado h mil anos atrs ou de fato, visto

400

que o ritmo da mudana cultural tem aumentado, daquele que era apropriado
h cem anos ou at mesmo h uma gerao atrs.

Esta pesquisa, em sua primeira parte, abordou a tardia passagem catlico-crist da

antigidade modernidade. O adgio exclusivista vigorou oficialmente na igreja catlica e,
praticamente, em sua reflexo teolgica at o conclio Vaticano II. Da, o aumento da tenso
qual se referiu Torres Queiruga, pois, pode-se dizer, desde a contra-reforma at o ltimo
conclio, o catolicismo e sua reflexo teolgica seguiram rechaando as exigncias modernas.
A pesquisa tentou captar o deslocamento do olhar eclesial catlico de si mesmo para o
outro religioso, cujo marco fundamental foi o Conclio Vaticano II e seu entorno reflexivo, o
que acabou por deixar quase totalmente para trs a viso exclusivista, simbolizada pelo
axioma Extra ecclesiam nulla salus. Uma pergunta, implicitamente, fez-se presente, dando a
tnica deste texto, quando da exposio dos resultados dos debates conciliares: o magistrio
catlico, ao abandonar, a partir do Vaticano II, o exclusivismo eclesial, buscando desde ento
o inclusivismo cristo, o fez tendo por fundamento a teologia do "acabamento" ou da
"presena de Cristo nas religies"? Essa questo, como se viu, mobilizou as reflexes
teolgicas desde ento, tambm com recuos e avanos, posies extremadas e tentativas de
sntese, envolvendo posicionamentos magisteriais oficiais e de telogos.
Abriram-se, ento, caminhos para um novo consenso, ou quase consenso, inclusivista,
de se lanar o olhar s demais religies, mesmo que, inicialmente, ainda de modo bastante
preconceituoso. Esses caminhos foram, aqui, olhados no como lineares e sempre frente,
mas com recuos e avanos, idas e vindas.
Na reflexo teolgica especfica da teologia das religies, os telogos inclusivistas,
cada vez mais abertos pluralidade religiosa, travaram franco dilogo com a posio
pluralista (Hick frente). Os pluralistas, ao advogarem um passo alm do inclusivismo,
propondo um novo paradigma a partir do qual seja possvel olhar as religies como planetas
girando em torno do sol (Deus ou a Realidade ltima), posicionam-se no sentido de que

401

nenhuma religio pode, historicamente, pretender superioridade sobre as demais, como

pretendeu o cristianismo durante sculos; a quem ousar tal pretenso atualmente, cabe-lhe o
nus da prova. Segundo os pluralistas, a histria do cristianismo no depe muito a seu favor.
Em sua segunda parte, esta pesquisa procurou captar os avanos e retrocessos das
reflexes teolgicas posteriores ao Vaticano II. Que leitura faziam do conclio essas diferentes
reflexes? A partir do caminho aberto pelo inclusivismo conciliar, os telogos inclusivistas,
posteriormente denominados inclusivistas abertos, abrindo-se s exigncias modernas
relacionadas pluralidade religiosa do mundo, avanaram paulatinamente em suas reflexes,
culminando na proposio de um pluralismo de princpio (de iure), segundo o qual o
pluralismo religioso existente de fato no mundo algo desejado por Deus, faz parte de seus
planos para a humanidade, ou seja, Deus um Deus plural.
De um lado, esses telogos perceberam a diversidade na prpria histria do
cristianismo, desde suas origens judaicas; de outro, acolheram sensivelmente as novas
possibilidades de conhecimento de outras realidades religiosas, proporcionadas por uma maior
aproximao cognitiva entre os diferentes povos, processo que se d pela recente e crescente
globalizao.
Essas reflexes, desenvolvidas aps o conclio, ao mesmo tempo em que respondiam
aos desafios antropocntricos modernos, j percebiam, sob o processo de globalizao em
marcha, os novos ventos culturais aproximando-se, os da ps-modernidade. Nesta pesquisa,
os avanos observados nas reflexes dos telogos inclusivistas abertos foram considerados
como sensveis respostas s provocaes pluralistas734 e preliminares percepes das
exigncias ps-modernas.

734

Hick (1995, p. 23) afirma que a pluralidade religiosa defendida pelos inclusivistas abertos uma pluralidade
que est prxima do tipo de pluralismo que ele defende. Estou sugerindo, de fato, que o inclusivismo
religioso uma concepo vaga que, quando colocada sob a presso de aclarar-se, move-se na direo do
pluralismo.

402

Na terceira parte desta pesquisa, aps minuciosa delimitao das coordenadas da

ps-modernidade, esboou-se o ensaio de uma segunda passagem, desta feita no nvel
reflexivo teolgico, da modernidade (assumida no Vaticano II) s iniciais tentativas de
respostas teolgicas diretas s exigncias ps-modernas. Como proximidades ao novo
contexto, a partir de obras especficas, foram abordadas as reflexes de Hans Kng, Andrs
Torres Queiruga e John Hick; enquanto em dilogo com essa nova realidade, a reflexo de
Roger Haight.
A pesquisa apontou sensvel abertura dos quatro autores arrolados s exigncias psmodernas, em tons e graus diferentes. Enquanto nos trs primeiros essa abertura fez-se ainda
de forma bastante atrelada aos pilares da modernidade, em Haight, ela mostrou-se mais afeita
ao contexto ps-moderno. Contribuiu bastante para essa diferena a proposta inicial de cada
um dos autores.
Kng, tendo em mente uma questo prtica, uma tica mundial em favor da
sobrevivncia humana no planeta, vislumbra a configurao de um novo macroparadigma.
Foram encontradas referncias explcitas suas ps-modernidade, sendo sua preocupao
fundamental dar respostas s exigncias ps-modernas. Dos autores aqui arrolados, Kng foi
o primeiro a ter colocado em evidncia a questo ps-moderna, considerada por ele como um
novo paradigma. O momento de suas reflexes, 1990, bastante prximo aos ento recentes
acontecimentos envolvendo a queda do muro de Berlim, pode explicar o tom um tanto
apaixonado de seus escritos.
Esta pesquisa concluiu que, na busca por critrios que possam mobilizar todos os
segmentos da sociedade mundial em favor da sobrevivncia do planeta (sua proposio (2001,
p. 126-127) : o verdadeiramente humano como critrio universal), o autor esbarra num
momento cultural que carece de critrios universais ou os rejeita abertamente.

403

Torres Queiruga parte do pressuposto de que a situao atual do labor teolgico

encontra-se no que ele chama de marco geral, momento de mudana radical caracterizado
pela dialtica entre a modernidade e a ps-modernidade, propondo para este momento um
novo paradigma teolgico (2003, p. 16): levar a srio a absoluta primazia de Deus que nos
criou e continua nos criando por amor; nica e exclusivamente por amor. No verdade,
afirma o autor, que Deus esteja no cu e tu na terra. Deus est sempre aqui entre ns: no
homem e na mulher, na terra e na histria. Somente um novo paradigma na teologia crist,
uma guinada completa, colocar de ponta-cabea o sentido de muitos e decisivos [de seus]
conceitos teolgicos, pode possibilitar respostas inteligveis aos desafios dos novos tempos
modernos e ps-modernos.
A pesquisa encontrou meno explcita de Torres Queiruga ps-modernidade,
considerada por ele no como um novo paradigma cultural, mas um momento no qual a
modernidade se questiona e questionada em suas promessas no cumpridas, o que a coloca
em posio de redefinies. Isso, no entanto, no ofusca a percepo do autor no que se
relaciona s exigncias destes novos tempos, dem-lhes o nome que lhe derem. Atestam isso
os outros possveis ttulos sugeridos pelo autor para esta sua obra, aqui objeto de anlise: A
religio perante o terceiro milnio, Desafios para a teologia no sculo vinte e um ou A
mudana rumo a um novo paradigma.
No entanto, na viso desta pesquisa, as reflexes de Torres Queiruga, apesar de
trazerem o Deus totalmente outro para o atual contexto multifacetado, fazem-no de uma
maneira igual para todos os diferentes sujeitos desse contexto. Sua viso de um Deus amor,
que a todos abarca, esbarra nas exigncias ps-modernas.
Hick prope um novo paradigma teolgico: o pluralista, nica forma, segundo o autor,
de se ultrapassar tanto o exclusivismo quanto o inclusivismo. Para isso, os cristos devem
olhar a encarnao como uma metfora especfica ao cristianismo, pois, vista maneira

404

antiga, a encarnao continuaria denunciando uma religio necessariamente superior a todas

as demais, j que fundada pelo prprio Filho de Deus, enviado para salvar toda a humanidade.
Seria catastrfica ao dilogo inter-religioso, segundo o autor, a continuidade de tal concepo
acerca do cristianismo.
O ponto de partida de Hick, lugar onde se situam suas reflexes, o atual mundo
teolgico cristo que se encontra num ponto mvel de flexo: entre a estrutura de crena
crist de muitos sculos e a nova estrutura, ainda em formao,

735

de um cristianismo

consciente de si mesmo enquanto uma resposta vlida, entre outras existentes, realidade
transcendente infinita denominada Deus.
Uma das grandes preocupaes de Hick, expostas na sua obra aqui, anteriormente,
analisada, a de tornar inteligveis os enunciados religiosos nova situao cultural que se
apresenta. Esta pesquisa, no entanto, no encontrou meno explcita do autor psmodernidade. Inferiu-se, aqui, a partir do mago de suas reflexes, sua proximidade com as
possibilidades ps-modernas.
Por outro lado, o questionamento que a ps-modernidade poderia fazer ao autor est
relacionado a uma crtica que o prprio Hick dirige aos inclusivismo. Esse, segundo o autor,
revelia, inclui todos, em algum momento, realidade crist. Essa unificao no estaria
acontecendo tambm em sua realidade ltima, visto ser ela nica, por ser a ltima (seno,
seria uma pluralidade de penltimos, diz Hick (1995, p. 69))? Resvalaria, tal concepo, em
uma metanarrativa? Esta pesquisa respondeu afirmativamente tal questionamento.

735

Tambm bastante importante no arcabouo estrutural reflexivo de Hick (2000, p. 18), e que serve como o
motor de arranque de suas concluses teolgicas, a sua crena de que a teologia uma criao humana e, por
isso, no se pode supor, razoavelmente, que doutrinas teolgicas sejam imutveis. Na verdade, o corpo
doutrinal tem estado em desenvolvimento, s vezes mais lenta e outras vezes mais rapidamente, por toda a
histria crist. Um exemplo importante, e tambm relevante para os seus argumentos, , segundo Hick, o adgio
extra ecclesiam nulla salus que por mais de mil anos subsistiu como um dogma cristo firme, sendo que bem
poucos catlicos, porm, sonhariam em afirmar isso hoje, e a maioria dos que so indagados a respeito do
assunto o consideram apenas embaraoso.

405

Como se viu, por seu lado, Haight perscruta a ps-modernidade, percebe suas
exigncias e prope-se fazer uma teologia em dilogo com ela. Com isso em mente, passa
pelos pontos mais fundamentais da teologia e os interpreta luz dos novos tempos. Sua tese
central, a partir da qual surgem todos os desdobramentos de sua reflexo, pode ser expressa na
afirmao: para os cristos, Jesus o smbolo concreto de Deus. Fundamental nas
argumentaes do autor o seu proposto quarto lugar para se fazer teologia, o referente ao
carter simblico da linguagem teolgica, alm dos lugares tradicionais (f, revelao e
Escritura).
De maneira geral, Haight acredita que a conscincia histrica e pluralista da psmodernidade minou as pretenses totalizantes dos sistemas de pensamento (HAIGHT, 2003,
p. 13). Por isso, ele considera que as posies exclusivista e inclusivista constitutiva j no
parecem dignas de crdito. Suas reflexes vo no sentido de que os cristos hoje podem
relacionar-se com Jesus como normativo da verdade religiosa acerca de Deus, do mundo e da
existncia humana, convictos, ao mesmo tempo de que tambm existem outras mediaes
religiosas que so verdadeiras e, portanto, normativas. Essa a concepo normativa, mas
no constitutiva de Jesus Cristo.
Esta pesquisa enxergou a ligao entre a reflexo de Haight e as exigncias psmodernas e aqui a apresentou, no sentido de uma teologia crist catlica, nesse caso,
especificamente a partir desse autor, que est se movendo em direo ao atual contexto
cultural, ensaiando formas de dilogo frutfero com ela.
Para chegar a essa perspectiva, a de uma segunda passagem que a teologia,
acompanhando as mudanas culturais, contexto no qual se insere irremediavelmente, estaria
ensaiando, esta pesquisa considerou como fundamental uma primeira passagem, mesmo que
tardia, a da igreja catlica oficial modernidade, atravs do Conclio Vaticano II.

406

As proximidades e encontros teolgicos com a ps-modernidade, aqui expostos,

trazem conseqncias para a prpria teologia. Como lembrou Torres Queiruga (2003, p. 27),
referindo-se a Bultmann: no se pode usar a luz eltrica e o aparelho de rdio ou empregar na
enfermidade os modernos meios clnicos e medicinais e, ao mesmo tempo, crer no mundo de
espritos e milagres do Novo Testamento. Analogamente, no possvel abrir-se
sensivelmente a um novo contexto cultural, nesse caso, a abertura da teologia psmodernidade, e sair ileso, como se comeou.
H que se ter claro, no entanto, a incipincia das reflexes relacionadas psmodernidade e, mais ainda, do contato da teologia catlica com esse contexto. Por isso, os
resultados dessas reflexes e desse contato so ainda nascituros. Um dos importantes pontos
que se quis enfatizar neste espao, e que ajuda no entendimento desse carter ainda nascituro
da reflexo teolgica catlico-crist acerca da ps-modernidade, o pequeno espao
cronolgico que separa a modernidade catlica do possvel incio de uma ps-modernidade
reflexiva teolgica. Em comparao com o tempo vivido em bases exclusivistas, anterior ao
Vaticano II, torna-se ainda mais gritante a insignificncia do espao cronolgico posterior.
Essa insignificncia temporal, contudo, no aponta, necessariamente, para uma
longevidade inclusivista moderna, na forma delineada pelo ltimo conclio catlico. As
prprias reflexes desenvolvidas pelos telogos inclusivistas abertos nas ltimas dcadas
atestam tal afirmao. Junto a isso, tentando respostas iniciais s exigncias culturais psmodernas, a teologia ensaia um labor teolgico em consonncia com esses novos tempos que
se apresentam.
A modstia, contudo, aqui, mais que em qualquer outro lugar, faz-se necessria;
mesmo porque essa tambm uma das importantes caractersticas do momento que ora se
vive e se reflete. No caberiam grandes concluses no apagar das luzes deste espao de
pesquisa. Foram adiantadas algumas consideraes finais (finais querendo se ater ao espao

407

escrito especificamente), pois, da a pouco, as luzes se acendem novamente e novas pesquisas

surgiro, ulteriores estudos, com novos dados, novas caminhadas e novas consideraes finais
(escritas). As concluses, ao menos as fortes, decididas e prontas, parecem ter ficado na
modernidade. Consideraes so mais afeitas aos ventos ps-modernos.

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