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O Dualismo Na Teologia Cristã
O Dualismo Na Teologia Cristã
Dissertao de Mestrado
Para obteno do grau de
Mestre em Teologia
Escola Superior de Teologia
Programa de Ps-Graduao
rea de Concentrao: Teologia Prtica
So Leopoldo
2010
Dissertao de Mestrado
Para obteno do grau de
Mestre em Teologia
Escola Superior de Teologia
Programa de Ps-Graduao
rea de Concentrao: Teologia Prtica
Data: ______________________________
RESUMO
A pesquisa se prope averiguar algumas das conseqncias prticas para a histria
do Cristianismo em face do influxo do dualismo platnico sobre a teologia crist.
Sobretudo, no que diz respeito relao da Igreja com o mundo da cultura. Parte-se
do princpio que a combinao destes dois elementos deu origem a uma teologia
platonizada o que causou uma deformao da antropologia bblica. Esta deformao
no passou impune. Ao contrrio, a partir da a Igreja percorreu caminhos que, em
grande medida, desconstruram sua face mais evanglica. O primeiro captulo faz
consideraes acerca do pensamento platnico a respeito da dicotomia espritomatria, adentra-se pelo perodo patrstico e as primeiras formulaes teolgicas
dos Pais da Igreja j sob a influncia do pensamento helnico. Da, uma rpida
panormica sobre a Idade Mdia. Constatado o problema, pergunta-se pelas suas
conseqncias. O segundo captulo concentra-se na colonizao ibrico-catlica na
Amrica Latina seguida do genocdio dos povos amerndios e, ato contnuo, dos
povos afros escravizados. Sugere-se que esta teologia surgida da assimilao do
dualismo platnico serviu como justificativa para a dominao, demonizao e
massacre desses povos, uma vez que se o corpo era mal, poderia ser destrudo. A
Teologia da Libertao surge como uma proposta de superao desta viso
dicotmica do ser humano. O terceiro captulo foca em um exemplo do Cristianismo
em sua verso protestante, a saber: a insero do protestantismo no Brasil e sua
notria resistncia s manifestaes culturais populares do povo brasileiro. Para
isto, analisa-se antes a identidade do missionrio evanglico que veio para o Brasil.
Esta identidade foi forjada desde o incio da Reforma no sculo XVI percorrendo,
sobretudo, um determinado tipo de protestantismo que, iniciando com os
anabatistas, passa pelos puritanos, pietistas, metodistas, avivalistas, ortodoxos,
fundamentalistas e pentecostais. Caso a parte a assimilao da religiosidade
popular por parte dos movimentos neopentecostais. Finalmente, o quarto captulo
aborda a viso bblica do ser humano em sua inteireza. Analisando os principais
termos bblicos que se referem antropologia, verifica-se que a viso bblica do ser
humano libertadora e promotora de novas relaes com o mundo ao redor em
suas dimenses poltica, social, econmica, cultural, religiosa, esttica, etc.
Palavras-chave: Dualismo platnico, teologia crist, Cristianismo e cultura.
SUMRIO
Introduo .............................................................................................................. 07
1. Dualismo antropolgico platnico quando tudo comeou ........................ 11
1.1 Introduo .......................................................................................................... 11
1.2 Fdon: o evangelho segundo Plato ................................................................ 12
1.3 A controvrsia gnstica porta de entrada do dualismo platnico na teologia
crist ................................................................................................................... 15
1.4 Evoluo da antropologia dualista na patrstica ................................................ 18
1.4.1
Tertuliano
de
Cartago
oposio
ao
dilogo
............................................ 18
1.4.2
....... 21
1.4.3
............. 25
1.4.4
Agostinho
de
Hipona
intrprete
sistematizador
................................... 31
1.5 Antropologia dualista na Idade Mdia ............................................................... 33
1.5.1
So
Boaventura
dualismo
psicofsico
..................................................... 33
1.5.2
Toms
de
Aquino
tentativa
de
superao
do
dualismo
.......................... 34
1.6 Concluso .......................................................................................................... 36
.................................. 100
3.5.2
.............. 113
3.6 Concluso ......................................................................................................... 122
Nfesh
...................................................................................................... 128
4.1.2
Basar
........................................................................................................ 131
4.1.3
Rach
....................................................................................................... 133
4.1.4
Lebab/Leb
................................................................................................. 135
4.2 O conceito de ser humano integral no Novo Testamento ................................ 138
4.2.1
Psych
...................................................................................................... 140
4.2.2
Sarx
.......................................................................................................... 143
4.2.3
Sma
........................................................................................................ 145
4.2.4
Pnuma
.................................................................................................... 147
4.2.5
Kardia
....................................................................................................... 148
4.3 Concluso ........................................................................................................ 150
INTRODUO
ao apelo feito pelo Pr. Jacques Brinco, a Jesus como Senhor e Salvador de minha
vida.
Os anos que se seguiram foram tpicos de um jovem membro de uma igreja
evanglica histrica: grupos de louvor, sadas aps o culto, programaes
evangelsticas, sociais e esportivas, dezenas de acampamentos, treinamentos de
liderana, festinhas com os amigos da igreja, etc. No faltavam os debates acerca
de usos e costumes desencadeadores de conflitos entre a gerao mais idosa e os
mais jovens da igreja. Questes como: poder bater palmas ou no na hora do culto,
uso da bateria e guitarra no louvor, se ritmos brasileiros eram adequados ao
momento litrgico, quais roupas eram permitidas para a freqncia ao templo, alm
das questes que afligiam (e afligem) rapazes e moas na minha idade naquela
poca como com quem namorar, o que era permitido num namoro cristo,
masturbao, homossexualismo e mais, que tipo de relao deveramos manter com
os no crentes, como lidar com as finanas, que profisso escolher etc. Todos esses
eram assuntos que dominavam nossas conversas que muitas vezes varavam a
madrugada na casa de algum da turma.
Enquanto isso l se iam os anos 80. Michael Jackson estava no auge da
fama mundial com a repercusso daquele que at hoje o lbum mais vendido da
histria da msica, Thriller, com mais de 100 milhes de cpias vendidas. Madonna
lanava, para escndalo geral, no ano da minha converso, seu lbum Like a Virgin.
No Brasil, Os Paralamas do Sucesso atacavam, neste mesmo ano, com culos,
msica que levou o grupo fama definitiva. Alis, Os Paralamas era apenas uma
das famosas bandas da cena punk de Braslia naqueles anos. L tambm surgiu a
Legio Urbana e Renato Russo acalentava os sonhos dos jovens com Ser, Ainda
Cedo e Gerao Coca-Cola. Lulu Santos estourava nas paradas com Tudo Azul e O
ltimo Romntico. Embalados por essas msicas, nos apaixonvamos. No cinema
nos divertamos assistindo aos Gremlins, Indiana Jones no templo da Perdio, A
ltima Festa de Solteiro, Footloose, O Exterminador do Futuro, A Dama de
Vermelho, Os Caa-Fantasmas, Amadeus e muitos outros filmes inesquecveis. Na
TV, J Soares nos fazia rir com Viva o Gordo. A novela de maior sucesso era Corpo
a Corpo de Gilberto Braga. A Ditadura dava seus ltimos suspiros. Depois de 20
anos de represso, o povo tomava as ruas. A maior manifestao se deu na cidade
de So Paulo. Cerca de 1,5 milho de pessoas se reuniram no Vale do Anhangaba,
para apoiar o Movimento Diretas J! Assim foram os anos 80: nos apaixonvamos,
ramos, curtamos nossa mocidade, sonhvamos com a abertura poltica e...
discutamos teologia. Em meio a toda essa profuso de cultura pop, a Igreja
ocupava lugar central em nossas vidas. Aquilo no era apenas a nossa Igreja, era
quase a nossa casa.
Tempos depois, aps trancar o curso de Psicologia na Universidade Federal
do Esprito Santo, depois de dois anos de estudos, e j cursando Teologia no
Seminrio Presbiteriano do Norte na cidade de Recife, incomodava-me a sensao
de que muita energia e tempo preciosos eram gastos em nossas comunidades
presbiterianas (falo desta denominao, pois l se deu minha experincia) com
debates e desentendimentos que nada tinham a ver com a mensagem de Jesus de
Nazar para nossas vidas. Meu sentimento na poca que vivamos, a partir de
nossa converso, uma relao mal resolvida com a cultura brasileira. Vivemos no
mundo, mas no pertencemos ao mundo era a mxima que norteava nossa
conduta. Contudo, difcil era definir o que era coisa do mundo uma vez que as
opinies variavam de pessoa para pessoa. Aos poucos, tornamo-nos jovens velhos.
Conservadores, legalistas, retrgrados, um tanto divorciados da realidade e, ao
mesmo tempo, to seduzidos por ela. Hoje, passados 25 anos, desconfio que a
profuso de programaes que inventvamos, algo quase barroco, tinha por
finalidade no nos dar tempo para pensar, ainda que isto no fosse consciente.
Quando falvamos em novo nascimento, levvamos isso muito a srio. Era
como se tudo o que havamos vivido at ali perdesse, como por encanto, sua
validade (deixando as coisas que para trs ficam)... Havia uma cartilha a ser
encenada: moral legalista, amigos evanglicos, leituras recomendadas, espaos
(guetos) a serem freqentados, vida social restrita, assiduidade rigorosa s
programaes da igreja, msicas saudveis, sexualidade neurotizada e, o avesso da
moeda, comportamentos inadequados, msicos e msicas censuradas, livros
perigosos, certos tipos de lazer (ou aquilo que se entendia como excesso deles)
censurados e, o pecado dos pecados, namorar um (a) no crente (que comunho
pode haver entre a luz e as trevas?). A cultura pop era demonizada e a igreja
precisava nos afastar dela o mximo possvel. Era assim mesmo: tudo muito
ambguo.
10
11
1.1 Introduo
12
Cf. RUBIO, Alfonso Garca. Unidade na Pluralidade: o ser humano luz da f e da reflexo crists. So Paulo:
Paulus, 2006. p. 80-81.
2
BOFF, Leonardo. A Ressurreio de Cristo. A nossa Ressurreio na Morte: a dimenso antropolgica da
esperana humana. Petrpolis: Vozes, 1973. p. 67.
13
Alfonso Garca Rubio mostra que este debate no se limitou aos crculos
acadmicos. Tivesse ele permanecido somente no mundo dos embates tericos,
provavelmente no mereceria nossa ateno. Contudo, suas conseqncias prticas
podem ser sentidas na forma como a Igreja passou a valorizar a alma em detrimento
do corpo, a f crist em detrimento das opes sociopolticas, a vida no cu em
detrimento da vida na terra, o Jesus divino em detrimento do Jesus humano e assim
por diante3. Por conseguinte, graves desvios e um sem nmero de atitudes violentas
e discriminatrias foram sustentados pela Igreja com base na metafsica dualista de
desprezo pelo corpo. Adiantando o debate, podemos citar de forma pontual a
Inquisio, as Cruzadas, o genocdio dos povos amerndios e a escravido dos
povos africanos. Vejamos qual a fonte dessa antropologia dualista e dicotmica.
do
dualismo5.
Para
entendermos
seu
pensamento
necessrio
14
15
Scrates afirma que no faria sentido um filsofo, depois de passar toda sua
vida acreditando na imortalidade da alma e ensinando a importncia de se desligar
ao mximo a alma do corpo, encher-se de terror diante da morte. Mas Cebes, um
dos discpulos de Scrates, questiona a idia da imortalidade da alma, sugerindo
que talvez com a morte do corpo, morra tambm a alma. Scrates insiste que dos
mortos nascem os vivos. Dois so os destinos das almas: no caso das almas que
amaram seus corpos e com eles se mesclaram no Hades que elas se encontram e
de l que elas retornam e renascem dos mortos13.
No caso das almas daqueles que amaram a sabedoria e lutaram contra os
feitios do corpo, Scrates tambm insiste em sua pr-existncia e na sua existncia
posterior morte aps a qual ela se dirige, para o que invisvel, para o que
divino, imortal e sbio.14 Enfim, aps a morte ela se junta companhia dos deuses.
s almas dos maus est destinado vaguearem at encontrarem um companheiro
desejado e tornam a entrar num corpo. Este corpo pode ser de um asno ou outro
animal qualquer.15
Este o raciocnio que leva Scrates a abraar a morte como a uma amiga
e encar-la, no como algo ruim, mas como libertao de uma coisa m, uma porta
11
16
que se abre para a verdadeira vida, eis o ideal de todo ser humano sbio. Ou seja,
na imortalidade da alma o filsofo pode depositar sua esperana. Por isso, ele j no
teme a morte, ao contrrio, anela por ela, pois a mesma representa o fim do
sofrimento. Nisto reside a boa nova de Plato.16
17
19
18
Cf. MORESCHINI, Cludio e NORELLI, Enrico. Histria da Literatura Crist Antiga Grega e Latina I: de Paulo
Era Constantiniana. So Paulo: Loyola, 1996. p. 238.
24
JUSTINO DE ROMA. I e II Apologias: Dilogo com Trifo. So Paulo: Paulus, 1995. p. 119-121.
19
20
21
perdo dos pecados, Tertuliano afirma: Prosterna o homem, de modo especial, ela
o eleva; quando ele se acusa, ela o escusa, quando se condena, ela o absolve; na
medida em que no te poupares, nesta mesma medida, cr em mim, Deus te
poupar.31 Nosso pensador africano, o primeiro a escrever uma teologia crist em
latim e considerado um dos autores mais produtivos da era pr-constantiniana,
contribuiu imensamente para o desenvolvimento de um Cristianismo asctico. Ele
fazia diferena entre os pecados remissveis e os irremissveis. Dentre esses ltimos
ele apontava as faltas mais graves e funestas, que no tm perdo; o homicdio, a
fraude, a apostasia, a blasfmia, certamente o adultrio e a fornicao.32 Em seu
perodo montanista, o escritor cartagins defendeu a idia de uma Igreja espiritual
vendo nela no a assemblia dos cristos reais, existentes, mas a assemblia dos
espirituais, isto , dos perfeitos.33
Berthold Altaner e Alfred Stuiber nos do, de forma pontual, vrias
informaes sobre a viso de Tertuliano acerca do matrimnio e da sexualidade.
Citam os autores o combate s diversas formas de vaidade feminina que ele faz em
De cultu feminarum; o pedido que ele fez sua esposa para permanecer como viva
aps sua morte, ou no desposar seno um cristo (Ad uxorem); a exortao que
ele faz a um amigo vivo a no contrair segundas npcias, as quais qualifica
francamente de uma espcie de devassido (De exhortatione castitatis); o feroz
ataque s segundas npcias na obra De monogamia; a imposio do uso do vu a
todas as virgens, no somente na igreja, mas sempre que aparecerem em pblico
(De virginibus velandis)34.
Enrique Dussel descreve a importncia que teve para a teologia posterior o
pensamento de Tertuliano e como, apesar de sua oposio ao dilogo entre a
teologia crist e a filosofia helnica35, foi ele influenciado pela antropologia dualstica
platnica:
31
FIGUEIREDO, Fernando A. Curso de Teologia Patrstica II: A vida da igreja primitiva (sculo III). Petrpolis:
Vozes, 1984. p. 39.
32
FIGUEIREDO, 1984, p. 38.
33
MORESCHINI e NORELLI, 1996, p. 464.
34
Cf. ALTANER, B. e STUIBER, A. Patrologia: Vida, obras e doutrina dos padres da igreja. So Paulo: Paulinas,
1972. p. 165.
35
Que tem Atenas a ver com Jerusalm? Ou, que tem a ver a Academia com a Igreja?, foi a famosa frase de
Tertuliano que demonstra sua oposio radical ao dilogo entre a f crist e a cultura pag. GONZLEZ, 1980,
p. 88. A este respeito, MORESCHINI e NORELLI (1996, p. 466) afirmam: No Ocidente, Tertuliano inaugura a
atitude de hostilidade, que depois se torna um lugar-comum. Mais importante e substancial a crtica que
22
Tertuliano dirige filosofia, porque v nela a presena de uma inaceitvel curiosidade: com essa acusao ele
resume, em substncia, a oposio radical entre a cincia e a religio, entre o humano e o divino. A curiosidade
mancomuna o filsofo com o herege; ela prope ao intelecto questes substancialmente vs, porque as
concretas e profundas foram apresentadas (e j resolvidas) pelo Cristianismo. A condenao da curiosidade,
em tal caso, corre o risco de resolver-se numa condenao da cincia e do racionalismo.
36
Tertuliano muestra muchas cavilaciones que son proprias de un pensar original, pero, sin saberlo, ha cado
en la propria trampa que pretenda criticar: el platonismo, el neoplatonismo, el helenismo con su dualismo,
intrnseco a un sentido del ser opuesto al hebreo-cristiano. No sern ni Descartes ni Agustn los que inauguran el
dualismo antropolgico em Occidente. Este dualismo hay que ir a buscarlo en el primer escritor latino-cristiano
de importancia. DUSSEL, Enrique. El Dualismo em La Antropologa de La Cristiandad: Desde el origen del
Cristianismo hasta antes de la conquista de Amrica. Buenos Aires: Guadalupe, 1974. p. 176.
37
WALKER, vol. 1, 2006, p. 107.
23
Nos seus escritos, fato, existem tendncias ascticas ou com uma clara
influncia platnica39. Ele no associa a identidade crist com a recusa das coisas
do mundo40. Ao contrrio, ele se esforou por conciliar os contedos da f crist com
a filosofia que predominava em seus dias41. Ao fazer isto, deu uma demonstrao de
abertura para a cultura e sociedade de sua poca. Correu, assim, o risco de
contaminar a proposta crist com elementos estranhos ao seu contedo original, o
que de fato ocorreu. A. Hamman ao comentar a importncia do pensamento de
Clemente de Alexandria, assim se expressa:
Ele soube conciliar seu ideal de cultura com seu ideal religioso. Foi, na
histria do pensamento cristo, o primeiro telogo a lanar os fundamentos
de uma cultura inspirada pela f e de um humanismo cristo. Resolveu esta
fuso, descobrindo no Cristo o educador do gnero humano.
Continua a ser, por isso, um precursor, um modelo, uma fonte, a que
precisaremos remontar incessantemente a fim de solucionar a mesma
questo que o sculo XX nos prope.42
24
25
46
La filosofia, para Clemente, es un saber cientfico, es una autntica sabidura y por ello incluye una teologia.
A partir de una tal visin el puede admitir la filosofia griega, en alguno de sus elementos constitutivos, para
elaborar eclcticamente el edifcio de la ciencia teolgica cristiana: Yo llamo filosofa no al estoicismo, al
platonismo, al epicuresmo o al aristotelismo, sino todo lo que tiene de bueno cada escuela: la eleccin
(eklektikn) es a lo que llamo filosofa. DUSSEL, 1974, p. 27.
47
Como hemos dicho, su figura se encuentra en un momento crucial, crtico, ya que se trata de la primera
tentacin de realizar el pasaje de la no sola utilizacin del instrumental lgico de los pensadores helenistas,
tarea comenzada por Clemente e Ireneo o por los mismos apologistas, sino de aceptar ciertas estructuras
ontolgicas, y por ello antropolgicas prprias del pensamiento indoeuropeo y helenista neoplatnico em
especial. DUSSEL, 1974, p. 80.
48
Orgenes formul con suma claridad la incompatibilidad entre ciertas tesis ontolgicas del paganismo y del
Cristianismo, como la doctrina del eterno retorno, la doctrina de la transmigracin de las almas, la eternidad de
la matria. Em todo esto ayud al pensamiento cristiano a tomar conscincia de sus proprias exigencias
metafsicas. Por otra parte, al menos en un momento de su vida, Orgenes propuso una visin del mundo, una
26
27
51
DANILOU, J. e MARROU, H. Nova Histria da Igreja: dos primrdios a So Gregrio Magno. Petrpolis:
Vozes, 1966. p. 136.
52
Cf. DANILOU e MARROU, 1966, p. 137.
53
DANILOU e MARROU, 1966, p. 139.
28
Orgenes, influenciado pela busca platnica pela sabedoria, vivera uma vida
asctica, dedicada aos estudos e contemplao. Este chegou mesmo a
emascular-se em funo de uma interpretao literal de Mateus 19:12, embora, anos
depois, arrependido, viesse a condenar esta prtica54. Assim como ele, muitos
entendiam que o corpo se opunha vida espiritual, sendo necessrio subjug-lo e
at mesmo castig-lo. Baseando-se nas palavras do apstolo Paulo de que os que
no se casavam podiam servir melhor ao Senhor, e nas palavras de Jesus de que
no Reino dos cus os fiis no se casam e nem se do em casamento, o voto de
castidade era visto como sinal de consagrao e antecipao dos valores do
Reino55.
Orgenes faz uma lista de razes em defesa do celibato. Assim descreve o
Pe. Geraldo Luiz Borges Hackmann:
(...) paternidade espiritual dos presbteros para os cristos; a disponibilidade
apostlica; um sacrifcio como hstia viva e santa oferecida a Deus na
prpria carne; a virgindade uma preparao para o estado paradisaco do
corpo glorificado, que se deixa assumir totalmente pelo Esprito; as
impurezas das relaes conjugais.56
54
29
intercourse with their wives and from the procreation of children. If anyone disobeys, he shall be removed
from the clerical office.
58
HACKMANN, 1991, p. 547.
59
Cf. HACKMANN, 1991, p. 547.
60
HACKMANN, 1991, p. 548.
61
WALKER, vol. 1, 2006, p. 181.
62
DANILOU e MARROU, 1966, p. 141.
30
31
solitria, por volta do ano 320 d.C. construiu um espao para que aqueles que
quisessem compartilhar dos ideais monsticos pudessem viver em comunidade.
Gonzlez nos informa o seguinte:
Desde o princpio, quem quisesse se juntar sua comunidade teria de
renunciar a todos os seus bens, e prometer obedincia absoluta a seus
superiores. Alm disso, todos tinham de participar do trabalho manual, e
ningum poderia se considerar bom demais para qualquer tipo de trabalho.
A norma fundamental passou a ser o servio mtuo, de modo que mesmo
os superiores, apesar da obedincia que lhes cabia, eram obrigados a servir
aos demais.
O mosteiro fundado sobre estas bases cresceu rapidamente, e Pacmio
chegou a estabelecer nove mosteiros durante sua vida, cada um deles com
centenas de monges. Alm disso, a irm de Pacmio, Maria, fundou vrias
comunidades de monjas.65
32
Tudo o que foi exposto at aqui nos autoriza a afirmar que a infiltrao do
dualismo antropolgico nas esferas teolgicas crists gerou um ambiente de
desconfiana para com a sexualidade, os instintos, o corpo e o prazer. Alfonso
Garca Rubio nos lembra que:
A infiltrao dualista no Cristianismo fez com que a balana entre rigorismo
e hedonismo se inclinasse em favor do primeiro. As conseqncias eram
previsveis: em relao ao sexo predominou durante muitos sculos uma
atitude de medo, desconfiana e suspeita. Os conhecimentos deficientes
tanto na rea biolgica quanto na psicolgica contriburam tambm para a
permanncia destas atitudes. De fato, o sexo tem sido tradicionalmente
colocado num contexto pouco esclarecido, ambguo e penetrado de malcia.
Criou-se em torno dele um ambiente pouco sadio, de clandestinidade,
reticncias, angstia e sentimentos de culpa.69
33
71
Una doble cuestin impulsaba a Agustn a aceptar sin reservas el dualismo: su doctrina del pecado original y
la demostracin de la inmortalidad. Ambas tesis, tal como las explic san Agustn significan ya una cierta
deformacin da la doctrina originaria del judeo-Cristianismo. Se tratar, como siempre, de un dualismo
mitigado por una consideracin del hombre como una persona. DUSSEL, 1974, p. 179.
72
AGOSTINHO. Sobre a Potencialidade da Alma. Petrpolis: Vozes, 1997. p. 66.
73
Cf. DUSSEL, 1974, p. 180.
74
Cf. DUSELL, 1974, p. 180.
75
MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: os filsofos do ocidente. Vol. 1. So Paulo: Paulinas, 1982. p. 146-147.
34
Tanto a alma quanto o corpo so seres completos. Cada qual com sua forma
e matria. Entretanto, sendo a alma espiritual, ela tambm imortal e, portanto, no
morre com o corpo. A alma criada diretamente por Deus, enquanto o corpo se
desenvolve a partir de atividades seminais.78 A unio entre ambas algo acidental
uma vez que cada uma dessas substncias tem estruturao prpria e autnoma,
so heterogneas e, portanto, imunes a uma unio substancial profunda e
permanente. Nada de relao simbitica, nada de interdependncia. O corpo
76
35
79
Cf. MONDIN, Battista. O Homem, quem ele? Elementos de antropologia filosfica. So Paulo: Paulinas,
1980. p. 280.
80
Cf. FIORENZA e METZ, 1972, p. 49ss.
81
AQUINO, Toms de. Suma contra os gentios. Vol. 1. Porto Alegre: EST/Sulina; Caxias do Sul: UCS, 1990. p.
264.
82
AQUINO, 1990, p. 267-268.
36
37
1.6 Concluso
86
38
A nica cultura que a Igreja poderia suportar era uma cultura construda por
ela mesma na qual no haveria espao para o corpo e suas pulses. Uma cultura
celibatria por excelncia. Como j vimos, coube a So Toms de Aquino, num
perodo pr-moderno, as primeiras formulaes filosficas que buscavam recuperar
a unidade fundamental do ser humano.
89
39
90
40
bom lembrar que esta influncia aristotlica se deu via os comentrios de Avicena e de Averris. Alm
disso, entre os franciscanos, Duns Scotus representa uma tentativa frgil de superao do dualismo.
95
Cf. DUSSEL, 1974, p. 230.
96
RUBIO, 1989, p. 80.
41
42
sculo XIX e incio do sculo XX, fortemente dualstica do tipo agostiniano, o que
gera uma rejeio natural s manifestaes culturais tipicamente tropicais. Como
vimos, esta uma viso que vem de um passado muito distante. Esta viso
dicotmica do ser humano produz, como conseqncia, profunda diviso entre f e
vida cotidiana, entre f e poltica, entre o divino e o humano, entre teoria e prxis.99
Ou seja, suas conseqncias so radicalmente danosas para a prtica pastoral
brasileira e para a vivncia da f na vida das comunidades. No poder haver a
prtica de uma misso que vise libertao integral do ser humano, enquanto este
ser for visto de forma dicotmica. Em decorrncia disso, podemos afirmar
sinteticamente que o evanglico brasileiro tende a valorizar mais a alma do que o
corpo, mais a orao do que a ao, mais a igreja do que o mundo, mais a vida no
cu, do que a vida na terra, mais o Jesus divino do que o Jesus humano, e assim
por diante100. Assumirmos esta tese nos dar a possibilidade de elaborao de uma
nova Teologia do Corpo que afete positivamente a misso integral da Igreja e sua
insero crtica na cultura brasileira.
Pretendemos mostrar no quarto captulo a fundamentao bblica para uma
viso de ser humano que afirma sua unidade bsica, sem desconsiderar suas vrias
dimenses.
99
100
43
2.1 Introduo
44
102
45
103
46
106
47
48
no sculo XVI esta simplificao ser feita inicialmente pelo ajuntamento de vrias
tribos em aldeamentos que recebiam o sugestivo nome de redues. Estas
redues facilitavam o processo de converso dos ndios que, geralmente, se
estabeleciam de maneira um tanto dispersa em meio s florestas. Azzi nos lembra
que no Brasil era comum descer tribos inteiras atravs dos rios para o local das
redues e, por isso, este traslado recebia o no menos sugestivo nome de
descimento111. Desta forma podemos dizer que de certo modo os ndios eram
descidos e reduzidos. Isto traduz bem o ideal missionrio de se apagar a
concepo de mundo desses povos, vista como primitiva e selvagem, e embutir
neles uma nova concepo de vida (nova cultura) oferecida pela f catlica.
Quando era necessrio, esses descimentos eram feitos com a ajuda da
coero militar. Mas, na maioria das vezes os missionrios usavam de aliciamento,
fazendo promessas de bem-estar material. Ofereciam machados, roupas, comida
em abundncia etc. Na maioria das vezes estas promessas no eram cumpridas.
Refletindo sobre o carter dessas redues, bastante pertinente a afirmao de
Bartomeu Meli:
A reduo tem um carter totalizante, e suas conseqncias sero
irreversveis em todas as ordens. A reduo perturba a ecologia tradicional,
traz uma nova morfologia social, dispe do espao urbano segundo
intenes precisas, modifica o sistema de parentesco. Na reduo a religio
guarani atacada, ridicularizada, suprimida, e por fim substituda. Os
feiticeiros so acusados e perseguidos, expulsos ou domesticados. No h
dvida de que a reduo pretende mudar o ser guarani. (grifo nosso)112
49
113
50
Desde seu incio o encontro (ou desencontro) entre estes dois mundos, o
europeu cristo catlico e o amerndio mgico-simblico significou um confronto de
culturas. O europeu em seu domnio tecnolgico do ao subjuga o amerndio e, a
partir dessa superioridade militar, supe-se superioridade em todos os outros
117
118
51
tico-moral,
superioridade
lingstica,
superioridade
religiosa,
Este tem sido um fato apontado por diversos historiadores: a histria dos
conquistados sempre contada pelos conquistadores. Suess cita ainda um pequeno
trecho de uma aula inaugural proferida em 1789 por Friedrich Schiller quando ele diz
os descobrimentos (...) nos mostram populaes deitadas em torno de ns nos
mais diversos degraus de cultura, como crianas de diferentes idades em torno de
um adulto.
A mentalidade eurocntrica desde fins do sculo XV no considera os
milnios de histria de presena humana nas Amricas. Histria esta transmitida
pela cultura oral de seus habitantes, atravs de seus mitos e lendas. Suess afirma
que:
Esta etno-histria, que no se deve confundir com a etnografia de
Varnhegen, despertou pouco interesse entre os historiadores, preocupados
com a chamada histria universal. Povos sem histria s se tornam povos
com histria pela incorporao nos mitos e na histria (de salvao)
universal. Frente ao dilvio da Bblia, o dilvio da mitologia indgena se
torna uma inundao particular. O mito de dipo um explicador universal,
o de Macunama uma curiosidade regional de uma tribo indgena no norte
do Brasil. Mas esta histria universal oferecida para a recuperao
histrica dos Outros no a soma de mltiplas histrias. apenas a
extenso da histria de uma regio dominante para as demais.121
119
52
Es um error comn tomar ls Indias por uma espcie de campo e ciudad y creer que, por llevar um mismo
nombre, son de La misma ndole y condicin. (...) Los pueblos ndios son innumerables, tiene cada uno de ellos
determinados ritos prprios y constumbres y se hace necessria uma administracin distinta segn los casos.
Por eso, no sintindome yo capaz de tratar uno a uno de todos ellos, por serme desconocidos em su mayor
parte y aunque llegara a conocerlos del todo, sera tarea interminable (...). ACOSTA, 1984 apud SUESS, 1996, p.
97.
123
MELI, Bartomeu. As Redues Guaranticas: Uma Misso no Paraguai Colonial. In: SUESS, Paulo, org.
Queimada e semeadura: da conquista espiritual ao descobrimento de uma nova evangelizao. Petrpolis:
Vozes, 1988. p. 79.
53
124
54
BEOZZO, Jos Oscar. Evangelho e escravido na teologia latino-americana. In: RICHARD, Pablo (org.). Razes
da teologia latino-americana. Paulinas: So Paulo, 1988. p. 95.
126
BEOZZO, 1988, p. 98.
127
BEOZZO, 1988, p. 103.
55
E Beozzo conclui:
interessante, pois, acompanhar como sociedades cujo nico objetivo a
acumulao e o lucro, a cobia sem freios, esvaziados de qualquer
preocupao tica ou religiosa, destinem ao mesmo tempo lugar to
importante religio. porque religio est destinada tarefa crucial e
incapaz de ser obtida pela violncia e pelo chicote: dobrar mentes e
128
O sculo XVII viu a entrada no Brasil de 560.000 escravos africanos e nas Antilhas holandesas, francesas e
dinamarquesas, 467,5 mil escravos, j preparando a grande exploso do sculo XVIII, quando 6 milhes de
escravos so trazidos para as Amricas, dos quais 1,9 milho para o Brasil e cerca de 3 milhes para as
Antilhas. Cf. BEOZZO, 1988, p. 108.
129
BEOZZO, 1988, p. 109.
56
coraes para que aceitem, seno de bom grado, ao menos com alguma
resignao, a condio de escravos.130
Esta assimilao foi to bem feita que textos da poca apontam para o fato
de muitos escravos viverem mais cristamente em sua condio que muitos
franceses. Mas como manter os escravos, agora batizados, em sua condio de
presas sem liberdade e sem direitos? Para resolver esta questo recorreu-se ao
velho dualismo platnico. Assim, por exemplo, aps serem expulsos de So Paulo
pelos bandeirantes, anos mais tarde, o retorno dos jesutas s permitido com a
condio de se limitarem ao espiritual, quanto aos ndios. Com clareza, Beozzo
afirma: limitar-se ao espiritual era deixar correr livre a escravido dos ndios,
aceitando que a religio s tem uma palavra a dizer no assim chamado domnio do
espiritual, sem incidncias sobre a vida prtica.132
A desabava toda credibilidade da pregao missionria, uma vez que, o
amor pregado se limitava s conquistas espirituais da vida futura sem nenhum
desdobramento prtico para esta vida no caso dos escravos, ndios e negros.
130
57
58
passa no apenas pela questo econmica, mas tambm pela cor da pele, pelo fato
de ser mulher, pela cultura desprezada. Os pobres so camponeses, mas tambm
marginais urbanos, operrios, imigrantes. A pobreza tem muitas faces.
Em seu artigo Situao e tarefas da teologia da libertao135, Gustavo
Gutirrez aponta trs desafios contemporneos Teologia da Libertao: o mundo
moderno e a chamada ps-modernidade, o pluralismo religioso e o dilogo interreligioso e a pobreza de muitos.
A partir do sculo XVIII, como desdobramento de irrupes histricas dos
dois ou trs sculos anteriores, aprofunda-se a secularizao da conscincia. O ser
humano moderno ambiciona a autonomia plena. A Igreja deixa de dar as cartas. A
Igreja Catlica, a partir de decises tomadas no Conclio de Trento rompe o dilogo
com a modernidade. As desconfianas e os dios so mtuos. Somente em fins do
sculo XX, com o Conclio Vaticano II (1962-1965), o Papa Joo XXIII restabelece o
dilogo e cria pontes, obviamente, ainda em construo. De l para c estas pontes,
ainda no terminadas, sofreram muitas avarias.
Com seus fracassos a modernidade tem dado lugar a uma nova etapa
chamada por alguns de hipermodernidade ou ps-modernidade. Caracteriza-se, a
ps-modernidade, por duras crticas modernidade e, ao mesmo tempo, pela
exacerbao de algumas de suas caractersticas. Dentre elas, Gustavo Gutirrez
destaca o individualismo, o ceticismo e conformismo e o relativismo.
Em segundo lugar, impe-se o desafio do pluralismo religioso. A este
respeito, comenta Gutirrez:
No passado, a existncia da pluralidade de religies propunha alguns
problemas prticos e dava lugar a reflexes acerca da perspectiva salvfica
do encargo missionrio das Igrejas crists; nas ltimas dcadas, todavia,
sua presena converteu-se numa questo determinante para a f crist. [...]
Como no caso do mundo moderno, embora por razes diferentes, a
existncia de alguns bilhes de seres humanos que encontram nessas
religies sua relao com Deus ou com o Absoluto ou com um profundo
sentido de suas vidas questiona a teologia crist em seus pontos centrais.
Ao mesmo tempo, exatamente como ocorre com a modernidade, esse fato
lhe proporciona elementos e possibilidades para voltar-se sobre ela mesma
e submeter a um novo exame a significao e os alcances, hoje, da
salvao em Jesus Cristo.136
135
136
59
2.8 Concluso
137
60
61
sequer podem ser ditas uma a uma, nem serem explicadas, nem
enumeradas nunca; e no s isto, pois ningum pode acreditar nelas a no
ser que as veja com seus prprios olhos, pois s de ouvir so o pasmo dos
ouvintes. E quem poder contar o nmero dos que foram reduzidos
servido? E que dizer dos bens? O que dizer do ouro, da prata, de todos os
utenslios domsticos, da imensidade das riquezas roubadas? O que dizer
dos domnios, dos estados, das honras e dignidades, tambm reais, que
usurparam? O que dizer dos vcios como adultrios, estupros, incestos e
concubinatos que estes homens no levam em conta e com os quais se
mancham na presena dos mesmos infiis?140
140
62
O catolicismo no qual Martim Lutero foi criado era uma religio baseada na
idia de recompensas meritrias que poderiam ser alcanadas pelos fiis mediante
o uso dos sacramentos, das penitncias ou das indulgncias. Era uma religio de
sofrimentos, de privaes extremas, de moral asctica. O fiel temia o purgatrio e
ainda mais a punio eterna. Jamais havia certeza absoluta que os sacrifcios e
63
64
149
LUTERO, Martim. Da Liberdade Crist. So Leopoldo: Sinodal, 1998. p. 8. No item 4 de seu tratado, o Pai da
Reforma continua seu raciocnio: De nenhum valor para a alma se o corpo se cobre de vestes sagradas,
como o fazem os sacerdotes e religiosos. Nem tampouco se vai com insistncia a igrejas e a outros lugares
sagrados. Nem ainda se se ocupa somente com coisas sagradas, nem se, da boca para fora, recita oraes
repetidas, jejua, faz peregrinaes e pratica tantas boas aes quantas seja possvel praticar com o corpo e no
corpo. Algo completamente diferente h de ser o que concede alma o ser agradvel a Deus e a liberdade.
Porque todos esses exemplos, obras e condutas acima mencionados tambm as pessoas ms, algum de
santidade fingida e um hipcrita, podem exibir e praticar. Alis, atravs de tais prticas s podem surgir
pessoas que apenas aparentam serem santas. Por outro lado, nenhum dano causado alma se o corpo se
cobre de vestimentas profanas e se freqenta lugares profanos, se come e bebe, no faz peregrinaes, nem
recita rezas, nem pratica as obras que os santarres fingidos acima mencionados fazem.
150
Cf. GONZALEZ, Justo L. Uma Histria do Pensamento Cristo: Da Reforma Protestante ao Sculo 20. Vol. 3.
So Paulo: Cultura Crist, 2004. p. 56.
65
Tal conceito, como j foi sublinhado, um bom antdoto contra uma viso
dualista uma vez que esta justificao no depende de sacrifcios humanos
(mortificao do corpo) mas, somente, da graa de Deus.
Personalidade bem diferente de Martim Lutero foi Joo Calvino. Desde o seu
incio, por razes histricas, o protestantismo caracterizou-se em lutar por um novo
conceito de relacionamento com Deus. Este no deveria ser baseado nos
sacramentos, ou nas penitncias, ou nas indulgncias, ou na autoridade papal, ou
na tradio da Igreja, todavia, to-somente na manifestao graciosa do amor de
Deus gerando em ns a f. A f como certeza de sermos aceitos por Ele. Desta
forma, a f e no o amor ocupou o centro do pensamento protestante.153 Isto gerou
notvel dificuldade nos reformadores descreverem com acuidade o lugar do amor na
vida crist. Tanto Calvino quanto Zwnglio, ciosos de certo biblicismo, concentraramse mais no papel representado pela Lei154. Alm disso, parece que a teologia de
Calvino sofreu influncia de seu prprio temperamento recatado. Se de um lado
temos um Lutero exuberante, do outro temos Calvino e sua ndole reservada ao
ponto dele ter dificuldades em destacar a alegria que provm da f155. Sua nfase na
depravao total do ser humano mais intensa do que a de Lutero. Sua constante
preocupao com a idolatria leva o reformador de Genebra a rejeitar o uso de
representaes pictricas ou qualquer outro smbolo que pudesse desviar a mente
151
LANE, 1999, p. 198. A referncia a Aristteles nesta passagem uma crtica teologia escolstica. Tony Lane
nos lembra que Melncton mais tarde revisou sua opinio sobre Aristteles, chegando mesmo a incentivar seu
estudo nas universidades.
152
MELANCHTHON, Filipe. Confisso de Augsburgo. So Leopoldo: Sinodal, 1999. p. 19.
153
TILLICH, Paul. A Era Protestante. So Paulo: Cincias da Religio, 1992. p. 26.
154
Cf. TILLICH, 1992, p. 26.
155
Cf. STROHL, Henri. O Pensamento da Reforma. So Paulo: ASTE, 2004. p. 48.
66
Junto com Plato ele afirma que o corpo um obstculo a ser superado165.
Marcos Azevedo ao discorrer sobre a antropologia de Calvino e o tema da liberdade
156
67
AZEVEDO, Marcos. A Liberdade Crist em Calvino: Uma resposta ao mundo contemporneo. Santo Andr:
Academia Crist, 2009. p. 192.
167
Teremos oportunidade de demonstrar o equvoco de uma leitura bblica que v nos textos escritursticos
uma defesa da imortalidade da alma, bem como, da prevalncia da alma sobre o corpo no captulo 4.
168
CALVINO, 2006. p. 94.
169
CALVINO, 2006. p. 96. muito curiosa tambm a afirmao que Calvino fez acerca daquilo que ele chamou
de escndalo dos fariseus que quando algum se escandalizou sem razo, apenas por maldade ou malcia.
Neste caso, ele asseverou: (...) tropeam aqueles que, com seu deplorvel rigorismo, esto sempre caando o
que morder e censurar. CALVINO, 2006, p. 99.
68
Ainda nesta mesma direo no captulo Sobre a Vida Crist, ele afirma:
[...] Tampouco podemos abster-nos das coisas que mais parecem atender
ao bem viver e ao bem-estar, que necessidade. [...] Ora, se
considerarmos o fim para o qual Deus criou os alimentos, veremos que ele
no s quis prover nossa necessidade, mas tambm ao nosso prazer e
recreao. Assim, quanto ao vesturio, alm de considerarmos a sua
necessidade, devemos aplicar-lhes o que se v na relva, nas ervas, nas
rvores e nas frutas, pois, sem contar as suas outras utilidades e os
benefcios que delas colhemos, Deus quis alegrar-nos a viso por sua
beleza e propiciar-nos ainda outro deleite ao aspirarmos seu agradvel
aroma. [...] E vamos considerar que no lcito sentir prazer em contemplar
a beleza dada por Deus s flores? [...] Deixemos de lado, pois, essa filosofia
desumana que, no concedendo ao homem nenhuma utilizao das coisas
criadas por Deus, a no ser por sua real necessidade, no somente nos
priva sem razo do fruto lcito da benignidade divina, mas tambm, quando
aplicada, despoja o homem de todo o sentimento e o torna insensvel como
uma acha [tora] de lenha.170
69
a experincia da regenerao pela qual o Esprito Santo agia naquele que havia
nascido de novo tornando-o realmente justo interiormente. No geral, eram pacifistas.
Pregavam a liberdade de conscincia e, portanto, eram contra o uso da fora fsica
em questes de f. Alguns se posicionavam contra o estudo teolgico e o
sacerdotalismo. Seu ideal era um retorno s razes da igreja do Novo Testamento172.
Pelo que tudo indica os primeiros anabatistas surgiram na Zurique de
Zwnglio. Alguns dos seus discpulos romperam com o reformador suo por serem
contra o batismo infantil praticado por ele. No incio de 1525 os principais
representantes do movimento batizaram-se mutuamente. O primeiro a receber o
batismo pelas mos de Conrado Grebel foi um ex-sacerdote catlico chamado Jorge
Blaurock. Esta prtica era considerada ilegal por decretos promulgados na poca
dos imperadores Teodsio e Justino contra os donatistas. Essas antigas leis foram
logo retomadas e aplicadas contra os anabatistas. Milhares foram mortos tanto em
territrios catlicos quanto nos protestantes. Muitas vezes, a forma utilizada para o
martrio era o afogamento, macabramente chamado de terceiro batismo. Esses
Irmos Suos no aceitavam a alcunha de anabatistas (rebatizadores) uma vez que
eles consideravam que aquele era o primeiro e verdadeiro batismo que o crente
estava recebendo.
A questo central era que os anabatistas achavam que os reformadores
magisteriais173 no haviam sido radicais o suficiente. Ou seja, no purificaram a
Igreja totalmente dos desvios tomados pela Igreja Catlica. Os anabatistas eram os
protestantes do protestantismo174. Era necessrio mais: uma restaurao total do
Cristianismo do Novo Testamento. Isto passava pela teologia, mas tambm por
questes litrgicas e de governo eclesistico175. Alguns anabatistas, como Conrad
Grebel, chegaram a repudiar o canto na liturgia. Em 1524, Tomas Mntzer, outro
famoso anabatista, recebeu uma carta deste grupo que o congratulava por rejeitar o
batismo infantil mas, ao mesmo tempo, alertava-o: Ns entendemos e temos visto
que tu traduziste a Missa para o alemo e introduziste novos hinos alemes. Isso
172
OLSON, Roger. Histria da Teologia Crist: 2.000 anos de tradio e reformas. So Paulo: Vida, 2001. p. 425426.
173
Reformadores magisteriais eram aqueles que no viam necessidade de separao entre Igreja e Estado. Ao
contrrio, estavam ligados aos governantes de suas regies e deles recebiam apoio. Magistrados era nome
genrico utilizado para prncipes, prefeitos, vereadores, juzes, etc.
174
Cf. OLSON, 2001, p. 426.
175
Cf. GONZALEZ, 2004, p. 91.
70
no pode ser bom, desde que no achamos nada ensinado no Novo Testamento
sobre cantar, nenhum exemplo disso.176
Em busca desta restaurao da Igreja, os anabatistas espirituais
enfatizavam a luz interior do Esprito agindo na vida dos verdadeiros cristos177.
Chegaram a afirmar que a igreja visvel, externa no era necessria. Coisas como
batismo e Ceia eram descartveis. At mesmo a palavra escrita deveria ser deixada
de lado. O importante era a voz e a experincia interior do Esprito178. Vemos a
influncia do dualismo esprito-matria nesta posio dos espiritualistas em separar
o mundo material do espiritual. Os Quaker, fundados por George Fox no sculo XVII
so herdeiros destes grupos. Os anabatistas racionalistas, por sua vez, propuseram
a aplicao da razo no estudo das Escrituras. No uma razo autnoma como no
Iluminismo posterior, mas uma razo iluminada pelo Esprito e pelas Escrituras179.
Assim, questionaram doutrinas tradicionais como a Trindade e a Encarnao. Um
dos mais famosos anabatistas racionalistas foi o mdico espanhol Miguel de
Serveto. Sua insistncia em afirmar que a Trindade e a Encarnao so
indefensveis, no encontrando base nas Escrituras o levou a fugir da Inquisio
Espanhola para acabar morrendo queimado na Genebra de Calvino180.
Um dos grupos mais radicais foi o dos anabatistas revolucionrios. Em face
da brutal perseguio que sofreram e com a morte da maioria dos lderes mais
moderados, os extremismos proliferaram entre os anabatistas. Pregaes
milenaristas tornaram-se a tnica desses lderes. Melquior Hoffman, por exemplo,
afirmava receber revelaes de um fim iminente, quando Cristo voltaria e
estabeleceria seu reino numa nova Jerusalm.181 Hoffman rejeitou o pacifismo dos
anabatistas primitivos e convocou seus seguidores a pegarem as espadas e lutarem
contra os inimigos do Senhor. A mais famosa conseqncia provocada por estes
anabatistas revolucionrios foi a ocorrida na cidade de Mnster. Aps conquistarem
a cidade, liderados por Joo Matthys e Joo de Leyden e, em funo de seu
crescente ascetismo, os anabatistas comearam a queimar e destruir todos os
176
71
182
72
73
ser
considerado
principal
responsvel
pela
protestantizao
do
anglicanismo196.
Maria Tudor sucedeu Eduardo VI em 1553. Com sua morte em 1558 subiu
192
193
Houve um breve interregno durante o reinado de Maria Tudor (1553-1558) quando o Ato de Supremacia foi
anulado e a Inglaterra se submeteu novamente a Roma. Esta volta ao catolicismo romano perdurou apenas
durante o reinado de Maria, conhecida como A Sanguinria em face dos cerca de 300 martrios de protestantes
ocorridos em seu governo. Neste perodo foram martirizados o Arcebispo Thomas Cranmer, e os bispos Nicolas
Ridley e Hugo Latimer todos lderes do movimento reformista, dentre outros. Cf. GONZALEZ, 2004, p. 186.
194
Cf. GONZALEZ, 2004, p. 185.
195
Cf. GONZALEZ, 2004, p. 186.
196
Cf. OLSON, 2001, p. 448.
74
ao trono Elizabeth. A nova Rainha que governaria por longos 45 anos iniciou seu
governo implementando medidas cautelosas. Seu principal objetivo era unificar a
Inglaterra e reformas religiosas radicais no seriam apropriadas para este intento.
Como desejava uma nica Igreja na Inglaterra, Elizabeth fez promulgar logo no incio
de seu governo o Ato de Uniformidade Elizabetana. Atravs dele a Igreja Anglicana
assumiria uma teologia moderadamente protestante com liturgia e governo
moderadamente catlicos. Esta via media adotada por Elizabeth desagradou a
muitos de ambos os lados que desejam ver a Inglaterra ou plenamente protestante
ou planamente catlica. Assim se expressa o historiador Roger Olson:
A Igreja Anglicana parecia muito catlica do ponto de vista dos protestantes
europeus, especialmente dos telogos e ministros reformados, que
consideravam a Genebra de Calvino o modelo do que a igreja deveria ser.
Em contrapartida, Roma a condenava por ser demasiadamente protestante,
porque no dava o menor espao para o papado nem para as doutrinas e
prticas tipicamente catlicas, como a transubstanciao, o purgatrio, as
penitncias e as obras meritrias de caridade.197
197
198
75
199
200
76
Esses dois grupos so bem representados por dois famosos telogos da era
elizabetana, so eles: Richard Hooker e Walter Travers. Hooker foi um rduo
defensor da Igreja Alta, da Uniformidade Elizabetana, da liturgia formal e do sistema
de governo eclesistico episcopal. De fato, ele era partidrio de princpios
protestantes fundamentais como a Bblia por regra, o papel da graa mediante a f
na salvao, e a idia de justia forense, imputada por Deus aos homens
independentemente de seu estado. Ao mesmo tempo ele destacava o papel do livrearbtrio e a participao do ser humano no processo de salvao201. J Walter
Travers era um crtico do anglicanismo nos moldes puritanos clssicos. Ambos
dividiram o plpito do Templo de Londres por isso um historiador disse que neste
Templo o sermo da manh expressava Canturia e o sermo da tarde
Genebra.202 As posies puritanas e anglicanas ficam patentes nas pregaes
desses dois personagens.
Hooker apresentava defesas meticulosamente arrazoadas do governo
eclesistico e da liturgia da Igreja Alta e argumentava que o pensamento
catlico, embora fosse hertico em alguns aspectos, no estava
inteiramente errado. Enfatizava, por exemplo, a idia escolstica de que a
graa segue a natureza humana, em vez de contradiz-la e defendia a
crena no livre-arbtrio e no conceito moderamente sinergista de salvao.
At ousou sugerir que os catlicos romanos, embora estivessem errados
em suas crenas, pudessem chegar ao cu afinal. Travers pregava a
predestinao, bem como o fogo e enxofre do inferno para todos os
catlicos, declarados ou no, em seus sermes vespertinos e declarou do
plpito do Templo que o Livro de Orao Comum, as vestes sacerdotais, as
imagens dos santos e toda e qualquer relquia e vestgio da tradio catlica
deviam ser abolidos da igreja.203
Cartwright,
uma
ala
dos
puritanos
deu,
finalmente,
origem
ao
77
78
que falarmos de Reforma Protestante. Assim, por exemplo, quando nos referimos ao
calvinismo no estamos falando necessariamente das idias originais de Calvino;
falarmos de luteranismo no significa um emparelhamento com Lutero, e assim por
diante. Para a ortodoxia o elemento doutrinrio foi muito mais importante do que
para a primeira gerao de reformadores, embora estes no descuidassem dela207.
Neste ponto, Paul Tillich nos d uma explicao deveras importante sobre o
conceito que a ortodoxia fazia (e faz) da autoridade da Bblia. Concentremo-nos no
terceiro ponto de sua exposio. Ele diz que para os ortodoxos a autoridade da
Bblia se mantinha:
[...] pelo testemunho do Esprito Santo. Este testemunho, entretanto,
adquiria novo sentido. No mais tinha a ver com o pensamento paulino de
que somos filhos de Deus (O Esprito de Deus se une ao nosso esprito
para afirmar que somos filhos de Deus, Romanos 8:16). Em lugar disso, ele
testemunha que as doutrinas das Santas Escrituras so verdadeiras e
inspiradas por ele. Em lugar da imediatez do Esprito nas relaes entre
Deus e seres humanos, o Esprito d testemunho da autenticidade da Bblia
enquanto documento do Esprito divino. A diferena entre as duas atitudes,
que se o Esprito nos diz que somos filhos de Deus, temos uma
experincia imediata, e no h lei nessa experincia. Mas se o Esprito d
testemunho de que a Bblia contm doutrinas verdadeiras, a coisa toda
deixa de fazer parte dessa relao entre pessoas e se transforma num
relacionamento objetivo e legalista. Foi exatamente o que fez a ortodoxia.208
79
a Bblia, orar e discutir o sermo dominical. A estes grupos ele chamou de collegia
pietatis (crculos piedosos). Em sua clssica obra Pia Desideria (Desejos Piedosos),
publicada em 1675, tambm defendia a criao de crculos nas congregaes
chamados de ecclesioloe in ecclesia (algo como igrejinhas dentro das igrejas) para
vigilncia mtua e auxlio210.
Spener demonstra seu posicionamento diante da ortodoxia protestante ao
afirmar:
O pior de tudo que a falta de frutos da f na vida dos pastores indica que
eles so carentes de f. O que eles pensam ser f e na qual baseiam os
seus ensinamentos no a verdadeira f, despertada pela Palavra de
Deus, iluminada, testemunhada e selada pelo Esprito Santo. Trata-se de
uma fantasia humana. Assim como muitos outros adquiriram conhecimentos
em seus campos de estudo, esses pastores aprenderam muita coisa a
respeito das Escrituras, compreenderam e aceitaram a verdadeira doutrina,
sabem como preg-la. Mas tudo isso foi obtido pelo prprio esforo
humano, sem a obra do Esprito Santo, sem comprometimento com a f e
seus frutos.211
80
situao moral dos pastores e membros das igrejas luteranas dos seus dias.
Criticava a bebedeira e aqueles que faziam distino entre esta e o beber
ocasionalmente. Para ele ambos eram pecados e chegou a prever a perda da
salvao para quem no se livrasse desses vcios216. Cria que muitos no se
convertiam devido a imoralidade da igreja: Essa situao trgica o maior
empecilho para que muitas pessoas bem intencionadas, ainda pertencentes a
Igrejas heterodoxas (especialmente a romana) e alertadas para o perigo das
abominaes, no se unam a ns.217 Seus interesses transcenderam o ambiente
eclesistico ao demonstrar preocupao com a situao de penria social do povo.
Um importante centro pietista foi formado com a inaugurao da
Universidade de Halle. Augusto Francke foi o lder pietista de destaque nesta
Universidade. Seguindo os ensinamentos de Spener, os pietistas de Halle fundaram
um orfanato e inauguraram as misses protestantes em terras estrangeiras218. Estes
foram mais radicais que Spener. Em sua busca pela piedade pessoal enfatizavam a
negao do amor pelo mundo. Por isso, lutaram contra os bailes, o teatro, os jogos,
os vestidos bonitos, os banquetes, as conversaes superficiais da vida cotidiana,
relembrando em geral a atitude dos puritanos.219 Sua tensa relao com o mundo
da cultura era flagrante.
Outro notvel pietista foi o Conde Nicolau Ludwig Von Zinzendorf que em
1722 concedeu refgio em terras de sua propriedade a um numeroso grupo de
Irmos Morvios, herdeiros da antiga igreja hussita da Bomia, seguidores do prreformador John Huss, os quais fugiam de condies adversas causadas,
sobretudo, como conseqncia da Guerra dos Trinta Anos (1618-1648). Esses
colonos fundaram nessas terras uma comunidade chamada Herrnhut a qual acabou
sendo de certa forma liderada por Zinzendorf. Profundamente asctica, levando a
srio o ideal de separao do mundo, viviam retirados em sua colnia. A partir de
1728 os jovens passaram a ser retirados de suas famlias, as crianas eram criadas
separadas dos pais, os casamentos eram arranjados, fomentava-se uma ardente
vida espiritual, a religio do corao220. Cultivavam grande entusiasmo missionrio,
216
81
221
82
To importante quanto Wesley para o surgimento do Metodismo foi George Whitefield, provavelmente o
mais brilhante pregador deste sculo. Alm dele, Charles Wesley irmo mais novo de John desempenhou
relevante papel, mormente, como o compositor do movimento tendo deixado cerca de 6 mil hinos ao final de
sua vida.
223
MENDONA, A. Gouva. O Celeste Porvir: A Insero do Protestantismo no Brasil. So Paulo: Pendo
Real/ASTE/Cincias da Religio, 1995. p. 55.
224
Cf. BONINO, Jos Miguez. Rostos do Protestantismo Latino-Americano. So Leopoldo: EST/Sinodal, 2003. p.
31. Conferir especialmente o contedo da nota 1. e Cf. MENDONA, Antnio G. e VELASQUES FILHO, Prcoro.
Introduo ao Protestantismo no Brasil. So Paulo: Loyola, 1990. p. 81-82.
83
225
226
84
85
o que foi denunciado por Edwards em seu Tratado a Respeito das Emoes
Religiosas de 1746.
Como j era de se esperar, esses avivamentos causaram tenses e fissuras
no ambiente protestante conservador tpico das colnias. Poderamos dizer que a
partir do sculo XVIII teremos, nessas colnias, os conservadores puritano-pietistas
partidrios dos avivamentos234 e os conservadores puritano-pietistas contrrios a
qualquer indcio de pregao avivalista. O telogo neo-ortodoxo H. Richard Niebuhr
cita vrios casos envolvendo conflitos entre esses dois grupos em seu livro As
Origens Sociais das Denominaes Crists. Sobre as divises entre os
congregacionais da Nova Inglaterra ele afirma:
O clero das antigas colnias especialmente de Boston e vizinhanas, mas
tambm de antigas cidades de Connecticut escandalizava-se com as
grosserias emotivas dos convertidos e o ardor indiscreto dos pregadores. A
diviso entre Velhas Luzes e Novas Luzes, como eram chamados os
partidos de apoio ou de oposio ao reavivamento foi agravada mas no
causada pelo calvinismo dos pregadores reavivalistas da fronteira sob a
liderana de Jonathan Edwards e pelas acusaes feitas ao clero do Leste
conservador. Na Associao Geral de 1741 [...] pastores testemunharam
contra os que levam em considerao os chamados impulsos secretos de
suas mentes sem o devido respeito palavra escrita, s regras de conduta,
que nenhum convertido a no ser aqueles que se sabe que se
converteram e quando e condenaram as paixes desenfreadas, os
tumultos desordenados e os comportamentos inconvenientes dos
reavivamentos.235
Aqui poderamos fazer uma subdiviso entre os avivalistas moderados, caso de Jonathan Edwards e os
avivalistas radicais-separatistas, como James Davenport o qual atacava os ministros que ele considerava como
no convertidos citando seus nomes do plpito. Cf. WALKER, vol. 2, 2006, p. 218.
235
NIEBUHR, H. Richard. As Origens Sociais das Denominaes Crists. So Paulo: Cincias da Religio/ASTE,
1992. p. 95-96.
236
NIEBUHR, 1992, p. 96.
237
NIEBUHR, 1992, p. 96.
86
87
243
88
246
89
90
Interessam-nos,
sobretudo,
as
conseqncias
dessa
nova
era
da
humanidade sobre o labor teolgico uma vez que, a razo passou a ser o critrio
atravs do qual determinado enunciado seria aceitvel ou no. A ltima palavra
estava com a razo e no mais com a Igreja institucional. Essa nova forma de
elaborao do saber provocou o surgimento de uma nova teologia: a teologia natural
ou Desmo. O ideal dos destas era a criao de uma religio que pudesse ser aceita
em termos universais posto que baseada na razo e no na revelao ou em
supersties. Embora afirmando a crena em um Deus criador e bondoso, os
destas rejeitavam os milagres. Para eles, a crena em milagres tirava a dignidade
de Deus que teria criado todas as coisas de forma perfeita sem a necessidade de
intervenes sobrenaturais. Assim, acabaram colocando em xeque a base sobre a
qual se sustentava a f protestante: a Bblia. Para eles a Bblia era passvel de erros
e, por conseguinte, poderia ser questionada. Tambm afirmavam que outras
religies so to vlidas para a humanidade quanto o Cristianismo. O objetivo final
das religies era gerar comportamentos ticos em benefcio de toda a sociedade;
este seria o crivo pelo qual a relevncia de uma religio seria avaliada253.
Os destas so os precursores dos telogos liberais. Roger Olson afirma que
a Teologia Liberal propunha a necessidade de reconstruir o pensamento tradicional
cristo luz da cultura, filosofia e cincia modernas e, segundo, a necessidade de
descobrir
verdadeira
essncia
do
Cristianismo,
destitudo
dos
dogmas
tradicionais, isto porque esses dogmas no eram mais relevantes, nem passveis
de serem cridos luz do pensamento moderno.254 Em outras palavras, os liberais
desejavam manter um canal de dilogo permanentemente aberto com o mundo
moderno. Imediatamente, isto ocasionou a reao do conservadorismo ortodoxo
protestante. Nos Estados Unidos daquele tempo, a ortodoxia era representada
principalmente
pelos
telogos
da
Faculdade
de
Teologia
de
Princeton.
TARNAS, Richard. A Epopia do Pensamento Ocidental: para compreender as idias que moldaram nossa
viso de mundo. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2008. p. 305.
253
Cf. OLSON, 2001, p. 531-546.
254
OLSON, 2001, p. 547.
91
92
dos
sindicatos
etc.262
Muitos
avanos
foram
feitos
como
93
obscurantismo
intelectual.
fundamentalismo
apresentou-se
como
94
expresses.
Quanto
ao
pr-milenismo,
uma
de
suas
nefastas
conseqncias, foi o distanciamento ainda maior entre a Igreja e o mundo. O prmilenismo incompatibilizou a Igreja com qualquer atividade de melhoria social.266
Sua tarefa deveria ser somente a de salvar almas.
A publicao de Os Fundamentos visava marcar posio clara contra a
teologia liberal. Financiado por cristos fundamentalistas ligados ao setor do
petrleo, milhares de cpias foram enviadas gratuitamente para os principais
seminrios teolgicos, pastores, lderes denominacionais e professores de teologia.
Os fundamentalistas de primeira hora sustentavam cinco pontos inegociveis em
matria de crena crist: a inerrncia das Escrituras, o nascimento virginal, a morte
vicria, a ressurreio fsica de Jesus e a volta de Cristo267. Associaes de
fundamentalistas
foram
organizadas268.
Associao
Crist
Mundial
dos
O ps-milenismo afirma que a volta de Jesus se dar aps o milnio, o qual ser implantado pela ao da
Igreja na histria e o pr-milenismo afirma que a vinda de Jesus inaugurar o milnio.
266
MENDONA, 1995, p. 68.
267
bem verdade que esta lista no encontrava unanimidade nem no ambiente conservador, sofrendo
variaes que podiam incluir a Trindade e a queda da humanidade no pecado, dentre outros pontos. Mas, a
questo central para todos era a inerrncia das Escrituras.
268
Como por exemplo, a Associao Crist Mundial dos Fundamentos (1919) liderada por W.B. Riley e a
Associao dos Fundamentos (1920) de Curtis Lee Lewis. Cf. OLSON, 2001, p. 576-577.
269
Cf. OLSON, 2001, p. 576-579.
95
96
97
98
99
as
verdades
bblicas
genunas
sustentadas
por
todas
as
igrejas
verdadeiramente evanglicas282.
Vemos nessa primeira declarao do primeiro presidente da Conveno
Geral das Assemblias de Deus a opo pelo predomnio da religio sobre a razo.
A santificao significa separao radical do mundo. Se o protestantismo no
superou totalmente a antropologia dualista, o fundamentalismo e o pentecostalismo
exacerbaram o ascetismo evanglico. Para o pentecostalismo clssico e tambm
281
100
traos tanto
ortodoxos
quanto
avivalistas
refletindo
spectrum do
protestantismo norte-americano forjado entre os sculos XVIII e XIX, com uma viso
de santidade perfeccionista e imbudo de uma convico de ter sido escolhido por
Deus para pregar o verdadeiro Cristianismo ao estilo americano. Acrescente-se a
isso que, o missionrio de segunda hora, chegando por aqui na primeira metade do
sculo XX, somou a este caldeiro a rigidez e intolerncia fundamentalista e as
doutrinas bsicas do pentecostalismo com sua moral asctica extrema. No
devemos desconsiderar o trajeto geogrfico feito pelo protestantismo missionrio at
chegar ao Brasil. Partindo do continente europeu, ele primeiro foi remodelado na
Inglaterra, recebeu influncias pietistas, reconfigurado em quase 250 anos de
283
Palavra grega que significa esvaziamento e tem por base escriturstica a passagem da carta do apstolo
Paulo aos Filipenses 2:5-11, sobretudo, o versculo 7.
101
histria nos Estados Unidos e ento veio para o Brasil284. Esta a histria na qual
nos concentraremos agora.
102
religies sero permitidas com seu culto domstico ou particular, em casas para isso
destinadas, sem forma exterior de templo.
A par disso, Jos Bittencourt Filho lembra que havia no sculo XIX uma
conjuntura favorvel implantao do Protestantismo no Brasil uma vez que, nos
setores pensantes da sociedade era crescente a mentalidade que identificava o
atraso polco-econmico-cultural com o Catolicismo e a modernidade e prosperidade
econmica e social com o Protestantismo287. Assim ele afirma:
Por essa razo alguns estudiosos sublinham a aliana ideolgica [...] entre o
liberalismo radical, a Maonaria e o Protestantismo. Os segmentos sociais
interessados em mudanas sociais substantivas, viam na implantao do
Protestantismo, a oportunidade de sacudir o jugo do poderio religioso
catlico, no qual as classes dominantes e dirigentes estribavam-se
poca.288
287
Cf. BITTENCOURT FILHO, Jos. Matriz Religiosa Brasileira. Religiosidade e mudana social. Petrpolis: Vozes,
2003. p. 102-103.
288
BITTENCOURT FILHO, 2003, p. 103.
289
BITTENCOURT FILHO, 2003, p. 103.
290
A Questo Religiosa foi a culminncia de um processo de tenso entre o Estado Imperial brasileiro,
notoriamente liberal, e a Igreja Catlica, antiliberal e antimodernizante. Baseados na Bula Quanta Cura do Papa
Pio IX que condenava a Maonaria, e na Syllabus, que condenava a Modernidade, dois Bispos brasileiros
conservadores, D. Vital, de Olinda, e D. Macedo Costa, do Par tomaram aes contra membros do clero
catlico que eram maons e contra a prpria Maonaria. Como essas duas Bulas no haviam recebido a
aprovao de D. Pedro II, o Imperador considerou a atitude dos Bispos como desobedincia civil e ordenou que
eles fossem presos. Cf. MENDONA e VELASQUES FILHO, 1990, p. 71-72.
103
do
ponto
de
vista
scio-poltico-econmico:
eram
democratas,
104
294
105
106
297
107
nossos dias.302
Nem seria preciso dizer que esta teologia gerou ainda mais isolacionismo,
pregao de uma santidade moralista e antropologia dualista.
Grosso modo, os protestantes de misso seguiram muito prximos por
dcadas. Ainda que em denominaes distintas, cada uma com suas peculiaridades,
os evanglicos eram muito parecidos em sua teologia, usavam a mesma hindia, e
advogavam
mesma
tica303.
Assim
prosseguiram
com
seus
trabalhos
108
estava sendo articulada por alguns importantes telogos como Karl Barth, Emil
Brunner, Dietrich Bonhoeffer (morto pelos nazistas em 1945, aps participar da
organizao de um frustrado atentado para matar Adolf Hitler e acabar sendo preso),
Paul Tillich (mais tarde transferido para os EUA), Jrgen Moltmann305, dentre outros.
Nos Estados Unidos devemos destacar o papel desempenhado pelos irmos
Niebuhr e Harvey Cox.
Jos Bittencourt Filho aponta para os caminhos percorridos a partir dessa
encruzilhada existencial na qual os protestantes se encontraram em fins da dcada
de 1950. Segundo ele, uma parte dos evanglicos brasileiros percebeu a
necessidade de reconfigurar o protestantismo para alm do denominacionalismo e
coloc-lo a servio da sociedade brasileira ultrapassando suas funes meramente
religiosas306. Surgiu a partir da um protestantismo ecumnico. Outra parte entendeu
que o melhor era renovar seus antigos princpios pietistas, reafirmar sua tica
individual e no social, investir contra o liberalismo teolgico nos seminrios,
emparelhar-se
com
as
elites
conservadoras
brasileiras,
incorporar
305
Talvez Moltmann seja o telogo europeu mais latino-americano. Suas freqentes viagens Amrica
Latina, sobretudo, Amrica Central deram a ele uma nova perspectiva em teologia. Isto fez com que ele
tivesse relevante influncia sobre os futuros formuladores da Teologia da Libertao.
306
Cf. BITTENCOURT FILHO, 2003, p. 125-126.
307
Cf. BITTENCOURT FILHO, 2003, p. 126.
308
Cf. ALVES, Rubem. Religio e Represso. So Paulo: Teolgica/Loyola, 2005.
109
teologia europia (Karl Barth, Brunner, Moltmann etc); (b) a teologia bblica deu a
eles uma nova hermenutica que se valia das cincias sociais e antropolgicas e
estudava o texto a partir de seu contexto; (c) o movimento ecumnico mundial e a
nova conscincia histrica que ele gerou309. Foi importante para esse grupo a
criao da Confederao Evanglica Brasileira j em atuao desde 1934. A
Confederao tornou-se uma espcie de reduto dos protestantes libertrios e
progressistas310. Sobre a Confederao, creio que vale pena transcrever um
trecho da obra de Bittencourt Filho, uma vez que esta Organizao se apresenta
provavelmente como a melhor tentativa de contextualizao cultural e poltica do
protestantismo nacional.
Em funo dos projetos de cada um dos setores vinculados Comisso [de
Igreja e Sociedade], a Confederao chegou a possuir escritrios e
funcionrios em todo Pas. Ministrava cursos de formao de quadros de
liderana, contemplando aspectos da realidade brasileira tais como a
educao de adultos, questes fundirias e administrao de obras sociais.
Chegou mesmo a cadastrar todas as organizaes de assistncia social das
igrejas evanglicas no Brasil. [...] Ministrava cursos sobre
Responsabilidade Social; programas de assistncia social e promoo
humana; apoiava e executava projetos, ao mesmo tempo em que [...]
questionava o modelo assistencialista adotado pelas igrejas e sugeria
debates de cunho teolgico, cientfico e poltico. Em 1957 convocou [...] a
Segunda Consulta, com um tema que se pretendia mais comprometido com
a conjuntura nacional: A Igreja e as Rpidas Transformaes Sociais. O
pice desse processo deu-se com a convocao da Conferncia do
Nordeste (1962), com o lema Cristo e o Processo Revolucionrio
Brasileiro. [...] A realizao do evento na cidade de Recife, a cobertura da
imprensa secular e religiosa, a presena de cientistas sociais renomados
(entre outros, Gilberto Freyre e Celso Furtado), as recomendaes dos
grupos de estudos, a publicao de manifestos e a abordagem bblicoteolgica inovadora, foram alguns dos ingredientes que fizeram da
Conferncia o mais importante evento ecumnico que o Protestantismo
Histrico j pde promover.311
110
conjugar
seus
esforos
com
os
movimentos
revolucionrios
[...],
111
112
entre a opo ecumnica', a opo pentecostal-carismtica, a opo tradicionalfundamentalista ou a opo evangelical-progressista.318 Uma alternativa de
articulao entre Evangelho e Responsabilidade Social mais direita da posio
ecumnica foi a representada pelos evangelicais com a elaborao da Teologia da
Misso Integral pelo telogo equatoriano C. Renn Padilla. A Misso Integral,
articulada a partir dos Congressos Latino-Americanos de Evangelizao (CLADE) e
inspirada no Pacto de Lausanne girava em torno do eixo o evangelho todo, para o
homem todo, para todos os homens. Continua ainda hoje atuante em vrias partes
da Amrica Latina.
Concluindo: a cultura brasileira, por motivos distintos, foi rejeitada tanto pelo
protestantismo de imigrao quanto pelo protestantismo de misso. No caso das
igrejas de imigrao pelos fortes laos que estas mantiveram com suas ptrias de
origem como caminho de preservao da prpria identidade. J as igrejas de
misso, pelo vis puritano-pietista. Desse modo, no podemos falar de uma teologia
brasileira nas primeiras dcadas de presena protestante no Pas. O que aconteceu
foi o transplante de teologias estrangeiras, europia e norte-americana, para as
terras brasileiras. E, quando se tentou articular, no ambiente protestante, uma
teologia brasileira, ou seja, uma teologia a partir da realidade nacional e que
contribusse de alguma forma para a melhoria de condies de vida do povo,
Seminrios foram fechados, os mentores foram cassados, demitidos e expulsos de
suas denominaes. Em alguns casos ocorreram prises de pastores, outros tiveram
que partir para o exlio e tambm aconteceram casos de assassinato pela Ditadura,
como a de Paulo Wright deputado cassado, irmo do Pr. Jaime Wright,
desaparecido em 1973.
O que permaneceu quase que de forma monoltica, foi a velha teologia
puritano-pietista j nossa conhecida. Essa teologia evanglica assim caracterizada
pelo telogo metodista Albert Outler:
O trao mais destacado [...] seu fervor emocional, concentrado sempre
nestes dois pontos, e quase s neles: 1) a salvao: libertao do pecado e
da culpa (do inferno e da condenao) e 2) uma moralidade pessoal autoinibidora, [Este ] o triunfo efetivo no Novo Mundo do protestantismo
318
CONRADO, Flvio. Igreja e sociedade em meio s rpidas transformaes sociais. Disponvel em:
<http://www.ultimato.com.br/?pg=show_artigos&secMestre=2082&sec=2110&num_edicao=310>. Acesso em:
13 de janeiro de 2010.
113
E, ao apontarmos para as marcas puritano-pietistas, tipicamente norteamericanas, do protestantismo de misso, no significa afirmar que isto por si s
representa irrelevncia social e histrica. As marcas do evangelicalismo norteamericano no desembocam necessariamente nem to-somente em equvocos e
preconceitos culturais. Entretanto, quando tal referencial torna-se um fim em si
mesmo, no h espao para o reconhecimento do outro em sua alteridade, do seu
valor intrnseco e da beleza de sua cultura. Neste ponto, a chegada das misses
protestantes ao Brasil lembra a mesma relao mantida pelos missionrios catlicos
no sculo XVI com os amerndios. Ambos no reconheceram a alteridade do povo
que aqui se encontrava. O projeto colonialista estava presente em ambos: nestes
um colonialismo geogrfico, fsico e econmico; naqueles um colonialismo cultural.
O setor ecumnico do protestantismo brasileiro representou uma saudvel
alternativa de superao da antropologia dualista platnica com a articulao entre
319
320
114
115
READ, William R. Fermento Religioso nas Massas do Brasil. Campinas: Livraria Crist Unida, 1967. p. 128141
325
bem verdade que nas ltimas eleies apoiaram o presidente Lula. Mas, isto parece ter mais a ver com
interesses de poder e no com compromissos ideolgicos.
116
prspera para os fiis. A doena coisa satnica. Quanto mais consagrado, mais
saudvel ser o crente. Na dimenso poltica, a Teologia da Prosperidade defende
certa teocracia para os nossos tempos. Aos cristos esto reservados os postos de
comando. Deus no fez seu povo para ser cauda, mas para ser cabea do
mundo. Na dimenso que chamaremos de espiritual, os telogos da prosperidade
fazem uma polarizao maniquesta entre o bem (os cristos) e os maus (os no
crentes). No h espao para o pluralismo. A Batalha Espiritual travada,
normalmente em cima de montes, gira em torno da quebra de maldies
hereditrias. Se voc confessa seus pecados e ainda assim no prospera porque
a causa est nos pecados dos antepassados. preciso conhecer esses pecados
dos antepassados, libert-los, para que seus descendentes prosperem. Alm disso,
necessrio tomar posse da vitria atravs da confisso positiva.
A teologia neopentecostal, consoante com o mundo ps-moderno, prega o
consumismo individualista, a midiatizao (espetacularizao) da f; a super
valorizao da sade e do dinheiro; o alcance da bno de forma imediata. Enfim,
o mundo reencantado servio do fiel. Mendona analisa a matriz religiosa
brasileira sobre a qual ergue-se o neopentecostalismo:
A cultura brasileira tem trs componentes muito claros: a cultura iberolatino-catlica, a indgena e a negra. A primeira no representada pelo
catolicismo tridentino, mas pela religio popular, folclrica e festiva legada
pela tradio lusitana. Dessa mistura de cultura resultou um imaginrio de
um mundo composto por espritos e demnios bons e maus, por poderes
intermedirios entre os homens e o sobrenatural e por possesses. Trata-se
de um mundo maniquesta em que os poderes so classificveis entre o
bem e o mal e manipulveis magicamente. O homem, atravs de agentes
especiais, pode organizar este mundo de modo a obter dele benefcios que
no so permanentes, mas devem ser negociados no cotidiano. Merecem
ateno constante.326
MENDONA, Antnio G.. Protestantes, Pentecostais e Ecumnicos: o campo religioso e seus personagens.
So Bernardo do Campo: UMESP, 1997. p. 160.
117
118
PALMA MANRQUEZ, Samuel. O novo rosto da igreja na regio andina e na Amrica Latina. In: CASCO,
Miguel Angel; CABEZAS, Roger, PALMA MANRQUEZ, Samuel. Pentecostais, libertao e ecumenismo. S.1.:
CECA/CEBI, 1996. p. 43.
119
Elabora-se
uma
espcie
de
cultura
evanglica
alternativa.
As
CESAR, Waldo; SCHAULL, Richard. Pentecostalismo e futuro das igrejas crists: promessas e desafios.
Petrpolis, Vozes; So Leopoldo, Sinodal, 1999, p. 74.
333
CESAR e SCHAULL, 1999, p. 78.
120
121
auditrio, foi logo recebida com respeito por uma obreira, que providenciou
uma manta para envolv-la.336
122
3.6 Concluso
Iniciamos este captulo nos referindo aos quatro grupos que constituram a
Reforma Protestante: luteranos, calvinistas, anabatistas e anglicanos. Ao traarmos
uma linha que se inicia na Reforma do sculo XVI e termina no quadro evanglico
brasileiro contemporneo espantoso o alto grau de complexidade que tomou conta
338
339
123
desse cenrio religioso. Vrias tentativas tm sido feitas pelos estudiosos para se
estabelecer uma tipologia do protestantismo brasileiro. A dificuldade tanta que
comeamos pela impossibilidade de utilizarmos esta nomenclatura no singular.
Assim o fazemos apenas por uma questo de simplificao didtica. rigor,
teramos que falar em protestantismos, pentecostalismos e neopentecostalismos,
sempre no plural. Se insistssemos em ir mais a fundo, tambm teramos que falar
em vrios tipos de Assemblias de Deus340, em metodistas no plural, presbiterianas,
etc. As subcategorias so interminveis. Dos quatro grupos iniciais do sculo XVI
temos atualmente literalmente milhares de igrejas, denominaes e comunidades.
Bem ao gosto desses tempos ps-modernos temos produtos religiosos para todos
os gostos. Nesse grande supermercado gospel, o cliente pode se fartar com tudo
quanto tipo de mercadoria religiosa. Se no ficar satisfeito, existem muitas outras
prateleiras e produtos a serem escolhidos e consumidos.
Magali do Nascimento Cunha faz uma tentativa de organizao de mosaico
religioso classificando-o em protestantismo histrico de migrao (ex. Luterana);
protestantismo histrico de misso (ex. Presbiteriana); pentecostalismo histrico (ex.
Assemblia de Deus); pentecostalismo de renovao ou carismtico (ex. Batista
Renovada); pentecostalismo independente (ou neopentecostalismo) (ex. IURD); e
pentecostalismo independente de renovao (ex. Renascer em Cristo)341.
Temos, desde a introduo desse trabalho, nos preocupado com a difcil
questo da relao do Cristianismo com a Cultura e do agravamento desta relao
dada a influncia da antropologia platnica sobre o pensamento cristo construdo
ao longo de sculos. No caso da implantao do Protestantismo no Brasil houve um
claro estranhamento por parte dos missionrios com a cultura do nosso Pas.
A tica puritana de restrio de costumes no Brasil representava uma forma
de comunicar a negao do catolicismo e marcar a identidade protestante.
A abstinncia de bebida alcolica, do fumo, da participao em festas
danantes e populares, em especial o Carnaval, e dos divertimentos
populares como o teatro, o cinema, a msica popular deveria dizer ao
mundo que os protestantes eram diferentes.342
340
Cf. ALENCAR, Gedeon Freire de. Matriz Pentecostal Brasileira: Assemblia de Deus. In: Simpsio 48. So
Paulo: ASTE, 2008. p. 19-21. O autor prope uma tipologia que abrangeria o assembleianismo rural, o urbano, o
autnomo e o difuso.
341
CUNHA, Magali do Nascimento. A Exploso Gospel: um olhar das cincias humanas sobre o cenrio
evanglico no Brasil. Rio de Janeiro: MAUAD/MYSTERIUM, 2007. p. 14-15.
342
CUNHA, 2007, p. 179.
124
125
Rodolfo (ex Raimundos), so apenas alguns exemplos343. Dada a proibio dos fiis
freqentarem shows seculares, cria-se uma alternativa gospel para a diverso dos
jovens. Na Igreja Bola de Neve Church o plpito uma prancha de surf, os pastores
geralmente so surfistas e pregam no culto vestindo bermudes. Enfim, os exemplos
se multiplicam.
Diante desse novo fenmeno, perguntamos: essa assimilao de ritmos,
estilos musicais, danas e coreografias representam uma inculturao legtima da
f?344 No seria isto tambm fruto do dualismo sagrado versus profano? No seria
isto uma estratgia para afastar as pessoas do mundo? Em meio a toda essa onda
modernista nesse universo gospel no permaneceriam os discursos fiis ao cardpio
puritano-pietista-moralista? Por baixo desse verniz de inculturao, no resistiriam
as velhas categorias avivalistas: conversionismo, apocalipsismo e tica seletiva? O
ascetismo, nesse ambiente gospel, no continuaria presente com nova roupagem?
Por exemplo, a msica moderna, as danas so permitidas, os diversos ritmos
desejveis, a roupa fashion, mas tudo isso dentro do locus evanglico. Tudo isso
vale, mas quando feito por ns, pois, dessa forma, essas coisas passariam por uma
purificao, uma lavagem espiritual, receberiam a marca da uno divina. Essas
coisas valem desde que feitas para a glria de Deus. Entenda-se glria de Deus
como sinnimo de ter sido feito sob liderana dos evanglicos. Insistimos: no seria
isso uma verso ps-moderna do antigo ascetismo cristo, da separao sagradoprofano, igreja-mundo?
Como palavra final, afirmamos que no nosso desejo propor um
protestantismo perfeito. Se assim o fizssemos, correramos o risco de cair tambm
no idealismo platnico. At porque assumimos a profunda complexidade que
representa a implantao e o crescimento do protestantismo no Brasil. O quadro
por demais intrincado para dele fazermos afirmaes definitivas e contundentes.
Tambm assumimos as contingncias histricas, as idiossincrasias de cada poca e
343
126
127
345
Convm lembrar que o pensamento grego no monoltico. O mesmo possui vrias correntes e no se
resume na concepo pitagrica-platnica a qual nos referimos neste trabalho. Cf. FIORENZA e METZ, 1972, p.
27.
346
Cf. FIORENZA e METZ, 1972, p. 28.
347
BOFF, 1973, p. 68.
348
FIORENZA e METZ, 1972, p. 32.
128
Novo Testamento.
4.1.1 Nfesh
WOLFF, Hans Walter. Antropologia do Antigo Testamento. So Paulo: Hagnos, 2008. p. 29.
Cf. HAGSMA, 1998, p. 20.
129
se da mesma palavra para expressar seu pensamento, onde outros idiomas teriam
uma variao351. Deste modo, ser o contexto que ir determinar seu significado.
No obstante, este termo to importante da antropologia veterotestamentria,
quase sempre traduzido por psych (alma). Nfesh aparece 755 vezes no Antigo
Testamento. Destas, a Septuaginta traduz o termo 600 vezes por psych (alma) em
um flagrante reducionismo de seu sentido mais amplo.
Vejamos algumas passagens que exemplificam nossa argumentao. Em
Gnesis 2:7, Jav Deus formou o ser humano do p da terra e soprou nas suas
narinas o flego da vida; assim o ser humano se tornou uma nfesh vivente. Neste
caso, nfesh no pode ser traduzido por alma, mas deve ser visto como expresso
da integralidade do ser humano, em especial com sua respirao. Neste sentido, o
ser humano no tem nfesh, mas nfesh352. Este ser humano, formado do p da
terra, no tem vida enquanto no recebe este sopro divino. Ato contnuo, no h
aqui distino entre corpo e alma. Este no um corpo sem alma, mas um ser
humano sem vida. Neste versculo temos um paradigma da antropologia
veterotestamentria353.
Quando nfesh refere-se a um membro do corpo (garganta, por exemplo),
este deve ser compreendido em suas atividades especficas (a via do alimento), e
estas, por sua vez, so concebidas como caractersticas de todo o ser humano.354
Textos como Isaas 5:14, Habacuque 2:5, Salmos 107: 5, 9, Eclesiastes 6:7 apontam
para a fome e a sede da nfesh, falam da nfesh desfalecida e ressequida, saciada
e enchida, em referncia clara no alma, mas garganta como smbolo do ser
humano em sua totalidade. Por isso, para Wolff nfesh o ser humano necessitado.
Em outros textos o termo hebraico nfesh utilizado em aluso respirao
(Jeremias 2:24, 15:9; J 11:20; Gnesis 35:18; I Reis 17:21s.; II Samuel 16:14 etc).
Para os semitas o ato de comer, de beber e de respirar realizava-se na garganta;
351
130
131
4.1.2 Basar
357
WALTKE, Bruce K. Nepesh. In: HARRIS, R. Laird, ARCHER Jr., Gleason L. e WALTKE, Bruce K. (orgs.). Dicionrio
Internacional de Teologia do Antigo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 2005. p. 985.
358
FIORENZA e METZ, 1972, p. 33.
359
Cf. WOLFF, 2008, p. 57.
132
360
133
Ou seja, basar fala do ser humano integral e de sua absoluta integrao com
toda a humanidade, ao contrrio do grego que com sarx refere-se a uma parte
especfica do ser humano e uma parte ruim, segundo esta viso. Basar
indivduo/humanidade carente e necessitado diante de Deus. O que est em foco
aqui sua condio de fraqueza e debilidade. Basar no pode tampouco ser
traduzido simplesmente por corpo.366 Pelo menos, no no sentido grego de
compreenso de um corpo/carne caixo da alma.
4.1.3 Rach
365
134
Este vento, fora vital do ser humano, dado por Deus (Zacarias 12:1). assim
que, os ossos revestidos de carne, msculos e pele somente tornam-se corpo com
vida aps receber a rach de Jav (Ezequiel 37:6ss.). Sem a rach o ser humano
no tem vida. Uma vez privado da rach o ser humano morre (volta a Deus,
Eclesiastes 12:7; Salmos 146:4).
Acerca dos deuses dito que no interior dos dolos de madeira ou de pedra,
no h rach, isto , respirao e, assim, nenhuma fora vital, sem a qual no
possvel despertar e levantar-se (Habacuque 2:19).369
A rach de Jav no concede apenas vida biolgica, mas sua palavra
criadora (Salmos 33:6); concede aos seus servos fora especial para o combate
(Juzes 3:10); com a rach de Jav, Sanso pode despedaar um leo (Juzes 14:6);
Saul transformado em um outro homem (I Samuel 10:6); recebe-se o carisma da
profecia (Nmeros 24:2s.; Ezequiel 11:5; Isaas 42:1); Em Gnesis 41:38, fara
procura um homem no qual est a rach de Deus, ou seja, um homem prudente e
sbio (v. 33, 39). Em face dessas constataes, podemos conceber a rach como a
fora vital de Jav que se torna tambm caracterstica antropolgica. Sem a energia
da rach de Deus, no se pode entender o ser humano autorizado370, agraciado
com dons especiais.
Rach tambm utilizado como um ente (um esprito) que est a servio de
Jav (I Reis 22:21-23; Nmeros 11:17, 25s.). Como descrio de um estado de
esprito da pessoa (I Reis 10:5; J 15:13; Juzes 8:3; Deuteronmio 2:30). Estes
ltimos textos apontam para a disposio mental do ser humano. Tambm em
Provrbios 18:14: A atitude de um homem pode suportar uma doena, mas um
nimo (rach) abatido, quem o atura?.371
Finalmente, a rach descreve o sopro de Jav que desperta a vontade
humana para agir. Em Esdras 1:5 lemos acerca dos exilados cuja rach Deus
despertou, para subirem, a fim de construir a casa de Jav em Jerusalm.
Com tais consideraes, no podemos simplesmente traduzir rach por
esprito sem esperarmos perder o sentido original do termo, o qual descreve no
um esprito antagnico a matria, mas o ser humano como alvo da ao criadora de
369
135
Deus, concedendo-lhe vida e dons para viver esta vida tambm de forma criativa.
Esta palavra , por isso, usada s vezes para expressar um carisma especial,
concedido por Deus e que capacita e inspira os homens para realizaes especiais
a servio da histria da salvao.372
4.1.4 Lebab/Leb
136
aflies do meu corao! Conduze-me para fora das minhas angstias (Salmos
25:17). Manter-se sereno e tranqilo tem reflexos positivos para toda a vida: A vida
do corpo um corao sereno, mas o excesso de zelo a gangrena dos ossos
(Provrbios 23:17). Lemos tambm em Provrbios 15:13: Um corao alegre torna
risonho o rosto, enquanto a aflio do corao abate o nimo vital. Ou ainda, Um
corao alegre favorece a sade, enquanto um nimo abatido consome o corpo
(Provrbios 17:22). Vemos nestes textos que a citao do corao no serve para
exprimir o que se pensa deste rgo em termos fisiolgicos, mas, o mesmo torna-se
smbolo dos mais variados sentimentos humanos.
Alm de sentimentos, a palavra serve tambm para expressar os desejos do
ser humano. Este desejo pode ser pela mulher do prximo: no desejes no corao
a sua beleza (Provrbios 6:25). Tambm J declara que jamais o seu corao
correu atrs dos seus olhos (J 31:7). Ou seja, ele jamais sucumbiu aos seus
desejos.
bastante significativo que o termo leb seja tambm utilizado para
descrever funes intelectuais e racionais. Assim, o corao no simboliza to
somente as emoes e sentimentos humanos, mas, sobretudo, a capacidade de
compreenso. Citando Deuteronmio 29:3, Wolff afirma que assim como os olhos
so destinados para ver e os ouvidos para ouvir, o corao foi feito para entender.
E ele continua dizendo ele [o corao] deixa de cumprir sua funo mais prpria
quando, obstinado, se nega compreenso (Isaas 6:10)375. Podemos conferir esta
aplicao do termo leb em Provrbios 15:14, o corao do sensato procura o
conhecimento, e no Salmos 90:12, ensina-nos a contar os nossos dias, para
adquirirmos um corao sbio. Leb, em nossos dias, seria utilizado para descrever
aquilo que entendemos por razo.
Ao contrrio de ns, o israelita teria muita dificuldade em distinguir a teoria
da prtica. Desse modo, o corao torna-se tanto centro do entendimento quanto da
vontade humana376. Em Provrbios 16:9 lemos o corao do ser humano planeja o
seu caminho, mas Jav dirige o seu passo, e no Livro de Salmos 20:4, Ele te
conceda de acordo com o teu corao e te realize todos os planos. Nestas
passagens a reflexo vem sempre acompanhada da ao. Sendo o corao (leb) o
375
376
137
local onde nasce a resoluo para agir de acordo com o conhecimento, ele adquire
tambm a significao de conscincia moral (I Samuel 24:6). ali que se tomam
decises certas e erradas (Provrbios 6:18; 4:20-27; xodo 4:21; Deuteronmio
2:30, etc). Ele torna-se smbolo de compromisso ou no com a vontade de Jav.
Este conduziu o povo pelo deserto para te provar e reconhecer o que estava no teu
corao, se cumpririas os seus mandamentos ou no (Deuteronmio 8:2). Tambm
em Provrbios 23:26, meu filho, d-me o teu corao e faze que as minhas
orientaes agradem aos teus olhos. Quando o povo est endurecido e
desobediente a Jav, um convite feito: circuncidai o prepcio do vosso corao e
no continueis a mostrar-vos obstinados (Deuteronmio 10:16). Isto tudo para que
as aes que procedem do corao sejam agradveis a Jav377.
Finalmente, leb tambm utilizado em referncia ao corao de Deus. O
corao de Deus expressa a vontade de Jav. Assim, Jav diz a Je: porque
executaste zelosamente o que justo aos meus olhos e inteiramente como est no
meu corao, os teus descendentes at a quarta gerao se assentaro no trono de
Israel (II Reis 10:30). Tambm descreve a boa vontade e o interesse de Deus sobre
seu servo: consagrei este templo que construste, deixando o meu nome l para
sempre; tambm os meus olhos e o meu corao sempre ho de permanecer l (I
Reis 9:3). O leb de Jav tambm o lugar de decises vitais: como posso desistir
de ti, Efraim (...). Virou-se em mim o meu corao, o meu arrependimento se inflama
com veemncia. No executo a minha ira ardente (...) pois sou Deus e no um ser
humano (...) (Osias 11:8s.). H uma reviravolta no corao de Deus e Ele renuncia
ao castigo378.
Portanto, leb descreve a pessoa humana em sua complexidade, seus
sentimentos e emoes, seus desejos, sua capacidade de utilizao do intelecto
para compreender a vida e para agir de acordo com este entendimento, suas
decises morais e sua disposio de estar ou no em consonncia com a vontade
de Deus. Nada mais distante da alma imortal (psych, termo utilizado na
Septuaginta para traduzir leb) do pensamento pitagrico-platnico.
Diante das constataes acima, temos razes para afirmar que a transio
do Cristianismo da influncia semtica para a influncia grega representou um
377
378
138
379
139
Cf. CHAMBLIN, J. K. Psicologia. In: HAWTHORNE, G. F.; MARTIN, R. P. e REID, D. G. Dicionrio de Paulo e
suas Cartas. So Paulo: Vida Nova; So Paulo: Paulus; So Paulo: Loyola, 2008. p. 1021-1034. O autor
desenvolve um apanhado geral dos estudiosos da antropologia paulina elaborando um excelente resumo da
controvrsia em torno do assunto. Chamblin demonstra que ao longo da histria vrios telogos defenderam a
dicotomia (e at a tricotomia) baseados no pensamento de Paulo, enquanto que outros, viram no apstolo a
defesa do antigo monismo semita. Tambm h aqueles que, como H. Ldemann e C.H. Dodd, assumem que
houve mudana nos escritos de Paulo, de incio numa perspectiva judaica para um ponto de vista helenstico. J
Bultmann assinala simplesmente a possibilidade de termos contradio na teologia paulina, ora pendendo para
o judasmo, ora para o helenismo. W. D. Stacey no v contradio. Para ele a teologia de Paulo era
fundamentalmente crist, utilizando-se normalmente da linguagem judaica, mas lanando mo de termos
helnicos quando estes eram mais adequados para expressar seu pensamento. Tambm para R. Jewett, Paulo
freqentemente tomava por emprstimo de seus parceiros de conversa termos antropolgicos, redefinindoos para satisfazer s necessidades de seu argumento. J. K. Chamblin arrazoa sobre muitos outros autores
disponibilizando importante material para pesquisa dos estudiosos da antropologia do apstolo Paulo.
384
Cf. FIORENZA e METZ, 1972, p. 36.
140
385
141
4.2.1 Psych
388
142
Cullmann cita J. Schniewind que sublinha que s Deus pode destruir, alm da vida
terrestre, a vida celeste.389
Tambm Gnther Bornkamm, em sua abordagem da teologia paulina, no
v no termo psych a alma imortal do ser humano, e sim, seguindo o pensamento
do Antigo Testamento, o ser humano nas suas manifestaes cotidianas, nas suas
atitudes, nos seus sentimentos.390 Assim podemos entender Filipenses 1:27: Vivei,
acima de tudo, por modo digno do evangelho de Cristo, para que, ou indo ver-vos ou
estando ausente, oua, no tocante a vs outros, que estais firmes em um s esprito
(pnumati), como uma s alma (psych), lutando juntos pela f evanglica. Ou
ainda, nesta mesma epstola captulo 2, versculo 2, completai a minha alegria, de
modo que penseis a mesma coisa, tenhais o mesmo amor, sejais unidos de alma,
tendo o mesmo sentimento. Em ambos os casos, deseja-se expressar a idia de
unanimidade, ou seja, a mesma mentalidade ou a mesma inteno391. Em I
Tessalonicenses 2:8 a traduo revista e atualizada de Almeida afirma: assim,
querendo-vos muito, estvamos prontos a oferecer-vos no somente o evangelho de
Deus, mas, igualmente, a prpria vida (psych); por isso que vos tornastes muito
amados de ns. Certamente, a traduo de psych por vida expressa mais
corretamente a antropologia paulina.
Assumindo que existiam expresses dualistas no judasmo nos tempos do
apstolo devido s influncias helenistas, devemos afirmar que a principal fonte da
antropologia paulina o monismo veterotestamentrio. Assim, em conformidade
com o significado de nfesh, em Paulo psych nunca simboliza a parte superior da
pessoa (Paulo nunca rene sma e psych como as duas partes do todo) ou uma
alma desencarnada e imortal.392
Nesta mesma linha Rudolf Bultmann afirma que Paulo desconhece a
concepo helenista-grega da imortalidade da alma (separada do corpo), tampouco
usa psych para designar a sede ou a fora da vida espiritual que d forma
matria, como se tornara costume no grecismo.393
So diversas as passagens que demonstram que a compreenso de Paulo
389
143
394
144
4.2.2 Sarx
Sarx (carne) o equivalente grego para o basar hebraico. Tal como basar
pode designar tanto o ser humano inteiro, como parentesco ou comunidade. Das
147 vezes que o termo aparece no Novo Testamento, 91 vezes so empregadas
nas cartas paulinas ou deuteropaulinas para descrever tudo aquilo que puramente
humano400. Assim, este importante termo da antropologia neotestamentria designa
o homem fechado sobre si prprio, na sua autonomia orgulhosa que o leva a rejeitar
as possibilidades oferecidas por Deus. Mas, note-se bem, o ser humano inteiro
quem se fecha, no uma parte dele.401
A definio acima descreve bem a proximidade de sarx e psych na teologia
paulina.
Contudo,
influncia
do
pensamento
grego,
nomeadamente
145
4.2.3 Sma
146
crucificado com ele o nosso velho homem, para que o corpo do pecado seja
destrudo, e no sirvamos o pecado como escravos. O corpo de pecado nossa
carne (sarx), nossa natureza pecaminosa, esta deve ser destruda. O texto continua
ora, se j morremos com Cristo, cremos que tambm com Ele viveremos (v.8) e
assim tambm vs considerai-vos mortos para o pecado, mas vivos para Deus, em
Cristo Jesus. Mais adiante, em Romanos 8:23 lemos que estamos aguardando a
adoo de filhos, a ressurreio do nosso corpo. Se sarx no a carne
propriamente dita, mas a natureza humana egocntrica, corpo tambm no o
corpo propriamente dito (pelo menos no o corpo somente), mas o ser humano
completo que deve considerar a si mesmo morto para o pecado e vivo para Deus.
Est claro que Paulo no concebe uma existncia humana futura depois da morte e
consumao sem um sma (I Corntios 15:35ss.). A existncia humana somente
possvel como um ser somtico407. Alm disso, sobretudo em sua carta aos romanos
o apstolo deixa claro que na corporeidade que se concretiza o discipulado
obediente a Cristo (Romanos 6:12ss.). Afirma Ksemann: Destri-se o nexo da
soteriologia paulina quando se duvida, por pouco que seja, que j para o apstolo
todos os caminhos de Deus com a sua criao comeam e terminam na
corporeidade. No existe, para ele, ao divina que no tenda para ela, que no
queira manifestar-se nela.408 Assim tambm Fiorenza e Metz enfatizam que o
apstolo redige o texto que se encontra em I Corntios 6:12 a 20 e todo o captulo 15
da mesma epstola para condenar as influncias gnsticas sobre os entusiastas do
esprito da comunidade corintiana. Para Paulo a carnalidade o local da salvao.
Cristo nos salvou precisamente atravs da doao de sua vida, o que envolveu a
entrega de seu corpo. A Ele pertenceremos plenamente, se os nossos corpos lhe
pertencerem.409 Nisso se constitui a antropologia e escatologia paulinas.
Conclumos que o ser humano-corpo a pessoa mesma, o eu, o ser
humano em seu relacionamento social e poltico410. Este ser-humano-corpo ser
ressuscitado. No dizer de Boff corpo o que h de mais prximo para descrever
aquilo que entendemos por personalidade411. Nesse sentido o ser humano no tem
407
147
um sma, mas um sma.412 E ainda, por isso, Paulo nunca fala em ressurreio
da carne, mas do corpo que deve ser mudado (I Corntios 15:51, 52) e transformado
em corpo espiritual.413 Esta ltima expresso utilizada por Boff (corpo espiritual)
nos remete ao tpico seguinte.
4.2.3 Pnuma
148
vivificado pelo esprito (pnuma) (Romanos 6:6-14). Se por corpo carnal Paulo
descreve o ser humano alienado de Deus, por corpo espiritual o apstolo descreve
o ser humano em total comunho com Deus e, por conseguinte, com o prximo e
com o mundo. O mesmo contraste Paulo faz entre o homem psquico (carnal,
controlado por sua prpria natureza) e o homem pneumtico (espiritual, repleto da
realidade divina pela ressurreio).
Assim, devemos descartar a proposta neoplatnica (e tambm da teologia
tradicional) de mortificao do corpo, dos prazeres e desejos como caminho para a
santificao e vida espiritual e optarmos pela proposta bblica da vivificao do corpo
pela ressurreio, como via de acesso plena comunho com Deus e com Sua
vontade. A ressurreio deve ser entendida no na perspectiva biolgica, mas no
sentido da vida penetrada pelo esprito de Deus, que nos garante a vida eterna, e a
vitria sobre a morte. o ser humano introduzido na realidade do Reino de Deus,
identificado com sua destinao divina final, escatologizado. O ser humano
pneumtico o ser humano ressuscitado. pela ressurreio que o ser humanocarne transformado em ser humano-corpo espiritual. Vejamos como Leonardo Boff
sintetiza esta idia.
Numa palavra: com a expresso corpo espiritual, Paulo quer dizer o
seguinte: pela ressurreio o homem todo inteiro foi radicalmente repleto da
realidade divina e libertado de suas alienaes como fraqueza, dor,
impossibilidade de amor e de comunicao, pecado e morte.417
417
149
4.2.4 Kardia
419
SORG, T. Corao. In: COENEN, Lothar e BROWN, Colin (orgs.). Dicionrio Internacional de Teologia do
Novo Testamento. Vol. I. So Paulo: Vida Nova, 2000. p. 426.
420
RUBIO, 2006, p. 326.
421
Cf. SORG, 2000, p. 425.
422
Cf. SORG, 2000, p. 426.
423
Cf. SORG, 2000, p. 426.
150
4.3 Concluso
151
O ser humano em sua inteireza corpo, carne, alma, esprito, corao e mente.
Todos esses termos antropolgicos, seja na lngua hebraica, seja na aplicao
grega dada a eles pelos autores do Novo Testamento, nomeadamente Paulo, so
utilizados para descrever o ser humano em sua vida plena, em seu constante
processo de vir-a-ser, em seus anseios e desejos, seus anelos e sonhos, sua
experincia transcendental, suas vontades, seu intelecto, sua decises morais, seus
inter-relacionamentos sociais e polticos, suas fragilidades causadoras de dor,
sofrimento e morte, suas fraquezas que o levam degradao, degenerescncia e
fragmentao de seu eu, sua absoluta carncia de Deus e a todas as
possibilidades que se abrem com a descoberta de seu destino divino final, o qual
tem como pendor a ressurreio do Cristo crucificado.
Vivemos, portanto, esta dialtica: de um lado somos limitados s situaes
espao-temporais, de outro, nos abrimos para a experincia do transcendente428.
Boff nos lembra que a tradio chamou de corpo ao homem todo inteiro (corpo e
alma) enquanto limitado e, de alma, ao mesmo homem todo inteiro (alma e corpo)
enquanto ilimitado e aberto para a totalidade das relaes.429 E ele completa
dizendo: Corpo e alma no so pois duas entidades do homem, mas duas
dimenses e perspectivas do mesmo e nico homem.430
Este ser no est plenificado no presente, sempre um estar-em-busca-de.
Nessa sua busca ele pode encontrar-se ou perder-se431. Pode ser bom ou pode ser
mau. Pode encontra-se em sua vocao para o divino, ou perder-se em suas
tendncias para o egosmo. Ou, como vimos, pode viver como ser humano-carnepsquico ou como ser humano-corpo-pneumtico, como ser humano natural ou como
ser humano espiritual, como ser humano inclinado sobre si mesmo, fechado em seu
prprio horizonte ou como ser humano aberto para o mistrio do divino. Pelo bem da
verdade, nossa jornada um misto de todas estas coisas. Oscilamos
constantemente entre estes dois caminhos que se entrecruzam de forma implacvel.
Estamos neste constante ir-e-vir. Esta a condio humana. Somos como Abrao e
Pedro, como Davi e Tom. Queremos a vida mais que tudo e, em nossa nsia, nos
perdemos nos emaranhados do ser humano interior. Quem quiser, pois, salvar a
428
Cf. BOFF, Leonardo. O Destino do Homem e do Mundo. Petrpolis: Vozes, 1982. p. 57.
BOFF, 1982, p. 57.
430
BOFF, 1982, p. 57.
431
Cf. BULTMANN, 2008, p. 285.
429
152
sua vida perd-la-; e quem perder a vida por causa de mim e do evangelho salvla- (Marcos 8:35). Se o gro de trigo no cai na terra ficar s; mas, se morrer,
dar muito fruto (Joo 12:24). Assim que Leonardo Boff afirma:
Pertence ao ser humano a corporalidade. Pode significar fraqueza, mas
tambm transcendncia; pode designar fechamento sobre si mesma
(carne), mas tambm abertura e comunho (corpo) e radical referncia para
com Deus (esprito). O corporal um sacramento do encontro com Deus.
Em Jesus Cristo se mostrou que o corpo constitui o fim dos caminhos de
Deus e do homem. Em Cristo habita a plenitude da divindade em forma
corporal (Colossenses 2:9).432
432
153
CONCLUSO
154
sua crena em ato, o filsofo bebe a cicuta mantendo plena dignidade e calma438.
Mutatis mutandis, na morte de Jesus, o horror o ar que se respira. Diante
dela, Jesus possudo por profunda tristeza ao ponto de quase desesperar. O
evangelista Marcos que afirma ser Jesus o Filho de Deus, no atenua a descrio
da cena: (...) a minha alma est profundamente triste at morte (Marcos 14:34).
Para Ele a morte a grande inimiga a ser vencida. E, diante da possibilidade de ser
por ela tragado, est profundamente angustiado. Apela ao Pai para ser poupado: E
dizia: Aba, Pai, tudo te possvel; passa de mim este clice (...) (Marcos 14: 36).
Convida seus discpulos mais ntimos para acompanh-lo nesta hora de dor:
Voltando-se, achou-os dormindo; e disse a Pedro: Simo, tu dormes? No pudeste
vigiar nem uma hora? (Marcos 14:37). Jesus, segundo o pensamento semita, sabe
que a morte separao radical de Deus. A vida toda criada por Deus destruda
neste momento439. Assim que o autor aos Hebreus pinta a cena do Getsmani
com cores fortes: Ele, Jesus, nos dias da sua carne, tendo oferecido, com forte
clamor e lgrimas, oraes e splicas a quem o podia livrar da morte (...) (Hebreus
5:7). Jesus, diante da morte, clama e chora.
Quo grande o contraste entre as cenas da morte de Scrates e de Jesus. O
filsofo sereno e feliz. O Senhor aterrorizado, solta um grande brado (Marcos 15: 34,
37). Para Scrates a morte amiga, para Jesus ela o ltimo inimigo a ser vencido
(I Corntios 15:26). Aqui, aparece o abismo entre o pensamento grego e a f judaica
e crist. (...) nada nos mostra melhor a diferena radical entre a doutrina grega da
imortalidade da alma e a f crist na ressurreio.440
Somente se assumirmos a necessidade de uma plena morte de Jesus
poderemos entender toda a dimenso da f judaica e crist na ressurreio. A
ressurreio s grande porque significa a ressurreio de toda a vida e no de
uma parte dela, o corpo-matria. porque experimenta a total separao de Deus
na morte, tanto no corpo quanto na alma, que a ressurreio de Jesus o grande
grito de f do Novo Testamento. No haveria tamanha glria na ressurreio, se a
morte fosse somente parcial. Enquanto para o grego quem deve ser vencido o
corpo, para o Novo Testamento quem deve ser vencida a morte. Tragada foi a
438
155
morte pela vitria. Onde est, morte, a tua vitria? Onde est, morte, o teu
aguilho? (I Corntios 15:54c,55).
A Bblia descreve a morte como algo terrvel, como um inimigo a ser vencido
e mais, como algo que aniquila toda a vida, no poupando nada, espalhando dor e
tragdia, solido e terror. Esta mesma Bblia tambm aponta para a ressurreio de
Cristo como a grande notcia do evangelho. na ressurreio do Senhor que reside
toda a esperana crist.
digno de nota que o processo salvfico engendrado por Cristo tem em seu
centro o corpo. Isto o meu corpo oferecido por vs (...). Este o clice da nova
aliana no meu sangue derramado em favor de vs (Lucas 22:19b, 20b). A
salvao passa pelo corpo, o Corpo (sma pneumatikon) de Cristo. O que Jesus
estava entregando era, obviamente, a sua vida seu corpo e seu sangue. Sua
morte e ressurreio esto no centro e no fim daquilo que Oscar Cullmann chama de
a histria da salvao.441 A ressurreio do sma pneumatikon de Cristo se reflete
diretamente sobre o nosso corpo carnal. Enquanto para o grego o corpo um
caixo, para o cristo o corpo templo do Esprito Santo. Da que devemos dar
graas a Deus pela existncia do nosso corpo: Ou no sabeis acaso que o vosso
corpo templo do Esprito Santo que est em vs e que vos vem de Deus, e que
vs no vos pertenceis? Algum pagou o preo do vosso resgate. Glorificai portanto
a Deus por vosso corpo (I Corntios 6:19, 20 TEB). A esse respeito Silvia Schroer
e Thomas Staubli comentam: Levar a srio a metfora paulina do corpo humano
como templo do Esprito Santo em todos os seus aspectos, significa levar a srio a
plena presena de Deus na corporalidade e a inviolvel dignidade do corpo humano
que da resulta.442
Ora, tudo o que se disse at aqui nesta concluso para acentuar o fato de
que a morte e a ressurreio de Jesus nos servem como paradigma para uma
antropologia teolgica baseada no pensamento semtico-bblico e no no
pensamento helenstico-platnico. Ousamos afirmar que, em que pese a
generalizada crena crist na imortalidade da alma, decorrente da crena no
dualismo antropolgico, ainda que esta ltima de forma escamoteada ou
inconsciente, no h respaldo bblico que d suporte e sustentao para tal idia.
441
442
156
443
444
157
445
158
REFERNCIAS
159
160
161
162
163