PREFCIO| |I| Em relao aos homens que esto longe de ns, basta que |saibamos os fins a que se propem

para os aceitarmos ou os |rejeitarmos em massa. Julgamos os que esto mais perto de ns |pelos meios que usam para alcanar os seus fins; e muitas vezes |no concordamos com os seus fins, mas os amamos em virtude |dos meios que usam e por causa da qualidade do seu querer. Ora, |os sistemas filosficos so s inteiramente verdadeiros para os |seus criadores: os filsofos posteriores consideram-nos |normalmente um erro enorme, e para os espritos mais fracos no |passam de uma soma de erros e de verdades, enquanto fim |supremo so, em todo o caso, um erro e, por isso condenvel. Eis |porque tantos desprezam o filsofo: porque os seus fins diferem |dos fins que aqueles se propem; esses s de longe nos dizem |respeito. Quem, em contrapartida, se alegra com grandes homens, |tambm tem a sua alegria em tais sistemas, pois, mesmo que |sejam inteiramente errneos, no deixam de ter um ponto |completamente irrefutvel, uma disposio pessoal, uma |tonalidade; podem utilizar-se para construir a imagem do filsofo: |assim como a partir de uma planta se podem tirar concluses |sobre o solo. Em todo o caso, trata-se de uma maneira de viver e |de ver as coisas humanas que j existiu, e que, por isso, possvel: |o "sistema" ou, pelo menos, uma parte deste sistema, a planta |nascida neste mesmo solo.| Vou fazer a narrao de uma verso simplificada da histria |desses filsofos: de cada sistema quero apenas extrair o fragmento |de personalidade que contm e que pertence ao elemento |irrefutvel e indiscutvel que a histria deve guardar: um |comeo para reencontrar e recriar essas naturezas atravs de |comparaes. tambm a tentativa de deixar soar de novo a |polifonia da alma grega. A tarefa consiste em trazer luz o que devemos amar e venerar sempre e que no nos pode ser roubado |por nenhum conhecimento posterior: o grande homem.| |II| Esta tentativa de contar a histria dos filsofos gregos mais |antigos se distingue de outras tentativas semelhantes pela sua |conciso. Esta conseguiu-se porque, em cada filsofo, se |mencionou apenas um nmero

muito limitado das suas teorias, em |virtude, portanto, de no apresentar uma imagem completa. Mas |escolheram-se as doutrinas em que ressoa com maior fora a |personalidade de cada filsofo, ao passo que uma enumerao |completa de todas as teses que nos foram transmitidas, como |costume nos manuais, s leva a uma coisa: ao total emudecimento |do que pessoal. por isso que esses relatos so to aborrecidos: |pois em sistemas que foram refutados s nos pode interessar a |personalidade, uma vez que a nica realidade eternamente |irrefutvel. Com trs anedotas possvel dar a imagem de um |homem; vou tentar extrair trs anedotas de cada sistema, e no me |ocupo do resto.| | |A FILOSOFIA NA POCA TRGICA DOS GREGOS| |I| H inimigos da filosofia, e bom os escutar principalmente |quando desaconselham a metafsica s cabeas doentes dos |Alemes e lhes pregam a purificao pela fsica, como Goethe, ou |a cura pela msica, como Richard Wagner. Os mdicos do povo |rejeitam a filosofia; e quem quiser justific-la ter de demonstrar para que que os povos sos precisam e precisaram da filosofia. |Se tal conseguir demonstrar, pode ser que at os doentes cheguem |ao conhecimento salutar das causas pelas quais a filosofia lhes |prejudicial. H, sem dvida, bons exemplos de uma sade que |pode subsistir sem filosofia, ou que dela faz um uso muito |moderado, quase ldico; e foi assim que os Romanos passaram a |sua poca dourada sem filosofia. Mas, ser possvel encontrar o |exemplo de um povo doente ao qual a filosofia tivesse restitudo a |sade perdida? Se alguma vez ela manifestou ser til, salutar e |preventiva, foi para com os povos sos; aos doentes tornou-os |sempre ainda mais doentes. Se alguma vez um povo se |desmembrou e ficou ligado aos seus elementos singulares com |uma tenso frouxa, a filosofia nunca religou intimamente estes |indivduos ao todo. Sempre que algum se disps a afastar-se e a |construir sua volta uma barreira de auto-suficincia, a filosofia |esteve sempre pronta para o isolar ainda mais e o destruir atravs |desse mesmo isolamento. Ela perigosa, quando no goza da |plenitude dos seus direitos, e s a sade de um povo, embora no |a 1

de cada povo, lhe d esse direito.| Olhemos agora para aquela autoridade suprema que decide o |que se pode chamar de so num povo. Os Gregos, enquanto povo |verdadeiramente so, justificaram a filosofia de uma vez para |sempre, pelo simples fato de terem filosofado; e mais do que |todos os outros povos. Nem deixaram de o fazer a tempo; pois at |na rida velhice se comportaram como ardentes adora dores da |filosofia, embora entendessem por filosofia apenas os sofismas |piedosos e as subtilezas sacrossantas da dogmtica crist. Por no |terem sido capazes de parar a tempo, encurtaram muito o servio |que poderiam ter prestado posteridade brbara que, na |ignorncia e na impetuosidade da sua juventude, teve de findar |fatalmente presa nas redes e nas malhas artificialmente tecidas.| Em contrapartida, os Gregos souberam comear na altura |prpria, e ensinam mais claramente do que qualquer outro povo a |altura em que se deve comear a filosofar. No s na desgraa, |como pensam aqueles que derivam a filosofia do |descontentamento. Mas antes na felicidade, na plena maturidade viril, na alegria ardente de uma idade adulta corajosa e vitoriosa. |Que os Gregos tenham filosofado nesse momento [da sua histria] |informa-nos tanto sobre o que a filosofia e sobre o que ela deve |ser como sobre os prprios Gregos. Se eles tivessem ento sido |esses homens prticos, esses brincalhes sbrios e precoces, tomo |os imagina o filisteu erudito dos nossos dias, ou se tivessem |vivido apenas num luxurioso transporte, ressoar, respirar e sentir, |como supe o fantasista inculto, a fonte da filosofia nunca teria |vindo luz no meio deles. Quanto muito, teria surgido um regato |que rapidamente desapareceria na areia ou se evaporaria em |nevoeiro, mas nunca aquele rio largo de ondulao majestosa, que |conhecemos como a filosofia grega.| certo que se empenharam em apontar o quanto os gregos |poderiam encontrar e aprender no estrangeiro, no Oriente, e |quantas coisas, de fato, trouxeram de l. Era, sem dvida, um |espetculo curioso, quando colocavam lado a lado os pretensos |mestres do Oriente e os possveis alunos da Grcia e exibiam |agora Zoroastro ao lado de Herclito, os hindus ao lado dos |eleatas, os

egpcios ao lado de Empdocles, ou at mesmo |Anaxgoras entre os judeus e Pitgoras entre os chineses. No |particular, pouca coisa ficou resolvida; mas j a idia geral, ns a |aceitaramos de bom grado, contanto que no nos viessem com a |concluso de que a filosofia, com isso, germinou na Grcia |apenas como importada e no de um solo natural domstico, e |at mesmo que ela, como algo alheio, antes arruinou do que |beneficiou aos gregos. Nada mais tolo do que atribuir aos |gregos uma cultura autctone: pelo contrrio, eles sorveram toda |a cultura viva de outros povos e, se foram to longe, |precisamente porque sabiam retomar a lana onde um outro povo |a abandonou, para arremess-la mais longe. So admirveis na |arte do aprendizado fecundo, e assim como eles devemos |aprender de nossos vizinhos, usando o aprendido para a vida, no |para o conhecimento erudito, como esteios sobre os quais lanar-|se alto, e mais alto do que o vizinho. As perguntas pelos incios |da filosofia so completamente indiferentes, pois por toda parte o |incio o tosco, o amorfo, o vazio e o feio, e em todas as coisas |somente os nveis superiores merecem considerao. Quem, em lugar da filosofia grega, prefere dedicar-se egpcia ou persa, |porque essas so talvez mais "originais" e, em todo caso, mais |antigas, procede com tanta desateno quanto aqueles que no |podiam contentar-se com a mitologia grega, to esplndida e |profunda, enquanto no a reduziram a trivialidades fsicas, sol, |relmpago, tempestade e nuvem, como seus primrdios, e que, |por exemplo, pensam ter reencontrado na limitada adorao de |uma nica abbada celeste, nos outros indogermanos, uma forma |de religio mais pura do que a politesta dos gregos. O caminho |em direo aos incios leva por toda parte barbrie; e quem se |dedica aos gregos deve sempre ter presente que o impulso de |saber, sem freios, em si mesmo, em todos os tempos, to |brbaro quanto o dio ao saber, e que os gregos, por |considerao vida, por uma ideal necessidade de vida, |refrearam seu impulso de saber, em si insacivel - porque aquilo |que eles aprendiam queriam logo viver. Os gregos filosofaram |tambm 2

como homens civilizados e com os alvos da civilizao |e, por isso, pouparam-se de inventar mais uma vez, por alguma |presuno autctone, os elementos da filosofia e da cincia, mas |partiram logo para cumprir, aumentar, elevar e purificar esses |elementos adquiridos, de tal modo que somente agora, em um |sentido superior e em uma esfera mais pura, tornaram-se |inventores. Ou seja, inventaram a cabea filosfica tpica, e a |posteridade inteira nada mais inventou de essencial a acrescentar.| Todos os povos se envergonham quando se aponta para uma |sociedade de filsofos to maravilhosamente idealizada como a |dos velhos mestres gregos, Tales, Anaximandro, Herclito, |Parmnides, Anaxgoras, Empdocles, Demcrito e Scrates. |Todos esses homens so talhados de uma s pedra. O seu |pensamento e o seu carter esto ligados por uma necessidade |estrita. Ignoram todas as convenes, porque naquela altura no |havia nenhuma classe de filsofos e de sbios. Todos eles so, |numa solido extraordinria, os nicos homens que ento viviam |votados ao conhecimento. Todos possuem a energia virtuosa dos |Antigos, pela qual superam todos os que vm depois, e que lhes |permite encontrar a sua forma prpria e dar a esta o seu |desenvolvimento pleno, nos pormenores mais pequenos e nas propores mais amplas, graas metamorfose. Pois no veio |moda alguma ao seu encontro que se prestasse a alivi-los. E |assim eles formam, em conjunto, aquilo que Schopenhauer |chamou, em oposio Repblica dos sbios, uma Repblica de |gnios: um gigante interpela outro atravs dos espaos vazios do |tempo, e, sem se deixarem perturbar pelos anes maliciosos e |barulhentos que guincham por baixo dele, continuam o seu |dilogo espiritual sublime. Propus-me narrar deste elevado dilogo espiritual o que a |nossa surdez moderna dele pode ouvir e compreender: isto quer, |com certeza, dizer o mnimo. Parece-me que, neste dilogo, os |velhos sbios, de Tales a Scrates, falaram, se bem que da forma |mais geral, sobre aquilo que aos nossos olhos constitui a essncia |do esprito helnico. Manifestam nos seus dilogos, como tambm |j nas suas personalidades, os grandes traos do gnio grego, do

|qual toda a histria grega uma impresso vaga, uma cpia difusa |e que, por isso; nos fala em termos pouco claros. Mesmo que |interpretssemos corretamente toda a vida do povo grego, |encontraramos sempre apenas o reflexo da imagem que brilha em |cores mais vivas nos seus gnios mais elevados. J o primeiro |acontecimento da filosofia em solo grego, a sano dos sete |sbios, um trao ntido e inesquecvel da imagem do gnio |helnico. Outros povos tm santos, os Gregos tm sbios. Disse-|se, com razo, que um povo no s caracterizado pelos seus |grandes homens, mas sobretudo pela maneira de os reconhecer e |de os honrar. Noutros tempos, o filsofo um viajante solitrio, |casual, em redondezas hostis, que abre o seu caminho ou |furtivamente ou aos empurres e de punhos cerrados. S nos |Gregos que o filsofo no aparece por acaso: quando surge, nos |sculos sexto e quinto, entre os perigos enormes e as tentaes de |uma vida secularizada, e quando avana, como se tivesse sado do |antro de Trofnio, para a opulncia, a alegria da descoberta, a |riqueza e a sensualidade das colnias gregas, adivinhamos que ele |vem como admoestador nobre e para o qual nasceu a tragdia |nesse sculo e que os mistrios rficos sugerem nos hierglifos |grotescos dos seus ritos. O juzo desses filsofos sobre a vida e |sobre a existncia em geral muito mais significativo do que um |juzo moderno, porque tinham diante de si a vida numa plenitude |exuberante e porque neles o sentimento do pensador no se |enreda, como em ns, na ciso do desejo da liberdade, da beleza, |da grandeza da vida, e do instinto de verdade, que s pergunta: o |que que a vida vale? A tarefa que o filsofo tem de realizar no |mbito de uma civilizao autntica e possuidora de uma grande |unidade" de estilo no se adivinha a partir da nossa condio e da |nossa experincia, porque no temos uma tal civilizao. Pelo |contrrio, s uma civilizao como a grega pode responder pergunta relativa tarefa do filsofo, s ela pode, como eu dizia, |justificar a filosofia em geral, porque s ela sabe e pode provar |porque razo e como o filsofo no um viajante qualquer, |acidental e surge disperso aqui e 3

ali. H uma necessidade frrea |que acorrenta o filsofo a uma civilizao autntica: mas o que |acontece quando esta civilizao no existe? Ento, o filsofo |como um cometa imprevisvel e assustador, ao passo que, numa |boa ocorrncia, brilha como o astro-rei no sistema solar da |civilizao. Os Gregos justificam o filsofo, porque este, junto |deles, no nenhum cometa.| |II| Depois destas consideraes, ningum ficar chocado por eu |falar dos filsofos pr-platnicos como se formassem uma |sociedade coerente, e por pensar em dedicar s a eles este critrio. |Com Plato, comea uma coisa completamente nova; ou, como |com igual razo se pode dizer, em comparao com aquela |Repblica de gnios que vai de Tales a Scrates, falta aos |filsofos, desde Plato, algo de essencial.| Quem se quer pronunciar desfavoravelmente sobre aqueles |mestres mais antigos, pode consider-los unilaterais, e os seus |epgonos, com Plato frente, poligonais. Seria mais correto e |mais franco conceber os ltimos como caracteres mistos e os |primeiros como os tipos puros. O prprio Plato o primeiro |carter misto extraordinrio, tanto na sua filosofia como na sua |personalidade. Na sua teoria das Idias, encontram-se unidos |elementos socrticos, pitagricos e heraclticos: por isso que ela |no nenhum fenmeno do tipo puro. Tambm como homem, |Plato mistura em si os rasgos da reserva real e da moderao de |Herclito, da compaixo melanclica do legislador Pitgoras e do |dialtico perscrutador de almas Scrates. Todos os filsofos |posteriores so caracteres mistos deste tipo; quando neles |sobressai algo de unilateral, como acontece com os Cnicos, no |se trata de um tipo, mas de uma caricatura. Mas muito mais importante que eles sejam fundadores de seitas e que as seitas por |eles fundadas sejam todas instituies de oposio contra a |civilizao helnica e contra a unidade de estilo at ento |existente. Buscam, sua maneira, uma redeno - mas s para |pessoas individuais ou, quanto muito, para grupos prximos de |amigos e de discpulos. A atividade dos filsofos mais antigos |remonta, embora disso no sejam conscientes, a

uma salvao e |purificao em geral; no se pretende interromper o curso |imponente da civilizao grega, devem afastar-se do seu caminho |os perigos terrveis, o filsofo protege e defende a sua ptria. Mas |agora, desde Pia to, ele encontra-se no exlio e conspira contra a |ptria. uma grande desgraa que tenhamos conservado to pouco |destes primeiros mestres ,da filosofia e que s nos tenham |chegado fragmentos. Por causa desta perda, aplicamos-lhes, |involuntariamente, medidas erradas' e somos injustos para com os |Antigos, em virtude do fato puramente casual de nunca terem |faltado nem admiradores nem copiadores a Plato e a Aristteles. |H quem admita um destino prprio para os livros, um fatum |libellorum: mas deve ter sido um destino muito maligno, se ele |houve por bem tirar-nos Herclito, o poema maravilhoso de |Empdocles, os escritos de Demcrito, que os Antigos |equipararam a Plato e que ultrapassa este ltimo em ingenuidade, |e em troca nos deu os escritos dos Esticos, dos Epicuristas e de |Ccero. provvel que tenhamos perdido a parte mais grandiosa |do pensamento grego e da sua expresso em palavras: um destino |que no devia surpreender quem se lembra das desventuras de |Escoto Erigena ou de Pascal, e quem pensa que, neste sculo |esclarecido, a primeira edio do Mundo como Vontade e |Representao de Schopenhauer teve de fazer-se em maculatura. |Se algum quer admitir para tais coisas a existncia de um poder |fatalista, que o faa e que diga com Goethe: "bers |Niedertrchtige niemand sich beklage; denn es ist das Mchtige, |was man dir auch sage". ("De realidades infames ningum se |queixe, porque so poderosas, diga-se o que se disser"). |sobretudo mais poderoso do que o poder da verdade. to raro |que a humanidade produza um bom livro em que se entoe com |liberdade audaz o canto de guerra da verdade, o hino do herosmo |filosfico: e, no entanto, dos acasos mais miserveis, de |obscurecimentos repentinos das cabeas, de convulses |supersticiosas e de antipatias, e, em' ltima anlise, tambm dos |dedos de escribas preguiosos ou at dos insetos e da chuva, que |depende se este livro vive mais um sculo ou se volta 4

 podrido e | terra. Mas no queremos queixarnos, vamos antes ouvir as |palavras de concluso e de consolao que Hamann dirige aos |espritos cultos que se queixam de obras perdidas: "No tinha o |artista, que fazia passar uma lentilha pelo fundo de uma agulha, o |suficiente para treinar a habilidade adquirida com um alqueire de |lentilhas? Quer fazer-se esta pergunta a todos os espritos eruditos, |que no sabem fazer melhor uso das obras dos Antigos do que o homem faz das lentilhas". No nosso caso, deveria acrescentar-se |que nenhuma palavra, nenhuma anedota, nenhuma data precisava |de nos ser transmitida para alm do que j nos foi transmitido, |uma vez que nos chegaria menos para constatar a doutrina geral, |segundo a qual os Gregos justificam a filosofia.| Uma poca que sofre daquilo a que se chama cultura geral, |mas que no tem cultura nenhuma, nem na sua vida tem unidade |de estilo, nunca saber o que fazer com a filosofia, mesmo que ela |seja proclamada nas estradas e nos mercados pelo gnio da |Verdade em pessoa. Numa poca assim, ela ser muito mais o |monlogo erudito do passeante solitrio, o roubo que o indivduo |faz por acaso, o segredo do quarto fechado ou a conversa |inofensiva de velhos acadmicos com crianas. Ningum pode |ousar cumprir a lei da filosofia em si, ningum vive |filosoficamente com aquela lealdade elementar que obrigava um |Antigo, onde quer que estivesse e fosse o que fosse que fizesse, a |comportar-se, como Estico, se tinha jurado fidelidade Stoa. |Todo o filosofar moderno restringido a uma aparncia de |erudio, politicamente e policialmente, por governos, por Igrejas, |por academias, por costumes, por modas e pelas cobardias dos |homens: fica-se pelo suspiro "se" ou pela constatao "era uma |vez". A filosofia j no tem razo de ser e, por isso, o homem |moderno, se fosse corajoso e honesto, deveria rejeit-la e bani-la |com palavras semelhantes quelas com que Plato expulsou os |poetas trgicos do seu Estado. Ela poderia, sem dvida, replicar, |como tambm os poetas trgicos retorquiram a Plato. Se fosse |obrigada a falar, poderia, por exemplo, dizer: "Pobre povo! Ser |por minha culpa que eu vagueio no teu solo como uma profetiza e |que

tenho de me esconder e de me disfarar, como se fosse uma |pecadora e vs os meus juzes? Olhai a minha irm, a arte |Acontece-lhe como a mim, refugiamo-nos junto dos Brbaros e j |no sabemos salvar-nos. Aqui, verdade, j no temos nenhuma |boa razo de ser: mas os juzes, perante os quais encontramos |razo, tambm vos julgam e ho de dizer-vos: "Tende primeiro |uma civilizao; depois, aprendereis que a filosofia quer e pode".| III| A filosofia grega parece comear com uma idia absurda, |com a proposio: a gua a origem e a matriz de todas as coisas. |Ser mesmo necessrio deter-nos nela e lev-la a srio? Sim, e por |trs razes: em primeiro lugar, porque essa proposio enuncia |algo sobre a origem das coisas; em segundo lugar, porque faz sem |imagem e fabulao; e enfim, em terceiro lugar, porque nela, |embora apenas em estado de crislida, est contido o pensamento: |"Tudo um". A razo citada em primeiro lugar deixa Tales ainda |em comunidade com os religiosos e supersticiosos, a segunda o |tira dessa sociedade e no-lo mostra como investigador da |natureza, mas, em virtude da terceira, Tales se torna o primeiro |filsofo grego- Se tivesse dito: "Da gua provm a terra", teramos |apenas uma hiptese cientfica, falsa, mas dificilmente refutvel. |Mas ele foi alm do cientfico. Ao expor essa representao de |unidade atravs da hiptese da gua, Tales no superou o estgio |inferior das noes fsicas da poca, mas, no mximo, saltou por |sobre ele. As parcas e desordenadas observaes da natureza |emprica que Tales havia feito sobre a presena e as |transformaes da gua ou, mais exatamente, do mido, seriam o |que menos permitiria ou mesmo aconselharia to monstruosa |generalizao; o que o impeliu a esta foi um postulado metafsico, |uma crena que tem sua origem em uma intuio mstica e que |encontramos em todos os filsofos, ao lado dos esforos sempre |renovados para exprimi-Ia melhor - a proposio: "Tudo um".|E notvel a violncia tirnica com que essa crena trata toda |a empiria: exatamente em Tales se pode aprender como procedeu |a filosofia, em todos os tempos, quando queria elevar-se a seu |alvo magicamente atraente, transpondo as cercas da experincia. |Sobre leves 5

esteios, ela salta para diante: a esperana e o |pressentimento pem asas em seus ps. Pesadamente, o |entendimento calculador arqueja em seu encalo e busca esteios |melhores para tambm alcanar aquele alvo sedutor, ao qual sua |companheira mais divina j chegou. Dir-se-ia ver dois andarilhos |diante de um regato selvagem, que corre rodopiando pedras; o |primeiro, com ps ligeiros, salta por sobre ele, usando as pedras e apoiando-se nelas para lanar-se mais adiante, ainda que, atrs |dele, afundem bruscamente nas profundezas. O outro, a todo |instante, detm-se desamparado, precisa antes construir |fundamentos que sustentem seu passo pesado e cauteloso; por |vezes isso no d resultado e, ento, no h deus que possa |auxili-lo a transpor o regato.| O que, ento, leva o pensamento filosfico to rapidamente |a seu alvo? Acaso ele se distingue do pensamento calculador e |mediador por seu vo mais veloz atravs de grandes espaos? |No, pois seu p alado por uma potncia alheia, lgica, a |fantasia. Alado por esta, ele salta adiante, de possibilidade em |possibilidade, que por um momento so tomadas por certezas; |aqui e ali, ele mesmo apanha certezas em vo. Um pressentimento |genial as mostra a ele e adivinha de longe que nesse ponto h |certezas demonstrveis. Mas, em particular, a fantasia tem o poder |de captar e iluminar como um relmpago as semelhanas: mais |tarde, a reflexo vem trazer seus critrios e padres e procura |substituir as semelhanas por igualdades, as contigidades por |causalidades. Mas, mesmo que isso nunca seja possvel, mesmo |no caso de Tales, o filosofar indemonstrvel tem ainda um valor; |mesmo que estejam rompidos todos os esteios quando a lgica e a |rigidez da empiria quiseram chegar at a proposio "Tudo |gua", fica ainda, sempre, depois de destroado o edifcio |cientfico, um resto; e precisamente nesse resto h uma fora |propulsora e como que a esperana de uma futura fecundidade.Naturalmente no quero dizer que o pensamento, em alguma |limitao ou enfraquecimento, ou como alegoria, conserva ainda, |talvez, uma espcie de "verdade": assim como, por exemplo, |quando se pensa em um artista

plstico diante de uma queda |d'gua, e ele v, nas formas que saltam ao seu encontro, um jogo |artstico e prefigurador da gua, com corpos de homens e de |animais, mscaras, plantas, falsias, ninfas, grifos e, em geral, |com todos os prottipos possveis: de tal modo que, para ele, a |proposio "Tudo gua" estaria confirmada. O pensamento de |Tales, ao contrrio, tem seu valor - mesmo depois do |conhecimento de que indemonstrvel em pretender ser, em |todo caso; no-mstico e noalegrico. Os gregos, entre os quais |Tales subitamente destacou tanto, eram o oposto de todos os |realistas, pois propriamente s acreditavam na realidade dos |homens e dos deuses e consideravam a natureza inteira como que |apenas um disfarce, mascaramento e metamorfose desses |homens-deuses. O homem era para eles a verdade e o ncleo das |coisas, todo o resto apenas aparncia e jogo ilusrio. Justamente |por isso era to incrivelmente difcil para eles captar os conceitos |como conceitos: e, ao inverso dos modernos, entre os quais |mesmo o mais pessoal se sublima em abstraes, entre eles o mais |abstrato sempre conflua de novo em uma pessoa. Mas Tales |dizia: "No o homem, mas a gua, a realidade das coisas"; ele |comea a acreditar na natureza, na medida em que, pelo menos, |acredita na gua. Como matemtico e astrnomo, ele se havia |tornado frio e insensvel a todo o mstico e o alegrico e, se no |logrou alcanar a sobriedade da pura proposio "Tudo um" e se |deteve em uma expresso fsica, ele era, contudo, entre os gregos |de seu tempo, uma estranha raridade. Talvez os admirveis rficos |possussem a capacidade de captar abstraes e de pensar sem |imagens, em um grau ainda superior a ele: mas estes s chegaram |a exprimi-lo na forma da alegoria. Tambm Fercides de Siros, |que est prximo de Tales no tempo e em muitas das concepes |fsicas, oscila, ao exprimi-Ias, naquela regio intermediria em |que o mito se casa com a alegoria: de tal modo que, por exemplo, |se aventura a comparar a Terra com um carvalho alado, suspenso |no ar com as asas abertas, e que Zeus, depois de sobrepujar |Kronos, reveste de um faustoso manto de honra, onde bordou, com sua prpria mo, 6

as terras, guas e rios. Contraposto a esse |filosofar obscuramente alegrico, que mal se deixa traduzir em |imagens visuais, Tales um mestre criador, que, sem fabulao |fantstica, comeou a ver a. natureza em suas profundezas. Se |para isso se serviu, sem dvida, da cincia e do demonstrvel, |mas logo saltou por sobre eles, isso igualmente um carter tpico |da cabea filosfica. A palavra grega que designa o "sbio" se |prende, etimologicamente, a sapio, eu saboreio, sapiens, o |degustador, sisyphos, o homem do gosto mais apurado; um |apurado degustar e distinguir, um significativo discernimento, |constitui, pois, segundo a conscincia do povo, a arte peculiar do |filsofo. Este no prudente, se chamamos de prudente quele |que, em seus assuntos prprios, sabe descobrir o bem. Aristteles |diz com razo: "Aquilo que Tales e Anaxgoras sabem ser |chamado de inslito, assombroso, difcil, divino, mas intil, |porque eles no se importavam com os bens humanos". Ao |escolher e discriminar assim o inslito, assombroso, difcil, |divino, a filosofia marca o limite que a separa da cincia, do |mesmo modo que, ao preferir o intil, marca o limite que a separa |da prudncia. A cincia, sem essa seleo, sem esse refinamento |de gosto, precipita-se sobre tudo o que possvel saber, na cega |avidez de querer conhecer a qualquer preo; enquanto o pensar |filosfico est sempre no rastro das coisas dignas de serem |sabidas, dos conhecimentos importantes e grandes.| Mas o conceito de grandeza mutvel, tanto no domnio |moral quanto no esttico: assim a filosofia comea por legislar |sobre a grandeza, a ela se prende uma doao de nomes. "Isto |grande", diz ela, e com isso eleva o homem acima da avidez |cega, desenfreada, de seu impulso ao conhecimento. Pelo |conceito de grandeza, ela refreia esse impulso: ainda mais por |considerar o conhecimento mximo, da essncia e do ncleo das |coisas, como alcanvel e alcanado. Quando Tales diz: 'Tudo |gua", o homem estremece e se ergue do tatear e rastejar |vermiformes das cincias isoladas, pressente a soluo ltima das |coisas e vence, com esse pressentimento, o acanhamento dos |graus inferiores do conhecimento. O filsofo busca ressoar em si

|mesmo o clangor total do mundo e, de si mesmo, exp-lo em conceitos; enquanto contemplativo como o artista plstico, |compassivo como o religioso, espreita de fins e causalidades |como o homem de cincia, enquanto se sente dilatar-se at a |dimenso do macrocosmo, conserva a lucidez para considerar-se |friamente como o reflexo do mundo, essa lucidez que tem o |artista dramtico quando se transforma em outros corpos, fala a |partir destes e, contudo, sabe projetar essa transformao para o |exterior, em versos escritos. O que o verso para o poeta, aqui, |para o filsofo o pensar dialtico: deste que ele lana mo para |fixar-se em seu enfeitiamento, para petrific-la. E assim como, |para o dramaturgo, palavra e verso so apenas o balbucio em |uma lngua estrangeira, para dizer nela o que viveu e contemplou |e que, diretamente, s poderia anunciar pelos gestos e pela |msica, assim a expresso daquela intuio filosfica profunda |pela dialtica e pela reflexo cientfica , decerto, por um lado, o |nico meio de comunicar o contemplado, mas um meio raqutico, |no fundo uma transposio metafrica, totalmente infiel, em uma |esfera e lngua diferentes. Assim contemplou Tales a unidade de |tudo o que : e quando quis comunicar-se, falou da gua!| |IV|Enquanto o tipo universal do filsofo, na imagem de Tales, |como que apenas se delineia de neblinas, j a imagem de seu |grande sucessor nos fala muito mais claramente. Anaximandro de |Mileto, o primeiro escritor filosfico dos antigos, escreve como |escrever o filsofo tpico, enquanto solicitaes alheias no o |despojaram de sua desenvoltura e de sua ingenuidade: em |inscries sobre pedra, estilo grandioso, frase por frase, cada uma |testemunha de uma nova iluminao e expresso do demorar-se |em contemplaes sublimes. O pensamento e sua forma so |marcos de milha na senda que conduz quela sabedoria altssima. |Nessa conciso lapidar, diz Anaximandro uma vez: "De onde as |coisas tm seu nascimento, ali tambm devem ir ao fundo, |segundo a necessidade; pois tm de pagar penitncia e de ser |julgadas por suas injustias, conforme a ordem do tempo". Enunciado enigmtico de um verdadeiro pessimista, 7

inscrio |oracular sobre a pedra limiar da filosofia grega, como te |interpretaremos? O nico moralista seriamente intencionado de |nosso sculo, nos Parerga (volume II, captulo 12, suplemento |doutrina do sofrimento do mundo, apndice aos textos conexos), |depe sobre nosso corao uma considerao similar. "O |verdadeiro critrio para o julgamento de cada homem ser ele |propriamente um ser que absolutamente no deveria existir, mas |se penitencia de sua existncia pelo sofrimento multiforme e pela |morte: o que se pode esperar de um tal ser? No somos todos |pecadores condenados morte? Penitenciamo-nos de nosso |nascimento, em primeiro lugar, pelo viver e, em segundo lugar, |pelo morrer." Quem l essa doutrina na fisionomia de nossa sorte |humana universal e j reconhece a m ndole fundamental da cada |vida humana no simples fato de nenhuma delas suportar ser |considerada atentamente e mais de perto - embora nosso tempo |habituado epidemia biogrfica parea pensar de outro modo, e |mais favoravelmente, sobre a dignidade do homem - quem, como |Schopenhauer, ouviu, "nas alturas dos ares hindus", a palavra |sagrada do valor moral da existncia, dificilmente poder ser |impedido de fazer um metfora altamente antropomrfica e de |tirar aquela doutrina melanclica de sua restrio vida humana |para aplic-la, por transferncia, ao carter universal de toda |existncia.|Pode no ser lgico, mas, em todo caso, bem humano e, |alm disso, est no estilo do salto filosfico descrito antes, |considerar agora, com Anaximandro, todo vir-a-ser como uma |emancipao do ser eterno, digna de castigo, como uma injustia |que deve ser expiada pelo sucumbir. Tudo o que alguma vez veio |a ser, tambm perece outra vez, quer pensemos na vida humana, |quer na gua, quer no quente e no frio: por toda parte, onde |podem ser percebidas propriedades, podemos profetizar o |sucumbir dessas propriedades, de acordo com uma monstruosa |prova experimental. Nunca, portanto, um ser que possui |propriedades determinadas, e consiste nelas, pode ser origem e |princpio das coisas; o que verdadeiramente, conclui |Anaximandro, no pode possuir propriedades determinadas, seno teria

nascido, como todas as outras coisas, e teria de ir ao fundo. |Para que o vir-a-ser no cesse, o ser originrio tem de ser |indeterminado. A imortalidade e eternidade do ser originrio no |est em sua infinitude e inexauribilidade - como comumente |admitem os comentadores de Anaximandro -, mas em ser |destitudo de qualidades determinadas, que levam a sucumbir: e |por isso, tambm, que ele traz o nome de "o|indeterminado".l O ser originrio assim denominado est acima |do vir-a-ser e, justamente por isso, garante a eternidade e o curso |ininterrupto do vir-a-ser. Essa unidade ltima naquele |"indeterminado", matriz de todas as coisas, por certo s pode ser |designada negativamente pelo homem, como algo a que no |pode ser dado nenhum predicado do mundo do vir-a-ser que a |est, e poderia, por isso, ser tomada como equivalente "coisa-|em-si" kantiana.| certo que quem capaz de se pr a discutir com outros |sobre o que tenha sido propriamente essa proto-matria, se |porventura uma coisa intermediria entre ar e gua, ou talvez |entre ar e fogo, no entendeu nosso filsofo: o mesmo se pode |dizer dos que perguntam seriamente se Anaximandro pensou sua |protomatria como mistura de todas as matrias existentes. |Temos, antes, de dirigir nosso olhar ao ponto de onde podemos |aprender que Anaximandro j no mais tratou a pergunta pela |origem deste mundo de maneira puramente fsica, e de orient-lo |segundo aquela proposio lapidar apresentada no incio. Se ele |preferiu ver, na pluralidade das coisas nascidas, uma soma de |injustias a ser expiadas, foi o primeiro grego que ousou tomar |nas mos o novelo do mais profundo dos problemas ticos. |Como pode perecer algo que tem direito de ser! De onde vem |aquele incansvel vir-a-ser e engendrar, de onde vem aquela |contoro de dor na face da natureza, de onde vem o infindvel |lamento morturio em todo o reino do existir? Desse mundo do |injusto, do insolente declnio da unidade originria das coisas, |Anaximandro refugiou-se em um abrigo metafsico, do qual se |debrua agora, deixa o olhar rolar ao longe, para enfim, depois |de um silncio meditativo, dirigir a todos os seres a pergunta: 8

"O que vale vosso existir? E, se nada vale, para que estais a? Por |vossa culpa, observo eu, demorais-vos nessa existncia. Com a |morte tereis de expi-la. Vede como murcha vossa Terra; os |mares se retraem e secam; a concha sobre a montanha vos mostra |o quanto j secaram; o fogo, desde j, destri vosso mundo, que, |no fim, se esvair em vapor e fumo. Mas sempre, de novo, |voltar a edificar-se um tal mundo de inconstncia: quem seria |capaz de livrar-vos da maldio do vir-a-ser?".|Para um homem que faz tais perguntas, cujo pensar |arrebatado rompe constantemente as malhas empricas para logo |lanar-se no mais alto vo supralunar, nem todo modo de viver |pode ter sido bem-vindo. De bom grado aceitamos a tradio de |que ele se apresentava em indumentria particularmente |cerimoniosa e mostrava um orgulho verdadeiramente trgico em |seus gestos e hbitos de vida. Vivia como escrevia; falava to |solenemente quanto se vestia; elevava a mo e pousava o p como |se esse estar-a fosse uma tragdia em que ele teria nascido para |tomar parte como heri. Em tudo ele foi o grande modelo de |Empdocles. Seus concidad os elegeram-no para conduzir uma |colnia emigrante - talvez se alegrassem de poder ao mesmo |tempo vener-lo e desvencilhar-se dele. Tambm seu pensa|mento emigrou, e fundou colnias: em feso e Elia no se |desvencilharam dele e, se no puderam decidir-se a permanecer |onde ele estava, sabiam, contudo, que foram guiados por ele ao |lugar de onde agora, sem ele, se dispunham a prosseguir.| Tales mostra a necessidade de simplificar o reino da |pluralidade e reduzi-lo a um mero desdobramento ou disfarce da |nica qualidade existente, a gua. Anaximandro o ultrapassa em |dois passos. Pergunta-se, da primeira vez: "Mas, se h em geral |uma unidade eterna, como possvel aquela pluralidade?", e |deduz a resposta do carter contraditrio dessa pluralidade, que |consome e nega a si mesmo. Sua existncia se toma para ele um |fenmeno moral, que no se legitima, mas se penitencia, |perpetuamente, pelo sucumbir. Mas, em seguida, ocorre-lhe a |pergunta: "Por que, ento, tudo o que veio a ser j no foi ao fundo h

muito tempo, uma vez que j transcorreu toda uma |eternidade de tempo? De onde vem o fluxo sempre renovado do |vira-ser?" Ele s sabe salvar-se dessa pergunta por possibilidades |msticas: o vir-a-ser eterno s pode ter sua origem no ser eterno, |as condies para o declnio daquele ser em um vir-a-ser na |injustia so sempre as mesmas, a constelao das coisas tem |desde sempre uma ndole tal que no se pode prever nenhum |trmino para aquele sair dos seres isolados do seio do |"indeterminado". Aqui ficou Anaximandro: isto , ficou nas |sombras profundas que, como gigantescos fantasmas, deitam-se |sobre a montanha de uma tal contemplao do mundo. Quanto |mais se procurava aproximar-se do problema - como, em geral, |pode nascer, por declnio, do indeterminado o determinado, do |eterno o temporal, do justo a injustia -, maior se tornava a noite.| |V| Herclito de feso surgiu no meio desta noite mstica que |envolvia o problema do devir de Anaximandro, e iluminou-o com |um raio de luz divino: "Contemplo o devir", diz ele, "e nunca |algum contemplou com tanta ateno o fluxo e o ritmo eternos |das coisas. E o que que eu vi? Legalidades, certezas infalveis, |vias imutveis do direito, as Erinias que julgam todas as infraes |s leis, o mundo inteiro a oferecer o espetculo de uma justia |soberana e de foras naturais demonacas, presentes em todo o |lado e submissas ao seu servio. Contemplei, no a punio do |que no devir entrou, mas a justificao do devir. Quando que o |crime, a secesso se manifestou em formas inviolveis, em leis |piedosamente veneradas? Onde domina a injustia, depara-se com |o arbitrrio, a desordem, a irregularidade, a contradio; mas onde |s reinam a lei e a dik, filha de Zeus, como neste mundo, como |poderia a vigorar a esfera da culpa, da expiao, da condenao e, |por assim dizer, o lugar de suplcio de todos os condenados ?"| Herclito tirou desta intuio duas negaes entre si |solidrias, que s vm completamente luz pela comparao com os ensinamentos do seu precursor. Em primeiro lugar, negou a |dualidade de dois mundos totalmente diferentes, que |Anaximandro se vira obrigado a admitir; j no distingue um |mundo fsico e um mundo metafsico, 9

um domnio de qualidades |definidas e um domnio da indeterminao indefinvel. Aps este |primeiro passo, tambm j no pde coibir-se de uma maior |audcia da negao: negou o ser em geral. Pois o nico mundo |que ele conservou - um mundo rodeado de leis eternas no |escritas, animado do fluxo e do refluxo de um ritmo de bronze |nada mostra de permanente, nada de indestrutvel, nenhum |baluarte no seu fluxo. Herclito exclamou mais alto do que |Anaximandro: "S vejo o devir. No vos deixeis enganar! |vossa vista curta e no essncia das coisas que se deve o fato de |julgardes encontrar terra firme no mar do devir e da evanescncia. |Usais os nomes das coisas como se tivessem uma durao fixa; |mas at o prprio rio, no qual entrais pela segunda vez, j no o |mesmo que era da primeira vez". O dom real de Herclito a sua faculdade sublime de |representao intuitiva; ao passo que se mostra frio, insensvel e |hostil para com o outro modo de representao que se efetiva em |conceitos e combinaes lgicas, portanto, para a razo, e parece |ter prazer em poder contradiz-la com alguma verdade alcanada |por intuio; f-lo com uma insolncia tal, em frases como: |"Todas as coisas, em todos os tempos, tm em si os contrrios", |que Aristteles o acusa de crime supremo perante o tribunal da |razo, de pecado contra o princpio de contradio. Mas a |representao intuitiva engloba dois aspectos diferentes: o |primeiro o mundo presente, colorido e em mudana, que se |comprime nossa volta em todas as experincias, e portanto, as |condies que tornam possvel a experincia deste mundo, isto , |o tempo e o espao. Pois se o tempo e o espao existem sem |contedo definido, podem ser apercebidos independentemente de |toda a experincia, de maneira puramente intuitiva. Neste modo |de considerao do tempo, desligado de todas as experincias, |Herclito tinha o monograma mais instrutivo, que resume tudo o |que se encontra no domnio da representao intuitiva. A sua |concepo do tempo , por exemplo, a de Schopenhauer, para o |qual cada instante do tempo s existe na medida em que destruiu o |instante precedente, seu pai, para bem depressa

ser ele prprio |tambm destrudo; para ele, o passado e o futuro so to vos |como qualquer sonho, e o presente unicamente o limite, sem |extenso nem consistncia, que a ambos separa. Como o tempo, |tambm o espao, e, como este, tambm tudo o que nele e no |tempo existe s tem uma existncia relativa, s existe para um |outro, a ele semelhante, quer dizer, que no tenha mais |permanncia do que ele. Eis uma verdade de evidncia imediata, |acessvel a todos e, justamente por isso, difcil de atingir pela via |dos conceitos e da razo. Mas quem a tem diante dos olhos deve |tambm passar imediatamente conseqncia heracltica e dizer |que a essncia total da realidade s atividade e que para ela no |h outro modo de ser; foi o que Schopenhauer exps (O Mundo |como Vontade e Representao, tomo I, livro primeiro, |pargrafo quarto): "Ela s enche o espao, s enche o tempo, na |medida em que age: a sua ao sobre o objeto imediato condiciona |a intuio, na qual unicamente existe; a conseqncia da ao de qualquer outro objeto material sobre outro s se conhece e s |consistente na medida em que o ltimo age agora de maneira |diferente sobre o objeto imediato. A essncia total da matria s , |portanto, causa e efeito; o seu ser a sua ao. De modo |muitssimo apropriado se designa um alemo o conjunto das |coisas materiais com a palavra "Wirklichkeit" [realidade efetiva], |que muito mais expressiva do que "Realitat". Aquilo sobre o que |ela age, de novo a matria: todo o seu ser e a sua essncia |consiste, pois, apenas na modificao regular que uma parte desta |matria produz numa outra; por conseguinte, ela , por natureza, |inteiramente relativa, segundo uma relao que s vlida no |mbito dos seus limites, e neste aspecto semelhante ao tempo, |semelhante ao espao". O dever nico e eterno, a inconsistncia total de todo o real, |que somente age e flui incessantemente, sem alguma vez ser, , |como Herclito ensina, uma idia terrvel e atordoadora, |muitssimo afim, na sua influncia, ao sentimento de quem, num |tremor de terra, perde a confiana que tem na terra firme. Foi |precisa uma energia surpreendente para transformar este efeito no 10

|seu contrrio, em sublimidade e no assombro bem-aventurado. |Herclito chegou a este ponto graas a uma observao do |verdadeiro curso do devir e da destruio, que ele concebeu sob a |forma da polaridade, como a disjuno de uma mesma fora em |duas atividades qualitativamente diferentes, opostas, e que tendem |de novo a unir-se. Incessantemente uma qualidade se cinde em si |mesma e se divide nos seus contrrios: permanentemente esses |contrrios tendem de novo um para o outro. O vulgo, verdade, |julga reconhecer algo de rgido, acabado, constante; na realidade, |em cada instante, a luz e a sombra, o doce e o amargo esto juntos |e ligados um ao outro como dois lutadores, dos quais ora a um, |ora a outro cabe a supremacia. O mel , segundo Herclito, |simultaneamente amargo e doce, e o prprio mundo um jarro |cheio de uma mistura que tem de agitarse constantemente. Todo o |devir nasce do conflito dos contrrios; as qualidades definidas que |nos parecem duradouras s exprimem a superioridade |momentnea de um dos lutadores, mas no pem termo guerra: |a luta persiste pela eternidade fora. Tudo acontece de acordo com |esta luta, e esta luta que manifesta a justia eterna. uma idia |admirvel, oriunda da mais pura fonte do gnio helnico, que |considera a luta como a ao contnua de uma justia homognea, |severa, vinculada a leis eternas. S um Grego era capaz de fazer |desta representao o fundamento de uma cosmodicia; a boa |ris de Hesodo, transfigurada em princpio csmico, a idia de |competio dos Gregos singulares e da cidade grega, transferida |dos ginsios e das palestras dos agons artsticos, da luta dos |partidos polticos e das cidades entre si, para o mais universal, de |maneira que agora a engrenagem do cosmos nela gira. Assim |como cada Grego luta, como se apenas ele tivesse razo e como se |um critrio infinitamente seguro da deciso judiciria definisse em |cada instante para que lado tende a vitria, assim tambm lutam |entre si as qualidades, segundo regras e leis inviolveis, imanentes ao combate. As prprias coisas que a inteligncia limitada do |homem e do animal julga slidas e constantes no tm existncia |real, no passam do

luzir e do faiscar de espadas desembainhadas, |so o brilho da vitria na luta das qualidades opostas.| Essa luta que prpria de todo o devir, essa flutuao eterna |da vitria, assim descrita por Schopenhauer (O Mundo como |Vontade e Representao, tomo I, livro segundo, pargrafo 27): " |necessrio que a matria persistente mude incessantemente de |forma, porque fenmenos mecnicos, fsicos, qumicos, orgnicos, |guiados pela causalidade, lutam com avidez pelo primeiro plano e |dilaceram mutuamente a matria, j que cada um quer manifestar |a sua idia.. Este conflito pode observarse em toda a natureza, |porque tambm ela s existe mediante este conflito". As pginas |seguintes apresentam as ilustraes mais notveis deste conflito: |mas a tnica fundamental dessa descrio j no a de Herclito |porque a luta, para Schopenhauer, no passa de uma prova da |autociso do querer-viver, uma autocorroso deste instinto |sombrio e confuso; um fenmeno absolutamente horroroso, |nada beatificante. A arena e o objeto desta luta a matria, que as |foras naturais tentam dilacerar umas s outras, e tambm o |espao e o tempo, cuja unio atravs da causalidade |precisamente a matria.| |VI| Enquanto a imaginao de Herclito perscrutava o universo |agitado infatigavelmente, a "realidade", com o olhar do espectador |encantado que v lutar com alegria inmeros pares sob a |vigilncia de rbitros severos, teve um pressentimento ainda mais |sublime; j no podia considerar os pares a lutar e os juzes como |separados uns dos outros, os prprios juzes pareciam estar a lutar, |os lutadores pareciam estar a julgar-se a si mesmos - sim, uma vez |que ele, no fundo, s se apercebeu da justia eternamente reinante, |ousou exclamar: "A prpria luta dos seres mltiplos a pura |justia! E, de resto, o uno o mltiplo. Pois, qual a essncia de todas essas qualidades? Deuses imortais? So seres separados que, |desde o comeo e sem fim, agem por si mesmos? E se o mundo |que vemos s conhece o devir e a destruio e ignora o que |permanece, no deveriam talvez essas qualidades constituir um |mundo metafsico de outra espcie: no propriamente um mundo |da unidade, como o que 11

Anaximandro procurava atrs do vu |flutuante da multiplicidade, mas um mundo de multiplicidades |eternas e essenciais ?" - Embora o tenha negado com veemncia, |no voltou talvez Herclito a entrar, por um desvio, na ordem |csmica dupla, a braos com um Olimpo de numerosos deuses e |demnios imortais - isto , de muitas realidades - e com um |mundo humano, que s v as nuvens de poeira da luta olmpica e |o brilho das lanas divinas - isto , um devir e nada mais? |Anaximandro tinha-se precisamente abrigado das qualidades |definidas, refugiando-se no seio do "Indefinido"metafsico, |porque essas qualidades nascem e perecem, tinhalhes negado a |existncia verdadeira e essencial; mas no parece agora que o |devir apenas o evidenciar de uma luta de qualidades eternas? |No se deveria voltar fraqueza peculiar do conhecimento |humano, quando falamos do devir enquanto na essncia das |coisas talvez no haja devir algum, mas unicamente a coexistncia |de mltiplas realidades verdadeiras que se subtraem ao devir e |destruio?| Eis sadas e falsos caminhos que no so dignos de Herclito; |ele grita pela segunda vez: "o uno o mltiplo". As inmeras |qualidades de que podemos aperceber-nos no so essncias |eternas, nem fantasmas dos nossos sentidos (Anaxgoras admitira |a primeira [destas possibilidades], Parmnides a segunda), no so |um ser rgido e arbitrrio, nem a aparncia fugi dia que atravessa |os crebros humanos. A terceira possibilidade, a nica que restava |a Herclito, no poder ser adivinhada nem calculada |antecipadamente por ningum dotado de faro dialtico: pois o que |ele inventou aqui uma realidade, at no domnio das idias |msticas mais inacreditveis e das metforas csmicas mais |inesperadas. - O mundo o jogo de Zeus ou, em termos fsicos, do |fogo consigo mesmo, o uno s neste sentido simultaneamente o |mltiplo. Para explicar agora a introduo do fogo concebido como |fora criadora do mundo, recordo o desenvolvimento que |Anaximandro tinha dado teoria da gua como origem das coisas. |Embora confiando em Tales no tocante ao essencial e reforando e |desenvolvendo as suas observaes,

Anaximandro no estava, no |entanto, convencido de que no houvesse qualquer outro grau de |qualidade antes e, por assim dizer, por detrs da gua; parecialhe |antes que o mido se formava por si mesmo a partir do quente e |do frio. Por isso, o quente e o frio deveriam ser os estdios |preliminares da gua, as qualidades ainda mais originrias. O |devir comea quando elas se separam do ser primordial, do |"Indefinido". Herclito que, como fsico, se sujeitou autoridade |de Anaximandro, interpreta esta teoria do quente segundo |Anaximandro como o sopro, o hlito quente, os vapores secos, em |suma, o elemento ardente; acerca deste fogo, diz o que Tales e |Anaximandro tinham dito da gua: que percorre em inmeras |metamorfoses a senda do devir, sobretudo nos trs estados |principais, que so o quente, o mido e o slido. Pois a gua que |desce torna-se terra, e a gua que sobe torna-se fogo; ou, como |Herclito parece ter dito com mais preciso: do mar s se elevam |os vapores mais puros, que servem de alimento ao fogo celeste |dos astros; da terra s se elevam os vapores escuros e nebulosos, |que servem de alimento ao mido. Os vapores puros so a |transio do mar para o fogo, os vapores impuros so a transio |da terra para a gua. assim que o fogo segue duas vias de |metamorfose que sobem e descem incessantemente, vo e vm, |lado a lado, do fogo gua, da terra, da terra de novo gua e |da gua ao fogo. Embora Herclito siga Anaximandro no tocante |s mais importantes destas concepes, por exemplo, quando diz |que o fogo sustentado pelas evaporaes, ou quando afirma que |da gua se separa em parte a terra, em parte o fogo, mostra-se |independente e contradiz o mestre, porque exclui o frio do |processo fsico, ao passo que Anaximandro o tinha colocado junto |do quente para fazer nascer o mido da unio de ambos. Esta |deciso era realmente uma necessidade para Herclito: pois se |tudo fogo, nada pode haver, em todas as possibilidades da sua |metamorfose, que possa ser o seu contrrio absoluto. Herclito |interpreta assim o que se chama frio apenas como um grau do quente; e pde justificar esta interpretao sem dificuldade |alguma. Mas muito 12

mais importante do que este afastamento da |doutrina de Anaximandro uma outra coincidncia: ele acredita, |como este ltimo, num colapso do mundo, que se repete |periodicamente, e no surgimento sempre novo de um outro |mundo, nascido da conflagrao csmica que tudo aniquila. |extremamente surpreendente que Herclito caracterize o perodo |em que o mundo acorre ao encontro dessa conflagrao csmica e |da desintegrao no fogo puro, como um desejo e uma |necessidade, e a plena consumao pelo fogo como a saciedade; e |s nos resta perguntar como entende e designou ele o acordar do |novo impulso de formao do mundo, o efundir-se nas formas da |multiplicidade. O provrbio grego segundo o qual "a saciedade |gera o crime" (a hybris) parece vir em nosso auxlio; e pode mos, |com efeito, perguntar-nos por um instante se Heraclito fez derivar |da hybris este retorno multiplicidade. Tome-se este pensamento |a srio: sua luz, a face de Herclito transforma-se aos nossos |olhos, apaga-se o brilho orgulhoso dos seus olhos, traa-se no seu |rosto uma ruga profunda de renncia dolorosa e de impotncia; |parece que compreendemos por que razo a Antiguidade tardia lhe |chamou o "filsofo que chora". No todo o processo universal |um castigo da hybris? E no a multiplicidade o resultado de um |crime? No a metamorfose do puro no impuro uma |conseqncia da injustia? No a culpa transferida para o |prprio corao das coisas? E se, assim, o mundo do devi r e dos |indivduos dela libertado, no est ao mesmo tempo condenado |a sofrer sempre as conseqncias dela?| |VII| Esta palavra perigosa, a hybris, de fato a pedra de toque de |todo o discpulo de Herclito; aqui que ele pode demonstrar se |compreendeu ou no o mestre. Ser que este mundo est cheio de |culpa, de injustia, de contradies e de sofrimento? Sim, grita Herclito, mas s para o homem limitado que v |as coisas separadas umas das outras e no no seu conjunto, no |para o seu contuitivo; para este, todos os contrrios confluem |numa harmonia, invisvel, verdade, ao olhar humano comum, |mas inteligvel para quem, como Herclito, se assemelha ao deus |contemplativo. Perante o seu olhar de fogo, no

subsiste nenhuma |gota de injustia no mundo derramado em seu redor; e chega |mesmo a superar, mediante uma comparao sublime, a |dificuldade principal em explicar como possvel que o fogo puro |possa assumir formas to impuras. Neste mundo, s o jogo do |artista e da criana tem um vir existncia e um perecer, um |construir e um destruir sem qualquer imputao moral em |inocncia eternamente igual. E, assim como brincam o artista e a |criana, assim brinca tambm o fogo eternamente ativo, constri e |destri com inocncia e esse jogo joga-o o Eo consigo mesmo. |Transformando-se em gua e em terra, junta, como uma criana, |montinhos de areia beira-mar, constri e derruba: de vez em |quando, recomea o jogo. Um instante de saciedade: depois, a |necessidade apodera-se outra vez dele, tal como a necessidade |fora o artista a criar. No a perversidade, mas o impulso do |jogo sempre despertando de novo que chama outros mundos |vida. As vezes, a criana lana fora o brinquedo: mas depressa |recomea a brincar com uma disposio inocente. Mas, logo que |constri, liga e junta as formas segundo uma lei e em |conformidade com uma ordem intrnseca.| Ao mundo s assim o contempla o homem esttico, que |divisou no artista e na gnese da obra de arte como o conflito da |multiplicidade que pode, no .entanto, ter em si uma lei e um |direito, como o artista se coloca meditativamente acima da sua |obra e nela est quando trabalha, como a necessidade e o jogo, o |conflito e a harmonia se jungem constantemente para gerar a obra |de arte. Quem ir exigir ainda de uma tal filosofia uma tica com os |imperativos constrangedores do "tu deves", ou quem acusar |Herclito de dela carecer? O homem , at sua ltima fibra, |necessidade, absolutamente "nolivre" - quando se entende por |liberdade a pretenso estpida de poder mudar arbitrariamente a |sua essentia como se fora um vestido, pretenso esta que, at |agora, todas as filosofias srias rejeitaram com o desprezo |merecido. Se to pequeno o nmero de homens que vivem |conscientemente no jogos e em conformidade com o olho do |Artista que tudo domina, porque 13

as suas almas so midas e |porque os olhos, os ouvidos e, sobretudo, o intelecto dos homens |so ms testemunhas, quando "lama mida se apodera das suas |almas". No se pergunta porque razo assim , como tambm no |se pergunta porque que o fogo transforma em terra e em gua. |Herclito no tem razo alguma para se sentir obrigado a provar |(como Leibniz) que este mundo o melhor de todos; basta-lhe |que seja o jogo belo e inocente do Eo. Em geral, at considera o |homem um ser irracional; isto no impede que em todo o seu ser |se cumpra a lei da Razo soberana. Ele nem sequer tem um lugar |privilegiado na natureza, cuja manifestao mxima o fogo, por |exemplo, como astro, mas no o homem tolo. Se este, mediante a |necessidade, recebeu alguma parte no fogo, j um pouco mais |razovel; na. medida em que consiste em gua e em terra, |dificilmente participa da sua razo. Nada o obriga, pelo fato de |ser. homem, a conhecer o jogos. Mas, porque que h gua, |porque que h terra? Eis um problema que bastante mais srio |para Herclito do que perguntar porque que os homens so to |estpidos e to maus. Tanto no homem superior como no mais |medocre se revela a mesma conformidade imanente lei, a |mesma justia. Mas, se se quisesse perguntar a Herclito: "Porque | que o fogo no sempre fogo, porque que agora gua e logo |terra?", este responderia simplesmente: " um jogo, no se aborda |pateticamente e, sobretudo, de um modo moral !" Herclito s |descreve o mundo que existe e acha nele o mesmo prazer |contemplativo com que o artista olha para a sua obra em vias de |realizao. S os que no se do por satisfeitos com a sua |descrio natural do homem que o acham triste, melanclico, |choroso, sombrio, bilioso, pessimista e, numa s palavra, odioso. Mas esses homens, assim como as suas antipatias e simpatias, o |seu dio e o seu amor, t-lo-iam deixado indiferente, e ele t-las-ia |servido com algumas verdades deste tipo: "Os ces ladram aos |desconhecidos", ou "O burro prefere a palha ao ouro".| Tambm desses descontentes que provm as numerosas |queixas acerca da obscuridade do estilo de Herclito: provvel |que jamais um

homem, em tempo algum, tenha escrito de um |modo mais claro e mais luminoso. verdade que se trata de um |estilo muito lacnico e, por isso, obscuro para leitores muito |apressados. Mas completamente inexplicvel que um filsofo |escrevesse de propsito com pouca clareza acusao que se |costuma fazer a Herclito -, a no ser que tivesse razes para |esconder os seus pensamentos, ou que fosse suficientemente |tratante para dissimular em palavras o vazio do seu pensamento. |preciso evitar cuidadosamente, mediante a clareza, como diz |Schopenhauer, mesmo nas circunstncias normais da vida prtica, |mal-entendidos possveis; como que algum deveria poder |exprimir-se de maneira pouco precisa, e at enigmtica, ao tratar |do objeto mais difcil, mais abstruso e menos acessvel ao |pensamento, das tarefas da filosofia? Mas Jean-Paul d um bom |conselho, no tocante brevidade: "Em geral, bom que tudo o |que seja grande - tudo o que tenha sentido para grandes espritos - |se exprima em termos breves e (portanto) obscuros, para que os |espritos medocres antes vejam ai um nosentido do que o |traduzam para a sua insipidez. Pois os espritos vulgares tm a |habilidade repugnante de s verem, nas palavras mais profundas e |mais ricas, a sua prpria opinio de todos os dias". De resto, |Herclito no escapou aos "espritos medocres"; j os Esticos o |interpretaram superficialmente, rebaixando a sua percepo |esttica fundamental do jogo do mundo para a considerao |vulgar pelas convenincias do mundo, sobretudo pelas vantagens |dos homens; de maneira que a sua fsica, naquelas cabeas, se |tornou um otimismo grosseiro, com o constante convite dirigido a |Pedro e a Paulo para o "Plaudite amici!"| VIII Herclito era orgulhoso, e quando o orgulho entra num |filsofo, ento, um grande orgulho. A sua ao nunca o remete |para um "pblico", para o aplauso das massas e para o coro |entusiasta dos seus contemporneos. Seguir um caminho solitrio |pertence essncia do filsofo. O seu dom o mais raro e, de |certa maneira, o menos natural, excluindo e ameaando todos os |outros dons. O muro da sua auto-suficincia deve ser de diamante, |para no ser 14

destrudo nem partido, porque tudo se movimenta |contra ele. A sua viagem para a imortalidade mais penosa e mais |contrariada do que qualquer outra; e, no entanto, ningum mais do |que o filsofo pode estar seguro de nela alcanar o seu prprio fim |porque s ele sabe permanecer nas asas abertas de todas as |pocas. O desprezo pelo presente e pelo momentneo parte |integrante da grande natureza filosfica. Ele possui a verdade: a |roda do tempo pode rodar para onde quiser, nunca poder subtrair-|se verdade. E importante saber se estes homens j viveram. |Nunca se poderia, por exemplo, imaginar um orgulho semelhante |ao de Herclito como simples possibilidade. Parece que todo o |esforo pelo conhecimento est, por natureza, votado a nunca ser |satisfeito nem satisfatrio. Por isso, ningum, a no ser quem |tenha sido ensinado pela histria, poder acreditar numa to rgia |auto-estima e convico de ter sido o nico galanteador da |verdade que teve xito. Homens assim vivem num sistema solar |prprio; e a que se devem procurar. Um Pitgoras, um |Empdocles tratavam-se a si mesmos com uma considerao |sobre-humana, com um temor quase religioso; mas o vnculo da |compaixo, conexo com a f profunda na metempsicose e na |unidade de todos os seres vivos, voltou a lev-los aos outros |homens, sua salvao e redeno. Contudo, s nas montanhas |mais selvagens e mais solitrias que se pode vislumbrar, com um |arrepio, o sentimento da solido que invadia o habitante efsio do |templo de rtemis. Dele no jorra nenhuma emoo prepotente de |compaixo, nenhuma nsia de ajudar, de salvar e de remir. E um |astro sem atmosfera. O seu olhar ardente, voltado para dentro, |vira-se, morto e glido, para fora, como se para somente uma |aparncia. A sua volta, diretamente contra a fortaleza do seu |orgulho, batem as vagas da loucura e da perversidade: ele volta-|lhes as costas, cheio de nusea. Mas at os homens que tm um corao sensvel evitam esta mscara, que parece feita de metal; |num santurio isolado, no meio de imagens de deuses e ao p de |uma arquitetura fria e de calma sublimidade, um ser assim pode |parecer mais compreensvel. Como homem entre homens,

|Herclito tem algo de inacreditvel; e se verdade que foi visto a |observar os jogos de crianas barulhentas, ao menos nessa altura |reparou naquilo que jamais algum considerara numa ocasio |dessas: o jogo da grande criana universal, o jogo de Zeus. Ele |no precisava dos homens, sem sequer para o seu conhecimento; |todas as informaes que deles se podiam obter ao interrog-los e |tudo o que os outros sbios antes dele tinham tentado pesquisar |no lhe interessavam. Falava com desprezo desses homens |interrogadores, colecionadores, em suma, "histricos". "Foi a mim |mesmo que eu procurei e investiguei", dizia ele de si prprio, com |uma palavra com que se designa a decifrao de um orculo: |como se ele, e mais ningum, fosse o verdadeiro realizador e |cumpridor do preceito de Delfos: "Conhece-te a ti mesmo".| Mas considerou tudo o que extraiu desse orculo como |sabedoria imortal e digna de ser eternamente interpretada, como |tendo uma ao ilimitada no futuro longnquo segundo o modelo |dos discursos profticos da Sibila. suficiente para a humanidade |mais distante: desde que se aplique a interpretar, como se de |orculos se tratasse, o que ele, como o deus de Delfos, "no diz |nem esconde". Embora a anuncie "sem um sorriso, sem ornato e |sem blsamo", mas antes com uma "boca espumante", esta |sabedoria deve chegar ao milenrio futuro. Pois o mundo precisa |eternamente da verdade, precisa, portanto, eternamente de |Herclito: embora ele no precise do mundo. Que lhe importa a |sua glria? A glria dos "mortais em incessante fluxo !", como ele |brada com desdm. A sua glria importa aos homens, no a ele; |imortalidade da humanidade precisa dele, ele no precisa da |imortalidade do homem Herclito. O que ele contemplou, a |doutrina da lei no devir e do jogo na necessidade, deve |contemplar-se eternamente a partir de agora: foi ele quem |levantou a cortina deste espetculo sublime.| IX| Enquanto em todas as palavras de Herclito exprime-se a |imponncia e a majestade da verdade, mas da verdade apreendida |na intuio, no da verdade galgada pela escada de corda da |lgica; enquanto ele em um xtase sibilino v, mas 15

no espia, |conhece mas no calcula, aparece ao lado seu contemporneo |Parmnides, como um par; igualmente com o tipo de um profeta |da verdade, mas como que formado de gelo, no de fogo, |vertendo em torno de si uma luz fria e penetrante.No fim da sua vida, provavelmente, Parmnides teve um |momento da mais pura abstrao, purificada de toda efetividade e |completamente exangue; este momento - no-grego como nenhum |outro nos dois sculos da poca trgica -, cujo produto a teoria |do ser, foi para sua prpria vida um ponto de demarcao que a |dividiu em dois perodos; este mesmo momento separa igualmente |o pensamento pr-socrtico em duas metades, sendo que a |primeira pode ser chamada anaximndrica e a segunda |parmendica. O primeiro e mais antigo perodo do prprio |filosofar de Parmnides ainda carrega igualmente a rubrica de |Anaximandro; este perodo produziu um sistema fsico-filosfico |efetivo como resposta s perguntas de Anaximandro. Quando mais |tarde ele foi acometido daquele calafrio de abstraes glaciais e |formulou a mais simples proposio referente ao ser e ao no-ser, |l estava o seu prprio sistema, entre as muitas teorias antigas que |sua proposio reduzia a nada. Todavia, ele parece no ter perdido |toda a piedade paternal em relao criana forte e bem formada |de sua juventude; e por isto diz: "Verdadeiramente existe apenas |um caminho correto; mas, querendo dirigir-se por outro caminho, |o nico correto o da minha antiga opinio, por seus bens e sua |conseqncia". Protegendo-se com essa locuo, deu ao seu |antigo sistema fsico um importante e extenso espao naquele |grande poema sobre a natureza, o prprio poema que devia |proclamar o novo conhecimento como o nico itinerrio para a |verdade. Esta considerao paterna, exatamente quando atravs |dela um erro poderia insinuar-se, um resto de sensibilidade |humana numa natureza quase transformada em uma mquina de |pensar, inteiramente petrificada pela intransigncia lgica.|Parmnides, cujas relaes pessoais com Anaximandro no |me parecem inverossmeis, que no apenas verossimilmente mas |evidentemente teve na teoria de Anaximandro seu ponto de |partida,

tinha as mesmas suspeitas em relao perfeita separao |entre um mundo que apenas e um mundo que apenas vem a ser, |suspeita que tambm Herclito apreendera e que o conduzira |negao do ser. Ambos procuravam uma sada, fora daquela |oposio e separao de uma dupla ordem do mundo. Aquele salto |no Indeterminado, no indeterminvel, atravs do qual Anaximandro escapara de uma vez por todas ao reino do vir-a-ser |e de suas qualidades empricas dadas, no era fcil para duas |cabeas to independentes e diferentes como as de Herclito e |Parmnides; eles primeiramente procuraram andar to longe |quanto podiam e reservaram o salto para aquele lugar onde o p |no encontra mais apoio e onde se precisa saltar para no cair. |Ambos viam repetidamente aquele mesmo mundo que |Anaximandro to melancolicamente condenara, explicando-o |como o lugar do crime e simultaneamente da expiao para a |injustia do vir-a-ser. Como j sabemos, em sua viso Herclito |descobria que maravilhosa ordenao, regularidade e certeza |manifestam-se em todo vir-a-ser; da conclua ele que o vir-a-ser |no poderia ser injusto nem criminoso.|Parmnides teve uma viso completamente diferente; ele |comparava as qualidades umas com as outras e acreditava |descobrir que elas no seriam todas idnticas, mas precisavam ser |ordenadas em duas classes. Por exemplo: ele comparou a luz e a |obscuridade e, assim, a segunda qualidade era manifestamente |apenas a negao da primeira; e assim ele diferenciava qualidades |positivas e negativas, esforando-se seriamente por reencontrar e |assinalar esta oposio fundamental em todo o reino da natureza. |Seu mtodo era o seguinte: ele tomava alguns opostos, por |exemplo, leve e pesado, sutil e denso, ativo e passivo, e os remetia |quela oposio modelo entre luz e obscuridade; o que |correspondia luz era a qualidade positiva e o que correspondia |obscuridade, a qualidade negativa. Ele tomava por exemplo o |pesado e o leve: o leve ficava ao lado da luz, o pesado do lado |obscuro; e assim o pesado valia para ele apenas como negao do |leve; este valendo como qualidade positiva. Neste mtodo j se 16

|revela uma aptido ao procedimento lgico abstrato, resistente e |fechado s insinuaes dos sentidos. O pesado parece oferecer-se |insistentemente aos sentidos como qualidade positiva, o que no |detinha Parmnides em marc-lo com uma negao. Da mesma |forma ele indicava a terra em oposio ao fogo, o frio em |oposio ao quente, o denso em oposio ao sutil, o feminino em |oposio ao masculino, o passivo em oposio ao ativo, cada um |apenas como negao do outro; de tal maneira que, segundo sua viso, nosso mundo emprico cindia-se em duas esferas separadas: |naquela das qualidades positivas - com um carter luminoso, |gneo, quente, delgado, ativo, masculino - e naquela das |qualidades negativas. As ltimas exprimem propriamente apenas a |falta, a ausncia das outras, das positivas; ele descrevia tambm a |esfera onde faltavam as qualidades positivas como obscura, |terrestre, fria, pesada, espessa e em geral com caracteres passivo-|femininos. Ao invs das expresses "positivo" e "negativo", ele |tomava os rgidos termos "ser" e "no-ser" e chegava com isso |tese, em contradio a Anaximandro, que este nosso mundo |contm algo de ser e sem dvida tambm algo de no-ser. No se |deve procurar o ser fora do mundo e como que acima do nosso |horizonte; deve-se busc-lo diante de ns, em todo vir-a-ser est |contido algo de ser e em atividade.| Entretanto, restava para ele a tarefa de dar a resposta |correta pergunta: "O que o vir-a-ser?" E este era o momento |em que ele precisava saltar para no cair, ainda que, talvez, para |tais naturezas como a de Parmnides, todo salto equivalesse a uma |queda. Enfim, camos no nevoeiro, na mstica das qualitates |occultae, talvez at mesmo na mitologia. Parmnides v, como |Herclito, o vir-a-ser e o nopermanecer universais, mas apenas |pode interpretar um perecer de tal maneira que nele o no-ser |precise ter uma culpa. Pois como podia o ser ter a culpa do |perecer! Entretanto, o nascer precisa igualmente realizar-se pelo |auxlio do noser: pois o ser est sempre presente e no poderia, |por si mesmo, nascer nem explicar nenhum nascer. Assim, tanto o |nascer como o perecer so produzidos pelas qualidades negativas. |O fato de ter um

contedo o que nasce e perder um contedo o |que perece, pressupe que as qualidades positivas - isto , aquele - |participem igualmente de ambos os processos: "Ao vir-a-ser |necessrio tanto o ser quanto o no ser; se eles agem |conjuntamente, ento resulta um vir-a-ser".|Mas como colaboram o positivo e o negativo? Eles no |deviam ao contrrio repelir-se constantemente como |contraditrios, fazendo assim todo vir-a-ser impossvel? Aqui, |Parmnides lana mo de uma qualitas occulta, de uma mstica tendncia dos contraditrios a aproximarem-se e atrarem-se, |simbolizando aquela oposio pelo nome de Afrodite, atravs da |conhecida relao mtua e emprica entre masculino e feminino. |O poder de Afrodite ligar os contraditrios, o ser e o no-ser. |Um desejo une os elementos que conflituam e se odeiam: o |resultado um vir-a-ser. Quando o desejo est satisfeito, o dio e |o conflito interno impulsionam novamente o ser e o no-ser |separao - e ento o homem fala: "A coisa perece".| |X|Mas ningum se engana impunemente com abstraes to |terrveis como so o ser e o no-ser. O sangue se coagula pouco a |pouco quando se toca nelas. Houve um dia em que Parmnides |teve uma estranha idia, que parecia invalidar todas as suas |combinaes anteriores, de forma que ele tinha prazer de jog-las |de lado como se joga um saco de moedas sem valor. Supe-se |habitualmente que na inveno daquele dia teve influncia no |apenas a conseqncia interna de tais conceitos como ser e no-|ser mas tambm uma impresso externa, o conhecimento da |teologia do velho e errante rapsodo, cantor de uma mstica |divinizao da natureza, Xenfanes de Colofo. Xenfanes vivia uma vida extraordinria como poeta |nmade e tornou-se, atravs de suas viagens, um homem muito |instrudo e muito instrutivo, que sabia interrogar e narrar; por isso |Herclito o contava entre os poli-historiadores e em geral entre as |naturezas "histricas" no sentido mencionado. De onde e quando |lhe veio o impulso mstico ao Uno e eternamente Imvel, |ningum pode verificar; ela talvez a concepo de um homem |que finalmente se tomou velho e sedentrio, que aps o |movimento de sua odissia e aps 17

um aprender e investigar |infatigveis concebe o maior e o supremo na viso de um repouso |divino, na permanncia de todas as coisas e uma paz pantestica |originria. No restante, parece-me puramente casual que, |exatamente no mesmo lugar, em Elia, conviviam dois homens, |cada um trazendo na cabea uma concepo da Unidade; eles no |formam nenhuma escola e no tm nada em comum, nada que um |pudesse ter aprendido do outro e ento ensinado. Pois a origem de |concepo da Unidade num completamente diferente, mesmo |oposta do outro; e, se um tivesse aprendido a teoria do outro, ele |precisaria, apenas para entend-la, traduzi-Ia primeiramente em |sua prpria linguagem. Em todo caso, nesta traduo se perderia |exatamente o especfico da outra teoria. Se Parmnides chegava |unidade do ser puramente atravs de uma suposta conseqncia |lgica, retirando-a dos conceitos de ser e no-ser, Xenfanes um |mstico religioso e, com aquela unidade mstica, pertence com |efeito ao VI sculo. Ele no era uma personalidade to |transformadora como Pitgoras; mesmo assim, teve em suas |peregrinaes sempre os mesmos impulsos e inclinaes: curar, |purificar e melhorar os homens. Ele o moralista, mas ainda na |categoria dos rapsodos; em uma poca posterior ele teria sido um |sofista. Em sua ousada condenao dos costumes vigentes ela no |tem par na Grcia; por isso no se recolhia d~ maneira alguma |solido, como Plato e Herclito, mas colocava-se, no como um |Trsites discordante, exatamente diante daquele pblico que ele |condenava com clera e ironia, pela sua admirao ruidosa por |Homero, pela sua inclinao apaixonada s honras dos festivais |de ginstica, por sua adorao pelas pedras com forma humana. |Com ele a liberdade do indivduo est no seu ponto mais alto; e, |nesta fuga quase sem limites de todas as convenes, ele est mais prximo de Parmnides do que naquela suprema unidade |divina que ele viu uma vez, em um daqueles estados de viso |dignos de seu sculo, que tem em comum com a viso do ser de |Parmnides apenas a expresso e a palavra mas no certamente a |origem.|Foi antes em um estado de esprito oposto que Parmnides |encontrou as teoria do ser. Naquele dia e nesse estado ele

|examinava aquelas oposies cooperantes cujo desejo e dio |constituam o mundo e o vir-a-ser, o ser e o no-ser, as qualidades |positivas e negativas; e ento ele se prendeu repentinamente, |desconfiado, ao conceito de qualidade negativa, do no-ser. Algo |que no pode ser um qualidade? Ou, interrogado no plano dos |princpios: algo que no , pode ser? Mas a nica forma do |conhecimento que nos oferece imediatamente uma segurana |incondicional e cuja negao iguala a loucura a tautologia A = |A. Este mesmo conhecimento tautolgico lhe dizia |implacavelmente: "O que no , no ! O que , !" |Repentinamente ele sentiu pesar sobre sua vida um monstruoso |pecado lgico; ele sempre havia suposto sem escrpulo que |existiam qualidades negativas, noseres em geral, havia suposto |que, formalmente expresso, A = no A: o que somente a mais |completa perversidade do pensamento poderia formar. Mas, |vendo as coisas de perto, como ele mesmo percebeu, toda a |grande maioria dos homens julgava com a mesma perversidade; |ele mesmo tinha apenas tomado parte do crime geral contra a |lgica. Mas o mesmo momento que o acusa deste crime ilumina-o |com a glria de uma descoberta: ele encontrou um princpio, a |chave para o mistrio universal, separado de toda iluso humana; |na firme e terrvel mo da verdade tautolgica sobre o ser, ele |desce agora ao abismo das coisas.| No caminho ele encontra Herclito: um encontro infeliz! |Para ele, que tinha colocado tudo na mais rigorosa separao entre |o ser e o no-ser, os jogos de antinomias de Herclito tinham que |ser profundamente odiosos; proposies como: "Ns |simultaneamente somos e no somos"... "Ser e no-ser so e no |so os mesmos", proposies atravs das quais tudo o que ele tinha destrinchado e esclarecido se tornaria novamente opaca e |inexplicvel, levaram-no ao furor. "Fora com os homens que nada |sabem e parecem ter duas cabeas", gritava ele. "Junto deles est |tudo, tambm seu pensamente, em fluxo. Eles admiram as coisas |perenemente mas precisam ser to surdos quanto cegos para |misturarem assim os contrrios!" A compreenso da massa, |glorificada 18

atravs dos jogos de antinomias e exaltada como o |cume de todo conhecimento, era para ele uma vivncia dolorosa e |ininteligvel.|Ele mergulhava ento no banho frio de suas terrveis |abstraes. O que verdadeiro precisa estar no presente eterno, |dele no pode ser dito "ele era", "ele ser". O ser no pode vir-a-|ser: pois de que ele teria vindo? Do no-ser? Mas o no-ser no |e no pode produzir nada. Do ser? Isto no seria seno produzir-se |a si mesmo. O mesmo acontece com o perecer; ele igualmente |impossvel, como o vir-a-ser, como toda mutao, como todo |aumento, como toda diminuio. vlida em geral a proposio: |tudo do que pode ser dito "foi" ou "ser", no ; do ser, entretanto, |nunca pode ser dito "no ". O ser indivisvel, pois onde est a |segunda potncia que devia dividi-lo? Ele imvel, pois para |onde ele devia movimentar-se? Ele no pode ser nem |infinitamente grande nem infinitamente pequeno, pois ele |acabado e um infinito dado por acabado uma contradio. Assim |limitado, acabado, imvel, em equilbrio, em todos os pontos |igualmente perfeito como uma esfera, ele paira, mas no em um |espao, pois caso contrrio este espao seria um segundo ser. Mas |no podem existir vrios seres, pois para separ-los precisaria |haver algo que no fosse um ser: o que uma suposio que se |suprime a si mesma. Assim, existe apenas a Unidade eterna.| Mas, se agora Parmnides voltava seu olhar ao mundo do |vira-ser, cuja existncia ele antes tinha procurado compreender |atravs de combinaes to engenhosas, ele zangava-se com os |seus olhos por verem o vir-a-ser e com seus ouvidos, por ouvi-lo. |Seu imperativo agora era: "No siga os olhos estpidos, no siga o |ouvido ruidoso ou a lngua, mas examine tudo somente com a |fora do pensamento". Com isto ele operava a primeira crtica do aparelho do conhecimento, extremamente importante e funesta em |suas conseqncias, se bem que ainda muito insuficiente. Atravs |disso ele repentinamente separou os sentidos e a capacidade de |pensar abstraes, a razo, como se fossem duas faculdades |inteiramente distintas, desintegrou o prprio intelecto e animou |aquela diviso

completamente errnea entre corpo e esprito que, |especialmente desde Pia to, pesa sobre a filosofia como uma |maldio. Todas as percepes dos sentidos, pensa Parmnides, |do apenas iluses; e sua iluso fundamental simular que o no-|ser , que o vir-a-ser tem um ser. Toda aquela multiplicidade e |variedade do mundo conhecido pela experincia, a troca de suas |qualidades, a ordenao de seus altos e baixos, foram postas de |lado impiedosamente como uma iluso e pura aparncia; no h |nada para aprender dela, est perdido todo trabalho que se tem |com este mundo mentiroso, nulo e alcanado atravs dos sentidos. |Quem pensa desta maneira, como o fez Parmnides, suprime a |possibilidade de ser um investigador da natureza; seu interesse |pelo fenmeno cai, forma-se um dio em no poder livrar-se desta |eterna fraude dos sentidos. Agora a verdade apenas pode habitar |nas mais desbotadas e plidas generalidades, nas caixas vazias das |mais indeterminadas palavras, como num castelo de teias de |aranha; e ao lado de uma tal "verdade" senta-se o filsofo, |igualmente exangue como uma abstrao, e luta enclausurado em |frmulas. A aranha quer o sangue de suas vtimas; mas o filsofo |parmenidiano odeia justamente o sangue de sua vtima, o sangue |da empiria por ele sacrificada.| |XI|E ele era um grego, cujo "florescimento" aproximadamente |contemporneo ecloso da revoluo jnica. Era ento possvel |a um grego fugir da profusa efetividade como de um puro e |impostor esquema da imaginao. Fugir, no, por exemplo, como |Pia to, para o pas das idias eternas, para a oficina do arteso do |mundo, para passear os olhos nos prottipos imaculados, e |inquebrveis das coisas - mas para o rgido sossego da morte do mais frio e inexpressivo conceito, o ser. Queremos guardar-nos de |interpretar este fato notvel segundo falsas analogias. Aquela fuga |no era uma fuga universal no sentido dos filsofos hindus, para |ela no era exigida a profunda convico religiosa da |perversidade, mutabilidade e infelicidade da existncia; aquela |meta final, o repouso do ser, no era aspirada como o mergulho |mstico em uma representao totalmente satisfatria e 19

|encantadora que, para os homens comuns, um enigma e um |escndalo. O pensamento de Parmnides no traz em si nada do |perfume sombrio e embriagante dos hindus, perfume que talvez |no seja totalmente imperceptvel em Pitgoras e Empdocles; o |milagroso naquele fato, para aquele tempo, antes o inodoro, o |incolor, o inanimado, o deformado, a falta total de sangue, de |religiosidade e de calor tico, o esquematismo abstrato - em um |grego! O milagroso antes de tudo a terrvel energia da aspirao | certeza em uma poca de pensamento mstico, fantstico e |sumamente mvel. A orao de Parmnides : " deuses, |concedei-me apenas uma certeza! E que ela seja uma tbua sobre |o mar da incerteza, apenas larga o suficiente para permanecer |sobre ela. Tomai para vs tudo o que vem-a-ser, o que |exuberante, multicolorido, florescente, enganador, excitante e |vivo; e dai-me apenas a nica, pobre e vazia certeza". Na filosofia de Parmnides preludia-se o tema da |ontologia. A experincia no lhe apresentava em nenhuma parte |um ser tal como ele o pensava, mas, do fato que podia pens-lo, |ele conclua que ele precisava existir: uma concluso que repousa |sobre o pressuposto de que ns temos um rgo de conhecimento |que vai essncia das coisas e independente da experincia. |Segundo Parmnides, o elemento de nosso pensamento no est |presente na intuio mas trazido de outra parte, de um mundo |extra-sensvel ao qual ns temos um acesso direto atravs do |pensamento.. Aristteles j fizera valer, contra, todas as dedues |anlogas, que a existncia nunca pertence essncia, que o ser-a |nunca pertence essncia das coisas. Exatamente por isso no se |pode, a partir do conceito "ser" - cuja essentia apenas o ser -, |concluir uma existenta do ser. A verdade lgica daquela oposio |entre o ser e no-ser completamente vazia, se no pode ser dado |o objeto subjacente, se no pode ser dada a intuio atravs da |qual esta oposio deduzi da por abstrao; sem este retorno |intuio, ela apenas um jogo com abstraes atravs do qual |nada conhecido de fato. Pois o puro critrio lgico da verdade, |como Kant ensina, isto , a concordncia de um conhecimento

|com as leis formais e gerais do entendimento e da razo, apenas |o condito sine qua non, portanto a condio negativa de toda |verdade: a lgica no pode ir mais longe nem descobrir, atravs de |nenhum procedimento, o erro que se refere no forma mas ao |contedo. Assim, quando se procura o contedo para a verdade |lgica da oposio: "O que , ; o que no , no ", no se |encontra, de fato, nem uma nica efetividade que lhe seja |rigorosamente conforme; de uma rvore eu tanto posso dizer "ela |", em comparao com todas as coisas restantes, como "ela vem |a ser", em comparao com ela mesma num novo momento do |tempo, ou finalmente, tambm, "ela no ", "ela ainda no |rvore", por exemplo, enquanto eu considerava o arbusto. As |palavras so apenas smbolos das relaes das coisas entre si e |conosco, elas no fundam em parte alguma a verdade absoluta; e a |palavra "ser" indica apenas a relao mais geral que liga todas as |coisas, igualmente como a palavra "no-ser". Mas, se a prpria |existncia das coisas no demonstrvel, ento a relao das |coisas entre si, o chamado "ser" e "no-ser", no pode ajudar a aproximarmo-nos nem um passo do pas da verdade. Atravs de |palavras e conceitos ns no chegamos jamais a penetrar a |muralha das relaes, nem mesmo a algum fabuloso fundamento |originrio das coisas; e mesmo nas puras formas da sensibilidade |e do entendimento, no espao, no tempo e na causalidade, ns no |ganhamos nada que se assemelhe a uma veritas aeterna. |incondicionalmente impossvel, para o sujeito, querer conhecer e |ver algo acima de si mesmo; to impossvel que conhecimento e |ser so, de todas as esferas, as mais contraditrias. Se Parmnides, |na ingenuidade ignorante da crtica do intelecto de ento, podia |presumir chegar a um ser-em-si a partir de um conceito |eternamente subjetivo, hoje, depois de Kant, uma ignorncia |atrevida colocar aqui e ali, como tarefa da filosofia, |particularmente junto aos telogos mal instrudos que querem |brincar de filsofos, "apreender o absoluto com a conscincia", |aproximadamente na forma: "O absoluto j est presente, seno |como ele poderia ser procurado?" 20

como se exprimiu Hegel. Ou |na direo de Beneke: "O ser precisa estar dado de alguma |maneira, ele precisa de alguma maneira estar acessvel, sem o que |nem mesmo o conceito do ser poderamos ter". O conceito do ser! |Como se ele j no mostrasse na etimologia a mais pobre origem |emprica. Pois, no fundo, esse quer dizer apenas respirar; e, |quando o homem o emprega em relao a todas as outras coisas, |ele transfere a convico que ele mesmo respira e vive s coisas, |atravs de uma metfora, isto , atravs de algo ilgico, |compreendendo a existncia destas coisas como um respirar, |segundo a analogia humana. Logo, confunde-se o significado |original das palavras, permanecendo sempre o fato de que o |homem representa o ser-a das outras coisas segundo a analogia |com seu prprio ser-a, portanto, antropomorficamente, em todo o |caso, atravs de uma transposio ilgica. Mesmo para os |homens, portanto, parte aquela transposio, a proposio "eu |respiro, logo existe um ser" completamente insuficiente: pois |contra ela pode ser feita a mesma objeo que contra o ambulo |ergo sum ou ergo est.| XIIO outro conceito, de maior contedo que o do ser e |igualmente j encontrado por Parmnides, o de Infinito, se bem |que ainda no to bem manejado como por seu discpulo Zeno. |No pode existir nada de infinito acabado. O fato que nossa |efetividade, nosso mundo presente, traga em si o carter daquele |acabado, significa segundo sua essncia uma contradio contra o |lgico, em conseqncia contra o real, e iluso, mentira, |fantasma. Zeno usava sobretudo um mtodo de demonstrao |indireta; ele dizia, por exemplo: "No pode existir nenhum |movimento de um lugar para outro, pois, se existisse um tal |movimento, estaria dado um infinito acabado, o que uma |impossibilidade". Na corrida, Aquiles' no pode alcanar a |tartaruga que tem uma pequena vantagem. Pois, apenas para |alcanar o ponto de onde a tartaruga partiu, ele j precisaria ter |percorrido uma inmera quantidade de espaos, quantidade |infinita; primeiramente metade daquele espao, depois a quarta |parte, depois a oitava, a dcima sexta e assim ao infinito. Se ele de |fato

alcana a tartaruga, este um fenmeno ilgico, em todo o |caso, no nem uma verdade, nem uma realidade, nem um ser |verdadeiro, mas apenas uma iluso. Pois nunca possvel |terminar o infinito. Uma outra forma popular de expresso desta |teoria a da flecha que est em movimento e entretanto em |repouso. Em cada momento de seu vo ela ocupa um lugar, neste |lugar ela repousa. Seria a soma dos infinitos lugares de repouso |idntica ao movimento? Seria o repouso, repetido infinitamente, o |movimento, logo, seu prprio oposto? Aqui, o infinito utilizado |como o sol vente da efetividade; junto a ele, ela se desfaz. |Todavia, se os conceitos so rgidos, eternos e existentes - e ser e |pensar coincidem para Parmnides -, se, portanto, o infinito nunca |pode estar acabado, se o repouso nunca pode tornar-se |movimento, ento em verdade a flecha no voou; ela no saiu de |seu lugar e de seu repouso, no fluiu nenhum momento temporal. |Ou, expresso de outra maneira: no existe nesta chamada |efetividade, nesta efetividade apenas suposta, nem tempo nem |espao ou movimento. Finalmente a prpria flecha apenas uma |iluso: pois ela descende da multiplicidade, da fantasmagoria do |no-uno produzida pelos sentidos. Supondo que a flecha tivesse |um ser, ento ele seria imvel, intemporal, rgido, eterno e estaria fora de vir-a-ser uma representao impossvel! Supondo que o |movimento fosse realmente verdadeiro, ento no haveria |repouso, logo no haveria nenhum lugar para a flecha, nenhum |espao - uma representao impossvel! Supondo que o tempo |fosse real, ento ele no poderia ser infinitamente divisvel; o |tempo de que a flecha necessita consistiria em um nmero |limitado de momentos temporais, cada um destes momentos |precisaria ser um tomo - uma representao impossvel!Todas as nossas representaes, enquanto seu contedo |empiricamente dado, seu contedo extrado deste mundo |intuitivo suposto como veritas aeterna, conduzem-nos |contradio. Se existe o movimento absoluto, ento no |existe nenhum espao; se existe o espao absoluto, ento no |existe nenhuma multiplicidade; se existe a multiplicidade 21

|absoluta, ento no existe nenhuma unidade. Aqui deveria |ficar claro o quo pouco ns, com tais conceitos, tocamos o |corao das coisas ou desatamos os ns da realidade; e |entretanto, ao invs disto, Parmnides e Zeno fixam-se na |verdade e validade universal dos conceitos, repudiam o |mundo intuitivo como o contrrio dos conceitos verdadeiros |e universalmente vlidos, como uma objetivao do que |ilgico e completamente contraditrio. Em todas as suas |demonstraes eles partem do pressuposto completamente |indemonstrvel, mesmo inverossmil, segundo o qual ns |temos naquela faculdade de conceitos o mais alto e decisivo |critrio sobre o ser e o no-ser, isto , sobre a realidade |objetiva; no se deve confirmar ou corrigir aqueles conceitos |junto efetividade, como indubitavelmente derivados dela, |mas, ao contrrio, eles que devem dirigir e medir a |efetividade e, em caso de uma contradio com o que |lgico, conden-la. Para poder conceder-lhes esta |competncia diretora, Parmnides precisava lhes conferir o |mesmo ser do que ele em geral admitia como o ser. Agora |no era mais para serem tomados como dois modos |diferentes do ser, o pensamento e aquela esfera do ser |perfeita e fora do vir-a-ser, pois no podia existir nenhuma |duplicidade. Assim, tornou-se necessria a idia ousadssima |de explicar o pensamento e o ser como idnticos; aqui no |podia vir em auxlio nenhuma forma de visibilidade, nenhum |smbolo, nenhuma metfora; a idia era completamente |irrepresentvel mas era necessria; e ele at mesmo |festejava, nesta falta de toda possibilidade de representao, |o maior triunfo sobre o mundo e as exigncias dos sentidos. |O pensamento e aquele ser nodular e esfrico, |completamente morto e macio, imvel e imutvel, |precisavam, segundo o imperativo de Parmnides e para o terror da imaginao, coincidir e ser totalmente um e o |mesmo. Esta identidade pode contradizer os sentidos! |Exatamente isto a garantia de que ela no toma deles nada |emprestado.| |XIII|No restante, poderse-ia apresentar contra Parmnides |poderosos argumentos ad hominem ou ex-concessis, atravs

dos |quais no viria luz a verdade, mas sim a inverdade daquela |separao entre mundo dos sentidos e mundo dos conceitos e |daquela identidade entre ser e pensar.|Primeiramente, se real o pensamento da razo por |conceitos, ento a multiplicidade e o movimento tambm |precisam ter realidade, pois o pensamento racional mvel, em |verdade um movimento entre conceitos, logo entre uma |quantidade de realidades. Contra isso no existe nenhum |subterfgio, completamente impossvel qualificar o pensamento |como um rgido permanecer, como um eterno e imvel pensar-se-|a-si-mesmo da unidade.|Em segundo lugar, se dos sentidos vem apenas engano e |aparncia, e se em verdade existe apenas a identidade real entre |ser e pensamento, ento o que so os prprios sentidos? De |qualquer modo, eles certamente tambm so apenas aparncia, |pois no coincidem com o pensamento e o seu produto, o mundo |dos sentidos, no coincide com o ser. "Mas se os prprios sentidos |so aparncia, para quem eles o so? Como eles podem, como |irreais, ainda iludir? O no-ser pode enganar. O problema de onde |procede a iluso e a aparncia permanece|um enigma, mesmo uma contradio. Ns chamamos estes |argumentos ad hominem: a objeo da razo mvel e a objeo |da origem da aparncia. Do primeiro seguiria a realidade do |movimento e da multiplicidade; do segundo, a impossibilidade da aparncia parmendica, supondo que a teoria fundamental de |Parmnides, a teoria sobre o ser, seja admitida como fundada. |Esta teoria fundamental diz apenas que somente o ser tem um ser |e que o no-ser no . Mas, se o movimento um tal ser, ento |vale para ele o que vale para o ser em geral e em todos os casos: |ele est fora do vir-aser, eterno, indestrutvel, no suscetvel |de aumento nem de diminuio. Se a aparncia deste mundo |negada com o auxlio daquela pergunta pela origem da aparncia, |fica ao abrigo da condenao de Parmnides o palco do chamado |vir-a-ser, a mutao, nossa existncia incansavelmente |multiforme, colorida e rica; ento necessrio caracterizar |simultaneamente este mundo da alternncia e da mutao como |uma soma de tais 22

seres verdadeiros, essencialidades existentes |em toda a eternidade. Com esta suposio no se pode falar |naturalmente em uma mutao no sentido rigoroso, em um vir-a-|ser. Mas agora a multiplicidade tem um ser verdadeiro, todas as |qualidades tm um ser verdadeiro e o movimento no menos; e |de cada momento deste mundo, mesmo se estes momentos |arbitrariamente escolhidos fossem separados por milnios, |precisaria ser dito: toda as essencialidades verdadeiras presentes |neles existem simultaneamente sem exceo, imutveis, |irredutveis, sem aumento, sem diminuio. Um milnio mais |tarde elas so as mesmas, nada se transformou. A despeito disto, |se o mundo parece uma vez completamente diferente do que em |outra, isto no nenhuma iluso, no nenhuma aparncia, mas |conseqncias do movimento eterno.|Os seres verdadeiros so movimentados ora de uma maneira, |ora de outra, ora um em direo ao outro, ora em direes |contrrias, ora para cima, ora para baixo, ora juntos, ora |confundidos.| |XIV Esta considerao j nos fez penetrar um pouco na doutrina |de Anaxgoras. ele quem levanta com toda a fora duas |objees contra Parmnides, uma acerca da mobilidade do |pensamento e outra acerca da origem da aparncia. No entanto, a |proposio fundamental de Parmnides continua a subjug-lo, |como tambm a todos os filsofos e, naturalmente, mais novos. |Todos eles negam a possibilidade do devir e do parecer, no sentido |que lhe d o vulgo e que Anaximandro e Herclito tinham |admitido com mais profunda reflexo, embora ainda de maneira |irrefletida. Esta gnese mitolgica a partir do nada, esta dissoluo |no nada, esta transformao arbitrria do nada em qualquer coisa, |esta troca arbitrria, este tirar ou revestir de qualidades, passou a |ser absurdo: mas do mesmo modo e pelas mesmas razes se |considera absurda a gnese do mltiplo a partir do uno, das |qualidades mltiplas a partir de uma qualidade primordial, em |suma, a derivao do mundo de uma matria originria, maneira |de Tales ou de Herclito. Agora que estava posto o verdadeiro |problema de transpor para este mundo presente a

doutrina do ser |alheia ao devir e imperecvel, sem buscar um refgio na teoria da |aparncia e da iluso dos sentidos. Mas se no se quer admitir que |o mundo emprico uma aparncia, se as coisas nem podem |provir do nada nem de um ser nico, preciso que estas mesmas |coisas contenham um ser verdadeiro, preciso que o seu contedo |seja absolutamente real, e toda a modificao s se pode referir |forma, isto , posio, ordem, ao agrupamento, mistura ou |dissociao dessas essencialidades eternas que existem |simultaneamente. como no jogo de dados: os dados so sempre |os mesmos, mas, por carem ora deste modo, ora daquele, |significam para ns algo de diferente. Todas as teorias anteriores |remontavam a um elemento primordial, seio e causa original do |devir, fosse este a gua, o ar, o fogo ou o indefinido de |Anaximandro. Anaxgoras, pelo contrrio, afirma que o |dissemelhante nunca pode provir do semelhante e que a mudana |nunca se poder explicar a partir de um ente. Imagine-se esta |matria em estado de rarefao ou em estado de condensao, |nunca se chegar a explicar por rarefao ou por condensao o |que se deseja explicar: a multiplicidade das qualidades. Mas, se o |mundo est efetivamente cheio das qualidades mais diversas, necessrio que essas qualidades tenham, caso no sejam |aparncia, um ser, quer dizer, preciso que sejam eternas, que no |provenham do devir, que no sejam perecveis e existam sempre |simultaneamente. No podem ser uma aparncia, pois a questo |da origem da aparncia ainda se mantm sem resposta, mais: |respondida com um "no". Os investigadores mais antigos tinham |querido simplificar o problema do devi r, com a admisso de uma |nica substncia que trazia no seu seio todas as possibilidades do |devir. Agora, pelo contrrio, diz-se: h inmeras substncias, mas |nunca h mais, nem menos, nem novas. H apenas o movimento |que as arremessa sempre de novo: mas que o movimento uma |verdade e no uma aparncia foi o que Anaxgoras demonstrou, |contra Parmnides, pela sucesso incontestvel das nossas |representaes no pensamento. Pelo simples fato de pensarmos e |de termos representaes, 23

temos, pois, acesso imediato verdade |do movimento e da sucesso. Eis, portanto, de qualquer modo, |afastado o ser rgido, imvel e morto de Parmnides; h muitos |seres, to seguramente como todos estes seres (existncias, |substncias) esto em movimento. A mudana movimento - mas |de onde provm o movimento? Ser que este movimento deixa |totalmente intacto o ser genuno dessas numerosas substncias, |independentes e isoladas, e no tem, necessariamente, de lhes ser |estranho, de acordo com o conceito mais rigoroso do ser? Ou ser |que, apesar de tudo, pertence s prprias coisas? Chegamos a um |ponto decisivo: conforme nos voltarmos, penetraremos no |territrio de Anaxgoras, de Empdocles ou de Demcrito. |preciso colocar esta grave questo: se h muitas substncias e se |todas elas se movem, o que que as move? Movem-se umas s |outras? Ou s as move a fora da gravidade? Ou h foras |mgicas de atrao ou de repulsa nas prprias coisas? Ou ser que |a ocasio do movimento reside fora destas numerosas substncias |reais? Ou, mais precisamente, se duas coisas revelam uma |sucesso, uma mudana recproca de situao, ser que isso se |deve a elas mesmas? E deve isso explicarse de forma mecnica |ou mgica? Ou, se assim no acontece, uma terceira fora que as |move? um problema muito srio, porque, mesmo que admitisse |a existncia de muitas substncias, Parmnides teria podido |sempre provar a impossibilidade do movimento contra Anaxgoras. Podia, efetivamente, dizer: tomai dois seres que |existam em si, cada um com um. ser absolutamente diferente, |autnomo e incondicionale as substncias de Anaxgoras so |deste tipo -: nunca podem colidir, ou movimentar-se, ou atrair-se |mutuamente; entre elas, no h causalidade, no h ponte alguma, |no se tocam, no se incomodam, no tm nada a ver umas com as |outras. O choque seria to inexplicvel como a atrao mgica; |seres que so absolutamente estranhos uns aos outros no podem |exercer nenhum tipo de ao entre si, portanto, tambm no se |podem mover a si mesmos, nem podem deixar-se movimentar. |Parmnides teria mesmo acrescentado: a nica sada

que vos resta | a atribuir o movimento s prprias coisas. Mas, ento, tudo o |que conheceis e vedes como movimento unicamente uma iluso |e no o verdadeiro movimento, porque o nico tipo de |movimento que poderia atribuir-se a essas substncias absolutas e |autnomas seria apenas um movimento espontneo, sem ao |alguma. Ora, vs admitis o movimento justamente para explicar |essas aes da alterao, da deslocao no espao, da mudana,em |resumo, as causalidades e as relaes das coisas entre si. Mas |seriam precisamente essas aes que no se explicariam e que |permaneceriam to problemticas como antes. Tambm no se v |mais nenhuma razo para admitir a necessidade de um |movimento, uma vez que no produz o efeito que dele se espera. |O movimento no pertence essncia das coisas e -lhes |eternamente estranho.| Os adversrios da unidade imvel dos Eleatas foram levados |a abandonar uma tal argumentao mediante um preconceito |oriundo do mundo sensvel. Parece to irrefutvel que todo o ser |verdadeiro seja um corpo que ocupa espao, um pedao de |matria, grande ou pequeno, mas que, em todo o caso, tem |determinada extenso no espao, que dois ou mais desses |fragmentos no podem estar no mesmo espao. Sob este |pressuposto, Anaxgoras, como mais tarde Demcrito, admitiu |que deviam tocar-se se, nos seus movimentos, eram postos em |contacto uns com os outros, e que lutariam pelo mesmo espao e |que esta luta seria causa de toda a mudana. Por outras palavras: |essas substncias absolutamente isoladas, totalmente diferentes e eternamente imutveis no eram pensadas como absolutamente |heterogneas, mas possuam todas, alm de uma qualidade |especfica muito particular, um substrato absolutamente |homogneo, um fragmento de matria que enche o espao. Eram |todas iguais no que diz respeito participao na matria e |podiam, por isso, agir umas sobre as outras, isto , tocar-se. De |resto, toda a mudana no dependia de modo algum da |heterogeneidade dessas substncias, mas da homogeneidade das |mesmas enquanto matria. Encontra-se aqui um 24

erro lgico nas |hipteses de Anaxgoras, pois, o ser verdadeiro tem de ser |absolutamente incondicionado e uno, nada pode pressupor como |sua causa; ao passo que todas as substncias de Anaxgoras esto |ainda sujeitas a uma condio, a matria, cuja existncia j |pressupem. A substncia "vermelho", por exemplo, no era, para |Anaxgoras, apenas o vermelho em si, mas, alm disso, |tacitamente, um fragmento de matria sem qualidade alguma. S |por meio desta matria que o "vermelho em si" podia agir |noutras substncias, no atravs do vermelho, mas mediante o que |no nem vermelho, nem colorido, nem qualitativamente |definido. Se, falando estritamente, o vermelho fosse tomado como |vermelho, como a prpria substncia, se fosse, portanto, privado |desse substrato, Anaxgoras no teria certamente ousado falar |numa ao do vermelho sobre outras substncias, ao dizer, por |exemplo, que o "vermelho em si" propaga por meio do choque o |movimento recebido do "carnal em si". Tornar-se-ia ento claro |que um tal ser verdadeiro nunca poderia mover-se.| |XV preciso olhar para os adversrios dos Eleatas para fazer |justia s vantagens extraordinrias que oferece a hiptese de |Parmnides. Que dificuldades - a que Parmnides se subtrara |esperavam Anaxgoras e todos os que acreditavam na |multiplicidade das substncias, na pergunta: "Quantas substncias |h?" Anaxgoras deu o salto, fechou os olhos e disse: "Um |nmero infinito"; assim escapou comprovao extremamente |penosa de enumerar determinado nmero de matrias primordiais. |Como estas substncias infinitamente numerosas deviam existir |h eternidades sem aumento e sem sem modificao, esta |suposio implicava a idia contraditria de uma infinidade |fechada e realizada. Em resumo, a multiplicidade, o movimento, o |infinito, afugentados por Parmnides graas ao princpio |admirvel do ser uno, voltavam do exlio e lanavam as suas |flechas sobre os adversrios de Parmnides, para lhes fazerem |feridas que no tm cura. Estes adversrios no tinham, |aparentemente, conscincia clara da fora terrvel do pensamento |dos Eleatas: "No pode

haver nem tempo nem movimento nem |espao, porque s podemos pens-los como infinitos, quer dizer, |infinitamente grandes, por um lado, divisveis at ao infinito, por |outro; mas todo o infinito no tem ser, no existe" - ningum |contesta esta idia desde que tome a palavra "ser" em sentido |estrito e que considere impossvel a existncia de algo de |contraditrio, por exemplo, a de uma infinidade levada a cabo. |Mas, se justamente a realidade que nos apresenta tudo sob a |forma de uma infinidade realizada, torna-se evidente que ela se |contradiz a si mesma, que portanto, no tem realidade verdadeira. |Mas se esses adversrios quisessem levantar a objeo: "No vosso |prprio pensamento, existe a sucesso, por conseguinte, o vosso |pensamento poderia no ser real e, deste modo, tambm nada |poderia demonstrar"Parmnides teria talvez podido responder |como Kant respondera num caso semelhante, confrontado com a |mesma acusao: "Posso realmente dizer que as minhas |representaes se sucedem, mas isso significa apenas que |tomamos conscincia delas numa sucesso temporal, quer dizer, |de acordo com a forma que lhes d o nosso sentido interno. Por |isso, o tempo no uma coisa em si, nem uma determinao |objetivamente ligada s coisas". Seria, pois, preciso distinguir entre o pensamento puro, que seria intemporal como o ser uno de |Parmnides, e a conscincia deste pensamento. Esta conscincia j |traduziria o pensamento na forma da aparncia, portanto, da |sucesso, da multiplicidade e do movimento. provvel que |Parmnides tivesse recorrido a esta soluo. De resto, seria |preciso levantar contra ele a mesma objeo que A. Spir (Denken |und Wirklichkeit, 2.a ed., t. I, p. 209 ss.) levanta contra Kant: "Em |primeiro lugar, claro que eu nada posso saber de uma sucesso |em si, se no tenho simultaneamente os seus elementos sucessivos |na minha conscincia. A prpria representao de uma sucesso |nada tem de sucessivo, , portanto, completamente diferente da |sucesso das nossas representaes. Em segundo lugar, a |suposio de Kant implica absurdos to evidentes que se fica |surpreendido por ele os no ter considerado. Segundo tal 25

|suposio, Csar e Scrates no esto verdadeiramente mortos, |esto to vivos como h dois mil anos e parecem apenas estar |mortos, como conseqncia da organizao do meu "sentido |interno". Os homens que esto por nascer j vivem agora, e se |ainda no aparecem como vivos, isso tambm se deve a essa |organizao do "sentido interno". Antes de mais, preciso |perguntar aqui: Como que o comeo e o fim da vida consciente, |com todos os seus sentidos externos e internos, podem existir na |concepo do sentido interno? Fato justamente que no se pode |negar a realidade da mudana. Se se deitar pela janela fora, volta a |entrar pelo buraco da fechadura. Diga-se: "Parece-me apenas que |os estados e as representaes mudam" - esta aparncia algo que |existe objetivamente, e a sucesso tem nela uma realidade objetiva |incontestvel, a a sucesso existe realmente. Alm disso, |preciso advertir que toda a critica da razo s se encontra |fundamentada e legitimada sob o pressuposto de que as nossas |prprias representaes nos aparecem como elas so. Pois, se as |representaes nos aparecessem igualmente de maneira diferente |do que realmente so, tambm nada de vlido se poderia afirmar |acerca delas. Por conseguinte, no se poderia elaborar uma teoria |do conhecimento nem fazer uma investigao "transcendental" |que tivesse valor objetivo. Ora, indubitvel que as nossas |prprias representaes nos aparecem em sucesso. A considerao desta sucesso e deste movimento que, |certamente, so indubitveis, levou Anaxgoras a uma hiptese |memorvel. Obviamente, as representaes movimentam-se a si |mesmas, no eram empurradas e no tinham nenhuma causa |exterior do movimento. Por isso, existe, diz ele para si mesmo, |uma coisa que traz em si a origem e o comeo do movimento; em |segundo lugar, ele observa que esta representao no s se |movimenta a si mesma, como ainda move uma coisa |completamente diferente, o corpo. Descobre assim na experincia |mais imediata uma ao de representaes sobre a matria |extensa, ao esta que se apresenta como o movimento desta |matria. Para ele, isto era um

fato, s incidentalmente que foi |levado a tambm explic-lo. Em suma, possua um esquema |regulativo para o movimento no mundo que ele, na altura, |concebia ou como o movimento das essencialidades verdadeiras e |isoladas pela faculdade representativa, o Nous, ou como o |movimento causado por alguma coisa que j se encontrava em |movimento. Provavelmente, escapou-lhe que esta ltima espcie |de movimento, a transmisso mecnica de movimentos e de |choques, tambm continha em si um problema, em virtude das |suas suposies bsicas: a presena comum e quotidiana do efeito |por choque fez, sem dvida, com que o seu olhar deixasse de |reagir ao carter enigmtico desse mesmo fenmeno. Em |contrapartida, sentiu muito a natureza problemtica, e at |contraditria, de uma ao das representaes sobre substncias |que existem por si mesmas e, por isso, tambm tentou fazer |remontar esta ao a um fenmeno mecnico de empurres e de |choques que lhe pareceu explicvel. O Nous tambm era, em todo |o caso, uma dessas substncias dotadas de existncia, e foi por ele |caracterizado como uma matria muito delicada, revestida da |qualidade especfica de pensar. Uma vez admitido um tal carter, a |ao desta matria sobre outra matria devia, sem dvida, ser |semelhante ao de uma outra substncia sobre uma terceira, |quer dizer, uma ao mecnica movimentada por presso e por |choque. Pelo menos, ele tinha agora uma substncia que se move |a si mesma e que move outras, cujo movimento no vem de fora, |nem depende de mais ningum; a maneira de pensar este |movimento espontneo parecia quase indiferente, podia ser qualquer coisa como o movimento do vai e vem de pequenas |bolinhas de mercrio muito delicadas. Entre todas as perguntas |relativas ao movimento, no h nenhuma mais maadora do que a |pergunta acerca da origem do movimento. Se realmente se podem |pensar todos os outros movimentos como conseqncias e efeitos, |fica sempre por explicar o primeiro e mais originrio destes |movimentos. Mas, numa seqncia de movimentos mecnicos, o |primeiro elemento da corrente no pode residir num movimento |mecnico, 26

porque isso equivaleria a recorrer idia absurda da |causa sui. Mas tambm no se pode atribuir s coisas eternas e |incondicionadas um movimento espontneo que lhes seria dado |com a existncia, por assim dizer desde a origem. Pois o |movimento no pode representar-se sem uma direo e uma |tendncia, portanto, s pode representar-se como relao e |condio. Mas uma' coisa deixa de ser existente em si e |incondicional se, por sua prpria natureza, se refere |necessariamente a algo que exista fora dela. Foi nesta dificuldade |que Anaxgoras julgou encontrar a ajuda e salvao no Nous que |se move a si mesmo e que independente; a sua essncia |suficientemente obscura e velada para nos iludir acerca de que |tambm a sua admisso implica, no fundo, esta mesma causa sui |interdita. O pensamento emprico chega mesmo a estipular que a |representao no uma causa sui, mas uma ao do crebro; |para ela, deve constituir uma extravagncia singular separar da |sua causa o "esprito", produto do crebro, e imaginar que ele |ainda existe depois desta separao. Foi o que fez Anaxgoras; |esqueceu o crebro, a sua virtuosidade surpreendente, a delicadeza |e a complexidade das suas circunvolues e dos seus processos, e |decretou a existncia do "esprito em si". Este "esprito em si" |tinha arbtrio, de todas as substncias era a nica a ter iniciativa - |descoberta maravilhosa! Podia comear, em qualquer momento, a |mover as coisas fora dele, ou podia ocupar-se unicamente de si |mesmo durante sculos; em resumo, Anaxgoras admitiu um |primeiro movimento na origem dos tempos como o ponto |germinal de tudo o que se designa por devir, isto , de toda a |mudana, de toda a deslocao e de toda a revoluo das |substncias eternas e das suas partculas. Mesmo que o esprito |seja em si eterno, no de maneira alguma obrigado a torturar-se h eternidades com a deslocao dos gros de matria; e, em todo |o caso, houve um tempo e um estado dessas partculas de matria |- importa pouco que a durao fosse curta ou longa -, em que o |Nous ainda no agira nelas, em que ainda eram imveis. esse o |perodo do caos de Anaxgoras.| |XVI| O caso de Anaxgoras no

uma concepo de evidncia |imediata; para a captar, preciso ter compreendido a idia que o |nosso filsofo concebeu do que se chama "devir". Pois o estado de |todas as existncias elementares heterogneas antes de todo o |movimento no produziria necessariamente uma mistura absoluta |de todas as "sementes das coisas", como reza a expresso de |Anaxgoras, uma mistura que ele imaginava como uma confuso |total de todas as coisas at s partes mais pequenas, depois de |todas essas existncias elementares terem sido desfeitas como que |em argamassa e reduzidas a uma poeira de tomos, de maneira a |poderem misturar-se umas com as outras nesse caos, como num |cadinho. Poder-se-ia dizer que esta concepo do caos nada tem |de necessrio; que seria suficiente admitir uma posio acidental |qualquer de todas essas existncias, mas no uma diviso das |mesmas at ao infinito. Bastaria j uma justaposio irregular, |seria desnecessria qualquer mistura e impensvel uma to grande |confuso. Como que Anaxgoras chegou a esta representao |difcil e complicada? Pela concepo que tinha do devir |empiricamente dado, como j foi referido. Comeou por haurir da |prpria experincia uma proposio extremamente surpreendente |acerca do devir, e foi esta proposio que acarretou como |conseqncia a teoria do caos.| A observao dos processos do nascimento na natureza, e |no a referncia a um sistema anterior, que levou Anaxgoras |doutrina de que tudo nasce de tudo: Esta era a convico do |naturalista, fundada numa induo mltipla, no fundo, certo, |extremamente indigente. Ele demonstrou-o deste modo: se at o contrrio pode nascer do contrrio, o preto, por exemplo, do |branco, ento, tudo possvel; mas isso s acontece quando a |neve branca se dissolve em gua preta. Explicava a nutrio do |corpo pelo fato de os alimentos deverem conter pequenas parcelas |invisveis de carne, de sangue ou de ossos, que se desagregam na |alimentao e se unem com o que lhes anlogo no corpo. Mas se |tudo pode nascer de tudo, o que slido do que lquido, o que |duro do que mole, o preto do branco, a carne do po, porque |tudo deve estar contido em tudo. Ento, os 27

nomes das coisas s |exprimem a preponderncia de uma substncia sobre as outras, |que esto presentes em massas mais pequenas, por vezes |imperceptveis. No ouro, isto , no que se designa a potiore pelo |nome de "ouro", tambm deve haver prata, neve, po e carne, mas |em componentes muito pequenas. O conjunto tem o nome da |substncia dominante, que o ouro.| Mas, como possvel que uma substncia predomine e encha |uma coisa com mais massa do que as outras substncias? A |experincia mostra que esta preponderncia s produzida pouco |a pouco pelo movimento; que a preponderncia o resultado de |um processo que normalmente designamos por devir. Pelo |contrrio, o fato de tudo estar em tudo no o resultado de um |processo, mas antes o pressuposto de todo o devir e de todo o |movimento; , portanto, anterior a todo o devir. Por outras |palavras: a empiria ensina que o semelhante se junta |incessantemente ao semelhante, por exemplo, pela nutrio; por |isso, esses' elementos no se encontravam lado a lado, nem |estavam juntos desde a origem, mas separados. Nos processos |empricos que se oferecem aos nossos olhos, o semelhante antes |sempre extrado do dissemelhante e movido para diante (por |exemplo, na nutrio, as partculas de carne a partir do po); |assim, a mistura das substncias diversas a forma primitiva da |constituio das coisas, e anterior no tempo a todo o devi r e a |todo o movimento. Se, portanto, tudo o que se chama devir uma |desagregao e pressupe uma mistura, preciso perguntar pelo |grau que essa mistura, essa confuso, deve ter tido na origem. |Embora o processo que o movimento do semelhante para o |semelhante, o devir, dure j h um tempo incomensurvel, reconhece-se, no entanto, que mesmo agora todas as coisas |contm restos e sementes de todas as outras coisas, que estas |sementes aguardam a sua dissociao, e que aqui e ali se chegou |predominncia de uma delas; a mistura primognita teve de ser |total, isto , uma mistura at ao infinitamente pequeno, uma vez |que preciso um tempo infinito para desfazer a mistura. Adere-se |aqui

firmemente idia de que tudo o que possui um ser essencial | divisvel at ao infinito, sem alguma vez perder a prpria |natureza especfica.| Segundo estes pressupostos, Anaxgoras imagina a |existncia primitiva do mundo mais ou menos como uma massa |poeirenta de pontos materiais infinitamente pequenos, dos quais |cada um especificamente simples e possui apenas uma nica |qualidade, mas de maneira a representar cada uma dessas |qualidades especficas num nmero infinito de pontos isolados. |Aristteles chamou homeomerias a esses pontos, porque so as |partes semelhantes entre si de um todo homogneo s prprias |partes. Mas seria um grande engano pr em p de igualdade a |mistura originria de todos esses pontos, das "sementes das |coisas", e o elemento primordial de Anaximandro: este ltimo |elemento, chamado "Indefinido", uma massa absolutamente |homognea e peculiar, ao passo que o caos de Anaxgoras |constitui um agregado de matrias diversas. Acerca deste |agregado de matrias pode dizer-se, sem dvida, o que se dizia do |Indefinido de Anaximandro: foi o que fez Aristteles; o agregado |de matrias no podia ser nem branco, nem cinzento, nem preto, |nem de outra cor qualquer, era inspido, inodoro e, no seu todo, |no era determinado nem quantitativamente, nem |qualitativamente; neste aspecto que o Indefinido de |Anaximandro e a mistura primordial de Anaxgoras so |semelhantes. Mas, parte esta semelhana negativa, distinguem-|se de maneira positiva, na medida em que o segundo composto e |o primeiro uma unidade. Ao admitir o caos, Anaxgoras tinha |pelo menos esta vantagem em relao a Anaximandro: no |precisava de deduzir a multiplicidade a partir da unidade, nem o |devir do ser. Teve certamente de tolerar uma exceo na mistura universal |das sementes: o Nous no existia ento e, mesmo agora, no est |misturado com coisa alguma. Pois se estivesse misturado com um |nico ente, teria de habitar, em infinitas divises, em todas as |outras coisas. Esta exceo extremamente contestvel de um |ponto de vista lgico, sobretudo por estar dada a natureza material |do Nous, antes delineada; tem algo de 28

mitolgico e parece |arbitrria mas, de acordo com as premissas de Anaxgoras, era |rigorosamente necessria. De resto, o esprito divisvel at ao |infinito como qualquer outra substncia, s no divisvel pelas |outras substncias, mas por si mesmo. Quando se divide, |dividindo-se e aglomerando-se em massas uma vez grandes, outra |vez pequenas, tem desde toda a eternidade uma massa e uma |qualidade invariveis, e o que neste instante esprito no mundo |inteiro, nos animais, nas plantas e nos homens, j o era h um |milhar de anos, sem aumento nem diminuio, embora repartido |de outra maneira. E quando ele alguma vez tinha uma relao com |qualquer outra substncia, nunca se misturava nela, mas antes se |apoderava voluntariamente dela, movia-a e impelia-a como |queria, em resumo, dominava-a. O esprito, que o nico a ter |movimento prprio, tambm o nico a ter domnio no mundo e |demonstra-o pela movimentao dos gros de substncias. Mas |para onde os move? Ou ser que este movimento pensvel sem |direo, sem caminho? Ser o esprito to caprichoso nos seus |impulsos como quando d ou no d os seus impulsos? Em suma, |ser que no movimento reina o acaso, isto , a arbitrariedade |cega? neste limite que entramos no santurio das concepes de |Anaxgoras.| |XVII O que que se devia fazer com a confuso catica do estado |originrio antes de todo o movimento para que dela surja, sem |qualquer acrescentamento de substncias ou foras novas, o |mundo presente com as rbitas regulares das estrelas, as formas |regulares das estaes e das horas, a sua beleza mltipla e a sua |ordem, numa palavra, para que o caos se transformasse em |cosmos? Isto s poderia resultar do movimento, mas de um |movimento determinado e ordenado de maneira inteligente. esse |movimento que o meio de ao do Nous, o seu fim consistiria |em desligar completamente do agregado todas as partes |semelhantes, fim que ainda no foi atingido, porque a desordem e |a mistura eram infinitas na origem. S se chegar a esse fim |graas a um processo imenso; nunca por ao de uma varinha de |condo mitolgica. Se alguma vez, num momento

infinitamente |longnquo, acontecer que todas as substncias semelhantes sejam |reunidas e que as existncias primordiais indivisas repousem lado |a lado numa ordem bela, quando cada partcula tiver reencontrado |os seus companheiros e a sua ptria, quando a grande paz suceder | grande disperso e grande diviso das substncias e quando j |no houver fendas nem divises, ento, o Nous regressar ao seu |movimento espontneo; no se encontrando j dividido, |percorrer o mundo em massas uma vez grandes, outra vez |pequenas, sob a forma de esprito vegetal ou de esprito animal e |instalar-se- no interior de uma outra matria. A sua tarefa, |entretanto, ainda no est acabada: mas o modo de movimento, |que o Nous inventou para a realizar, ostenta uma adaptao |maravilhosa aos seus fins, pois tende a realizar cada vez melhor a |sua tarefa; este movimento uma rotao contnua concntrica, |comeou num ponto qualquer da mistura catica, percorre, na |forma de uma pequena volta e por caminhos cada vez maiores, |todo o ser existente, extraindo de todas as coisas o semelhante, |para o juntar ao seu semelhante. Primeiramente, esta revoluo |rolante aproxima, na medida em que avana, o espesso do |espesso, o subtil do subtil, e tambm tudo o que sombrio, claro, |mido, seco do que 1hes semelhante; mas, acima destas rubricas |gerais, ainda h duas mais vastas: o ter, isto , tudo o que |quente, claro, subtil, e o ar, ou seja, tudo o que sombrio, frio, |pesado, compacto. A separao das massas etreas das areas produz como primeiro efeito desta rotao, que se vai alargando, |um efeito semelhante ao do turbilho que se gera em guas |estagnadas: as partes pesadas so levadas para o centro e |comprimidas. Esse ciclone progressivo forma-se da mesma |maneira no caos: na sua parte exterior, forma-se de partculas |etreas, subtis, claras e, na sua parte interior, de partculas |nebulosas, pesadas, midas. Na seqncia deste processo, a gua |separa-se da massa etrea concentrada no interior e, depois, |separa-se a terra da gua. Pela ao de um frio terrvel, separam-se |finalmente as pedras da terra. Por outro lado, h fragmentos de |pedras que, pela 29

violncia da rotao, so arrancados de vez em |quando terra e projetados para a regio do ter ardente e claro. |A, postos em brasa no elemento ardente e lanados na rotao |etrea, transformados no sol e nos astros, irradiam luz e iluminam |e reaquecem a terra sombria e fria. Toda esta concepo de uma |audcia e de uma simplicidade admirveis, e no se parece nada |com a teleologia desajeitada e antropomrfica que se associou |tantas vezes ao nome de Anaxgoras. O que faz a grandeza e o |orgulho dessa concepo o fato de deduzir do ciclo em |movimento todo o cosmos do devir, ao passo que Parmnides |considerava o ser verdadeiro como uma esfera imvel e morta. |Desde que este ciclo se movimente e que role graas ao do |Nous, a ordem, a regularidade e a beleza do mundo torna-se a |conseqncia natural deste primeiro impulso. Como grande a |injustia para com Anaxgoras, quando censurado da sua |absteno sbia em relao teleologia, que se revela nesta |concepo, e quando se fala do seu Nous com desdm, como se |fora um deus ex machina! Mas justamente porque afastara tanto |os fenmenos maravilhosos de origem mitolgica ou testa como |os fins e as utilidades humanas, Anaxgoras teria podido |pronunciar palavras to orgulhosas como as que Kant usou na sua |histria natural do cu. Pois um pensamento sublime fazer |remontar o esplendor do cosmos e a preciso maravilhosa das |rbitas das estrelas a um simples movimento puramente mecnico |e tambm a uma figura matemtica animada; por conseguinte, no |remontam s intenes nem interveno manual de um deus |mecnico, mas simplesmente a um modo de vibrao que, uma |vez desencadeado, prossegue de maneira necessria e determinada e obtm efeitos que se parecem com os dos clculos mais sbios |da inteligncia e do sentido prtico mais refletido, sendo, no |entanto, completamente diferentes. "Saboreio o prazer", dizia |Kant, "de ver nascer um todo bem ordenado, sem a ajuda de |fices arbitrrias, em virtude de leis do movimento estabelecidas, |todo que se parece tanto com o nosso universo que no posso |deixar de acreditar que se trate do mesmo. Parece-me que

se |poderia aqui dizer, sem audcia presunosa: daime a matria e |construirei um mundo!"| |XVIII Supondo mesmo que se admite a mistura primitiva como |corretamente deduzida parece que, do ponto de vista mecnico, se |levantam algumas objees a este grande esboo da estrutura do |universo. Mesmo que o esprito produza um movimento giratrio |num ponto, muito difcil imaginar a continuao do mesmo, |sobretudo porque deve ser infinito e deve fazer girar, aos poucos e |poucos, todas as massas existentes. Supor-se-ia desde o princpio |que a presso de todo o resto da matria teria de esmagar este |movimento giratrio fraco: que isto no acontea pressupe da |parte do Nous motor que intervenha de repente com uma fora |terrvel, em todo o caso, suficientemente depressa para termos de |chamar turbilho ao movimento. Demcrito tambm imaginara |um turbilho assim. E como esse turbilho tem de ser |infinitamente forte para no ser entravado pelo peso do universo |infinito que o esmagaria, tambm tem de ser infinitamente rpido, |porque a fora, originalmente, s pode manifestar-se na rapidez. |Em contrapartida, quanto mais se alargam os anis concntricos, |tanto mais lento ser esse movimento. Se o movimento pudesse |alguma vez atingir o termo da extenso universal infinita seria |preciso que j tivesse uma rapidez de vibrao infinitamente |pequena. Se, pelo contrrio, imaginamos o movimento como |infinitamente grande, quer dizer, como infinitamente rpido, na |origem do movimento, tambm preciso que o ciclo original |tenha sido infinitamente pequeno. Deste modo, obtemos no |princpio um ponto que gira sobre si mesmo, com um contedo |material infinitamente pequeno. Mas esse ponto no explicaria a |seqncia do movimento, poder-se-ia mesmo imaginar alguns |pontos da massa primitiva girando sobre si mesmos e deixando |toda a massa imvel e indiferenciada. No caso de, pelo contrrio, |esse ponto material infinitamente pequeno, apanhado e impelido |pelo Nous, no ser levado a girar sobre si mesmo, mas a fazer um |crculo perifrico alargado, isso chegaria para tocar, movimentar, |lanar, fazer ressaltar outros pontos e a suscitar deste modo, aos |poucos e poucos, um 30

tumulto em movimento, cujo primeiro |resultado seria a separao das massas areas das massas etreas. |Assim como a iniciativa do movimento um ato arbitrrio do |Nous, tambm o o modo desta iniciativa, na medida em que o primeiro movimento descreve um crculo, cujo raio escolhido |arbitrariamente como maior do que um ponto.| |XIX| Sem dvida, poder-se-ia agora perguntar por que razo o |Nous teve a idia sbita de atingir um ponto material |arbitrariamente escolhido nesse grande nmero de pontos para o |fazer girar na dana agitada e por que razo no lhe ocorreu esta |idia mais cedo. Anaxgoras responderia: "Ele tem o privilgio do |arbitrrio, tem o direito da iniciativa, s depende de si mesmo, ao |passo que o resto todo determinado a partir de fora. No tem |nenhuma obrigao e, portanto; tambm no existe causa alguma |que ele fosse obrigado a defender. Se alguma vez desencadeou o |movimento e se fixou um fim, isso no passou de" - a resposta |difcil e Herclito acrescentaria - "um jogo".| Parece ter sido sempre esta a melhor soluo ou a resposta |ltima que os Gregos tiveram nos lbios. Segundo Anaxgoras, o |esprito um artista, o gnio mais poderoso da mecnica e da |arquitetura, que cria com os meios mais simples as formas e os |caminhos mais grandiosos e que tambm cria uma espcie de |arquitetura mvel, mas sempre em virtude dessa arbitrariedade |irracional, que jaz no fundo da natureza do artista. Parece que |Anaxgoras aponta para Fdias e que, face obra de arte |prodigiosa que o cosmos, brada como se se encontrasse perante |o Partnon: "O devir no um fenmeno moral, apenas um |fenmeno esttico". Aristteles narra que Anaxgoras respondera |assim pergunta acerca do valor que a existncia tinha para ele: |"Que eu possa contemplar o cu e a ordem do cosmos", Tratava as |coisas fsicas com a mesma piedade e com o mesmo temor devoto |que ns experimentamos perante um templo antigo. A sua |doutrina tornou-se uma espcie de religio laica que se protegia |com o odi profanum vulgus el arceo e que escolhia prudentemente |os adeptos da melhore mais nobre sociedade de Atenas. No |cenculo fechado dos anaxagoreanos de Atenas,

a mitologia popular s era tolerada como uma linguagem simblica. Todos os |mitos, todos os deuses, todos os heris surgiam a unicamente |como hierglifos de uma interpretao da natureza, e mesmo a |pica homrica devia ser o hino cannico que cantava o poder do |No"s e as lutas e as leis da physis. De vez .em quando, uma |palavra vinda desta sociedade de espritos livres e sublimes |chegava at ao povo. E, sobretudo, o grande Empdocles, sempre |audaz e ansioso por novidades, manifestava, atravs da mscara |trgica, coisas que penetravam como uma flecha no esprito das |massas e das quais s se libertavam mediante caricaturas burlescas |e interpretaes ridculas.| Mas o maior dos anaxagoreanos, o homem mais poderoso e |mais digno de todos Pricles, e precisamente a seu respeito que |Plato diz que s a filosofia de Anaxgoras deu ao seu gnio uma |dimenso sublime. Quando se apresentava em pblico para falar |ao povo, assemelhava-se, na sua beleza imvel e rgida, a um |olmpico de mrmore; e quando agora, sereno, envolvido no seu |manto, sem desfazer o pregueado, sem mudar a expresso do |rosto, sem sorrir, sem mudar o tom forte da voz, falava, |certamente no Demstenes, mas como Pricles, lanando raios |e fascas, aniquilando e redimindo, era ento que parecia a |abreviatura do cosmos de Anaxgoras, a imagem do Nous que |construiu para si a casa mais bela e mais digna e tambm a |encarnao visvel da fora construtiva, motriz, analtica, |ordenadora, sinptica, artstico-indeterminada do esprito. O |prprio Anaxgoras disse que o homem j o ser mais racional, |ou que deveria trazer dentro de si o Nous em maior abundncia do |que todos os outros seres, simplesmente por possuir rgos to |admirveis como as mos. Concluiu ento que o Nous, de acordo |com a extenso ou a massa em que se apropria de um corpo |material, constri sempre nessa matria instrumentos que |correspondem ao seu grau quantitativo, portanto, instrumentos |mais belos e mais bem adaptados ao seu fim quando ele aparece |na maior plenitude. E como o ato mais maravilhoso e mais eficaz |do Nous tinha de ser o movimento primordial de 31

rotao, uma vez |que o esprito estava ainda indiviso e concentrado em si mesmo, |assim tambm o efeito da eloqncia de Pricles devia parecer muitas vezes a Anaxgoras, que o escutava, o smbolo desse |movimento giratrio primitivo. Pois tambm aqui sentiu primeiro |um turbilho de pensamentos, que se movimentava com uma |fora terrvel, mas com ordem, que se apropriava aos poucos e |poucos dos ouvintes prximos ou longnquos, levando-os consigo |e que, no fim do discurso, tinha transformado todo o povo num |todo organizado. Os filsofos posteriores da Antiguidade acharam singular e |quase imperdovel a maneira de Anaxgoras usar o Nous para |explicar o universo. Pareceu-lhes que tinha descoberto um |instrumento magnfico sem o ter compreendido bem, e tentaram |recuperar o que o inventor negligenciara. Mas no |compreenderam o sentido da resignao de Anaxgoras que, |inspirado pelo mais puro esprito do mtodo das cincias naturais, |pergunta em cada caso e em primeiro lugar pelo "mediante o que" |uma coisa (causa efficiens) e no pelo "porqu" da coisa (causa |finalis). Anaxgoras no invocou o Nous para responder |pergunta especial: porque razo h movimento e como que h |movimentos regulares? Mas Plato acusa-o de no ter |demonstrado o que deveria ter demonstrado, a saber: que cada |coisa se encontra, a seu modo e no seu lugar prprio, no estado |mais belo, melhor e mais conveniente possvel. Anaxgoras no |teria ousado afirmar isto em nenhum caso particular. Para ele, o |mundo presente nem sequer era o mais perfeito possvel, porque |via todas as coisas nascerem umas das outras, e a separao das |substncias por meio do NO!4s no lhe parecia realizada nem |acabada, nem na extremidade ,do espao material universal, nem |nos seres individuais. A sua capacidade de conhecer estava |satisfeita por ter encontrado um movimento, cuja simples durao |pode criar uma ordem visvel num caos totalmente misturado, e |ele bem se abstinha de perguntar pelo porqu do movimento, pela |causa racional do movimento. Pois se o Nous realmente tivesse |um fim necessrio por essncia a realizar atravs do movimento, |j no estaria vontade para

comear o movimento num momento |qualquer. Na medida em que eterno, tambm teria de ter sido |determinado eternamente por esse fim, e ento no poderia ter |existido momento algum em que faltasse o movimento. No plano |lgico, seria mesmo interdito pensar que o movimento tivesse tido |um comeo, o que tambm tornaria logicamente impossvel a |idia do caos original, fundamento de toda a cosmologia de |Anaxgoras. Para evitar as dificuldades criadas pela teleologia, |Anaxgoras teve de afirmar e de sublinhar sempre com energia |que o esprito age livremente. Todos os seus atos, mesmo o do |movimento original, so atos do "querer livre", ao passo que, por |outro lado, todo o resto do mundo se forma a partir do momento primitivo com uma determinao rigorosa, uma determinao |mecnica. Mas esse querer absolutamente livre s pode pensar-se |como desligado de qualquer fim, maneira de um jogo de |crianas ou do jogo do instinto artstico. sem razo que se |imputa a Anaxgoras a confuso habitual dos telelogos que, |maravilhados com a utilidade extraordinria do mecanismo, com a |consonncia das partes com o todo, nomeadamente no mundo |orgnico, supem que o que existe para o intelecto tambm deve |ter sido introduzido pelo intelecto e que aquilo que eles s |realizam com a ajuda de um conceito de finalidade tambm teve |de ser realizado pela natureza, por meio da reflexo e de conceitos |de finalidade (Schopenhauer, O Mundo como Vontade e |Representao) volume II, livro segundo, captulo 26, a propsito |da teleologia). Mas, no esprito de Anaxgoras, a ordem e a |finalidade das coisas so diretamente apenas o resultado de um |movimento cego e mecnico. Anaxgoras admitiu o Nous |arbitrrio, dependente apenas de si mesmo, s para poder dar |incio ao movimento, para poder sair alguma vez do repouso |mortal do caos. Nele, apreciou precisamente a qualidade de ser |indiscriminado, de poder, portanto, agir de maneira absoluta, |indeterminada, sem ter de obedecer a causas ou a fins.|

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