A crise da representao e a dimenso trgica em Vida e Morte de M. J.

Gonzaga de S

UM AUTOR PROCURA DE UMA ALMA

LENIVALDO GOMES DE ALM EIDA

Um autor procura de uma alma: a crise da representao e a dimenso trgica em Vida e morte de M. J. Gonzaga de S uma interpretao do romance de Lima Barreto, na qual se procura situar o romancista e o romance no contexto filosfico do final do sculo XIX e incio do sc. XX, demonstrando de que forma esse texto do autor carioca pode ser lido, em dilogo com a perspectiva trgica presente na filosofia de Schopenhauer, como uma resposta crise da representao que se instaurou na cultura ocidental na virada do sculo XVIII.

Agradecimentos Ao Ronaldes de Melo e Souza, pelas orientaes. famlia e aos amigos, sempre presentes nos momentos bons e, sobretudo, nos momentos de angstia. Ao Departamento de Letras Vernculas e todos os funcionrios que tornaram possvel esse trabalho Ao CNPq, pela oportunidade de pesquisa com bolsa.

Um erudito aquele que estudou muito de sua poca e das precedentes, j um gnio aquele de quem sua poca e as vindouras tm muito a estudar. (Schopenhauer)

S que esos libros no estn escritos para ser entendidos, estn hechos para ser interpretados, son acicates para que el lector siga el piensamento. Yo dira que lo ms importante de um autor es su entonacin, lo ms importante de el libro es la voz del autor, esa voz que llega a nosostros. (Borges)

Sumrio I 24 III Nietzsche e a crise da metafsica IV Querelas metafsicas V A crise da representao e do sujeito VI metafsica 55 VIII Lima Barreto e o pensamento de sua poca 65 48 35 39 32 Introduo 6

II A representao metafsica: Plato, Descartes, Kant

Digresses sobre a alma e a necessidade de

VII Schopenhauer: representao e vontade

IX X XI 86 XII 93 XIII 97

Lima Barreto e a concepo trgica da existncia 78 M. J. Gonzaga de S 83 Um olho nos ministros e outro nos escribas O Acaso no tem predilees... O enunciado e a enunciao: um tom irnico

XIV Augusto Machado, Gonzaga de S e o sujeito do conhecimento 102 XV Essa vida um conto do vigrio... 110 XVI 115 XVII O sbio no agir... XVIII ltimos encontros... XIX XX Concluso Bibliografia 125 128 121 123 O espetculo, o teatro e o trgico da existncia

Introduo

A obra de Lima Barreto j possui uma fortuna crtica bastante considervel e a quantidade de teses de mestrado e de doutorado s aumenta a cada ano, aprofundando questes j estudadas ou revelando, s vezes, um novo aspecto da sua variada obra, composta de artigos, contos, crnicas, romances. Dentre os aspectos que mais chamam a ateno na literatura de Lima Barreto, h alguns que so sempre recorrentes, como as relaes autobiogrficas de seus escritos; a tematizao do sofrimento causado pela segregao racial e social, silenciosa ou explcita; a explorao das fronteiras entre a normalidade e a loucura, entre o real e o ficcional; as relaes do escritor com a cidade do Rio de Janeiro, sobretudo, com a rea do subrbio carioca; a sua militncia na imprensa e na literatura; e, por fim, a sua anlise das instituies republicanas brasileiras, que engloba a questo da identidade nacional.

Todas essas caractersticas da obra de Lima Barreto so analisadas na sua fortuna crtica, que se desenvolveu timidamente a partir da publicao, em 1909, do romance Recordaes do escrivo Isaas Caminha, obra polmica, contundente e corajosa, que acreditamos tenha definido a relao da elite

intelectual brasileira com o autor e a sua obra, na primeira metade do sc. XX. Nesse seu primeiro romance, Lima Barreto desejava chamar a ateno, escandalizar, criar um ncleo de leitores que lhe abrisse as portas das editoras, poucas, que publicavam na poca. Trabalhando na fronteira do real e do ficcional, Recordaes do escrivo Isaas Caminha gerou um grande mal-estar no mundo jornalstico, poltico e literrio ao retratar satiricamente o ambiente da redao de um grande jornal carioca, descrevendo com riqueza de detalhes o grotesco das figuras que

animavam a mdia da poca, o jornal escrito, ou o quarto poder, como Isaas Caminha, o personagem do

romance,

qualifica

imprensa

nacional.

Segundo

Francisco de Assis Barbosa, O romance de Lima Barreto uma stira ao Correio da Manh, escolhido dentre os demais por ser o de maior sucesso, o mais representativo, o mais tpico, o mais retratvel dos rgos da imprensa da poca (BARBOSA, 1952, p. 174). Sobre essa estria do romancista em fins de novembro de 1909, surgiram na imprensa brasileira dois artigos que, para o desgosto do escritor, lhe foram desfavorveis. Um de Medeiros de Albuquerque, que classifica o livro como um mau romance e um mau panfleto; o outro de Alcides Maya, que tinha por Lima Barreto uma sincera amizade, o que no o impediu de afirmar que Recordaes do Escrivo Isaas Caminha era uma verdadeira crnica ntima de vingana, dirio, atormentado de reminiscncia ms, de surpresas, de dio (BARBOSA, p. 176-177, 1952). Se a inteno de Lima Barreto com esse livro era causar escndalo e ser

reconhecido como romancista, esse objetivo no fora alcanado, e o silncio imposto pelos grandes jornais causou-lhe grande decepo. A nica crtica que me aborrece escrever alguns anos depois a do silncio.. (BARBOSA, p. 173, 1952). Triste fim de Policarpo Quaresma, terceiro

romance escrito e segundo a ser lanado pelo autor, teve outra sorte. Publicado originalmente em folhetins do Jornal do Comrcio, entre 11 de agosto e 19 de outubro de 1911, esse romance foi reeditado, em livro, no ano de 1915, numa edio produzida com dinheiro do prprio escritor, como ocorrera tambm com o primeiro romance, Recordaes do escrivo Isaas Caminha. O esforo de Lima Barreto, no entanto, para levar esse novo trabalho a pblico em livro foi recompensado pelo reconhecimento que o romance teve nos jornais, como atesta seu bigrafo, Francisco de Assis Barbosa: desta feita, o acolhimento da imprensa ser bem diverso ao que fora dispensado, cinco anos

antes, ao livro de estria [...]. Segundo ainda Francisco de Assis Barbosa, o Jornal do Comrcio, O Pas, a Gazeta de Notcias, A Notcia, A poca, e outros jornais, com exceo do Correio da Manh, abriram as suas colunas, anunciando, elogiando, discutindo o romance e o romancista (BARBOSA, p. 232, 1952). No entanto, ainda Francisco de Assis Barbosa que afirma que, quando fora publicado em folhetins, Triste fim de Policarpo Quaresma despertara a ateno apenas de Alcindo Guanabara, o qual observou a impossibilidade de um escritor viver exclusivamente de sua arte, se dedicando integralmente ao seu ofcio. (Ibidem, p. 209). O primeiro romance escrito e o ltimo a ser publicado em vida, pelo autor, Vida e morte de M. J. Gonzaga de S no teve a mesma acolhida entusistica do Triste fim de Policarpo Quaresma, apesar da opinio do autor de que aquele era seu romance mais bem acabado, conforme suas palavras em carta a Carlos Sussekind de Mendona: uma mania de todos me

dizerem que eu estou decaindo. No entanto, eu te juro, que o Gonzaga de S foi o nico livro que eu comecei e acabei (BARBOSA, p. 266,1952). Exceo discrio da crtica, por ocasio dessa publicao, foi Alceu de Amoroso Lima. Crtico estreante de O Jornal, em 18-61919, assinando como Tristo de Atade, saudou o romance de Lima Barreto e o via como um humorista da estirpe intelectual de Machado de Assis. Pode-se dizer que, depois deste, o nosso humorista.. Ao comparar o estilo dos dois grandes escritores, Tristo de Atade dir que Machado de Assis havia chegado ao humorismo perfeito, quele equilbrio supremo de pensamento e estilo, nos seus ltimos livros, ao passo que Lima Barreto atingiu o humorismo do primeiro impulso porque essa a feio ingnita do seu esprito. Feita a comparao, aponta aquilo que outros crticos estariam sempre a martelar sobre a falta de apuro gramatical, ou seja, que a obra de Lima Barreto ressente-se de alguma incerteza, de muito desleixo e

ainda de uma certa incontinncia de pensamento. Finalizando o perodo com outra martelada, sugere, em relao ao autor de Vida e morte de M. J. Gonzaga de S, que a revolta contra os males sociais rompe amide o verniz da ironia. E que o autor ainda no alcanou a impassibilidade do humor; mas que l chegar, se vencer o tdio de viver (BARRETO, p. 14, 1956b). No entanto, afora essas crticas que se

tornariam lugar comum na leitura dos estudiosos do romancista, o que se v no decorrer do artigo de Tristo de Atade so palavras de apreo pela literatura de Lima Barreto. A essas primeiras crticas, nem sempre elogiosas e que s vezes apontavam sempre a questo da falta de rigor com a correo gramatical, argumento usado muitas vezes para minimizar o valor do escritor, vieram se somando, em todo o sculo XX, outras contribuies de intrpretes renomados, perfazendo no incio do sc. XXI uma consistente fortuna crtica.

Uma boa mostra dessa fortuna crtica de Lima Barreto se encontra publicada na edio crtica de Triste fim de Policarpo Quaresma, coordenada por Antonio Houaiss e Carmen Lcia Negreiros, que, alm de trazer artigos publicados originalmente para essa edio, nos brinda tambm com crticas de intelectuais contemporneos de Lima Barreto publicadas com o autor ainda em vida, e nos oferece ao final uma vasta bibliografia publicada sobre o escritor carioca. Uma das contribuies dessa edio crtica o artigo O escritor e a posteridade, partes I e II, de Francisco de Assis Barbosa e Carmen Lcia Negreiros de Figueiredo, respectivamente, que fizeram uma excelente retrospectiva da fortuna crtica surgida desde os tempos em que o autor militava na imprensa e criava sua obra ficcional. Coube, nesse trabalho, a Francisco de Assis Barbosa compor um painel dos principais estudos literrios da obra do escritor carioca, a comear por Lcia Miguel Pereira, que, em seu artigo

intitulado Lima Barreto, escreve que, no ambiente literrio brasileiro da poca em que o virtuosismo, o amadorismo contaminava a literatura de fico

comunicando-lhe uma fragilidade, uma imaturidade alarmante, surge Lima Barreto e nesse momento de alegre superficialidade faz ressoar a sua voz spera e amarga (BARRETO, p. 439, 1997). Grande estudioso da vida e da obra de Lima Barreto, Francisco de Assis Barbosa aponta tambm alguns intrpretes que dedicaram textos ao autor, como Agripino Grieco, Souza da Silveira, Nelson Werneck Sodr, entre outros. Francisco de Assis Barbosa afirma ainda que a fortuna crtica do autor tem sido de altos e baixos, embora sempre constante, e hoje em franca e definitiva ascenso.(idem, p. 598). Seu artigo tem um outro mrito, o de mostrar que os escritos do

romancista brasileiro tiveram uma boa acolhida em outros pases, como a Tchecoslovquia, onde Triste Fim de Policarpo Quaresma conheceu uma verso e foi

editado, em 1974, sendo ainda traduzido para o ingls na Inglaterra e nos Estados Unidos o italiano, o espanhol, o russo e o alemo. Lima Barreto tambm foi traduzido na ex-Unio Sovitica, onde Recordaes do escrivo Isaas Caminha, em 1965, teve uma edio de 50.000 exemplares. Alm dessas tradues e edies, Francisco de Assis Barbosa nos informa tambm de outras publicaes e mesmo trabalhos acadmicos que analisaram os romances de Lima Barreto em outras lnguas. Na parte II do artigo citado, Carmen Lcia Negreiros de Figueiredo se detm em focalizar alguns mitos criados sobre Lima Barreto e sua obra, afirmando, por exemplo, que as novas anlises apresentadas a partir dos anos oitenta do sculo passado trazem enfoques inditos e mesmo polmicos dos seus textos que gradativamente vo diluindo a imagem de

desleixado e avesso s normas literrias. Essa imagem serviu de libi queles mais arraigados aos

cnones literrios para a neutralizao dos aspectos polmicos da sociedade brasileira postos por Lima Barreto em sua obra, como, por exemplo, questes ainda no resolvidas, racial e at os dias da de hoje, das da

discriminaes

social,

construo

identidade nacional, e mesmo da identidade feminina, e da cooptao da intelectualidade pelo Estado brasileiro para a manuteno da ordem social e poltica, retirando do escritor a rebeldia e o inconformismo que seriam duas de suas marcas na modernidade. Nesse sentido, a argumentao que se pauta pela lisura das normas gramaticais e por uma concepo cannica de arte literria, imputando ao escritor o estigma de desleixado, invalida de sada a

possibilidade de qualquer dilogo que no se subordine a tais concepes de arte e de lngua e obscurece as outras caractersticas importantes na obra de Lima Barreto.

Esses e outros estigmas criados em torno de Lima Barreto s a partir da metade do sculo XX comearo a ser revistos. Como disse Carmen Lcia Negreiros de Figueiredo, o perfil de pensador e crtico da cultura desenha-se lentamente nas referncias a Lima Barreto, a partir do desprendimento da imagem do bbado, rebelde e marginal e pela relevncia de um trabalho intelectual cujos passos tornam-se, aos poucos, melhor interpretados (BARRETO, p. 602, 1997). Lembramos ainda que a esses mitos, do bbado e do desleixado, aos quais se refere a estudiosa de Lima Barreto, outro ir se juntar e colaborar para alimentar a polmica em torno do escritor. O mito de que seus escritos so de um excessivo personalismo,

pessoalssimo, como rico Verssimo, em carta ao autor, classificou o romance Recordaes do escrivo Isaas Caminha, o que se constitua para o crtico um grave defeito. Esse mesmo argumento tambm utilizado pelo historiador Srgio Buarque de Holanda, que, num

artigo publicado em 1949, no Dirio de Notcias, que servir posteriormente de prefcio ao romance Clara dos Anjos, de Lima Barreto, afirma j nas primeiras linhas que no sabe se lcito escrever sobre os livros de Lima Barreto sem incorrer um pouco no pecado do biografismo, que tanto se tem denunciado em alguns crticos. No entanto, mesmo no sabendo se lcito, Srgio Buarque de Holanda resolve correr o risco e j no terceiro pargrafo de sua crtica afirma sem nenhuma dvida: A obra deste escritor , em grande parte, uma confisso mal escondida, confisso de amarguras ntimas, de ressentimentos, de malogros pessoais, que nos seus melhores momentos ele soube transfigurar em arte (HOLANDA, p. 9, 1956). Em outras palavras, a obra de Lima Barreto pecava, tanto para rico Verssimo quanto para Srgio Buarque de

Holanda, pelo alto teor biogrfico. Talvez o primeiro crtico a se opor a esse tipo de crtica tenha sido Nelson Werneck Sodr, que, na sua

Histria

da

literatura

brasileira,

viu

como

muita

propriedade a insuficincia dessa viso corrente de que a obra de Lima Barreto era fruto de ressentimentos. Segundo o crtico,
A crtica, e at mesmo a anlise biogrfica, tem permanecido amarrada, pelas suas notrias insuficincias, e pelo seu desinteresse em ir s verdadeiras razes, aos aspectos pessoais, ao que foi individual no romancista carioca, pretendendo demonstrar, com virtuosismo algumas vezes, que a sua maneira de colocar as criaturas e os problemas derivava de tudo o que, nele, era ressentimento. A verdade muito diversa, entretanto. Lima Barreto realizou, e nisso est precisamente o seu mrito, nisso que domina as suas insuficincias, uma crtica social muito viva, muito profunda, mostrando em sua fico as injustias da sociedade, o que era falso nela, o que era postio, artificial, o que a deformava. No procedeu assim porque fosse mulato, doente, pobre e sentisse vontade de vingar-se das injustias feitas ao seu talento. Procedeu assim porque compreendeu cedo, e o ngulo pessoal apenas ajudou essa compreenso, as anomalias de um conjunto em que a sociedade denunciava a sua transformao, quando repontavam visveis sinais de mudana. Sentiu a presena do que era novo, com sua apurada e aguda percepo, antes que os outros sentissem. (SODR, 1969, p. 506).

Essa opinio favorvel de Werneck Sodr, no entanto, ainda vem carregada de um outro estigma sobre Lima Barreto, a de que sua obra era desigual, pontilhada de graves defeitos, realizada com

deficincias insanveis, descuidada na forma, por vezes desconexa (Ibidem). No entanto, at mesmo esse mito de falta de rigor formal vem sendo desconstrudo por estudos mais sistematizados, que, mesmo antes dos anos oitenta, j haviam surgido, como o de Antonio Houaiss, fillogo e grande pesquisador da lngua portuguesa, que, em 1956, prestou um inestimvel servio aos leitores e intrpretes dos escritos de Lima Barreto ao analisar e negar, com sua autoridade de profundo conhecedor do vernculo portugus, o estigma de desleixado e avesso s normas literrias que pairava sobre Lima Barreto. Ningum pode negar as falhas de reviso que ocorrem nos textos de Lima Barreto, como, por exemplo, a apontada por Lcia Miguel Pereira e mesmo por Antonio Houaiss quanto ao parentesco, no romance Vida e morte de M. J. Gonzaga de S, entre o personagem Gonzaga de S e a personagem

Escolstica, que apresentada como tia quando

Augusto Machado vai visit-los em casa (- Machado: minha tia Escolstica, apresentou-me Gonzaga de S. (BARRETO, p. 86, 1956b)) e que, em outro trecho, aparece como irm de Gonzaga de S (A velha Dona Escolstica informou-me, ento, que o irmo erguera-se cedo e trabalhava na sala. (Ibidem, p. 161-162)). No entanto, a classificao de cacfato feita por Lcia Miguel Pereira das duas consoantes do nome do personagem M. J. Gonzaga de S parece a Antonio Houaiss despropositada. Para o fillogo,
parece descabida a crtica que se quer levianamente fazer ao pseudocacofnico M. J. Gonzaga De S. Quem acompanhar, [...], os escritos em que a eleio desse ttulo se torna definitiva no nimo de Lima Barreto saber quanto de deliberao h nele, j no que pudesse encerrar de tradicional, j no que possa ter de sonoridade e evocao; no h dvida, de outro lado, que emij, ou melhor, emijota, s por m f, alis, responsvel por tanto estilo falso, merc de inverses e sinonmias ad hoc, no expressivas, que, satisfazendo ao medo de incidir em cacofonias, empobrece a efetividade da comunicao e da expresso, criando coeres tal o horror s repeties, aos cognatismos horror que muitas vezes responsvel por imprecises, obscuridades, ambigidades e defeitos outros. (HOUAISS, 1956h, p. 33).

Segundo, ainda, Houaiss, na sua refutao do mito de desleixado com o rigor gramatical,
Quem ler as pginas de Lima Barreto, observar que ao correr de sua atividade escritora que [...] est validamente documentada por longos dezenove anos de uma curta vida, se reitera, com freqncia obstinada, a discusso, em plano teorizado, das questes gramaticais e estilsticas. E essas discusses no se limitam aos trabalhos de ensaio ou crtica, mas invadem tambm, e sempre, os romances, no raro os contos. Lima Barreto poder ser reputado incorreto, do ponto de vista gramatical, e de mau gosto, do ponto de vista estilstico afinal de contas, o conceito de correo, na prosa gramatical mandarina e bizantina, pode apresentar tais e tantos planos de julgamento, que poucos, pouqussimos escritores podero enfrentar todas as sanes de todos os planos; e afinal de contas, ainda o problema do bom gosto infinitamente flutuante, no espao e no tempo, no parecendo constituir uma questo nodalmente esttica. Lima Barreto no poder, porm seno levianamente ser considerado um absentesta ou ignorante da problemtica da correo e da eficcia da esttica da linguagem. E, correto ou incorreto, de bom ou mau gosto, foi incontestavelmente um escritor muito consciente dos mveis e fins, recurso e meios inscrevendose como um dos maiores, seno o maior, dos escritores realistas desta fase crtica de nossa evoluo social. E isso com tal riqueza de comunicao e de expresso, que qualquer orientao gramatical ou estilstica se pode comprazer em ver quantas questes queira, ligadas formulao prtica, ldica, expositiva, silogstica, impressiva, expressiva, automtica ou

trabalhada do problema da arte literria. (HOUAIS, p. 10-11, 1956h).

A argumentao de Antonio Houaiss de que Lima Barreto buscava conscientemente uma expressividade estilstica em seus escritos pode ser reforada pelas palavras do prprio escritor, que ao escrever ao editor portugus A. M. Teixeira, ao qual a publicao de Recordaes do escrivo Isaas Caminha havia sido encomendada, far ressalvas s correes procedidas na reviso feita por Albino Ferraz de Sampaio, em Portugal, onde o livro seria produzido. Nessas ressalvas Lima Barreto dir:
Na pgina 46, quando se fala em Francisco Otaviano, penso que altrusmo no prprio. Eu queria sobretudo aludir sua graa, ao seu esprito ateniense; eram qualidades de inteligncia e no morais o que aquela palavra (aticismo) supe. Na pgina 53, eu teria deixado como est no original e muito menos teria trocado a frase de sensibilidade pronta a fatigar-se com o espetculo familiar pela que est. [O revisor substitura-a por pronto a fatigar-se com o espetculo divino]. Na pgina 92, eu teria continuado a dizer: o rolar dos veculos mais redondo e mais dissonantes o ranger etc. uma impresso visual que se pode ter de um fenmeno acstico coisa legtima como o sr. sabe. (apud. BARBOSA, 1952, p. 168-169).

Em um enfoque parecido ao de Antonio Houaiss, Nicolau Sevcenko, outro estudioso da literatura de Lima Barreto, de uma gerao posterior do fillogo, escreve em Lima Barreto, a conscincia sob assdio:
O que fez de Lima Barreto uma figura malsinada nos crculos literrios da capital da Repblica foi o fato de ele no s repudiar esse conformismo da palavra agregada por toda superfcie da instituio poltica, feito a sua plumagem de pavo, como, sobretudo, o seu projeto desestabilizador de introduzir naquele meio uma nova esttica, nitidamente associada a uma drstica tica da ao. Da seu empenho deliberado de despir a linguagem de quaisquer floreios ornamentais, rebuscamentos sintticos, exotismos retricos ou pretenses de alguma pureza castia. O veredito quase que unnime entre seus contemporneos era que ele escrevia mal. O fato mais notvel, entretanto, era que ele amaldioava as belas letras e o beletrismo. Seu estilo enxuto, seco, direto e coloquial era visto por si s como uma provocao e um ultraje instituio literria, aos seus praticantes e s suas altas funes civilizatrias. (SEVCENKO, 1997 324325).

Essa funo civilizatria da literatura a que Sevcenko se refere na elite brasileira do incio do sculo passado comparvel ao que diz Terry Eagleton no seu livro Teoria da literatura: uma introduo, em relao

funo da literatura na Inglaterra em meados do sc. XIX. Segundo o terico marxista ingls,
medida que a religio deixa paulatinamente de proporcionar o cimento social, os valores afetivos e as mitologias bsicas pelas quais uma turbulenta sociedade de classes pode encontrar uma unidade, a literatura inglesa passa a ser vista como o elemento capaz de carregar essa carga ideolgica a partir da era vitoriana. [...] A necessidade social premente [...] a de helenizar ou cultivar a classe mdia filistina que se mostrou incapaz de fundamentar seu poder poltico e econmico com uma ideologia adequada e rica e sutil. Isso se pode fazer com uma transfuso de algo como o estilo tradicional da aristocracia que [...] est deixando de ser a classe dominante na Inglaterra, mas que dispe de alguns elementos ideolgicos com os quais presta uma ajuda aos seus senhores de classe mdia. (EAGLETON, p. 26, 1983).

Esse objetivo de cultivar a classe mdia, que T. Eagleton v como uma manobra cujo efeito esperado a incorporao da classe operria inglesa, se encontra no Brasil sintetizada na expresso O Rio civiliza-se, cunhada na virada do sculo XIX por ocasio da Reforma Pereira Passos, que visava a remodelar o Centro da cidade e, longe de querer incorporar o operariado (que operariado?), buscava limpar as ruas dos habitantes indesejveis (ambulantes e negros em

geral) e banir todo e qualquer signo dos perodos colonial e monrquico. Esse objetivo de educar o proletariado, prefiguravam que o era uma das dos fantasias polticos e que dos

imaginrio

intelectuais positivistas brasileiros que fomentaram o pensamento republicano, ironizado por Lima Barreto no seu romance satrico Numa e a Ninfa, quando o personagem Incio Costa, uma caricatura dos ativistas que se utilizavam de alguns preceitos positivistas para apoiar defende com agitao Ns pblica manobras polticas, de

que

precisamos,

doutor,

aperfeioamento moral; e devemos ter por principal escopo a incorporao do proletariado sociedade moderna. (BARRETO, 1956e, p. 174-75). Podemos supor que, dentro desse quadro social, a classe mdia urbana que freqentava a Rua do Ouvidor, o espelho parisiense, onde os novos ricos iam se enobrecer e sonhar com uma Paris carioca, receberia o seu lustre atravs da literatura. Nesse sentido,

caberia aos poetas do Parnaso Coelho Neto, Olavo Bilac, Raimundo Correa levar cultura a esse novo extrato social que se formava no Rio de Janeiro e que precisava se helenizar pelo poder da poesia. Foi contra esse pensamento postio e artificial que Lima Barreto se bateu, sofrendo tambm por isso a indiferena de grande parte da intelectualidade da primeira metade do sculo XX e tendo a sua literatura associada por mais de um crtico a um desejo de vingana contra os poderosos, fruto de ressentimentos pessoais, o que tornava, segundo esses mesmos crticos, sua obra muito biogrfica. Esse argumento j no se sustenta nos dias de hoje, no s pelo distanciamento do contexto histrico e social em que a obra foi criada, mas tambm porque as fronteiras entre o privado e o pblico, o ficcional e o real foram esgaradas, borradas e diludas por boa parte da arte contempornea, fazendo com que esse critrio de avaliao de uma obra ficcional perdesse

qualquer validade na medida em que os estudos literrios se depararam com o que se convencionou chamar de a morte do autor, no universo de uma cultura ps-moderna. Ainda quanto escrita de Lima Barreto, vale lembrar o ensaio Uma ferroada no peito do p (Dupla leitura de Triste fim de Policarpo Quaresma), de Silviano Santiago. Publicado em 1982, no livro Vale quanto pesa: ensaios sobre questes poltico-culturais, esse texto prope uma leitura bastante interessante sobre a questo formal do romance Triste fim de Policarpo Quaresma, ao mostrar que a estrutura do texto de Lima Barreto se utiliza do esquema de repetio to comum na escrita da arte popular. Silvano Santiago chama a ateno para o fato de que o romance fora publicado originalmente em folhetim, em 1911, no Jornal do Comrcio, e que essa peculiaridade veio a influir na sua composio, na medida em que a leitura em intervalos de tempo pede elementos

repetitivos que facilitem o encadeamento da narrativa. Para Silviano Santiago,

A repetio [...] no deixa de ser uma primeira leitura (microleitura interna) da intriga e, por extenso, do texto. O artista da forma seriada e popular, trabalhando com uma linguagem polissmica como a da dramatizao, necessita diminuir o hermetismo do enigma narrativo com sucessivas e parciais interpretaes do drama, recorrendo para isso a pequenos ncleos repetitivos, cujo maior interesse o de apresentar um personagem explicitando para o outro o que foi mostrado de forma dramtica alguns dias antes. [...] O autor no s passa para os leitores comuns o drama, como ainda a leitura mais justa dele. [...] O leitor comum quer que o texto, aps o seu desaparecimento momentneo, volte como era. Paradoxalmente, porque o texto no volta diferente que o leitor fica surpreso e continua a ler o folhetim ou ver a telenovela. Paradoxalmente, porque o texto da chamada literatura erudita volta sempre diferente que leitor comum fica desorientado, desatento, e abandona a leitura. O paradoxo s existe porque tanto um processo de leitura quanto o outro tm sido sempre feitos com a tica exclusiva do erudito (o leitor comum no teoriza sobre a sua leitura) [...] O romance de Lima Barreto legitimamente popular na sua escrita no prima, claro, por ganchos audaciosos [...]. Triste fim de Policarpo Quaresma assume a redundncia como formalimite que encontrou para atar os fios dispersos de uma intriga original, para dar-lhe sentido, intriga esta que se desloca do subrbio carioca para uma repartio pblica, desta para o campo, e do campo para o Ministrio da Guerra, trazendo sempre um nmero variado de personagens que se perdem pelo meio do caminho do texto e levantando problemas patriticos que se

esboroam e desaparecem diante de obstculos intransponveis. Perdidos os personagens pelos labirintos da narrativa, desaparecidos os problemas levantados com argcia pelo narrador, fica, no entanto, o sentido claro do texto, a linha de leitura. [...] por a que se deve falar, em primeiro lugar, da qualidade popular que o texto de Lima Barreto oferece, quando num confronto com Machado de Assis, ou com os seus sucessores modernistas. A posio isolada e intrigante de Lima Barreto explica-se pelo fato de ter ele assumido uma esttica popular numa literatura como a brasileira, em que os critrios de legitimao do produto ficcional foram sempre os dados pela leitura erudita. No apresentando os sucessivos ncleos de originalidade que so os ganchos, no se comprometendo portanto com a m f erudita diante do texto popular, o romance de Lima Barreto se legitima atravs de ncleos repetitivos que fazem o prazer dos leitores comuns e o desespero dos leitores crticos (SANTIAGO, 1982, p. 163-167).

Silviano Santiago, dessa forma, corri mais um mito da falta de rigor formal nessa obra de Lima Barreto, ao mesmo tempo em que demonstra em sua anlise que, tendo sido publicado em folhetins, e talvez at por isso, Triste fim de Policarpo Quaresma

apresente qualidade e originalidade na composio, que, no entanto, na opinio do crtico, coisa rara em autor to conhecido pela negligncia com que cercava

o processo da criao literria (SANTIAGO, 1982, p. 163). Todos esses estudos, portanto, que reorientam a interpretao de Lima Barreto esto em franca

ascenso, como disse Francisco de Assis Barbosa, e a fortuna crtica do autor carioca, que at os anos setenta era composta basicamente de artigos, foi enriquecida com a publicao de estudos mais metdicos, como Lima Barreto e o espao romanesco, de Osman Lins e Lima Barreto: o crtico e a crise, de Antonio Arnoni Prado, que lanaram novas perspectivas de anlise das obras do autor. A essas anlises, outras publicaes da mesma importncia vieram a se somar tais, como Literatura como misso, de Nicolau Sevcenko, e Lima Barreto: o Rio de Janeiro em fragmentos, de Beatriz Resende, esse publicado em 1993. Com o intuito de oferecer mais uma perspectiva de pesquisa obra de Lima Barreto, buscamos

desenvolver a hiptese de que sua obra uma resposta

 crise da representao que teve lugar no pensamento ocidental a partir da virada do sc. XVIII e para isso escolhemos analisar um dos seus romances mais bem composto e ainda pouco divulgado, Vida e morte de M.. J. Gonzaga de S. A escolha do romance se deve, alm da admirao pessoal pelo texto, ao fato de ser um dos escritos de Lima Barreto em que se pode melhor estudar a sua relao com o discurso filosfico. Essa dimenso filosfica em Lima Barreto j fora vista por Osman Lins, em Lima Barreto e o espao romanesco, quando este analisou o espao romanesco nos trs romances mais conhecidos do autor, Recordaes do escrivo Isaas Caminha, Triste fim de Policarpo

Quaresma e Vida e morte de M. J. Gonzaga de S, apontando para a caracterstica de insulamento dos personagens desses romances. Segundo Osman Lins,
O leitor familiarizado com a imagem de um Lima Barreto escritor e poltico, afeito a assertivas corajosas, ligado aos homens, interessado em depor sobre o seu tempo e assumindo, em face da sociedade, uma posio atuante, inclinar-se-, talvez, a recusar o vulto desvendado em parte

pela nossa anlise: mais que poltico, metafsico; e, principalmente, desconfiado da ao. Delineada, entretanto, essa outra face do escritor estranha talvez, aos seus prprios sistemas de pensamento ou por estes reprimida , eis que a sua obra, longe de empalidecer, adquire maior profundidade. (LINS, p. 49, 1976).

Para reforar esse seu pensamento, Osman Lins cita o romancista e roteirista francs Robbe-Grillet, o qual afirma que o romance, como toda arte, pretende ultrapassar os sistemas de pensamento e no seguilos (ibidem). Nossa hiptese, portanto, de que a obra de Lima Barreto uma resposta crise da representao, o que no tem em princpio nada de original, j que se pode dizer que a questo da crise da representao ou a crise do sujeito esteve e est no horizonte dos grandes artistas e pensadores que criaram suas obras a partir do sculo XVII, como se pode ver no quadro As meninas (1656), de Velsquez, ou na novela Dom Quixote (1605 e 1616), de Cervantes, que podem ser interpretados segundo essa mesma perspectiva, como

Michel Foucault demonstrou em seu clssico estudo As palavras e as coisas. Em uma interpretao histrica, o que se

denomina crise da representao j se insinua, de fato, desde o sculo XVI, com a chegada do homem europeu ao continente americano e a inveno da imprensa, que podem ser vistos como acontecimentos metonmicos que propiciaram a crise do regime metafsico de representao. Essa crise da representao s se torna, contudo, evidente, segundo o pensador francs Michel Foucault, em As palavras e as coisas, e o historiador alemo H. U. Gumbrecht, em A modernizao dos sentidos, na virada do sculo XVIII para o XIX. Para Foucault, o fenmeno da crise da representao se relaciona com o que ele chama de uma

descontinuidade do pensamento epistemolgico e uma reordenao dos discursos que legitimavam a verdade e o poder. Gumbrecht relaciona-a com a emergncia de

um observador de segunda ordem, um sujeito produtor de conhecimento auto-reflexivo. Portanto, a singularidade desse trabalho no considerar a obra de Lima Barreto como uma resposta crise da representao metafsica, mas saber como isso foi feito e com qual matriz filosfica a obra de Lima Barreto dialoga e de que forma essa perspectiva filosfica se articula no seu romance Vida e morte de M. J. Gonzaga de S. No decorrer de nossa pesquisa, chegamos a acreditar que a obra de Lima Barreto apresentava uma resposta reativa crise da representao, j que, como pode ser visto em seus escritos pessoais, o autor rejeita as proposies filosficas de Nietzsche, que se

configuram como uma crtica radical ao regime de representao metafsica. Por outro lado vamos, nos romances estudados, uma forte ligao da obra de Lima Barreto com a metafsica filosfica de Schopenhauer. No entanto, de acordo com nossa leitura, essas duas

perspectivas,

de

Nietzsche

Schopenhauer,

se

mostraram, talvez paradoxalmente, complementares no romance estudado, na medida em que Lima Barreto apresenta, numa perspectiva nietzscheana, a

dissociao das identidades, e, numa perspectiva de Schopenhauer, a superao dessas identidades em nome de um valor maior entre as almas, uma essncia que uniria a todos, a despeito das diferenas

individuais, objetivo que deveria ser alcanado atravs do amor propagado entre os homens pela arte. A dissociao das identidades se apresenta, segundo nossa hiptese, quando Lima Barreto,

consciente da crise que se apresentava desde o sculo XIX, expe a impossibilidade de uma existncia ter como lastros identitrios o Estado Republicano, a Ptria, a Tradio, ou mesmo as Cincias Naturais. Nesse sentido que realiza em seus romances a dissociao das identidades que possuam essas instituies como fundamento e demonstra, dessa forma, o vazio das

existncias que se pautaram por essas instituies humanas, como, por exemplo, a dos personagens Gonzaga de S e Policarpo Quaresma. As palavras de Lima Barreto no artigo Literatura e Poltica, de 1918, numa crtica a Coelho Neto, no deixam dvida quanto ao seu ceticismo com essas representaes sociais:
Em um sculo de crtica social, de renovao latente das bases das nossas instituies; em um sculo que levou a sua anlise at os fundamentos da geometria, que viu pouco a pouco desmontar-se o mecanismo do Estado, da Legislao, da Ptria, para chegar aos seus elementos primordiais de supersties grosseiras e coaes sem justificaes nos dias de hoje; em um sculo deste, o Senhor Coelho Neto ficou sendo unicamente um plstico, um contemplativo pelo Flaubert da Mme Bovary. (BARRETO, 1956a, p. 75).

As afirmaes de ceticismo com os discursos e as instituies fundadoras das relaes sociais podem ser vistas na obra de Lima Barreto configurando essa impossibilidade da construo de identidades que tivessem tais instituies ou tais discursos como referncias. Viso que se apresenta com mais vigor em dois dos romances mais conhecidos de Lima Barreto

Triste fim de Policarpo Quaresma e Vida e morte de M. J. Gonzaga de S em que a relao trgica de seus personagens com as representaes de Ptria, de Estado e de Tradio o eixo das narrativas. Nesse sentido, as palavras de Nietzsche em Aurora bem poderiam servir de epgrafe s existncias dos personagens Gonzaga de S e Policarpo Quaresma. Segundo o filsofo:
Quem sofre gravemente olha, da sua condio, com assustadora frieza para as coisas l fora: todas aquelas feitiarias mentirosas, nas quais de hbito biam o olho do sadio, voltam-se para elas, desapareceram para ele: ele prprio est diante de si sem plumagem e sem colorido. Suponha-se que ele tenha vivido at agora em algum fantasismo perigoso: essa suprema sobriedade trazida pela dor o meio de arranc-lo disso, e talvez o nico meio. (NIETZSCHE, A. & 114, p. 178, 1974).

So

sofrimento

provocado

pela

repentina

descrena nos discursos que legitimam as verdades e uma profunda desiluso com o mundo que

desencadeiam e instauram a dimenso trgica da existncia humana. Policarpo Quaresma e Gonzaga de S so dois exemplos desse estado de alma descrito

por Nietzsche, j que os dois personagens vem a proximidade do fim de suas vidas na mais extrema solido, o primeiro encarcerado por aqueles que considerava seus pares, o segundo isolado pelos ventos da modernidade que transforma em runas o cenrio de uma memria da tradio. Dessa forma, os dois personagens experimentam um profundo desencanto com os homens e se do conta de que a representao da Ptria que fundamentara as suas existncias no passava de uma quimera. A coragem de Policarpo Quaresma que consagrara a vida a estudar com afinco tudo que podia melhorar a sua Ptria, e o entusiasmo de Gonzaga de S que se dedicara pesquisa e preservao das tradies da nao brasileira no frutificam, seus mritos no so reconhecidos pelos seus pares e suas aes s lhes so fontes de sofrimentos. No se pode dizer que o mesmo ocorre no romance Recordaes do escrivo Isaas Caminha, j

que o personagem Isaas Caminha, ao perceber que o Estado republicano no tornou de fato todos os homens iguais perante a lei, se frustra no exerccio de sua cidadania e acaba por sucumbir ao jogo do poder e tirar proveito das relaes cnicas na sociedade. Esses dois romances de Lima Barreto, portanto, configuram essa impossibilidade de uma representao social que corresponda identitariamente a uma alma, a qual deveria congregar a todos numa relao fraterna. A partir dessa perspectiva, Lima Barreto, pode-se dizer, descronstri nos seus romances justamente essas relaes que fundamentam os pactos sociais, sejam elas constitudas pela Ptria, pelo Estado republicano ou pela Tradio. Desconstruindo essas identidades que poderiam ancorar a existncia humana no mbito de uma Repblica burguesa, Lima Barreto parte em busca de outros laos de convivncia social que contemplassem a existncia e a relao entre os homens e dos homens

com o mundo. Algo que fosse da essncia do homem, que ultrapassasse as relaes meramente contingentes firmadas pelas aparncias. Uma relao identitria que unisse as almas acima das relaes circunstanciais promovidas pela Nao, pelo Estado ou pela Tradio. Nessa busca, Lima Barreto nos d, mesmo que

indiretamente, encarnada em seus personagens, uma idia do que ele pretende, ou seja, que tipo de alma seria essa essncia comum a todos os seres e que permitiria a comunho entre os homens, alm das diferenas da cor da pele, da religio, das

nacionalidades e da posio social, fatores que se apresentam nos seus romances como obstculos ao reconhecimento social dos seus personagens. Essa comunho desejada por Lima Barreto deveria ser alcanada a partir do amor disseminado atravs da Arte. Tese que ele defendia com veemncia, como se pode ver em suas palavras:
Ns nos precisamos ligar; precisamos nos compreender uns aos outros; precisamos dizer as

qualidades que cada um de ns tem, para bem suportarmos o fardo da vida e dos nossos destinos. [...] Devemos mostrar nas nossas obras que um negro, um ndio, um portugus ou um italiano se podem entender e se podem amar, no interesse comum de todos ns (BARRETO, 1956a p. 72-73).

Essa orientao da obra de Lima Barreto a busca de uma essncia que sirva de cimento s relaes de todos os seres coloca-o numa perspectiva interpretativa da existncia humana prxima do

pensamento filosfico de Schopenhauer, j que Schopenhauer quem configura a existncia humana no horizonte de uma vontade de viver que est presente em todos os seres. Dessa forma, podemos dizer que Lima Barreto, por um lado, ao responder crise da representao, configurar o mundo de seus personagens num

processo de dissociao das identidades, o que o aproxima da filosofia de Nietzsche, j que foi Nietzsche quem primeiro apontou para essa estratgia como uma forma de superar o pensamento metafsico que

orientava a existncia na cultura ocidental. Por outro

lado,

ao

buscar

uma

estabilizao

da

existncia

humana que supere as diferenas e promova a comunho atravs do amor propagado pela arte, Lima Barreto se orientar por uma perspectiva no horizonte da metafsica filosfica de Schopenhauer, filsofo da vontade de viver e da compaixo, que faz, na sua clssica obra O mundo como vontade e representao, uma crtica radical sem, no ao pensamento romper metafsico com a

especulativo,

entanto,

metafsica que o filsofo v como uma necessidade do homem. A partir dessa orientao, procuramos num primeiro momento compreender como o regime da representao metafsica teorizada nos pensamentos filosficos de Plato e de Schopenhauer e,

posteriormente, localizar a crise da representao e, seu lado menos evidente, a crise do sujeito no mbito do pensamento de Nietzsche e no de M. Foucault. Em seguida, apresentamos algumas digresses sobre a

questo da alma; uma sntese do pensamento de Schopenhauer e, por fim, procedemos articulao do romance Vida e morte de M. J. Gonzaga de S com os preceitos filosficos de Schopenhauer, j que nesse romance podemos ver com bastante clareza as diversas afinidades da interpretao de Lima Barreto com a perspectiva filosfica de Schopenhauer. Deixaremos, no entanto, a articulao da obra de Lima Barreto com Nietzsche apenas como uma indicao de leitura. Nosso trabalho, portanto, tem por objetivo fazer essa articulao entre a obra M. J. Gonzaga de S, de Lima Barreto, e o pensamento filosfico de

Schopenhauer, demonstrando como esse romance se articula com a esttica definida nas obras desse filsofo e de que forma Lima Barreto, a exemplo de

Schopenhauer, se insere no pensamento metafsico. Nossa hiptese que Vida e morte de M. J. Gonzaga de S se estrutura segundo uma concepo trgica da existncia, em que o personagem Gonzaga

de S ter sua viso idealista do mundo confrontada com as estruturas perversas de poder que corrompem qualquer atingindo ideal at de comunho os entre mais os homens,

mesmo

insignificantes

escriturrios. Uma outra relao que tambm se pode

estabelecer desse romance com a alegoria, recurso narrativo que, segundo Schopenhauer, aquele que pode levar o homem a uma viso contemplativa do mundo, j que a alegoria faz o caminho do conceito idia. E uma das chaves desse romance de Lima Barreto justamente a parbola O inventor e a Aeronave, uma narrativa alegrica que se encontra no primeiro captulo do livro e que funciona como uma orientadora da interpretao do romance na medida em que antecipa a dimenso uma trgica da do existncia, destino do

funcionando

como

epgrafe

personagem Gonzaga de S.

Acreditamos que o que se evidencia, portanto, em Vida e morte de M. J. Gonzaga de S uma viso trgica da existncia, decorrente da inadequao dos personagens, Gonzaga de S e Augusto Machado, aos discursos sociais que legitimariam a verdade e

justificariam a ao humana num horizonte tico da existncia e do exerccio do poder que teria por finalidade o bem comum entre os homens; para Lima Barreto, se existe algum fundamento que legitime a existncia e as relaes humanas num ambiente tico, esse o amor que une as almas e todos os seres acima de todas as diferenas. Esse fundamento estar

prefigurado nos seus romances em alguns poucos personagens, como Ricardo Corao dos Outros e Olga, de Triste fim de Policarpo Quaresma, alm dos

personagens principais, esses sim capazes de exercer a compaixo de forma genuna, at mesmo custa do prprio sofrimento.

O regime da representao metafsica: Plato, Descartes, Kant

O ente como tal em sua totalidade physis, isso quer dizer que sua essencializao e seu carter consistem em ser o vigor dominante, que brota e permanece. [...] Quando se investiga a physis, i.e., quando se investiga o que seja o ente como tal, ento ta physei onta, do antes de mais nada o ponto de apoio. Mas de tal sorte que a investigao no se deve deter nesse ou naquele domnio da natureza, sejam corpos sem vida, plantas ou animais. Deve ultrapassar por sobre eles todos alm de ta physika. // Em grego por sobre alguma coisa, para alm de se exprime pela proposio meta. A investigao filosfica do ente como tal assim meta ta physika. Investiga algo que est alm do ente. meta-fsica. (Heidegger)

Pensar a crise da representao implica pensar inicialmente de que forma se estabeleceu esse regime da representao no Ocidente. H nesse sentido uma unanimidade entre os pensadores da atualidade, de Nietzsche a Heidegger, Foucault, J. Derrida, G. Deleuze, que apontam o pensamento platnico como aquele que formulou de modo sistemtico os princpios da

metafsica ocidental. Para se ter uma viso de como se configurou o regime de representao que serviu de modelo ao pensamento ocidental, desde a antiga Grcia, podemos recorrer a Fdon ou A Repblica, de Plato. Pois nessas obras podemos observar como o filsofo grego, tendo como estratgia textual os

dilogos socrticos para manter o vigor da palavra oral, articulou em Fdon a teoria da imortalidade da alma, do conhecimento como reminiscncia, e da negao de todo e qualquer conhecimento ou experincia que tenha como base os sentidos; em A Repblica, Plato leva a termo a idealizao de uma Repblica em que a ciso entre o mundo intelectvel e o mundo sensvel deveria ser o princpio organizador. Como

desdobramento dessa ciso modelar entre o sensvel e o intelectivo, h ainda os dualismos: essncia e aparncia, alma e corpo, original e cpia, identidade e diversidade, modelo e representao, em que

atribudo um valor de negatividade ao mundo sensvel,

 aparncia, ao corpo, cpia, diversidade. O mundo sensvel se apresenta como um simulacro, uma cpia, ou, como nos mais familiar, uma representao dos modelos, dos arqutipos, que habitam o mundo das idias. Princpio que est claro nestas palavras de Plato: "[assim como] existe o belo em si e o bem em si; e do mesmo modo, a cada uma das outras coisas que definimos como mltiplos corresponde uma idia s, cuja unidade supomos e a que chamamos essncia dessa coisa." (PLATO, 1970, p. 259). Plato distingue, assim, um mundo permanente e sempre idntico a si mesmo (o mundo das essncias) de um mundo visvel, instvel e flutuante (o mundo sensvel), apresentando o primeiro como garantia do segundo. Em Fdon, Scrates, no dia em que tomar a droga que dar termo sua vida, conduz o ltimo dilogo com seus discpulos sintetizando todo o seu niilismo com a vida neste mundo. Para isso, comea demonstrando, atravs de argumentos lgicos, que a

alma imortal e que cabe filosofia libertar a alma do corpo e da misria do efmero e que a morte nada mais do que a superao das deficincias da existncia corporal. Para Scrates, os sentidos da viso e da audio, mesmo tendo supremacia sobre os demais, so ainda muito precrios na apreenso da verdade. Por esses e outros motivos, o corpo e, por extenso, toda physis so vistos a partir de um pensamento escatolgico.
Com efeito, o corpo nos causa milhes de ocupaes [...]. Dele a culpa, se todas essas necessidades nos privam de lazeres para a filosofia [...], por sua causa, no podemos discernir a verdade. Sim, est para ns provado: para podermos alguma vez saber alguma coisa puramente, temos de separar-nos dele e observar as coisas em si com a alma em si. Evidentemente, s depois de mortos conseguiremos aquilo que cobiamos e de que nos confessamos amorosos, a inteligncia, como o demonstra o raciocnio; vivos no. [...] quanto menos contgio com a natureza [...]. Purificados assim, pelo afastamento da estupidez do corpo, provavelmente ns encontremos entre seres semelhantes a ns, e viremos a conhecer, por ns mesmos, todo ser sem mistura. E talvez nisso consista a verdade; no de crer seja lcito a um impuro atingir o que puro. ( PLATO, s.d., p. 148).

Reafirmando

mortalidade

do

corpo

imortalidade da alma, Plato, atravs de Scrates e seus discpulos, engendra uma outra concepo que concorre para reafirmar o pensamento metafsico, a concepo de que aprender recordar:
Ademais, interveio Cebes a teoria da imortalidade da alma concorda com aquela teoria, se verdadeira, que costumas [Scrates] expender com freqncia, segundo a qual nossa instruo no passa de reminiscncia e, portanto, sem dvida, necessariamente aprendemos numa poca anterior aquilo que relembramos no presente. Isso seria impossvel se nossa alma no existisse antes de nascer nesta forma humana. (PLATO, s.d., p. 148).

Consolidando o pensamento metafsico socrtico ou platnico, que quer dizer o mesmo, Scrates define instruo como reminiscncia a partir de um esquema relacional que se estabeleceu desde ento como o fundamento do sistema de representao no Ocidente:
[...] quando uma pessoa v, ouve ou sente alguma coisa por algum outro dos sentidos e, alm de ficar conhecendo essa coisa, ainda adquire idia de outra coisa, cujo conhecimento se distingue do da primeira, no temos razo de dizer que a houve reminiscncia da idia que adquiriu? [...] acontecem em todos os casos reminiscncias produzidas tanto por coisas semelhantes como por diferentes. [...] Todavia, quando algum se

recordar de alguma coisa por causa da semelhana, no sofre necessariamente ainda outro efeito, o de notar se falta ou no falta alguma coisa na semelhana com aquilo que recorda? [...] se dessa maneira que se passam as coisas: afirmamos, sem dvida, que a igualdade algo real; no me refiro de um toco de pau com outro toco de pau, nem de uma pedra com outra pedra, nem a de quaisquer outras coisas do mesmo tipo, mas a uma outra, distinta dessas todas que a igualdade em si mesma. [...] pedras e tocos de pau iguais, s vezes, sem deixarem de ser os mesmos, no parecem a este iguais, queles desiguais? [...] [Logo,] as coisas iguais mesmas so distintas da igualdade em si. [...] Basta que, vendo uma coisa, em conseqncia de a teres visto, concebas a noo de outra, semelhante ou diferente, para ser essa concepo necessariamente uma reminiscncia. (PLATO, s.d., p. 158).

Depois de articular a teoria da imortalidade da alma com a teoria da reminiscncia, em que se configura o conceito de noo e a esquematizao da idia de uma verdade universal sobre as coisas, Scrates (Plato) parte para a consolidao do

pensamento idealista ao demonstrar que falta alguma coisa no mundo sensvel:

[...] quando uma pessoa, ao ver uma coisa, tem estas idias: isto que estou vendo quer identificarse com outra realidade, mas falta-lhe alguma coisa para que possa igualar-se com ela e, por isso, lhe inferior, sem dvida quem assim reflete deve necessariamente ter visto antes a coisa a que diz

assemelhar-se com deficincia estoutra. [...] Portanto, necessariamente, ns conhecemos a igualdade antes daquele momento em que, vendo pela primeira vez as igualdades nas coisas, temos a idia de que todas elas querem ser idnticas igualdade, mas algo lhes falta. [...] Seja como for, atravs das sensaes que temos de compreender que toda igualdade sentida aspira essncia da igualdade em si, mas lhe fica aqum. [...] Portanto, antes de comearmos a ver, ouvir, servir-nos dos nossos sentidos, devemos dalgum modo ter adquirido o conhecimento da essncia da igualdade em si, para podermos remontar das igualdades sentidas a ela, verificando que todas se querem com ela identificar, mas ficam aqum. [...] Com efeito, agora nossa teoria no se aplica igualdade mais do que beleza em si, ao bem em si, justia, piedade e ( onde quero chegar) a tudo que cunhamos como realidade em si ao formular perguntas e respostas. Portanto, adquirimos necessariamente o conhecimento de todas essas coisas antes de nascermos. (PLATO, s.d., p. 159).

E para melhor fundamentar a sua teoria da imortalidade da alma, Scrates se serve de outro argumento, no qual deixa clara a supremacia do imaterial sobre o material. Insere no seu dilogo a idia do idntico a si mesmo, fundamenta o conhecido princpio da identidade, que uma das questes centrais da metafsica clssica, e conduz ento seus discpulos a raciocinar com ele a partir da pergunta:

Devemos admitir dois tipos de realidade, o visvel e o imaterial? (PLATO, s.d.164). E, mais adiante, com a mesma estratgia discursiva, concluir que o imaterial em todos os casos mantm sua identidade, enquanto o visvel no (Ibidem, p. 165). Reafirma, dessa forma, o mesmo princpio j exposto de uma metafsica dualista em que ao mundo das aparncias sempre mutvel se contrape um mundo das essncias, das verdades absolutas. Assim sendo, Scrates afirma:
[...] reconhecem os amantes do saber que a filosofia, tomando pela mo a sua alma em tais condies [completamente presa ao corpo, obrigada a contemplar as realidades atravs dele como atravs de uma priso] d-lhe brandos conselhos, tenta libert-la mostrando-lhe como est repleto de iluses o exame por meio dos olhos, repleto de iluses o realizado por meio dos ouvidos e dos outros sentidos; persuadindo-a a deles afastar-se e no se servir alm do necessrio [...]. (Ibidem, 170).

Fica dessa forma sintetizado o modo como o regime da representao passar a ser o fundamento de toda possibilidade do conhecimento. interessante notar, ainda, que o pensamento metafsico se

manifestar em outras configuraes no texto de

Plato, quase de forma tautolgica, estando plasmado de forma exemplar numa das narrativas mais

conhecidas e citadas da filosofia ocidental, A alegoria da caverna, no livro VII, na qual o filsofo grego faz da ciso entre o mundo intelectvel e o mundo sensvel o princpio organizador de uma Repblica ideal. Nas palavras do filsofo, "A caverna-priso o mundo das coisas visveis, a luz do fogo que ali existe o Sol, e no me ters compreendido mal se interpretares a subida para o mundo l de cima e a contemplao das coisas que ali se encontram como a ascenso da alma para a regio inteligvel [...]" (PLATO, 1970, p. 270). Essa e outras do alegorias da que serviram no

fundamentao

regime

representao

pensamento platnico, bem como as sua implicaes no destino do Ocidente, so analisadas e comentadas por Ronaldes de Melo e Souza, no seu artigo A identidade platnica e a diferena nietzscheana, que nos d uma idia bastante clara de como se

estabeleceu e ainda vigora, mesmo que em crise, esse regime da representao no pensamento ocidental. Segundo Ronaldes, a partir do trptico da Repblica "plasticamente articulado pela configurao do 'Sol', da 'Linha segmentada' e da 'Caverna' que ocorre a ciso metafsica", o ente sensvel e o ser inteligvel so diferenciados e sitiados em dois lugares extremos e contrapolares: o real subterrneo da aparncia e o ideal supraceleste da essncia" (SOUZA, 1994, p. 21). nessa idealidade, que tem o mundo sensvel da physis como representao de matrizes arquetpicas alm, que se funda o regime metafsico ocidental. O saber ver o real pressupe o ter visto o ideal. [...] O saber a priori da idealidade implica o conhecer matemtico da realidade. Somente conhece verdadeiramente quem adquire o conhecimento universal e normativo

(mathesis), a que corresponde um objeto nico em sua essncia transcendente, em sua presena constante, exemplar e paradigmtica. O reconhecimento da

cincia matemtica uma decorrncia da conscincia metafsica. (Ibidem, p. 18). Esse pensamento, cujo suporte se encontra alm physis, se sustenta e se desenvolve na modernidade a partir da mudana no significativa introduzida ocidental. por A

Descartes

pensamento

filosfico

assertiva cartesiana "Penso, logo existo" implica uma concepo filosfica em que o fundamento do mundo deixa de ser privilgio exclusivo de um sujeito fora do mundo e comea a ser uma prerrogativa do prprio homem, que passa a operar como suporte de toda possibilidade do conhecimento, estabelecendo assim a relao dual sujeito/objeto. Em outras palavras, o homem ocidental d incio a uma outra etapa do pensamento metafsico tomando para si a funo de produzir conhecimento, ser sujeito do conhecimento, e no ser mero guardio de um conhecimento adquirido apenas atravs da revelao divina. nesse sentido que Descartes escreve:

a verdade e a falsidade, em sentido prprio, no podem estar em parte alguma, a no ser no intelecto. Esse apenas um dos desdobramentos do pensamento metafsico, visto que no pensamento platnico-aristotlico j se prefigurava o conceito de verdade como adequao da coisa ao intelecto. Tese que estar presente na escolstica medieval a partir da autoridade de So Toms de Aquino que enuncia que a verdade propriamente dita se encontra no intelecto humano ou divino. (DESCARTES, 1973, p. 16).

Descartes,

ao

propor

regime

da

dvida

sistemtica e da crtica racional da natureza, s est dando prosseguimento ao conceito metafsico de

verdade. No suprimindo o fundamento teolgico, parmetro mximo em seu tempo, Descartes cria o caminho para que isso ocorra no pensamento filosfico do Ocidente ao propor um perfeito conhecimento de todas as coisas que o homem pode saber, tanto para a conduta de sua vida como para a conservao de sua sade e a inveno de todas as artes (Ibidem, p. 13), sempre fundamentado portanto, no por princpio duvidar da de dvida. nossos

Comecemos,

conhecimentos (ibidem, p. 14), prope Descartes. Para

o filsofo, os conhecimentos provenientes dos sentidos so os mais facilmente postos em dvida. (ibidem). Talvez seja evidente demais dizer que Descartes, para fundamentar uma universalidade lgica que explicasse o homem e o mundo, partiu do mesmo pressuposto platnico: os enganos do homem na sua relao com o mundo, porm, numa perspectiva diversa da

perspectiva do filsofo grego. Plato caracteriza o mundo sensvel como

produtor de enganos, logo, descartvel na produo de conhecimento. O homem no deste mundo, na medida em que o mundo, pensado segundo a teoria de Plato, apenas uma passagem transitria para o alm (HEIDEGGER, 1995, p. 35). Descartes, ao

contrrio, prova discursivamente que o mundo a manifestao objetiva da perfeio de Deus, um ser perfeito, o que exclui a hiptese de um Deus enganador (DESCARTES, 1973, p. 15).
o erro no absolutamente algo real, que dependa de Deus, mas apenas uma carncia em

mim que estendo o poder de meu livre arbtrio para alm de meu entendimento. Minha vontade, ou poder de julgar, livre e infinita; eu me engano quando a estendo s coisas que no entendo. Assim, o erro tem o nada por princpio metafsico o que justifica Deus desta carncia que me prpria e a liberdade por princpio psicolgico, que em mim, ao contrrio, uma infinita perfeio (DESCARTES, 1973, p. 15).

Descartes, dessa forma, subtrai do horizonte filosfico o mundo sensvel como produtor de enganos (pensamento platnico) e transfere para o homem, no seu livre arbtrio, a responsabilidade de enunciar, salvo os desvios produzidos pelos sentidos, a verdade dos corpos. Descartes anuncia o advento de um mundo positivo e duro, mas que tambm aquele em que o homem proclama seu reinado sobre as potncias da natureza (DESCARTES, 1973, p. 27). nesse sentido que ele afirma: Concebi uma filosofia de maneira que pudesse ser concebida em todo lugar, mesmo entre os turcos, sem ofender a ningum. (ibidem). Portanto, o objetivo que a ideologia medieval desejava alcanar pela catolicidade da f crist, Descartes pensa alcanlo mediante o apelo a uma laicizao do saber.

Ser

partir

desse

novo

modelo

de

fundamentao metafsica, j no sculo XVIII, com Kant, que o pensamento metafsico da representao ir se configurar definitivamente como o pensamento da Modernidade. Segundo ainda Ronaldes de Melo e Souza:
A determinao do ser como condio de possibilidade dos entes, no idealismo platnico, ou dos objetos no subjetivismo cartesiano, retomado e reforado pela proposio fundamental da "Critica da Razo Pura" em que se enuncia categoricamente que "As condies da possibilidade dos objetos em geral so, ao mesmo tempo, as condies da possibilidade dos objetos da experincia. (Kant) [...] As condies de possibilidade so o que Aristteles e Kant denominam categorias ou determinaes da essncia dos entes, que correspondem s idias platnicas. (SOUZA, 1994, p. 20).

Nesse sentido, Ronaldes de Melo e Souza nos prope a questo central do regime da representao na modernidade iluminista:
Que acontece quando o homem se liberta de sua dependncia em relao ao ser supremo e se prope e se impe como o ente que paradigmaticamente representa, perante o tribunal de sua conscincia logicamente esclarecida, a essencialidade das coisas que so e inessencialidade das que no so? (Ibidem, p. 19).

E o prprio Ronaldes que nos responde:

Simplesmente a idia se torna o perceptum da percetio, e o homem se pe e se expe como o modelo de representao da totalidade do real ou como condio de possibilidade de todos os entes. A essencialidade da idia como presencialidade e visibilidade se converte na representatividade projetiva do sujeito representante perante o objeto representado. (Ibidem, p. 19/20)

Nesse sentido, o uso filosfico de Kategoria assinala a interpelao de um ente em relao sua verdadeira essncia, o que implica dizer: A

categorizao a enunciao ou exibio de um ente em relao sua verdadeira essncia. Dessa forma, ainda segundo Ronaldes: Como entidade o ser ou

propriedade kantianamente

ontolgica definido e

(Seienheit), como

representatividade (Gegenstandlichkeit,

(Vorgestelltheit)

objetividade

Objektivitat).(Ibidem, p. 20). nessa mesma direo analtica que Martin Heidegger, o mais expressivo e complexo pensador do sculo XX, ir afirmar, em Sobre o humanismo, que a metafsica representa o ente em seu ser e pensa assim

o ser do ente. Todavia ela no pensa a diferena entre eles. E, num outro trecho, dir sobre Descartes e Kant:
A filosofia, mesmo quando se faz crtica como em Descartes e Kant, segue sempre a mesma esteira da representao metafsica. Ela pensa a partir do ente e na direo do ente atravs de uma viso sobre o Ser. Pois j na luz do Ser que sempre se processa todo movimento a partir do ente, como todo retorno para o ente. (HEIDEGGER, 1995, p. 52).

Schopenhauer, no entanto, que ir pela primeira vez identificar os desdobramentos da metafsica no pensamento ocidental at Kant em O mundo como vontade e representao. Ao discorrer sobre o ser do tempo, diz que Herclito constatava com melancolia o fluxo eterno das coisas (representao); Plato

rebaixava a realidade (representao) ao simples devir que no chega nunca ao ser (princpio da razo); Spinoza via nelas apenas acidentes (representao) da substncia nica (princpio da razo) que existe, s, eternamente; Kant opunha coisa em si (princpio da razo) os nossos objetos de conhecimento como puros fenmenos (representao).

Demonstrando assim que, exceto Herclito, os demais filsofos pensavam metafisicamente, cindindo o mundo em duas partes. Dessa forma, ele conclui: A concepo comumente expressa por todos estes

filsofos no outra seno a que nos ocupa neste momento: o mundo como representao, submetido ao princpio da razo. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 14). Essa pequena sntese do percurso do

pensamento metafsico, no qual articulamos, mesmo que esquematicamente, as concepes filosficas de Plato, Descartes e Kant, que prefiguraram e

sustentaram a hegemonia do regime da representao no pensamento ocidental, nos serve na medida em que, a partir dessa reviso dos fundamentos da

representao, podemos nos orientar para pensar a representao e a crise do sujeito em Nietzsche, em Michel Foucault e em Schopenhauer e estabelecer de que forma esta crise ou esta crtica do sujeito absoluto,

que repercute nas esferas do poder, se manifesta na obra de Lima Barreto.

Nietzsche e a crise da metafsica

A idia da morte de Deus , por um lado, uma interpretao histrica da situao moderna do homem enquanto advento do niilismo e, por outro lado, uma crtica radical da religio, da moral e da filosofia na idade da metafsica, crtica chamada a levar ao seu termo o drama da morte de Deus para abrir uma perspectiva nova e temvel, uma perspectiva trgica sobre o mundo. (Nietzsche).

no sculo XIX que Nietzsche empreende a crtica do pensamento metafsico tanto na sua verso crist quanto na sua verso cientfica. na Genealogia da Moral que se encontra tanto um estudo de como o pensamento cristo se estabeleceu na Europa como um ideal asctico, que, segundo Nietzsche, nasce do instinto de cura e proteo de uma vida que degenera, quanto a forma com que a filosofia kantiana se estabeleceu ainda dentro do engano metafsico. Numa invectiva contra o pensamento filosfico que se

organizava segundo os padres metafsicos, Nietzsche formula uma orientao interpretativa

multiperspectivada da realidade, que vai de encontro a todo pensamento metafsico que, como vimos no captulo anterior, est em busca da identidade, da verdade, do sujeito absoluto e universal. nesse sentido que Nietzsche conclama:
De agora em diante, senhoras e senhores, guardemo-nos bem contra a antiga, perigosa fbula conceitual que estabelece um puro sujeito do conhecimento, isento de vontade, alheio dor e ao tempo, guardemo-nos dos tentculos de conceitos contraditrios como razo pura, espiritualidade absoluta, conhecimento em si; tudo isso pede que se imagine um olho que no pode absolutamente ser imaginado, um olho voltado para nenhuma direo, no qual as foras ativas e interpretativas, as que fazem com que ver seja-algo, devem estar imobilizadas, ausentes; exige-se do olho, portanto, algo absurdo e sem sentido. Existe apenas uma viso perspectiva, apenas um conhecer perspectivo; e quanto mais afetos permitirmos falar sobre uma coisa, quantos mais olhos, diferentes olhos, soubermos utilizar para essa coisa, tanto mais completo ser nosso conceito dela, nossa objetividade (NIETZSCHE, 1998, p. 109).

Ainda segundo Nietzsche, o ideal asctico tem uma finalidade, uma meta, uma meta absoluta de maneira que todos os demais interesses da existncia

humana paream estreitos e mesquinhos; povos, pocas e homens so por ele interpretados

implacavelmente em vista dessa nica meta, ele no admite qualquer outra interpretao, qualquer outra meta, ele rejeita, renega, afirma, confirma somente a partir da sua interpretao ( e houve jamais um sistema de interpretao mais elaborado?). A esse poder que nada reconhece na terra que lhe possa fazer sombra, no se ope, segundo Nietzsche, uma

contrapartida, uma outra meta. E nem mesmo a cincia moderna se apresenta para Nietzsche como uma contrapartida. Como verdadeira filosofia da realidade que at agora saiu-se bastante bem sem Deus, sem Alm e sem virtudes negadoras, a cincia, com seu querer deter-se ante o factual, sua renncia

interpretao, sua incondicional vontade de verdade no se apresenta como um estoicismo do intelecto?`. Posto que, para Nietzsche,
no existe uma cincia sem pressupostos, deve haver uma f, que ainda uma f metafsica,

aquela sobre a qual repousa nossa f na cincia e ns, ateus e antimetafsicos, tambm ns tiramos ainda nossa flama daquele fogo que uma f milenar acendeu, aquela crena crist, que era tambm a de Plato, de que Deus verdade, de que a verdade divina. ( NIETZSCHE, 1998, p. 140).

A prpria verdade passa a ser uma questo problemtica a ser pensada no horizonte metafsico. Segundo Nietzsche, considerando que a verdade, em todos os filsofos, nunca encontrou uma justificao, h nisso uma lacuna, e isso se explica:
Porque o ideal asctico foi at agora senhor de toda filosofia, porque a verdade foi entronizada como Ser, como Deus, como instncia suprema, porque a verdade no podia em absoluto ser um problema. (Ibidem).

Nesse sentido, Nietzsche afirma: a vontade de verdade requer uma crtica e, com isso, o filsofo determina sua tarefa, que ser pr em questo experimentalmente o valor da verdade. Aps demonstrar que todo o fundamento da cincia moderna ainda metafsico, Nietzsche ir mostrar que o pensamento de Kant quem funda esse novo desdobrar da metafsica. Nietzsche afirma que,

desde Kant, os transcendentalistas de toda espcie ganharam novamente a partida eles se emanciparam dos telogos: que felicidade! Kant lhes mostrou o caminho secreto atravs do qual podem, por iniciativa prpria e com maior decoro cientfico, perseguir

doravante os desejos do seu corao. Segundo Nietzsche, ainda se acredita que a vitria de Kant sobre a dogmtica dos conceitos teolgicos (Deus, alma, liberdade, imortalidade) tenha causado prejuzo ao ideal metafsico (NIETZSCHE, 1998, p. 143). Podemos, ainda, buscar outros exemplos desse horizonte filosfico nietzscheano de confrontao com o pensamento metafsico prefigurado tanto em a

Genealogia da moral quanto nas obras Assim Falou Zaratustra e Alm do bem do mal, anteriores no percurso de Nietzsche Genealogia da moral. Nesse sentido, encontramos, em Zaratustra, uma afirmao radical do niilismo filosfico que orienta a filosofia de Nietzsche e que pode ser vista nessas palavras:

Mas quando ficou s, Zaratustra falou assim ao seu prprio corao: 'Ser possvel? Esse velho santo, em sua floresta, ainda no soube que Deus est morto!' " (p. 29); "Eu vos rogo, meus irmos, permaneceis fiis terra, no acrediteis nos que vos falam de esperana ultraterrenas! Envenenadores, so eles, que o saibam ou no."(p.30); "Pela minha honra, amigo, respondeu Zaratustra, no existe nada daquilo que disseste: no existe o Diabo nem o inferno. A tua alma estar morta ainda mais depressa do que o teu corpo; portanto, no receies nada! (NIETZCHE, 1989, p. 36).

Ou em Genealogia da moral, em que o carter metafsico da cincia moderna fica mais do que evidente nestas palavras:
Comea a despontar em cinco, seis crebros, talvez, a idia de que tambm a fsica apenas uma interpretao e disposio do mundo [...] e no uma explicao do mundo: porm, na medida em que se apia na crena nos sentidos, ela passa, e dever passar durante muito tempo, por algo mais, isto , por explicao. (NIETZSCHE, 1992, p. 20).

Ou ainda, em Alm do bem e do mal, em que Nietzsche faz uma crtica ao conceito de sujeito prefigurado em Descartes e modulado em Kant. De acordo com Nietzsche,
Que faz, no fundo, toda filosofia moderna? Desde Descartes e antes apesar dele do que a partir do seu precedente todos os filsofos tm feito um atentado contra o velho conceito de alma,

sob a aparncia de uma crtica ao conceito de sujeito e predicado ou seja: a um atentado contra o pressuposto fundamental da doutrina crist. A filosofia moderna, sendo um ceticismo epistemolgico, , abertamente ou no, anticrist: embora, diga-se para ouvidos mais sutis, de maneira nenhuma anti-religiosa. Pois antigamente se acreditava na alma, assim como se acreditava na gramtica e no sujeito gramatical: dizia-se que eu condio, penso predicado e condicionado pensar uma atividade, para a qual um sujeito tem que ser pensado como causa. Tentou-se ento, com tenacidade e astcia dignas de admirao, enxergar uma sada nessa teia se no seria verdadeiro talvez o contrrio: penso, condio; eu, condicionado; eu sendo uma sntese, feita pelo prprio pensar. Kant queria demonstrar, no fundo, que a partir do sujeito o sujeito no pode ser pensado e tampouco o objeto: a possibilidade de uma existncia aparente do sujeito, da alma, pode no lhe ter sido estranha, pensamento este que, como filosofia vedante, j houve uma vez na terra, com imenso poder. (NIETZSCHE, 1998,p. 58).

Fica pensamento

patente,

portanto, na

importncia confrontao

do do

nietzscheano

pensamento metafsico religioso e filosfico, este como fundamento da cincia moderna, e, o mais importante, a indicao para a superao do pensamento

metafsico, tendo como base a perspectivao, ou multiperspectivao, do mundo como uma condio do conhecer, o que implica a aceitao da verdade como

uma interpretao, princpio para uma hermenutica filosfica, que est lapidarmente exposta na j clssica frase de Nietzsche: No h fatos; somente

interpretaes!. Alis, sobre essa frase de Nietzsche, Gianni Vattimo afirma, em A tentao do realismo: mesmo com alguma cautela (j que poderia soar ainda como uma outra afirmao metafsica), pode ser assumida como a divisa da ontologia hermenutica. (VATTIMO, 2001, p. 17). E lembra mais adiante, nesse mesmo texto, que necessrio recordar que no contexto no qual escreve (uma nota de 1886-1887) Nietzsche acrescenta tambm que isto j interpretao. (ibidem).

Querelas metafsicas
Quatro ou cinco cavalheiros debatiam, uma noite, vrias questes de alta transcendncia, sem que a disparidade dos votos trouxesse a menor alterao aos espritos. A casa ficava em Santa Teresa, a sala era pequena, alumiada a velas, cuja luz fundia-se misteriosamente com o luar que vinha de fora. Entre a cidade, com suas agitaes e aventuras, e o cu, em que as estrelas pestanejavam, atravs de uma atmosfera lmpida e sossegada, estavam os nossos quatro ou cinco investigadores de cousas metafsicas, resolvendo amigavelmente os mais rduos problemas do universo. (Machado de Assis).

Como o campo discursivo, a partir do final do sculo XVIII, se encontra sempre tensionado no que diz respeito herana metafsica na modernidade, no h unanimidade em relao a Nietzsche. E vir do filsofo M. Heidegger a mais contundente crtica ao

pensamento nietzscheano, o qual o ir classificar entre os pensadores do sculo XIX que, invertendo no a

perspectiva

metafsica,

permaneceram

mesmo

horizonte metafsico que pretendiam superar. E, nesse sentido, Heidegger ir afirmar que a Essncia da Ptria evocada com o propsito de pensar a A-patridade do

homem moderno pela essncia da Histria do Ser, e que: Nietzsche foi o ltimo que fez a experincia dessa A-patridade, mas, dentro da metafsica, ele no pode encontrar-lhe metafsica. outra sada do que a p. inverso da 62). posta Para por

(HEIDEGGER, melhor

1995, essa

compreendermos

questo

Heidegger, cabe focalizar outro trecho no qual ele retorna ao fenmeno da A-patridade: a A-patridade se torna um destino do mundo todo. Da se fazer necessrio pensar esse destino pela Histria do Ser. As razes do que Marx, partindo de Hegel, reconheceu, num sentido Essencial e significativo, como sendo a alienao do homem, atingem a A-patridade do homem moderno (Ibidem, p. 65). E dessa forma Heidegger, ao pensar a A-patridade do homem moderno, dirige duas crticas a Nietzsche. A primeira quando imputa a Nietzsche uma inverso nos valores da metafsica, da essencialidade inessencialidade do sujeito; a

segunda, ao avaliar que, por conta da experincia da

alienao proposta por Marx, a viso marxista da Histria superior s restantes interpretaes da histria. Essa interpretao crtica do pensamento de Nietzsche fundamentada no livro Nietzsche;

metafsica e niilismo, em que Heidegger afirma, por exemplo:

trasvalorao interpreta-se como uma nova instaurao de valores. No entanto, ela acima de tudo e pela primeira vez metafsica como instaurao de valores. De acordo com este seu modo de ser ela interpreta ento pela primeira vez toda metafsica at agora como instaurao de valores. Assim, esta se torna a antiga instaurao de valores enquanto a primeira a interpretar toda a metafsica, desta forma torna-se a nova instaurao de valores. (HEIDEGGER, 2000, p. 66).

Outra crtica, ainda no mesmo livro:

o super-homem no se colocou no lugar de Deus, mas a posio que o super-homem ocupa um outro mbito de uma outra fundamentao do ente em seu outro ser. Desde o comeo da metafsica moderna, esse outro ser a subjetividade. Se a metafsica do idealismo absoluto, a subjetividade incondicional pensada enquanto Deus no sentido da vontade que sabe a si mesma do esprito absoluto ou se a subjetividade incondicional enquanto figura essencial da vontade de poder experimentada enquanto o super-homem, isso algo que no altera nada quanto ao metafisicamente decisivo; ou seja, quanto ao fato de aqui e l o ser permanecer estabelecido no seio da subjetividade

enquanto o fundamento dos objetos segundo a sua objetividade. (idem p. 210). [...] A subjetividade , porm, essa verdade do ente medida que o subjectum se essencializa na autocerteza do saber-a-si-mesmo. A verdade do ente tem o carter da certeza. Nela concentra-se em si o ato de representar objetos que representam a si mesmos. Este representar do sujeito saber enquanto voz da conscincia. (Ibidem, p. 204).

Essa querela filosfica instaurada por Heidegger em relao ao pensamento de Nietzsche demonstra que a vigncia do pensamento metafsico ainda no conheceu a sua superao e isso fica mais claro quando confrontamos a essa crtica de Heidegger a crtica de dois outros pensadores da atualidade: Jacques Derrida e Gianni Vattimo. O primeiro, no livro A escritura e a diferena, afirma:
com os conceitos herdados da metafsica que, por exemplo, Nietzsche, Freud e Heidegger operam. Ora, como esses conceitos no so elementos, tomos, como so tirados de uma sintaxe e dum sistema, cada emprstimo determinado faz vir a si toda a metafsica. o que ento permite a esses destruidores destrurem-se reciprocamente, por exemplo, a Heidegger considerar Nietzsche, por um lado com lucidez e rigor e por outro com m f e desconhecimento, como o ltimo metafsico, o ltimo platnico. (DERRIDA, 2002, p. 234).

Para no dizer que Derrida s se atm crtica, ele defende: a qualidade e a fecundidade de um discurso medem-se talvez pelo rigor crtico com que pensada essa relao com a histria da Metafsica e os conceitos herdados. Que, segundo ele: trata-se a de uma relao crtica linguagem das cincias humanas e de uma responsabilidade crtica do discurso. (idem, p. 235). O outro pensador que tece comentrios sobre a avaliao de Nietzsche por Heidegger Gianni Vattimo, que, no seu livro O fim da modernidade, articula as concluses da reflexo de Nietzsche e Heidegger e, longe de acusar o carter metafsico de Nietzsche ou Heidegger, busca compreend-los no horizonte de uma poca identificada como ps-moderna, em que,

segundo Vattimo:
a conexo entre Nietzsche-Heidegger e o ps-modernismo a descoberta de que aquilo que este ltimo procura pensar com prefixo ps , precisamente, a atitude que, em termos, diversos, mas, segundo nossa interpretao, profundamente afins, Nietzsche e Heidegger procuram construir em relao herana do

pensamento europeu, que puseram em discusso, recusando-se, porm, a propor sua superao crtica, pela boa razo de que isso teria significado continuar prisioneiros da lgica de desenvolvimento prpria desse pensamento. [...] Eles se acham, assim, por um lado, na condio de terem de distanciar-se criticamente do pensamento ocidental enquanto pensamento do fundamento; de outro, porm, no podem criticar esse pensamento em nome de uma outra fundao, mais verdadeira. nisso que, a justo ttulo, podem ser considerados os filsofos da psmodernidade. (VATTIMO, 1996, p. VII).

Devem ser lembradas aqui as palavras de Derrida na obra j citada, A escritura e a diferena, em que o pensador francs afirma que a passagem para alm da Filosofia no consiste em virar a pgina da filosofia (o que finalmente acaba sendo filosofar mal), mas em continuar a ler de uma certa maneira os filsofos. (DERRIDA, 2002, p. 243). E esse caminho que M. Foucault desenvolve na sua investigao sobre o pensamento ocidental a partir da herana nietzschiana, da qual ele faz um inventrio, em Verdade e poder, que uma anlise da genealogia nietzschiana enquanto um mtodo de investigao filosfica. Finalizo esse captulo apresentando a

definio feita por Foucault acerca da genealogia encontrada no livro As palavras e as coisas, obra na qual esse mtodo utilizado para investigar o ser da linguagem da poca clssica at a modernidade. Segundo Foucault, e a genealogia cinza; ela A

meticulosa

pacientemente

documentria.

genealogia no se ope histria como viso altiva e profunda do filsofo ao olhar de toupeira do cientista; ela se ope, ao contrrio, ao desdobramento metahistrico das significaes ideais e das indefinidas teologias. Ela se ope pesquisa da origem

(FOUCAULT, 1979p. 16).

No que se refere origem, parece-nos que h uma aproximao entre esses pensadores que pensam a crise da metafsica. Tanto Nietzsche, quanto

Heidegger, Foucault, Vattimo e Derrida esto, em princpio, de acordo nesse sentido. Alis, de Derrida uma boa sntese do que venha a ser a origem, o centro, e o ser como presena.
A partir do que chamamos, portanto, o centro e que, podendo igualmente estar fora ou dentro, recebe indiferentemente os nomes de origem ou de fim, de arque ou telos, as repeties, as substituies, as transformaes, as permutas so sempre apanhadas numa histria cuja origem pode ser sempre despertada ou cujo fim pode ser sempre antecipado na forma de presena. [...] O centro recebe, sucessiva e regularmente, formas ou nomes diferentes. A histria da metafsica, como histria do Ocidente, seria a histria dessas metforas e dessas metonmias. A sua forma matricial seria [...] a determinao do ser como presena em todos os sentidos desta palavra. Poder-se-ia demonstrar que todos os nomes do fundamento, do princpio, ou do centro, sempre designaram o invariante de uma presena (eidos, arque, telos, energeia, ousia (essncia, existncia, substncia, sujeito) aletheia, transcendentalidade, conscincia, Deus, homem etc.) (DERRIDA, 2002, p. 231).

A crise da representao e do sujeito

Para no se criarem falsas questes, partimos dos princpios j expostos nos captulos anteriores, de que a representao metafsica de Plato a Schopenhauer pressupe um mundo da essncia ou um mundo da coisa-em-si, como definiu Kant, ao qual corresponde de forma imperfeita um mundo sensvel, um mundo fenomenal. Como j foi visto, nessa perspectiva

filosfica, o mundo da essncia, ou mundo da idias, ou da coisa-em-si sempre idntico a si mesmo, ilimitado e incondicionado; em contrapartida, o mundo sensvel sempre diferente de si mesmo, um fluxo constante condicionado pelo princpio da razo (tempo, espao, causalidade e individuao), ou seja, mera

representao limitada e inconstante do ser. Essa idia est sintetizada em Aristteles, quando esse afirma que o ser se expressa de vrias formas, princpio que permanece no pensamento ocidental at a

modernidade e pode ser visto em Schopenhauer

quando o filsofo defende que a coisa-em-si (a vontade de viver) se objetiva nos vrios indivduos que se apresentam aos nossos sentidos. Portanto, nesse sentido que o termo representao ser empregado quando se estiver referindo crise da representao metafsica que teve lugar no Ocidente, onde a

metafsica platnica se desenvolveu. A questo do sujeito pode parecer mais complexa na medida em que esse termo utilizado por vrias cincias com sentidos diversos, como, por exemplo, o sujeito do enunciado, o sujeito da ao, o sujeito psicolgico, um eu individual, uma subjetividade

singular ou coletiva e, por fim, no mbito filosfico, um sujeito cognoscente que a definio que nos

interessa. Esse sujeito cognoscente ou sujeito do conhecimento definido por Schopenhauer, a partir da filosofia de Kant, como o substrato ou o suporte do mundo da representao, que no se confunde com o indivduo e que, portanto, no se subjuga ao princpio

da

razo.

Na

metafsica

clssica,

sobretudo

em

Aristteles, sujeito sinnimo da substncia, do ser real como suporte de atributos: O sujeito , portanto, aquilo de que tudo o mais se afirma, e que no ele prprio afirmado por nada. (Metafsica) (JAPIASS, 1996, p. 253). nessa acepo filosfica que o termo sujeito utilizado quando se trata da crise do sujeito no ocidente, j que na crise da representao o que realmente entra em suspeio o fundamento, o substrato, o suporte, ou, por que no dizer, o sujeito que ancora o regime da representao metafsica (o sujeito do objeto na representao metafsica). contra essa perspectiva metafsica, como j foi visto, que Nietzsche, no sculo XIX, investe,

procedendo a uma crtica radical, no apenas em relao metafsica religiosa, como j havia feito Schopenhauer, mas, sobretudo, em relao metafsica filosfica, buscando desarticular a existncia humana de qualquer fundamento, fosse ele um sujeito divino

(Deus est morto), fosse ele um sujeito cognoscente, como defendia Kant e Schopenhauer. , portanto, no mbito dessa crtica que podemos compreender a clebre frase de Nietzsche: No h fatos; s

interpretaes!. Frase que marca o incio de uma linha de fuga no pensamento metafsico ocidental e que um dia poder estar no epitfio do pensamento metafsico, quando ele for definitivamente superado. No entanto, bom que se diga que a perspectiva posta pela filosofia de Nietzsche, mais do que fundar uma orientao niilista, vai evidenciar um fenmeno que j se insinuava na cultura europia, qual seja, a degradao do fundamento do pensamento metafsico ocidental. Uma crise que se estabeleceu lentamente desde a Renascena, passando pela Reforma de Lutero e pela reforma do pensamento filosfico por

Descartes. Foi, alis, Descartes que, redimensionando a perspectiva pensamento metafsica, metafsico procurou ocidental, estabilizar transportando o o

fundamento para o sujeito humano e retificando a perspectiva de Plato, segundo a qual o erro no estabelecimento da verdade era tributado ao mundo sensvel, uma sombra do mundo intelectvel. Para Descartes, se havia erro, ele era derivado da

imperfeio dos nossos sentidos e no do mundo que, como criao divina, exprimia a perfeio do criador. Dando continuidade a esse percurso filosfico no Ocidente, os dois outros grandes pensadores que buscaram reorientar o pensamento metafsico foram Kant e Schopenhauer. O primeiro, com sua revoluo copernicana, como ele mesmo definiu a sua empreitada filosfica, que, respeitando o dualismo platnico e reorientando a teoria de Descartes, colocou o sujeito cognoscente como suporte do mundo fenomenal. Nessa perspectiva, realidade a realidade e fenomenal era a nica do

palpvel Em

objetivada

pelo a

sujeito

conhecimento.

contraposio

esse

mundo

fenomenal se encontraria a coisa-em-si, realidade

inacessvel aos sentidos dos indivduos. Schopenhauer, partindo dessa viso kantiana e articulando-a com o pensamento platnico e a filosofia hindu, escreve um verdadeiro romance da existncia trgica do homem em todas as suas limitaes. Sua anlise compreende o mundo da representao nos limites claros de uma metafsica filosfica em que a existncia de todos os seres determinada por uma vontade incondicionada, que ele, pedindo de emprstimo o conceito a Kant, chama de a coisa-em-si, da qual os indivduos nada mais so do que uma manifestao fenomenal

condicionada pelo princpio da razo (tempo, espao, causalidade). Nessa anlise, o sujeito do conhecimento o suporte do mundo como representao e todo objeto s existe para ele, inclusive seu prprio corpo na sua individualidade. A perspectiva filosfica de Schopenhauer

influenciou fortemente o pensamento de Nietzsche, que, no entanto, a refutou, quando se props

desarticular o pensamento metafsico, tanto na sua orientao religiosa quanto filosfica, que, para ele, em princpio, pouco se diferiam. E nesse sentido que ele afirma:
[...] em nosso sculo a metafsica de Schopenhauer provou que mesmo agora o esprito cientfico no ainda forte o bastante; assim, apesar de todos os dogmas cristos terem sido h muito eliminados, toda concepo do mundo e percepo do homem crist e medieval pde ainda celebrar uma ressurreio na teoria de Schopenhauer. Muita cincia ressoa na sua teoria, mas no a cincia que a domina, e sim a velha e conhecida necessidade de metafsica. (NIETZSCHE, 2000, 26, p. 35). Logo que a religio, a arte e a moral tiverem sua gnese descrita de maneira tal que possam ser inteiramente explicadas, sem que se recorra hiptese de intervenes metafsicas no incio e no curso do trajeto, acabar o mais forte interesse no problema puramente terico da coisa em si e do fenmeno. Pois, seja como for, com a religio, a arte e a moral no tocamos a essncia do mundo em si; estamos no domnio da representao, nenhuma intuio pode nos levar adiante (NIETZSCHE, 2000, 10, p. 20-21). Quando algum dia se escrever a histria da gnese do pensamento, nela tambm se encontrar, sob uma nova luz, a seguinte frase de um lgico eminente: A originria lei universal do sujeito cognoscente consiste na necessidade interior de reconhecer cada objeto em si, em sua prpria essncia, como um objeto idntico a si mesmo, portanto existente por si mesmo e, no fundo, sempre igual e imutvel, em suma, como uma substncia (Ibidem, 18, p. 27-28).

Desse mundo da representao, somente em pequena medida a cincia rigorosa pode nos libertar algo que tambm no seria desejvel , desde que incapaz de romper de modo essencial o domnio de hbitos ancestrais de sentimento; mas pode, de maneira bastante lenta e gradual, iluminar a histria da gnese desse mundo como representao e, ao menos por instantes, nos elevar acima de todo o evento. Talvez reconheamos ento que a coisa em si digna de uma gargalhada homrica: que ela parecia ser tanto, at mesmo tudo, e na realidade est vazia de significado. (Ibidem, 16 p. 27).

Quando se refere a Kant, Nietzsche enftico:

Quando Kant diz que o intelecto no cria suas leis a partir da natureza, mas as prescreve a ela, isso plenamente verdadeiro no tocante ao conceito de natureza, que somos obrigados a associar a ela (natureza = mundo como representao, isto , como erro), mas que a soma de muitos erros da razo. A um mundo que no seja nossa representao, as leis dos nmeros so inteiramente inaplicveis: elas valem apenas no mundo dos homens. (Ibidem, 19, p. 29).

Essas palavras de Nietzsche podem ser vistas como uma sntese do pensamento que melhor

configurou a crise da representao e do sujeito que se estabeleceu, segundo Michel Foucault, na virada do sculo XVIII para o sculo XIX. Crise essa que, segundo Hans Ulrich Gumbrecht, j se prenunciava na virada do sculo XV, quando os acontecimentos histricos da

inveno da imprensa e da chegada do homem europeu ao continente americano, entre outros,

possibilitaram a emergncia do tipo ocidental de subjetividade que est condensado no papel de um observador de primeira ordem e na funo de produo de conhecimento. que a nesse funo momento, de segundo de

Gumbrecht,

produo

conhecimento, que durante a Idade Mdia estivera fora do alcance do homem, a quem cabia proteger do esquecimento todo saber que tivesse sido revelado [por Deus] e tornar presente esta verdade revelada pela pregao e, sobretudo, pela celebrao dos

sacramentos, passa a ser funo de um sujeito observador e atribuidor de significados aos objetos do mundo. (GUMBRECHT, 1998, p. 12). Dessa forma, Gumbrecht v como as duas precondies estruturais do incio da Modernidade o eixo sujeito/objeto

(horizontal) em que h o confronto entre o sujeito espiritual e um mundo de objetos; e o eixo vertical, em

que o sujeito l ou interpreta o mundo dos objetos, decifra-o em busca da verdade ltima, a profundidade espiritual do significado. A esse sujeito do

conhecimento, Gumbrecht denomina de observador de primeira ordem e a esse momento histrico, Gumbrecht chama de Modernidade-Renascena, que precede a um perodo que ele classifica como Modernidade

Epistemolgica, abrangendo as dcadas em torno do ano de 1800, a quando ocorre, de um ainda segundo de

Gumbrecht,

emergncia

observador

segunda ordem, que incapaz de deixar de se observar ao mesmo tempo em que observa o mundo (GUMBRECHT, 1998, p. 13). Uma das transformaes epistemolgicas

apontadas por Gumbrecht decorrentes da emergncia desse observador de segunda ordem o fato de:
O novo observador, auto-reflexivo, sabe que o contedo de toda observao depende de sua posio particular (e claro que a palavra posio cobre aqui uma multiplicidade de condies interagentes), fica claro que pelo menos enquanto for mantido o pressuposto de um mundo real existente cada fenmeno

particular pode produzir uma infinidade de percepes, formas de experincia e representaes possveis. Nenhuma dessas mltiplas representaes pode jamais pretender ser mais adequada ou epistemologicamente superior a todas as outras. (GUMBRECHT, 1998, p. 14).

Segundo Gumbrecht, esse o problema que Michel Foucault denomina Esse pode a crise ser da o

representabilidade.

realmente

problema apontado por M. Foucault como a crise da representao, mas no pelas causas apontadas por Gumbrecht. diferena Nesse ponto, clara j podemos uma ver uma

bastante

entre

perspectiva

histrica no horizonte do pensamento metafsico e uma outra que se contrape a essa perspectiva totalizadora da histria e que, partindo do mesmo problema, se desdobra a partir de outra perspectiva. Em outras palavras, o pensamento de Foucault se orienta por um vis filosfico nietzscheano, e, por isso, v a crise da representao realidade, mas como no efeito porque da perspectivao um conflito da de

haja

interpretaes produzidas por sujeitos observadores

que debilitam a prpria interpretao por sua autoreflexividade. No. A questo da crise da representao para Foucault est relacionada ao que ele chamou de uma descontinuidade no campo epistemolgico

decorrente de o regime de representao metafsico e sua busca pela origem j no encontrarem sustentao no ambiente discursivo que se estabeleceu a partir do final do sculo XVIII. Analisando o pensamento de Nietzsche, Foucault, ao falar do mtodo genealgico, no seu texto

Nietzsche, genealogia e histria, prope a seguinte questo: Por que Nietzsche genealogista recusa, pelo menos em certas ocasies, a pesquisa da origem? A resposta segundo Foucault, deve ser encontrada na orientao filosfica de Nietzsche, que recusa a

interpretao metafsica que se esfora

para recolher nela [a origem] a essncia exata das coisas, sua mais pura possibilidade, sua identidade cuidadosamente recolhida em si mesma, sua forma imvel e anterior a tudo o que externo, acidental, sucessivo. [...] Ora, se o genealogista tem o cuidado de escutar a histria em vez de acreditar na metafsica, o que que ele

aprende? Que atrs das coisas h algo inteiramente diferente: no seu segredo essencial e sem data, mas o segredo que elas so sem essncia, ou que sua essncia foi construda pea por pea a partir de figuras que lhe eram estranhas. [...] O que se encontra no comeo histrico das coisas no a identidade ainda preservada da origem a discrdia entre as coisas, o disparate. (FOUCAULT, 1998, p. 17/18).

Continuando sua definio do que seja uma pesquisa metafsica genealgica da origem, em que refute a concepo clara e de

Foucault com o

mostra

ironicamente,

acordo

pensamento

Nietzsche, como a histria entendida num horizonte do pensamento metafsico e quais as estratgias para refutar e sair desse horizonte interpretativo a partir de uma outra concepo histrica. Segundo Foucault:
A histria ensina tambm a rir das solenidades da origem. A alta origem o exagero metafsico que reaparece na concepo de que no comeo de todas as coisas se encontra o que h de mais precioso e de mais essencial: gosta-se de acreditar que as coisas em seu incio se encontravam em estado de perfeio; que elas saram brilhantes das mos do criador, ou na luz sem sombra da primeira manh. A origem est sempre antes da queda, antes do corpo, antes do mundo e do tempo; ela est do lado dos deuses, e para narr-las se canta sempre uma teogonia. Mas o comeo histrico baixo. No no sentido de modesto ou de discreto como o passo da pomba,

mas de derrisrio, de irnico, prprio a desfazer todas as enfatuaes. Procura-se despertar o sentimento de soberania do homem mostrando seu nascimento divino: isto agora se tornou um caminho proibido; pois no seu limiar est o macaco [trecho citado por Foucault de Aurora 49, de Nietzsche]. (FOUCAULT, 1998, p. 18).

Num

trecho

seguinte

essa

definio

da

importncia da origem como o lugar da essncia e da inaugurao de um mundo harmonicamente idealizado, Foucault aponta para um terceiro postulado ligado origem como o lugar da verdade. Num ponto recuado e anterior a todo conhecimento positivo, diz ele, a origem
estaria nesta articulao inevitavelmente perdida onde a verdade das coisas se liga a uma verdade do discurso que logo a obscurece e a perde. Nova crueldade da histria que coage a inverter a relao e a abandonar a busca adolescente: atrs da verdade sempre recente, avara e comedida, existe a proliferao milenar dos erros. Mas no acreditamos mais, diz Foucault citando Nietzsche, que a verdade permanea verdadeira quando se lhe arranca o vu; j vivemos bastante para crer nisto [Nietzsche contra Wagner, eplogo 2]. (FOUCAULT, 1998, p. 18/19).

Dando continuidade a essa sntese da perspectiva analtica da genealogia ou do horizonte interpretativo defendido por Foucault, a partir de Nietzsche, citamos algumas palavras do pensador francs que podem ser

aceitas

como

uma

definio

da

metodologia

da

pesquisa pressuposta numa investigao genealgica que apontaria para uma sada da perspectiva metafsica orientadora at hoje das interpretaes do mundo. Segundo Foucault:
Fazer a genealogia dos valores, do ascetismo, do conhecimento no ser, portanto, partir em busca de sua origem, negligenciando como inacessveis todos os episdios da histria; ser, ao contrrio, demorar nas meticulosidades e nos acasos dos comeos; prestar uma ateno escrupulosa sua derrisria maldade; esperar vlos surgir, mscaras enfim retiradas, como o rosto do outro; no ter pudor de ir procur-las onde esto, escavando o basfond; deixar-lhes o tempo de elevar-se do labirinto onde nenhuma verdade as manteve jamais sob sua guarda. O genealogista necessita da histria para conjurar a quimera da origem, um pouco como o bom filsofo necessita do mdico para conjurar a sombra da alma. [...] A histria, com suas intensidades, seus desfalecimentos, seus furores secretos, suas grandes agitaes febris como suas sncopes, o prprio corpo do devir. preciso ser metafsico para lhe procurar uma alma na idealidade longnqua da origem. (Ibidem, p. 19/20) [...] O sentido histrico est muito mais prximo da medicina do que da filosofia. Historicamente e fisiologicamente, costuma dizer Nietzsche. A histria tem mais a fazer do que ser serva da filosofia e do que narrar o nascimento necessrio da verdade e do valor.[...] Ela tem que ser a cincia dos remdios. (ibidem, p. 29/30). (Grifo nosso).

Ainda, segundo Foucault:

 diferena do mundo cristo, universalmente tecido pela aranha divina, contrariamente ao mundo grego dividido entre o reino da vontade e o da grande besteira csmica, o mundo da histria efetiva conhece apenas um nico reino, onde no h nem providncia, nem causa final, mas somente as mos de ferro da necessidade que sacode o copo de dados do acaso [Aurora 130, de Nietzsche]. [...] Cremos que nosso presente se apia em intenes profundas, necessidades estveis; exigimos dos historiadores que nos convenam disto. Mas o verdadeiro sentido histrico reconhece que ns vivemos sem referncias ou sem coordenadas originrias, em mirades de acontecimentos perdidos. (FOUCAULT, 1998, p. 29). (Grifo nosso).

Tomando para si a trilha aberta por Nietzsche, Foucault se confronta com o pensamento metafsico mostrando como os discursos que se sustentam nessa perspectiva na busca de uma origem esto

intimamente imbricados com o exerccio do poder. nesse sentido que ele procede a uma investigao dessa relao, buscando mapear o que ele chama de a ordem do discurso. Nesse sentido, h duas questes que so abordadas por Foucault, que so de nosso interesse: a questo do sujeito e a questo da interpretao. Sobre a interpretao Foucault diz:

Se interpretar era colocar em foco uma significao oculta na origem, apenas a metafsica poderia interpretar o devir da humanidade. Mas se interpretar se apoderar por violncia ou subrepo de um sistema de regras que no tem em si significao essencial, e lhe impor uma direo, dobr-lo a uma nova vontade, faz-lo entrar em um outro jogo e submet-lo a novas regras, ento o devir da humanidade uma srie de interpretaes. [...] Trata-se de faz-las aparecer como acontecimentos no teatro dos procedimentos. (FOUCAULT, 1998, p. 26).

So nessas palavras de Foucault que podemos ver um acontecimento na histria do pensamento ocidental, no qual os fundamentos que legitimavam as interpretaes metafsicas esto sendo postos de lado na medida em que a origem se torna sem importncia, inessencial, no estabelecimento da verdade e, mais ainda, na medida em que a prpria verdade deixa de ser vista numa relao de adequao entre o enunciado e as coisas. No havendo essncia a se descobrir, a adequao como medida entre enunciado e coisa deixa de ser legitimadora da verdade e passa-se ento a compreender o enunciado numa outra perspectiva, a perspectiva da interpretao. E nesse horizonte que

se compreende a afirmao de Nietzsche de que no h fatos; s interpretaes!, que se firma como um princpio filosfico em que o saber e o poder podem ser vistos segundo a orientao de uma concepo da verdade construda discursiva e

multiperspectivadamente. no mesmo sentido que o filsofo afirma: Tudo o que humano merece, no que toca sua gnese, ser considerado ironicamente (NIETZSCHE, 2000, 252, p. 174). Nesse sentido tambm que Foucault afirma:
A verdade deste mundo; ela produzida nele graas a mltiplas coeres e nele produz efeitos regulamentados de poder. Cada sociedade tem seu regime de verdade, sua poltica geral de verdade; isto , os tipos de discurso que ela acolhe e faz funcionar como verdadeiros; os mecanismos e as instncias que permitem distinguir os enunciados verdadeiros dos falsos, a maneira como se sancionam uns e outros; as tcnicas e os procedimentos que so valorizados para a obteno da verdade; o estatuto daqueles que tm o encargo de dizer o que funciona como verdadeiro. (FOUCAULT, 1998, p. 12). O lugar de emergncia da metafsica foi a demagogia ateniense, o rancor plebeu de Scrates, a crena na imortalidade da alma. Mas Plato teria podido apoderar-se desta filosofia socrtica, teria podido volt-la contra ela mesma e sem dvida mais de uma vez ele foi tentado a

faz-lo. Sua derrota foi ter conseguido fund-la. O problema do sc. XIX no fazer pelo ascetismo popular dos historiadores o que Plato fez pelo de Scrates. O sentido histrico comporta trs usos que se opem, palavra por palavra, s trs modalidades platnicas da histria. Um o uso pardico e destruidor da realidade que se ope ao tema da histria-reminiscncia, reconhecimento; outro o uso dissociativo e destruidor da identidade que se ope histria-continuidade ou tradio; o terceiro o uso sacrificial e destruidor da verdade que se ope histria-conhecimeto. De qualquer modo se trata de fazer da histria um uso que a liberte para sempre do modelo, ao mesmo tempo, metafsico e antropolgico da memria. Trata-se de fazer da histria uma contramemria e de desdobrar conseqentemente toda uma outra forma do tempo. (FOUCAULT, 1998, p. 33). (Grifo nosso).

Acreditamos que Lima Barreto, ao configurar a impossibilidade de uma identidade pautada na idia de Ptria, de Estado e de Tradio, estaria se confrontando com a representao metafsica, mesmo que se possa dizer que ele buscasse vagamente um fundamento metafsico para a existncia humana no mbito das relaes sociais que pudesse unir a todos pelos laos afetivos numa superao da diferena. Entendemos que no romance Vida e morte de M. J. Gonzaga de S, objeto de estudo deste trabalho, o

que se apresenta com maior clareza, muito mais do que a busca de um fundamento, a falcia dos modelos que esto no horizonte antropolgico da memria. Por isso interessante destacar algumas palavras de Lima Barreto publicadas no artigo Literatura Militante, em 1918: O Brasil mais complexo, na ordem social econmica, no seu prprio destino, do que Portugal. [//] A velha terra lusa tem um grande passado. Ns no temos nenhum; s temos futuro. (BARRETO, p. 72, 1956a). Nesse lembramos sentido, as ao de fechar esse e captulo, Nietzsche

palavras

Foucault

relativas identidade e s almas:

Outro uso da histria: a dissociao sistemtica de nossa identidade. Pois esta identidade, bastante fraca contudo, que ns tentamos assegurar e reunir sob uma mscara, apenas uma pardia: o plural a habita, almas inumerveis nela disputam; os sistemas se entrecruzam e se dominam uns aos outros. Quando estudamos a histria nos sentimos felizes, ao contrrio dos metafsicos, de abrigar em si no uma alma imortal mas muitas almas mortais [V. S (opinies e sentenas misturadas) 17, Nietzsche]. E, em cada uma destas almas, a histria no descobrir

uma identidade esquecida sempre pronta a renascer, mas um sistema complexo de elementos mltiplos, distintos, e que nenhum poder de sntese domina: um signo de cultura superior manter em toda conscincia certas fases da evoluo que os homens menores atravessam sem pensar... O primeiro resultado que ns compreendemos nossos semelhantes como sistemas inteiramente determinados e como representantes de culturas diversas, quer dizer, como necessrios e modificveis. E em contrapartida: que em nossa prpria evoluo ns somos capazes de separar pedaos e consider-los parte. A histria genealogicamente dirigida no tem por fim reencontrar as razes de nossa identidade mas, ao contrrio, se obstinar em dissip-la; ela no pretende demarcar o territrio nico de onde ns vemos, essa primeira ptria qual os metafsicos prometem que ns retornaremos; ela pretende fazer aparecer todas as descontinuidades que nos atravessam. Se a genealogia coloca, por sua vez, a questo do solo que nos viu nascer, da lngua que falamos ou das leis que nos regem, para clarificar os sistemas heterogneos que, sob a mscara de nosso eu, nos probem toda identidade. (FOUCAULT,1979, p. 34,35). (Grifo nosso).

Digresses sobre a alma e a necessidade da metafsica

A alma representava a vida do corpo por excelncia, o sopro da vida, uma espcie de fora vital que, durante a gestao, o nascimento ou a procriao

penetrava na ordem fsica, espacial e abandonava de novo o corpo moribundo no ltimo suspiro. Em si, a alma, entidade que no participava do espao, anterior e posterior realidade corporal, encontrava-se situada margem da temporalidade e gozava, praticamente, da imortalidade. (JUNG).

J vai tempo em que a alma ou era de Deus ou do diabo. O niilismo que percorreu toda a cultura ocidental dos ltimos trs sculos tratou de fazer da alma um campo frtil de vrios investigao. exemplos de Nesse sentido, e

encontramos

especulao

interpretao desse fenmeno, tanto na literatura potica, quanto na literatura filosfica, na sociolgica e psicanaltica. Goethe, Miguel de Cervantes, Gustav Flaubert, Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Marx e, entre ns, Machado de Assis, Lima Barreto, Guimares Rosa, Clarice Lispector, so exemplos aleatrios de escritores que fizeram, direta ou indiretamente, uma investigao sobre a natureza da alma humana. Machado de Assis, no conto O espelho, por exemplo, ao investigar a questo e ao fazer uma

investida contra o pensamento metafsico especulativo, transporta a alma para o campo dos fenmenos desse mundo. No negando a existncia de uma alma interior, demonstra que a alma exterior se constitui atravs das dobras do vivido e de um espelho social, advogando a existncia no de uma, mas de duas almas: uma interior e outra exterior e dominante. Pegando o mesmo mote da investigao da natureza da alma humana, Guimares Rosa, no conto O espelho, dialoga com Machado e transforma o espelho num elemento inquietante na busca de respostas para a questo de saber como somos, ou o que somos no visvel. Diante do espelho, o personagem de Guimares perscruta-se de todas as maneiras, de relance, de esguelha e at s contra-surpresas, em busca de uma realidade experimental, no de uma hiptese

imaginria. Guimares Rosa vai, por meio do seu personagem, supondo perguntas e evitando respostas: (...) no haveria em mim uma existncia central,

pessoal, autnoma? Seria eu um... des-almado? Ento, o que se me fingia de um suposto eu, no era mais que, sobre a persistncia do animal, um pouco de herana, de soltos instintos, energia passional estranha, um entrecruzar-se de influncias, e tudo o mais que na impermanncia se define? [...]. E, seria assim com todos? (ROSA, 1962, p. 77). Essas e outras perguntas so muito mais desenvolvidas em Grande serto: veredas, romance em que a alma do personagem Riobaldo, ladeada por Deus e pelo diabo, exposta a um inqurito existencial que pode levar o leitor a questionar a sua prpria existncia. Portanto, aquele sopro divino, que se inoculava no corpo no momento da gestao ou mais tardiamente no momento do nascimento e que vinha sendo

colocado sob suspeita de Descartes a Kant, foi posto em xeque definitivamente do horizonte filosfico por Schopenhauer, Nietzsche e por grande parte dos poetas da modernidade. Isso no quer dizer que o enigma do

que o homem tenha sido por fim revelado. Ao contrrio, justamente a partir desse momento, em que a alma se torna um verdadeiro enigma, que se faz necessria a criao de campos discursivos que se proponham a responder a essa questo, o que o esprito humano. E se em termos filosficos a questo secular, o que o ser do homem, deslocada para um novo horizonte, a questo, o que que constitui o esprito humano, passa a ser objeto de anlise de novos campos discursivos que sero criados no final do sculo XVIII e incio do XIX, as Cincias do Esprito ou Cincias Humanas. Nesse sentido, a alma, invisvel e to presente nos atos e desacatos de nossa existncia, continua sendo um insondvel mistrio, um assunto que no se esgota. E, no obstante a crena na sua imortalidade ter sido h muito posta em cheque no plano filosfico, o que se v ainda hoje a utilizao dessa crena na mobilizao de naes inteiras como pano de fundo de

muitas guerras de orientao fundamentalista. A esse respeito, as palavras de Schopenhauer, o filsofo do sofrimento e da compaixo, continuam atuais:
Certamente, as religies parecem considerar a existncia dos seus deuses como a coisa capital e defendem-na com muito zelo; mas, no fundo, porque ligaram a essa existncia o seu dogma da imortalidade e consideram este inseparvel daquele: a imortalidade que constitui propriamente o seu grande pleito. [...] Como se interessar, com efeito, pela existncia dos deuses, quando se perdeu a esperana de os conhecer mais de perto? [...] E se, porventura, pudesse demonstrar-se que a imortalidade incompatvel com a existncia dos deuses, por exemplo, porque suporia um comeo de ser, as religies apressarse-iam a sacrificar os deuses imortalidade e mostrar-se-iam cheias de zelo pelo atesmo. (SCHOPENHAUER, s. d., p. 20).

Portanto, para Schopenhauer, no h promessa mais eficaz na mobilizao da ao humana do que a promessa da imortalidade da alma. Essa assertiva est exemplarmente demonstrada nos atos tresloucados de homens e mulheres capazes de se automolestarem at a morte em nome de uma f no alm. Foi, alis, Schopenhauer (1788/1860), na histria

do pensamento ocidental, o primeiro filsofo a fazer uma crtica radical e sistemtica do pensamento metafsico religioso, propondo uma sada pela via da arte e da superao da vontade, da qual o corpo apenas uma manifestao fenomenal. No seu texto Da necessidade da metafsica, o filsofo, que entende por metafsica tudo o que pretende ser um conhecimento que ultrapassa a experincia, quer dizer, os fenmenos dados, e tende a explicar por que que a natureza condicionada num sentido, ou noutro, faz uma

distino entre dois tipos de metafsica, uma que traz em si mesma a sua confirmao, a metafsica filosfica, e outra que procura sua confirmao fora de si, a metafsica religiosa. A primeira, segundo

Schopenhauer, requer um esforo reflexivo constante, estudo e persistncia e, at mesmo, um certo

abandono da vida comum. J a segunda dirigida multido ignara, que s pode crer e inclinar-se perante sua autoridade, no tendo o raciocnio nenhuma

influncia sobre ela. [...] a verdade lhes revelada exteriormente e manifesta-se s.d., p. 27). por Esse prodgios sistema de

(SCHOPENHAUER,

representao metafsica, segundo Schopenhauer, se sustenta usando como argumento a fora das ameaas das penas eternas ou temporais contra os que crem, os incrdulos e os simples cticos. Ademais, conta com o privilgio de serem inculcadas desde a mais tenra idade a todos os homens e, ainda, oferecer aos seus seguidores a promessa da imortalidade. no horizonte desse debate filosfico que, no sculo XIX, Schopenhauer e, posteriormente, Nietzsche, de uma forma mais radical, propem uma alternativa tanto para a metafsica especulativa quanto para a perspectiva metafsica crtica de Kant. Nesse sentido, Schopenhauer, ao contrrio de Nietzsche, deixa bem claro que no se trata de abandonar o pensamento metafsico, j que para ele o homem um animal metafsico e que (citando um trecho da Metafsica, de

Aristteles): Agora e sempre, o espanto foi a causa que impeliu os homens a filosofar. Ter esprito filosfico , para Schopenhauer,
se espantar dos acontecimentos habituais e das coisas comuns, pr-se como objeto de estudo o que h de mais geral e de mais vulgar; ao passo que o espanto do sbio s se produz a propsito de fenmenos raros e escolhidos e todo o seu problema consiste em reduzir esse fenmeno a outro mais conhecido. (SCHOPENHAUER, s.d., p. 18/19).

Se no abre mo do pensamento metafsico, Schopenhauer, por outro lado, se coloca numa

perspectiva diversa dos filsofos que o precederam e afirma:

o conhecimento da morte e a considerao da dor e da misria da vida que do o mais forte impulso ao pensamento filosfico e explicao metafsica do mundo. Se a nossa vida fosse infinita e isenta de dor, no aconteceria a ningum se perguntar por que existe o mundo e por que h, precisamente, tal natureza particular; toda as coisas se compreenderiam por si mesmas (Ibidem, 19). O punctum pruriens da metafsica, o problema que enche a humanidade duma inquietao que nem o cepticismo nem o criticismo podem acalmar, consiste em inquirir no s por que existe o mundo, mas tambm por que est cheio de tantas misrias. (ibidem, p. 43).

Renegando qualquer pretenso de totalizao do conhecimento conhecimento e reconhecendo os limites sintetiza do a

humano,

Schopenhauer

orientao do seu pensamento e demonstra de forma clara a sua posio frente ao mistrio do mundo com as seguintes palavras:
Qualquer que seja o facho que acendamos e o espao que ele ilumine, o nosso horizonte ser sempre envolvido por uma noite profunda, porque a soluo ltima do enigma do mundo deveria falar apenas das coisas em si e no dos fenmenos. Mas somente a estes que so apropriados s formas do nosso conhecimento e por isso s podemos tornar as coisas inteligveis por meio de relaes de coexistncia, de sucesso e de causalidade. Ora, estas relaes s tm sentido e valor na sua aplicao ao fenmeno: as coisas em si e as suas relaes possveis no podem ser apreendidas por meio destas formas. Por isso a soluo real, positiva do enigma do mundo, necessariamente qualquer coisa que o intelecto humano absolutamente incapaz de aprender e de pensar, de modo que, se um ser superior descesse terra e empregasse todos os esforos para nos comunicar essa soluo, ns no compreenderamos nada das verdades que nos revelasse. Por conseqncia, os que pretendem conhecer as razes ltimas, isto , as razes primeiras das coisas, um ser primordial e absoluto, que se pudesse designar por um nome diferente de processo, de razes, motivos, ou qualquer coisa da qual o mundo possa emanar, brotar desse ser, como produzido por ele, trazido existncia, e depois desprendido e abandonado a si mesmo,

esses indivduos so farsantes, fanfarres, para no dizer charlates (ibidem, p. 70/71).

Na busca de uma explicao do mundo dentro dos limites do conhecimento humano, Schopenhauer parte da perspectiva de que:
a fonte da metafsica no s a experincia externa mas tambm a experincia interna. O que peculiar metafsica, o que lhe permite dar o passo decisivo para a soluo do grande problema que saiba combinar, na medida conveniente, a experincia externa com a experincia interna e faa desta a chave daquela. (SCHOPENHAUER, s.d., p. 62) [...] O conjunto da experincia parecese a uma escrita cifrada: a filosofia ser a decifrao; se a decifrao for coerente em todas as suas partes, a filosofia ser exata. Desde que esse conjunto seja compreendido com bastante profundidade, e a experincia externa seja combinada com a interna, ser possvel interpretlo e explic-lo, partindo dele mesmo (Ibidem, p. 64/65). A metafsica no ultrapassa, pois, a experincia: no faz mais do que abrir a verdadeira inteligncia do mundo que nela se revela (Ibidem, p. 66). A filosofia no , pois, seno a inteligncia exata e universal da experincia, a verdadeira explicao do seu sentido e do seu contedo. Este contedo a coisa metafsica de que o fenmeno no mais do que a vestimenta e o invlucro; e esta coisa para o fenmeno o que o pensamento para as palavras (Ibidem, p. 68).

Essa , por assim dizer, a sntese da perspectiva que orienta o pensamento filosfico de Schopenhauer.

E pode-se dizer que nessa perspectiva que grande parte do pensamento Ocidental do sculo XIX se orientou, entre os extremos do compasso desse

pndulo que se movimenta no intervalo entre a experincia externa e a experincia interna. Dentre os pensadores que assim procederam pode-se citar trs dos maiores do sculo XIX que reformularam

significativamente as perspectivas da possibilidade do conhecimento. So eles: Marx (1818-1883), Nietzsche (1844-1900) e Freud (1856-1939), que estenderam, cada qual a seu modo, essa investigao sobre a natureza da existncia (da alma humana?),

apresentando novas interpretaes e fundando novos horizontes suposio discursivos de uma os que alma enterraram imortal sobre e os de vez a

abalaram quais a

consideravelmente

valores

sociedade europia se encontrava fundamentada. A despeito de todas as crticas de que foram e so alvos esses pensadores, os campos discursivos que

fundaram permanecem at hoje criando tenses e arregimentando novas criaes discursivas. possvel, inclusive, supor que grande parte do pensamento ativo na Europa e nos pases ocidentalizados seja tributrio desses trs grandes pensadores e criadores. As novas suposies, portanto, acerca da

existncia humana e aquilo que lhe especfico estaro a partir do sculo XIX no horizonte de trs grandes campos discursivos: a Filosofia, que tradicionalmente j tinha o homem como seu objeto de estudo; as Cincias Humanas, que, surgindo no seculo XIX com uma nova concepo de homem, busca at hoje se legitimar frente Filosofia, com a qual se encontra sempre em tenso; e, no entremeio dessas duas instncias

produtoras de discursos, se encontra uma terceira, as Cincias da Natureza, de quem as Cincias Humanas pediram emprestada a metodologia, e de quem a Filosofia pediu o conhecimento do mundo fsico para poder ir alm na busca de um conhecimento metafsico,

de

acordo

com

definio

de

metafsica

de

Schopenhauer. , contudo, no interior das Cincias Humanas, talvez por ser o campo discursivo mais recente, que se encontram as mais variadas hipteses para o fenmeno at ento conhecido pelo conceito de alma: desde os conceitos de ego, superego e inconsciente, individual ou coletivo, que fundamentam o estudo psicanaltico, at os conceitos de subjetividade e identidade social ou cultural, que alimentam as cincias sociais, sobretudo, a antropologia e as cincias que estudam a constituio da linguagem. Na espreita de todos esses conceitos das Cincias Humanas, se encontram os conceitos de ser e do vir-a-ser, que, ocupando o campo das disputas filosficas, parecem estar sempre a desmentir as investigaes que se processam no campo das Cincias Humanas, e que, talvez por isso, estes conceitos de ser e vir-a-ser conheam o escrnio de boa parte daqueles que se orientam pela vertente do pensamento das

Cincias Humanas. Se, no entanto, j no se encontram no horizonte da Filosofia e das Cincias Humanas, a partir do sculo XIX, a hiptese de uma alma imortal como essncia do homem, bem como a existncia de um ser supremo como origem de todo cosmo, nem mesmo a

possibilidade de um conhecimento totalizador desse cosmo, as perguntas que permanecem so: O que o homem? O que o mundo? Em outras palavras, h algum fundamento para a existncia humana? Considerando o campo filosfico e definindo aquilo que prprio da metafsica, Schopenhauer afirma:
A peculiaridade da filosofia que ela no pressupe nada de conhecido, mas que, pelo contrrio, tudo lhe igualmente estranho e problemtico, no as relaes dos fenmenos, mas os prprios fenmenos. Ela no se liga ao princpio da razo, ao qual as outras cincias se limitam a tudo reduzir, j que, para ela, diferente das outras cincias, no pode existir nenhum princpio do qual o mundo inteiro e todos os seus fenmenos fossem apenas conseqncia. [...] A filosofia a cincia do mais geral; os seus princpios, no podem, portanto, ser a conseqncia de outros mais gerais. O Princpio de

contradio limita-se a manter o acordo dos conceitos; ele no abastece a si mesmo; o princpio da razo explica a relao dos fenmenos, mas no os prprios fenmenos. Por conseqncia, a finalidade da filosofia no pode ser a procura de uma causa eficiente ou de uma causa final. Hoje em dia, ela deve perguntar-se, menos do que nunca, de onde vem o mundo, e por que que ele existe. A nica questo que ela deve se colocar : o que o mundo? O porqu est aqui subordinado ao o que ; est implicado na essncia do mundo, visto que ele resulta unicamente da forma dos seus fenmenos, o princpio da razo, e s tem valor e sentido por ele. Sem dvida, poder alegar-se que cada um sabe o que o mundo, sem procurar to longe, visto que cada um o sujeito do conhecimento e o mundo a sua representao; assim entendido, isso seria verdadeiro. Mas um conhecimento intuitivo in concreto: reproduzir este conhecimento in abstracto, tomar a intuio sucessiva e mutvel, e sobretudo a matria desse vasto conceito de sentimento, conceito completamente negativo que delimita o saber no abstrato, para fazer dela, pelo contrrio um saber abstrato, inteligvel, durvel, eis o dever da filosofia. Ela deve, por conseguinte, ser a expresso in abstracto da essncia do mundo no seu conjunto, do todo para as partes. Deste modo a faculdade filosfica por excelncia consiste, segundo palavras de Plato, em conhecer a unidade na pluralidade, e a pluralidade na unidade. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 91/92) (grifo nosso).

Essa a proposta filosfica de Schopenhauer que vamos encontrar na sua obra mais consagrada, cujas premissas bsicas, norteadoras O de todo o seu

pensamento,

enunciam:

mundo

minha

representao e O mundo minha vontade.

Schopenhauer: representao e vontade

Na sua clssica obra, O mundo como vontade e representao, Schopenhauer no trata nem da alma nem da sua imortalidade, mas to somente de duas verdades que lhe parecem inquestionveis: O mundo minha representao e O mundo minha vontade. Num primeiro ponto de vista, com efeito, este mundo apenas existe absolutamente como representao; noutro ponto de vista ele apenas existe como vontade (SCHOPENHAUER, 2001, p. 11). Segundo representao, a proposio Schopenhauer de que afirma o mundo que

esse

compreende duas metades essenciais, necessrias e fundamentais. A primeira o objeto que tem por forma o espao e o tempo, e, por conseguinte, a pluralidade; a

segunda o sujeito que escapa dupla lei do tempo e do espao, sendo sempre uno e indivisvel em cada ser que percebe (Idem). O sujeito, portanto, aquele que conhece todo o resto, sem ser por ele mesmo conhecido. O sujeito o substratum do mundo, a condio invarivel sempre subentendida de todo fenmeno, de todo objeto, visto que tudo o que existe, existe apenas para o sujeito (Ibidem). Indo nesse sentido, Schopenhauer aponta para a superao de qualquer fundamento metafsico que no seja o prprio sujeito que conhece e a vontade, como coisa em si. Para ele a proposio o mundo minha

representao:
uma verdade para todo ser vivo e pensante, embora s no homem chegue a transformar-se em conhecimento abstrato e refletido. A partir do momento em que capaz de o levar a este estado, pode dizer que nasceu nele o esprito filosfico. Possui ento a inteira certeza de no conhecer nem um sol nem uma terra, mas apenas olhos que vem este sol, mos que tocam esta terra; em uma palavra ele sabe que o mundo que o cerca existe apenas como representao, na sua relao com um ser que percebe, que o prprio homem. [...] Nenhuma verdade , portanto, mais certa, mais absoluta ou intuitiva,

mais evidente do que esta: tudo que existe , existe para o pensamento, isto , o universo inteiro apenas objeto em relao a um sujeito, percepo apenas, em relao a um esprito que percebe. Em uma palavra, pura representao. (SCHOPENHAUER, p. 9).

O que Schopenhauer defende no decorrer do primeiro livro que o mundo fenomenal, o mundo como objeto, ou enfim o mundo como representao, para existir, tem necessidade do sujeito que conhece como suporte de sua existncia.(ibidem, p. 38). O mundo como representao [...] apenas existe, falando com exatido, a partir do dia em que se abrem os primeiros olhos; com efeito, ele s poderia sair do nada em que estava mergulhado por meio do conhecimento

(ibidem, p. 39). No se pode esquecer que o mundo como representao, do qual o sujeito que conhece suporte, suficiente, est submetido a ao princpio existncia da razo

configurando

fenomenal

segundo o tempo (sucesso), o espao (coexistncia), a matria (causalidade) e o conceito (princpio do

conhecimento).

O animal, a partir do instante em que sai do ovo ou do ventre da sua me, deve poder procurar e escolher os elementos da sua alimentao. Da decorre a necessidade da locomoo determinada por motivos, para isso, a do conhecimento, que intervm, neste grau de objetivao da vontade, como auxiliar, como [...] (instrumento) indispensvel conservao do indivduo e propagao da espcie. [...] Mas, desde que intervm este auxiliar [...], o mundo como representao surge de repente com todas suas formas de objeto e de sujeito, de tempo, de espao, de pluralidade e de causalidade. A vontade que anteriormente desenvolvia os seus esforos, nas trevas, com uma certeza infalvel, chegada a este grau, muniu-se de um guia[...]. [...] ela estava agindo sozinha, sem o concurso, mas tambm sem o estorvo que lhe traz um novo mundo completamente diferente, o mundo da representao [...]. Aqui acaba a infalvel certeza da vontade. O animal est exposto iluso, aparncia. Mas apenas tem representaes intuitivas; desprovido de conceitos, de reflexo, acorrentado ao presente, incapaz de prever o futuro (SCHOPENHAUER, 2001, p. 159).

A esse mundo da representao intuitiva no animal, vem acrescentar-se, no homem, um outro nvel, a representao conceitual, abstrata. O homem essa criatura, complicada, de aspecto mltiplo, plstica, eminentemente cheia de necessidades, exposta a inumerveis leses devia, para pode resistir, ser iluminado por um duplo conhecimento: a intuio e a faculdade de criar conceitos (ibidem, p. 160).

 no primeiro livro da obra O mundo como vontade e representao que Schopenhauer faz uma minuciosa anlise do modo de representao prpria do homem, diferenciando, dessa forma, a intuio, que comum a todos os animais, da razo, que o modo particular de o homem produzir conhecimento.
A ausncia de razo limita [...] os animais s representaes intuitivas imediatamente presentes no tempo, isto , aos objetos reais. Ns, pelo contrrio, com a ajuda do conhecimento in abstracto, abraamos no s o presente, que sempre limitado, mas o passado e o futuro, sem contar o imprio limitado do possvel. O que so os olhos, no espao, para o conhecimento sensvel a razo, no tempo, para o conhecimento interior. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 93).

A razo tem apenas uma funo essencial, a formao dos conceitos. Os conceitos formam uma classe especial de representaes, inteiramente

distintas das representaes intuitivas [...] visto que elas apenas existem no esprito humano. (ibidem, p. 47). Contudo, ainda segundo Schopenhauer, e nisso ele diverge de Kant:
os conceitos, embora radicalmente distintos das representaes intuitivas, tm com estas uma relao necessria, sem a qual eles no existiriam.

[...] A reflexo apenas uma imitao, uma reproduo do mundo da intuio [...]. Alm disso, pode-se dizer com muita exatido que os conceitos so representaes de representaes. (SCHOPENHAUER, 2001, p.48).

Segundo Schopenhauer, so estes os dois planos possveis no homem: a conscincia intuitiva imediata (in concreto) e o conhecimento abstrato, simples conceitos, que distinguem o homem natural daqueles que vivem mais por palavras do que por ao, o homem terico. Nesse sentido, Schopenhauer indaga,
No ser surpreendente, maravilhoso mesmo ver o homem viver uma segunda vida in abstracto ao lado de sua vida in concreto? Na primeira, est entregue a todos os tormentos da realidade, est submetido s circunstncias concretas, tem que trabalhar, sofrer, morrer, como os animais. A vida abstrata, tal como ela se apresenta perante a meditao da razo, o reflexo calmo da primeira e do mundo em que ele vive; ela esse plano reduzido [um plano geomtrico da rota terrestre, plano reduzido, incolor e abstrato]. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 94).

Para

Schopenhauer, a partir desse plano

abstrato, retirado da vida e dos seus fluxos constantes, que o homem pode decidir de forma refletida sobre as aes que melhor se encaixam nos seus propsitos.

Desta dupla vida resulta para o homem esse sangue-frio, to diferente da estupidez do animal privado de razo. Aqui, a razo pode dizer podese dizer agora verdadeiramente prtica [ao lado da razo suficiente]; em todos os lugares em que a ao dirigida pela razo, em que os motivos so conceitos abstratos, em que no se dominado por uma representao intuitiva, isolada, nem pela impresso do momento, que conduz o animal, em todas estas circunstncias, a razo mostra-se prtica (SCHOPENHAUER, 2001, p. 95).

razo

prtica,

na

concepo

de

Schopenhauer, que configurar o esquema conceitual que servir de instrumento vontade na consecuo dos seus objetivos, ou seja, na sua objetivao. Em mais um ponto de discordncia que, no com Kant, estar

Schopenhauer

acredita

obstante

presente apenas no horizonte do homem, a ao racional, guiada pela razo prtica, no est

subordinada a qualquer preceito de valor moral. E, nesse sentido, tanto pode estar a servio de uma ao virtuosa quanto de uma outra completamente viciosa ou m. Deste modo, a ao racional e a ao virtuosa so, em princpio, duas coisas distintas.

Quanto utilizao da razo prtica na busca de uma vida virtuosa, Schopenhauer encontra um dos exemplos mais claros do seu desenvolvimento no ideal representado pela sabedoria estica, um conjunto de preceitos para viver segundo a razo, cujo fim a felicidade obtida pela paz e a calma profunda do esprito, que, no entanto, por sua vez, s se obtm pela virtude (Ibidem, p. 95/96). a partir desse exemplo da concepo estica sobre o uso da razo em busca da felicidade e da virtude que Schopenhauer demonstra a tese que norteia o pensamento estico sobre o sofrimento humano advindo dos desejos, da vontade, alimentados por nossas esperanas, os quais no podem ser realizados. Segundo essa perspectiva: evidente que a penria no engendra direta e necessariamente a privao e o sofrimento, que resultam antes da concupiscncia no satisfeita, e que essa

concupiscncia mesmo a condio sem a qual a

primeira no se tornaria privao e a segunda no engendraria sofrimento. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 97). Schopenhauer demonstra que, segundo a

doutrina estica, so as nossas esperanas e as nossas pretenses que engendram e alimentam o desejo. De forma que os bens e os males que no podemos atingir ou evitar no nos causam perturbao ou tormento, mas to somente aqueles que esto ao nosso alcance. A felicidade, portanto, resultaria da relao do nosso desejo com os nossos usufrutos; do mesmo modo, o nosso sofrimento seria fruto da desproporo entre o que desejamos ou esperamos e o que podemos obter, o que poderia ser evitado a partir de uma viso mais justa. Por isso, os esticos afirmam:
Todas as vezes que o homem perde o sangue-frio, todas as vezes que ele sucumbe sob o golpe da infelicidade, que se encoleriza, ou se entrega ao desencorajamento, mostra, com isso, que encontrou as coisas diferentes do que esperava, conseqentemente que se enganou, que no conhecia nem o mundo nem a vida. [...] Todas as nossas dores vm da perda de uma iluso semelhante; deste modo os nossos bens e

nossos males vm todos de um conhecimento incompleto; eis por que motivo a dor e os lamentos so estranhos ao homem sensato, e por que motivo nada poder abalar a sua ataraxia (SCHOPENHAUER, 2001, p. 98).

Segundo Schopenhauer, a tica estica s uma tentativa para se empregar a razo na sujeio da dor e do sofrimento, atravs do transporte do conceito para a vida, mas que, mesmo meritria, essa tica est longe de possibilitar que a aplicao da reta razo nos possa livrar dos sofrimentos e nos levar felicidade. Nesse sentido, Schopenhauer rejeita a

possibilidade da superao do sofrimento, inerente existncia humana, por via da razo prtica. Para ele, h de se aprofundar num outro aspecto da vida to verdadeiro quanto esse apresentado pelo mundo como representao, o qual se encontra subordinado ao princpio da razo. O que Schopenhauer pretende investigar a significao dessas representaes, se o mundo no as ultrapassa e ento elas sero uma forma vaporosa e fantasmagrica, um sonho vo. Ou, pelo contrrio, no ser o mundo qualquer coisa de diferente

da representao, alguma coisa a mais; e nesse caso o que ele ? Partindo do princpio de que no se pode chegar ao que o mundo na sua essncia consultando o mundo como representao, Schopenhauer parte de uma realidade palpvel, a existncia de um corpo, condio necessria a todo conhecimento. Nesse sentido, ele afirma que em todas as idias, isto , todas as foras da natureza inorgnica e todas as formas da natureza orgnica, se encontra uma nica e mesma vontade que se manifesta, isto , entra na forma da representao, a objetividade

(SCHOPENHAUER, 2001, p. 151). No que concerne ao sujeito considerado como indivduo (fenmeno e

expresso da coisa em si, a vontade), Schopenhauer afirma que o seu ato consciente e isolado
necessita de um motivo, e no se produziria sem isso. Mas, do mesmo modo que a causa material determina apenas o tempo, o lugar e a matria onde se manifestar tal ou tal fora fsica, tambm o motivo apenas determina, no ato voluntrio de um sujeito consciente, o tempo, o lugar e as circunstncias, diferentes para cada ato.

Ele no determina o prprio fato que esse ser quer, seja em geral, seja nesse caso particular. Isso uma manifestao de seu carter inteligvel: este a prpria vontade, a coisa em si; no existe causa, estando fora do domnio em que reina o princpio da razo. Assim, o homem tem sempre uma finalidade e motivos que regulam as suas aes: pode sempre dar conta da sua conduta em cada caso (SCHOPENHAUER, 2001, p. 172).

vontade no

de

viver, tem

no

entanto, finalidade

para ou

Schopenhauer,

qualquer

qualquer limite. Ela na sua essncia um esforo sem fim. A finalidade que ela atinge sempre apenas o ponto de partida de uma nova corrida, e isso at o infinito, [...] um eterno devir, um escoamento sem fim, eis o que caracteriza as manifestaes da vontade (Ibidem 172/173). O corpo individual de cada ser nada mais do que a expresso, a objetividade, da vontade de viver, presente na preservao do corpo, desejo existente em todo ser vivo de adiar a prpria morte, e na preservao da espcie pela procriao, que ocorre a partir do desejo sexual. Finalizando o segundo livro de O mundo como vontade e representao, Schopenhauer une essas

duas faces, o mundo como vontade e o mundo como representao, afirmando:

Todo ato particular tem uma finalidade; a prpria vontade no a tem; como todos os fenmenos naturais isolados, a sua apario em tal lugar, em tal momento, determinada por uma causa que lhe d fundamento; mas a fora mais geral que se manifesta nesse fenmeno no tem ela prpria causa, visto que ela apenas um grau das manifestaes da coisa em si, da vontade que escapa ao princpio da razo. A nica conscincia geral de si mesma que a vontade tem a representao total, o conjunto do mundo que ela percebe: ele a sua objetividade, a sua manifestao e o seu espelho (SCHOPENHAUER, 2001, p. 173).

Essa

sntese

do

pensamento

de

Schopenhauer, que, na primeira metade da sua clssica obra, revela e disseca essas duas, segundo suas palavras, verdades que so definidoras do mundo. Na segunda parte do livro, Schopenhauer

desdobra a sua metafsica filosfica, confrontando as categorias de coisa em si, exposta por Kant, e a categoria de idia, conceito central da filosofia de Plato, demonstrando o que h, entre elas, de comum e em que ponto elas se afastam. Nesse sentido fica claro que tanto a coisa em si de Kant quanto as idias de

Plato se caracterizam por no se subordinarem ao princpio da razo, j que no so condicionadas nem pelo tempo, nem pelo espao e nem pela atividade da matria (a causalidade). Ambas consideram o mundo sensvel como aparncia que em si no tem valor e s tem significao, realidade escondida, atravs daquilo que se exprime atravs dele [a idia, para Plato, a coisa em si para Kant] (ibidem, p. 180). Para Plato, o real s a idia da qual qualquer indivduo no mundo sensvel uma cpia. Para Kant, o indivduo apenas um fenmeno submetido ao tempo, ao espao e causalidade, leis do nosso intelecto, condies a priori de todo conhecimento do sujeito (ibidem, 2001, p. 181). Essas duas categorias, no entanto, se apartam quanto a serem objeto de um conhecimento do sujeito. Se para Kant a nossa faculdade de conhecer (os sentidos e o entendimento) no nos possibilita o conhecimento conhecimento da da coisa idia, em a si, para Plato do o

contra-face

mundo

sensvel, s pode ser alcanada por intermdio do esforo intelectual, como se encontra exemplificado na Alegoria da caverna. Apropriando-se dessas duas categorias,

Schopenhauer prope um esquema de pensamento em que a idia seria uma forma de objetivao adequada da coisa em si, logo objeto para um sujeito. Partindo dessa considerao, a vontade de viver (a coisa em si na concepo de Schopenhauer) encontraria a sua justa adequao nas idias que se revelariam na condio de objetos para um sujeito que conhece. A idia de Plato [...] constitui necessariamente um objeto, uma coisa conhecida, uma representao [...]. Ela renunciou apenas s formas secundrias do fenmeno. No

entanto, o princpio da razo dever submeter a idia na medida em que essa passa para o conhecimento do sujeito considerado como indivduo. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 184).
A coisa particular que se manifesta sob a lei do princpio da razo apenas, portanto, uma

objetivao indireta da coisa em si (que a vontade); entre essa objetivao imediata e a coisa em si existe ainda a idia; a idia a nica objetividade imediata da vontade, visto que ela no comporta nenhuma forma particular do conhecimento enquanto conhecimento, a no ser a forma geral da representao, isto , aquela que consiste em ser um objeto para um sujeito. (ibidem).

Para que fosse possvel um conhecimento puro, no qual se percebessem apenas as idias a

objetividade mais adequada da coisa em si, em outras palavras, a vontade seria preciso que no se operasse por intermdio de um corpo, que j no se unisse a qualidade de sujeito que conhece de indivduos, objetos entre objetos, submetidos, como fenmeno, s condies do princpio da razo.
Portanto, enquanto indivduos, no temos nenhum outro conhecimento seno aquele que est submetido ao princpio da razo; alis, esta forma exclui o pico das idias; segue-se que, se somos capazes de nos elevarmos do conhecimento das coisas particulares ao das idias, isso s se pode fazer atravs de uma modificao que intervm no sujeito, modificao anloga e correspondente que transformou a natureza do objeto e em virtude da qual o sujeito, na medida em que ele conhece uma idia, j no um indivduo. [...] O sujeito deixa, por esse fato, de ser simplesmente individual; torna-se puramente um

sujeito que conhece e isento da vontade; j no est obrigado a procurar as relaes em conformidade com o princpio da razo; absorvido daqui em diante na contemplao profunda do objeto que se lhe oferece, livre de qualquer outra dependncia, a que daqui em diante ele repousa e se desenvolve (SCHOPENHAUER, 2001, 185/186/187).

nessa passagem da obra de Schopenhauer que se poderia vislumbrar uma sada do horizonte

metafsico. Essa sada do horizonte metafsico ao qual o homem estaria submetido se daria pela superao das limitaes do conhecimento submetido ao princpio da razo, impostas pela condio do corpo na sua

individualidade, e na superao da vontade da qual o corpo se apresenta como objetivao imperfeita.

Desde o momento em que nos esquecemos da nossa individualidade, da nossa vontade e s subsistimos como puro sujeito, como claro espelho do objeto, de tal modo que tudo se passa como se s o objeto existisse, sem ningum que o percebesse, que fosse impossvel distinguir o sujeito da prpria intuio e que ambos se confundissem num nico ser, numa nica conscincia inteiramente ocupada e cheia por uma viso nica e intuitiva; quando, enfim, o objeto se liberta de toda relao com o que no ele, e o sujeito, de toda relao com a vontade, ento aquilo que conhecido deste modo j no a coisa particular enquanto particular, a idia, a forma eterna, a objetividade imediata da vontade;

neste grau, por conseguinte, aquele que arrebatado nesta contemplao j no um indivduo (visto que o indivduo se aniquilou nesta mesma contemplao) o sujeito que conhece puro, liberto da vontade, da dor e do tempo (SCHOPENHAUER, 2001, p. 187). [...] Numa tal contemplao, a coisa particular torna-se, de um s golpe, a idia da sua espcie, o indivduo torna-se puro sujeito que conhece. O indivduo considerado como indivduo conhece apenas as coisas particulares; o puro sujeito que conhece, conhece apenas as idias. [...] apenas quando o indivduo que conhece se eleva da maneira acima mencionada, se transforma em sujeito que conhece e transforma por este fato o objeto, considerado como representao, aparece puro e inteiro, , ento, apenas que se produz a perfeita objetivao da vontade, visto que a idia apenas a sua objetividade adequada (ibidem, p. 188). [...] Se a vontade se objetiva e se torna representao, ela coloca imediatamente o sujeito e o objeto; se, alm disso, esta objetividade se torna uma pura, perfeita e adequada objetividade da vontade, ela coloca o objeto como idia, liberto das formas do princpio da razo, ela coloca o sujeito como puro sujeito que conhece liberto da sua individualidade e da servido diante da vontade. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 189).

Nessa contemplao da natureza, na qual o sujeito mergulha e se torna, por isso, o puro sujeito que conhece, que se pode dizer que somos o suporte do mundo e de toda existncia objetiva, visto que a existncia objetiva s se apresenta, a partir de agora, a ttulo de correlativo da nossa prpria existncia.

Citando

os

Vedas,

os

livros

sagrados

da

ndia,

Schopenhauer dir Eu sou todas essas criaturas como um todo, e fora de mim no existe nenhum outro ser. dessa forma que Schopenhauer recupera a idia platnica, como arqutipo do mundo sensvel, dando-lhe uma explicao outra, diferente daquela defendida por Plato. Em outras palavras,

Schopenhauer transporta o conceito de idia do plano transcendente e o incorpora ao plano imanente da existncia humana. A idia passa a ser um conceito ligado diretamente vida, sem qualquer ligao com deuses ou Deus ou mesmo alma imortal. Na condio de objetividade adequada da vontade de viver, a idia ser o elo entre o sujeito que conhece e a coisa em si, a vontade de viver. Contudo, como disse Schopenhauer, no momento em que a vontade se apresenta como representao adequada na idia, o sujeito que

contempla e o objeto contemplado se libertam da servido da vontade. O que pode ser entendido como

uma superao do regime da representao metafsica, posto que j no h nesse caso uma fora

determinadora da existncia do homem, ou, de outro modo, o homem j no teria como suporte algo que lhe fosse extrnseco, mas seria ele prprio, o sujeito que conhece, o suporte de todo o mundo e de toda existncia objetiva, agora na condio de

representao adequada da vontade em si. Ainda artstica segundo por Schopenhauer, aquela a atividade que a

seria

excelncia

em

contemplao se daria de uma forma mais espontnea e natural e, por isso, as obras de arte seriam exemplos desses estados em que o indivduo se eleva condio de sujeito que contempla e suspende a servido da vontade. Logo, se pode inferir que a superao do regime metafsico poderia se dar via atividade artstica. Concluindo esse captulo dedicado ao

pensamento de Schopenhauer, pode-se dizer que o filsofo apresentou em O mundo como vontade e

representao no apenas uma crtica metafsica especulativa e metafsica crtica, mas tambm uma anlise da existncia metafsica do homem,

demonstrando as limitaes da existncia frente vontade de viver que no se pode negar nem com o suicdio, e frente s formas fenomenais, condicionadas pelo princpio da razo, naquilo que dado a conhecer pelo indivduo. nesse sentido que Schopenhauer afirma:
o indivduo, sendo apenas uma manifestao particular da vontade, iluminada pelo sujeito que conhece, no pode encontrar na nossa teoria com que sustentar nem excitar o seu desejo egosta de subsistir um tempo infinito, mais do que poderia encontrar no fato de que aps a sua morte, o resto do mundo exterior se manter; porm, esto a duas expresses para uma idia; s a segunda relativa ao objeto e, por conseguinte, ao tempo. Com efeito, como fenmeno que o particular perecvel; como coisa em si, ele est, pelo contrrio, fora do tempo, portanto, no tem fim. tambm s como fenmeno, e a nenhum outro ttulo, que se distingue das outras coisas do universo, visto que, como realidade em si, ele a mesma vontade que se manifesta em tudo, e a morte s tem que dissipar a miragem que fazia a sua conscincia parecer separada do resto: eis em que consiste a persistncia. A sua superioridade perante a morte, pertencendo-lhe apenas na qualidade de coisa em si, no tem mais interesse para a sua parte

fenomenal do que a persistncia do resto do universo (SCHOPENHAUER, 2001, p. 297).

Lima Barreto e o pensamento de sua poca

no campo discursivo de batalha, aberto no sculo XIX, chamado por Nietzsche, em Humano Demasiado Humano, de a Era da comparao, que Lima Barreto vai formular e criar as suas obras e, tambm, as suas perspectivas filosficas. Mesmo considerando as dificuldades do intelectual oriundo da pequena burguesia brasileira, sobretudo aqueles de origem negra, em ter acesso s obras que eram publicadas na Europa, no se pode negar, como se constata na lista

de obras feita pelo prprio autor de sua biblioteca particular e, tambm, na sua correspondncia ativa, que Lima Barreto sempre dos esteve a par dos

acontecimentos

culturais

principais

centros

europeus. Isso, claro, s era possvel graas generosidade de amigos que viajavam Europa e se dispunham a pesquisar livros e revistas do interesse do autor, como se pode ver no exemplo retirado de uma minuta de carta do escritor carioca a Mrio Galvo, datada de 03 de julho de 1906: Tenciono fazer-te uma encomenda. Livros. Sei que vais sair de Paris at o dia 20 [...]. para a casa Flix Alcan; e so todas obras de Schopenhauer, traduzidas para o francs, e uma monografia sobre filosofia do mesmo, pelo Ribot (BARRETO, 1956f, p. 135). A obra de Lima Barreto rica em citaes a escritores e filsofos europeus, desse perodo

conturbado, sobretudo franceses e russos, com os quais o escritor carioca dialogou em seus escritos ficcionais.

Essas citaes tm em princpio duas funes: a de orientar a leitura, indiciando os modelos e as

perspectivas interpretativas aos quais o escritor deseja ver sua obra vinculada; e a de respaldar sua obra junto queles que porventura lhe pudessem negar valor por falta de erudio. Dessa forma, no , portanto, nada de extraordinrio apontar relaes intertextuais,

fenmeno inerente a qualquer obra de arte, nos romances de Lima Barreto com grandes obras de sua poca. Pode-se at dizer que se tornou um lugar comum associar os dois romances mais conhecidos de Lima Barreto, Triste fim de Policarpo Quaresma e Recordaes de Isaas Caminha, a obras de escritores consagrados, como Dom Quixote e Crime e Castigo. No tocante aos filsofos, podemos afirmar, a partir da leitura de seus textos, sobretudo Impresso de leituras e as cartas escritas a amigos, que Lima Barreto conhecia Descartes, Comte, Kant, Schopenhauer e Nietzsche, alm de outros filsofos que perderam a

importncia na segunda metade do sculo XX, como Taine, Renan, Guyau. Alis, sobre sua competncia filosfica ele mesmo afirmava: Em matria de filosofia, no sou nem especialista e j no sou mais nem um amador. (BARRETO, 1956g, p. 46). No entanto, bem verdade tambm que, apesar de admitir a influncia de grandes escritores do sculo XIX em sua obra, Lima Barreto tambm buscava mostrar certa independncia de opinio ao se contrapor ao que lhe parecia modismo. Foi assim que recebeu a filosofia de Nietzsche, a quem acusava de ter dado burguesia rapace uma filosofia que seria a expresso de sua ao (BARRETO, 1956a, p. 119), e repudiou da mesma forma os princpios do futurismo divulgados na Europa por Marinetti, sobre quem Lima Barreto

escreveu: A originalidade desse senhor consiste em negar quando todos dizem sim; em avanar absurdos que ferem, no o senso comum, mas tudo o que a base da humanidade. Segundo Lima Barreto o

grotesco futurismo [...] no seno brutalidade, grosseria, e escatologia [...]. (Apud. BARBOSA, 1952, p. 313). E, at mesmo, Machado de Assis, uma

unanimidade nacional j naquela poca, conheceu as crticas contundentes de Lima Barreto, sobretudo em relao ao seu estilo formal de escrever. [...] sempre achei no Machado muita secura de alma, muita falta de simpatia, falta de entusiasmos generosos de sestros pueris. Jamais o imitei e jamais me inspirou. [...] Machado escrevia com medo de Castilho e escondendo o que sentia para no se rebaixar. (BARRETO, 1956g, p. 256-257). Nossa hiptese que a rejeio que Lima Barreto nutria por esses autores est diretamente ligada s respostas dadas por eles, em seus textos, crise da representao e do sujeito, na medida em que esses escritores aprofundavam essa crise, explorando os aspectos niilista, blico e pessimista da existncia humana, sem apontar, no entanto, uma sada que a

contemplasse

com

relaes

fraternas, como Lima

Barreto propunha em seus escritos. Isso pode ser observado na acusao que faz a Nietzsche, ao dizer que nenhum outro homem, mesmo em tom de ironia, falou to mal da caridade e da piedade. (BARRETO, 1956a, 119). E em outro trecho dir, reforando essa idia:
apesar de no se poder tirar dos seus livros um pensamento ntido, claro e harmnico, o que, em geral, se depreende deles um apelo violncia, fora, um desprezo pelo refreamento moral, pela bondade, pela caridade, pela piedade, at pelo amor que, para ele, no mais um grande sentimento de resgate e um anelo perfeio, mas uma espcie de vinho de bacantes em festas dionisacas. (BARRETO, 1956a, 120).

No h dvida, portanto, de que Lima Barreto viveu, pensou e produziu suas obras a partir das turbulncias causadas pela crise da representao, o que se pode observar com clareza em um dos seus artigos, Reflexes e Contradies Margem de um Livro, em que avalia o pensamento no Brasil:
J houve, entre ns, o pedantismo dos gramticos que andou esterelizando a inteligncia nacional com as transcendentes questes de saber se era necrotrio ou necrota, telefoneou

telfono, etc., etc.; j houve o pedantismo dos positivistas que aterrava toda a gente com a matemtica; hoje h ou est aparecendo um outro; o pedantismo catlico que se entrincheira atrs de So Toms de Aquino e outros respeitveis e sutis doutores da Igreja. As religies so expresses humanas de Deus, mas no Deus mesmo. minha desautorizada opinio [....]. (BARRETO, 1956a, p. 80).

Contrapondo-se tanto aos discursos metafsicos de cunho cientfico ou religioso, quanto aos discursos que radicalizavam na desconstruo da representao metafsica, Lima Barreto, inserido num horizonte

interpretativo em que as diferenas entre os homens so transformadas em desigualdades nas relaes socais, parte procura de um elemento que possa servir de elo, entre os homens, de cimento das relaes sociais, que suplante essas desigualdades. o que chamaremos por enquanto de uma alma, alguma coisa que, pra l do a mundo existncia das aparncias, pudesse as

fundamentar diferenas.

humana,

superando

 possvel se afirmar que em busca dessa alma Lima Barreto tenha se alinhado perspectiva filosfica de Schopenhauer. Essa filiao ao horizonte filosfico de Schopenhauer, que possvel ser observada nos romances Vida e morte de M. J. Gonzaga de S e Triste fim de Policarpo Quaresma, apresenta aspectos

diferenciados de um mundo em crise, no qual as representaes que legitimam as aes humanas so postas em dvida. nesse sentido que nem a representao de uma identidade nacional para

Policarpo, nem a representao da tradio para M. J. Gonzaga de S podem mais fundamentar a existncia desses personagens, so quimeras que alimentam a vida do homem comum, aprisionando sua existncia. O que est em jogo, portanto, nos dois romances, a questo da identidade impossvel com a Ptria, o Estado republicano e a Tradio. Se uma alma identitria ou qualquer outra essncia que pudesse unir a todos num mesmo

horizonte

interpretativo,

superando

sofrimento

causado pela diferena, no est nem na Ptria, nem no Estado republicano, nem numa Tradio, qual seria esse trao, ou melhor, essa alma ou trao identitrio, que, superando as diferenas, pudesse se apresentar como fundamento da existncia humana? Essa reposta, para Lima Barreto, se encontra no amor fraternal entre os homens que deveria ser difundido atravs da arte literria. Idia que se

manifesta nos seus romances e est exposta com muita clareza no artigo, O Destino da Literatura, que Lima escrevera para uma malograda conferncia que daria em Mirassol e que, por fim, foi publicada na Revista Souza Cruz, em novembro de 1921, um ano antes de seu falecimento, o que faria Francisco de Assis Barbosa dizer que Lima Barreto fizera, sem saber, o seu testamento literrio e que, para ns, tambm pode ser visto como um manifesto literrio (BARBOSA, 318). Nesse artigo podemos ler:

O homem, por intermdio da Arte, no fica adstricto aos preceitos e preconceitos de seu tempo, de seu nascimento, de sua ptria, de sua raa; ele vai alm disso, mais longe que pode, para alcanar a vida total do Universo e incorporar a sua vida na do Mundo. [...] Ela sempre fez baixar das altas regies das abstraes da Filosofia e das inacessveis revelaes da F, para torn-las sensveis a todos, as verdades que interessavam e interessam perfeio da nossa sociedade; ela explicou e explica a dor dos humildes aos poderosos e as angustiosas dvidas destes, queles. [//] Fazendo-nos assim tudo compreender; entrando no segredo das vidas e das cousas, a Literatura refora o nosso natural sentimento de solidariedade com os nossos semelhantes, explicando-lhes os defeitos, realando-lhes as qualidades e zombando dos fteis motivos que nos separam uns dos outros. Ela tende a obrigar a todos ns a nos tolerarmos e a nos compreendermos; e, por a, ns nos chegaremos a amar mais perfeitamente na superfcie do planeta que rola pelos espaos sem fim. O Amor sabe governar com sabedoria, e acerto, e no toa que Dante diz que ele move o Cu e a alta Estrela. (BARRETO, 1956a, p. 67,68). (Grifo nosso).

Nesse manifesto literrio, Lima Barreto prope uma funo para a arte sem propor, como os

manifestos modernistas, uma ao blica de destruio da representao. Lima Barreto, como deixou claro em vrios escritos, antibelicista. Como diz ele: nesta hora de tristes apreenses para o mundo inteiro, no devemos deixar de pregar, seja como for, o ideal de

fraternidade, e de justia entre os homens e um sincero entendimento entre eles (BARRETO, 1956a, p. 68). Essas palavras so de 1921, a trs anos, portanto, do final da segunda guerra, que tivera incio em 1914. Para se ter uma idia do horror humano que foi essa guerra, classificada atualmente como aquela que inaugurou a era do massacre, citamos Eric Hobsbawm, historiador contemporneo, que apresenta as cifras de mortos de apenas uma batalha:
A tentativa alem de romper a barreira de Verdun, em 1916 (fevereiro-julho), foi uma batalha de 2 milhes de homens, com 1 milho de baixas. Fracassou. A ofensiva dos britnicos no Somme, destinada a forar os alemes a suspender a ofensiva, custou Gr-Bretanha 420 mil mortos 60 mil no primeiro dia de ataque. (HOBSBAW, 1995, p. 33).

Podemos inferir, dessa forma, que Lima Barreto vai se afastar de todo pensamento que empreenda uma ao blica como resposta crise do regime de representao metafsica, como proposto no manifesto futurista e, tambm, no pensamento de Nietzsche, que Lima Barreto acusa de ser o incentivador da burguesia

na Primeira Guerra Mundial. Uma leitura claramente equivocada da filosofia nietzscheana, na medida em que, no pensamento de Nietzsche, a guerra tomada numa acepo alinhada com o pensamento de

Herclito, ou seja, inerente prpria existncia do universo. Por isso Nietzsche acredita que a guerra barbariza, e com isso torna mais natural; ela o sono ou inverno da cultura, dela o homem sai mais forte, para o bem e para o mal. Ou como j havia afirmado Herclito h mais de 2600 anos: De todas as coisas a guerra pai, de todas as coisas ela senhor; a uns mostrou deuses, a outros, homens; de uns fez escravos, de outros, livres. (LEO, 1999, p. 73, fragmento 53). No entanto, se aquelas palavras de Lima Barreto o afastam de Nietzsche, pode-se afirmar que elas o aproximam do pensamento de Schopenhauer quando o filsofo afirma:
A justia espontnea nasce de uma inteligncia j capaz de ver um pouco atravs do princpio de individuao, enquanto que o homem injusto permanece enganado por ele. Mas esta

inteligncia pode no parar a, e elevar-se a um grau superior, onde origina a benevolncia e a beneficncia positivas, em resumo, o amor aos nossos semelhantes. [...] Este mesmo homem no capaz de deixar os outros passarem fome, enquanto ele est na abundncia e do suprfluo [...]. Com efeito [...], ele reconhece-se a si, ao seu eu, sua vontade, em cada ser: ele reconhece-se em que quer que sofra. [...] o reconhecimento do nosso prprio ser sob a aparncia de um outro, ao mesmo tempo a confirmao desta verdade, de que o nosso verdadeiro eu no reside s na nossa pessoa, no fenmeno que somos, mas tambm em tudo que vive. [...] saber que o nosso ser em si aquilo que vive e no simplesmente a nossa prpria pessoa estende o nosso interesse sobre todos os seres vivos, e assim nosso corao engrandecido. [...] O homem bom vive num mundo de fenmenos amigos: o bem de cada um o seu prprio bem. [...] no vejo expresso melhor para expressar esta verdade, do ponto de vista prtico, do que a frmula dos Vedas de que j falei: Tat tvam sai! (Tu s isto) (SCHOPENHAUER, 2001, p. 390, 392,393).

justamente essa negao da vontade de viver, ou, em outras palavras, a recusa em aceitar a sobreposio da vontade de viver manifestada num indivduo sobre a vontade de viver de outro indivduo, justificada por preceitos morais ou preconceitos

culturais tutelados ou tolerados pelo Estado, que aproxima Lima Barreto de Schopenhauer e o afasta do pensamento de Nietzsche. No que Nietzsche fosse a

favor da moral ou do Estado, muito pelo contrrio, o que ele afirma a vida como vontade de potncia numa perspectiva do vir-a-ser, renegando, dessa forma, o legado de Schopenhauer orientado para a negao da vontade de viver. Nesse sentido, lembramos aqui algumas palavras de Nietzsche e de Schopenhauer sobre o Estado. Segundo Nietzsche:
o interesse do governo tutelar e o interesse da religio vo de mos dadas um com o outro, de tal modo que, quando esta ltima comea a morrer, tambm o fundamento do Estado abalado. A crena em uma ordenao divina das coisas polticas, em um mistrio da existncia do Estado, de origem religiosa: se desaparece a religio, o Estado inevitavelmente perder seu antigo vu de sis e no despertar nenhum terror sagrado. (NIETZSCHE, 1974, p. 123).

Ao explicar a criao do Estado, Schopenhauer diz:

Pouco a pouco o egosmo, guiado pela razo, procedendo com mtodo, e ultrapassando o seu ponto de vista insuficiente, descobre esse meio, e aperfeioa-o com retoques sucessivos: , enfim, o contrato social, a lei. Esta explicao que proponho sobre a origem da lei, j Plato, na Repblica, a tinha acolhido. Com efeito, alis, no existe outra origem possvel: a essncia da lei, a natureza das coisas no tm outra. Em nenhum

pas, em nenhum tempo, o Estado pode constituirse de outro modo. precisamente este modo de formao, e tambm este objetivo que lhe do o seu carter de Estado. [...] No , contudo, ao egosmo que o Estado visa, mas apenas s conseqncias do egosmo, visto que, graas multiplicidade dos indivduos, todos egostas, cada um est exposto a sofrer no seu bem-estar; este bem-estar que o Estado tem em vista. [...] O Estado, tal como aprendemos a conhec-lo: o Estado um meio de que o egosmo esclarecido se serve para desviar os efeitos funestos que produz e que se voltariam contra ele mesmo. (SCHOPENHAUER, 2001, 360, 362, 363).

No caso de Lima Barreto, o Estado republicano, contra-face da nao, com seu contrato social capaz de pactuar uma igualdade de direitos e deveres, tornando a todos cidados, e a Tradio, como conjunto de modelos de uma nao que condiciona o presente e o futuro, j no so referncias slidas na relao dos homens com o mundo. Essas representaes so apresentadas, na obra de Lima Barreto, carecendo de fundamentos, so iluses que levam o homem ao erro, ao isolamento ou explorao do homem pelo homem guiado pelo egosmo. Em relao a essa situao, caberia, segundo Lima Barreto, arte a misso de

expor esse estado de coisas e reorientar o homem na busca de relaes fraternas. Essa perspectiva, que Lima Barreto apresenta em seus romances, talvez de forma intuitiva, para usar um termo caro filosofia de Schopenhauer, o filsofo apresenta, em O mundo como Nas vontade palavras e de

representao, Schopenhauer:

teoricamente.

A tarefa da filosofia justamente tornar claro em que sentido somos uma nica e mesma coisa com o mundo. [...] O artista nos deixa olhar com seus olhos para a realidade, e assim tornamonos participantes, por intermediao, do conhecimento das Idias. (SCHOPENHAUER, 2003, p. 85). A obra de arte simplesmente um meio de facilitao do conhecimento da Idia [...]. A Idia se nos apresenta mais fcil a partir da obra de arte do que imediatamente a partir da natureza ou da afetividade (ibidem, p. 84) (Ver tambm: SCHOPENHAUER, 2001, p. 204-205).

Esse pensamento de Schopenhauer comparvel ao que disse Lima Barreto em outro trecho do seu manifesto quando ele, fazendo uma anlise de Crime e Castigo, de Dostoievski, diz:
Est na manifestao sem auxlio dos processos habituais do romance, do carter saliente da idia que no h lgica nem rigor de

raciocnio que justifiquem perante a nossa conscincia, o assassinato, nem mesmo quando perpetrado no mais nfimo e repugnante dos nossos semelhantes e tem por destino facilitar a execuo de um nobre ideal; e ainda mais: no ressumar de toda a obra que quem o pratica embora obedecendo a generalizaes aparentemente verdadeiras, executado que seja o crime, logo se sente outro no ele mesmo. [...] Mas essa idia, s como idia, tem fraco poder sobre nossa conduta, assim expressa sob essa forma seca que os antigos chamavam de argumentos [...]. preciso que esse argumento se transforme em sentimento; e a arte, literatura salutar tem o poder de faz-lo, de transformar a idia, o preceito, a regra em sentimento; torn-la assimilvel memria, de incorpor-lo ao leitor [...]. A arte literria se apresenta com um verdadeiro poder de contgio que a faz facilmente passar de simples capricho individual, para trao de unio, em fora de ligao entre os homens, sendo capaz, portanto, de concorrer para o estabelecimento e uma harmonia entre eles, orientada para um ideal imenso em que soldem as almas, aparentemente mais diferentes, reveladas, porm, por ela, como semelhantes no sofrimento da imensa dor de serem humanos (BARRETO, 1956a, p. 61-62). (Grifos nossos).

Lima Barreto poderia ter citado Schopenhauer e dito ainda:

A obra de arte apenas um meio destinado a facilitar o conhecimento, o conhecimento que constitui o prazer esttico. Uma vez que concebemos mais facilmente a idia atravs da obra de arte do que atravs da contemplao direta da natureza e da realidade, segue-se que o artista, j no conhecendo a realidade, mas

apenas a idia, apenas reproduz, igualmente, na sua obra a idia pura; ela distingue-a da realidade, negligenciando todas as contingncias que poderiam obscurec-la. (SHOPENHAUER, 2001, p. 204-205). Com efeito, o vu de Maya j transparente, a iluso do princpio de individuao dissipou-se; ele reconhece-se, portanto, em quem quer que sofra. (ibidem, p. 392).

Apoiando-se em Taine, Lima Barreto acredita que a Beleza, qualidade inerente arte, a manifestao, por meio dos elementos artsticos e literrios, do carter essencial de uma idia mais completamente do que ela se acha expressa nos fatos. Ainda segundo Lima, numa crtica aos literatos helenistas de sua poca: No um carter extrnseco de obra, mas intrnseco, perante o qual aquele pouco vale. a substncia da obra, no so as suas aparncias. (BARRETO, 1956a, p. 58). Com essa concepo de arte no toa que Lima Barreto alimentasse uma certa ojeriza por todos os parnasianos, por Machado de Assis, e at mesmo por Oscar Wilde, autor decadentista que defendia: Somente as pessoas superficiais no julgam

pelas aparncias. O mistrio do mundo est no visvel, no no invisvel. Apesar da sua implicncia com Nietzsche, a obra de Lima Barreto apresenta uma caracterstica que a aproxima da perspectiva nietzscheana, a dissoluo das relaes identitrias que tinham por fundamento o Estado Republicano, a Nao e a Tradio. Por outro lado apresenta tambm uma perspectiva interpretativa coerente com a filosofia de Schopenhauer, na busca de uma possibilidade de superao da crise da

representao, j que acredita na possibilidade de se encontrar um outro fundamento que viesse a tomar lugar dos fundamentos em crise. Para dar conta de um novo fundamento, Lima Barreto apresenta em primeiro plano, nos seus

romances, o hiato entre as representaes que do suporte s aes humanas e essas aes destitudas de sentido na medida em que aquelas representaes que as legitimariam, longe de estarem a servio da

verdade, esto a servio do poder e da manuteno das estruturas socais que legitimam esse poder em que as diferenas so vistas a partir de uma perspectiva negativa. No se pode negar que a questo com a qual se bate Lima Barreto em suas obras a da legitimao da verdade num mundo em crise em que o saber e o poder se configuram como discurso cientfico na manuteno de uma ordem que se perpetua h sculos. As angstias que afligem Lima Barreto j haviam sido postas por Nietzsche, que via no sculo XIX uma Era da comparao. Segundo o filsofo do niilismo:
Quanto menos os homens estiverem ligados pela tradio, tanto maior ser o movimento interior dos motivos, e tanto maior, correspondentemente, o desassossego exterior, a interpenetrao dos homens, a polifonia dos esforos. [...] Uma era como a nossa adquire seu significado do fato de nela poderem ser comparadas e vivenciadas, uma ao lado da outra, as diversas concepes do mundo, os costumes, as culturas; algo que antes, com o domnio sempre localizado de cada cultura, no era possvel, em conformidade com a ligao de todos os gneros de estilo ao lugar e ao tempo. (NIETZSCHE, 2000, p. 32).

E nessa era que Michel Foucault localiza o que ele chama de uma descontinuidade do pensamento epistemolgico quando, a partir da virada do sculo XVIII, as tenses no campo discursivo tendem a aumentar, sobretudo se se considerar a emergncia das Cincias Humanas, que pretendem sistematizar os conhecimentos sobre o homem nas suas relaes sociais e naquilo que constitutivo do seu esprito. no mbito dessas tenses que Lima Barreto acreditava ser possvel se estabelecer positivamente um conjunto de leis que pudessem configurar o funcionamento complexidade social, dessa mesmo Para que ele, pesasse em a

tarefa.

artigo

publicado em 07.05.1921: as mais das vezes, o que parece estabelecido como uma lei social inabalvel e irrecorrvel, em breve perfeitamente desmentido por acontecimentos contemporneos, de forma que tais demonstraes da falibilidade do que se tinha por lei social, tem feito pensar aos desalentos e aos de fcil

desnimo que nunca se poder organizar um corpo de doutrina geral, com leis rigorosamente comprovadas, regulando a esttica e a dinmica sociais. E mais adiante defende a necessidade de se persistir nessa busca: Embora assim sendo, no devemos por cousa alguma desanimar de encontrar as leis dessa cincia latente e bem desejada, que a Sociologia. No entanto, so bem significativas as suas palavras no que tange relatividade das leis cientficas: Quando falo em leis seguras, sei bem at que ponto a segurana da nossa cincia relativa e que essa relatividade tanto mais quanto mais complexos so os fenmenos a estudar. No entanto, em outro trecho, volta a reforar a idia anterior, de forma quase platnica:
O dever de todos ns colaborar, na medida das nossas foras, para que fiquem explicados o mais claramente possvel os mistrios da nossa vida social, a fim de tirar das mos de feiticeiros e charlates e do seu sqito de piratas especuladores de toda sorte, a direo das nossas sociedades, para entreg-la aos que estudaram e meditaram sobre aquilo que, de positivo e verificado, os sbios desvendaram relativamente sua existncia e ao seu progresso, aconselhando tais e quais medidas prticas, destinadas a

organiz-la da forma mais perfeita possvel com a qual se obtenha a mais completa felicidade para as suas partes. (BARRETO, 1956a, p. 240).

Lendo essas palavras, no se pode ter dvida da crena de Lima Barreto na possibilidade de se

encontrarem, por mais difcil que fosse, leis que se pudessem aplicar sociedade tendo como objetivo a sua organizao de forma prtica em busca da

perfeio e em nome da felicidade. O que faz lembrar a utpica A Repblica, de Plato. No entanto, o que talvez tenha escapado a Lima Barreto, quando fez essa afirmao, o fato de essas leis estarem sempre vinculadas s esferas de poder e que no h

conhecimento desinteressado, mesmo o da sociologia, e nem um sujeito do conhecimento, cujo fim fosse apenas uma verdade desinteressada e o bem da sociedade, quando as prprias definies de bem e de verdade esto vinculadas ao conjunto de discursos sociais que legitimam as relaes de poder na

sociedade.

Nesse sentido, pode-se dizer que Lima Barreto no formulou uma doutrina que lhe pudesse servir de mapa orientador na suja trajetria literria. Pode-se mesmo dizer que ele tem uma intuio muito mais aguda na criao de seus escritos literrios do que na percepo do que provoca a crise de valores pela qual passa a sociedade ocidental. No resta dvida tambm de que ele viveu, como homem do seu tempo, esse momento conturbado da histria do pensamento

metafsico ocidental e buscou suas respostas nos autores e tendncias filosficas que pudessem auxili-lo nessa tarefa de compreenso da existncia e na misso de transmitir atravs da literatura uma idia de fraternidade entre os homens como uma resposta a essa crise. Essa idia, como j vimos, est sinteticamente exposta no artigo publicado um ano antes de sua morte, que denominamos manifesto literrio, no qual Lima Barreto faz com clareza a defesa da arte:

[...] a importncia da obra literria [...] deve residir na exteriorizao de um certo e determinado pensamento de interesse humano, que fale do problema angustioso do nosso destino em face do Infinito e do Mistrio que nos cerca, e aluda s questes de nossa conduta de vida. (BARRETO, 1956a, p. 58-59).

De todas as atividades humanas, Lima Barreto atribua arte e, em particular, literatura essa misso de unir os homens acima de todas as diferenas e, seguindo os preceitos de Jean-Marie Guyau, filsofo francs do sculo XIX, afirma: Que o homem, por intermdio da Arte, no fica adstricto aos preceitos e preconceitos de seu tempo, de seu nascimento, de sua ptria, de as raas; ele vai alm disso, mais longe que pode, para alcanar a vida total do Universo e incorporar a sua vida na do Mundo.. E citado textualmente Guyau, diz: Ama tudo para tudo

compreender; tudo compreender para tudo perdoar (BARRETO, 1956a, p. 66). Para Lima Barreto, comparada filosofia e s manifestaes da f, a literatura leva vantagem na medida em que faz baixar, segundo suas palavras, das

altas regies abstratas e das inacessveis revelaes da f, as verdades, tornando-as sensveis a todos. E continuando sua defesa da literatura afirma
Ela explicou e explica a dor dos humildes aos poderosos e as angustiosas dvidas destes, queles.[...]; ela no cansa de ligar as nossas almas, umas s outras, ainda nos liga rvore, flor, ao co, ao rio, ao mar, estrela inacessvel; ela nos faz compreender o Universo, a Terra, Deus e o Mistrio que nos cerca, para o qual abre perspectivas infinitas de sonhos e de altos desejos. (BARRETO, 1956a, p. 67).

nessa busca por um fundamento do que venha a ser uma essncia, de um suporte para a existncia humana, que se pode estabelecer uma outra relao entre Lima Barreto e Schopenhauer, j que tambm o filsofo alemo, ao fazer sua anlise da representao metafsica, aponta para a arte como um meio de se chegar s idias que representam adequadamente a vontade e superar essa mesma vontade, como se pode ver na sua clssica obra O mundo como vontade e representao; o que pode ser visto como uma tentativa de superar o condicionamento da existncia humana por preceitos e preconceitos fundamentados

na religio e, mesmo, na cincia que no ajudam a superar a guerra da vontade consigo mesma. bom adiantar desde j que a busca de uma sada para o regime da representao metafsica, que se encontra em suspeio desde o sculo XIX, ainda um desejo no mbito filosfico que no se concretizou, apesar de Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida, Lacan, Deleuze e todos os poetas que sonharam e sonham com esse dia. O que, no entanto, no invalida nenhuma dessas propostas, j que seria tolice acreditar que se pudesse modificar uma obra to extensa, que, iniciada por Plato, contou e conta com a concorrncia dos mais experientes artfices na arte do discurso. Uma obra coletiva, em que poder e saber dos mais variados matizes se tramaram e teceram durante sculos, com ns firmes, o vu de Maya, dando a uma legio de homens que se habituou a viver na servido um abrigo no fervor da f e na segurana da certeza.

Nossa interpretao, como j dissemos, a de que a obra de Lima Barreto busca desarticular, ou como se diz hoje em tempos ps-modernos, desconstruir, algumas tramas discursivas de fundamentao

metafsica que legitimam o poder e o saber. Objetivo esse que est lapidarmente expresso em suas palavras: No mundo, no h certezas, nem mesmo em

geometria; e, se alguma h, aquela que est nos evangelhos: amai-vos uns aos outros. (BARRETO, 1956c, p. 35). Ou em um outro trecho em que Lima Barreto cita Caldern: H uma pea de Caldern de la Barca intitulada: Tudo verdade e tudo mentira.. (BARRETO, 1956c, p. 46). interessante notar como essas proposies so paradoxais para uma lgica metafsica, pois se tudo verdade e tudo mentira por que no h nenhum suporte, ou fundamento, que identifique a verdade em contraposio mentira (ou ao terceiro excludo). Em relao primeira proposio, o paradoxal se refere ao

fato de Lima Barreto ir buscar na escritura sagrada, que serve de sustentao ao discurso metafsico religioso, uma sada para a representao metafsica da cincia. No entanto, no negando esse paradoxo, podemos nos ater s palavras retiradas dos evangelhos que aponta o amor ou a compaixo como uma verdade ou, em outras palavras, um fundamento para a existncia humana. A palavra compaixo serve aqui para reforar a semelhana de perspectiva interpretativa de Lima Barreto e Schopenhauer no que se refere busca de uma sada e para o pensamento as relaes metafsico de poder que na

sustentava

sustenta

sociedade. Sada que tanto para Schopenhauer quanto para Lima Barreto poderia ser possvel atravs da obra de arte, que revelaria ao homem a sua integrao ao mundo e o levaria a uma relao de amor e compaixo no sofrimento alheio. nesse sentido que Lima Barreto afirma: A uma vida insatisfeita, insatisfeita porque sobretudo uma

vida

inteligente,

poesia

satisfaes

extraordinrias, liberta-nos, transporta-nos a mundos diferentes daqueles em que vivemos... Par dela les soleils. E no outra a opinio de Schopenhauer que se pode encontrar tanto em O mundo como vontade e representao, como na Metafsica do Belo, como se pode ver na seguinte passagem desta ltima:
A arte, [...] encontra em toda parte seu fim. Pois ela retira o objeto de sua contemplao da torrente do curso do mundo e o isola diante de si; e esse particular, que era na torrente fugidia uma parte nfima a desaparecer, torna-se um representante do todo, um equivalente no espao e no tempo do muito infinito. (SCHOPENHAUER, 2003, p. 59) [...] A fruio esttica consiste, pois, principalmente, na contemplao pura, em que o espectador est livre de todos os sofrimentos do querer e da individualidade (ibidem, p. 144). [...] A obra de arte s pode ser a expresso de uma Idia. (ibidem, p. 182).

Lima Barreto e a concepo trgica da existncia

A concepo pessimista e ao mesmo tempo trgica da existncia humana de Schopenhauer servir de base aos dois grandes escritores brasileiros da virada do sculo XIX, Machado da de Assis, que,

procedendo

investigao

alma

humana,

empreende, atravs da ironia, a corroso das relaes entre essncia e aparncia; e Lima Barreto, que, desenvolvendo uma anlise tendo como foco as aes humanas num mundo em desencanto, apresenta a dimenso trgica da existncia humana. Se, no

primeiro, o conceptismo quase barroco vai ser o eixo dessa desconstruo do mundo como representao, desde as representaes metafsicas religiosas (Esa e Jac), at as representaes metafsicas cientficas (O alienista), no segundo, a tragicidade da existncia

humana

que de

nortear forma

universo o

ficcional, vcuo da

apresentando

recorrente

existncia dos personagens ante a conscincia do hiato presente entre o desejo de viver e as representaes metafsicas que lhes so adversas (Policarpo Quaresma, Gonzaga de S e Isaas Caminha). Se em Machado a dose de pessimismo e at mesmo ceticismo que atravessa o texto se revela de imediato atravs de uma tenso no prprio corpo do texto entre enunciao e enunciado, que corri a representao metafsica naquilo que ela tem de prprio, que a identidade entre o enunciado e a enunciao, entre a palavra e a coisa; em Lima Barreto o pessimismo surge como um acidente de percurso na existncia dos personagens idealistas serem que vem suas por

representaes

confrontadas

representaes guiadas pela razo prtica e cnica, que no se subordinam a um horizonte tico. Poderamos dizer, desse modo, que, em relao dinmica

narrativa, o pessimismo em Machado se encontra impresso nos jogos de palavra que corrompem

ancoragens de significao aceitas socialmente e se evidenciam num distanciamento do narrador em

relao aos fatos narrados prprio ao uso corrosivo da ironia; j em Lima Barreto, o pessimismo um efeito da ao dos personagens que saem de um estado de idealidade inicial para a tomada de conscincia do erro em que suas vidas foram forjadas. Nesse sentido, a construo do enredo de fundamental importncia, j que a forma como os personagens so enredados dramaticamente por suas crenas que ir lev-los de um estado de desconhecimento a um estado de conhecimento do erro semelhante ao que ocorre na tragdia. Ao contrrio do que ocorre na fico

machadiana, em que a instncia narrativa a chave principal, em Lima Barreto ser o enredo, a forma como os personagens so enredados pelo destino, que ser a chave do romance. Nesse sentido, o narrador instaura

uma relao de proximidade com os personagens, imprimindo uma maior dramaticidade e tornando o destino o elemento principal do romance. Em Machado, as personagens parecem

marionetes que so guiadas por uma fora invisvel (a vontade de viver) que as conduz no auto-engano sem nunca chegarem a ter conscincia do erro em que se encontram; em Lima Barreto, os personagens tentam gerir seus prprios destinos e buscam, guiados por uma viso idealista do mundo, alcanar seus objetivos, transformar idias em aes, no entanto, h um momento em que, o vu de Maya rasgado, tomam conscincia do erro em que se encontram, o que as leva ao desenlace trgico. No por acaso que nos romances Triste fim de Policarpo Quaresma e Vida e morte de M. J. Gonzaga de S os personagens Policarpo Quaresma e Augusto Machado, diante da falta de referncias ou fundamentos slidos que ancorem os discursos sociais, expressem a idia de que o melhor

no agir, j que os homens no so senhores de seus destinos e no podem, portanto, determinar suas aes futuras a partir de um leque de opes que a vida lhes oferece, como faz crer o mito burgus do sujeito histrico. Nesse sentido, pode-se dizer que, enquanto a narrativa machadiana tomada por uma concepo pessimista do mundo, presente tanto no enredo quanto no enunciado, j nas primeiras palavras do texto (vejase a introduo de Memrias pstumas... de um defunto autor ou atente-se a assertiva do tipo A ocasio faz o furto, o ladro j nasce feito); a narrativa de Lima Barreto apresenta uma relao dialgica entre uma viso idealista, que vai se degradando, e uma viso pessimista, que vai tomando corpo no decorrer da narrativa at se instaurar, num desenlace trgico, como uma perspectiva presente na existncia humana. O pessimismo, nesse caso, se apresenta como um efeito dos erros de avaliao produzido por uma viso

idealista.

Pode-se

inferir, que

nesse

caso,

que as

as

representaes

sociais

legitimam

aes

humanas so ilusrias e no tm referentes slidos que as sustentem incondicionalmente. Ao contrrio, como diria Schopenhauer, a representao condicionada pelo tempo, espao e causalidade nada mais do que um instrumento da vontade de viver, essa sim

incondicionada. nesse sentido que os personagens de Lima Barreto que melhor encarnam esse aspecto trgico da vida so Gonzaga de S e Policarpo Quaresma, cujas vises de mundo, conformadas por conceitos ticos e altrustas temperadas por bons sentimentos, vo pouco a pouco dando lugar

conscincia da impotncia dos homens de boa vontade frente aos pactos sociais cruis em que a vontade se revela nas representaes da razo prtica que

legitimam o poder.

Esse embate trgico da existncia muito bem definido por Schopenhauer que afirma que o objetivo da tragdia
mostrar-nos o lado terrvel da vida, as dores indescritveis, as angstias da humanidade, o triunfo dos maus, o poder do acaso que parece ridicularizar-nos, a derrota infalvel do justo e do inocente: encontramos nela um smbolo significativo da natureza do mundo e da existncia. O que vemos nela a vontade a lutar consigo mesma com todo o pavor desse conflito. [...] A tragdia mostra-nos isso descrevendo os sofrimentos humanos, quer provenham do acaso ou do erro que governam o mundo sob a forma de uma necessidade inevitvel, e com uma perfdia que quase podia ser tomada por uma perseguio voluntria, quer tenham uma fonte na prpria natureza do homem, na mortificao dos esforos e volies dos indivduos, na perversidade e na ignorncia da maioria deles. A vontade que vive e se manifesta em todos os homens uma s, mas as suas manifestaes combatemse e despedaam-se mutuamente. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 266).

Considerando essa concepo trgica do mundo, pode-se dizer que em dois romances de Lima Barreto, Vida e morte de M. J. Gonzaga de S e Triste fim de Policarpo Quaresma, h uma modulao dessa viso que se revela na existncia dos dois personagens que do nome aos romances: Policarpo Quaresma, o mais

conhecido sonhador entre ns, brasileiros, depois de Dom Quixote, que o exemplo mais completo do homem idealista, cujos preceitos morais so

apresentados como uma deficincia de carter que o debilita na luta pela sobrevivncia e o leva a um trgico fim; e Gonzaga de S, personagem do romance Vida e morte de M. J. Gonzaga de S, o qual descobre, prximo do termo de sua existncia, que sua vida, dedicada ao estudo e preservao da tradio, foi em vo, j que ele v a cidade do Rio de Janeiro e toda a sua populao se transformarem com os ventos da

modernidade. Nesse romance, a melhor expresso da concepo trgica da existncia so as runas que o personagem encontra nos seus passeios pela cidade. Esse romance apresenta, ainda, uma outra faceta da existncia humana que se coaduna perfeitamente com uma outra perspectiva filosfica de Schopenhauer, a viso de Augusto Machado, que se configura, em vrios momentos do romance, como a do sujeito da

contemplao, que definido por Schopenhauer como aquele que supera a servido da vontade atravs de uma contemplao intuitiva do objeto. Em Vida e morte de M. J. Gonzaga de S, o que se pode ver a histria de dois homens, Augusto Machado e Gonzaga de S, cujos destinos se cruzam e que, unidos por uma simpatia mtua, deixam entrever, a partir dos seus atos e de suas reflexes sobre a existncia, os conceitos filosficos do mundo como representao e vontade que, se em Schopenhauer se configuram teoricamente, nesta obra de Lima Barreto se apresentam de forma exemplar na biografia escrita por Augusto Machado. Gonzaga de S o personagem que tem sua biografia narrada por Augusto Machado e cuja vida se confunde com as tradies da fundao da cidade do Rio de Janeiro. Por isso, j ao final da vida, o personagem toma conscincia de que o mundo do qual fazia parte se encontra em runas e at mesmo a

arquitetura

da

cidade,

suporte

de

uma

memria

toponmica, destruda inescrupulosamente para dar lugar a uma nova estratificao da cidade. Pode-se dizer que o mundo em runas, que caracteriza

simbolicamente a essncia do trgico, nesse romance se apresenta como a runa do prprio personagem Gonzaga de S, na medida em que sua memria e sua relao identitria com o mundo tm fortes referncias nas construes e na paisagem da poca do regime monrquico e mesmo da poca colonial.

M. J. Gonzaga de S
Do ponto de vista do conhecimento ntimo da natureza humana, chegaria mesmo a atribuir s biografias, e principalmente s autobiografias, um valor maior do que a histria propriamente dita, pelo menos tal como ela costuma ser tratada. [...] A relao entre uma biografia e a histria dos povos deixa-se apreender pela comparao

seguinte: a histria mostra-nos a humanidade, como a natureza nos mostra uma paisagem do alto de uma montanha: vemos muitas coisas com um s olhar, vastos espaos, grandes massas; mas nenhum objeto distinto nem reconhecvel nas suas particularidades essenciais; a biografia pelo contrrio faz-nos ver o homem como vemos a natureza, quando a estudamos, passando das rvores s plantas, s rochas, aos lagos. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 260).

Sabemos desse livro, Vida e morte de M. J. Gonzaga de S, que ele fora escrito mesma poca do Recordaes do escrivo Isaas Caminha [publicado em 1909], no se sabe se pouco antes ou pouco depois (BARBOSA, 1952, p. 266), contudo sua publicao s veio a ocorrer em 1919. Durante esse perodo o autor acrescentou modificaes ao texto original, como

afirma Francisco de Assis Barbosa: Fossem poucas ou muitas tais emendas, o certo que [Lima Barreto] acabou por consider-lo, de todos os seus livros, o nico comeado e acabado, quer dizer, a sua obra mais perfeita (ibidem, p. 266). Em carta acerca do romance disse Lima Barreto a Carlos Sssekind de Mendona:

uma mania de todos me dizerem que eu estou decaindo. No entanto, eu te juro, que Gonzaga de S foi o nico livro que comecei e acabei [...] (ibidem). Um dado significativo, sobre o intervalo de tempo entre a criao e a publicao, so as datas que aparecem nas notas assinadas respectivamente por Lima Barreto e pelo narrador Augusto Machado, autor ficcional do livro. A primeira nota, assinada por Lima Barreto e intitulada Advertncia, traz a data de abril de 1918, ano anterior publicao do livro; e a segunda nota, Explicao Necessria, assinada pelo narrador Augusto Machado, apresenta a data de 1906, ou seja, trs anos antes da publicao do primeiro livro do autor, o que pode ser um indicativo de que o livro j estivesse esboado. Outro dado, tambm importante para uma

contextualizao da obra, que sua publicao foi possvel graas interveno de Monteiro Lobato, que em carta enviada a Lima Barreto, comunicando o

recebimento dos originais, lhe prope um bom contrato de edio pela Revista do Brasil e lhe dirige palavras de apreo. Lembramos que Monteiro Lobato, por ocasio dessa correspondncia, no conhecia

pessoalmente Lima Barreto, porm j sabia de sua obra, qual teceu elogios em carta anterior, datada de 02 de set. 1918, expressando o desejo ardente de t-lo como colaborador na Revista do Brasil, da qual acabara de se tornar editor (ibidem, p. 259-260). Vida e morte de M. J. Gonzaga de S uma biografia romanceada do personagem Gonzaga de S, amanuense de profisso, escrita e narrada pelo

tambm amanuense Augusto Machado, que conhecera o protagonista por fora do ofcio. Na condio de amigo de Gonzaga de S, o narrador revela, na nota Explicao Necessria, a inteno de fazer a biografia de um homem de outro estrato social, que no o dos ministros, posto que houvesse um bigrafo para os ministros e outro para os amanuenses, o que mostra

uma

preocupao

de

marcar

lugar

social

do

personagem e do bigrafo e destacar a importncia desse aspecto na construo do romance. Um outro detalhe, na estruturao do romance, segundo palavras de Lima Barreto na primeira nota, o fato de muito aparecer e, s vezes, sobressair demasiado, a pessoa do autor, Augusto Machado, em relao figura do personagem biografado, Gonzaga de S. Isso d ao leitor a oportunidade de conhecer no s o personagem principal um homem da tradio como tambm o prprio narrador, um homem mais

incorporado vida de uma cidade que se moderniza. Pode-se dizer que Vida e morte de M. J. Gonzaga de S o testamento da existncia de um homem que v um mundo, o seu mundo, desaparecer antes do seu prprio desaparecimento. Velho funcionrio da

Secretaria dos Cultos, responsvel pela manuteno de tudo que representava e mantinha a tradio, Manuel Joaquim Gonzaga de S , ironicamente, apresentado

como uma testemunha da destruio de tudo que possa ser prova da existncia da cidade colonial e monrquica, que foi o Rio de Janeiro, e por extenso da sua prpria destruio. Perambulando pelas ruas, becos e cafs na companhia de seu jovem amigo e fiel escudeiro, Augusto Machado, o velho cavaleiro j no encontra foras para lutar contra aquilo que foi a modernizao da cidade do Rio de Janeiro. Definido pelo narrador, Augusto Machado, como cptico, regalista, voltariano, o amanuense da

Secretaria dos Cultos , no fim das contas, um amlgama de vrios elementos presentes na formao do homem mdio de que se enfileirava no grande federais

contingente

funcionrios

pblicos

necessrio na manuteno da burocracia brasileira, uma herana do imprio que perdurou e perdura durante toda a Repblica. Nas reparties, os

amanuenses formavam uma classe distinta, pois a atividade por eles desempenhada impunha um certo

conhecimento e at mesmo um certo gosto pela escrita. Isso no quer dizer que fossem os amanuenses homens letrados, j que seus escritos no ofcio do trabalho se limitavam s palavras protocolares dos documentos oficiais, que no exigiam outra qualidade que no fosse o gosto pela rotina e uma boa caligrafia, como disse ironicamente Augusto Machado, bigrafo de Gonzaga de S. No entanto, como era e foi o servio pblico federal brasileiro um refgio para os quantos

intelectuais que no conseguiam exercer outro ofcio, Gonzaga de S sem ou representava queda aquele grupo de

intelectuais advogado

especial

para

mdico, que

engenheiro,

profisses

doutas

possibilitavam o reconhecimento pela elite poltica e intelectual brasileira. Tinha ele outras aptides

intelectuais, que a vulgaridade do pblico brasileiro ainda no sabe apreciar, animar e manter (BARRETO, 1956b, p. 48).

A configurao do servio pblico como refgio daqueles que, oriundos de uma situao financeira desfavorecida ou mesmo de uma situao mais

abastada, tm um capital intelectual que os faz se destacarem da multido analfabeta, se completa com a imagem desse mesmo servio como um lugar estril e esclerosado intelectuais. ao Um desenvolvimento ambiente que, das aptides de

nas

palavras

Augusto Machado, uma aldeia de gafanhotos, em que o valor de um escriturrio se mede pela beleza de sua letra. o Estado republicano um mundo de papel em que o poder se exerce atravs de uma escritura que se prolonga ao infinito, se enroscando em seu prprio corpo e impedindo o florescimento de qualquer

pensamento original. Para fazer esse mundo funcionar necessrio um exrcito de escriturrios que

intermediaro e alimentaro com seus ofcios as demandas dos vrios poderes da Repblica, de forma a

manter

intactos

ou

pelo

menos

equilibrados

os

interesses dos vrios grupos que lutam pelo poder. Gonzaga de S um dos que fazem funcionar esse mundo, em que uma simples discrepncia entre o nmero de salvas devidas a um bispo capaz de ocupar, no apenas o ministro dos Cultos, ao qual Gonzaga de S era subordinado, mas tambm o Ministrio do Exterior e o Ministrio da Guerra,

consumindo papel e tempo.

Um olho nos ministros e outro nos escribas

completamente indiferente que sejam ministros que jogam a sorte dos pases e dos povos sobre um mapa-mndi, ou se os camponeses sentados mesa de uma taberna disputam um jogo de cartas ou um jogo de dados (Schopenhauer).

Lima

Barreto

bem

poderia

ter

citado

Schopenhauer no incio de seu romance, quando o narrador Augusto Machado, na sua Explicao

necessria, que tem como funo reorientar o pacto de leitura comum ao texto biogrfico, defende que haja no apenas biografias de ministros, como as faz o Dr. Pelino Guedes, mas tambm as dos escribas

ministeriais, como o fez o prprio Augusto Machado. Essa prdica, construda por Lima Barreto no prtico de seu romance, nos apresenta uma caracterstica

bastante singular: o uso de um nome prprio do Dr. Pelino Guedes, escritor e jornalista da poca do romancista, que instaura o tangenciamento entre dois universos que para o senso comum sempre se caracterizaram por fronteiras muito claras, o mundo real e o universo ficcional. Essa peculiaridade na obra de Lima Barreto, que est presente nesse e em outros romances seus, pode ser interpretada, no mnimo, de trs maneiras: a) como

uma ineficincia do autor em criar mundos imaginrios dotados de autonomia ficcional; b) como uma

estratgia narrativa que teria por finalidade causar escndalo no intuito de chamar a ateno do pblico leitor e, por fim, c) como uma forma de colocar no mesmo plano o universo discursivo no qual as verdades sociais so legitimadas e fundamentadas e o universo ficcional em que as verdades so apresentadas a partir de um mundo em falso, um mundo sem fundamento. A primeira hiptese em princpio absurda considerando-se o restante da obra ficcional de Lima Barreto. No merece ser discutida. A segunda hiptese deve ser analisada com mais cuidado, sobretudo, se considerarmos o que Walter Benjamin, pensador

alemo contemporneo de Lima Barreto, viu na arte moderna, em especial na atitude Dad. Segundo Benjamin:
Uma das tarefas mais importantes da arte foi sempre a de gerar uma demanda cujo atendimento integral s poderia produzir-se mais tarde. A histria de toda forma de arte conhece

pocas crticas em que essa forma aspira a efeitos que s podem concretizar-se sem esforo num novo estgio tcnico, isto , numa nova forma de arte. [...] O comportamento social provocado pelo dadasmo foi o escndalo. Na realidade, as manifestaes dadastas asseguravam uma distrao intensa, transformando a obra de arte no centro de um escndalo. Essa obra de arte tinha que satisfazer uma exigncia bsica: suscitar a indignao pblica. De espetculo para o olhar e sedutor para o ouvido, a obra convertia-se num tiro. Atingia, pela agresso, o espectador (BENJAMIN, 1993, p. 190).

No se pode dizer que Lima Barreto tivesse conscincia dessa atitude dadasta, nem mesmo que a sua inteno seria a de se contrapor ao recolhimento burgus com que as obras de arte eram frudas na sua poca. Contudo, no resta dvida de que Lima Barreto queria chamar ateno e provocar um escndalo, um choque moral, sobretudo, com a publicao de

Recordaes do escrivo Isaas Caminha. Essa atitude de Lima Barreto pode ser creditada a vrios motivos de ordem pessoal, mas tambm pode ser vista como uma tcnica utilizada nos jornais de sua poca que se valiam dos escndalos para provocar comoo na sociedade e

manter as tiragens dirias, como ocorre em um episdio narrado no romance citado. Essa perspectiva de anlise no nenhuma novidade, mas, apesar de ser bastante rica para a anlise da obra de Lima Barreto, no a que nos apraz no momento. , no entanto, a terceira hiptese, apontada anteriormente, da relao entre o universo ficcional e os dados da realidade na obra de Lima Barreto, que nos interessa explorar, j que a que melhor configura a viso filosfica com a qual

interpretamos a obra do autor. Essa tenso entre os universos discursivos da realidade histrica e do mundo ficcional, que coloca no mesmo nvel a realidade ficcional e a realidade histrica, uma das

caractersticas mais marcantes da obra de Lima Barreto e pode ser interpretada como uma estratgia narrativa que, ao romper a fronteira entre essas duas instncias discursivas, aponta para o quanto h de falso, ilusrio ou ficcional no mundo histrico.

 de certa forma paradoxal que esse paratexto presente como j se disse no incio de Vida e morte de M. J. Gonzaga de S, que teria em princpio a funo de ancorar a narrativa ficcional no universo do mundo real possa produzir o efeito contrrio e aponte a qualidade ficccional do mundo real, impondo ao mundo real um teor de ficcionalidade e considerando-o na sua condio de mundo de linguagem, cujo fundamento se constitui discursivamente, como, por exemplo, atravs das biografias aristocratizar encomendadas os homens para clebres dignificar da e

incipiente

Repblica. A partir desse ponto de vista, pode-se operar uma relativizao da verdade e das hierarquias sociais que se baseiam em valores aristocrticos, como ainda ocorre na sociedade brasileira. Nessa perspectiva interpretativa, essa estratgia narrativa revelaria, assim, o vu de Maya de que nos fala Schopenhauer, apontando a qualidade ilusria do mundo real e a relatividade das verdades oficiais.

Nesse sentido, as palavras de Schopenhauer, em uma das partes do seu O mundo como vontade e

representao, so bem significativas, quando compara essas duas atividades, a histria e a arte, no que concerne s significaes exterior e interior de uma ao:
A significao exterior consiste na importncia de uma ao em relao s suas conseqncias para e no mundo real, ela depende, portanto, do princpio da razo. A significao interior desta mesma ao consiste na profundidade das vises que ela nos abre sobre a idia da humanidade, quando ela coloca luz as faces menos exploradas desta idia por meio de individualidades clara e fortemente acentuadas, que ela coloca em circunstncias convenientes e s quais permite, por isso mesmo, que revelem as suas propriedades. apenas a significao interior que tem valor na arte; pertence histria apreciar a significao exterior. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 242).

Os pesos dados por Schopenhauer s aes humanas que se elevam ao domnio da histria e quelas aes que so dignas da arte so diferenciados segundo as significaes que elas tm no tocante revelao do que humano na sua essncia. Dessa forma,

uma ao da mais alta significao histrica pode ser, sob o ponto de vista da sua significao interior, das mais banais e mais vulgares; reciprocamente, uma cena da vida diria pode ter uma significao interior considervel, desde o momento em que ela coloca luz plena e clara os indivduos, a atividade humana, o querer humano, surpreendido nos seus recnditos mais secretos (SCHOPENHAUER, 2001, p. 242).

As palavras de Schopenhauer so comparveis s palavras que Augusto Machado utiliza no prlogo do romance Vida e morte de M. J. Gonzaga de S. Segundo Augusto Machado, personagem narrador da obra de Lima Barreto: [...] era fcil ver que, exigindo a ordem obscura do mundo humano um doutor que cure, outro que advogue, foroso era tambm que houvesse um bigrafo para os ministros e outro para os

amanuenses. (BARRETO, 1956b, p. 29). Nas palavras de Schopenhauer:

Duas aes tambm podem ter, apesar da diferena da sua significao exterior, uma significao interior completamente idntica. Sob o ponto de vista desta ltima, por exemplo, completamente indiferente que sejam ministros que jogam a sorte dos pases e dos povos sobre um mapa-mndi, ou se os camponeses sentados mesa de uma taberna disputam um jogo de cartas ou um jogo de dados [...]. Alm disso, as cenas e os acontecimentos que compem para tantos

milhes de homens a trama da vida, os seus feitos e gestos, as suas misrias e as suas alegrias, tm j, nessa qualidade, bastante importncia para serem do domnio da arte e para lhe fornecerem, graas sua complexidade, a matria necessria para a representao da idia to complexa da humanidade (SCHOPENHAUER, 2001, p. 242-243).

A comparao desses trechos de Lima e de Schopenhauer serve para demonstrar a proximidade dos dois autores no que se refere ao que prefigura a viso que ambos defendem em relao funo da arte. Mesmo considerado o teor irnico das palavras de Augusto Machado, autor ficcional do romance,

possvel afirmar que Lima Barreto contrape a biografia de um escriba ministerial s biografias dos ministros, escritas por Pelino Guedes, como uma forma de mostrar claramente que a posio social e as vantagens auferidas durante a vida de um homem no so os critrios mais indicados para que essa vida sirva de objeto de contemplao atravs da arte narrativa e se configure existncia como um exemplo ou, ou modelo para a de

humana

na

perspectiva

Schopenhauer, como exemplo daquilo que a essncia

da vida, a luta da vontade consigo mesma, presente em toda existncia humana e a superao dessa vontade a partir de uma orientao asctica que nega a prpria vontade de viver. Segundo as palavras de Augusto Machado, que vm confirmar esse ponto de vista,
Para se compreender bem um homem no se procure saber como oficialmente viveu. saber como ele morreu; como ele teve o doce prazer de abraar a morte e como Ela o abraou. Depois de contar este grande fato da vida de um amigo, decifrar-lhe-ei os gestos ntimos e os seus atos insignificantes explorarei. [...] De Gonzaga de S, vou contar-lhes as suas cousas ntimas e dizerlhes, antes de tudo, como morreu, para fazer ressaltar certos trechos e particulares que sero mais tarde contados, de sua bela obscuridade. (BARRETO, 1956b, p. 37-38).

A biografia de um homem sem brilho, sem nenhum grande feito, obscuro, ou, nas palavras de Augusto Machado, quando o viu pela primeira vez, de uma mediocridade das mais banais, serve no apenas para revelar que um homem comum pode alimentar pensamentos originais e dialogar com grandes

pensadores, mas tambm para desarticular o brilho

falso dos grandes heris da Ptria, como, por exemplo, o Baro do Rio Branco, que, j no ttulo do captulo VI, em que citado, O Baro, as Costureiras e Outras Coisas, aparece no mesmo nvel de pessoas comuns e de fatos do cotidiano que no coadunam com seu brilho de ministro e o ttulo de Baro com que o Imperador o havia agraciado e que continuava a dar-lhe lustro na recm-proclamada Repblica, numa demonstrao

clara de que a mudana de regime no trouxe mudanas to significativas na ordem dos grupos que exerciam o poder. A perspectiva filosfica de Schopenhauer fica mais clara ainda nesta obra de Lima Barreto, quando a morte se faz presente na vida de Gonzaga de S e mesmo de Augusto Machado, j que este solicitado a acompanhar o primeiro no sepultamento do compadre. Isso ocorre no captulo X, O enterro, quando Gonzaga de S destila todo o seu pessimismo com a existncia humana, no momento seguinte em que Augusto

Machado acabara de sentir a fora do desejo sexual por uma mulher vizinha do morto, que se encontrava no velrio. Esse incidente ocorre aps uma conversa amena e at mesmo filosfica sobre os sistemas econmicos e as suas peculiaridades. Augusto Machado defende algo como o socialismo, e Alcmena, esse era o nome da mulher, tece elogios ao liberalismo. Um gesto de Alcmena, que o faz lembrar a desenvoltura das moas da Rua do Ouvidor, seduz Augusto Machado, cujas palavras no deixam dvida sobre seu estado de excitao, quase que abrupto, numa mudana que vai do pensamento filosfico ao puro impulso sexual.
Nessa rpida postura, a moa atraa fortemente. Seus seios pareciam intumescidos, o pescoo longo e rolio saa todo do corpete, e as formas midas desenhavam-se com relevo por entre as dobras do vestido. Aquela desenvoltura to longe da Rua do Ouvidor! Compreende-se? Ainda lhe vi a tez macia, os cabelos castanhos, as mos longas e bonitas, um pouco estragada pelo trabalho domstico... Depois, nasceram-me coisas obscenas; vagos e indefinidos desejos cresceram em tumultuo, de roldo; borbulhavam-se, faziamse outros a exigir satisfaes, carcias, estados enervados e deliciosos... (BARRETO, 1956b, p. 118).

Como

observa

prprio

Augusto

Machado,

conversaram muito ainda, esquecidos do morto como se estivessem num baile. No entanto, com a sada da moa, Augusto Machado volta-se para o morto e sentese sacrlego por profanar com pensamentos de desejo de vida o ambiente de morte do velrio. Em ato contnuo, seu pensamento considera que fora o prprio morto na sua mudez que o impelira moa e vontade de viver, quase que transcrevendo em outras palavras o pensamento de Schopenhauer sobre a atividade sexual como uma forma de objetivao da vontade:
Demais, senti tambm, era o cadver que me impelia, que me empurrava para a moa; era a sua mudez de fim que me ditava o nico ato da minha vida capaz de fugir lei a que ele se curvara. Vivente, tinha vivido, pois tanto forte em ns viver, que s ns mesmos encontramos a razo e o fim da vida, sabendo todos ns que devemos continu-la a todo transe, custe o que custar em ns mesmos e nossos descendentes (BARRETO, 1956b, p. 120).

Essa situao de contrastes, em que a presena da morte incita em Augusto Machado o desejo de perpetuao da espcie, mostra com clareza duas

perspectivas

que

dialogam

no

romance:

uma,

configurada em Augusto Machado com a sua juventude e a sua vontade de viver; e a outra, configurada em Gonzaga de S, que superou essa vontade de viver e j no sofre ante a presena da morte, pois j

compreende o mundo como a expresso de uma vontade indivisvel, como se pode depreender de suas palavras:
Como est belo o cu! Hein? Para ele no h dores... Os que vivem que lhe apreciem a beleza: os que morrem que deixem aos outros o cuidado de apreci-la... Essa continuidade imposta por tudo. As folhas que caem adubam as razes das rvores onde nasceram, para fazerem nascer outras novas e belas. (ibidem, p. 120).

As palavras de Gonzaga de S confirmam o que Schopenhauer j houvera dito sobre a vontade una e indivisvel que se objetiva na individualidade de todos os seres. Segundo o filsofo do sofrimento,
Todas as partes da natureza se reencontram, visto que uma s vontade que se manifesta nelas todas e que a seqncia do tempo completamente estranha sua objetividade primitiva, nica que adequada, ou seja, s idias. Hoje que as espcies j no tm que

nascer, mas apenas subsistir, constatamos aqui e ali esta previdncia da natureza que se estende at o futuro e que abstrai, por assim dizer, a seqncia do tempo (SCHOPENHAUER, 2001, p. 169). A morte assemelha-se ao pr-do-sol: o sol parece engolido pela noite, mas isso pura aparncia. Na realidade, ele prprio a fonte de toda luz, ele arde sem cessar, trazendo a mundos novos dias novos: ele est sempre a se levantar e a se pr. Estes acidentes, o comear e o terminar, atingem apenas o indivduo; atingem por intermdio do tempo, a forma de que o fenmeno se reveste para a representao (ibidem, p. 385).

Essa orientao filosfica surge em outro trecho do livro, quando Gonzaga de S, para se contrapor ao pensamento etnolgico de sua poca, que acreditava que as diferenas dos atos e das formas de pensar humanos poderiam ser explicadas pelo critrio das diferenas das raas. Para demonstrar a falsidade desse pensamento, Gonzaga de S d uma explicao que ressoa na filosofia de Schopenhauer. Segundo Gonzaga de S,
difcil dizer onde comea o real e onde acaba. O homem um animal conceitualista, isto , capaz de tirar de pequenos dados do mundo uma representao mental, uma imagem, estend-la, desdobr-la e convencer o outro que aquilo tudo existe fora de ns. [...] Se no sculo XVII, o que separava os homens de raas vrias

era o conceito religioso, h de ser o cientfico que as separar daqui a tempos... A benfica cincia!... (BARRETO, 1956b, p. 122).

Esse trao ctico e irnico da viso de Gonzaga, presente em todo o romance, vai corroendo certezas e verdades que balizam a sociedade brasileira e mesmo a sociedade ocidental daquela poca, no apenas no que se refere a questes polticas, mas tambm no tocante s idias cientficas que serviam de indumentria aos nossos intelectuais.

O Acaso no tem predilees...

Quando um destino irrevogvel recusa ao homem a satisfao de qualquer grande desejo, a vontade quebra-se, ela incapaz de querer outra coisa, e o carter torna-se benigno, triste, nobre, resignado (Schopenhauer, 415).

Vida e morte de M. J. Gonzaga de S se insinua em vrios aspectos e passagens como um romance que trilha o caminho filosfico traado por Schopenhauer

numa concepo trgica da existncia. O primeiro exemplo dessa orientao j foi visto no prlogo que se acabou de analisar, no qual se podem notar algumas caractersticas Schopenhauer. que O tangenciam segundo a perspectiva se de

exemplo

encontra

presente j no primeiro captulo, O Inventor e a Aeronave, que bem poderia ser ttulo da curta narrativa de autoria do personagem Gonzaga de S, com caractersticas de uma parbola na qual o autor expe de forma sinttica o seu ceticismo no que se refere autodeterminao da ao humana e ao mito burgus que considera o homem sujeito da sua prpria histria. Nessa parbola, em que, segundo Augusto Machado, no se percebe toda a medida do esprito e da concepo do mundo de Gonzaga de S, o oficial da Secretaria dos Cultos expe a trajetria trgica de um homem que desde os dez anos persegue um antigo sonho da humanidade, o de superar a fora da gravidade e voar. Para isso dedica toda a sua existncia

 construo de uma mquina, entregando-se, dessa forma, pesquisa dos rigores das cincias, rabiscando e traando no papel dia e noite, incansavelmente, durante vinte anos. Ao cabo desses anos, consegue enfim o traado perfeito e se pe a construir de forma meticulosa o seu aparelho de voar. Nem um momento das horas de trabalho arredou o p de junto aos operrios [...]. No havia parafuso que ele no visse [...]. Enfim ficou pronto, e lindo, e algero que nem uma liblula [...] Iria subir, iria remontar os ares, transmontar cordilheiras, alar-se longe do solo, viver algum tempo quase fora da fatalidade da terra [...]. Concludo o trabalho de sua vida, o homem, insone, espera o dia glorioso, fim de muitos anos de angstia e de esperana. Deu a ltima demo, acionou

manivelas, fez funcionar o motor, tomou lugar prprio... Esperou... A mquina no subiu (BARRETO, 1956b, p. 45).

Essa parbola enigmtica, como deve ser uma parbola, intriga o narrador, Augusto Machado, que s a decifra ao se reportar vida do seu amigo biografado. Segundo Augusto Machado, o que Gonzaga de S queria dizer que o Acaso, mais do que outro qualquer Deus, capaz de perturbar imprevistamente os mais sbios planos que tenhamos traado e zombar da nossa cincia e da nossa vontade. E o Acaso no tem predilees... (BARRETO, 1956b, 46). Para que se compreenda melhor a funo dessa parbola logo no primeiro captulo da obra de Lima Barreto, bom lembrar a defesa de Schopenhauer dessa estratgia potica de apresentar uma idia de forma indireta, quando a analisa no uso da alegoria na poesia e que bem pode ser estendida parbola. Segundo o filosfo,
Se, nas artes plsticas, a alegoria inadmissvel, ela em poesia muito admissvel e muito til. Nas artes plsticas, com efeito, ela conduz do dado intuitivo do objeto prprio de toda arte, ao pensamento abstrato; na poesia, pelo contrrio, a relao inversa: aqui, o que nos diretamente oferecido por meio das palavras o

conceito; ora, o artista tem sempre por finalidade conduzir-nos do conceito intuio, intuio essa que a imaginao do ouvinte se deve encarregar de representar. [...] Em poesia o conceito que constitui a matria, o dado imediato, e podemos perfeitamente elevar-nos acima dele para evocar a uma representao intuitiva completamente diferente na qual a finalidade de poesia atingida. Na trama de um poema, indispensvel recorrer a muitos conceitos ou pensamentos abstratos, que por si mesmos e diretamente no so suscetveis de nenhuma representao intuitiva, ento se apresentam muitas vezes intuio por intermdio de um exemplo que possvel subsumir no pensamento abstrato. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 252).

Ora, a parbola e muito mais a sua decifrao configuram de forma concisa e exemplar o pensamento terico e pessimista que se encontra definido por Schopenhauer nas seguintes palavras, que bem

poderiam ser dirigidas experincia narrada por Gonzaga de S:

Basta ter sado dos sonhos da juventude, ter em considerao a experincia, prpria e a dos outros, ter aprendido a conhecer-se melhor, atravs da vida, atravs da histria do tempo passado e do presente, atravs da leitura dos grandes poetas, e no ter o juzo paralisado por preconceitos demasiado empedernidos, para resumir as coisas assim: o mundo humano o reino do acaso e do erro, que nele tudo governam sem piedade, as grandes e as pequenas coisas (Grifo nosso). (SCHOPENHAUER, 2001, p. 340).

 esse conceito filosfico que est implcito na alegoria escrita por Gonzaga de S. O que se pode intuir alm do conceito de que o mundo o reino do acaso outro conhecimento que tambm se encontra em Schopenhauer, que a luta da vontade de viver consigo mesma. O conflito

narrado na parbola de Gonzaga de S entre a vontade de voar e as condies limitantes da fora da gravidade que, para Schopenhauer, tambm uma expresso da vontade una e indivisvel pode ser um exemplo daquilo que o filsofo chama de a constante luta da vontade consigo mesma. Essa luta, travada pelo homem com as foras da natureza, uma das manifestaes desse conflito que se traduz por uma luta geral na natureza e que est ligado essncia da vontade. Segundo Schopenhauer,
Em toda parte na natureza, ns vemos luta, combate, e alternativa de vitria, e deste modo chegamos a compreender mais claramente o divrcio, essncia da vontade com ela mesma. [...] No mundo animal, esta luta explode do modo mais significativo; ele alimenta-se de plantas, e cada indivduo serve de alimento e de presa para outro [...]. A raa humana, que conseguiu submeter todas as outras, considera a natureza como uma

imensa fbrica que responde satisfao das suas necessidades e acaba por manifestar nela esse divrcio da vontade, do modo mais evidente, por conseqncia, verifica-se o adgio: homo homini lupus, (o homem o lobo do homem). (SCHOPENHAUER, 2001, p. 155).

Para Schopenhauer, essa luta ntima da vontade consigo mesma, que se objetiva em todos os indivduos e no conflito eterno e recproco dos fenmenos das foras naturais, demonstra que a harmonia s se estende nos limites em que necessria para a existncia e subsistncia do mundo e das criaturas, que, sem harmonia, j teriam acabado h muito tempo. Isso implica uma garantia da conservao e das condies gerais de existncia da espcie e no do indivduo. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 170). nessa perspectiva de Schopenhauer que Lima Barreto se orienta, dando provas disso j no primeiro captulo de seu romance, posto que a parbola O Inventor e a Aeronave se refere quela luta eterna da vontade consigo mesma de que falou o filsofo; ao tentar realizar o antigo desejo de elevar-se aos cus,

numa luta com a fora da gravidade, o inventor da aeronave estaria representando o eterno e mtico drama de caro, do qual seria o simulacro, em que a vontade, ao se objetivar em todos os indivduos do mundo, vem a entrar em luta consigo mesma na disputa pela matria. Nesse sentido, pode-se dizer que os dois casos, o mito de caro e a parbola O Inventor e a Aeronave, apresentam em essncia a mesma idia, que a vontade que se expressa no homem sendo coibida pela mesma vontade que se expressa nas foras da natureza. H, contudo, no caso do inventor da aeronave, uma ironia latente, j que o cair das alturas, se no mito de caro literal, para o personagem da parbola de Gonzaga de S tem um sentido figurado, posto que o avio, ao no levantar vo, atinge o inventor no sonho de altura ou glria acalentado. Outro dado importante dessa parbola, alm da luta da vontade consigo mesma, que o inventor lana

mo do pensamento abstrato e conceitual para criar durante anos um meticuloso planejamento

fundamentado na crena cega nas cincias exatas como um meio infalvel no domnio e

instrumentalizao das foras da natureza. Portanto, se essa parbola for interpretada segundo essa

perspectiva de Schopenhauer, pode-se dizer que a vontade, que se objetiva na fora da gravidade, vence a si mesma, que se expressa no desejo do homem de superao dessa mesma fora, demonstrando assim a limitao do indivduo humano frente ao que

incondicional e ilimitado, a coisa em si, mesmo quando seus atos seguem o princpio da razo suficiente, cujos parmetros enformam todo saber cientfico. A partir desse fracasso do conhecimento cientfico se pode inferir uma diferena bsica entre o indivduo e o sujeito do conhecimento, que uma das bases do pensamento de Schopenhauer e que se pode dizer est presente tambm no romance de Lima Barreto. Essa

diferena pode ser vista a partir das perspectivas que se encontram no romance com a apresentao por Augusto Machado daquela parbola

no primeiro captulo. Se se considera a perspectiva do inventor da aeronave, se estar diante da existncia humana guiada pela representao constituda segundo os princpios da razo numa dimenso dos indivduos que no se deram conta do vu de Maya que encobre a vontade. Se se considerar a perspectiva de Gonzaga de S, autor da parbola, se estar diante do homem que, superando a sua individualidade e se elevando ao puro sujeito do conhecimento, se v unido ao mundo por essa vontade que se manifesta em outros seres, sendo inclusive capaz de criar no uma aeronave, mas uma obra de arte, mesmo que mnima, como a parbola, que demonstre aos seus leitores a dimenso ilusria do mundo, ou o mundo como representao cujos

desgnios no esto no mbito da existncia individual,

mas de uma outra fora desconhecida, que, no caso da parbola, tem o nome de Acaso.

O enunciado e a enunciao: um tom irnico

O anncio e as circunstncias da morte do personagem biografado Gonzaga de S, logo no incio do romance, anulam qualquer expectativa de uma narrativa dramtica, posto que o que aconteceu perde a importncia ante o como aconteceu. O projeto do romance se revelaria, dessa forma, mais ao feitio de uma narrativa pica, portanto nem dramtica nem trgica. Se se considerar, contudo, a leitura do romance segundo o gnero pico, o leitor logo se deparar com uma questo paradoxal e irnica, posto que so os feitos do homem Gonzaga de S, na obscuridade da sua existncia, que so elevados ao patamar de exemplo luminoso e modelar para outras existncias, o que contradiz o estatuto e a caracterstica principal tanto do

gnero pico quanto do gnero biogrfico, como Augusto Machado classifica o seu texto. Segundo a tradio literria, o gnero pico deveria, em princpio, se prestar ao registro narrativo dos feitos hericos daqueles homens que serviriam de espelho na

constituio das identidades de um povo ou de uma nao. Se a vida de Gonzaga de S transcorreu na mais plena obscuridade, o que h de herico, trgico ou mesmo cmico nessa existncia que a faa digna de ser narrada para a posteridade conhec-la? Possivelmente a resposta seja que o romance de Lima Barreto se constri, deliberadamente, numa

relao dialgica e irnica com os gneros clssicos de biografia e tragdia, para narrar a existncia de um homem comum, relativizando a importncia no apenas daquilo que ele chamava da forma exterior da obra, isso no que diz respeito aos modelos clssicos de escritura, mas, sobretudo, relativizando as diferenas de posio social, de nacionalidade, de cor ou religio

entre os homens diferenas que na vida social transformam-se em hierarquia. Nesse sentido, as

palavras de Schopenhauer sobre a biografia so bem significativas. Segundo o filsofo, quanto vida do indivduo, toda biografia uma pantografia: visto que viver, regra geral, esgotar uma srie de grandes e pequenas infelicidades. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 340). Ainda nessa direo que Schopenhauer define o que a existncia do homem comum e depois a contrape definio da existncia do homem

excepcional, segundo um ponto de vista que vem bem ao encontro do romance de Lima Barreto. Para

Schopenhauer,
O homem, desde que comeou a conhecerse, v-se ocupado em querer, e, regra geral, a sua inteligncia permanece numa relao constante com a sua vontade. Comea a procurar conhecer bem os objetos da sua vontade, depois os meios de alcan-los. Ento v o que tem de trabalhar sempre para o alvo que a sua vontade persegue, mantm-no preparado e ocupado; o seu pensamento ocupa-se com as escolhas dos meios. Tal a vida de quase todos os homens: eles querem, sabem o que querem, e procuram-no com

sucesso suficiente para escapar ao desespero, suficientes fracassos para escapar ao aborrecimento com suas conseqncias. Da resulta um certo jbilo, ou pelo menos uma paz interior, onde nem riqueza nem pobreza tm grande influncia: nem rico nem pobre fruem aquilo que tm, visto que [...] os seus bens apenas os afetam negativamente; o que os mantm nesse estado a esperana de bens que esperam como prmio das suas dores. Portanto, trabalham, persistem, com seriedade, mesmo com um ar importante, tais como as crianas aplicadas no seu jogo (Grifo nosso). (SCHOPENHAUER, 2001, p. 343).

Essas palavras, que esto bem de acordo com a parbola encontrada por Augusto Machado e cuja autoria atribuda a M. J. Gonzaga de S, definem sinteticamente o que o homem comum, objeto da vontade que se expressa no corpo e que tem no conhecimento um instrumento nem sempre eficaz para a consumao de seus objetivos. Um outro exemplo desse homem se encontra no penltimo captulo de Vida e Morte de M. J. Gonzaga de S. Seu nome Xisto Beldroegas, cuja traduo literal seria mineral sem valor, traduo que reflete a prpria existncia do personagem, um homem obcecado pelas regras, normas e papis que regulam a vida segundo os

cultos e a tradio e, por isso, no entende por que o nmero de dias em que chove no ano, no pudesse ser fixado. Essa apenas uma idia do homem comum cuja vida se esterilizou pela f na razo prtica e no desejo de impor uma regularidade racional ao mundo. Se essa a vida comum de todos os homens comuns, o que seria um homem incomum para Schopenhauer, um homem que se elevasse acima desses sofrimentos provocados pelo desejo e pela falta sempre insaciveis? Segundo o filsofo,
apenas excepcionalmente que uma vida destas v o seu curso perturbado, uma vez que a inteligncia se libertou do servio da vontade, e se dedicou a considerar a prpria essncia do universo, de um modo geral; ela chega, ento, para satisfazer a necessidade esttica, a um estado contemplativo, para satisfazer a necessidade moral, a um estado de abnegao. (SHOPENHAUER, 2001, p. 344).

Essas palavras de Schopenhauer de que esse estgio de superao da vontade acontecimento incomum na existncia humana se articulam com a parbola apresentada por Augusto Machado, de autoria de Gonzaga de S, a qual pode ser interpretada nessa

mesma direo que nos aponta Schopenhauer, na medida em que a vontade de voar, frustrada no seu objetivo, pode levar o homem a um grau de ceticismo e pessimismo que o faz encarar o mundo segundo uma nova perspectiva. Essa sintetizada idia por de uma nova perspectiva quando ele est nos

Schopenhauer

apresenta a distino entre dois tipos de conhecimento: o abstrato e o intuitivo. Segundo o filsofo:
A bondade sincera, a virtude desinteressada, a verdadeira nobreza no tm a sua origem no conhecimento abstrato; tm-na, contudo, no conhecimento, mas esse imediato, intuitivo, o raciocnio no tem nada a ver com ele, nem a favor nem contra; como no abstrato, no se transmite, preciso que cada um encontre por si mesmo. Por conseguinte, no nas palavras que se obtm a sua expresso adequada, mas apenas nos fatos, na conduta de uma vida de um homem (Grifo nosso). (SCHOPENHAUER, 2001, p. 388).

Mais uma vez se pode ver no mnimo trs relaes entre as palavras de Schopenhauer e o romance de Lima Barreto. A primeira diz respeito parbola que apresenta a existncia de um homem que

se resume a um objetivo, o de voar, e que para realizar esse desejo lana mo dos conhecimentos abstratos da cincia, pois, como est escrito na parbola, eram folhas e folhas de papel [...] com cerradas equaes e outras expresses algbricas. Guiado que era pelo que havia de mais recente nas revistas, nos tratados, nos compndios, o inventor no tinha por que duvidar de que seu objetivo seria alcanado. No entanto, ao fracassar no seu intento, o inventor deixa sem querer um alerta sobre a infalibilidade do conhecimento abstrato, j que, como o prprio Augusto Machado interpreta a parbola, o Acaso, mais do que outro qualquer Deus, capaz de perturbar imprevistamente os mais sbios planos que tenhamos traado e zombar da nossa cincia e da nossa vontade. E o Acaso nem tem predilees... (BARRETO, 1956b, p. 46). A segunda relao se refere opo de Augusto Machado, e em primeira instncia de Lima Barreto, ao narrar a histria de um homem que, na sua conduta

ordinria, nos seus atos cotidianos, enfim, naquilo que compe a sua existncia desimportante, pode nos comunicar um conhecimento intuitivo sobre a essncia da vida; conhecimento que, como disse Schopenhauer, no nas palavras que obtm a sua expresso adequada, mas apenas nos fatos, na conduta de uma vida de um homem e que, por isso, ultrapassa os conceitos cientficos que esto circunscritos aos

princpios da razo: tempo, espao, causalidade; o que no ocorre biografia de Gonzaga de S. A terceira relao que podemos estabelecer entre palavras de Schopenhauer com o romance de Lima diz respeito ao prprio

perfil do personagem Gonzaga de S, traado pelo seu bigrafo, que bem poderia ser sintetizado pelas

palavras usadas pelo filsofo ao descrever o homem que superou a vontade de viver: a bondade sincera, a virtude desinteressada, a verdadeira nobreza. As primeiras palavras de Augusto Machado sobre Gonzaga

de S no esto longe das qualidades enumeradas por Schopenhauer intuitiva, acerca se do pode homem ver de inteligncia palavras do

como

nas

personagem bigrafo:
Era Gonzaga um velho alto [...] certa maciez na voz, tendo uns longes de doura e sofrimento no olhar, entendi-o ilustrado e de uma recalcada bondade. [...] e os gestos revelaram-me to bem as suas duas pessoas, que senti imediatamente, como se escondia sob aquelas formalidades passageiras, a palpitao moa de uma inteligncia livre, que se adaptara superiormente ao feitio espiritual de sua terra e sua prpria fraqueza de gnio prtico. [...] que se ocultava, sob sua azedume habitual, uma grande alma compassiva. [...] no havia em todas as suas manifestaes nada de buscado, de procurado tudo nele era estrutural e as suas originalidades lhe tinham vindo naturalmente e foram-se fazendo com o lento trabalho sedimentar do tempo, do isolamento, da bondade e do ntimo sofrimento. (BARRETO, 1956b, p. 80-81). Era um historiador artista e, ao modo daqueles primevos poetas da Idade Mdia, fazia histria oral, como eles faziam epopias. Das coisas, dois ou trs aspectos feriam-no intensamente e sobre eles edificava uma outra mais bela e mais viva. (Ibidem, p. 65).

A essas qualidades que caracterizam Gonzaga de S como aquele homem de inteligncia intuitiva capaz de superar a vontade de viver, junta-se outra que se refere forma com que ele encara a relao afetiva.

Solteiro e sem filhos, Gonzaga confessa que j havia amado duas vezes na juventude: uma, a filha de um visconde; e a outra uma sua lavadeira. Dessas duas experincias ele havia tirado a seguinte concluso: as duas emoes se equivaliam em si mesmas e nas aparncias. Pode-se interpretar essa concluso como uma reduo da experincia amorosa a uma essncia, a idia, que no sociais considera e nem o nas objeto suas nas suas

qualificaes

aparncias

fenomenais. E no se casando, Gonzaga de S estaria superando a vontade de viver, como Schopenhauer a entende, naquilo que ela tem de mais imperativo, que a preservao da espcie. Nesse sentido, no por acaso que o heri cuja existncia se pauta por um desapego s glrias e ao reconhecimento social professa uma aceitao da morte que assusta o prprio narrador, como se pode observar no trecho a seguir, quando os dois

personagens travam um dilogo sobre os turistas

ingleses que visitam o Rio de Janeiro e passam apressados por eles:

No posso suportar esses ingleses! Que pressa tm em andar! A tarde assim mesmo no est de afugentar... Andem devagar, devagarinho... No se corre nem para a morte a que amo... Eu tinha vinte anos e um louco sonho de ser diretor. Arrepiaram-se-me os cabelos diante daquela invoco da morte... (BARRETO, 1956b, p. 42).

Essa declarao de amor morte, proferida por Gonzaga de S, pode ser interpretada como um ato de resignao frente conscincia da finitude da

existncia individual e da prpria limitao humana em viver numa outra ordem de tempo diferente da ordem cronolgica do tempo dos relgios ingleses que

aceleram a vida destacando-a do tempo dos ciclos da natureza. Esse ceticismo de Gonzaga frente vida fica mais evidente quando confrontado com a perspectiva do jovem Augusto Machado, que a refora

dialogicamente ao falar, no vigor de seus vinte anos, dos seus sonhos de glria.

Augusto

Machado,

Gonzaga

de

sujeito do conhecimento

A relao dialgica entre essas duas perspectivas, a do homem velho e ctico com a vida, configurada no personagem Gonzaga de S, e a do jovem que vislumbra um mundo de aventuras e sonhos,

configurada em Augusto Machado, ser uma marca, uma estratgia narrativa recorrente em todo o

romance. E, nesse sentido, no demais notar que ainda nesse primeiro captulo que Augusto Machado d mostra do quanto o seu pensamento j absorveu das experincias ouvidas do seu amigo Gonzaga de S, numa fuso das perspectivas de sujeito (bigrafo) e objeto (biografado). Isso fica bastante evidente quando Machado declara que tem mpetos de gritar aos ingleses que retiram souvenirs da Mata Atlntica:
Faam como eu: sofram durante quatro sculos, em vidas separadas, o clima e o eito, para

que possam sentir nas mais baixas clulas do organismo a beleza da senhora a desordenada e delirante natureza do trpico de Capricrnio. (BARRETO, 1956b, p. 41).

Essa declarao comparvel com a que faz, no IV captulo, Gonzaga de S, que, se diferenciando dos freqentadores de Petrpolis, diz:
Fugi dessa gente de Petrpolis, porque, para mim, eles so estrangeiros, invasores, as mais das vezes sem nenhuma cultura e sempre rapinantes, sejam nacionais ou estrangeiros. Eu sou o S, sou o Rio de Janeiro, com seus tamoios, seus negros, seus mulatos, seus cafuzos e seus galegos tambm... (Idem, p. 59).

Augusto Machado, no entanto, ao contrrio de Gonzaga de S, faz uma autocrtica e, aps aquele acesso de ira, reflete que aqueles que ali esto so da mesma terra dos escritores que influram na sua formao intelectual, o que o faz sentir um indizvel reconhecimento sem limites e superar a limitao da sua individualidade, lanando-se numa relao de continuidade no apenas com aqueles que formaram a sua nao, mas com toda a humanidade e, por que no dizer, com todos os seres. Essa relao com o mundo, que se define como a superao da individualidade e

que manifesta a idia defendida por Schopenhauer de que cada ser est todo inteiro na natureza e que ela est inteira em cada um de ns (SCHOPENHAUER, 2001, p. 296), se encontra em vrios captulos do romance, como, por exemplo, o de nmero X, O enterro, uma das mais belas pginas de Lima Barreto, em que os dois amigos misturam vrias impresses sobre o subrbio carioca. Pode-se at dizer que no primeiro captulo que Lima Barreto sintetiza toda a sua concepo filosfica atravs do personagem Augusto Machado. A amizade entre um homem jovem, que olha o mundo a partir da perspectiva de uma relao com o futuro e tudo que a vida pode lhe oferecer, num horizonte aberto de possibilidades, e um homem velho, cuja perspectiva de vida est voltada para o passado, j que o futuro lhe fecha as portas, faz com que se possa divisar o mundo a partir dessas duas perspectivas, que mostram ao mesmo tempo a vontade de viver no seu vigor

desejante e a existncia que se libertou dessa vontade, mesmo naquilo que ela tem de mais imperativo que a preservao do prprio corpo e da espcie que h em todo ser vivente, como ocorre com Gonzaga de S, que no se perpetuou em outra gerao atravs de filhos. Para Schopenhauer, o sofrimento, que s o homem experimenta em conseqncia da

autoconscincia da sua mortalidade, s tem termo na medida em que o indivduo se eleva condio de sujeito do conhecimento e por meio da contemplao do objeto alcana a objetividade adequada na forma de idia daquilo que eterno, que est para alm do individual, aquilo que permanece sempre, a despeito da mortalidade, prpria dos indivduos particulares. Nesse sentido, tanto o sujeito do conhecimento, liberto da servido da vontade, quanto a idia alcanada pelo sujeito no ato s da contemplao j no esto e

subordinados

limitaes

(tempo,

espao

causalidade)

que

esto

submetidos

todos

os

fenmenos do mundo sensvel.

Aos olhos da inteligncia, tal como existe no indivduo, submetida a servio da vontade, o mundo no se mostra com o mesmo aspecto do que quando ele acaba por se revelar ao investigador, que reconhece nele a forma objetiva da vontade nica e indivisvel, qual ele prprio se sente idntico. No, o mundo estende diante do olhar do indivduo sem cultura o vu de Maya de que falam os hindus: o que se lhe mostra, em vez da coisa em si, s o fenmeno sob as condies do tempo e do espao, do princpio da individuao e das outras formas do princpio da razo suficiente. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 370).

Pode-se dizer que essa viso do mundo na perspectiva do sujeito do conhecimento j se encontra nesse primeiro captulo, posto que nele que Augusto Machado narra no apenas o incio daquela relao com Gonzaga de S, mas, sobretudo, como se deu o ltimo encontro dos dois amigos em vida. Por isso, se pode perceber bem nesse incio como Augusto Machado deixa transparecer a viso de mundo de Gonzaga de S, que por sua vez rompe com o que Schopenhauer chama de o vu de Maya ao se aproximar o fim de sua vida. pertinente lembrar que nos ltimos captulos

do livro que o desenlace trgico da vida de Gonzaga de S tem lugar, junto com a morte do compadre Romualdo. nesse momento que o personagem biografado apresenta aes ambivalentes, indo de uma idealizao do mundo fundamentada nos seus autores prediletos (como quando diz: Vou educar o Aleixo Manuel, o filho do Romualdo. Hei de faz-lo um Tito Lvio de Castro.), a um rompante de descrena total nos homens, chegando s raias do niilismo, como se pode ver em suas palavras, em que cita Schopenhauer nominalmente:
Eu julgo, disse ele, depois de estar algum tempo naquela postura (parecia um navegante perdido que procura tnues indcios de costa), que os desgraados se deviam matar em massa a um s tempo. Schopenhauer, que props o suicdio da humanidade, foi longe; devem ser s os desgraados, os felizes que fiquem com a sua felicidade. (BARRETO, 1956b, p. 132).

Considerando apenas os nomes dos autores citados, Tito Lvio, historiador romano que celebra o passado de Roma e transforma a histria num

monumento patritico (HOUAISS, 1998, p. 1577), e

Schopenhauer, filsofo da dor, se pode ter uma idia do movimento pendular que agita a alma do personagem Gonzaga de S nos ltimos dias de sua vida. Oscilando entre um olhar histrico e otimista e um olhar filosfico e pessimista com a existncia. No entanto, o que prevalece nos dois ltimos captulos uma viso pessimista com a vida, e os mpetos individualistas que tomam, por vezes, o personagem do lugar a um sentimento de compaixo com os outros seres,

sintetizadas nas palavras a Gonzaga de S, depois de um momento de amargura: No; a maior fora do mundo a doura. Deixemo-nos de barulho.... Nesse sentido, devemos considerar que essa viso de mundo em que o indivduo rompe com o vu de Maya e ascende ao puro sujeito do conhecimento, como diz Schopenhauer, presente em Gonzaga de S ao final da vida se reflete, tambm, na prpria forma com que Augusto Machado compe a sua narrativa, j que este, rompendo com as concepes de tempo e

espao, passa, sem qualquer corte, do tempo e do lugar em que conheceu Gonzaga de S para o tempo e o lugar em que eles se encontraram pela ltima vez, no subordinando a sua narrativa aos preceitos de tempo e espao da razo suficiente. Como j havia alertado o autor, Lima Barreto, na Advertncia, prlogo que antecede o livro propriamente dito, a classificao de biografia para esse texto no rigorosa, faltam-lhe para isso, a rigorosa exatido de certos dados, a explanao minuciosa de algumas passagens da vida do principal personagem e as datas indispensveis em trabalho que queira ser classificado de tal forma (BARRETO, 1956b, p. 27). Assim sendo, o tempo e o espao so secundados em relao idia, e s impresses que Augusto Machado guardou na memria, extradas do fluxo do tempo. Nesse sentido, no parece exagero dizer que o personagem bigrafo j encarna, quando compe a biografia, o sujeito do conhecimento, aquele analisado por Schopenhauer, em

que o objeto contemplado (Gonzaga de S e mesmo a cidade do Rio de Janeiro) e o sujeito da contemplao (Augusto Machado) esto livres das limitaes do tempo e do espao, j que as individualidades do sujeito e do objeto so superadas e j no se encontram condicionadas pela vontade de viver. Esse fenmeno est bastante evidente em alguns trechos do primeiro captulo como, por exemplo, j se disse, quando o narrador passa da poca em que conheceu Gonzaga de S para a poca em que os dois conversam pela ltima vez, suprimindo qualquer

referncia ao tempo cronolgico; e em outro exemplo, quando, ainda nesse primeiro captulo, o narrador, que se encontra no terrao do Passeio Pblico, descreve a paisagem contemplada da Baa de Guanabara e, podese dizer, funde a sua prpria existncia existncia da cidade, o que est sintetizado nessas palavras de Augusto Machado:
Fui bom e tolerante como o mar da Guanabara, que recebe o bote, a canoa, a galera e

o couraado; e, como ela, tranqila sob a proteo de montanhas amigas, fiz-me seguro sombra de desinteressadas amizades. Quis viver muito, tive muitos mpetos e desejos, nas suas manhs claras de maio, mas o sol causticante do seu vero ensinou-me a sofrer com resignao e a me curvar aos ditames das cousas, sempre boas, e dos homens, s vezes maus. (BARRETO, 1956b, p. 40).

A relao com o espao fsico leva a um movimento de introspeco no qual o tempo

cronolgico suspenso e a recordao transporta-o para um tempo sem relgios, em que a meno ao tempo cronolgico s faz ressaltar a discrepncia entre os dois nveis temporais, o mtico e o cronolgico: Durante meia hora, fiz um detido exame dos meus atos passados e fui colhendo as suas analogias com o meu ambiente ptrio (BARRETO, 1956b, p. 21). O tempo mtico, instaurado pela meno Santa protetora e augusta cerimnia de batismo, est contido num nterim de meia hora que, no entanto, no lhe serve de medida. A reminiscncia irrompe de forma fragmentada, no apresenta marcas cronolgicas, mas etapas da meninice vida adulta, ou ainda de um

tempo mais pretrito que se impe a partir da lembrana da herana cultural de seus avs, desde que se desprenderam de Portugal e da frica. primeiro instncia captulo, mtica temporal, presente um neste

pode-se

relacionar

espao,

tambm mtico, criado a partir da analogia feita pelo narrador entre os seus inalcanados desejos de

realizao e a altura em que plana a sua sagrada Madrinha; entre seu destino, at aquele momento, e os acidentes geogrficos da sua terra natal. Enlevado por essa evocao, o narrador destitui o espao de qualquer caracterstica fsica e o reduz a um fragmento perdido na imensido de um planeta, parte mnima do universo csmico:
A Glria, do alto do outeiro, com seu squito de palmeiras pensativas, provocou-me pensar e rememorar minha vida [...] Claro que no tentei ver se tinha j atingido altura em que plana minha sagrada Madrinha. Era de esperar que estivesse mais prximo e, se ainda no estou, nem a milsimo do caminho, nunca mais l chegarei. No tive desgosto; dei como desvio de sentimento, procurando ver como minha vida desenvolvera, segundo as obscuras determinaes

do fragmento do planeta, (BARRETO, 1956b, p. 39-40).

em

que

nascera.

O meio ambiente neste caso a cidade para Augusto Machado, ao contrrio do que apregoava o Naturalismo, no um determinante do carter e da ndole do ndivduo, visto que a cidade uma inveno que ultrapassa a sua materialidade fsica, um espectro que habita o imaginrio de uma populao, estando sujeita, portanto, aos desejos diversos de cada indivduo. Augusto Machado, ao refletir sobre a pequenez de sua existncia, nos d uma descrio sublime da beleza de sua cidade natal, relativizando seus desejos de glria e seu prprio destino, vistos com resignao, frente quela viso grandiosa da natureza. Schopenhauer, em A metafsica do belo, ao analisar o sentimento do sublime, diz que a

grandiosidade das foras da natureza, que representa a prpria vontade de viver (ondas gigantescas, furaes, desertos infinitos aos olhos), pode nos levar a um

estado de contemplao destitudo de vontade. Esses fenmenos grandiosos, ainda segundo Schopenhauer, podem se apresentar hostis vontade humana,

ameaador fragilidade do corpo humano. A esse poder que se apresenta como uma potncia capaz de suprimir tudo que se lhe ope, Schopenhauer classifica com a expresso kantiana de sublime dinmico, j o incomensurvel de uma grandeza que reduz o corpo humano a nada, chamado por Schopenhauer de sublime matemtico (grifos do autor). Esses fenmenos da natureza podem ensejar no indivduo dois tipos de sentimentos. Se o indivduo que contempla o fenmeno dirigir sua ateno para o incomensurvel das foras que esses fenmenos representam, capaz de suprimir a existncia de tudo que lhe oponha resistncia, inclusive a prpria vida humana, a angstia e os sentimentos de medo e anulao o impediro de qualquer sentimento; se, ao contrrio, o indivduo percebe e reconhece neles algo ameaador e superpotente, porm os perde de

vista e se desvia (grifo do autor) deles com inteno [...], deixando-os subsistir por si mesmos, e separados de sua vontade e relaes, o indivduo se eleva ao puro conhecimento, como puro contemplando-os sujeito do com

tranqilidade

conhecer.

(SCHOPENHAUER, 2003, p. 104). Essa segunda relao pode ser atribuda a Augusto Machado, quando ele, diante do mar da Baa da Guanabara, no lugar combinado para encontrar o amigo Gonzaga de S, se deixa enlevar pelo espetculo que lhe propicia a natureza.
Pouco olho o cu, quase nunca a lua, mas sempre o mar. [...] Quando cheguei ao terrao do Passeio, j os morros de Jurujuba e de Niteri haviam perdido o violeta com que eu os vinha vendo cobertos pela viagem de bonde afora sobre a Armao, porm pairava ainda o jorro de densas nuvens luminosas, por onde, nas oleografias devotas, acostumamos a ver surgir os santos e anjos da nossa f. Fazia uma tarde dbia, de luz irregular e ameaando tempestade; mas, a minha secreta correspondncia com o meio avisara-me que no choveria. [...] puxei um cigarro e pus-me a fum-lo com paixo, olhando as montanhas do fundo, afogadas em nuvens de chumbo e, engastando na barra de anil, um farrapo de prpura, que se estendia p sobre os ilhotes de fora da baa. (BARRETO, 1956b, p. 38).

As palavras com que Augusto Machado descreve a paisagem so bem exemplares daquilo de que fala Schopenhauer, do sentimento do sublime que provoca um elevar-se sobre si mesmo, sobre sua pessoa, sobre seu querer e sobre qualquer querer [...]; o espectador se encontra em estado de elevao sobre si mesmo e, por conseqncia, nomeia-se tambm sublime o objeto que ocasiona tal estado (SCHOPENHAUER, 2003, p. 104). A solido propiciada pela ausncia de qualquer figura humana um elemento que convida

reminiscncia, quando no perturbada pela angstia e pela aflio, que configuram a vontade de viver. Augusto Machado no se furta a essa oportunidade e contrape seus atos passados ao seu ambiente ptrio, fundindo sujeito e objeto numa nica idia:
Saturei-me daquela melancolia tangvel, que o sentimento primordial da minha cidade. Vivo nela e ela vive em mim! (...) Por isso, j me apio nas cousas que me cercam, familiarmente, e a paisagem que me rodeia no me mais indita: conta-me a histria

comum da cidade e a longa elegia das dores que ela presenciou nos segmentos de vida que precederam e deram origem minha. (BARRETO, 1956b, p. 40-41).

Essa fuso entre Augusto Machado e a sua cidade ocorre tambm entre ele, o bigrafo, e o personagem biografado. No por acaso que Lima Barreto, na Advertncia que se encontra antes da narrativa, aponta como um seno desta biografia o fato de o bigrafo tratar s vezes mais dele do que do biografado. Nas palavras de Lima Barreto: Aqui e ali, Machado trata mais dele do que do seu heri (BARRETO, 1956b, p. 27) Pode-se dizer, conforme as palavras de

Schopenhauer, que as coisas particulares, qualquer que seja o ponto do tempo ou do espao em que se coloquem, so apenas as idias submetidas

multiplicidade pelo princpio da razo (que a forma do conhecimento individual considerado como tal); que o que no ocorre quando Augusto Machado se funde aos objetos de sua contemplao, a paisagem do Rio de

Janeiro e o personagem biografado, Gonzaga de S. Na contemplao desses objetos, Augusto Machado

abandona a sua condio de indivduo, que vive imerso no fluxo constante das coisas e submetido s limitaes de tempo, espao e causalidade, elevando-se ao nvel do sujeito do conhecimento, que no se encontra subordinado quelas condies do princpio da razo. Nesse sentido, que Schopenhauer afirma:
Numa tal contemplao a coisa particular torna-se, de um s golpe, a idia da sua espcie, o indivduo torna-se puro sujeito que conhece. O indivduo considerado como indivduo conhece apenas as coisas particulares; o puro sujeito que conhece, conhece apenas as idias, visto que o indivduo constitui o sujeito que conhece na sua relao com uma manifestao definida, particular da vontade, e permanece a servio desta ltima. Quando a idia aparece, o sujeito e o objeto so inseparveis, visto que enchendo-se e penetrando-se como uma igual perfeio um ao outro que eles fazem nascer a idia, a objetividade adequada da vontade, o mundo considerado como representao. O puro sujeito que conhece e o seu correlativo, a idia, esto libertos de todas estas formas do princpio da razo: o tempo, o lugar, o indivduo. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 188).

Essa vida um conto do vigrio....

A vida de cada um de ns, se abarcarmos no seu conjunto com um s olhar, se apenas considerarmos os traos marcantes, uma verdadeira tragdia; mas quando preciso, passo a passo, esgot-la em pormenor, ela toma a aparncia de uma comdia. Cada dia traz o seu trabalho, sua preocupao; cada instante, o seu novo engano; cada semana, o seu desejo, o seu temor; cada hora, o seu desapontamento, visto que o acaso est l, sempre espreita para fazer qualquer maldade: tudo isso so puras cenas cmicas. Mas os desejos nunca atendidos, a dor sempre gasta em vo, as esperanas quebradas por um destino impiedoso, os enganos cruis que compe a vida inteira, o sofrimento que vai aumentando, e, na extremidade de tudo, a morte, eis o bastante para fazer a tragdia (SHOPENHAUER, 2001, p. 338).

A perspectiva trgica presente em Vida e morte de M. J. Gonzaga de S, que j se anunciara no primeiro captulo com a parbola O inventor e a Aeronave, se apresenta com mais clareza e intensidade nos trs ltimos captulos, sobretudo no intitulado O enterro, que, voltamos a afirmar, so talvez das mais belas

pginas escritas por Lima Barreto. O falecimento do compadre de Gonzaga de S, de nome Romualdo, a ocasio em que todos os sentimentos, tanto de Gonzaga quanto de Augusto Machado, tomam uma proporo tal que a narrativa converge para o pthos trgico. O estado anmico de Augusto Machado, que participa do velrio e e do enterro por de Romualdo, ao

involuntariamente

apenas

solidariedade

amigo, de tal forma que ele, pode-se dizer, se transforma num estrangeiro da existncia dos homens comuns. Esse distanciamento de Augusto Machado transforma todo esse acontecimento num grande teatro da existncia humana, cujos personagens encenam suas prprias vidas indiferentes, na maioria das vezes, uns aos outros. Sentimento que reforado nos dois ltimos captulos, Era feriado nacional e ltimos encontros, em que Augusto Machado narra uma parada cvica no Centro da capital do Brasil e, depois,

uma ida com seu amigo Gonzaga de S ao Lrico, um dos melhores teatros da cidade. No captulo O enterro, o dia do sepultamento, a manh radiante, nas palavras de Augusto Machado, contrasta com o ambiente da velas mortias e ressalta a indiferena da natureza com aquele acontecimento insignificante para o resto do universo. Segundo

Augusto Machado: O silncio da sala, aquelas velas mortias, os semblantes contrafeitos e estremunhados das pessoas presentes, diante da soberba luz do sol, da cantante alegria da manh, pareceram-me sem lgica (BARRETO, 1956b, p. 126). Essa mesma idia observada vrias vezes por Gonzaga de S durante a peregrinao do defunto do subrbio at o cemitrio do Caju, onde seria o seu ponto final:
Como est lindo o dia! At alegre, no achas? Nem parece que levamos um morto... que ele no gozava da vida das coisas e os outros; entretanto dizem, a sociedade uma associao simptica de indivduos e pouca coisa separa o homem do mundo. [...]

 J reparaste que, quando no h indiferena, a passagem de um fretro desperta desgosto? [...] Levamos a procurar as causas [...] levamos a procurar as causas da civilizao para reverenci-las com se fossem deuses... Engraado! como se a civilizao tivesse sido boa e tivesse nos dado a felicidade! (BARRETO, 1956b, 128).

Aquela observao de Augusto Machado e essas conjecturas de Gonzaga de S configuram a mesma idia, cara filosofia de Schopenhauer, de que a morte ou o desaparecimento de um indivduo, seja homem, animal, planta ou pedra, em nada altera o curso do mundo e em nada modifica a vontade de viver, que, segundo Schopenhauer, o que anima todos os seres. Nas palavras de Schopenhauer,
Um indivduo, um rosto humano, uma vida, isso apenas um sonho muito curto do esprito infinito que anima a natureza dessa obstinada vontade de viver, mais uma imagem fugidia que a brincar ela esboa na tela sem fim, o espao e o tempo, para a deixar durante um momento momento que, em comparao com essas duas imensides, um zero depois apag-la e dar assim a outras. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 385).

Essas palavras de Schopenhauer, que definem a existncia de um indivduo, so quase uma traduo ou

um comentrio das palavras de Gonzaga de S e das de Augusto Machado ao narrar aquele dia da sua

existncia; poder-se-ia at dizer, usando a terminologia do prprio filsofo, que, tanto nas palavras de um quanto nas palavras do outro, reside a mesma idia: o nada da existncia humana.
Na verdade, custa a crer a que ponto insignificante, vazia de sentido, aos olhos do espectador estranho, a que ponto estpida e irrefletida, para o prprio ator, a existncia que a maior parte dos homens leva: uma espera tola, sofrimentos estpidos, uma marcha titubeante atravs das quatro idades da vida, at esse termo, a morte, na companhia de uma procisso de idias triviais. Eis o homem relgio; uma vez montado, funciona sem saber por qu. A cada concepo, a cada gerao, o relgio da vida humana que reanima para retomar o seu estribilho, j repetido uma infinidade de vezes, frase por frase, medida por medida, com variaes insignificantes (SCHOPENHAUER, p. 338).

E esse maquinal da vida que Augusto Machado surpreende no caminho do enterro, quando lista as pessoas que cruzavam com o cortejo: os transeuntes que mecanicamente se descobriam; as meninas alegres e lous, exberes de vida, que olhavam o squito com rpido olhar piedoso e voltavam a caminhar

indiferentes, descuidosas, casquinando, quase rindo s gargalhadas (BARRETO, 1956b, 125-126). Tudo no caminho do morto indica as mesmas idias: a

indiferena presena do morto e a falta de sentido da vida. Esse sentimento de insignificncia do morto faz lembrar os versos de Manuel Bandeira, do poema Momento num caf, de 1931, que expressam de outra forma o mesmo sentimento de alienao dos vivos em relao quilo que distingue o homem dos outros seres, a conscincia da finitude.
Quando o enterro passou Os homens que se achavam no caf Tiraram o chapu maquinalmente Saudavam o morto distrados Estavam todos voltados para a vida Absortos na vida Um no entanto se descobriu num gesto largo e demorado Olhando o esquife longamente Este sabia que a vida uma agitao feroz e sem finalidade Que a vida traio E saudava a matria que passava

Liberta para sempre da alma extinta. (BANDEIRA, 1981, p. 39).

No romance, o sentimento de alienao presente na ao daqueles que se aproximam do cortejo tambm observado por Gonzaga de S em relao vida levada pelo morto:
Pobre Romualdo! De que lhe valeu viver se estava pelo meio na sociedade em que surgiu! Alm dos males inerentes vida, curtir este que se desdobra em milhes? Enfim, ele no tinha noo disso, o que importante, pois sem ela no h sofrimento! Nele, era tudo isso confuso e o seu sofrimento s poderia ser criado pelos outros. Sou eu que o fao sofrer; ele, de fato, no sofreu... Hei de tratar dos meios de extirpao da conscincia... (BARRETO, 1956b, p. 130)

Esse niilismo que atormenta Gonzaga de S, desde o momento em que os dois voltam do enterro, apontado por Augusto Machado atravs de uma

imagem que explicita com muita clareza a concepo trgica do mundo apresentada no pensamento de Schopenhauer. Aps uma longa caminhada, depois do enterro, os dois amigos se isolam num banco do Passeio Pblico, de onde observam o movimento de pessoas, e, nessa atitude, fazem lembrar aquele

espectador estranho, de que falou Schopenhauer, que v o quanto a existncia estpida e vazia de sentido. de se notar que esse sentimento no passa

despercebido de Augusto Machado, que observa:

Do outro lado, pela Alameda que corria defronte do botequim, vamos agitar-se, aos impulsos de energia acumuladas durante a semana, uma multido policrmica; e, ali, separados dela, silenciosos e inertes s foras que a moviam, ns estvamos como fora da humanidade, como entes de outra estrutura, sem nada de comum com eles. O grande relvado circular que dividia as duas alamedas, com seu repuxo ao centro, marcava o limite entre os dois meios fluidos, prprios vida deles e nossa. Vamo-los como o passageiro v os peixes, da borda do navio, atravs da gua prateada. (BARRETO, 1956b, p. 132).

Durante

todo

esse

momento,

aps

sepultamento, as reflexes amargas de Gonzaga de S seguem pontuando a falibilidade das leis e do princpio de igualdade que deveriam reger o sistema

republicano, e, nesse sentido, observa a injustia que um trabalhador acordar s quatro horas da madrugada para ir trabalhar no Arsenal da Marinha enquanto o ministro dorme at as onze e vai ao Arsenal nos melhores transportes da poca; e, mais adiante, lembra

um acontecimento, presenciado por ele, que demonstra a ineficincia do Estado republicano em transformar todos, a despeito das diferenas, em cidados, lhes assegurando os direitos republicanos. Tratava-se do casamento de duas pessoas, cria Gonzaga que eram de cor, que foram a uma pretoria para oficializar um casamento. Indiferentes a todas as teorias do Estado, juzes, escrives e rbulas enchiam de chacota aquelas duas pessoas. Esse trecho da obra de Lima Barreto mais uma prova de como o autor percebia de forma clara o vcuo existente entre a representao

discursiva do Estado republicano e a sua ineficcia em transformar em verdade todos os preceitos

constitucionais que garantiriam igualdade entre os cidados perante a lei, que, por sua vez, deveria ser respaldada pelos representantes legtimos do Estado.

O espetculo, o teatro e o trgico da existncia...

O conhecimento mata a atuao, para atuar preciso estar velado pela iluso o ensinamento de Hamlet. (Nietzsche).

Para fortalecer o aspecto teatral que retira da vida qualquer fundamento ou essncia e desvela o seu lado ilusrio, o penltimo captulo do romance, Era Feriado Nacional, apresenta duas situaes em que o leitor se depara com o que h de mscara e farsa na existncia humana. A primeira situao um desfile cvico de militares cujo motivo da homenagem, quem ou o que era homenageado, no identificado pelo narrador, mesmo porque o que colocado em destaque a farsa, a mscara, na ao dos personagens que participam desse evento como atores-espectadores. A segunda situao transcorre no teatro propriamente dito, onde se nota a mesma inverso, de forma que o espetculo do palco tem pouca importncia diante do espetculo que se encena na platia. Nos dois casos, na parada ou no teatro, o olhar de Augusto Machado ou de Gonzaga de S o olhar

daquele que sofre e, por se sentir fora do mundo, percebe o quo ilusria a existncia, como ocorreu, por exemplo, a Dom Quixote. Esse sentimento do trgico est muito bem definido por Nietzsche, que, em Aurora, afirma:
Quem sofre gravemente olha a sua condio, com assustadora frieza para as coisas l fora: todas aquelas feitiarias pequenas mentirosas, nas quais de hbito biam as coisas quando o olho do sadio volta-se para elas, desaparecem para ele: ele prprio est diante de si sem plumagem e sem colorido. [...] Com desprezo ele pensa no acolhedor e quente mundo de nvoas em que o sadio se move sem inquietao. (NIETZSCHE,1974, p. 178).

Essa definio, que serviria tambm para outro personagem de Lima Barreto, Policarpo Quaresma, sintetiza o sentimento que norteia a viso dos dois amigos, Augusto Machado e Gonzaga de S, sobre o mundo e as outras existncias que os cercam. E com esse sentimento de descrena nos valores da Ptria que Augusto Machado vai estar na multido que aguarda o desfile das tropas. Nesse captulo, mais do que nos outros, se tem a idia do fantasioso que toma conta de

cada um e mesmo de uma nao inteira no que se refere representao do mundo. Se a presena das tropas aguava nos homens comuns uma alma

identitria com a Ptria e os fazia enumerar admirados os seus smbolos, os recursos das formidveis foras armadas, o mesmo no se dava com Augusto Machado, que, ironicamente, vai corroendo com seu olhar

pessimista essa representao. As palavras de Augusto Machado desmontam as relaes de poder que esto na base dessa relao identitria, retirando da

representao de Ptria qualquer vnculo de liberdade, de igualdade e fraternidade que a idia de Repblica poderia sugerir. Ao contrrio, o que fica claro que essa idia de Ptria alimenta nos patriotas uma rivalidade sem motivos com outras naes. O que produz em Augusto uma Machado srie de um angustiante que

questionamento,

perguntas

demonstram todo o seu niilismo com a existncia dos

homens e, sobretudo, com a existncia petrificada dos patriotas:

Por que aqueles homens maltratados pela vida, pela engrenagem social, cheios de necessidade, excomungados falariam to santamente entusiasmados pelas coisas de uma sociedade em que sofriam? Por que a queriam de p, vitoriosa aqueles que nada recebiam dela, eles que seriam espezinhados pela mais alta ou pela mais baixa das autoridades, se alguma vez cassem na asneira de ter negcios a liquidar com alguma delas? No seria fundamental, estrutural, em todos ns, neles como em mim, esse espontneo separar das nossas dores, a provvel culpa do corpo social? Poderamos viver sem ele, sem as leis e sem as regras que nos esmagam? Secretos ditames de nossa natureza no nos impunham essa subordinao resignada? [...] E eu ascendi a todas as injustias da nossa vida; eu colhi num momento todos os males com que nos cobriam os conceitos e preconceitos, as organizaes e as disciplinas. Quis ali, em segundos, organizar a minha Repblica, erguer a minha Utopia, e, por instante, vi resplandecer sobre a terra dias de Bem, de Satisfao e Contentamento. Vi todas as faces humanas sem angstias, felizes, num baile! To depressa me veio tal sonho, to depressa ele se desfez. No sei que diablica lgica me dominava; no sei que inveterados hbitos de reflexo vieram derrubar meus sonhos: eu abanei a cabea desalentado. Tudo isso era sem remdio. Morto um preconceito ou uma superstio, nasciam outros. Tudo na terra concorre para cri-los: a Arte, a Cincia e a Religio so as suas fontes, so as suas matrizes de onde saem, e s a morte dessas iluses, s o esquecimento dos seus cnones, dos seus delrios e dos seus preceitos trariam humanidade o reino feliz da perfeita ausncia de todas as noes

entibiadoras. Seria assim? No ficaram algumas? No era mesmo da natureza humana ter cada grupo o seu stock para opor s do vizinho? Que me importa hoje ter de sofrer com as noes de alguns universitrios europeus e a burrice dos meus concidados, se amanh, asselvajado, de azagaia e bodoque, iria sofrer da mesma maneira com as tribos da minha vizinha ou mesmo com as da minha? Levei em tais pensamentos emaranhado minuto a fio. Para mim, afinal, ficoume a certeza de que sbio era no agir. Que me propusesse apagar as atuais fontes de sofrimento, seria preparar o nascimento de outras, fosse meu movimento no sentido de continuar a marcha que a humanidade vem fazendo at hoje, fosse no sentido de a fazer retroceder para os dias que j foram. Tive um louco desejo de acabar com tudo; queria aquelas casas abaixo, aqueles jardins e aqueles veculos; queria a terra sem o homem, sem a humanidade, j que eu no era feliz e sentia que ningum o era... Nada! Nada! (Grifos nossos), (BARRETO, 1956b, p. 140-142).

Essa

longa

reflexo

de

Augusto

Machado,

detonada pelo espetculo da servido humana e da inconscincia daqueles que sofrem, s interrompida com o soar de um clarim dando incio parada militar e ao espetculo da vida que segue a ordem do dia. Diante da variedade de misturas tnicas e de traos de vrias nacionalidades que desfilam na parada e que compem um painel, um microcosmo, do que era a Ptria, Augusto Machado ainda se pergunta: Que

motivos ocultos, sob a grosseria dos fatos histricos, explicam essa estranha impulso e aquela mesma obedincia a um mesmo ideal e a uma mesma ordem? (ibidem, p. 142) Com essa pergunta, Augusto Machado encerra as suas cogitaes niilistas sobre esse

acontecimento, ao mesmo tempo em que faz um questionamento da identidade que se constri a partir da representao da Ptria. A parada militar, com todo seu falso brilho e o vazio daquela demonstrao de fora, uma imagem plida que reflete a imagem da Ptria e demonstra toda a qualidade imaginria e discursiva dessa representao que paira sobre todos os cidados como a impor cega obedincia e louvor. A relao metonmica entre a parada militar e a Ptria faz ressaltar o carter hierrquico e disciplinar que deve existir entre os cidados e nos faz lembrar as palavras de Schopenhauer j citadas anteriormente e que so repetidas aqui como um refro:
Eis o homem relgio; uma vez montado, funciona sem saber por qu. A cada concepo, a

cada gerao, o relgio da vida humana que reanima para retomar o seu estribilho, j repetido uma infinidade de vezes, frase por frase, medida por medida, com variaes insignificantes (SCHOPENHAUER, 2001, p. 338).

Essa concepo de existncia do homem relgio, cuja alma exterior, lembrando Machado de Assis, j suprimiu a alma interior, reforada pela figura de Xisto Beldroegas, o homem que teve a existncia paralisada pelo carter burocratizante do Estado. Um homem cuja alma se encontra aprisionada pela

escritura, no pela escritura do sonho por uma ordem que contemple o amor e a justia como Dom Quixote, mas pela letra morta da lei, j que, como diz Augusto Machado, Beldroegas era o depositrio das tradies contenciosas da Secretaria dos Cultos. Apaixonado pela legislao cultual do Brasil, vivia obsedado com os avisos, portarias, leis, decretos e acrdes (BARRETO, 1956b, p. 143). E que: Apesar de enfronhado na legislao, no tinha uma idia das suas origens e dos seus fins, no a ligava vida total da sociedade. (BARRETO, 1956b, 144).

Ainda nesse captulo, Augusto Machado narra a sua ida ao teatro com Gonzaga de S, quando os dois amigos fazem uma anlise das relaes sociais e das desigualdades que se apresentam j no pblico que chega para a representao. Os veculos, smbolos da posio social, so ao mesmo tempo um espetculo de ostentao e humilhao, como se houvesse, entre essas duas atitudes, algo de comum, como uma ligao secreta que as unisse. Como na parada militar, o espetculo oferecido pelo pblico antes da representao teatral j tem em si todas as caractersticas do teatro. Do cenrio, que a rua, aos seus personagens, que se distinguem pelo figurino, pelos gestos e pela importncia na trama social; dos burgueses tudo se aristocratas apresenta aos com pequenos todos os

burgueses,

ingredientes do drama. Nesse sentido, pode-se dizer que, no teatro como na parada, o que se v um microcosmo da Ptria, com suas figuras de proa se

dando como espetculo. O olhar ctico de Augusto Machado comea a sua desconstruo daquele

acontecimento na vida nacional pela decadncia do prdio do teatro com forro de reles papel pintado e assoalho de tbuas de pinho barato, e num tom irnico o narrador chega a fazer a seguinte conjectura: pera, ou circo?. A imagem daquele lugar como um microcosmo da Ptria reforada no s pelo

comparecimento do presidente e da execuo do hino nacional, mas, tambm, pela presena da alta

sociedade brasileira na platia, retratada por Gonzaga de S de forma caricatural antes do incio do

espetculo. Entre os presentes, a prostituta Pilar, com esse nome que sugere ser a base de sustentao do poder, d o tom da promiscuidade e da falsa moral dos polticos, dos altos comerciantes e dos abastados financistas que a freqentam, segundo o testemunho de Gonzaga de S. Alm da prostituta Pilar, finamente vestida, outros trajes luxuosos escondem a corrupo

do dinheiro conseguido s custas do errio pblico. bom notar que a prostituta, cujo imaginrio romntico havia transformado em um smbolo relacionado ao anjo decado Jos de Alencar foi um dos que explorou esse filo com sua pea censurada Asas de um anjo e com o romance Lucola , no contexto do romance de Lima Barreto, aparece como smbolo da Repblica

corrompida. No se pode desconsiderar que, segundo o imaginrio comtista muito em voga na poca, a mulher um dos smbolos principais da Repblica. Se no a alegoria que mais se sobressaa na publicidade do iderio republicano brasileiro, sem dvida uma das imagens mais recorrentes na primeira Repblica para satirizar o novo regime. A imagem de uma mulher de seios fartos a alimentar duas crianas servir para forjar uma expresso que resiste com a Repblica at os dias de hoje, as tetas do Estado brasileiro. Essa e outras crticas cidas contra o incipiente regime de

governo podem ser vistas nas publicaes da poca, Fon-Fon, Revista Illustrada, O Malho, O Gato, que so ricas no trabalho de caricaturar a figura feminina como smbolo da Repblica, como bem o demonstra Jos Murilo de Carvalho, em A Formao das Almas. Nesse estudo, Jos Murilo de Carvalho lembra ainda um episdio escandaloso, em 1900, quando o ministro da Fazenda do governo Campos Sales foi denunciado na Cmara dos Deputados por mandar reproduzir, como smbolo da Repblica, nas notas do Tesouro, no dinheiro circulante, o retrato de meretrizes. O que s vinha reforar a relao semntica entre res pblica, a coisa pblica, e a mulher que estava em praa pblica disposio de todos. Lima Barreto, claro, tira proveito dessa ingerncia da mulher pblica nos negcios de Estado e diz, atravs de seu personagem Gonzaga de S, que as prostitutas estrangeiras vieram ao Brasil para educar as nossas elites, dar um lustro na nossa sociedade. E isso fica bem claro no romance, na medida

em que a prostituta Pilar o centro das atenes das mulheres que adentram o teatro, numa clara aluso ao fato de ela ser uma referncia, um modelo de sofisticao no s para os homens mas tambm para as mulheres dos nossos polticos e financistas. Nesse sentido que mais uma vez a relao metonmica entre aquele grupo da elite brasileira, os homens que dirigem o Estado republicano, e a idia de Ptria refora o esvaziamento dessa ltima, sobretudo se forem

lembradas as atitudes de louvor dos populares que assistiam parada militar, comparadas s figuras clebres da Repblica, caricaturadas por Gonzaga de S, que em nada coincidem com a imagem idolatrada pelos patriotas. Essa imagem fica completamente combalida quando Augusto Machado dirige seu foco para a prostituta Pilar e d a dimenso da sua importncia naquele meio:
A sineta tocou e fomos tomar lugares. A Pilar j estava no camarote; nos outros, quando neles iam entrando as damas respectivas, o primeiro olhar era para ela. O presidente j est

sentado, bem vista da sala. A Pilar olhou-o demoradamente, correu a vista pela sala e olhou-o ainda mais uma vez, com firmeza, sem inveja. Era como se dissesse: aqui eu e tu! (BARRETO, 1956, p. 157).

Todo aquele espetculo de luxo e de falsa nobreza tem um efeito amargo na alma de Augusto Machado, que alimenta pensamentos de revolta diante de tanta injustia perpetrada por aqueles homens ali presentes, que tinham vindo do Brasil todo, de todos os seus pontos, a brigar, a roubar os seus parentes, as suas mulheres e os governos, a furtar pobres e ricos. Esse mesmo sentimento de descrena com a sociedade brasileira, a condensao da fina flor, est presente tambm no esprito de Gonzaga de S, que chega a afirmar que H quarenta anos era assim; no mudou. Em outras palavras, mudou-se o regime, mas a dinmica do exerccio do poder permaneceu a mesma.

O sbio no agir...

As contradies no pensamento de Gonzaga de S, apontadas no final do romance por Augusto Machado, talvez sejam a chave para a decifrao daquela parbola do captulo inicial que, relacionada vida do velho amanuense, pode ser interpretada como o fracasso daquele que durante toda a sua vida se dedicou a compilar teorias sobre a existncia, abrindo mo das coisas triviais e comuns que poderia ter gozado na vida. Essa sensao de vazio que antecede a sua morte surge com muita clareza numa conversa transcrita no captulo Feriado nacional.... Naquele momento, Gonzaga de S deixa transparecer a sua relao com o inventor da aeronave do primeiro captulo. Num desabafo de quem sente a proximidade do fim, Gonzaga de S diz:
O que tenho, de fato, tdio; sofro em me sentir s; sofro em me ver que organizei um pensamento que no se afina com nenhum... Os meus colegas me aborrecem... Os velhos esto ossificados; os moos, abacharelados... Pensei que os livros me bastassem, que me satisfizessem a mim prprio... Engano! As noes que acumulei, no soube empregar nem para minha glria, nem para minha fortuna... No saram de mim mesmo...

Sou estril e morro estril... [...] Estou no fim da vida, e s agora sinto o vazio dela, noto a sua falta de objetividade e de utilidade... (BARRETO, 1956b, p. 147).

As palavras de Gonzaga de S sobre o vazio da sua vida so seguidas por uma reflexo de Augusto Machado que contrape quela descarga de ira e de desgosto a serena calma da natureza espelhada na paisagem do morro de Santa Tereza, demonstrando mais uma vez que a vontade de viver que se expressa no homem no abala a existncia dessa mesma vontade que se aquela mostra idia atravs de da natureza, da

reafirmando

Schopenhauer

pequenez do homem ante a magnitude dos fenmenos naturais. Essa idia se confirma nas palavras de Augusto Machado, quando ele descreve a cena que v pela janela da casa de Gonzaga de S, reafirmando a idia de vazio da existncia humana:
Olhei um instante para fora da janela. As alturas estavam calmas; o cu muito azul e lmpido; o sol brilhava sem violncia, meigamente envolvendo a palmeira quieta. O flanco chanfrado da pedreira, do outro lado, era visto ao longe, pela janela aberta, bruscamente claro, surgindo por

entre a vegetao escura e a rocha, como uma chaga... Os cavouqueiros mexiam-se... O fermento humano na natureza indiferente. (BARRETO, 1956b, p 148).

A imagem dos homens como uma chaga ante a indiferena da natureza vem reforar a idia da inutilidade da ao humana no mbito de um mundo regido por uma vontade misteriosa e cega aos desejos humanos, idia que encontra eco na filosofia de Schopenhauer cujo preceito de que o mundo como representao condicionado pela vontade de viver denota a dimenso trgica da existncia do homem. Se em Vida e morte de M. J. Gonzaga de S essa dimenso trgica da existncia exposta a partir da vida de Gonzaga de S, em Triste fim de Policarpo Quaresma h outros personagens que iro encarnar o mesmo destino trgico e ter a noo da falta de sentido das representaes sociais. o caso, alm do prprio Policarpo, de Olga, afilhada de Quaresma, com o qual mantm uma afinidade de perspectiva existencial, e tambm de Ricardo Corao dos Outros, nome bastante

significativo,

que

ele,

como

menestrel

dos

subrbios, quem ir interpretar e cantar os sofrimentos alheios. H, no entanto, uma personagem cujo nome se relaciona tragdia, Ismnia, cujo destino ressoa na tragdia dipo em Colono, de Sfocles, j que quase homnimo de Ismene, filha espria de dipo, que apresenta um esprito resignado frente s injustias. Exemplo clssico do destino irrevogvel que a

sociedade patriarcal brasileira reservava s mulheres, Ismnia, conformada com o destino que lhe fora destinado, ser, ironicamente, abandonada pelo noivo prximo do carnaval, poca destinada catarse

coletiva das fantasias. Sem realizar o destino que lhe fora imposto pelos padres sociais, essa existncia frgil, desprezada e desfacelada pela indiferena e o escrnio at mesmo dos parentes, antecipa o tom trgico do triste fim de Policarpo Quaresma. Para se ter uma idia da delicadeza e do sentimento de compaixo com que Lima Barreto lida com essa personagem,

observe-se a imagem que o autor se utiliza para adiantar o trgico fim daquela existncia. A cena se passa em casa de Quaresma, onde Adelaide recebe Coleoni e Olga, que chegaram da visita ao major, que ainda se encontra convalescendo no manicmio.

Ricardo Corao dos Outros tambm est presente. Quando Ismnia entra em cena, Adelaide j havia feito um resumo do drama que agitava aquela alma e a sua viuvez indeclarada, j que o noivado de Ismnia fora rompido unilateralmente pelo desaparecimento do

noivo que embarcara para o interior e no dera mais notcia. A vida de Ismnia, que fora destinada ao casamento desde menina, se resumir a uma espera sem fim, uma vida vazia, preenchida apenas pelo sofrimento.
E a conversa j tinha virado para outros assuntos, quando a Ismnia veio a fazer a sua visita diria irm de Quaresma. Cumprimentou todos e todos sentiram que ela penava. O sofrimento dava-lhe mais atividade fisionomia. As plpebras estavam roxas e at os seus pequenos olhos pardos tinham mais brilho e expanso. Indagou da sade de Quaresma e

depois calaram-se um instante. Por fim Dona Adelaide lhe perguntou: Recebeste carta, Ismnia? Ainda no, respondeu ela, com grande economia de voz. Ricardo [Corao dos Outros] moveu-se na cadeira. Batendo com o brao num dunkerque, veio atirar ao cho uma figurinha de biscuit, que esfacelou em inmeros fragmentos, quase sem rudo. (BARRETO, 1956d, p. 111).

O ttulo Bibelot, dado ao captulo, resume-o muito bem, j todo ele dedicado a exemplificar a delicadeza e a fragilidade da existncia humana frente aos embates de todos contra todos que prefigura aquela dimenso trgica da existncia que em

Schopenhauer definida como a luta de viver consigo mesma e os enganos do mundo da representao, que ao se desfazer leva o homem ao sofrimento trgico.

ltimos encontros...

No captulo final, ltimos Encontros, Augusto Machado nos apresenta algumas reflexes de Gonzaga de S acerca do tempo, que so uma definio bem dentro do pensamento filosfico de Schopenhauer. Gonzaga de S est lendo o Fgaro, jornal francs que recebe pelo correio, e durante o dilogo que mantm com Augusto Machado deixa transparecer que est sempre atrasado em relao aos fatos publicados. Como confirma a Augusto Machado, sempre mais de quinze dias. E ento que d uma definio de tempo ao modo de Schopenhauer:
O tempo... Uma noo subjetiva, que s existe para ns... Uma fatalidade da nossa organizao cerebral, independente da experincia. Um critrio, uma categoria para a nossa interpretao humana dos fenmenos... De que vale! (BARRETO, 1956, p. 164).

A presena do afilhado, filho do compadre morto, as visitas mais assduas de Augusto Machado casa do amigo e a figura feminina de Escolstica completam o ambiente familiar que Gonzaga de S no tivera durante sua existncia e deixa entrever o tipo de

relao e de sentimento que Lima Barreto defendia para a superao da crise moral, religiosa e poltica. Essa relao aquela que existira entre Gonzaga de S e seu compadre Romualdo, um sentimento de amor e amizade que ultrapassava as barreiras sociais, e que agora Gonzaga de S e sua irm Escolstica dedicam ao afilhado, os quais, segundo as palavras de Augusto Machado, na sua misso educadora, souberam ser bons, sem interesse e sem clculo de espcie alguma. Preceito que retomado nas ltimas palavras do livro, quando Augusto Machado sintetiza o pensamento que idealmente deveria nortear as relaes entre os

homens: A felicidade final dos homens e o seu mtuo entendimento tm exigido at aqui maiores

sacrifcios... (BARRETO, 1956b, p. 168). Essas ltimas palavras do livro vm para reforar a relao entre os homens idealizada por Lima Barreto, que, como j dissemos, se alinha com a perspectiva filosfica de Schopenhauer, o qual se orienta pela

superao da vontade de viver. Nesse sentido, Gonzaga de S ser a perfeita encarnao do homem que portador daquela compaixo capaz de, a partir das suas dores, compreender com melhor que as as dores alheias e

simpatizar

aqueles

curtiam.

Menos

evidente, mas tambm importante, a personagem Escolstica, que, com seu niilismo intelectual, No perdia nunca aquele seu ar de remanso, de placidez. (..) Era como essas deliciosas paisagens para onde corremos quando a alma se nos tolda de desgosto. (BARRETO, 1956b, p. 151).

Concluso A obra de Lima Barreto, sobretudo os romances, procede a uma pesquisa que revela os processos de como se constri a alma brasileira. Com uma viso ctica e uma linguagem custica com os discursos que sustentam as instituies sociais e legitimam a ao humana no contexto histrico brasileiro do incio do

sculo XX, Lima Barreto, como um qumico da palavra, dissolve as iluses que animam os homens nas suas relaes com o mundo. Dissolver ou dissociar as identidades modulares sociais das das grandes figuras comuns que so um

existncias

empreendimento que se pode ver em vrios escritos de Lima Barreto nas crnicas, em que tanto os homens pblicos quanto os homens comuns so alvo de suas anlises e crticas; nos contos, que trazem situaes exemplares, em que as verdades e valores sociais surgem deslocados vazios de significado, ou em que as aes humanas, longe de serem guiadas pela busca de relaes ticas, esto subordinadas aos desejos mais mesquinhos, o que pode ser visto, por exemplo, no conto Um e outro, em que uma mulher trai o marido, no apenas pelo enfado da vida conjugal, e nem porque nutrisse pelo amante, um chofer, qualquer sentimento de amor, paixo ou mesmo atrao sexual, mas to somente pelo smbolo (flico?) de status que o

automvel representava, status do qual ela participa metonimicamente ao ficar com o chofer; numa linha dramtica h o conto Como o homem chegou, que se inicia com uma epgrafe de Nietzsche (Deus est morto; a piedade dos homens matou-o.), em que um homem, tido como louco, transportado, por um ato de caridade, como uma carga qualquer em um carro forte numa odissia, durante quatro anos, de Manaus ao Rio de Janeiro chegando morto ao destino final,

demonstrando que a loucura nem sempre est onde se procura. Essa pesquisa de Lima Barreto, que traa com linhas caricaturais, lricas, dramticas e, mesmo,

trgicas as existncias de seus personagens, pode ser vista com maior clareza nos seus cinco romances editados e conhecidos do pblico, Recordaes do escrivo Isaas Caminha; Triste fim de Policarpo

Quaresma; Numa e a Ninfa; Vida e morte de M. J. Gonzaga de S e Clara dos Anjos (publicado

postumamente). Neles, Lima Barreto constri uma galeria que vai de presidentes da Repblica, como Mal. Floriano, por exemplo, a tipos os mais simplrios, como Lucrcio Barba de Bode, personagem que gravita nas margens lodosas do poder, e mesmo Ismnia, que repete o enfadonho e, s vezes, trgico destino das meninas e mulheres educadas para o casamento. Nesse painel de personalidades, o que interessa a Lima Barreto no criar almas, mas, ao contrrio, dissolver os modelos de alma ou identidades sociais, fossem eles de deputados com fama de grande orador, como Numa, personagem cuja ao animada pela mulher, Edgarda (uma espcie de Madame Bovary pragmtica) e, secretamente, pelo primo de sua

mulher, Benevenuto, com quem ela tem um romance; ou do Doutor, ttulo que no s enobrecia o portador como o tornava quase divino, como o caso do prprio Numa, que se serve do ttulo para subir socialmente. Esse processo de dissociao ou desconstruo

tambm se processa com as instituies que serviam de modelos aos comportamentos sociais, como eram os casos da Repblica, da cincia positivista, da ptria, da cidadania, smbolos que serviam de referncias a uma dada ordem social. Pode-se mesmo dizer que, mais do que um criador de almas, como foi Machado de Assis, Lima Barreto parece que se comprazia em ser um destruidor de almas, mesmo que essas almas lhe fossem caras, como as de Policarpo, Isaas ou Gonzaga de S. Nesse sentido, que possvel se fazer a articulao da obra de Lima Barreto com a crise da representao e do sujeito na perspectiva de um pensamento pensamento filosfico ocidental que a se estabeleceu de no

partir

Schopenhaeur

(1788/1860), passando por Nietzsche (1844-1900), Michel Foucault (1926-1984) e tantos outros

pensadores, sobretudo aqueles que se dedicaram poesia ou arte em geral e que vm buscando, cada

um a seu modo, a superao da representao metafsica na curta histria de 2600 anos do Ocidente. A obra de Lima Barreto, portanto, se insere no devir dessa luta entre os discursos de cunho metafsico e os discursos que a eles se contrapem nas mais variadas modos perspectivas, diferenciados de apontando, superao naturalmente, do horizonte

metafsico. No podemos afirmar, e nem achamos que seja importante em nossa tese, que Lima Barreto estivesse consciente de que sua luta, localizada num tempo e num espao determinado, era uma luta secular e que seu gesto j havia sido prefigurado por outros homens que no se subjugaram calados verdade do ser como poder, como adequao sistemtica do devir s categorias do ser, ou da coisa em si. O fato de no haver no Brasil na poca de Lima Barreto um centro de pesquisa filosfica mais que vigoroso lhe da propiciasse filosofia que um se

conhecimento

praticava nos centros europeus no significa, no

entanto, que a obra de Lima Barreto no possa ser interpretada no contexto das obras de grandes

pensadores que se colocaram numa perspectiva de confronto com o pensamento hegemnico no Ocidente, desde Plato. Quanto a isso, podemos lembrar as palavras de Schopenhauer, citando Aristteles: Agora e sempre, o espanto foi a causa que impeliu os homens a filosofar. Segundo ser Schopenhauer, de se Ter esprito dos

filosfico

capaz

espantar

acontecimentos habituais e das coisas comuns, pr-se como objeto de estudo o que h de mais geral e mais vulgar. [] Sem dvida alguma, o conhecimento da morte e a considerao da dor e da misria da vida que do o mais forte impulso ao pensamento filosfico e explicao metafsica do mundo. (SCHOPENHAUER, s.d. p. 18/19). Pode-se, portanto, interpretar a obra de Lima Barreto a partir de um vis filosfico impulsionado por esse espanto, esse desejo de encontrar respostas para

um destino cercado e cerceado por acontecimentos dolorosos e trgicos. A conscincia da precariedade da existncia humana e da sua finitude, pontuada pela certeza da morte, no suficiente para que surja o pensamento filosfico. Por esse motivo h o muro das lamentaes. O pensamento filosfico exige um esforo de abstrao e uma superao da prpria situao individual, e uma compreenso de que todo homem se encontra jogado num projeto histrico, do qual no se tem uma viso totalizadora. Como nos ensina Gadamer:
Na realidade, no a histria que pertence a ns, mas ns que a ela pertencemos. Muito antes de que ns compreendamos a ns mesmos na reflexo, j estamos nos compreendendo de uma maneira auto-evidente na famlia, na sociedade e no Estado em que vivemos. A lente da subjetividade um espelho deformante. A autoreflexo do indivduo no mais que uma centelha na corrente cerrada da vida histrica. Por isso os pr-conceitos de um indivduo so, muito mais que seus juzos, a realidade histrica de seu ser. (GADAMER, 1999, p. 416).

Talvez seja possvel dizer que o que a obra de Lima Barreto reflete so as perspectivas, que lhe so dadas ver dessa realidade histrica de seu ser, que no

esto desvinculadas de uma realidade histrica do Ocidente, com todas as suas vicissitudes.

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