Artigo: A bestialidade soberana e a necessidade de vida nua

A BESTIALIDADE SOBERANA E A NECESSIDADE DE VIDA NUA THE SOVEREIGN BESTIALITY AND THE NEED FOR BARE LIFE
Georgia Cristina Amitrano

RESUMO A partir de duas dimenses complexas acerca da poltica contempornea, o trabalho que aqui se prope objetiva atravs da apropriao de autores como Jacques Derrida e Giorgio Agamben arranhar, mas com rigor, questes tico-polticas que envolvem a dimenso do poder, da soberania e da bestialidade. vista disso, e no uso dos artigos masculino e feminino, buscarse- pensar o conceito de soberania e bestialidade como figuras ontoteolgicas construdas ao longo do pensamento ocidental. Em outras palvras, haveria uma dupla interpretaa e penetrao entre o soberano e a besta, e nesta ambivalncia o que a histria parece nos oferecer uma grande historia da bestialidade que alimenta o conceito de soberania no pensamento ocidental. Ora, em uma aluso clara ao SMINAIRE LA BTE ET LE SOUVERAIN, de Jacques Derrida, a anlise aqui forjada busca, no devir besta e no devir soberano da besta, entender a figura do lobo-soberano como aquele que se encontra fora da lei e, ao mesmo tempo, a lei mesma; ou seja, o que detm um poder legtimo de cri-la e suspend-la soberanamente. Donde um dilogo com Agamben aparecer de modo importante e um pouco elucidador. Nesta anlise busca-se compreender o como e o porqu da necessidade de abandono de determinados grupos, na sacralidade insacrificvel de suas existncias, no a merc de .... Em outras palavras, a pergunta que se segue se d naquilo que, contemporaneamente, a filosofia poltica e jurdica no pode escapar: a pergunta acerca do significado da vida nua. PALAVRAS-CHAVE: Besta; Soberano; animal; metamorfoses; excluso

ABSTRACT Since two dimension complex about contemporary political, this paper here proposed aims through the appropriation of authors such as Jacques Derrida and Giorgio Agamben tangent rigorously ethical and political issues involving the dimension of power, sovereignty and bestiality. Based on the use of male and female articles, this paper seeks think the concepts sovereignty
Professora do Instituto de Filosofia e do Programa de Ps Graduao em Filosofia da Universidade Federal de Uberlndia. Email: georgiaamitrano@gmail.com

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and bestiality as ontotheological figures built along the western thought. In other words, there would be a double interpretation and penetration between the sovereign and the beast; in this ambivalence, the history seems to offer us a great history of bestiality which promotes the concept of sovereignty in Western thought. In a clear allusion to the SMINAIRE LA BETE ET LE SOUVERAIN, of Jacques Derrida, the analysis here presented search in the beast devir and in the sovereign devir of the beast to understand the figure of the sovereign wolf as one that is outside the law and is at the same time the law itself, i.e., the one who holds legitimate power to create it and sovereignly suspend it. That is why a dialogue with Agamben appears in an important way and with an explanatory capacity. In view of this, this analysis seeks to understand how and why of the need for abandonment of certain groups in the unexpendable sacredness of their existence, the mercy of .... In other words, the question which follows simultaneously generates an issue that is inescapable to political and legal philosophy: the question about the meaning of bare life. KEYWORDS: Beast; Sovereign; animals; metamorphoses; exclusion

Uma serpente surgiu em minha tina dgua, Em um dia muito, muito quente, e eu com pijamas de vero, Para ali sembevecer.[...]. Ela descendeu de uma fissura no muro-da-terra na obscuridade E trilhou a sua indolncia marrom-amarelada de ventre-sutil na direo das profundezas, atravs do limiar da pedra, que era a tina, [...] Havia algum em minha frente na minha tina dgua, E eu, como um outro, espera.[...] A voz da minha educao enunciou que Eu precisava mat-la, [...] Foi covardia, o no ousar mat-la? Foi perverso, o desejo de comunicar-me? Foi por humildade a honradez? Eu realmente me senti honrado [...]Peguei uma tora grosseira E arremessei-a dentro da tina dgua, com um estrondo [...] E ento, eu perdi a minha chance com um dos soberanos Da vida. E eu tinha algo a expiar: A minha mesquinhez (Snake de David Herbert Lawrence)

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1.

Introduo

Ao olhar uma carta de tar na qual o imperador nem se encontra sentado nem definitivamente de p; mas antes em uma posio ambgua: a de controle e a de medo me volto ideia de soberano e de sua dimenso de ao. Volto-me a seu olhar de receio e de fria, em uma extenso que transpe o limite entre o humano e o animal. Sua postura diante do Outro, na maioria das vezes, a daquele que est presente diante do possvel inimigo, donde ser necessrio a esse Soberano das cartas infligir modos de controle, seja por meio da imposio do medo ou da disciplina deste mesmo outro confrontado, e isso a fim de mant-lo cativo, passivo e distante do trono. neste quadro imaginrio, pintado unicamente em minha mente, que algumas palavras de Dostoievsky em Irmos Karamazov emergem. Afinal:
Raramente o homem aceita reconhecer o outro como sofredor. []. De fato s vezes se fala da crueldade bestial do homem, mas isso terrivelmente injusto e ofensivo para com os animais. Nenhum animal jamais poderia ser to cruel como um homem, to habilmente e to artisticamente cruel. A fera nunca pode ser to cruel. O tigre simplesmente trinca, dilacera, e s o que sabe fazer. No lhe passaria pela cabea pregar orelhas das pessoas com pregos por uma noite, engan-las com mentiras, mesmo que pudesse faz-lo. (DOSTOIVSKI, 2008, p.329)

, portanto, neste espao no qual o Soberano guarda seu trono e a fera Besta aparece que construo meu texto. Fao isso a fim de tentar, de arranhar uma das dimenses do princpio de fora que sustenta o soberano; de algum modo rascunhar uma faceta da crueldade/bestialidade inerente ao Soberano (seja l do que ele seja Soberano). Para tanto, construo meu discurso a partir de um dilogo forjado entre Derrida e Agamben, no esquecendo alguns outros autores que pensaram e pensam tais dimenses. Do mesmo modo, no me importa aqui as divergncias ou os possveis apontamentos contrrios entre os autores. De fato, busco convergncias e, se no as encontro to claramente, construo eu um discurso possvel. Afirma Jacques Derrida

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Ao passar a fronteira ou os fins do homem, chego ao animal: ao animal em si, ao animal em mim e ao animal em falta de si-mesmo, a esse homem de que Nietzsche dizia, aproximadamente, no sei exatamente onde, ser um animal ainda indeterminado, um animal em falta de si-mesmo. (DERRIDA, 2002, pp.14-15)

Ora, em uma volta Modernidade, desde Hobbes podemos claramente demarcar a existncia de um permetro labirntico entre o animal e o que dito humano. Afinal, ao elaborar o conceito de homo hominis lupus (homem lobo do homem), Hobbes atesta uma ntima parecena ao universo animal; uma espcie de identidade arcaica que, desde sempre, uniu homens e lobos. Desta terrvel constatao, resta-nos sempre um medo e um desejo: por um lado, o emergir do nosso animal interior, a fera-besta humana e; por outro, a necessidade de eliminar o animal existente em ns. A pergunta chave que surge desta dualidade a seguinte: Mas, possvel eliminar esse trao animal no nosso processo de hominizao? Obviamente no falamos aqui unicamente do animal biolgico; antes nos referimos a algo que se quer transpor, uma tangente que se quer negar e que caracteriza o prprio homem: uma espcie de bestialidade anterior/interior. Voltando-nos pergunta, possvel eliminar esse trao animal no nosso processo de hominizao?, a resposta fica no mbito da aparncia ou da parecena: pareceme que no. De fato, observando o que nos apontam Derrida e Agamben, podemos pensar uma fronteira intransponvel e, ao mesmo tempo, paradoxal entre o humano e o animal que nele habita. Esta linha divisria se situa na ambiguidade da existncia, na dicotomia a ela aplicada: polidez e nudez, crueldade e sacralidade, bem e mal. , portanto, nesta inseparabilidade entre o humano e o animal que encontramos o entendimento do sentido do animal existente em ns, uma limitrofia premente, como bem nos faz lembrar Derrida em O animal que logo sou. Tal limitrofia, para alm da dimenso fronteiria, pode ser lida como uma possvel alterao de comunicao entre os hemisfrios cerebrais, um estado tal que aparece como uma limitao de autonomia psico-scio-ambiental1; donde,

metaforicamente, podemos pensar o lugar da animalidade-bestialidade como princpio de

O uso do termo limitrofia aqui empreendido de forma metafrica a partir do uso neurolgico que a entende como uma anomalia do sistema nervoso causada por Anoxia Perinatal ou Sndromes no identificadas, nas quais, dentre diferentes caractersticas, h certa alienao para com o outro: por vezes o indivduo parece se bastar a si mesmo.

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negao/alienao do outro. Um afastamento que advm da relao dicotmica presente na ao do soberano. diante da face do soberano monstruoso que essa figura limtrofe inscreve a sua marca como besta fera, como homem-lobo. , portanto, na cena poltica que essa inseparabilidade entre animal e humano vem tona como cumplicidade. A soberanidade do homem, em seu aspecto divino-poltico, pode fazer deste a besta fera que d o limite abissal do humano, a sempre indecidibilidade conjugada entre bem e mal. Para uma melhor compreenso necessrio encararmos, diante de uma pobreza de mundo, a abertura para o animal que logo somos. Ora, ao nos voltarmos ao animal, ao seu mote de existncia, deparamo-nos com determinadas atribuies complexas que se do diante de uma existncia contraditria entre dois seres que se conjugam e se distanciam, concomitantemente: a besta, como qualidade do humano e do animal e; o outro em sua nudez, em sua vida nua, em sua animalidade incapaz de resposta, em seu abandono. O animal no como definio biolgica, tal qual a cincia zoolgica desde Aristteles a concebeu aquele em cujo horizonte est o ser do humanismo e o prprio processo de hominizao; afinal, com o animal e a partir dele que sempre se pensa o humano; contudo, e paradoxalmente, ele tambm o seu impensado, seu contraditrio. A existncia animal se d na no fala, no modo no civilizado de sua existncia (h um brbaro-estrangeiro na sua existncia), sendo o corpo do homem algo de essencialmente diferente de um organismo animal (HEIDEGGER, 1985, p. 47) e, consoante Heidegger, durante sua vida, o animal est encerrado em seu mundo ambiente como em um tubo que no se amplia nem se estreita (HEIDEGGER, 2003, p.230). O animal, assim, pobre de mundo.

Os seres vivos so como so, sem que, a partir do seu ser como tal, estejam postados na verdade do ser, guardando numa tal postura o desdobramento essencial do seu ser. Provavelmente causa-nos a mxima dificuldade, entre todos os entes que so, pensar o ser vivo, porque, por um lado, de certo modo, possui conosco o parentesco mais prximo, estando, contudo, por outro lado, ao mesmo tempo, separado por um abismo, da nossa essncia ex-sistente... Em comparao pode at parecer-nos que a essncia do divino nos mais prxima, como o elemento estranho do ser vivo; prxima, quero dizer, numa distncia essencial, que, enquanto distncia, contudo mais familiar para a nossa essncia ex-sistente que o abissal parentesco corporal com o animal, quase inesgotvel para o nosso pensamento.

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Os animais esto mergulhados, cada qual no seio de seu ambiente prprio, mas nunca esto inseridos livremente na clareira do ser e s esta clareira mundo , por isso, falta-lhes linguagem. E no porque lhes falta linguagem, esto eles suspensos sem mundo no seu ambiente. (HEIDEGGER, 1985, pp. 49-50)

Contudo, o animal que conquanto bicho dotado de logos, com capacidade reflexiva e cognitiva a metafsica assume como definio essencial do humano. Donde ser impossvel escapar quilo que ele nos impe: analisar os caminhos percorridos pelo processo de hominizao e pelos humanismos construdos ao longo dos sculos. fato que na esteira de Foucault e Heidegger, Agamben e Derrida se deparam com dispositivos, uma espcie de positivit2 reveladora dos cdigos, leis, dogmas e institucionalizaes depositadas na construo histrica do homem, no seu processo de hominizao, e nos diferentes humanismos erigidos. De fato, ao analisarmos os dispositivos que erigiram o conceito de homem nos deparamos com um elo entre o poder e o sagrado, entre o divino e o mundano. Os dispositivos, assim, estariam de algum modo conectados a uma herana teolgica, consoante Agamben. Todavia, tal elo no evoca a busca ontolgica do Ser, como delineada na tradio heideggeriana; antes o Sujeito que est em jogo. Haveria, portanto, uma ontologia da subjetividade, haja vista que o termo dispositivo nomeia aquilo em que e por meio do qual se realiza a pura atividade de governo sem nenhum fundamento do ser (AGAMBEN, 2009, p.38). Os dispositivos, desse modo, satisfariam certo horizonte, no qual se pode pensar uma prxis do sujeito e, consequentemente, a inveno do homem. H, com tal perspectiva, uma descentralizao da noo de sujeito como geradora de sentido e conhecimento por uma noo antinmica. Em outras palavras, o sujeito, tal como ns conhecemos, datado, ou melhor, recente e pode vir a ter um fim prximo: Pode-se estar
2

O uso do termo positivit aqui no em vo. Afinal, apesar de no haver expressado propriamente a palavra dispositif em suas primeiras obras, h uma gnese deste termo em Foucault, na Arqueologia do Saber, que se efetiva pelo uso da palavra positivit, emprestada de seu professor Jean Hyppolite. Agamben mostra como a criao intelectual de Foucault cunha a palavra dispositivo bebendo da fonte de Hyppolite. Positivit, na tradio da crtica hegeliana, cabe dividir os universos da religio natural e religio positiva da mesma forma com que se realizava a diviso clssica de direito natural (jusnaturalismo, de vigncia divina, eterna) e direito positivo (de vigncia histrica, construdo por crenas, ritos, regras etc., isto , da cons tituio de uma positivit). Em Foucault, a tradio da positivit recuperada a partir de um problema fundamental: estudar a relao entre os indivduos como seres viventes e o elemento histrico, entendendo com este termo o conjunto das instituies, dos processos de subjetivao e das regras em que se concretizam as relaes de poder (Cf. AGAMBEN, Giorgio. O que o contemporneo e outros ensaios. Trad. Vinicius N. Honesko. Chapec: Argos, 2009, p.39).

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seguro de que o homem a uma inveno recente [...] pode-se apostar que o homem se desvaneceria, como, na orla do mar, um rosto na areia (FOUCAULT, 2007, p. 536). Na leitura agambeniana de Foucault, h uma retomada da perspectiva escolstica, em vista de clarificar a dimenso pela qual, para Foucault, o homem a construo particular de uma dada episteme. Entretanto, Agamben d um salto, operando um duplo paradigma que envolve conceitos fundamentais da economia e da vida das sociedades. Para ele a economia um paradigma teolgico secularizado, que implica a vida divina e a histria terem sido concebidas como uma oikonoma. Com Agamben se pode encontrar uma teozoologia. Agamben argumenta que a theologia vitae est sempre prestes a se tornar um teozoologia. Ora, se os dispositivos do sagrado emergem nas leituras de Agmben, com Derrida tais dispositivos tambm aparecem. Contudo, estes operam, aos olhos e escrituras do franco-magrebino, de maneira diferenciada. Para Derrida, as escrituras as simbologias criadas discursivamente se encontram abertas pela exposio de um projeto classificatrio e sistemtico. Donde inferirmos que a identidade humana pode ser apreciada como dispositivo no interior de um dado sistema. Neste ponto, para longe de Agamben, mas no tanto quanto se possa presumir, o homem demarcado por diferenas, diferenas entre homens e animais. Ainda que diante da impossibilidade mesma da nomeao dos ltimos, tal qual nos alerta Jacques Derrida, sempre h dispositivos possveis de serem estabelecidos, e que constroem leis, estabelecem dogmas e realizam processos de hominizao. H, como j aludido, determinados pertencimentos, atribuies complexas que se do diante de uma existncia conflitante entre dois seres que se conjugam e se distanciam: o animal e o homem. No caso deste artigo especfico me interessam as anlises polticas, biopolticas e os devires metamorfoseados advindos destas anlises, mais precisamente, o poder, a soberania e a bestialidade na construo do humano e na sua ciso, sempre incompleta, com o animal.

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O homem, a Besta, o animal e o Soberano: metamorfoses

Na ltima obra de Derrida, A Besta e o Soberano, e no texto de Giorgio Agamben, O Aberto: o homem e o animal, possvel perceber algumas implicaes polticas entre o devir homem, o devir besta e o princpio de fora que sustenta o soberano, de modo a poder distinguir crueldade de bestialidade. Do mesmo modo, possvel enxergar nos discursos sobre os seres, como seres inteligveis em sua plenitude, a dimenso dada ao devir besta do soberano, daquele que , antes de tudo, um chefe de guerra e, por esta razo mesma, se determina como uma fera em face do seu inimigo. Nesta relao entre a besta, o soberano e o inimigo, deparamos-nos com um diagnstico filosfico poltico que, dentre outras leituras possveis, se apresenta como o Aberto agambeniano. Um Aberto humano e animal capaz de estabelecer uma inovao plausvel na dimenso da poltica no mundo. Mas este Aberto, h de se ressaltar,

No uma imerso em estmulo imediato e provisrio, tampouco uma glorificao da imensido e estranheza do mundo; antes disso, um tipo particular de inatividade [que vem do] francs dsoeuvrement (inoperatividade, inoperosit). [] Dsoeuvrement no exausto ou excesso, ao contrrio, o que Agamben chama de potencialidade. Representa uma energia que no exaurida e nem pode ser exaurida na passagem do potencial para o atual (transitus de potentia as actum). Inoperatividade no insolncia ou inatividade; um espao aberto onde a vida sem forma [formless life] e a forma sem vida [lifeless form] conhece uma distinta vida-forma e forma de vida [life-form and form of living] no qual rica em sua prpria potencialidade. Isto o aberto que o ttulo de Agamben busca denominar. (DURANTAYE, 2009, p.330)

Neste ponto, necessria uma problematizao acerca do que se compreende por vida e qual a sua real valorao. Ora, a dificuldade de definir vida cria, desde os gregos, uma cesura, uma espcie de corte, inciso ou reentrncia profunda incicatrizvel at hoje. Precisamente, esta dificuldade de definir a vida que, paradoxalmente, fez com que esse indefinvel acabasse por ser incessantemente articulado e dividido3. Como alude Derrida:

interessante, em estudos posteriores, observar a obra O que nos faz humanos: Genes, Natureza e Experincia de Matt Ridley.

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Tudo se passa, em nossa cultura, como se vida fosse algo que no pode ser definido, ainda que, precisamente por esta razo, tenha que ser incessantemente articulada e dividida. (DERRIDA, 2002, p.13)

Essa cesura entre o humano e o animal se estabeleceu, nas palavras de Agamben, atravs de uma mquina antropolgica. Mquina esta capaz de operar, pela criao de uma diferena absoluta, uma distino entre homem e animal. Por um lado, eleva o humano em detrimento do animal e do ambiente e, por outro, desloca a animalidade essencialmente para fora das caractersticas humanas abertas ao mundo; caractersticas abertas as quis Heidegger j enunciara.

A metafsica uma interrogao na qual nos inserimos de modo questionador na totalidade e perguntamos de uma tal maneira que, na questo, ns mesmos, os questionadores, somos colocados como questo (HEIDEGGER, 2003, p.11)

O humano fora, desde o princpio, fundamentalmente pensado como a articulao e a conjuno de um corpo e uma alma, de um vivente e de um logos, de um elemento natural e de um elemento sobrenatural. Tal ruptura apregoada deve, necessariamente, ser (re) problematizada, a fim de se compreender o humano como resultado da separao prtica e poltica entre humanidade e animalidade. H um hiato, um intervalo vazio e indeterminado entre homens e animais. Este hiato cria uma dimenso tico-poltica que se desdobra na necessidade de se parar a mquina antropolgica, de modo a se abrir caminhos para a instaurao de uma real reflexo filosfica e poltica acerca do que concebemos como vida humana. Ora, o real sentido da mquina antropolgica est diretamente conectado fabricao do humano, uma fabricao dada pela oposio homem/animal, humano e inumano. Tal oposio opera uma dupla ao na fabricao do humano. Afinal, este pressuposto de tal modo que a sua excluso aparece como captura e a sua incluso acaba por realizar-se como excluso. De fato, o que se produz uma zona de indeterminao, onde o fora est dentro e o dentro permite o fora. A mquina antropolgica permite, assim, definir determinado indivduo como o no homem produzido dentro do prprio homem. Nesse contexto crucial compreender, ou pelo menos se ater a, determinados modos de se abarcar o que seja o homem e sua relao direta com o no-homem, seja ele animal ou algo para fora do espao humano, mesmo que humano se apresente. A mquina 405
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antropolgica, assim, emerge na fabricao de arqutipos minimizados e maximizados, bem como nos suscita percorrer mais rastros. E so esses rastros que percorro agora. Em Carta sobre o humanismo, Heidegger problematiza a relao entre o humano e o animal. Afinal, a pergunta fundamental que o humanismo lana sempre a mesma: o que o ser humano? Entendendo e dispondo o ser humano em meio totalidade dos entes, o humanismo acaba por reduzir o humano condio minimizada do animal, condio de um que, mesmo que lhe confie determinada qualidade: a inteligncia, a fala, o luto etc. Donde podermos entender que da pergunta pelo ser humano emerge a pergunta pelo o que um animal? Diante das questes que se interpes e se intercruzam, da dualidade posta na condio humana, ambas perguntas (o que o ser humano? e o que um animal?) abrem espao para pensarmos a filosofia poltica de Giorgio Agamben, haja vista esta ser forada a analisar e discutir os caminhos biopolticos do humanismo Agamben rastreia os conceitos deixados por Foucault e Heidegger, criando elos que se misturam entre o biopoder e reflexes sobre o humanismo. Em O Aberto, por exemplo, Agamben considera fato que em nossa cultura, o homem tem sido sempre pensado como a articulao e a conjuno de um corpo e de uma alma, de um vivente e de um logos, de um elemento natural (ou animal) e de um elemento sobrenatural ou divino (AGAMBEN, 2007a, p. 35). O que de fato Agamben faz uma investigao das cesuras do tipo humano/no humano, haja vista o humano ser definido por tais disjunes. Afinal, no podemos esquecer que para o filsofo italiano a vida nua est na cena poltica como vida sacra. Contudo, esse sagrado conjugado ao maldito, de tal modo que o Homo sacer que emerge se encontra necessariamente exposto morte, ao abandono, ao banimento. No em vo que Hobbes aparece a Agamben como um possvel interlocutor; afinal o Homo hominis lpus nos pe diante de uma representao jurdico-poltica do animal humano, o wargus (homem lobo) e o friedlos (sem paz). (Cf. AGAMBEN, 2002, p. 111) O malfeitor acaba animalizado na sua condio humana. na transio do homo hominis lpus para o homo loquens (homem de fala) que a paz encontrada. Sem a linguagem criada no haveria entre os homens nem repblica, nem sociedade, nem contrato, muito menos a possibilidade de paz... Aqui h a demarcao de uma diferena fundamental entre homens e bestas. Apesar de os animais tambm deliberarem, pois estes tambm tm vontade, a diferena fundamental entre o homem e as bestas est no grau de

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desenvolvimento adquirido pelo conhecimento proveniente do uso da linguagem, consoante Hobbes nos Elementos do Direito Natural e Poltico4. Tal como no existem entre os lees, os ursos e os lobos. (HOBBES, 1968, p.100; 2003, p. 30) Por no estarem subordinados lei comum da razo e por no terem outra regra seno a fora fsica e a violncia, os homens que vivem no horror da destruio e da incerteza de uns contra os outros no possuem destino outro seno o de serem imediatamente aniquilados, tal qual no reino das bestas. , todavia, em O Aberto que Agamben parece ser mais compelido a analisar e discutir os caminhos do humanismo. Tal discusso, no entanto, possui os rastros foucaultianos, donde os caminhos seguidos so os biopolticos. Agamben, assim, aprofunda o conceito foucaultiano de biopoder mediante a reflexo heideggeriana do humanismo. A assimilao agambeniana do conceito de biopoder uma apropriao crtica, alm de ser dado pela ampliao de seu espectro histrico, do limiar biolgico posto por Foucault. Afinal, para Agamben a animalizao do homem, posta em prtica atravs das mais sofisticadas tcnicas polticas (AGAMBEN, 2002, p. 11) vai alm do modo como a poltica passou a ser praticada nos ltimos dois sculos. A vida nua, assim, aparece como um elemento fundamental na construo da ideia de Ocidente. Contudo o que no se pode negar o fato de a vida nua, como vida biolgica, ser a vida animal. Donde para Agamben a tese de Michel Foucault dever ser ampliada:

A tese foucaultiana dever, ento, ser corrigida ou, pelo menos, integrada, no sentido de que aquilo que caracteriza a poltica moderna no tanto a incluso da zo na polis, em si antigussima, nem simplesmente o fato de que a vida como tal venha a ser uni objeto eminente dos clculos e das previses do poder estatal; decisivo , sobretudo, o fato de que, lado a lado com o processo pelo qual a exceo se torna em todos os lugares a regra, o espao da vida nua, situado originariamente margem do ordenamento, vem progressivamente a coincidir com o espao poltico, e excluso e incluso, externo e interno, bos e zo, direito e fato entram em uma zona de irredutvel indistino. O estado de exceo, no qual a vida nua era, ao mesmo tempo, excluda e capturada pelo ordenamento, constitua, na verdade, em seu apartamento, o fundamento oculto sobre o qual repousava o inteiro sistema poltico. (AGAMBEN, 2002, pp. 16-17)

claro que se nos debruarmos unicamente em um ou duas obras de Agamben corremos o risco de pensar que a questo envolta entre o homem e o animal se reduz
4

Tal distino encontrada em dois textos de Hobbes, a saber: Elementos do direito natural e poltico, em seu cap. 5, 15, bem como no Leviat, cap. 4.

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unicamente dignidade do humano. Todavia, em um olhar ampliado verificamos algo que, mesmo apontando para a dignidade poltica do ser humano, ultrapassa este nico mote. Em Estncias (AGAMBEN, 2007b, p.230), por exemplo, Agamben absorve a diferena acionando o enigma e seus desdobramentos trgicos atravs do encontro entre dipo e a Esfinge.

Na interpretao psicanaltica do mito de dipo, o episdio da Esfinge, que sem dvida deveria ter importncia essencial para os gregos, fica obstinadamente obscuro; mas precisamente este aspecto da histria do heri que deve ser aqui evidenciado. (AGAMBEN, 2007b, p. 221)

A evidncia proposta por Agamben parece estar justamente no carter inumano ultrapassado por dipo. preciso restituir o monstruoso aos olhos de dipo e recuperar a figura dessa cena inaugural. Afinal, no enigma e em seus desdobramentos, na relao e na resposta dada Esfinge que dipo se metamorfoseia e se torna quem efetivamente . Ele lhe responde de uma certa maneira, e assim que se torna dipo. (LACAN, 1992, p. 34) Agamben sinaliza para uma estncia especial e mtica, um lcus apotropaico originrio da linguagem. No corao da fratura da presena, uma cultura que tivesse pago o seu dbito com a Esfinge poderia encontrar um novo modelo do significar (AGAMBEN, 2007b, p. 224). Ater-se Esfinge e metamorfose do humano situar-se no no que foca, mas no que no transita; escapando, assim, das sedimentaes que adiam o pensamento. Ora, a apotropaica apregoada emerge, dentre outras coisas, de signos, smbolos e ritos nos quais se acredita estar alm da razo e do significar. Agamben, portanto, percebe algo para alm das grandes narrativas ocidentais: os ritos encontrados nas comemoraes de estratos culturais menos mirados. H em tais celebraes um testemunho da miscigenao do homem com o animal. Agamben no perde de vista os dispositivos e a esfera do sagrado onde tais dispositivos se encontram. O aberto, assim como Estncia, um espao entre o homem e o animal. De Jesus a Bataille, o filsofo italiano passa pela transfigurao na figura reconciliada do homem com o animal, na qual a face humana transfigurada em resposta a sua animalidade aos arcontes, entes demonacos que criam e dirigem o mundo material, mesclam-se os elementos espirituais aos corpreos. O homem com cabea de animal possui duas naturezas enigmticas.

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Apesar das digresses o que nos importa por hora compreender, diante do enigmtico devir homem animal, a interferncia dos dispositivos incorporados pela biopoltica contempornea, haja vista o homem suspende[r] sua animalidade e, deste modo, ab[rir] uma zona livre e vazia na qual a vida capturada e abandonada em uma zona de exceo. (AGAMBEN, 2007a, p. 146) A metamorfose animal-homem entendida como uma aporia filosfica contempornea e, segundo Agamben, as aporias da filosofia em nosso tempo coincidem com as aporias do corpo irremediavelmente tencionado e dividido entre animalidade e humanidade (AGAMBEN, 2007a, p. 28). Ora, tal metamorfose uma interveno sobre os sujeitos, aparecendo como um produto daquilo que Agamben chama de mquina antropolgica, uma mquina ou um artifcio para produzir o reconhecimento do humano. E, incorporados a essa mquina, nos deparamos com os diferentes dispositivos que a fazem funcionar, tais como os grandes discursos histricos responsveis pela cesura que separa o homem de sua animalidade. A reflexo agambeniana se desdobra sobre os dispositivos do poltico, da exceo e do campo. Em suas anlises sobre a vanguarda de Bataille aponta para a impotncia, denunciando a passividade e a ausncia de reaes diante da guerra como uma forma de massiva desvirilizao, na qual os homens se transformam em uma espcie de ovelhas conscientes e resignadas em ir ao matadouro (AGAMBEN, 2007a, p. 19). Na impossibilidade de se apreender com a fora da razo dos acontecimentos da segunda Guerra, Agamben percebe a dimenso ambgua requerida pela biopoltica: (1) de um lado o riso, o erotismo e o gozo diante da morte; (2) do outro lado, um contexto no qual o homem, pastor do ser, apropria-se de sua latncia, de sua prpria animalidade, que no permanece escondida nem se faz objeto de domnio, mas que pensada como tal, como puro abandono. (AGAMBEN, 2007a, p. 146) Para melhor compreender a complexidade da questo interessante analisarmos o sentido dado ao termo abandono, e como este se vincula ao termo bandido. Ora, ao analisarmos o termo a partir do que nos apresentado por Giorgio Agamben, temos de lembrar que este um escritor de lngua latina, escreve em italiano e, similarmente a ns, entende abandonado como aquele que se encontra a merc de... ou a seu talante [arbtrio, vontade] livremente. Do mesmo modo, percebe o bandido de modo duplo, como o excludo, o banido ou aquele que se encontra aberto a todos, livre. Diante dessa

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ambiguidade, os conceitos no se aplicam de modo unvoco ou com carter meramente contraditrio, apontando para uma relao de opostos; antes, estes se do mediante uma zona de indeterminao onde h certos indivduos que no pertencem a lugar algum, estando livres, e, concomitante a isso, se encontrando abandonados, banidos ou excludos (AGAMBEN, 2002, p. 117), podendo inclusive ser divinizados, animalizados ou bestializados. O verdadeiramente humano, portanto, um lcus de uma deciso sempre adiada, um lugar de deslocamentos. Contudo, tal lcus no implica uma definio, seja ela da vida animal ou da vida humana; antes, aponta para uma vida sempre cindida e as to somente uma vida separada e abandonada dela mesma, uma vida nua. Em outras palavras, a definio do que seja humano ou no, continuamente, atua em um espao de exceo. Ora, a questo em voga poltica, ou apoltica. Afinal, a ideia de um homem como o que resulta da desconexo de dois elementos o mote a ser pensado hodiernamente. H no um enigma metafsico da conjuno, mas o mistrio objetivo, prtico, e poltico advindo da ciso. , portanto, neste lugar de poltica, onde se engendra uma irresponsabilidade premente para com o outro, que se comunga da dimenso do humano em sua bestialidade, divindade e finitude. O mbito deste discurso, cujo cerne est no ser animal e na negao deste ser, evoca questes que se apresentam nessa dimenso vazia da fabricao do humano. Lembrando que a mquina antropolgica, conectado fabricao do humano, se realiza pela oposio homem/animal, humano e inumano. No universo dado pela mquina antropolgica fao eu meu deslocamento e, aqui, da crueldade, da nudez, da nominao e da negao que me apercebo; Todas se oferecem no processo de bestializao do humano. Infelizmente, para este artigo, s falarei aqui da crueldade.

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3.

Da crueldade e da Bestificao

No fundo, quer se trate do sangue (cruor) ou no (Grausamkeit), a crueldade, o fazer sofrer ou o deixar sofrer pelo prazer, eis ainda o que seria, como referncia lei, o prprio do homem. (Derrida, Polticas da Diferena, p. 83)

A crueldade pode ser visitada e revisitada em diferentes autores, passando pela literatura, dramaturgia e filosofia. Montaigne, por exemplo, sobre Pitgoras e suas concepes a respeito da alma humana, afirma que alm da crena na imortalidade da alma na metempsicose, na transmigrao de uma alma para outro corpo, tambm haveria certa justia divina; afinal a seleo do corpo animal para onde cada alma seria transportada estaria sujeita conduta do humano. Uma expiao divina, podemos imaginar: as almas encarceradas aos corpos de animais.

Aprisiona as almas em corpos de animais: a que foi cruel no urso, a do ladro no lobo, a do velhaco na raposa e depois de ter passado assim por mil metamorfoses, purificadas enfim no rio do esquecimento, so devolvidas s suas primitivas formas humanas. A alma valente encarnava-na em um leo; concupiscente em um porco; covarde, em um veado ou uma lebre; maliciosa, em uma raposa; e assim por diante, at que, purificada pela penitncia, voltasse para o corpo de um homem. (MONTAIGNE, 2000, p.368)

A relao contgua com a reencarnao em diferentes animais e as aes humanas visa certo menosprezo para com a fera, h um processo de bestificao/bestializao s possvel no homem. De fato, haveria com a metempsicose um castigo divino, e a pena a animalizao do homem. A observncia da misria do animal humano faz com que a metfora animal carregue consigo o antropocentrismo, cuja caracterstica marcante se d na soberania do humano e na subjugao, crueldade e excluso, do outro absoluto, neste caso, o animal. Mas o animal, em sua animalidade, possui algo de incapturvel, um devir animal. Derrida chama esse devir animal de animot.

Nem animal nem no-animal, nem orgnico nem inorgnico, nem vivente nem morto, esse invasor potencial seria como um vrus de computador. Ele se alojaria num operador de escritura, de leitura, de interpretao. Mas, se posso nota-lo antecipando amplamente sobre o que se seguir, seria um animal capaz de rasurar

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(portanto de apagar um rastro, disso que Lacan diz ser o animal incapaz). Esse quase animal no teria mais que se referir ao ser como tal (disso que Heidegger dir ser o animal incapaz), pois ele se daria conta da necessidade de rasurar o ser. (DERRIDA, 2002, p.74)

Ora, exatamente ao nos voltamos s anlises derridiana, um dos motes deste texto, que percebemos como possvel mergulhar na crueldade buscando os rastros deixados, seja pela linguagem, pela psicanlise de Freud ou pela dramaturgia de Artaud. juntamente neste rastrear que Derrida encontra as semelhanas entre as pulses de crueldade e as pulses de poder e soberania. Na verdade, o filsofo magrebino assinala um problema tcito ao definir o que seja crueldade; afinal, o termo j trazer consigo uma duplicidade e um obscurantismo. A dupla dimenso da palavra crueldade designada na sua origem, em sua etimologia. No latim cruor, crudus, crudelitas , o termo carrega uma relao com histria de derramamento de sangue, designa a carne crua e ensanguentada (crudus quer dizer cru, no digerido, indigesto), bem como diz respeito ao sangue derramado, coagulado. J em outras lnguas, e em outras significaes, no localizamos uma ligao direta com o derramamento de sangue; antes nos deparamos com um prazer psquico no mal pelo mal. Em outras palavras, crueldade , por um lado, o derramamento de sangue e, por outro, o prazer psquico no mal e pelo mal, certo gozo com o mal radical que, segundo Derrida, se do no desejo de fazer ou de se fazer sofrer por sofrer (DERRIDA, 2001, p.6). Donde se concluir que a crueldade parte do homem e, por conseguinte, acaba sempre atrelada ao prazer do poder e/ou da soberania, uma posse sobre o Outro. Uma relao sempre poltica entre os que julgamos mais ou menos homens, e para os quais atribumos um carter animalizante/bestializante ou no. No influxo desta anlise, justamente nas ltimas aulas de Derrida que encontro apoio, haja vista essas versarem diretamente sobre A Besta e o Soberano. Em outros termos, sobre a animalidade humana no mbito do poltico. Ora, por que me volto a estes textos? Porque na irresponsabilidade, na negao do outro, no hiato dado a ele como inumano o que resta a crueldade. E a crueldade , no mbito do discurso, a desfigurao do humano. A transformao do homem em besta. Na impossibilidade de definio, h um rebaixamento do homem. Talvez, a melhor pergunta para esta relao poltico-tica aqui proposta se d na perspectiva do logos. Afinal, com quem estaria o logos de quem a razo , do animal,

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do humano ou, ainda, da besta, do soberano? A prpria linguagem que sustenta a pergunta j evidencia de quem a razo. Derrida quem pe essa tautologia prova neste processo de hominizao, apontando para vrios pontos cegos no humanismo, sustentado historicamente pela filosofia, pela cincia, pela religio e pela poltica, ou seja, uma teoantropo-zoologia. Como diria a poeta:

Quem se recusa viso de um bicho est com medo de si prprio. Mas s vezes me arrepio vendo um bicho. Sim, s vezes sinto o mudo grito ancestral dentro de mim quando estou com eles: parece que no sei mais quem o animal, se eu ou o bicho, e me confundo toda, fico ao que parece com medo de encarar meus prprios instintos abafados que, diante do bicho sou obrigada a assumir, exigentes como so, que se h de fazer, pobre de ns. Conheci uma mulher que humanizava os bichos, conversando com eles, emprestando-lhes suas prprias caractersticas. Mas eu no humanizo os bichos, acho que uma ofensa h de respeitar-lhes a natura eu que me animalizo. (LISPECTOR, 1984, pp.519520)

Na relao com o bicho besta ou na relao com a besta e o soberano o que est em jogo no somente uma separao entre dois entes: o animal e o homem. As palavras, Le bte et le souverain, versam sobre dois tipos de fora que se metamorfoseiam, se distinguem e se atrelam: a besta e o soberano; a besta o soberano. A besta e(s)t o soberano e o soberano e(s)t a besta (Cf. DERRIDA, 2008, p.55), como fica assinalada na escritura derridiana. Ante o inimigo, perante o outro cuja face no acolhida, o soberano age como besta, e no como um animal agiria. Do mesmo modo, o soberano passa a ver o seu inimigo como um outro de carter monstruoso e bestial. A besta, contudo, est para alm do animal; antes ela est na linha limtrofe do prprio homem. De fato, a besta emerge da irresponsabilidade, de uma no resposta, de algo incapturvel. E, justamente por no responder e possuir um carter irresponsvel que a irresponsabilidade emerge. A animalidade j uma resposta e, justamente por isso, no pode ser irresponsvel. Donde se concluir que diante do carter irresponsvel da no resposta e no prazer psquico no mal pelo mal, apenas a besta humana cruel. O que de fato h nesse processo de bestializao uma projeo do animal no homem e, diante de tal projeo, se faz uma assimilao poltica do animal. Aqui, se torna crucial retomar o ponto do qual no se pode confundir bestialidade com animalidade. Entre o homem e o animal, h um complemento. Logo, um homem animal por natureza e, por uma segunda natureza, poltico Hannah Arendt e Giorgio 413
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Agamben no nos deixam esquecer o ensinamento grego. A animalidade se desdobra em humanidade, em certo sentido. A besta, assim, para fora e para dentro do animal, aparece como uma categoria capaz de criar um discurso da soberania do homem em cuja lei e a fora aparecem as possibilidades de uma linguagem excludente de um outro, que se encontra ento animalizado na crueldade do indivduo. Ao fim parece que permanecemos com as palavras de Dostoievski, para quem, somos todos culpados de tudo e de todos perante todos, e eu mais do que os outros. (DOSTOIVSKI, 2008, p.396).

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