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O TEMPO EM PLOTINO *

JOS REIS

No Stimo tratado da Terceira Enada - acerca do tempo e da eternidade - os pargrafos 7, 8, 9 e 10 so dedicados ao exame das opinies dos antigos . No era em rigor necessrio proceder a tal exame , porque o modo de pr a questo agora liminarmente diferente : enquanto aqueles partem j sempre do movimento sensvel e ento perguntam como o tempo a aparece , Plotino vai at ao movimento da alma, que fundamenta esse prprio movimento sensvel , e identifica- o com o tempo. No entanto, porque, em primeiro lugar, h de facto esse tratamento antigo do tema, parece - s por isso - conveniente passar em revista essas opinies "'. E depois e sobretudo a tarefa da filosofia , decerto , a de chegar verdade atravs da reflexo pessoal e no s a de se contentar com a transmisso morta das tradies ; mas no menos verdade que tal reflexo se faz a partir dessas mesmas tradies , pelo que imprescindvel a sua anlise ' 71. Donde o plano do tratado . Os pargrafos 2, 3, 4, 5 e 6, aps a introduo do primeiro , versam sobre a eternidade , da qual o tempo deriva; a meio vm as opinies dos antigos ; por ltimo , apresentada a sua prpria doutrina do tempo, nos pargrafos 11, 12 e 13.

20. Exame das opinies dos antigos Plotino divide as antigas doutrinas em trs, que podem grosso modo ser identificadas, respectivamente, com Plato, os pitagricos e Aristteles: o tempo o movimento, a coisa movida ou uma determinao do movimento "'. No pode, alis, ser o repouso ou algo de relativo a ele, acrescenta, porque o tempo implica a mudana

* Continuao do estudo sobre o tempo publicado no n 9 (1996), pp. 143-203. 171 PLOTINO, En. 111 7, 7 (10-17). - Uso a edio de E. BREHIER, texto e traduo, Belles Lettres, Paris, 1954 (1924), 1956 (1924), 1925, 1927, 1931, 1954 (1936) e 1954 (1938). Na interpretao do pensamento de Plotino sigo particularmente a obra - exemplar de clareza e de inteligncia - de J. MOREAU, Plotin ou Ia gloire de Ia philosophie antique, J. Vrin, Paris, 1970; a que junto o clssico de E. BREHIER, La philosophie de Plotin, Boivin, Paris, 1928, com o seu particular acento do factor religioso no pensamento do Autor. 72 En. 111 7, 1 (13-16). 173 Ibid. 7 (17-20),

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e no a identidade 174. O que significa - no deixemos de o notar - que o tempo se liga efectivamente ao movimento , ainda que no a um qualquer. O princpio omnipresente , que est por baixo de toda a anlise , o de que o tempo e o movimento - sempre sensvel este, porque contraposto ao movimento da Alma que se identifica com o prprio tempo - so claramente duas coisas e portanto no se podem confundir. certo que, em Aristteles pelo menos, isto j era assim: o tempo era alguma coisa do movimento , mas no o prprio movimento. E era at, ao fim e ao cabo, mais distinto do movimento do que o prprio Filsofo explicitamente o julgava, porque, ao fazer com a nossa cultura milenar abstraco do movimento do cu , ficava com o simples espao-de-sucesso vazio onde tudo acontecia, incluindo esse movimento do cu. No era alis por outra razo, como vimos, que o tempo e o movimento se podiam medir reciprocamente. No Estagirita, preciso diz-lo, embora o tempo no seja um dado a priori fornecido pelo sujeito para ordenar a realidade em si mesma desorganizada , tudo se passa na prtica do mesmo modo, se atendermos dualidade implicada: h o tempo em si mesmo, por um lado, e os movimentos por outro. Todavia, como no deixmos de o ver igualmente, o seu realismo incontornvel . O tempo essa coisa da alma, , digamos a palavra, essa coisa numerante , mas s existe como numerado , s existe no movimento, como uma sua determinao . Ou para o dizer de modo inverso: ele s existe no movimento , mas ele sozinho o tempo. este o facto: a posio de Aristteles, deste ponto de vista, manifestamente um compromisso e no passa por isso de uma ambiguidade . E assim, mesmo nele, est longe de ser clara a distino entre o tempo e o movimento . Se Plotino faz tal distino com nitidez - e tanto mais quanto, como j indicmos mas v-lo-emos mais tarde desenvolvidamente , o seu tempo uma outra realidade diferente e por isso para alm at das simples determinaes de qualquer movimento - ento possvel uma crtica clara, e mesmo exuberante na certeza das suas razes, a todas as doutrinas que o ligavam ao movimento. Assim, o que Plotino comea nesta ordem de ideias por dizer que o tempo no se pode identificar - directamente e sem mais - com o movimento. Na verdade, quer este se tome um a um ou todos reunidos num s, o movimento d-se no tempo. D-se no tempo, note-se bem , no de tal modo que este ltimo ainda dependeria daquele - acontecendo que o movimento em Aristteles gera o tempo, pelo que s ele propriamente pode estar no tempo 175 - mas como tratando-se partida de duas coisas diferentes . Tanto assim que, se se tratasse de um movimento que no se desse no tempo, acrescenta Plotino, ainda menos ele poderia ser o tempo, uma vez que j o movimento e aquilo em que se d o movimento so duas coisas 176: se o tempo e o movimento so duas coisas, qualquer outra s pode ser uma terceira, e ainda por cima mais longe do tempo porque nele no se dando, o que acarretaria mais ainda a sua no-identificao com ele . No se pode ser mais claro, quanto ao sentido da sua argumentao de fundo. E assim as provas particulares que logo de seguida apresenta no so seno , ao fim e ao cabo, modos de fazer intuir que efectivamente
174 Ibid. (20-22).
175 Cf. supra o passo respeitante s notas 41-42. 176 En. 111 7, 8 (1-6). O sublinhado naturalmente nosso.

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se trata de duas coisas . Seja, por exemplo , um movimento que cessa ou que intermitente. Se cessa ou se se d apenas por intervalos, v-se como que experimentalmente que o tempo uma outra coisa, porque ele , ele no cessa, antes continua , quando o movimento cessa . certo que, se se trata do movimento do cu, tal movimento no pode parar. Mas d-se igualmente no tempo; isto v-se agora considerando combinadamente uma revoluo completa e a sua metade : tanto se d no tempo que sabemos que os tempos gastos num caso e noutro no so os mesmos, o primeiro o dobro do segundo e o segundo metade do primeiro. Alis e por fim, que o tempo no o movimento, provam-no ainda e saciedade os diferentes movimentos das esferas. O da mais exterior simultaneamente o mais rpido e o mais extenso ; o que quer dizer que, nela, a uma maior quantidade de movimento corresponde um menor tempo , enquanto nas outras no assim : estas gastam mais tempo a percorrer s uma parte da mesma distncia "'. Mas se o tempo no pode ser o movimento, menos pode ser, como bvio, a coisa movida. Plotino conciso e rpido na apreciao desta segunda doutrina ao princpio anunciada. Apenas acrescenta que, se se pde tomar a esfera do universo pelo prprio tempo, isso foi porque ela se move " R. J h pouco assinalmos um passo em que o tempo se ligava ao movimento ; no deixemos de o assinalar aqui tambm . Referir- nos-emos a isto mais tarde, no 23. E fica assim , apenas, a terceira doutrina. Que aquela, convm desde logo precislo, que Plotino verdadeiramente analisa, uma vez que a que Plato primeiro e depois Aristteles so efectivamente discutidos . Dissemos atrs que a identificao do tempo com o movimento era a doutrina de Plato . E grosso modo sem dvida assim . Mas, se descermos ao pormenor, trata-se do movimento dividido em perodos e por a sujeito ao nmero . So estes aspectos ou determinaes do movimento que ele comea por examinar, antes da natural e esperada medida aristotlica . Assim, ser o tempo, simplesmente, um perodo, quer dizer, um intervalo, uma dada extenso de movimento? No, responde Plotino, porque, se dois movimentos locais, por exemplo, so um lento e o outro rpido, nenhum deles pode ser a unidade de medida comum; tal unidade de medida s pode ser um terceiro intervalo ou terceira extenso , a qual propriamente o tempo. De resto, pergunta, se o tempo fosse um desses intervalos, desses pedaos de movimento, qual deles seria? Ou melhor, qual dos inmeros pedaos de movimento seria, posto que os movimentos so na realidade em nmero ilimitado? Ou, para obviar a esta dificuldade, o tempo j a extenso do movimento regular? Ainda no chega, porque h vrios movimentos regulares e ento haveria vrios tempos simultaneamente. Para haver um nico tempo, teria de se tratar da extenso do movimento do universo. Mas nesse caso - e Plotino afina a anlise - o que vem a ser essa extenso, para alm do movimento mesmo, j que justamente dizemos extenso e movimento, dizemos extenso de movimento? sem dvida algo de determinado: um dia, um ms, um ano. Mas tal extenso, assim determinada, o espao percorrido pelo movimento, ou o prprio movimento, que adquire a sua extenso no cessando mas continuando sempre?
"' Ibid. (6-19). 178 Ibid. (20-22).

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No primeiro caso, o espao - que simplesmente atravessado pelo movimento no obviamente o tempo. E, no segundo, tambm no temos o tempo; t-lo-amos a tanto como se dissssemos que o calor se multiplica: o movimento, no cessando, apenas se multiplica tambm e de cada vez mais movimento. Podemos, decerto, contar ainda as vrias renovaes do movimento e chegar por exemplo ao nmero dez. Mas o tempo no mais esse nmero - precisamente o conceito de dez - que o espao percorrido pelo movimento. Ser que a dita extenso do movimento , ao fim e ao cabo, apenas a que deriva de ele no ser instantneo? Mas o que significa no ser instantneo seno - em oposio ao instantneo, que o que se d sem tempo - que ele se d, que ele se estende no tempo? Mas ento a qual deles verdadeiramente pertence esta extenso, ao movimento ou ao tempo? No h qualquer dvida, ao tempo, com o qual o movimento progride, assim se estendendo. Eis a que conduz a anlise da doutrina que declara que o tempo a extenso do movimento. Se o tempo no nem o espao, nem o prprio movimento multiplicado, nem o nmero dos vrios perodos - tudo casos em que o tempo pura e simplesmente no aparece - ento ele sem dvida ele prprio, o tempo, mas no sabemos o que . No era outra, decerto, a pergunta inicial - dramatiza Plotino mas o facto que nada avanmos ao longo da anlise efectuada. Tudo o que sabemos - faz notar - que a prpria extenso do movimento se d no tempo. Da sua natureza no conhecemos rigorosamente nada 19. Sabemos ainda sim - e j o sabemos desde o princpio - que o tempo no pode ser o movimento; o que pode mostrar-se, por ltimo, atravs de um argumento como que ad hominem: se o pudesse ser, ento no poderia haver durao para o repouso. Tempo, com efeito, identificar-se-ia com movimento e o repouso - que o contrrio do movimento - no poderia durar, no poderia ter tempo. Este ltimo tem assim de ser algo no s diferente do movimento mas tambm do repouso 180.0 qu? Neste passo da anlise, no o sabemos. Plotino analisa a seguir a doutrina de Aristteles. Determinao do movimento, o tempo para o Estagirita o nmero do movimento; ou antes, corrige Plotino, a medida do movimento, posto que o tempo contnuo. O que tal correco significa, e confirmado pela subsequente anlise, que o nosso Autor no se apercebe que a unidade de medida o instante e no uma poro ou intervalo de tempo; ou pelo menos - mais adiante aceita sem dvida a hiptese de ser um ponto 18' - no se apercebe do carcter simultaneamente nuclear e indivisvel do instante na teoria do Filsofo. Da que o nmero no aparea e, quando aparece, que se trate, de algum modo, de pores de tempo. o caso, que veremos j abaixo, da contagem do tempo: sendo ele infinito, o nmero pode medi-lo, desde que dele abstraiamos uma certa poro 162. Este passo lembra-nos irresistivelmente D. Ross na Introduo sua Fsica. Tambm este Autor - levado pela dificuldade que deriva no s de Aristteles pr o problema em termos de nmero do movimento mas tambm e

179 Ibid. 180 Ibid. "8' Ibid. 182 Ibid.

(23-62). (63-67). 9 (58). (75-77).

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sobretudo (porque por baixo daquela) da prpria dificuldade aristotlica de, partindo de instantes actuais, constituir com eles uma continuidade - escreve com efeito: A descrio do tempo como o que, no movimento, contado infeliz, porque contar sugere a ideia de enumerar, enumerar at ao fim, e a maneira de falar de Aristteles sugere que podemos contar os nunc, os perodos indivisveis do tempo, implicados na mudana 183. Parecem duas interpretaes gmeas. Mas deixemos este problema, de que j tratmos acima 1R4, e prossigamos antes na exposio do pensamento de Plotino. - Medida, portanto, do movimento, preciso, em primeiro lugar, que o movimento a medir seja, tal como acontecia na anterior doutrina, regular; pois, tratando-se do irregular, com que medida - pergunta - se mediria? Mas acontece mais e mais importantemente: a achar-se essa medida e a fazer-se a respectiva medio, ela - essa medida que o tempo - seria semelhante ao nmero dez que mede igualmente cavalos e bois; o que quer dizer que seria distinta, que seria uma outra coisa em relao a esses movimentos mesmos. Isto, sem dvida, no por completo exacto. O nosso Autor no se apercebe que o nmero dez no inteiramente uma outra coisa em relao aos bois e cavalos: as dez unidades no so todas bois ou todas cavalos, mas so todas corpos separados uns dos outros. No entanto, dado que em primeiro lugar o que comea por estar em jogo uma medida uniforme de movimentos irregulares, a qual enquanto tal no pode guardar nada deles, e depois porque Aristteles decerto diz, como vimos, que o tempo o nmero numerado do movimento, mas a seguir e desde sempre concebe-o como uma outra coisa em relao ao movimento e tanto assim que o tempo mede o movimento tal como o movimento mede o tempo 185 -, Plotino pode na verdade pr o problema nos termos em que o pe: pode dizer que o tempo, enquanto medida do movimento, mesmo regular, uma outra coisa completamente diferente dele. Pelo que - e essa a questo - sendo diferente, nada em rigor possuindo do movimento, e por outro lado nada da sua prpria natureza se revelando, no se sabe o que tal medida . Bem pode ela medir o movimento: tudo o que temos uma medida contnua com tal dimenso, ou, se se quer ainda, o nmero numerante dez (que se aplica ao que se quiser, bois ou cavalos), e nada do que constitui o estofo da medida ou o que numerado "'.
Mas deixemos de considerar a medida do movimento assim to afastada deste, para que ela efectivamente possa ser a medida do movimento. Consideremo-la antes maneira de uma linha que acompanha o movimento no seu curso: se ela mede o movimento, parece dever considerar-se dessa maneira. S que as dificuldades surgem de imediato. Se ela progride com o movimento, qual verdadeiramente mede, ela ou o movimento? No parece que at mais este, j que precisamente a faz progredir (invertendo ao fim e ao cabo as coisas, segundo o que pensa Plotino)? Pelo menos uma coisa parece certa: essa linha ou grandeza no se pode dar num movimento qualquer, mas apenas naquele que ela acompanha. Ora e ao contrrio - para alm de j s devermos considerar, como observmos, o movimento uniforme e nico do

183 D. ROSS, Aristotle's Physics, ed. c. Introduction, p. 65. Cf. ibid. Commentary, p. 606. 184 Cf. supra, II. A continuidade e a discretude do tempo, particularmente 17. 185 Cf. supra, 19 e particularmente nota 165. 186 En. 111 7, 9 (1-19).

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universo - o que mede no deve ser tomado parte e fora do movimento que medido? Mas se deve, o que esta coisa que mede? E mais: ela o tempo, ou este ltimo o movimento enquanto medido? Comecemos, j que estamos a considerar a medida o mais perto possvel do movimento, pela segunda hiptese. Se o movimento deve ser medido, deve s-lo por uma grandeza igualmente contnua como ele. Tal, porm, no chega. ainda preciso que essa grandeza que mede seja por sua vez medida, para ento poder medir. Ora como se faz isso? E claro, segundo o espao, segundo a trajectria descrita pelos respectivos movimentos. Considerando j s o movimento do universo, segundo uma revoluo do sol, e outra e outra, as quais constituiro os dias. A temos a grandeza que acompanha o movimento duplamente quantificada: em unidades de medida, os dias, e no nmero dessas unidades, trs ou dez. S que isto, sublinha bem Plotino, no o tempo, a sua quantificao; desenhar revolues - apenas figuras no espao - e cont-las. Uma coisa - conclui - dizer o tempo, outra tal tempo determinado ; antes da questo da quantidade h a questo da coisa quantificada. De resto, observa ainda especificamente em relao pura noo de nmero, o nmero que se diz o tempo , antes de se aplicar, exactamente igual ao nmero dez que ainda no se aplicou aos cavalos; pelo que se ele sem dvida o que - no tocou ainda sequer no tempo 187. Ou esse nmero - e Plotino passa agora primeira hiptese acabada de referir, pondo em relevo o aspecto sem dvida mais visvel da teoria aristotlica, o antes e depois - no ser aquele que, justaposto ao movimento, o mede segundo o antes e o depois? Em primeiro lugar, confessa o nosso Autor (e por essa razo que agora com ele lhe chamamos nmero), no sabemos bem o que divide segundo o antes e o depois: se o ponto, se a unidade de medida. Mas, seja o que for, uma coisa, sim, sabemos: que isso que divide tem que ver com o tempo. Na verdade, pois que isso mede o movimento segundo o antes e o depois, deve ser algo que depende e que participa do tempo. O antes e o depois tem tambm, sem dvida - acrescenta, precisando bem as coisas -, um sentido local; mas no esse o sentido que aqui est em jogo; aqui, o antes o tempo que acaba no instante presente, tal como o depois o tempo que comea no instante presente. E assim claro que no ainda o tempo esse nmero que mede o movimento segundo o antes e o depois; ele a diviso do tempo (unia parte antes e outra parte depois), no este mesmo tempo. Alis - observa aprofundando a questo - para que preciso esse nmero (seja ele numerado ou numerante) para que haja tempo? Porque no haveria de bastar o movimento de que se parte e ao qual pertence todavia j muito bem o antes e o depois? No aceitar este ltimo aspecto equivale a dizer que uma grandeza permanece indeterminada at que algum veja que medida ela tem. E aqui surge, para o demonstrar a contrario, a dificuldade a que h pouco aludimos da contagem do tempo. Sendo ele infinito, como poder o nmero medi-lo? Para tal, preciso, responde Plotino, extrair dele uma certa poro. Mas a temos ento, conclui, precisamente a prova - que diramos experimental - de que o tempo possui o ser, mesmo antes de o medirmos, uma vez que a parte que dele abstramos para o poder contar j tempo. No nos interessa aqui j a dificuldade em si mesma, mas to-s a concepo do tempo que lhe subjaz.
187 Ibid. (19-54).

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E esta por demais clara: no se v por que razo - continua - o tempo no existiria antes de um pensamento o medir. A menos - para salvar a sua prpria doutrina - que o pensamento o gere. No necessrio - insiste - que o meamos para que ele exista; uma coisa tem a sua durao, mesmo que esta no seja medida 181 Veremos mais tarde no 23 o que isto implica, se comparado com a teoria aristotlica. Para j atenhamo-nos s declaraes de Plotino: o tempo uma continuidade prpria, que no necessita do nmero que conta ou que simplesmente divide.
Plotino examina ainda, no pargrafo 10, uma terceira doutrina para alm da platnica e da aristotlica, j a seu tempo anunciada 189 e que deveria ser, na classificao tradicional das opinies dos antigos vigente na escola, uma espcie de opinio geral conducente a eliminar toda e qualquer outra doutrina particular que ainda quisesse fazer do tempo uma determinao do movimento. Trata-se de definir o tempo em termos de um acompanhamento (parakolouthma) do movimento. Plotino, porm, breve e at irnico. Em primeiro lugar - diz - preciso saber o que significa acompanhamento: sem isso, no se sabe do que se est a falar. E depois - qualquer que seja o resultado - preciso saber se esse acompanhamento posterior, simultneo ou anterior ao movimento. De todas as formas, fala-se desse acompanhamento como estando no tempo. O que d como concluso que o tempo um acompanhamento do movimento no tempo. Mas ns no queramos saber o que o tempo no era 190! Certo. No entanto, o exame das opinies dos antigos no era seno para concluir sobre o que ele no . Ele - adiantemo-lo, agora sim, e a partir do prprio resumo de Plotino, para face a isso se ver bem o que ele no - esse movimento donde provm primitivamente o anterior e o posterior (...), esse movimento espontneo que produz cada um dos seus prprios actos e, produzindo-os uns a seguir aos outros, gera a respectiva passagem de uns aos outros 's'. Trata-se, como j indicmos acima, do movimento da Alma, que nem por ser silencioso 192 menos real, ao ponto de o universo parar se ele parasse '9'. O movimento visvel assim segundo em relao a um movimento mais primitivo, que justamente o tempo. Porque a um movimento se chama tempo, v-lo-emos mais adiante no mesmo 23. Aqui importa s tomar conscincia de que o movimento da Alma, por baixo de todo o movimento sensvel, que o tempo. Ento percebe-se tudo: em primeiro lugar, como o tempo no pode ser o movimento - o movimento sensvel - nem, muito menos, a coisa movida; tal como e em terceiro lugar se percebe que no pode ser uma determinao do movimento: mais uma vez do movimento sensvel, mas tambm at do movimento da alma; o tempo este prprio movimento, constitudo pela produo dos actos que se encadeiam em continuidade, e nenhuma outra considerao, seja a diviso e

188 Ibid . (55-82). 189 Enfim dos que dizem que o tempo uma determinao do movimento - para alm do movimento mesmo e da esfera movida - uns dizem que a extenso ou intervalo do movimento, outros que o seu nmero ou medida , e outros que um seu acompanhamento . Ibid. 7 (25-26). 190 Ibid . 10 (1-9). 191 Ibid . 13 (37-40). 192 Ibid. 12 (3). 193 Ibid. 13 (28-30).

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caracterizao em antes, agora e depois, seja a contagem que se pode agregar a esta diviso. Estas determinaes pertencem sem dvida ao prprio movimento - o antes e o depois est no prprio movimento, diz Plotino 194 e, sendo uma continuidade, pode determinar-se a sua grandeza que depois se pode contar - mas j no so o estofo, o simples estofo dele: para que possa ser dividido e caracterizado como antes, agora ou depois, e considerada a sua grandeza e posterior contagem, preciso que ele, esse estofo, exista ' s'. Eis at onde Plotino vai. O que significa que, identificado assim o tempo com o movimento da Alma - e at, se o consideramos no seu estofo ou essncia, sendo anterior quer diviso e caracterizao em antes, agora e depois quer 1 considerao contnua e numrica da sua grandeza -, no difcil nem complexa a sua crtica a todas as opinies dos antigos, incluindo as de Plato e de Aristteles. Em sntese, o tempo no nem o espao percorrido pelo movimento, nem o prprio movimento multiplicado, nem o nmero dos vrios perodos, nem uma grandeza a progredir com o movimento igualmente medida pelo espao e numerada , nem por fim a diviso e caracterizao em antes, agora e depois do prprio movimento da Alma e por consequncia do tempo propriamente dito. o puro acontecer deste movimento, o qual, sendo contnuo e sucessivo, se pode ento dividir e caracterizar como antes, agora e depois. Mas isto j a opinio de Plotino, que vem, como indicmos, na terceira parte do tratado.

21. A eternidade

Derivando dela o tempo - e por isso devendo ser estudada em primeiro lugar a questo inicial naturalmente a de saber se a eternidade se identifica quer com o ser inteligvel quer com o repouso. preciso antes de tudo perguntar se ela o prprio ser inteligvel, porque ambos so augustos e porque ambos contm as mesmas coisas, ou seja, so de igual extenso lgica. Precisamos obviamente de o perguntar para que desde o princpio tudo fique claro. Porque no h nenhuma dvida de que no se pode fazer tal identificao. Faz-la seria o mesmo que, paralelamente, identificar o tempo com a esfera do universo, uma das impossibilidades que observmos. No, a eternidade no o prprio ser inteligvel, mas apenas um seu atributo '16. Do mesmo modo que tambm no o repouso. Decerto ela, enquanto tal, no permite o movimento e, por a, de algum modo o repouso. Mas no se podem pura e simplesmente identificar. Se isso acontecesse, teramos agora uma concepo paralela quela que identificasse o tempo com o movimento sensvel, que levava impossibilidade da durao do repouso. Tal como o movimento sensvel no seno um derivado do verdadeiro tempo - o movimento da alma - assim tambm o repouso no a eternidade mas apenas uma sua consequncia '11. Se ela fosse o prprio repouso, no poderamos agora ter um movimento eterno, posto que tal movimento seria

194 191 196 197

Ibid . Ibid . Ibid . Ibid .

9 (72-73). ( 80-82). 2 (1-19). (20-21).

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antes o parado ou morto. No se trata aqui, como bvio, do movimento eterno do Universo, ou mesmo do movimento eterno da Alma, mas do movimento inerente vida da Inteligncia; apesar de eterna no sentido prprio e por isso necessariamente em repouso, esta vida uma efectiva vida e, como tal, como Plotino gosta de dizer, um movimento. O que significa que a eternidade participa no repouso, sim, mas no em si mesma o repouso. Antes de ser este, ela uma unidade - e uma unidade indivisvel, isto , sem qualquer extenso, para no ser de nenhum modo o tempo 118 - donde ento resulta o repouso. Ou melhor, para dizer tudo: ela uma unidade, e uma unidade indivisvel, donde resulta o sempre da vida - que so as notas que propriamente a definem - e donde s depois resulta o repouso. Estas, assim, as notas da eternidade. No que Plotino o diga com esta explicitude. Ele est demasiado perto da prpria anlise para o poder fazer. Mas no outro, como vamos ver, o esquema de toda a sua argumentao. Antes de tudo, uma vida. A qual se processa numa unidade indivisvel, e por isso que dura sempre, sem qualquer mudana, que implicaria o no ser, pelo que tambm o repouso. o que ele ao fim e ao cabo aqui diz no segundo pargrafo e o que depois, nos trs pargrafos seguintes, vai como que fazer intuir experimentalmente, atravs do realce sucessivo de trs aspectos diferentes, segundo os quais se pode analisar a eternidade.
No terceiro pargrafo, com efeito, o nosso Autor comea pela apresentao da riqueza e por conseguinte da multiplicidade do mundo inteligvel, para depois o reduzir unidade; assim concentrando essa multiplicidade numa unidade, fixa a vida num nico acto que persiste sempre, sendo deste ponto de vista repouso. Na verdade - diz acentuando a multiplicidade - todos os seres inteligveis formam decerto uma natureza nica; mas tal natureza tem mltiplas potncias, sendo por isso vrias coisas. Podemos mesmo caracteriz-la - precisa- atribuindo-lhe os cinco gneros do Sofista: substncia, enquanto sujeito a determinar, movimento, enquanto vida, repouso, enquanto permanece no mesmo estado, alteridade e identidade, enquanto os seres inteligveis, sendo mltiplos, constituem uma unidade. Porm, bvio que no podemos ficar assim em tal multiplicidade. preciso, inversamente, e isto j iniciado com a simples atribuio simultnea dos referidos gneros, conduzi-Ia unidade, de tal maneira que o conjunto fique dotado de uma vida nica; deste modo o pensamento - que a dita vida -j no vai de um objecto a outro, mas permanece sempre idntico continuamente. Se isto se faz - conclui - eis a eternidade: precisamente uma vida que persiste na sua identidade, porque a vida do todo. No precisa de ir sucessivamente de parte em parte, porque contm, j partida e sempre, a totalidade, sob a forma da indivisibilidade. Conduzida unidade, a multiplicidade - declara ainda Plotino - como um ponto onde se unem todas as linhas, sem que jamais se expandam no exterior; deste modo esse ponto persiste em si mesmo na sua identidade e no experimenta nenhuma modificao; est sempre no presente e no tem passado nem futuro; o que , e -o sempre 199. Se ou no possvel uma tal unidade, v-lo-emos mais adiante. O prprio Plotino dir que no mundo inteligvel no se passa dos gneros s espcies ou, em
1 98 Ibid . (26-36). 199 Ibid . 3 (1-23).

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geral, dos termos superiores aos inferiores, e viceversa, porque tudo est em acto ao mesmo tempo 200; o que significa que, mesmo que continuemos a pensar os gneros e as espcies situados nos respectivos degraus da pirmide lgica, j h tambm todos os indivduos em acto na sua base, onde ento a principal articulao se passa, nomeadamente entre a mnada das mnadas (para o dizer maneira de Leibniz) e as restantes; neste quadro, dado que na mnada suprema est tudo em acto, a comparao com o ponto no possvel: em tal ponto estaro j sempre as prprias linhas que ele dito conter em potncia. E depois, para alm de que a multiplicidade enquanto tal est longe de ser o nada que Plotino julga, poderemos talvez aceitar que um intelecto potente seria capaz de ver todas as determinaes ao mesmo tempo, tal como ns vemos de um golpe os olhos, o nariz e demais partes de um rosto 201; mas apenas com a condio de que as veria sem a de-finio que nos constitui como homens face aos animais e que, como determinao que , no poderia faltar no arqutipo do nosso mundo. Mas deixemos este problema, de que trataremos mais tarde, designadamente no 28. Aqui apenas nos interessa fazer intuir, com o nosso Autor, que a ser possvel essa totalidade indivisvel, ento a eternidade uma sua consequncia: no - como ele diz - umfundamento ou substrato dos inteligveis, mas o que resulta, uma irradiao deles; se se tem tudo partida, e at por essa razo nada se perde nunca (no preciso perder o passado para se avanar para o futuro), ento isso existe sempre, no seu acto indivisvel que no conhece nenhum tipo de mudana; no pode haver para tal acto, de nenhuma maneira, nem passado nem futuro, mas s presente; s lhe resta- como termina invocando explicitamente Plato - ser o que , sem era nem ser 202. Se o primeiro aspecto realado assim o da reduo da totalidade indivisibilidade da durao, o segundo tem a ver com o querer, o aspirar da vida. Enquanto o universo sensvel, escreve, corre para o futuro, sem querer parar - ele, porque aspira ao ser, atrai para si a sua prpria existncia ao fazer um acto e depois outro, em circularidade (...) -, os seres primeiros e bem-aventurados, esses, no aspiram ao futuro, esses so j a totalidade do ser, possuindo j sempre a totalidade da vida que por natureza lhes devida 203.0 ser temporal, com efeito, tem futuro, ou seja, tal que, se lhe tirarmos o que vai ser, o privamos imediatamente do seu ser, dessa parte nova que a cada momento ele, para ser, tem de ser 204. Por isso ele tem constantemente de aspirar ao acto seguinte, e de tal modo que, como diz Plotino, exactamente nessa aspirao que est a causa do seu movimento, desse movimento que tende, nos seres que tm futuro, a uma existncia sem cessar renovada 205 Se tal aspirao chega, v-lo-emos daqui a pouco e mais tarde, para o fim do 32, ao pr o problema em Aristteles. Aqui importa perceber que as coisas no se passam assim com os seres eternos. Nestes, supor-lhes um futuro , ao contrrio, imediatamente faz-los decair do seu plano de seres verdadeiros para um plano em que o ser
200 201 202 203 En . IV 4, 1 (16-18). Ibid . (23-25). En . 111 7, 3 (23- 38). O passo de Plato Timeu, 37 e-38 a. Ibid . 4 (28-36). 204 Ibid . ( 19-20). 205 Ibid . (31-33).

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precedido pelo nada, ou, como ele diz, em que o ser no lhes seria inerente, pelo que j lhes teria advindo no passado e teria de continuar a advir no futuro 206 Os seres eternos, precisamente, nada podem padecer (leia-se receber, ser constitudos), porque nada nunca lhes pode faltar 207. Faltar, no sentido completo que Plotino atribui a este conceito, ao declarar que o todo verdadeiro, para ser tal, tem de ser no s todas as coisas, mas tambm um todo no sentido de que nada lhe falta 208. No contexto isto significa que o todo no pode integrar o no-ser, de modo que o obrigaria constantemente a aspirar pelo respectivo ser, tal como precisamente acontece com o Universo sensvel; tambm este, com efeito, sua maneira o todo, mas o todo antecedido e por isso trabalhado pelo nada, donde a todo o momento o aspirar pelo ser. Ou seja, em resumo, enquanto o ser temporal constantemente o no-ser e por isso uma aspirao, o ser eterno nada tem de um tal no-ser 209, pelo que a nada aspira; sempre j a saciedade, como dir mais abaixo. No de resto outra a razo, conclui, pela qual eternidade se chama o ain: isto , o aei on, o ser sempre, o nunca ser o nada; ou, como ele dir igualmente mais abaixo e com mais rigor, o ser sem mais, isto , sem o nada 210.
Por fim - e trata-se agora do terceiro aspecto realado - Plotino sugere a experincia do que viver na eternidade; ou melhor, do que viver numa natureza a que nada falta, donde justamente deriva o ser sempre que constitui a eternidade. Imaginai algum que jamais se deixa apartar da contemplao desses seres, antes est para sempre unido a eles; algum que, tomado pelo encanto que eles exercem, capaz de os contemplar infatigavelmente. E, mais do que imaginar isso, tentai vs prprios, depois de vos terdes elevado eternidade, permanecer imveis sem jamais decair, a fim de serdes vs tambm eternos como eles, contemplando a eternidade e os seus seres atravs do que de eterno h em vs 21. Essa vida assim imutvel e cativa do seu objecto, isso a eternidade. O ser eterno, ou que sempre (aei on), aquele que no tem em absoluto nenhuma tendncia a mudar de natureza, porque possui por completo a sua vida, sem nada se lhe acrescentar, seja no passado, no presente ou no futuro 212. Nada lhe faltando, nem obviamente nada perdendo, para sempre o que , tem uma durao infinita, uma vida sem limites 21 em todos os sentidos, ou seja, em relao quer compreenso quer durao do ser. Eis como, partindo da natureza do ser inteligvel, se v efectivamente, se intui 214, que ele tem de durar sempre: a eternidade no um seu atributo acidental, que gratuitamente se lhe juntaria, mas um atributo essencial, que se v derivar dele necessariamente 215.

Ibid. (20-24). Ibid. (12-17). Ibid. (12-15). Ibid. (39-40) e de novo (41-42). Ibid. (42-43). As referncias a mais abaixo so 5 (13-14) e 6 (45) para a saciedade, 6 (26) para o ser sem mais. 211 Ibid. 5 (7-12). 212 Ibid. (12-15). 213 Ibid. (23-30). 214 Ibid. (1-2) e (6). 215 Ibid. 4 (1-5) e 5 (4-7).

206 207 208 209 210

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Por isso Plotino diz que ela uma maneira de ser do respectivo ser, maneira de ser que vem dele e est nele. Mais, diz que esse prprio ser, tomado com essa maneira de ser que nele se manifesta . Por essa razo - acrescenta - a eternidade coisa augusta (...): o prprio Deus mostrando - se e manifestando - se tal como [a saber, como o que face ao mundo temporal dura sempre] e o prprio Ser, enquanto imutvel, idntico a si mesmo e por isso dotado de uma vida constante 215. Partindo-se da prpria natureza do ser inteligvel - que uma vida total e imutvel - a eternidade no pode seno seguir-se-lhe, ser uma vida infinita, sem limites de compreenso ou durao.
Sendo tal vida possvel - diz para terminar, no sexto pargrafo - porque ela est ao p do Uno; vem dele e vai para ele 21. Trata-se obviamente da vida da Inteligncia, que s ela, sendo vida , pode ser eterna , o Uno situando - se para alm de toda a determinao. Voltando-se para trs em direco ao Uno - que , como referiremos , o modo prprio de qualquer processo - a eternidade no s se faz eterna porque una, mas tambm se fornece do ser que possui . assim um acto que pura e simplesmente no pode deixar de ser, nem de ser idntico a si mesmo, sem qualquer mudana . Por isso nele no h uma coisa e depois outra, no h intervalo, desenvolvimento , progresso , extenso, mas to-s ser e ser idntico a si mesmo. isso a eternidade M. Por essa razo - observa Plotino - o sempre , com que a qualificamos , no inteiramente exacto: ele sugere a incorruptibilidade , ou seja, a permanncia sucessiva do ser eterno, o que de algum modo situ-lo no tempo. O rigor aconselha , assim , que chamemos a esse ser eterno simplesmente o que (on). Se se adquiriu o hbito de o dizer o que sempre, isso foi porque tambm as coisas temporais eram , e nessas circunstncias no havia seno que juntar- lhe o sempre, do mesmo modo que foi preciso dizer filsofo verdadeiro para o distinguir daqueles que apenas lhe vestem o hbito. Assim - conclui - o que sempre deve tomar-se no sentido do que verdadeiramente ; o sentido da palavra sempre deve restringir-se ao sentido inscrito em indivisvel , aquilo que no tem necessidade , para existir, de mais coisa nenhuma, posto que j por definio tudo 211. E d um exemplo concreto, para precisar bem as suas ideias. Um ser que dura, mesmo se j est perfeito ou acabado, por exemplo um corpo que se basta a si mesmo porque possui uma alma, tem ainda necessidade do futuro ; est portanto em falta. Durando com o tempo, no est nesse sentido perfeito ou acabado e s ambiguamente se pode dizer tal. Mas, se h um ser que no tem necesidade do futuro, nem de um futuro limitado nem de um futuro ilimitado [e mesmo, para dizer tudo, nunca foi um nada antes ], ao contrrio, o que precisa tem-no, ento esse ser aquele que procuramos : a sua existncia no lhe pertence por permanecer sucessivamente e assim ter determinada grandeza, mas ao contrrio ele anterior a toda a grandeza (...) e a sua vida no se fragmenta , antes indivisvel como a sua essncia 220. Julgo que no se pode ser mais claro . No entanto,
216 Ibid. 5 (16-22). Trata- se evidentemente do ser da tradio parmendico- platnica, a que nos referiremos j abaixo. 211 Ibid. 6 (2). 215 Ibid. (6-21). 219 Ibid. (21-36). 220 Ibid. (37-50).

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como se fosse preciso, Plotino ainda acrescenta - referindo-se famosa palavra do Temeu: o demiurgo era bom - que o imperfeito gramatical significa apenas a preeminncia ontolgica do Demiurgo; antes do Universo sensvel no havia tempo 221. Totalidade (quanto compreenso e quanto durao) e indivisibilidade (ao menos quanto durao, j que , como vimos, uma multiplicidade em acto), eis assim, no fim como no princpio, as verdadeiras determinaes da eternidade. Ou antes, as determinaes do ser inteligvel, de que o sempre prprio da eternidade deriva e uma manifestao. Plotino, como vimos h pouco e era adivinhado desde o princpio, no se contenta com a atribuio gratuita da eternidade segunda hipstase. Gratuitidade opinio e s necessidade cincia. Por isso ele se esfora, tal como um Parmnides a propsito da unidade e imutabilidade do Ser, ou um Scrates e um Plato a propsito da realidade dos universais, por demonstrar que ela inerente natureza inteligvel. Mas, bvio, em qualquer demonstrao, s temos no fim o que comeamos por ter no incio. E assim, tal como Parmnides s chega unidade e imutabilidade porque parte do que sem mais, ou seja, sem perguntar onde e quando o que 222, e Scrates e Plato s chegam efectiva realizao dos universais face aos seus casos temporais porque partida os tomam como causa exemplar e no como funo desses casos 223, assim tambm Plotino s pode deduzir o sempre prprio da eternidade, a partir do ser inteligvel, se este for tal que o implique. E a sem dvida comeam os problemas. Se, havendo um acto, ele eterno, no lhe acontece decerto o deixar de existir. Mas, nesse caso, nem preciso para este efeito que se trate da totalidade, antes basta mesmo uma nfima parte dela. A questo est na admisso da hiptese. O que pode obrigar um acto a ser eterno e por conseguinte a nunca deixar de existir? A razo da admisso do ser eterno , evidentemente, a de que ele a causa do ser temporal; uma vez admitido o princpio da causalidade, este s estar satisfeito quando se atingir o ser eterno, posto que qualquer causa ainda temporal necessita por sua vez de uma outra, at eterna. Plotino parece colocar-se j sempre na via descendente, do Uno para o mundo, mas tal obviamente s possvel depois da via ascendente, do mundo para o Uno; quando necessita de saber como constitudo o mundo inteligvel, no tem outro meio seno partir do sensvel 224. No

221 Ibid. (50-57). 222 Cf. supra, 1, o que j dissemos a respeito daquela que me parece ser a verdadeira - e ingnua e imediata - posio do Eleata . No se trata do problema do conhecimento, em nenhum dos seus sentidos , porque ele ainda no existe ( cf. J. REIS , o. c. pp. 188-190 ). E ento o simples deixar- se levar por aquilo que significa a palavra ser . Se ser , se o que ( on) o que , ento por toda a parte ( uno) e s empre ( imutvel ). A esta lgica frrea faltou a simples constatao de que , sem dvida , mas onde e quando for. 223 Segundo Aristteles , a causa exemplar, com a sua efectiva realizao , parece ser s de Plato. Mas a perfeio e a imutabilidade perseguidas por Scrates para as suas definies j acarretam que estas sejam concebidas como a grande realidade para alm do espacial e temporal . E por outro lado certo que, sem esta realizao partida , ficariam ainda sempre as dificuldades prprias do universal . Mas este, por mais separado que ento se concebesse , seria ainda sempre funo dos casos e no ao contrrio . Cf. para o que chamamos a causa exemplar em Scrates e Plato, o excelente resumo de F. COPLESTON, A history of philosophy, vol. 1, Greece and Rome, Searche Press, London, 1976 (1946), pp. 99 - 105. E para o conjunto do problema, infra 31. 224 En . V 8, 9 (1-14); VI 7, 12 (1-30). Cf. J. MOREAU, o. c. p. 47.

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h pois dvida: o prprio ser temporal exige um ser eterno. S que tal ser eterno apenas necessrio como causa do ser temporal e, como tal , no s no precisa de durar depois da durao do tempo, como no tem , dentro da prpria durao, uma durao absoluta mas s contingente. Se ele, com efeito , tem de ter para trs uma durao infinita, posto que justamente preciso para colmatar o nada inicial do tempo, para diante da durao deste , ao contrrio, nada o exige: estando l para possibilitar o tempo , este apenas a sua medida de exigncia. E depois , durante a sua prpria durao , sendo apenas implicado pelo tempo , no tem mais do que a necessidade que deriva deste ltimo; ora como o tempo irredutivelmente contingente , tambm ele ao fim e ao cabo o ter de ser ; bem pode durar desde sempre , a doena do tempo no poder deixar de se repercutir nele, como um bicho interior. Diro talvez que a concepo do ser temporal por parte de Plotino e do pensamento grego em geral no a da contingncia que depois se imps atravs do judeo-cristianismo; que , antes, a da sua completa necessidade, ao ponto de um Celso , por exemplo , poder declarar contra os cristos que, se a menor coisa temporal mudasse, tudo ento desapareceria zxs. Certo , as coisas so assim mesmo . Desde a necessidade frrea de Parmnides e depois graas realizao da ideia de causalidade por parte de Aristteles, s poder haver ser temporal se ele j estiver a antes ; o que faz com que, se nos colocamos na ordem inversa descendente , tal ser temporal no possa deixar de acontecer : o tecido que se remendou at origem no consente depois qualquer buraco da origem para as coisas . Pelo que estamos , sem dvida, bem longe da ideia de criao dos judeus , em que tudo vem do nada e portanto no de modo algum necessrio. Mas, em primeiro lugar, se se admite o tempo , como o caso de Aristteles , tal ideal nunca se consegue completamente : o aspirar por parte das almas das esferas ao seu prprio movimento imagem e semelhana do movimento que vem no Primeiro motor no ainda nunca o movimento mesmo mas apenas o querer que ele exista: querer uma coisa, e outra o fazer o que se quer ; isto vse bem por exemplo quando, uma vez comprado o bilhete, se deseja que nos saia a sorte grande , mas nada se pode fazer para isso ; o fazer implica, para alm do simples desejar, do ser bom que isso exista, que tudo o que o desejar, a causalidade eficiente 226. E se nesse caso pomos, como tem de ser feito, o problema nos termos da causalidade eficiente , sucede por sua vez que a esta falta ainda sempre a diferena que vai da potncia ao movimento, tal como (quando o caso) falta a diferena que vai do movimento ao acto mesmo 227. Este o facto irremedivel: assim como o querer quer mas tem de aguardar que se faa o que se quer - ele no uma causalidade eficiente - assim tambm esta ltima nunca suficiente para o efeito : se potncia nada faltasse , ela seria j o movimento - e este o acto mesmo - havendo na totalidade apenas o ltimo. E depois, mesmo que se v at uma posio em que parece que no h mais o tempo , porque j se supe que tudo est feito na eternidade e s se executa o respectivo transbordamento, como segundo veremos o caso de Plotino, mesmo a ainda se faz, como bvio, este mesmo transbordamento. alis por
225 Citado por Orgenes , Contra Celso, IV, 3. In E . BREHIER , o.c. p. 6. 226 Cf. J. REIS , o. c. 81. 227 Cf ibid. 33.

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isso que possvel o tempo como o ser que tem o nada antes; se aquele ser j estivesse sempre transbordado , se j estivesse sempre no lugar mesmo do tempo, de tal modo que nem isso tivesse alguma vez acontecido, mesmo este pormenor do ser seria afinal eterno e no haveria o tempo. por demais evidente: se h tempo, h em absoluto - quero dizer, tambm ao nvel da eternidade - o nada disso que est em jogo, sendo o tempo por essa razo sempre contingente . Se a coisa toda que vem do nada, como sucede na criao judaico - crist, ento sem dvida ntido que ela vem do nada; e ao contrrio, se ela vem da potncia, e at de algum modo do prprio acto, como quer Aristteles , j parece que vem do ser, que est a antes; tal como mais parece ainda que vem do ser, se a prpria coisa j no se faz, mas s o seu transporte . No entanto claro que, se h tempo, alguma coisa sempre se faz e mais ou menos - o tempo vem sempre do nada; ele , justamente enquanto tempo, sempre um comeo do nada e por isso sem razes , sem necessidade , radicalmente contingente. Pelo que no se v - era o problema - como o ser inteligvel, ou qualquer acto particular, deva existir, quer para alm da durao do tempo, quer mesmo durante esta durao. Se no comeamos por a pr l, com a sua durao sem terno e absoluta , a eternidade, em definitivo , no se pode deduzir. Mesmo ela irremediavelmente contingente ; isto , no s pode acabar logo a seguir ao termo do tempo, mas tambm , enquanto dura, no tem nenhum direito intrnseco a existir, existe porque existe, porque esse o facto, e tudo.
Mas - e a sim Plotino de um rigor exemplar - ela tanto o que sempre de maneira imutvel que no fim o sempre desaparece e fica s o imutvel. Porm, um imutvel que era e no deixou de ser vida, sendo mesmo por isso que ele era ao princpio um tanto desvalorizado, sob o nome de repouso. Se em primeiro lugar dissermos que a vida est no acto de pensar, isto , na relao j sempre efectuada que vai da Inteligncia ao Inteligvel e no num hipottico progredir (em compreenso ou em durao ) dessa vida , e depois compararmos entre si os conceitos de tempo, repouso e eternidade, julgo que tudo se poder expor de uma forma clara. Tempo , como j indicmos e vamos ver de seguida, o ser que tem o nada antes: o fazer, o analtico (no esqueamos que salvo indicao em contrrio estamos com a tradio na concepo do tempo como nada) acontecer do ser, se se trata do acontecer positivo, e o desfazer, o analtico acontecer do nada, se se trata da destruio. O repouso, tendo acontecido, algo que, justamente enquanto tal, no acontece, nem positiva nem negativamente; pelo que, como j dissemos em outro lugar e o evocmos acima 228, no tem durao prpria; a sua durao, ou antes a durao com que o medimos, a dos movimentos que entretanto acontecem; o que quer dizer que, neste sentido, rigorosamente idntico ao ser eterno . Este ltimo s no o simples repouso, porque no aconteceu positivamente nem (se no acabar e portanto se for mesmo eternidade) vai acontecer negativamente, como ainda sucede ao repouso. E assim podemos pensar, como na verdade o fazemos (e ainda h pouco acontecia), que a prpria eternidade tem pelo menos a durao do tempo: dando-se simultaneamente os dois, medimos, estendemos aquela segundo a continuidade deste. certo que, no tendo um acontecer antes e um acontecer depois, no tendo comeado
228 Cf. supra nota 166, com a respectiva referncia.

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nem vindo a acabar, ela de um gnero diferente do do tempo; o que bem se v no facto de que, se cada momento do ltimo - e com ele o repouso - tem a situao que tem, porque (como vimos no fim do 18) tem o seu nada anterior, enquanto a eternidade nada pode ter dessa situao. Mas, mesmo assim, dando-se ambos simultaneamente , no podemos deixar de os comparar, no deixando ela, nessa comparao, de estar a sempre, paralela aos momentos temporais, com os quais se estende. Da precisamente o sempre que a caracteriza; dura sempre com o tempo efectivo e, se a pensamos anteriormente e posteriormente, dura tambm com estoutro tempo hipottico, dura infinitamente. No entanto - sublinhemo-lo bem e por isso mais urna vez - nela mesma , no tem durao nenhuma. Ela, sendo o acto que , isso indivisivelmente, como diz Plotino, e no tem nenhuma extenso. simplesmente, como tambm diz, na sequncia de Plato. E tem de notar-se ainda que este simplesmente no diz respeito ao sempre , mas ao nada que ela, ao contrrio do tempo, no tem. Se se tratasse de eliminar o sempre, dir-se-ia apenas que tal ser , sem declarar se sempre ou durante algum tempo, assim no se caracterizando como temporal ou eterno. E certo que Plotino se refere expressamente ao sempre de o que sempre. Mas diz logo a seguir- para alm do que j havia dito na sequncia de Plato - que se trata do ser verdadeiro em oposio quele que s o parece, fazendo consistir esse ser verdadeiro num todo a que nada falta, num ser que tem o que necessita e, portanto, num ser que justamente no tem na sua essncia o nada, ao contrrio do que acontece com o ser temporal que sempre aspira ao ser porque comea por ser o nada. No comeando nem acabando, o ser eterno no tem obviamente na sua essncia o nada, ao contrrio do tempo que, comeando e acabando, o tem; sendo por a que se estabelece a diferena entre ambos, por a que se define verdadeiramente a eternidade. Neste sentido, sim, pode dizer-se que o ser eterno simplesmente , ao passo que o tempo no- e depois e e depois no-. Plotino no ter visto com inteira nitidez isto, mas est nos seus textos o essencial. Escrevemos no lugar h pouco referido que o repouso completamente indiferente aos movimentos que o medem, que s no indiferente ao comear e ao acabar. Podemos dizer o mesmo a respeito da eternidade, com a ressalva de que ela, como eternidade, no tem tal comear ou acabar. Existindo conjuntamente com o tempo, pode - e da nossa perspectiva mesmo isso o imediato - ser comparada com ele, donde deriva o seu sempre. Mas de um outro gnero. Enquanto o repouso ainda comea e acaba, ela, enquanto tal, no 229. Do ponto de

229 Enquanto tal, digo , porque , se ela acabar - na linha do antes dito -, nesse acabar imediatamente tempo e no eternidade. Nesta exposio da eternidade , estamos naturalmente, como de resto o declarmos , na perspectiva de Plotino e geral de que o ser temporal tem de ser feito e a eternidade no. Se - acrescentemo-lo aqui, para tudo vermos - em vez do tempo como '< nada nos colocarmos na perspectiva do tempo como ser ( cf. supra 10), e por outro lado se no virmos j o acontecer mesmo, ou seja, se no virmos o nada do respectivo ser temporal , antes nos encontrarmos sem mais neste (cf. supra 11), tal j, no seu essencial e quanto ao comear, a eternidade ; estando - se no ser, cujo nada no se viu e assim no se viu comear, est-se na eternidade , at tal ser acabar ; acabando , claro , estamos quanto a isso no tempo . S no dizemos que tal ser mesmo a eternidade , porque h um nada antes e apenas abstramos dele, e porque estamos a falar em acabar, com o seu nada depois; a eternidade, na sua

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vista da Inteligncia, que s pensa em si mesma e no no ser temporal, ela simplesmente. E este acto a eternidade.

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E agora, sim, podemos passar ao estudo do tempo. Derivando da eternidde, diz Plotino que ele ao princpio no existia ainda 230. Mas, evidentemente, tem logo o cuidado de observar que isto no significa de modo nenhum que ele seja posterior eternidade, que houvesse um tempo em que o tempo no existia. Esta posterioridade apenas lgica e de natureza 231, significa que o ser inteligvel estava numa tranquilidade absoluta e o tempo nasceu de uma sua queda 232. Um pouco ao modo dos mitos de Plato, conta que ele ao incio repousava no ser, onde no era tempo porque conservava a sua completa imobilidade, mas que a natureza - a physis grega, o princpio interno de movimento, que afinal a Alma - desejosa de aco, querendo ser senhora de si e existir para si, tomou o partido de procurar um estado melhor que esse seu estado presente, apenas potencial. Ento tal natureza mexeu-se, e tambm o tempo se ps em movimento; ambos se dirigiram para um futuro sempre novo, para um estado no idntico ao anterior mas diferente e sem cessar diferente. Assim se fez o tempo, que uma imagem da eternidade 233. A origem do tempo, sem mitologias, um caso das processes a partir do Uno. Assim como a Inteligncia deriva do Primeiro princpio por um efeito de superabundncia, assim tambm acontece com a Alma do universo em relao agora Inteligncia. No tocante quela primeira processo, diz Plotino que s se o Uno fosse ciumento ou impotente ele se fecharia em si e no daria origem a um novo ser. Mas ciumento de qu, se ele o absolutamente perfeito e o primeiro dos bens, ou impotente, se ele a potncia de todas as coisas 234? Deste modo, o Uno

completude - vemo-lo agora bem a partir do tempo como ser - implica no s que o ser lhe seja inerente, como dizia Plotino , mas tambm que no comece nem acabe. Tradicionalmente , supunha - se que esta inerncia era suficiente, para impedir o comear e o acabar, porque , concebendo - se o ser temporal como tendo o nada por baixo e o eterno no, parecia que o ltimo no s no precisava de ser feito como pura e simplesmente no podia ser desfeito, j que era, digamos assim, de uma pea s , ser sem mistura de nada . Mas o que neste contraste h, como evidente se se atenta no que se diz, no excesso de ser no ltimo , antes falta de ser no primeiro , uma vez que , como Parmnides j disse , ainda que noutro contexto, ser ser e nada nada ; qualquer que seja o ser temporal considerado , nessa exacta medida em que ser, ser sem mistura, ser de uma pea s : o nada do tempo -lhe anterior e posterior, no lhe simultneo. Mas, e justamente , nada impede que esse ser no seja, depois ou antes: isso precisamente o tempo (como ser ). Assim se compreende bem o que antes dizamos : que o ser eterno , no tendo comeado, pode perfeitamente acabar. Pode- o tanto como o ser temporal , tendo comeado, pode no acabar e por isso ser eterno quanto ao termo. 230 En . 111 7, 11 (4-5). 231 Ibid. (6). 232 Ibid. (6-7). 233 Ibid. (13-20). 234 En . V 4, 1 (34-36).

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d necessariamente origem Inteligncia. Mas, importa not-lo, esta origem no s necessria e por isso sem a interveno da vontade, ela perfaz-se alm disso sem nenhuma aco por parte do Uno, que assim permanece na mais completa imobilidade. Ora, como se pode conceber isto? O filsofo tenta precis-lo, recorrendo a uma imagem. A processo uma irradiao. Uma irradiao - escreve - que vem do Uno, permanecendo este imvel, tal como a luz que se espalha volta do sol nasce dele, sem que ele prprio se mexa 235. Alis, isto no acontece s com a luz do sol; luz que se concebe como vindo dele, sem dele vir fisicamente, pelo que nos teremos de referir a isto mais adiante. Todos os seres, continua, durante toda a sua durao, produzem necessariamente sua volta, a partir da sua prpria substncia e em virtude do seu poder actual, uma realidade que deles depende, que como uma imagem do original de que nasceu. Assim, o fogo faz nascer dele o calor, e a neve no guarda em si mesma todo o frio. Mas so sobretudo as substncias odorantes a prova disto mesmo; enquanto existem, espalham sua volta uma emanao real, de que toda a vizinhana goza. E quanto aos seres vivos, no o esquece por fim Plotino, eles, chegados sua perfeio, geram 236. Resulta destas explicaes - escreve em resumo J. Moreau - que a Inteligncia deriva do Uno como a luz emana do sol, o calor do fogo, o perfume da flor, no por uma aco querida, mas por uma irradiao, por um transbordamento de potncia, por uma natural fecundidade 237. - Isto, a respeito da Inteligncia a partir do Uno. No entanto, o que acontece para a primeira processo acontece depois, de igual modo, s que ao seu nvel, para a segunda. A mesma lei de fecundidade - continua mais adiante Moreau - exige que tambm aps a Inteligncia haja uma realidade derivada 231. No era possvel - escreve o prprio Plotino que tudo parasse com o ser inteligvel. Este no era tal que ficasse o ltimo dos seres; dada a sua perfeio, era possvel que depois dele houvesse uma outra realidade, ainda que inferior, sendo a sua realizao to necessria quanto necessria tinha sido a precedente 231. E mais adiante, invocando a genealogia hesidica dos trs grandes deuses, Ouranos, Cronos e Zeus, que correspondem s suas trs hipstases, declara que se Cronos gera Zeus assim tambm a Inteligncia, uma vez atingida a sua perfeio, gera a Alma, posto que um ser acabado tem de gerar e uma to grande potncia no poderia ficar estril 240. Assim, pois, nasce o tempo a partir da eternidade. Por um transbordamento de ser, em que o original fica imvel. , porm, tempo, e no j a eternidade, que apenas prpria do ser inteligvel. Ora porque aconteceu isto? E o que ele em termos mticos chama a queda. E a resposta que a Alma, que esse terceiro ser que o constitui, j no tem em si os Inteligveis - como acontece na irradiao precedente - e por isso tem de aspirar permanentemente a eles. No os tendo, na verdade, o nada deles e precisa de se reportar intencionalmente ao mundo inteligvel para os ter. No fica todavia com eles de uma vez por todas. Justamente sendo de si mesma
235 236 237 238 239 2411 Ibid. 1, 6 (28-30). Ibid. (30-38). J. MOREAU, o. c. p. 93. Ibid. p. 105. En. IV 8, 3 (28-31). En. V 1, 7 (36-38).

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um nada, tem de novo, e de novo ainda, e sempre, de para l se dirigir, para possuir o seu objecto. Enquanto o Uno, ele prprio, uma vida ou acto 241, mas completamente contido em si mesmo e por isso um puro estar vigilante 242, e a Inteligncia, com a sua dualidade de sujeito-objecto, mas objecto possudo, um movimento sim mas em repouso 243, a Alma, tendo de contemplar os objectos na Inteligncia 244, um movimento efectivo e por isso o tempo. Agora, havendo sempre primeiro o nada de cada acto de contemplao, porque os objectos nunca esto nela, h verdadeiramente lugar para a passagem desse nada ao ser; a cada momento ela dirige-se intencionalmente para a Inteligncia, donde, como diz Plotino, recebe o seu acabamento ou perfeio, como de uma me que a alimenta 245. Ao contrrio da saciedade da Inteligncia, que como vimos gerava a eternidade, ela agora antes falta e por isso desejo 246, o qual sucessivamente satisfeito o tempo. Tempo que, importa no deixar de o observar, se passa antes de mais apenas nela, e no ainda portanto o do universo sensvel. O tempo originalmente no tem nada a ver com este ltimo, antes apenas aquela continuada contemplao da totalidade do Inteligvel por parte da Alma. Como o diz o prprio Plotino, primeiro ela mesma se tornou temporal, produzindo o tempo na vez da eternidade, depois submeteu ao tempo o mundo por si gerado 247. Ela, com efeito, vive simultaneamente em duas vertentes: voltada para cima, contempla o ser inteligvel, voltada para baixo, produzo mundo sensvel. Ora, contemplando todas as formas inteligveis ao mesmo tempo 248, ela no o faz de uma vez por todas, antes com um acto gera o que se segue, assim os produzindo todos, um aps outro, numa sucesso que no pra 249. Produo dos actos, em sucesso, diz. Embora Plotino no utilize estoutra linguagem, h no entanto, como se v, permanentemente a dimenso ontolgica ou passagem da potncia ao acto dos actos de contemplao da Alma e a dimenso de sucesso que resulta da sucessividade contnua daquela 250. esse o primeiro e mais importante movimento da Alma, no qual ela, sempre presa ao Inteligvel do qual recebe o prprio ser que a alimenta, se faz temporal. Ao fazer-se, como diz Plotino, uma vida progressivamente diferente, ela ocupa um tempo diferente; dissociando-se, ocupa tempo; a parte desta vida que avana ocupa a cada momento um tempo novo, enquanto a sua vida passada ocupa o tempo passado '51. Da a sua definio do tempo: a vida da alma, que consiste no movimento pelo qual ela passa de um estado a outro 252. Assim como a eternidade uma vida no repouso e tia identidade, assim o tempo, que uma imagem da eternidade, ainda uma vida sim, mas de um gnero
241 242 243 244 245 246 247 248 249 250 251 252 En . VI 8, 20 (9-15). Ibid. 16 (31-34). Cf. J. MOREAU, o. c. pp . 86-87. En . V 1, 4 (31-39). En . 11 9, 2 (15); IV 4, 16 (26-27); V 1, 6 (46 -47); e em muitos outros passos. En . V 1, 3 (13-15). En . IV 7, 13 (2-5). En . 111 7, 11 (29-31). Ibid. 6, 18 (25). Ibid. 7, 11 (35-37). Cf. supra, nota 113. En . 111 7, 11 (40-43). Ibid. (44).

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diferente: em vez da indivisibilidade e da unidade, uma imagem da unidade, a saber, a unidade que h ainda na continuidade; em vez do infinito de perfeio, isto , do todo a que em absoluto nada falta, um infinito potencial, um todo que tem de se perfazer parte atrs de parte e que sempre est por completar 253 Tal como a eternidade derivava do ser inteligvel, assim tambm o tempo deriva agora da vida da Alma - repete Plotino - pelo que no deve ser procurado em outro lugar 254. Isto assim porque - o nosso Autor no usa aquela linguagem da dimenso ontolgica e da dimenso de sucesso, mas diz sua maneira o mesmo e est a tudo - o seu pensamento no est em acto, est em potncia primeiro e s depois em acto, nem a sua vida de agora a mesma que a sua vida precedente, uma sucessividade 255 A Alma, contudo, no se fica neste puro movimento - e consequente tempo da sua contemplao do Inteligvel. Como ainda, imagem do Uno e da Inteligncia, um ser perfeito e por isso capaz de produo, ela volta- se igualmente para baixo e produz o universo sensvel. Para o que necessria a matria. Ora a matria em Plotino parece s vezes - no o podemos negar - um efectivo substrato maneira de Aristteles, porquanto ela tem as mesmas funes que tinha no Estagirita: o que permanece na mudana 256 e o estofo das determinaes, aquilo de que as determinaes so determinaes 217. Ser mesmo? A verdade que, bem vistas as coisas, no essa a interpretao que se acaba por impor. Para alm de que tambm h uma matria inteligvel, ela pode conservar essas mesmas funes - ainda que s em termos relativos - sendo apenas a infinita divisibilidade da extenso entre dois limites (digo entre dois limites, para mais facilmente a pensarmos, assim j em algo determinado). Alis - aprofundando a questo - s no sendo algo em si mesmo ela pode receber todas as determinaes, como claro nomeadamente no caso do tamanho e da figura; se algo em si mesmo, tem j um tamanho e uma figura, quaisquer que eles sejam 258. Anotemo-lo pois: a matria em Plotino mesmo esta infinita determinabilidade a que se presta a simples potncia da extenso, na linha do infinito platnico (apeiron) que se supunha na base de toda a determinao ou limite (peras). E ento para ela que a Alma transpe as formas que contempla na Inteligncia. Ou antes, transpe plidos reflexos dessas formas, posto que at j as suas prprias esto longe das da Inteligncia. As formas esto na Alma, na verdade, sob uma modal idade intermdia entre a essncia inteligvel e a sua realizao sensvel. As essncias inteligveis - escreve Moreau - so luminosas; os seus reflexos na Alma so transparentes; as suas imagens sensveis so opacas e s se vem por reflexo 259. Na sequncia das processes, os seres vo sendo progressivamente mais pobres. Prximo do Uno, que a fonte primitiva da luz, o mundo inteligvel ainda em si mesmo luminoso, pelo que pode ser comparado ao sol; a Alma, recebendo a luz
253 254 251 256 257 258 259 Ibid. (45-56). Ibid. (59-62). Ibid. (39-40). En. 114, 6 (2-4). Ibid. 8 (11-13). Ibid. (6-11) e 15 (15-17). Cf. J. MOREAU, o. c. p. 53. Ibid. p. 109.

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de um outro e por isso sendo apenas luz de luz (phs ekphtos), s se pode comparar lua 260; enquanto as coisas sensveis, derivadas por sua vez desses reflexos da Alma, so apenas imagens sem vida e toscas imitaes (eidla d kai mimmata) 26'. Embora a seu modo, os reflexos na Alma so ainda verdadeiras realidades porque, assim como o voltar-se da Inteligncia para o Uno, logo aps o movimento de processo, produz a viso e o que se v, produz a inteligncia e o ser 262, assim tambm o voltar-se da Alma para a Inteligncia gera nela ainda, mesmo que de outra maneira, uma autntica vida, uma inteligncia do ser 263; j no se convertendo, porque j no tm foras para o retorno unidade - antes multiplicando-se mais, agora segundo a extenso (a sua incarnao na matria) - as formas sensveis no so vida e s se vem por reflexo, isto , na Alma, atravs das suas formas que nela existem.
Vida verdadeira, e consequentemente ser, para Plotino - sublinhemo-lo bem s assim a contemplao por parte de uma conscincia. Essa , precisamente, a sua grande novidade. To grande que Porfrio levar algum tempo a compreend-la e a aceit-la 264. Como a este propsito escreve Brhier: O que havia de novo no era a letra mas o esprito, tratava-se de suprimir das realidades eternas os objectos fixos, as Ideias, ou pelo menos de fazer delas, para grande espanto de Porfrio ao entrar na escola, modos ou maneiras de ser da Inteligncia, e no coisas. (...) Porque no h, na verdadeira realidade, nada disto de coisas; s h sujeitos que contemplam, e nos quais a contemplao, como nas mnadas de Leibniz, se d com um maior ou menor grau de concentrao e pureza. O Uno um sujeito puro; a Inteligncia, um sujeito separado idealmente do seu objecto; aAlma, enfim, um sujeito que se reparte e dispersa num mundo de objectos. Mas todos so sujeitos activos, a diferentes graus de actividade 265. Ao contrrio do que Plato e Aristteles haviam feito - e o realismo em geral lhes seguir no encalo -, os Inteligveis no existem fora da Inteligncia, como se escreve no prprio ttulo de um tratado, o quinto da Quinta Enada. E isto, frisemo-lo, no s um ponto acidental ou acessrio da sua doutrina, antes essencial, como se depreende da trplice prova com que o Autor o estabelece. Em primeiro lugar assim porque, se a vida e a inteligncia no estivessem j no ser donde tudo provm, ou seja, no mundo dos Inteligveis, ento teriam de provir do no-ser, o que obviamente no se pode admitir 266; depois assim porque a Inteligncia nada pode ter em potncia - como nos acontece a ns - porque nesse caso no seria inteligncia efectiva mas falta dela, pelo que j tem de estar nos prprios Inteligveis, que assim so intimamente o que visto 27; enfim deste modo porque s havendo uma efectiva unidade do sujeito e do objecto se pode resolver o problema da posse da verdade, sem essa unidade o objecto permaneceria sempre fora do sujeito e nunca

260 26' 262 263 264 265 266 267

En. V 6, 4 (16-18). Ibid. 9, 3 (35-37). Ibid. 2, 1 (8-13). Ibid. 1, 6 (44-45). Vita Plotini, 18 (8-22). Cf. J. MOREAU, o. c. p. 55 e E. BREHIER, o. c. p. 182. Ibid. mesma pgina. En. 111 6, 6 (10-28). En. V 9, 5 (1 -11).

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haveria propriamente o seu conhecimento 268. Por todas e cada uma destas razes, os objectos so no seu prprio mago o que pensado, h uma completa coincidncia entre a Inteligncia e os Inteligveis 269. Tal evidentemente no significa que j estejamos no esse est percipi de Berkeley ou, menos ainda, porque j s do ponto de vista do conhecimento, no idealismo absoluto de Hegel; no significa que seja o sujeito a produzir e por isso a determinar os objectos. Ao contrrio, na linha do realismo de Aristteles, estes que continuam a determinar aquele 270. No entanto, mesmo assim isso quer dizer que, constituindo-se ambos de igual modo e ao mesmo tempo a partir do Uno, que a sua unidade principial, a Inteligncia e os Inteligveis perfazem, para o dizermos maneira aristotlica, o seu acto comum; perfazem-no, contudo, de tal modo que o objecto no pode existir de modo independente; e mais ainda, perfazem-no de tal maneira que j se est sempre rigorosamente nos inteligveis, porque isso que se v, mas no se esquecendo que isso se v, pelo que est penetrado at coincidncia pela inteligncia. Temos aqui, como bvio, o movimento em repouso da Inteligncia, para alm da pura vida do Uno, que no admite, essa, em absoluto nenhuma dualidade 271. Se isto ou no possvel, v-lo-emos mais adiante no 27.0 que aqui, de todo o modo, importa reter - porque era esse o problema que as formas sensveis, essas sim - nos antpodas do Uno, que assumido como a vida original ou acto primitivo 272 - no tm qualquer vida. Elas so, na traduo de Moreau, uma contemplao extenuada 273. Contemplao ainda, dado que s existem porque a Alma para l est voltada. Mas extenuada, dado que a processo do ser pra a, face opacidade da matria; ou antes, pra gerando a prpria matria, posto que esta no , como vimos, algo de positivo mas apenas o que resulta da multiplicao em extenso das noes inteligveis. certo que estas prprias j so mltiplas. Mas a sua multiplicidade consiste apenas na alteridade, no na exterioridade. Enquanto, como escreve J. Moreau, as noes se incluem ou se excluem logicamente, sempre compreendidas na unidade orgnica de um todo, elas mesmas s se realizam, num organismo corporal, custa da disperso na extenso 274. Ora a alteridade no implica a opacidade; pelo contrrio, definindo-se cada noo simultaneamente pela incluso e a excluso de todas as outras, ela acarreta a plena transparncia do todo; ao passo que a extenso, com a sua exterioridade - e exterioridade ainda por cima em parte determinvel, no determinada - constitui uma autntica zona de obscuridade em si mesma e de opacidade em relao ao restante universo; no h mais, com efeito, a transparncia acabada de referir em que as noes se implicam umas s outras e em que cada uma portanto o espelho do universo, mas sempre, no mnimo, o ficar preso no ponto em que de cada vez se est 275. Assim

268 Ibid . 3, 5 (21-28). 269 Ibid. (1-21). Cf. J. MOREAU, o. c. pp. 55-59. 270 En. V 9, 7 (14-18). Cf. ARISTOTELES, Metaph. L, 7, 1072 a 30 : a inteligncia movida pelo inteligvel. 271 Cf. J. MOREAU, o. c. pp. 101-102. 272 Cf. supra, notas 241 e 242. 273 En. 111 8, 5 (22-24). J. MOREAU, o. c. p. 119. 274 Ibid. pp. 49-50. Ver todo o captulo, pp. 47-54. 275 En. V 8, 4 (4-11).

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como, para o olho, h a obscuridade por baixo de toda a cor visvel 276, assim tambm h, em geral, por baixo dos limites de qualquer volume (e as prprias determinaes quantitativas - estes limites - pela sua prpria natureza j no se implicam umas s outras como as qualitativas o fazem, porque justamente exteriores umas s outras) a profundidade indeterminada, e jamais por completo determinada, que a matria dos corpos. Eis o mundo sensvel realizado, a unidade de cada noo inteligvel refractada num espao, no s actual (os limites dos corpos), mas tambm potencial (a matria ltima, porque em absoluto sem forma).
Faltava s p-lo em movimento, para obtermos o tempo do universo sensvel, para alm do tempo da Alma na sua primeira vertente. Mas, depois do acabado de dizer, isso no era difcil. A mesma Alma que, depois de se voltar para cima, se volta para baixo e refracta os Inteligveis no espao, refracta agora tambm no tempo (tempo espacial: diferente do anterior puro tempo) a eternidade da vida que lhes prpria. A dificuldade, a hav-la, estaria em perceber como uma simples contemplao - a vida em Plotino nunca outra coisa - poderia mover os corpos (mov-los no movimento local e em todas as suas outras mudanas). Em primeiro lugar, convm observar que a nossa experincia nos engana a este respeito. H resistncia nas nossas produes artificiais porque, tratando-se de objectos particulares no exigidos pela organizao do todo, tais produes se defrontam com as demais coisas. No acontece isto com a Alma universal. Sendo justamente universal, nada h que se lhe possa opor, no tem resistncias, pelo que a contemplao e a realizao coincidem rigorosamente 277. E depois e sobretudo no devemos esquecer no s que o ser no se d fora da inteligncia - pelo que, embora a seu modo anterior a Berkeley ou Hegel, contemplar ser - mas tambm que a matria no um sujeito a oferecer um mnimo de resistncia, antes to-s a exterioridade que resulta de uma contemplao extenuada: a multiplicao extensiva das noes inteligveis no a advenincia de mais ser, mas o nada que resulta desse perder-se da contemplao na pura multiplicidade; as formas sensveis - determinemo-lo bem - ainda so naturalmente algo, os extremos plidos reflexos do ser inteligvel, mas no a sua multiplicao ou matria, que nada ; ou antes, mencionemos o ltimo pormenor, a aco mesma da multiplicao ainda algo, porque ela ainda a dissociao do resto da vida, na qual dissociao a vida, como Plotino diz a respeito da semente que se desenvolve, perde a sua fora 278; mas s isso ainda vida, o multiplicado, que o resultado da multiplicao, e o que aqui est em jogo, um puro nada. Deste modo, no s a Alma no desce matria, antes a prpria matria que est na Alma - o universo, diz-se logo a seguir, no tem outro lugar que a Alma 271 -, mas tambm o Cu - e tudo o que nele h de mutvel - se move nela mesma: se move de um modo ainda mais ntimo que o do crculo que o gemetra traa na pedra sem nisso pensar, s pensando no prprio crculo: neste exemplo, com efeito, ainda temos duas coisas, o pensamento e o que traado, ao passo que no movimento do

271, 277 278 279

En . 111 4, 10 (13-14). J. MOREAU, o. c. p. 118. En . 1117, 11 (26-27). Ibid. (34).

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Cu no 280 : pens-lo no ponto seguinte e no outro e no outro , continuamente , t-lo l. E do mesmo modo para toda a outra mudana. Este, assim , o tempo prprio do universo sensvel . Que, naturalmente , enquanto tempo, no diferente do da Alma na sua contemplao do Inteligvel . Dando-se de resto ambos ao mesmo tempo, a nica diferena que ele, passando-se agora no espao ou simultaneidade , no s sucesso mas sucesso na simultaneidade. O que significa que - para alm da reteno pela memria do tempo passado ( reteno j manuteno no presente ) atravs da qual j se constitui uma certa quantidade de durao, mas s dessa maneira retencional e por isso sem actualidade nem exactido - pode agora encontrar-se algo que permanece , onde se pode medir com actualidade e por a com exactido determinado movimento local e desse modo o tempo: por exemplo, atravs da manuteno da abbada celeste aps as sucessivas posies do sol, pode medir- se com exactido o escoar do tempo, medindo essa mesma abbada. Isto, porm , no quer dizer que o tempo se reduza ao espao . E nem mesmo preciso que haja um movimento especificamente da alma , para que haja tempo , como parece sugerir J . Moreau , ao escrever que a dimenso do sucessivo , prpria do movimento, no se poderia distinguir das suas coordenadas espaciais se o movimento fosse considerado sob o seu aspecto puramente objectivo, sem referncia sucesso vivida pelo sujeito que percebe o movimento . Plotino - continua - a este respeito o percursor de Bergson , para quem o tempo matemtico , o das equaes da mecnica, no passa de um parmetro que se junta extenso , uma vez desligado da experincia subjectiva da durao 281. No que os factos , primeira vista , no paream estes. Contudo, se se olha com ateno, o mundo outro . As coisas s so como Moreau diz , nos tempos modernos, a partir da causalidade funcional , sinttica , de Galileu e do estabelecimento definitivo do princpio da inrcia por Descartes . S ento, sim , o movimento o acto que a cada momento, sem cuidar da potncia que a cada momento o faz; ou , o que o mesmo, s ento pode ser tomado na sua mera dimenso de sucesso, com abstraco da sua dimenso ontolgica , o que faz com que no seja mais verdadeiramente movimento. Antes do mundo moderno da inrcia do movimento e da causalidade puramente sinttica porque experimental , havia o movimento da experincia humana que desgraadamente tinha de ser feito se o queramos e, nesse contexto , a causalidade analtica de Aristteles em que qualquer acto vinha sempre da potncia que o fazia. E assim o movimento - o movimento que Moreau chama objectivo , o movimento das coisas para alm do da alma - no era entendido daquela maneira, antes era , como vimos , um efectivo acontecer, uma insofismvel passagem da potncia ao acto ou do nada ao ser, exactamente como o movimento da alma. J vimos de resto Plotino dizer que o movimento tem muito bem o antes e o depois. E no prprio passo onde ele mais parece atribuir o tempo ao especfico movimento da Alma, com excluso dos movimentos inanimados das coisas , no deixa precisamente de o voltar a dizer de novo. Trata-se do passo do pargrafo 13 em que ele resume o que o tempo e que j referimos, mas citemo-lo agora por inteiro, para que se veja
2110 Ibid. 8, 4 (8-10). 211 J. MOREAU, o. c. p. 132.

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bem tudo o que est em jogo. Se, considerando o antes e o depois que existe na vida e no movimento do cu, dizemos que isso o tempo, pois que o tempo alguma coisa do movimento, e se em seguida nos recusamos a ver, para alm disso, algo de um movimento mais real que, tambm ele, contm o antes e o depois, cometemos uma grande absurdidade; a saber, acordando a um movimento inanimado o antes e o depois, e por consequncia o tempo, e recusando-o a essoutro movimento imagem do qual todavia o movimento inanimado existe, a esse movimento donde provm primitivamente o antes e o depois; pois este movimento espontneo; cada um dos seus actos, ele os produz um a seguir ao outro, e produzindo-os assim um a seguir ao outro, gera a passagem de um ao outro 282. Parece, sem dvida, que o movimento sensvel no tem antes e depois - e o tem em contrapartida o movimento da Alma pois que absurdo, diz, atribu-lo a um movimento inanimado, e no o atribuir quele movimento, precisamente o animado, donde primitivamente provm o antes e o depois; parece que o movimento sensvel afinal, digamo-lo deste modo, um movimento parado - sucesso, sim, mas que no acontece - e que em consequncia o tempo implica mesmo, como logo adiante diz Moreau, a distncia psquica, essa distncia que supe um projecto e nos impe a espera. S que Plotino, como o recordmos, j havia dito no pargrafo 9 que o movimento tem o antes e o depois e o volta a dizer aqui expressamente pelo menos logo ao princpio. Se houver uma outra interpretao que no implique esta contradio flagrante, evidentemente por ela que temos optar. Ora, em minha opinio, o primado de que ele fala (prts) apenas causal; decerto, com bvias diferenas de grau de realidade na causa e no efeito, mas sem a pretendida oposio de natureza entre os dois movimentos. Na verdade, porque o movimento da Alma espontneo, auto-produtor (autourgos) que dele primitivamente provm o antes e o depois. o que manifestamente o nosso Autor logo diz, ao explicitar como isso se faz. No se trata de tomar o movimento sensvel, partida, como algo parado, morto, que no acontece, mas continua em princpio a tratar-se de um movimento como o da Alma, e simplesmente sucede que este ltimo que o produz, com a inerente consequncia de que menos real, apenas uma imagem. E certo que ele mesmo , ao fim e ao cabo, o produto morto do acto da Alma. Mas isso sabemo-lo mais a partir do conjunto do sistema do que atravs daquilo que explicitamente dito aqui no passo em anlise. E, sobretudo, no a mesma coisa tomar partida o movimento sensvel sem o acontecer e depois ter de lho fornecer vindo de um outro lado, ou, sem nada preconceber a esse respeito (e por isso concebendo-o maneira do seu tempo), simplesmente constatar que a Alma, produzindo-o, lhe retira a vida prpria; retirar-lhe a vida, neste contexto, no tirar-lhe o acontecer, mas simplesmente p-lo na ponta do acto da Alma, como seu produto. Da que a absurdidade de atribuir o antes e o depois ao movimento inanimado no a seja ao fim e ao cabo por ele ser inanimado, mas porque um outro movimento merece mais esse antes e depois. Trata-se deste modo de um movimento pleno maneira de Aristteles, com o acontecer por baixo da sucesso. Alis - convm talvez not-lo para no o esquecermos - o movimento moderno, que abstrai da dimenso ontolgica e fica s com a sua sucesso, justamente abstrai dessa dimenso,
2R2 En . 111 7, 13 (30-40).

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na realidade das coisas ela no deixa de l estar: como dissemos no fim do 18. a dimenso da sucesso funda- se na ontolgica . porque uma coisa acontece a seguir outra que ela vem a seguir a esta; se ela j existisse antes , no lhe seria sucessiva mas simultnea . No quero com tudo isto dizer que o movimento da Alma, com a sua distncia psquica, com o seu projecto e a sua espera, no torne mais visvel o antes e o depois : quer- se determinada coisa e tem de se esperar; o nada da coisa faz-se a imponente. Mas isso - como veremos mais tarde , j em Agostinho ao distinguir o prazer do ser - j no o tempo enquanto tal, antes o querer algo e no o ter.

No pois preciso o movimento especificamente da Alma, para haver o tempo do universo sensvel . Tal como, por outro lado, segundo igualmente dizamos, medir o movimento pelo espao percorrido , e assim medir o tempo , no acarreta a reduo deste ao espao . Apenas obtemos , para alm do tempo , uma continuidade que, por permanecer, pode ser medida em acto - no s pois em imaginao - e por isso com exactido , com que ento medimos o tempo ; medimo-lo com exactido, mas agora indirectamente . A abbada celeste , que para simplificar podemos imaginar imvel sob o movimento do sol, como hoje fazemos , evidentemente no esse movimento e menos ainda o tempo . Mas dando-se o movimento nela, isto . sendo cada passo mnimo dele um passo nela, a continuidade de um igual continuidade do outro . Ora, como a abbada permanece , ns podemos a todo o momento medi-la, assim obtendo a quantidade de movimento, e por ela a do tempo . Sem nada de permanente , apenas poderamos medir o movimento atravs da memria, e por isso atravs da imaginao e no da percepo, com a inexactido que rapidamente se instalaria, resultante de no continuar mais em acto o passado ; com a abbada a permanecer, podemos sempre voltar atrs e apor-lhe uma escala graduada para vermos com exactido o tempo passado . Mas, evidentemente, isto no reduzir o movimento e com ele o tempo ao espao. Atravs da memria, o prprio tempo que medimos, ainda que j tomando-o em simultaneidade ( mas isto s em memria e portanto sem nenhuma permanncia actual); atravs do espao, s indirectamente o medimos; o que medimos mesmo o espao e s conclumos que, se a quantidade deste foi tal, a do tempo tambm . Plotino tem bem , como j vimos, conscincia disto: di-lo expressamente primeiro ao tratar da opinio de Plato e depois ao tratar da de Aristteles ='3. Tal como o volta a dizer no fim do pargrafo 12, ao invocar mais uma vez a teoria aristotelica do tempo como a medida do movimento , para efectuar uma ltima arrumao dos conceitos. Na verdade , no s o movimento pode medir o tempo, se se parte dele e contando as revolues do Cu, mas tambm o tempo pode medir o movimento, se se parte agora de um tempo determinado e por a se acha a quantidade de movimento . Mas isso - sublinha, continuando - s pegar no que o tempo j na sua essncia ( isto , independentemente da medida, do movimento sensvel e do espao) e de modo acidenta l tom- lo como medida, comparando-o com tal movimento e espao ; no de modo nenhum dizer que ele quer o espao, quer o movimento sensvel , quer mesmo o prprio tempo enquanto determinado e por

"^S? Respectivamente ibid 8 (34-35) e 9 (44-45).

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isso enquanto medida 254. Dizer que ele , na sua essncia, a medida do movimento (acrescentar ainda no pargrafo 13 para pr em evidncia o cmulo da contradio aristotlica , assim acabando por mostrar saciedade as suas distines ) e no entanto aceitar que ele , acidentalmente , medido pelo movimento - medido pelo movimento ele que at a medida do movimento na coisa medida e no como numerante - isso ns no o compreendemos 2 15. Independentemente do modo como ele concebe a aristotlica medida do movimento , a que j nos referimos, do ponto de vista da medio mtua do tempo e do movimento Plotino tem sem dvida razo: como ns prprios j escrevemos no 19, se o tempo fosse sempre o composto de sucesso e movimento , no s no poderia medir o movimento , porque j o incluiria , como menos poderia ser medido por ele, porque pura e simplesmente no haveria movimento fora do tempo 286. A soluo est , como ento defendemos, nessa imemorial tradio da humanidade que v no tempo um espao - de-sucesso vazio onde tudo acontece , incluindo o prprio movimento do Cu que o abre; o que o nosso Autor no viu, como realaremos j a seguir. Mas viu , isso sim e disso que aqui se trata, todas as distines que h entre o espao, o movimento e o tempo ; por demais claro que ele tem de tudo isto uma conscincia completamente ntida.

A SOLUO DE PLOTINO
At aqui procurmos expor a sua doutrina, agora chegada a altura de examinarmos criticamente a sua soluo.

23. Plotino e Aristteles Antes de mais, sendo essencial a afirmao de que o tempo no o movimento sensvel, importa comear por notar que nem por isso ele deixa de ser um movimento, exactamente como Aristteles o havia estabelecido; no se trata de conceber o tempo maneira de Kant como uma pura forma de sucesso em que nada acontece que marque essa sucesso, pura relao sem relacionados. Na verdade, para alm de declarar expressamente, como vimos, que o repouso no podia ser o tempo porque no se movia e de explicar que se se tomou a esfera do universo pelo prprio tempo isso se deveu a que ela se movia, vimos igualmente - e como a essncia da sua posio - que produzindo aAlma acto atrs de acto, assim se gerava a sucesso. Mas no tudo. Plotino tem mesmo um passo em que parece rejeitar, preventivamente, se o podemos dizer assim, o formalismo kantiano: Dizer que o tempo consiste em algo que no tem nem substncia nem existncia evidentemente dizer que o prprio Deus se engana ao dizer que isto ou aquilo foi ou ser; apenas foi ou ser, na exacta medida em que houver aquilo que foi ou ser 228'. No seria fcil diz-lo melhor.
284 285 286 287 ibid. 12 (40-61). Ibid. 13 (9-18). Cf. supra nota 165, com o passo do texto. En . III 7, 13 (49- 52). Os sublinhados so obviamente nossos.

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Pelo que o tempo , pois, um efectivo movimento da Alma, sem o qual o universo pararia e nem mesmo existiria 211. -Todavia, sendo isto assim, porque se chama tempo a um movimento? A resposta, naturalmente , s pode ser a de que o nosso Autor est, sem o saber, nessa tradio imemorial ainda h pouco evocada do tempo como espao-de-sucesso vazio em que tudo acontece, incluindo o movimento do Cu. Ele tem to pouca conscincia de que o tempo o prprio movimento - todo e qualquer movimento, sem nenhum tempo por cima deles - que no comeo da anlise da opinio de Plato, ao perguntar se o tempo pode ser os movimentos, por exemplo dois movimentos locais, um lento e o outro rpido, ou mesmo vrios movimentos locais regulares, responde que no, porque o tempo nico e est para alm dos movimentos, sejam eles regulares ou no 2"9. E de uma forma ainda mais patente, o que acontece, ao invocar adiante o repouso, que nem lhe vem ideia que este repouso pode pura e simplesmente no durar, antes, partindo da sua inquestionvel durao, faz dela, como dissemos, uma espcie de argumento ad hominem: se o tempo pudesse ser o movimento, ento no poderia haver durao para o repouso, seu contrrio 290. Esta durao, consciencializemo-lo bem, se o tempo o movimento - os vrios movimentos, porque, como dizamos no 19, h tempo onde e quando houver movimento - no do repouso; se imediatamente ela lhe atribuda, porque tudo - os movimentos e o repouso - voga nesse meio que o tempo ou est no tempo como dizia Aristteles; nesse tempo, diz precisamente Plotino, uniforme, silencioso e invisvel, que o movimento dos astros manifesta 291. No, apesar do passo h pouco evocado, o tempo no o movimento em Plotino. O nosso Autor est na dita concepo imemorial que pensa o tempo como o meio onde tudo se passa e que por isso est para alm de quanto visvel, repouso ou movimentos - e apenas o identifica, em virtude dos seus prprios princpios, com o movimento da Alma. Neste sentido podemos at dizer que ele sublinha o movimento menos que Aristteles: enquanto o ltimo, ao perguntar o que o tempo , o requer na base deste e por isso o valoriza, aquele parte j sempre desse dado (com o impensado que este dado como tal tem: o referido passo no mais do que uma nota que, como ele prprio diz, no desenvolvida) e preocupa-se quase exclusivamente em saber de que movimento se trata. Quanto dimenso ontolgica, que sem dvida aparece em primeiro plano, tal deve-se relao eternidade-tempo, ou seja, deve-se apenas ao teor geral do seu sistema.

O que significa que, no conjunto, a posio de Plotino no muito diferente da de Aristteles. A principal diferena - para alm do esprito diferente dos dois sistemas, que nos seus diversos aspectos ressaltar das anlises subsequentes - est justamente na ateno dimenso ontolgica, mas com o correlativo descurar da dimenso sucessiva. Isto : temos nele precisamente o inverso do que acontece no Estagirita. Acabamos de dizer e vimos como o Filsofo sublinhou o movimento sublinhou o acontecer (kineisthai) do movimento - na base do tempo. Mas em
288 Ibid. 12 (4-17) e 13 (28-30). 2"9 Ibid. 8 (24-30). 290 Ibid. (63-67). 291 Cf. para esta discusso da durao do repouso , supra nota 166 (i assinalada na nota 228); e para o tempo como movimento , todo o 19.

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virtude do seu carcter imperfeito, que fazia perder a nitidez do antes e depois em termos de nada-ser, em virtude da aludida concepo do tempo como espao-de-sucesso vazio, que o distanciava para alm de todos os movimentos, e em virtude da perspectiva no imediato dominante da contagem do tempo, que o levava a tomar ateno (em vez do referido nada-ser) ao ser do antes, ao ser do agora e ao ser do depois, acabou por perder em grande parte esse mesmo movimento que estava na base do tempo, apenas ficando afinal com a forma do ltimo, o antes, o agora e o depois; apenas ficando com essa forma, e com todos os problemas suscitados pelo instante como unidade de contagem. Acontece o inverso em Plotino. Posto em relevo o acontecer ou nada-ser, agora a vez de em larga medida se perder a contagem do tempo. certo que este ltimo pode ser em geral medido pelo movimento do Cu e contado graas s repeties desse movimento. Mas quanto a saber como se faz em concreto essa medio - como ela se faz instante a instante, que esse o verdadeiro problema - o nosso Autor nada nos diz. Quando se trata de saber, ao discutir a opinio de Aristteles, o que mede o movimento segundo o antes e o depois, se uma continuidade ou o ponto, declara que no se sabe 292. Por isso, no fim da anlise da dita opinio, ele pode dizer, sem mais e com toda a tranquilidade, que o tempo mesmo, o tempo no seu estofo ou essncia, anterior determinao quer da sua grandeza quer do seu antes e depois; que quer uma quer outra determinao j existem no prprio tempo, antes de explicitamente consideradas. Isto sem dvida assim, como vimos nomeadamente no fim do referido 19. Mas, nesse caso, o tempo no o simples resduo das abstraces, antes a totalidade de determinaes, mesmo que algumas se tomem de modo implcito. E depois preciso observar duas coisas. Quanto grandeza, a partir de Aristteles a continuidade potencial e apenas se determina pela actualizao dos seus limites; s aps a superao desta concepo da continuidade ela se pode determinar directamente, em termos da simples passagem do implcito ao explcito. E quanto ao antes e depois, no basta nem de longe dizer que ele j est na continuidade do tempo; falta imponentemente o agora, com a determinao correlativa do que significa antes e depois, e sobretudo com todo o problema que ele arrasta de uma continuidade em acto. certo que, em Plotino, j tempo a sua simples continuidade, sem determinao do antes e do depois, porque tempo para ele, antes de tudo, a dimenso ontolgica. Mas - e a questo aqui essa - ele tem tambm a dimenso de sucesso, com todos os problemas que tal dimenso pe, e que o nosso Autor no s no resolve como no pode resolver, j que no os pe. Ele pe sem dvida, insistamos nisso, a sua dimenso ontolgica; mas descura flagrantemente a sucessiva, que continuar a ser o grande problema do tempo nos autores vindouros, Agostinho, Kant, Bergson, Husserl, Heidegger. Enquanto Agostinho - para s referir este - logo ir perguntar como so possveis o passado e o futuro que j ou ainda no existem, em Plotino o tempo no passa daquilo a que ns chammos no 17 o presente na sua continuidade, abstraindo ainda aqui obviamente da caracterizao expressa de presente, que implica a referncia ao passado e ao futuro como tais: o deixarmo-nos simplesmente ir no que acontece, sem momentos de imaginao para trs ou para diante; ou ainda, dentro do prprio sistema de Plotino, o tempo caracterstico
291 En . 111 7, 9 (56-57).

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das almas dos astros, que todo se situa no acto de ser que a cada momento elas efectuam, sem memrias ou previses 293.
24. Porqu eterna a Inteligncia?

No basta contudo dizer isto. Para acharmos o valor ou densidade do tempo - que sem dvida o problema final que se espera ver analisado ao tratar de Piotino - preciso determinar, no s em geral mas na sua concretude possvel, o seu sistema, do qual deriva a sua concepo do tempo. Concluiremos pela ambiguidade essencial de tal sistema, a qual se reflectir no valor do tempo. Por um lado, parece que nada se faz - para alm de que parte do que se faz para desfazer -, pelo que o tempo parece no passar de uma iluso. Mas, por outro, metodicamente s h ao princpio o Uno, pelo que at a Inteligncia j criada, com o tempo irredutvel que pelo menos esta produo implica (j que se trata ainda, pelo menos no seu caso, de um verdadeiro ser). Comecemos pelo ltimo ponto. A Inteligncia, ao contrrio da Alma, no temporal mas eterna, como vimos. No entanto sucede que o processo da sua constituio a partir do Uno no diferente do da constituio do tempo. Mesmo que a sua emanao a partir do Primeiro se efectue desde sempre e de uma vez por todas, justamente uma emanao. Quero dizer, ela de si mesma o nada e s depois se constitui como aquilo que , a segunda hipstase, o conhecimento propriamente dito do Uno. Sem este de si mesma o nada, pura e simplesmente no teria sentido dizer que ela emana ou deriva do Primeiro princpio. - E j agora digamos que em contrapartida a Alma, j no tendo em si mesma os objectos, tem sem dvida de se dirigir intencionalmente para a Inteligncia, para a os contemplar. Mas tem de se dirigir para l, a primeira vez. Depois de os possuir, teria de os perder, para poder de novo voltar a precisar deles. - Ora, porque acontece uma coisa e outra? Porque se esquece o tempo na Inteligncia e se assume sem necessidade este perder sucessivo da Alma, sobre o qual ento possvel de cada vez um acto novo? Sem dvida apenas porque, assim como a Inteligncia partida e sem mais eterna, assim tambm a Alma , partida e sem mais, temporal no seu sentido sucessivo. este o facto. Plotino pura e simplesmente no se apercebe de que, se a Inteligncia deriva do Uno, ela , na sua essncia mais funda, temporal, e de que a contemplao sucessiva da Alma pressupe muito mais o tempo na sua dimenso sucessiva do que o constitui. Mas ns - bvio - no o devemos deixar de fazer notar, mormente no respeitante ao primeiro ponto.
25. A ambiguidade da origem em Plotino

Ou ser, quanto primeira origem - e depois o que nesta acontecer aplica-se naturalmente a todas as demais -, que a Inteligncia no se constitui fora do Uno mas nele e, assim , em si mesma ela nunca nada, ao contrrio o nada comea a
293 Cf. nomeadamente En. IV 4, 7 (4-5), 8 (21-30) e (45-52).

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aparecer na primeira dissociao do Uno, ao transformar-se este, da pura vigilncia que , no conhecimento propriamente dito de um objecto por um sujeito? Sem dvida, no se poder dizer que isso no aparece na doutrina do nosso Autor: o uno em geral d lugar ao mltiplo graas introduo do nada. Como ele prprio escreve , dirigindo-se alma particular: Foi pelo no-ser que vos haveis tornado algum; uma vez abandonada esta individualidade , no dizeis mais de vs prpria: eis quem eu sou, mas ao contrrio deixais todos os limites, para devirdes o ser universal. E todavia vs o reis desde o princpio . Porm , como reis alguma coisa para alm dele, esse acrscimo vos diminuia , j que no vinha do ser - ao qual nada se acrescenta - mas do no-ser 294. Para alm de que diz repetidamente que todas as coisas esto no Uno. Mas, por outro lado, no menos verdade, como de resto j vimos, que a emanao se efectua ficando a hipstase, a partir da qual ela se faz, rigorosamente imvel . Ora, ainda no sabemos como se efectua esta emanao, mas pelo menos sabemos que, se se d a dita imobilidade , ento ela no se pode efectuar daquela maneira. Na verdade , se tudo no passasse da introduo do nada no ser, seria o prprio Uno que se transformaria em Inteligncia e esta na Alma, deixando de existir de cada vez a hipstase anterior e, portanto, no sendo imvel. Como quer que se efectue a origem , ao menos uma coisa certa : h simultaneamente as trs hipstases, de tal modo que cada uma aparece a mais em relao anterior. o que igualmente J. Moreau diz , pondo ainda mais outra hiptese : entre o Uno e os demais seres no h nem uma causalidade imanente, maneira de Espinoza , nem uma causalidade transitiva . A ltima tornaria o Uno imanente aos seres, obrig- lo-ia a repartir-se, a dispersar- se neles; a imanente tornaria os seres imanentes ao Uno, faria deles modos da primitiva hipstase . preciso - continua Moreau - rejeitar estas duas formas de imanentismo , nas quais, em ltima anlise , s haveria respectivamente ou os seres ou o Uno. H todos os degraus de realidade ao mesmo tempo e o Uno transcendente a todos os seres, tal como todos os seres dele so distintos. Todavia todos dependem dele, de tal modo que sem ele no poderiam subsistir; (...) esta dependncia radical que (...) se exprime ao dizer-se que eles esto nele V9S. O que significa afinal, no deixemos de o sublinhar, que a Inteligncia bem de si mesma o nada e, por isso, temporal . E, em consequncia , que ento preciso saber como concretamente se faz essa origem. Entremos decididamente na questo. Em Plotino, o conceito de origem mistura as causalidades exemplar, material e eficiente. Antes de tudo, parte-se das formas do mundo sensvel , para as pensar na Inteligncia - e por esse meio no Uno, j que aquela no seno o conhecimento enquanto tal do que constitui este . Mas depois este mesmo define-se como a potncia de todas as coisas (dvnamis tn pantn). Como escreve Moreau, embora muito longe de pretender fazer esta crtica: Depois de ter mostrado que o primeiro princpio no pode ser nein a Inteligncia nem o Inteligvel, com as respectivas formas e o conhecimento propriamente dito, Plotino

294 En . VI 5, 12 (18-23). Cf. E. BREHIER, o. c. p. 111. 295 J. MOREAU , o. c. pp . 190-191. Cf. os passos citados de Plotino , nomeadamente En. V 5, 9 (1-4).

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pergunta : "O que pois? A potncia de todas as coisas ", responde 21. Isto claramente misturar as causalidades exemplar e eficiente. Mas ainda no tudo . Aquelas formas, sendo antes de mais, maneira de Plato, uma causa exemplar, transformam-se afinal numa causa material . Na verdade , sendo esta ltima, segundo a clssica anlise de Aristteles , o que permanece na mudana , e falando Plotino, como a sua imagem de marca , em transbordamento das hipstases (hoion hypererryn ) - o que quer dizer que algo, permanecendo , passa efectivamente de um stio para outro - e por outro lado no havendo como ainda h em Plato um Demiurgo que, mesmo que imagem e semelhana do exemplo , faz a cpia (a qual em tal caso no transborda mas fruto de unia outra coisa diferente , justamente a potncia activa ), claro que a causa exemplar tambm e igualmente uma causa material . Da a ambiguidade que j encontrmos ( mas no assinalmos ) ao tratar no 22 da origem do tempo: em todas as processes o novo ser vem, simultaneamente, da substncia e do poder do ser anterior ; como a citmos : Todos os seres (...) produzem (...) a partir da sua prpria substncia ( ek ts autn ousias) e em virtude do seu poder actual ( ek ts parouss dynames ) (...) uma imagem do original. Ora o que pode esta mistura , ao certo, querer dizer? O novo ser - a qualquer nvel das processes (e, em geral , qualquer ) - vem do prprio ser em acto anterior ( que no assim apenas uma causa exemplar) ou da potncia que nele reside ? claro que o ser em acto j o que e, enquanto tal, nada de novo de l pode vir. Podemos , sim, permanecendo ele, tirar de l uma parte e coloc - la em outro lado. Mas ento tal parte , justamente permanecendo na mudana, para todos os efeitos a causa material e no a eficiente. E ainda a material , porque algo se faz, essa deslocao. Se nada se fizesse , pura e simplesmente no haveria causalidade de nenhuma espcie, nem esta material nem , enfim, a formal e a final, nsitas na exemplar : ao ser aplicada a uma matria que a forma passa a causa formal do resultado , e o fim apenas causa de uma aco se, com os olhos nele, tal aco se faz. O que quer dizer que a nica causa que faz alguma coisa - e condio das outras - a eficiente , a qual o poder ou potncia activa donde , depois da soluo aristotlica da aporia de Parmnides , todo o ser ou acto surge . Digo potncia activa, note-se, a dynainis poitik, porque h tambm a passiva, a dynamis pathtik, a pura possibilidade . O Estagirita, como bem sabido , distingue tudo isto: no s as quatro causas, mas tambm as duas potncias entre si, e ambas em relao ao acto. Que a potncia em geral se define pelas prprias determinaes do acto, o que meridianamente resulta do primado lgico do ltimo, o qual se demonstra fazendo ver que, se se quer saber que potncia a h (nos diferentes casos concretos), preciso passar pelo respectivo acto; ou , como ele escreve, a noo e o conhecimento do acto so anteriores ao conhecimento da potncia - 97. A potncia assim funo do acto e por isso, num sentido , idntica a ele. Quanto ao que significa estar em potncia e qual a diferena entre a passiva e a activa, podemos encontrar tudo isso num nico passo. O acto o facto para uma coisa de existir em realidade e no da maneira como ns dizemos que ela existe em potncia, quando por exemplo dizemos que Hermes est
296 J . MOREAU, o. c. p. 80 . En. 111 8, 10 (1). 297 ARISTTELES, Metaph . Th, 8, 1049 b 12-17.

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em potncia na madeira (...) ou quando chamamos sbio em potncia quele que no especula mas tem a capacidade de especular : pois bem , a outra maneira de existir a existncia em acto 298. Acto significa assim existir em realidade ; ao contrrio do Hermes, que ainda no existe , e mesmo ao contrrio do sbio, que j tem - existe nele portanto - a capacidade de especular, mas no especula em realidade. Dito de outro modo ainda mais simples : dado que a potncia funo do acto, as mesmas determinaes existem no acto, no existem na potncia passiva e existem na activa mas explicitadas , sendo por isto que, estando l, no se vem; uma vez explicitadas, so o acto. Se isto se v com nitidez , patente que qualquer novo ser s pode provir da potncia activa e nunca do acto, em que essa potncia activa reside.
Assim o que acontece em Plotino bem , em primeiro lugar, uma transformao da causalidade exemplar em causalidade material . J tal se fazia decerto, de algum modo, em Plato , com a sua promoo das Ideias realidade por excelncia, que parece tornar desnecessria , se no impossvel , qualquer outra realidade . Mas o que facto que nele ainda aparecia o Demiurgo , que como os artistas - e a partir da sua prpria potncia - produzia essas Ideias no mundo material. Agora, com a reduo principia ) e definitiva de todas as coisas ao Primeiro por parte de Plotino, nenhum Demiurgo mais possvel , e aos demais seres s lhes resta o transbordamento a partir desse Primeiro . E depois certo que, aps Aristteles , h tambm a potncia activa, que at ela a verdadeira causa. Mas se no esquecermos que mesmo no Estagirita, apesar das suas exactas distines , h a tendncia para tomar o acto , no qual a potncia activa reside , como a prpria causa eficiente - posto que tal acto, existindo j em realidade , j bem visvel e a potncia activa no -, compreenderemos , agora, a total falta de distino entre o acto e o poder no nosso Autor e consequentemente a mistura dos trs tipos de causalidade . Para constituir o Uno, via Inteligncia , parte-se dos prprios actos ou formas do mundo sensvel - quando seria indiferente o acto que ele fosse, uma vez que at s o poder nos chegaria . Depois esse acto irradia, emana, transborda, materialmente e no s em termos de causalidade exemplar. Mas afinal transborda - graas ao poder, uma vez que ele mesmo fica imvel. Parece que , no fim de tudo, o poder que constitui o originado. Mas ento para que a constituio do Uno a partir das formas sensveis e que feito da imagem de marca do nosso Autor, que sem dvida a do transbordamento a partir da superabundncia ( hyperplres 299) desse Uno e, depois, das outras hipstases?

26. A origem como articulao lgica Julgo, em definitivo , que por trs da mistura das trs causas o mundo em que antes de mais se move Plotino o da articulao lgica. E tanto mais quanto o seu universo parte e no sai de um mundo lgico . Certamente , enquanto este mundo vivido pelas inteligncias e pelas almas ; mas nem por isso menos um mundo lgico. Pelo que ser mesmo necessrio , mais adiante , determinar o que o inteligvel em si mesmo, para se saber ao certo qual a substncia de um tal mundo.
298 Ibid. 6, 1048 a 30-35. 299 ... hoion hypererryn kai to hyperplres autou pepoiken alio. En . V 2, 1 (8-9).

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Dado que na Inteligncia - por ser, como vimos, o mundo da eternidade e portanto onde o tempo se no consente - os gneros e as espcies j esto en acto -0, parece que toda a articulao da esfera lgica se faz ao nvel dos indivduos, ou pelo menos a partir deles . o que o nosso Autor diz ao escrever que a Inteligncia inteira a totalidade das Ideias, e cada Ideia uma inteligncia singular 3V'; bem como o que Leibniz , partindo dele mas sintetizando-o , ter o mrito de divulgar. Assim como a mesma cidade - escreve com efeito o ltimo retomando a prpria comparao de Plotino - parece outra e se multiplica segundo as perspectivas ao ser observada de diversos lados , assim tambm , pela infinita quantidade das substncias simples, parece haver outros tantos universos diferentes , mas que no entanto so apenas as perspectivas de um s, segundo os diferentes pontos de vista de cada mnada . Parece clara a imagem. Toda a cidade , em acto , a Mnada suprema ; toda a cidade, mas s uma pequena parte em acto , so as outras mnadas . Se cada uma destas estivesse totalmente em acto , tambm ela seria uma Divindade . E mais adiante : embora cada mnada represente todo o universo , representa mais distintamente o corpo que lhe est particularmente afecto e do qual constitui a entelquia 1.
Como se faz porm , ao certo , esta articulao ? Segundo o estudmos em outro lugar. o problema da articulao da pirmide lgica no o da articulao qualitativa mas o da articulao numrica e, por outro lado, o subordinante no existe como separado e portanto ao mesmo tempo que os subordinados . Por exemplo, tringulo no o universal de rectngulo e de obtusngulo mas - considerando o subordinante como tringulo- O - de tringulo-] e tringulo- 2, a que ento se acrescentam as diferenas qualitativas rectngulo e obtusngulo 33. Se de resto rectngulo e obtusngulo se juntassem , em cima, ao prprio subordinante , ficaramos com esse monstro lgico que d pelo nome de tringulo rectngulo obtusngulo . E quanto separao do subordinante em relao aos subordinados, se a aceitssemos, como sucede no s em Plato mas por toda a parte de Aristteles a Husserl , tal subordinante no seria mais o universal dos seus subordinados mas mais um destes . a oferecer-se ao ataque de todas as objeces de Aristteles e j de Plato . - Ora, no nem uma coisa nem outra que de toda a evidncia acontece em Plotino . Quanto separao, j dissemos que ela geral e, quanto articulao qualitativa , tambm j dissemos 30` que na Inteligncia, que propriamente o lugar do mundo lgico , a diferenciao puramente qualitativa, ficando assim a quantidade condenada a aparecer apenas com o tempo e o espao (ou matria) da Alma. Esta articulao puramente qualitativa de resto tambm geral e no s de Plotino. Basta, se preciso, e j que acabamos de falar de Leibniz, pensar no seu princpio dos indiscernveis , que naturalmente se pe em termos qualitativos. Tal deve-se - como a separao se deve ao que no citado pargrafo de Nova Filosofia se chama as duas dificuldades do universal - ao que tambm a se denomina a maior visibilidade das diferenas qualitativas: ao universo lgico - que uma classificao especfico- genrica do mundo real - no interessa
300 3')' aos 303 -1 Ver a referncia supra, nota 200En. V 9, 8 (3-4). LEIBNIZ, Monadologia , respectivamente 57, 60 e 62. En_ IV 8. 3 (16-19). J. REIS, o. c. p. 148. Ver em geral todo o pargrafo , a que aludiremos mais vezes. Cf. supra nota 274. com o respectivo passo do texto.

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saber quantos indivduos idnticos tem cada classe , mas quais so as diferentes classes que existem . Da que apenas se atenda ao modo como cada gnero pode ser diversificado , valorizando a qualidade e abstraindo de saber se ele, para tal, entretanto se dividiu numericamente ou no. exactamente deste tipo o raciocnio que Plotino expe no pargrafo j citado a propsito da actualidade do mundo inteligvel. A diviso do gnero em espcies - escreve - j est feita na Inteligncia (...). - Mas quando a alma considera primeiro s o gnero , e depois lhe conhece vrias espcies , por fim todas , como apreende primeiro o gnero e depois as espcies, seno por actos sucessivos ? - No, no assim . A potncia de um gnero tanto una como mltipla, quando est em outra coisa; e todos os termos que este gnero compreende correspondem a noes diferentes . Os actos ( as espcies ) desta potncia (o gnero ) no se reduzem a um s; existem todos eternamente pela potncia permanente do gnero , mas produzem - se em coisas diversas 305. Assim, o subordinante passa a, transborda para , o subordinado , continuando ele perfeitamente imvel : sendo a diferena puramente qualitativa, no se chega a ver com nitidez que no h s tringulo que se determina como rectngulo e obtusngulo , mas tambm, para alm de tringulo , tringulo - 1 e tringulo - 2; isso no se vendo , no se pe o problema da origem destes , pelo que se passa nova realidade como por encanto, passa- se e tudo . No se tomando a conscincia explcita do tringulo - 1 e tringulo-2 , tudo se passa ao nvel da determinao qualitativa do prprio subordinante, o qual logo, ele mesmo, por o conjunto ser qualitativamente diferente , aparece por baixo. Sempre se v assim minimamente que h algo de novo em baixo, porque o conceito composto no igual ao conceito simples; mas, perfazendo - se isso apenas qualitativamente e no havendo a diferena numrica, ele simultaneamente o mesmo e diferente que o de cima; ele aparece como a luz do Sol que vem, e no vem , deste.
Se a isto acrescentarmos a mais valia, em Plotino - muito mais do que em Plato e ao contrrio do aristotlico Leibniz -, do subordinante em relao aos subordinados , ou, o que o mesmo, da unidade em relao multiplicidade , teremos a origem que procuramos : justamente uma origem em que o derivado no de mais valor (j que com mais determinaes) ou pelo menos de tanto valor como o originante, mas ao contrrio, na exacta palavra de J. Guitton, uma degradao 30b. O conceito de degradao implica que algo permanece e nessa permanncia (mas transbordando, porque afinal sempre uma outra coisa) se degrada. Justamente degrada, porque, para Plotino, o verdadeiro ser a unidade, e a multiplicidade no seno o que resulta da introduo do nada no ser. Seja qual for a origem desta sua concepo - a especulao religiosa da ndia como quer Brhier, simplesmente a sua prpria especulao a partir da causalidade grega como quer Moreau 307, ou ambas como me parece mais natural - o que certo que no outro o dado basilar, o verdadeiro ncleo do seu pensamento. Alis patente no passo acabado de citar: Os actos (as espcies ) desta potncia (o gnero ) no se reduzem a um s; existem todos eternamente pela potncia permanente do gnero, mas produzem-se em coisas diversas. Eles j

305 En. IV 4, 1 (25-36). 306 J. GUITTON, o. c. p. 89. 307 Respectivamente , E. BREHIER , o. c. pp. 107-133 e J. MOREAU, o. c. pp. 13-16, 19, 209.

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existem na potncia permanente do gnero e, ao produzirem - se. s se czpliciram, com o carcter negativo que a determinao nele tem ; dito de outro modo e com toda a clareza, os subordinantes no tm s a potncia passiva das diferenas dos seus subordinados, mas a potncia activa; est j tudo em cima, na unidade subordinante. e s precisa de se explicitar, para dar lugar ao mltiplo. Por trs da mistura ou no-distino das causalidades exemplar, material e eficiente, parece pois que a origem em Plotino antes filha da articulao lgica, em termos puramente qualitativos - E certo que o lugar prprio desta articulao . como dissemos, a Inteligncia , pelo que a origem desta a partir do Uno - e depois as origens que lhe so subsequentes - parecem j no caberem tal designao. Mas s parecem . Para alm de dentro da Inteligncia a articulao se pr na verdade no sentido exposto, as relaes entre ela e o Uno e depois entre ela e a Alma. com todo o tempo e todo o espao, continuam na mesma a ser relaes lgicas - Com efeito, no s a quantidade prpria das relaes espcto-temporais faz parte da lgica (o mundo lgico no s o reino do qualitativo), mas tambm o Uno s aparentemente inefrnvel ou translgico . Para comear, ele no apenas uma vazia umidade . mas um todo uno; de outro modo, no poderia vir dele - como por tcissipandade - a multiplicidade qualitativa da Inteligncia e depois, atravs desta, a multiplicidade quantitativa da Alma. E. uma vez isto dito, ento evidente que ele no precisa de ser mais do que este todo que subjaz ao universo (hip-stase ) porque - por menos que ele queira recproca a relao que mantm com esse mesmo universo - ele s preciso para o explicar. fundando-o . Que depois seja o Inominvel, o Absoluto, o Deus insondvel, isso a religio do nosso Autor a meter-se pela sua filosofia. Sendo o todo uno, como o gnero de h pouco. S com unia diferena: enquanto este uma unidade , sim, mas relativa, no sentido de que se d com as suas espcies. e mesmo com todos os outros gneros - tudo dentro da mesma hipstase - a unidade do Uno ao contrrio to absoluta que qualquer descompresso, qualquer Rdesconcentrao como diz Brhier - a simples distino entre sujeito e objecto na vigilncia que ele - logo outra hipstase, precisamente a Inteligncia
27. A vida da Inteligncia no antes o nono'

Os problemas , contudo, no param no da transcendncia da Inteligncia e no da ambiguidade da origem Se ela transcendente em relao ao Uno, tambm a Alma o , agora em relao Inteligncia. Ora, havendo nesta uma inteligncia-exemplar de todas as almas que h na Alma havendo por exemplo um Scrates-inteligncia que o exemplar do S rates histrico , como podem eles ser o mesmo , como pode haver dois Scrates ao mesmo tempo sem quebra da identidade pessoal ` E, antes disso, no s o Scrates-inteligncia mas tambm a Inteligncia total so mesmo uma dualidade de conscincia e de objecto, so mesmo uma vida`' E j que falamos na Inteligncia total , possvel uma tal inteligncia uma inteligncia que abarque todas as determinaes da esfera lgica.' E mais ainda: estas determinaes da esfera lgica so ao mesmo tempo elementos da Inteligncia total e indivduos, as inteligncias particulares; ora como isto possvel , como podem ser simultaneamente meros elementos da total e indivduos para si mesmos? Comecemos pelo segundo ponto.
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Vimos como os Inteligveis s existem na Inteligncia, para grande escndalo de Porfrio. O que quer dizer que o mundo inteligvel no pensado apenas como um conjunto de Formas ou Ideias maneira de Plato, mas como uma vida ou conscincia. E-o, na verdade? Para a Inteligncia total ou suprema - e com ela naturalmente as particulares -j no estar, no mais mnimo que seja, em potncia, ela , como diz Plotino num passo j citado, isso mesmo que ela pensa (autos estin ha noei) 300. Ou seja - notemo-lo bem - ela no a conscincia enquanto tal, a conscincia que, para o dizermos assim, chega e vai tomando posse, que vai tomando conscincia do objecto, mas este mesmo objecto. claro, no s este objecto; se o fosse, ele no seria conhecido. Ainda se pensa minimamente a conscincia mesma. Mas pensa-se como tendo terminado o seu movimento de apropriao, de consciencializao do objecto, de tal modo que parece que j s temos este ltimo. o que Plotino tambm diz com o seu famoso movimento imvel da mesma Inteligncia: movimento ainda, porque h duas coisas, a conscincia e o objecto, sendo necessrio o ir de um para o outro, a feitura do acto comum aristotlico; imvel, porque j nos colocamos no ponto de acabamento desse movimento, dessa tomada de conscincia, e j se est ento no prprio objecto. Se, como no passo de h pouco quer Plotino, para j no haver mesmo movimento nenhum e por isso potncia, se acentua este ltimo aspecto, ento s ficamos, rigorosamente, com o objecto, e dele no haver conscincia. Decerto, no haver conscincia, segundo a concepo que na tradio se faz do que o conhecimento; esse mesmo objecto, do qual no h conscincia - mas agora porque no precisa dela, e no precisa dela porque j de si mesmo conhecido -, na realidade, segundo as anlises que tenho feito do problema do conhecimento, a nica coisa que existe (no havendo portanto nem conscincia por um lado nem coisas sem ela por outro) 309 E sendo isto ao fim e ao cabo o que existe, quando nos esquecemos das teorias do conhecimento, mesmo tal objecto que aparece nas descries da experincia, como aqui o caso. Todavia isto s assim, depois da superao da concepo tradicional do conhecimento. Se se parte, como aqui naturalmente se parte, da dualidade (necessria) de um sujeito e de um objecto, este ltimo fica imponentemente por conhecer, se se lhe tira o sujeito. Da que a hipstase da Inteligncia seja justamente essa dualidade e da que, por mais que j estejamos no acabamento da tomada de conscincia do objecto, precisamente no possamos esquecer a conscincia atravs da qual tomamos conscincia dele. Essa, expressamente, a razo do movimento na Inteligncia. Mas depois, porque, sendo esta eterna, nenhuma potncia, nenhuma considerao da passagem da conscincia ao objecto se permite, eis a imobilidade, que s tem ainda a iluso do movimento porque se coloca no seu ponto de acabamento. Triste remdio, porm, para quem quer mesmo uma imobilidade, porquanto isso s no o puro e simples objecto, sem qualquer conscincia dele, porque ainda se apanhou o vestgio do movimento, ainda se viu, digamos assim, a conscincia a fechar a porta na casa do objecto. Se se quer mesmo, como preciso, a exacta imobilidade, j no h - pronunciemos a palavra to do agrado de Plotino - vida nenhuma, nem como acto de conscincia nem como
308 En . V 9, 5 (7). 309 Cf. J. REIS, o. c. nomeadamente 46-47.

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movimento propriamente dito, como a passagem da conscincia ao objecto. A Inteligncia - ao nvel da suprema ou total e ao nvel das particulares - antes o morto nos dois sentidos, s h o objecto.

28. A de-finio das coisas Mas deixemos esta impossibilidade pelo lado do acto do conhecimento e, passando decididamente para o lado do objecto - e para o terceiro ponto -, vejamos se no h a agora a impossibilidade de considerar todos os objectos, todas as determinaes do inundo lgico ao mesmo tempo e, portanto, como constituindo um nico conceito. Isto - porque o problema o mesmo - quer se trate da totalidade das determinaes do universo, como o caso da Inteligncia suprema, ou de uma parte delas, as em acto de cada caso, como sucede com Scrates e as demais inteligncias particulares. Com efeito, uma Inteligncia potente - como ao nvel da segunda hipstase todas so - pode talvez ver ao mesmo tempo at todas as determinaes do universo, tal como ns vemos ao mesmo tempo (a comparao de Plotino) os olhos, o nariz e demais partes de um rosto 30, ou em geral vemos os vrios elementos de um panorama, qualquer que este seja. Mas, ao fazer isso, exactamente como nos sucede a ns em tais casos, no distingue, no de-fine cada parte em relao s outras, pelo que vive, exactamente como ns enquanto vivemos dessa maneira, ao simples nvel dos animais. Segundo Husserl, na verdade, a ateno (atendo a uma coisa e no a outra) tanto uma separao, uma distino da coisa em relao a tudo o resto que de certo ponto de vista at a constitui. Como ele prprio escreve em Ideias 1, antes de ser capturado pela ateno, o objecto no existe para o conhecimento; sendo mesmo por isso que, como j havia dito na Segunda Investigao Lgica, a extenso da ateno to lata como a do conceito de conscincia-de-algo 311. E Joyce di-lo de um modo ainda mais impressivo. Para apreender este objecto - escreve - o teu esprito divide o universo inteiro em duas partes: o objecto e o vazio que no o objecto 312. No necessrio que o objecto se separe dos outros ao longo de todo o seu volume, e portanto que seja necessrio o sentido do tacto, o qual pode ir por trs dele; antes basta, por exemplo, a simples separao que vejo nas tijoleiras do cho.
310 Ver a referncia supra, nota 201 . - Note-se que, nesta hiptese , j no estamos a supor nenhuma impossibilidade lgica. Nomeadamente , j estamos a supor que a diferenciao qualitativa dos subordinantes se faz em baixo, uma vez feita a sua diviso numrica . Em ltima anlise, tudo se passa assim na base da pirmide, onde h, divididos numericamente, todos os subordinantes, e no se devem sequer pensar estes ltimos - enquanto tais ( e enquanto ocupam naturalmente os degraus que a sobem ) - ao mesmo tempo que os subordinados da base; isso seria logo separ - los, colocandoos na linha de mira das objeces de Aristteles e j de Plato . Durante o tempo em que tringulo se abstrai de tringulo rectngulo e de tringulo obtusngulo ( para o dizer simplesmente assim), fica no lugar destes apenas rectngulo e obtusngulo , tal como, abstrado um dente , ele no fica l e s sai um duplo , mas fica ausente . No h mais este duplo . de novo ao 56 de Nova Filosofia que nos estamos a referir, nos seus vrios aspectos. 311 E. HUSSERL, Ideen 1 , 35, in F. GIL, Tratado da Evidncia , Imprensa Nacional, Lisboa, 1996, pp. 107-108. 312 J. JOYCE, Stephen Hero, Oeuvres I, Gallimard, Paris, 1982, p. 513; in F. GIL, o. c. p. 122.

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Mas, por outro lado, no basta a sua simples separao fsica, seja qual for o grau de volume a que se d; os animais, quando uma coisa se lhes impe em relao s outras, tambm tm essa separao e no entanto no tm a separao ou distino de que estamos a falar. Os animais esto imediatamente sobre essa coisa e no consideram a sua separao em relao s outras, a sua separao das outras. esta relao que, indo das outras, mas no as considerando e por isso aniquilando-as como diz Joyce, constitui a coisa como ela, justamente ela e no as outras. Sem esta primeira relao de de-finio, de separao, de distino, de excluso - tudo palavras para significar a mesma coisa -, nenhuma outra possvel, porque no h ainda coisa alguma que se possa relacionar; mas uma vez essa coisa a, ela pode ser reduplicativamente ela-mesma (a identidade) e comparar-se com todas as outras de todas as maneiras, incluindo com o nada, deste modo se possibilitando nomeadamente o movimento e a existncia 313; ou seja, eis, com todas as relaes que a primeira permite, a inteligibilidade do mundo.
Ora isto que no possvel na totalidade que constitui o conceito nico de cada Inteligncia (cada uma a seu modo). Para distinguir, para de-finir a mais simples das coisas do seu prprio mundo, ela no pode - nesse exacto momento - pensar as outras. Tal de-finio ou separao sem dvida j uma relao e por isso tem a ver com as outras; mas uma relao de excluso; de cada vez - e por mais instantaneamente ou de modo s incoativo que isso se faa - exclui-se todo o universo para alm da coisa em questo, considerando-a apenas a ela e deixando que permanea no nada tudo o mais. Pelo que h, assim, que escolher: ou a Inteligncia tem uma vida ao nvel dos animais, mesmo que abarcando a totalidade no caso da suprema - o que seria impensvel - ou, se a tem ao nvel dos homens, no pode ter todos os seus objectos ao mesmo tempo, mas s sucessivamente. Diro talvez que a tem a um nvel supra-humano? No vejo que isso se possa supor no pensamento de Plotino: h o prprio Scrates-inteligncia, e de propriamente supra-humano, s o Uno. Mas, seja como for, uma coisa certa: havendo, no nosso mundo, como base das demais relaes, a relao de separao referida, ela uma determinao essencial e, como tal, no pode faltar no arqutipo desse nosso mundo; de outro modo, este no saberia, e no poderia, ser como . Da a impossibilidade - quer para a Inteligncia suprema quer para as particulares - dos seus objectos em termos de totalidade ao mesmo tempo e, por isso, de imutabilidade.

Alis - digamo-lo ainda - se elas fossem essa totalidade, ento no haveria vida nas ditas Inteligncias. Refiro-me agora vida, no em termos de conscincia, mas como o movimento que deriva das relaes. porque estas nunca esto feitas mas tm de cada vez de estabelecer-se - por exemplo, esta coisa diferente daqueloutra s possvel nesse movimento que considera a primeira e depois a segunda e v que so diferentes - que a nossa vida inteligente uma efectiva vida; sem isso, teramos o absolutamente parado e, por isso, o irremediavelmente morto. Plotino, apesar de todo o seu rigor, limita-se a partir daquilo que para ns na verdade vida ao nvel dos actos de conscincia e ao nvel do estabelecimento das relaes - e a pensar que tal existe de uma assentada e por isso imutavelmente no plano da
313 Cf. supra os passos do texto relativos s notas 92 e 107, acrescentando s referncias nelas efectuadas J. REIS, o . c. 61.

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Inteligncia , e tudo; no concretiza minimamente o que assim enuncia, pelo que o mundo a que chega lhe parece possvel.
29. A simultnea imanncia e transcendncia dos elementos integrantes da Inteligncia e da Alma

Mas h ainda - e passamos ao quarto ponto - uma outra impossibilidade: a de que as inteligncias particulares - bem como as almas, que no passam de reflexos daquelas e portanto tudo se passando no seu plano exactamente na mesma - sejam simultaneamente os indivduos que so e meros elementos da Inteligncia suprema. Na verdade - se consideramos o seu aspecto subjectivo de actos de conscincia - evidente que elas so, no s irredutveis umas s outras , mas tambm irredutveis, transcendentes Conscincia suprema , de nenhum modo se podendo identificar com ela. Ningum pode, com efeito, tomar conscincia por mim ou, como dir Kant, fazer com que algumas das minhas representaes no sejam minhas! Se uma conscincia coincidir com outra , ou uma ou a outra! duas que no h mais. E se consideramos o seu aspecto objectivo - que depois de toda a novidade o que ainda predomina no realista Plotino - no menos evidente que os inteligveis particulares no podem ser igualmente imanentes e transcendentes ao Inteligvel supremo. Se este , por exemplo , o conjunto total tringulo rectngulo , tringulo acutngulo e tringulo obtusngulo (que j tomamos como deve ser, com o subordinante dividido numericamente em baixo ), o inteligvel particular tringulo rectngulo , por exemplo, no pode ser aquele mesmo tringulo rectngulo que faz parte do primeiro conjunto: havendo ao mesmo tempo a b c e a somente , o ltimo a no de toda a evidncia o primeiro a; so qualitativamente idnticos , mas numericamente distintos. E assim , se a Inteligncia , como quer o nosso Autor, um duplo transbordado do Uno - e a Alma um duplo transbordado da Inteligncia -, muito bem, podem talvez s-lo. Mas no h nem as inteligncias nem as almas particulares . Umas e outras, s com aqueles transbordamentos, no foram ainda produzidas ; seria preciso , em cada plano, uma outra derivao , o que evidentemente Plotino no faz. Se ele julga, com os transbordamentos da Inteligncia e da Alma, ter feito derivar tambm tais indivduos particulares, justamente porque a origem nele se pe em termos de articulao lgica puramente qualitativa : cada inteligncia ou alma, sendo um ponto de vista particular, qualitativamente diferente da Inteligncia suprema ou da Alma universal, e assim sem dvida outra em relao a estas; mas sendo qualitativamente idntica s respectivas partes delas e s havendo olhos para o qualitativo, cada uma afinal idntica e faz mesmo parte delas. Assim, sem dvida, os indivduos particulares so simultaneamente imanentes e transcendentes Inteligncia e Alma; mas custa do esquecimento da diferena numrica. 30. Dois Scrates, o da Inteligncia e o da Alma? No h , assim , em rigor, nem o Scrates inteligvel nem o Scrates histrico, mas s a Inteligncia e a Alma. Tal como, no primeiro , no pode haver vida, nem

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como conscincia nem como relaes; e , se se admitem as relaes , ento no haveria a totalidade simultnea do objecto com a inerente eternidade . Mas vamos supor que sim, que tudo como Plotino quer. Como pode , pelo menos , o Scrates histrico ser o Scrates inteligvel ? Ou h, na realidade , dois Scrates , qualitativamente idnticos mas numericamente distintos ? Se tudo se reduzisse vinda do histrico a partir do eterno e sua volta para l, parece que no haveria problema, desde este ponto de vista da identidade pessoal ; como veremos mais tarde ao tratar de Husserl, tal identidade funo da memria e a memria funo das percepes passadas de cada um: tendo vivido primeiro na Inteligncia e depois passando para a Alma, guardaria a memria da sua primeira vida, tal como guardaria ( se a eternidade o permitisse ) a memria da sua vida temporal , assim constituindo uma efectiva unidade. Mas acontece que, durante o tempo em que existe como alma, o outro, o seu homlogo inteligvel , continua a existir, o que d na verdade dois Scrates . Alis, esse tempo em que existe como alma , para o passado , desde sempre , uma vez que a Alma universal existe desde toda a eternidade . E quanto ao futuro, de facto no se sabe bem: em princpio , deveria ser tambm para toda a eternidade, exactamente como a Alma universal ; mas por outro lado o desejo de salvao , de retorno origem to grande que a alma particular no s parece transformar- se ao fim e ao cabo na sua inteligncia particular ( deixando de permanentemente ter de se dirigir para o objecto para o possuir 34), como aspira ao xtase , unio de contacto e no mais de conhecimento com o Uno 315; ou seja, parece deixar de ser alma para ser propriamente uma inteligncia , e at, ultrapassando a Inteligncia suprema porque passa para alm do conhecimento, parece desaparecer no Uno; momentaneamente, certo, mas aps a salvao tambm s momentaneamente , ou nessa altura nunca? Seja como for, mesmo que o Scrates da Alma existisse apenas durante a sua vida mortal, como ao mesmo tempo existiria tambm o Scrates eterno, eles seriam irremediavelmente dois. Ora, o problema, como pode um ser o outro? Isto parece to impossvel que, primeira vista, at custa a crer que o nosso Autor tenha defendido semelhante doutrina. No entanto, o facto esse. Como escreve Moreau, sintetizando-a: preciso admitir, segundo Plotino, uma ideia de cada indivduo; e assim a alma de Scrates, correspondendo a uma razo inteligvel , e ligada de novo a uma inteligncia , eterna. De outro modo, se a alma de Scrates (...) obtivesse a sua individualidade apenas a partir da matria , ao retirar- se do corpo perderia a sua individualidade ; no momento de atingir a perfeio intelectual, deixaria de ser a alma de Scrates ; o indivduo Scrates no existiria mais 36 . H, ao cimo de tudo, a Inteligncia, que o modelo ou regra da Alma: como em outro contexto diz Plotino, o nous para ns um rei 317; da a dependncia, a suspenso de cada alma em relao a uma inteligncia. Todavia , esse modelo ou regra no apenas geral ; sintoma da importncia crescente da individualidade , no h s por exemplo a ideia geral de homem, mas o modelo singular de Scrates , com as suas notas particulares. Ora, como tal modelo que
314 Cf. supra a diferena da Alma em relao Inteligncia, com a nota 244 em que se faz referncia aos respectivos textos de Plotino. 315 Cf. J. MOREAU, o. c. p. 187. 316 Ibid. p. 143. Cf. pp. 61-62. En. V 7, 1 (3-5) e IV 3, 5 (1-14). 317 En . V 3, 3 (44).

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at, para o nosso Autor, o verdadeiro ser, eis na Inteligncia um efectivo Scrates - mesmo o Scrates verdadeiro -, do qual o Scrates c de baixo no tem nenhuma memria; ao contrrio, sendo o Scrates verdadeiro, do seu ponto de vista, ele prprio e no o outro. De que modo se pode constituir ainda, nestes termos, uma unidade?
J. Guitton sugere uma hiptese que no me parece possvel. Ele pensa o Inteligvel maneira das ideias em Deus, como princpios exemplares de um fazer, essncias a que falta a existncia "". Ora j dissemos que Plotino ultrapassa este modelo imediato do artista, ultrapassa o Demiurgo platnico e, neste sentido, o Deus judaico-cristo. Tendo transbordado do Uno, as inteligncias so toda a realidade que existe - no h para alm delas um Demiurgo ou um Deus que tenha o poder de as realizar - pelo que, longe de terem de ser feitas, so ao contrrio at a grande realidade, da qual a da Alma mais no do que uma imagem . preciso tomar bem conscincia de que o Scrates inteligvel ainda mais real que o histrico. E assim a nica hiptese de alcanar a unidade julgo que est, mais uma vez, na articulao puramente qualitativa de ambos. Esforando-se por coincidir qualitativamente com o seu modelo, o Scrates histrico devm, no termo, idntico ao Scrates inteligvel e, por isso, este mesmo; a identidade qualitativa devm a prpria identidade numrica; porque, evidentemente, a prpria diferena que havia j s era vista como qualitativa. - Ter contribudo ainda, sem dvida, para a possibilidade desta unidade, e mesmo de dois modos, a natureza do inteligvel. Este, no sendo seno, como vamos j ver de seguida, a referncia a vazio ao que est em jogo, como um dever-ser que, sendo vazio, justamente se concretiza medida que vai recebendo as respectivas determinaes. O Scrates histrico coincidiria com o Scrates inteligvel, porque de cada vez o concretizaria, porque determinao a determinao preencheria o seu projecto. Seria o primeiro modo. O segundo consistiria em que, sendo assim algo a vazio e, portanto, ao menos no imediato um nada, isso pode ter contribudo para - apesar de todos os protestos - se no levar suficientemente a srio o Scrates inteligvel, assim desaparecendo em boa parte as dificuldades de identificao com o histrico. Mas, bvio, quer num caso quer noutro, isto seria mais ceder s dificuldades do sistema do que seguir na esteira da sua inteno. No a vazio visa-se mesmo um Scrates, e at com mais realidade do que o histrico, pelo que a identificao s possvel atravs daquela articulao qualitativa. O que, sim, estes contributos vieram trazer foi mais uma vez a necessidade de analisar o dito inteligvel, a fim de saber se no fim de contas ele o nada que o a vazio promete ou o ser por excelncia. Porque, se se condena o sensvel em nome dele, e ele o nada, ento esta condenao faz-se em nome de um nada.

31. A natureza do inteligvel O inteligvel mesmo o nada. Ele a referncia a vazio a algo que no tem mais determinaes prprias e , portanto , o ficar s com a referncia . Quando se trata da referncia a vazio s coisas sensveis, referimo - las dessa maneira atravs das palavras - usando estas ao simples nvel dos sinais que so, sem ir at s coisas 31" J. GUITTON, o. c. p. 81.

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mas depois podemos sempre passar das palavras s coisas, para ver o que efectivamente estava a ser referido . No caso do inteligvel , nada havendo no teatro da nossa conscincia - como cada um o pode comprovar e o faremos visvel na anlise - de um tal ser e, por isso , no podendo nunca passar- se da referncia prpria coisa, fica-se ao fim e ao cabo na simples referncia, que assim pra ou congela e se arvora em algo em si mesmo. A referncia a vazio, que funo do a cheio, por falta deste absolutiza - se, no vazio. - Tenho naturalmente em mente o inteligvel em geral e no s em Plotino . S depois de determinado o que ele em geral , ento concluiremos com o uso que o nosso Autor dele faz, quer dotando-o intrinsecamente de uma conscincia (para escndalo de Porfrio ) quer, sobretudo , promovendo - o realidade absoluta, para alm da ideia a realizar pelo Demiurgo ou por Yahv . Para o seu tratamento em geral , utilizarei o princpio da Sexta Meditao de Descartes . um texto notavelmente exemplar porque , sendo dedicado a mostrar a existncia do inteligvel para alm da imaginao - e afortiori para alm do sensvel propriamente dito - o que na verdade ele demonstra , para seu mal, a sua no- existncia; e ainda por cima contm a preciosa indicao daquilo que ele , precisamente o ficar ao nvel das palavras ou , o que o mesmo, a referncia a vazio como algo em si mesmo. Descartes , com efeito , para apresentar uma sua primeira prova de que os corpos existem para alm do pensamento , comea por estabelecer a diferena que h entre a imaginao e a pura inteleco ou concepo . E, para tanto, d exemplos . Assim, quando imagino um tringulo - escreve - no s concebo que uma figura composta de trs linhas, mas alm disso viso as trs linhas como presentes pela fora e a aplicao do meu esprito . Se esto presentes na imaginao , parece que esto ausentes - e portanto nada h - na concepo . Ser assim ? Evidentemente , no o que Descartes quer dizer. E tanto assim que, depois de aduzir a seguir o exemplo do quiligono, que ele capaz de conceber to facilmente como o tringulo, mas que no capaz de imaginar seno como uma figura confusa que de nenhum modo difere da que me representaria se pensasse num mirigono ou em qualquer outra de muitos lados, acrescenta que tal figura confusa de nada serve para descobrir as propriedades que diferenciam o quiligono dos outros polgonos, o que o conceito faz, j que atravs dele no h qualquer confuso; longe de se apresentar como o nada, o conceito tem assim, e tem com exactido , as determin2es que esto em jogo . Mas, mesmo assim , o facto que, quando se trata de imaginar, h algo bem presente - o que de resto no passa despercebido porque, para isso, eu me esforo e aplico, tomo ateno, exero uma particular conteno do esprito - ao contrrio do que acontece quando concebo , em que imponentemente no h nem este esforo nem a presena da coisa. Isto mesmo to notrio que no outra , ao fim e ao cabo, a diferena entre imaginar e conceber : Assim conheo claramente - escreve na verdade a concluir - que tenho necessidade de uma particular conteno do esprito para imaginar , conteno que para mais no serve do que para tornar presente, da qual de nenhum modo me sirvo para conceber ou entender ; e esta particular conteno do esprito mostra evidentemente a diferena que existe entre a imaginao e a inteleco ou concepo pura 31y. Quando se trata de conceber - o facto ento
319 R. DESCARTES , Oeuvres Philosophiques, ed. de F. ALQUIE, t. II, Paris, Garnier, 1967, pp. 481-482 . Os sublinhados so nossos.

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este - parece que bastam as palavras, as quais me do as determinaes, e com exactido; quando muito, executo a definio dos nomes, como diziam os Escolsticos, para ter uma maior explicitude: se tenho quiligono, sei que se trata de uma figura de mil lados e, se tenho tringulo, sei que se trata de uma de trs; ou, como ele prprio escreve, se quero pensar num quiligono, concebo bem que uma figura composta de mil lados (...) como concebo que um tringulo uma figura de trs somente. Pura definio de nomes, pois, para termos alguma explicitude, mas nada da presena mesma das coisas nomeadas. E note - se que no se trata de abstrair s da matria , ficando com as puras relaes. Esta anlise de Descartes insere-se, decerto, na prova da existncia dos corpos e portanto a matria est nela em geral implicada. Mas a distino que aqui est em jogo no passa entre a matria e as relaes. Em primeiro lugar, os prprios exemplos de Descartes so figuras geomtricas, que j se tomam naturalmente ao nvel da simples extenso. E depois e principalmente, esta, a ex-tenso enquanto tal - o partes extra partes dos Escolsticos - deve-se respectiva matria relacionada (embora dela se abstraia); sem isso, a simples relao (se fosse possvel) no implicaria esta precisa posio de cada ponto fora de cada outro, a ex-tenso; sendo alis por essa razo que a simples extenso j , de algum modo, matria para Descartes 320. Assim o inteligvel, notemo-lo bem, no constitudo, como diz Moreau 321, pelas simples relaes estas so sempre ainda relaes do respectivo sensvel e nessa medida algo de material - mas tem de ser tambm o nada delas. O que aqui est em jogo - se no me engano - ao contrrio a grande diviso, e a respectiva anlise fenomenolgica, que ir atravessar toda a obra de Husserl desde as Investigaes Lgicas, dos actos que visam a vazio e dos actos que preenchem pela presena em pessoa. Para tudo dizer, faltaria s a Descartes a referncia explcita sensao ou percepo, donde tudo arranca; mas at disso ao fim e ao cabo ele no se esquece logo a seguir, ao traz-la para primeiro plano e ao declarar que se percebe muito melhor pelos sentidos do que pela imaginao, atravs dos quais, e da memria, as coisas (...) nos chegam imaginao 322. Faamos ns prprios, sistematicamente, toda a experincia. Tracemos num papel a figura de um tringulo e depois - embora esta d muito mais trabalho - a de um quiligono. Uma vez terminadas, olhemos para elas. Sem qualquer conteno do esprito, ei-las bem presentes, uma e outra. E a percepo. Mas afastemos o papel ou fechemos os olhos e tentemos imagin-las. O tringulo ainda fcil, porque so s trs lados; mesmo assim, contudo, j preciso uma certa conteno do esprito, para no nos distrairmos com as coisas presentes e termos, na verdade, um lado e outro e outro, os trs e no dois ou quatro. O quiligono extremamente difcil. s tantas, se entretanto no tivermos adormecido, iremos acrescentando lados, mas perdendo a memria dos anteriores; no conjunto, ficaremos com uma figura confusa de muitos lados, como diz Descartes. No nos demos, porm, a este trabalho e - um terceiro e ltimo modo de termos para ns as coisas - digamos s quiligono ou, para
321 Cf. supra nota 31. 321 J. MOREAU, o. c. p. 48. 322 R. DESCARTES, o. c. p. 483.

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bem o explicitar, figura de mil lados. Ei-lo na sua exactido. Esta ltima existe, porque temos as palavras. E tanto assim que podemos agora englobar com toda a facilidade quer a regularidade dos lados quer a igualdade dos ngulos, e mesmo a exactido matemtica (coisa que o sensvel parece no alcanar), com a simples meno das palavras. S que, justamente, custa de qu? De ficarmos apenas com as palavras - escritas ou sonoras - que significam isso. por essa razo que no necessria agora nenhuma conteno do esprito. Significando, apontando, referindo isso, j o temos e com exactido; mas no vamos at l no mnimo que seja - por pouco que vamos, j estaremos no reino da imaginao - e por isso, verdadeiramente, no o temos ainda. Numa nica expresso: temos inteiramente a vazio o que no temos ainda minimamente a cheio.

Este o facto fenomenolgico. Todavia preciso interpret-lo bem. Ou antes, preciso no o deixar distorcer pelos hbitos culturais. Nestes exemplos, ainda no temos nada de supra-sensvel e portanto de inteligvel; nem o universal nem a exactido das figuras, como vamos j ver, nos levam para alm do sensvel; o universal o prprio sensvel sem a diferena numrica, e a exactido apenas relativa (a cada degrau em que ainda no se descobrir inexacta), a absoluta pura e simplesmente no existindo. E assim o a vazio o prprio a cheio, s que ainda a vazio; no uma outra coisa em relao a ele, seja mais valiosa ou menos e parecida ou no; , como j dissemos, pura e simplesmente funo do cheio; viso o polgono e depois tenho-o, em qualquer dos graus progressivamente a cheio (da imaginao sensao), e tudo. Ora, de toda a evidncia, o inteligvel da tradio no isto. Se fosse, pura e simplesmente no o haveria, posto que seria o prprio sensvel referido a vazio. Porque se positivou ele? Porque se constituiu como algo em si mesmo para alm e acima do sensvel, de tal modo que, ao passar por sua vez a cheio, as determinaes a que d lugar - por esboadas que sejam somente - so logo de um outro gnero, precisamente do sensvel e no do inteligvel? Em primeiro lugar, sem dvida, porque h as palavras, porque h a possibilidade de, partindo delas, usando-as apenas como os sinais que so, ter as coisas a vazio. Tal, porm, no foi suficiente, ainda que tenha sido necessrio; acabamos de dizer que o vazio , sem mais, funo do cheio. Foi preciso supor algo de supra-sensvel que, sendo nomeado, ento pde ser ambas as coisas, algo em si mesmo e a vazio. Trs caminhos levaram admisso desse supra-sensvel: as duas dificuldades prprias do universal que o constituiram como separado dos singulares, a descoberta das definies universais por parte de Scrates e a tradio da exactido geomtrica. certo que, como vamos j ver, o universal nasceu com as definies universais de Scrates, o que leva desse ponto de vista reduo do primeiro caminho ao segundo; mas, como tambm vamos ver, as dificuldades prprias do universal so independentes do modo socrtico de o pr, pelo que constituem um caminho independente.
Na verdade, mesmo no modo aristotlico de pr o universal, essas dificuldades esto presentes. O filsofo que no famoso quadro de Rafael aponta para baixo quer, sem dvida, fazer derivar, abstrair os universais dos singulares, e no construir duplos destes que fiquem, se no em cima, pelo menos ao lado deles; a acontecer isto, permaneceriam ainda separados, na linha de mira de todas as objeces contra essa separao. No entanto, o que ele, mesmo assim, no deixa de fazer. Dos dois

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modos que em Nova Filosofia se chamam as duas dificuldades do universal 323. Vindo ns da compreenso lgica dos subordinados (em ltima anlise os indivduos) e obtendo-se para o subordinante uma compreenso diferente porque mais pobre, imediatamente situamos esta ao lado da primeira; por exemplo, se partimos de tringulo rectngulo e abstramos tringulo, situamos este tringulo em relao a, e por isso ao lado de, tringulo rectngulo. Quando - se se trata verdadeiramente de abstrair de l uma determinao ficando l as demais - tudo o que teramos seria: ficar l apenas rectngulo enquanto abstramos tringulo. Se l fica tringulo rectngulo, que era o que inicialmente l estava, ento a abstraco foi antes a produo de um duplo. Podemos desvalorizar este duplo e chamar aos universais substncias segundas, contra os singulares que seriam as substncias primeiras; se se trata de um duplo, de uma outra coisa em relao aos seus subordinados, no o universal destes, antes (mesmo que incipientemente) um outro singular, a precisar da universalizao. Mas esta no ainda a grande dificuldade. Julgando-se, como sempre se julgou, que a diferena numrica est na prpria realidade das coisas e no na diferena numrica - que a relao que v que uma coisa no a outra - e por outro lado pondo-se a universalizao, apesar da ateno ao qualitativo, como a unificao de uma multiplicidade numrica (porque, por exemplo e como dizamos no 26, tringulo no universal de rectngulo e acutngulo mas de tringulo1 e tringulo-2), evidente que o universal no pode ser a prpria realidade dos singulares mas algo que se constri, que se produz sua imagem e semelhana; para o dizermos com a terminologia husserliana, um ser ideal que se obtm por modificao do ser real; to ideal que, no seu impressivo exemplo, se a casa arder no arde o respectivo universal. Podemos sempre, contra Plato que aponta para cima, desvalorizar estes universais; se eles so alguma coisa - se eles no so o nada - e se justamente no so os simples singulares, so para todos os efeitos novos indivduos... a precisar da universalizao. completamente claro. Mesmo em Aristteles - e depois em toda a parte incluindo Husserl - o universal algo em si mesmo: no s de uma natureza diferente (porque ideal) da natureza sensvel dos singulares mas, e antes disso, situa-se para alm ( numericamente diferente) deles. Ora - era essa a questo - se ele algo em si mesmo diferente e para alm do sensvel dos singulares, e por outro lado no h, como cada um o pode comprovar observando o que se passa na sua conscincia a propsito das figuras geomtricas ou da casa ideal, nenhuma determinao supra-sensvel, no s ele apenas pode ser referido a vazio (no h nenhuma determinao supra-sensvel) como, ao passar a cheio, ao ganhar as determinaes que a prpria palavra refere (porque se continua a dizer homem, tringulo, casa, etc.), tem de mudar de gnero: inteligvel que era, exprime-se no sensvel. A descoberta socrtica das definies universais de um tipo diferente, mas leva na mesma ao supra-sensvel. Ou antes, leva ainda mais directamente, em virtude dessa diferena mesma. Com efeito, o problema em Scrates no em rigor o do universal mas o do absoluto. O universal , ao menos em inteno, o abstrado e por isso funo dos respectivos casos; sendo estes temporais e por isso relativos, s-lo-
323 Cf. ainda, para toda esta questo do universal, o 56.

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ele tambm ainda sempre; ser algo trabalhado por dentro pela contingncia do tempo, em vez elo absoluto que se queria para explicao desse mesmo tempo. Em reaco ao extremo relativismo dos sofistas, Scrates s se contenta com o absoluto, com o trans-temporal, o qual, sendo assim algo em si mesmo, em vez de ser o efeito dos casos (no sentido de que se tira de l) antes a sua causa; os casos temporais so agora ainda o que so porque participam do modelo. Se no esquecermos que este conhecimento absoluto - um conhecimento relativo seria a seus olhos uma contradio - se dedicava antes de tudo, como diz Aristteles, s questes ticas, a respeito das quais Scrates procurava as definies universais 324, teremos tudo: aquele ideal de conhecimento ainda dobrado pelo dever-ser; a Justia ou a Coragem, por exemplo, no se encontram partindo dos casos em que j se realizam (podero aparentemente realizar-se sempre melhor) mas so um ideal, justamente um ideal de perfeio. certo que este ideal pode ter apenas, em rigor, uma perfeio relativa, a perfeio possvel no tempo, o grau que se vier mesmo a realizar; a perfeio absoluta no passa de uma tentao do imediato: parecendo que sempre possvel mais, projectamos - para alm de toda a medida concreta (porque, qualquer que ela for, ainda ser relativa) e por isso sem medida comum, no vazio portanto - o absoluto 325. Tal como no passa igualmente de uma tentao do imediato o ideal de um conhecimento absoluto; seria sem dvida melhor se j no restasse nenhuma contingncia ao nosso conhecimento e assim conhecssemos tudo de um modo absoluto; mas isso tambm no tem medida comum com a nossa efectiva existncia temporal e no passa de um projecto vazio. Todavia, tal rigor nosso, do pensamento posterior; do seu ponto de vista, nada obsta, como claro, a que pelos dois motivos Scrates tenha literalmente saltado do tempo para a eternidade, onde passou a encontrar essas definies universais . Dir-se- talvez que, segundo ainda Aristteles, no foi ele que deu uma existncia separada a essas definies, antes foram os seus sucessores, os quais chamaram Ideias a tais realidades 326; pelo que, se foi deste modo, o salto no parece assim to ntido. Sem dvida. No entanto, se fizermos uma pequena distino, tudo se clarifica. De um modo assumido e sistemtico, provavelmente foi mesmo como Aristteles diz. Mas os princpios, o caminho que leva a esse mundo das Ideias, isso foi assente por ele, ao decidir rejeitar o relativismo e saltar para o absoluto. Foi na verdade Scrates que se estabeleceu na eternidade e Plato, com o seu pendor mais metafsico e sistemtico, simplesmente concretizou e generalizou as definies universais a tudo. - E a temos, tambm aqui, o supra-sensvel, de um modo ainda mais claro e categrico porque principial. Alis, como j o anuncimos, o universal, pondo-se embora em Aristteles, ao menos em inteno, do modo como ele deve ser posto, como funo dos casos, comeou afinal desta ltima maneira; pelo que aquelas dificuldades s vieram afinal reforar o que j estava feito, a efectiva separao do universal em relao aos seus casos. Seja, porm, como for, so perspectivas diferentes, que levam aos mesmos resultados. E na ltima, concluamo-lo, ainda mais visvel o a vazio e a mudana de gnero: o absoluto, sem comum medida, no pode
324 ARISTTELES, Metaph . A, 6, 987 b 1-3; M, 4, 1078 b 17-19. - Cf. supra, na nota 223, a referncia a F. COPLESTON, que resume esplendidamente a posio de Scrates face aos sofistas, 325 Isto, sem fazer notar que o dever-ser (em termos de eternidade ou de tempo ) tem sempre que fazer- se para ser real . O dever-ser, depois de Kant, no justamente ainda ser. 326 ARISTTELES, Metaph . M, 4, 1078 b 27-32.

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obviamente receber nenhuma determinao da parte do sensvel (no havendo outras), e ao receb-las - naturalmente as sensveis - muda de gnero: tambm ele, inteligvel que era, se exprime afinal no sensvel. o que acontece, igualmente e por fim, com a exactido geomtrica. Dada j a experincia da medio das coisas - em que, se se queria rigor, parecia sempre possvel aumentar a preciso -, quando se tratou da construo das figuras geomtricas a partir das palavras que as definiam - tringulo rectngulo (com exactido: nem acutngulo nem obtusngulo) ou linha curva fechada com todos os pontos mesma distncia de um centro (nem um bocadinho gorda nem um bocadinho magra ) - cedo se chegou concluso de que as ditas construes jamais passariam de uma aproximao. Quando muito conseguia-se aquilo que, depois de todos os esforos, se podia chamar uma perfeio prtica; a qual, no entanto, se sabia ser relativa, por ser ainda possvel, em princpio, isto , segundo a experincia postulava, aumentar a preciso. Alis esta diferena entre a construo ou concretizao das figuras geomtricas e o seu conceito definido pelas palavras passou mesmo, se queremos dizer tudo, a ser infinita com a teorizao do contnuo em termos do sempre divisvel: na verdade, dada a possibilidade da diviso ao infinito, as diferenas que a experincia tinha ensinado a postular no so mais em nmero finito, com um termo provvel (a eliminao do ltimo cruzamento possvel 322'), mas so em nmero infinito (tal cruzamento no ainda a ltima diferena porque ele prprio se divide ao infinito), sem jamais poder ser alcanada a exactido, por mais perto que se esteja. A exactido mesma, neste contexto, ficava por definio sempre para alm de qualquer concretizao: as figuras geomtricas so, como no tico que acabmos de ver, ideais supostos para alm de toda e qualquer realizao concreta. Dadas as palavras - sem elas, no se poderiam enunciar e pura e simplesmente no existiriam -, supem-se para alm; mas, justamente porque para alm de toda e qualquer realizao (porque, qualquer que ela for, ainda e sempre suspeita de inexactido), a vazio. To a vazio que, na exacta medida em que forem concretizados, mesmo s em imaginao - esta o esforo de conteno para ter o que no tem, a percepo -, j estaremos no sensvel, no inexacto, e no no inteligvel, no conceito, o exacto. - E bvio, no podemos ficar rigorosamente no a vazio; as palavras, se no abrem ainda minimamente as janelas, se no referem mesmo que s em esboo o que significam, deixam de ser palavras porque j nada referem; e mesmo por isso que Descartes, no texto analisado, se v obrigado a reconhecer - como j o haviam feito um Plotino ou um Aristteles - que a imaginao costuma acompanhar o pensamento 728. Mas, porque mesmo esse esboo ou apontamento sensvel e no se pode admitir no mundo espiritual, recua-se logo e fica-se apenas com o nada; ou antes, porque se acaba de esboar a coisa, fica-se com uma espcie de eco da coisa referida - seja ela tringulo, quiligono, ou sol, terra, ar, gua, porque, como j dizia Plato no Timeu J29, h Ideias de tudo.
321 Cf. para a noo de cruzamento supra nota 1193u R . DESCARTES, o. c. p. 481; En. IV 3, 30 (2-3); ARISTTELES , De an . 111, 7, 431 a 17. 329 PLATO , Timeu 51 c. - Leia -se todo o passo 51 b-e, singularmente ilustrativo da tese que aqui defendemos . ento em vo que afirmamos que existe de cada objecto uma Ideia inteligvel, e tudo isso nada mais seria do que palavras ? - 51 c.

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isto rigorosamente o inteligvel, este eco; mais do que a ausncia pura e simples do sensvel, a ambiguidade de dizer que j no h sensvel nenhum mas, mesmo que muito ao longe, o hav-lo ainda, porque sem isso j no h as palavras. De qualquer modo, se o tomamos na inteno mesma da tradio e portanto como um outro mundo rigorosamente para alm do sensvel, evidente que ele um nada puro e simples. Ele nasceu das palavras - do uso a vazio das palavras - e dos mundos em si para alm do sensvel gerados pelo universal, pelas definies socrticas e pela exactido matemtica. Mas no ficou por a. Estendeu-se depois ao prprio sensvel, aos prprios indivduos sensveis, pois sempre que se fala nos conceitos individuais, querendo com isso significar o que vimos Descartes significar com a palavra conceito, ou seja, querendo significar o prprio sensvel mas de modo espiritual - como um eco que j nem o mais -, j exactamente o inteligvel que temos. E eis-nos no princpio. Temos a referncia a vazio s prprias determinaes sensveis do indivduo, tomada afinal como algo em si mesmo - referncia que se esgota nessa referncia, se me posso exprimir assim - e, por isso, logo como um outro mundo para alm do sensvel anterior. Outro mundo, que agora se v que no passa de uma iluso; uma das mais graves e persistentes da nossa cultura. Isto o que o inteligvel, em geral. Em Plotino - era o segundo ponto - ele ganha uma densidade mpar, quer atravs da conscincia que com ele se d, quer, acima de tudo, atravs da sua promoo a ser nico e, desse modo, absoluto. J, com efeito, ao ser dotado com uma conscincia que interiormente o anima, ele no apenas um objecto, que tem a partir de fora de ser pensado, mas de algum modo ele mesmo um esprito, com a vida que lhe prpria. E depois no nosso Autor no h, como j dissemos, um Demiurgo ou um Deus judaico-cristo que realize as ideias. Neste ltimo caso e como quer que se entenda esta realizao, algo acresce em relao s ideias, algo que no vem delas, mas de um poder do Agente em causa. Tudo vindo em Plotino por transbordamento, em primeiro lugar do Uno para a Inteligncia e depois desta para a Alma, as ideias so todo o ser que h e do qual resultam as coisas realizadas. Mesmo em Leibniz, as ideias so decerto tambm espritos, mas ao princpio espritos apenas possveis, cuja realizao depende do poder de Deus.
E assim - no deixemos de o notar - se ao usar-se o inteligvel para referir os prprios indivduos sensveis s se faz dele um uso que podemos talvez classificar de gnoseolgico - e mesmo em relao ao universal de tipo aristotlico se pode de algum modo dizer o mesmo, posto que tal universal se quereria abstrado e no como um duplo produzido - em Plotino temos um uso (e por consequncia um inteligvel) ntico, porque uma efectiva realidade em si mesma, e mesmo ontolgico, porque a realidade por excelncia, a causa da realidade sensvel.

O que faz com que - no deixemos de o notar por fim - a realizao, no nosso Autor, seja ao fim e ao cabo um processo de preenchimento do anteriormente visado a vazio. As noes, como diz Moreau 30, so regras - definidas pelas palavras de construo das coisas progressivamente concretas ou, o que agora o mesmo, sensveis. Regras, antes de tudo qualitativas, porque se deprecia tanto o quantitativo que apenas se admite o qualitativo na Inteligncia; mas em ltima anlise tambm
330 J. MOREAU, o. c. pp. 49-54.

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quantitativas (j no me refiro diferena numrica dos subordinados), porque desde o Timeu de Plato que as figuras geomtricas se contam entre as Ideias, e de facto a organizao do mundo no se pode constituir sem elas, sem a organizao espacial e temporal. Tal possvel, porque justamente h um modo espiritual ou inteligvel de ter o prprio quantitativo: a vazio, atravs das palavras. S quando, descendo do vazio destas , se atinge o progressivamente a cheio - s quando , por exemplo, descendo da simples noo de tringulo , percorremos cada linha e enfim ficamos presos neste ou naquele ponto porque ele no nenhum dos outros - ns estamos no quantitativo propriamente dito ou , o que o mesmo em Plotino , na matria ( e igualmente no tempo). alis porque a quantidade , a extenso, constituda, na sua explicitude ou concretude , por pontos irremediavelmente fora uns dos outros e por isso irremediavelmente situados (e o mesmo sempre para o tempo) que, como vimos , o universo lgico perde a sua transparncia e ganha a opacidade . Isto, claro, num pensamento que privilegia a unidade ( o mais pobre) e deprecia a multiplicidade (a riqueza de determinaes); porque por demais evidente que a multiplicidade quantitativa , com a sua irremedivel situao (para se estar aqui , no se pode estar em mais parte nenhuma : o aqui constitui-se como excluso de todos os outros pontos), s o que em virtude das respectivas relaes e por isso tanto um conjunto de determinaes e de inteligibilidade (de relacionalidade ) como sucede no qualitativo. De qualquer modo , concluamos , parece agora claro que o inteligvel em Plotino so as noes a vazio referidas pelas palavras ( o que se v at pela incluso do quantitativo ) e o processo da sua realizao o processo do seu preenchimento. Mas trata-se, obviamente, de um vazio que pensado como o grande real, e de um cheio que, por ser mltiplo e em particular quantitativamente mltiplo (o real afinal com todas as suas determinaes), se identifica com a opacidade e a falta de luz que confinam com o nada. Luz - e ser - assim o ver tudo porque nada se v, literalmente a transparncia , a pura vigilncia do Uno; a experincia (...) que seria a negao mesma da experincia nas palavras de J. Guitton ou o eco de h pouco que nem eco .
32. Valor do tempo

E eis-nos, agora sim, com o sistema de Plotino na sua concretude possvel e por isso em condies de determinar o valor ou densidade do tempo. Vamos ver que, de um certo ponto de vista, este uma iluso, no s porque um projecto que falhou e que revm sobre si prprio, mas tambm porque, reduzindo-se eternidade, at uma iluso em si mesmo; no entanto, de um outro ponto de vista, h em Plotino mais tempo do que em Aristteles ou mesmo Plato, o que situa o nosso Autor entre o pensamento grego clssico e o judaico-cristo. Em primeiro lugar, o tempo parece ser uma iluso porque, pelo menos para as almas particulares, ele existe para acabar. Plotino, na verdade, como diz J. Guitton, prefere visivelmente o escatolgico ao cclico 371: em vez da reincarnao interminvel das almas, estas salvam-se, trocando agora, ao contrrio do que haviam feito antes, as
331 J. GUITTON, o. c. p. 56. A anterior citao da p. 90.

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preocupaes e as vicissitudes do sensvel pela segurana e a paz do inteligvel. Querendo com efeito existir para si, no s a Alma universal se constituiu abaixo da Inteligncia para ordenar o universo, mas tambm cada alma particular se constituiu no seu pequeno canto, para a ordenar o sensvel e exercer as suas aptides interiores: designadamente a capacidade sensvel - nas suas vertentes cognoscitiva e afectiva - e a capacidade discursiva, com a memria. E ainda esta alma particular se constituiu, diz Plotino, para aprender a conhecer o mal 332. Mal que em ltima anlise resulta de se deixar prender, de se deixar fascinar por esse canto, constitudo pelo seu corpo e as respectivas paisagens; porque ela se enamorou e deixou prender por ele que ela se encontra situada no meio da extenso e pode receber - sofrer o termo todos os impactos do restante universo, com os prazeres e as alegrias que sem dvida da derivam, mas tambm e irremediavelmente com as dores, as tristezas e a morte que so o seu conduto. E aqui que entra a salvao. A alma desce ao tempo, mas para voltar eternidade. O tempo posto, mas para ser abolido.
certo que, aparentemente, no de todo. Se a alma, ao subir e viver no inteligvel, no se transforma na inteligncia sua arqutipa, antes, para contemplar esse mesmo inteligvel, tem ainda e sempre, de modo intencional e sucessivo, de se dirigir para ele - tal como acontece Alma universal, que tem nisso a sua diferena em relao Inteligncia -, ela tem ainda tempo. Sem dvida, um tempo que, como o vimos no fim do 23 para o caso das almas dos astros, se esgota no presente, sem referncia ao passado e ao futuro, e no qual h toda a segurana e paz que advm de no estar mais encerrada numa parte da extenso, antes podendo contemplar (ainda que s do seu ponto de vista) a totalidade. Mas nem por isso, como bvio, menos tempo. S que isto - que tudo indicava dever ser assim - parece afinal que no . Ou pelo menos est longe de ser claro que as coisas se passem desta maneira. O que parece acontecer em Plotino, quando as almas se voltam para o inteligvel, que pura e simplesmente no h mais tempo de nenhuma espcie. Quanto Alma universal, ao tratar-se da sua constituio como diferente da Inteligncia, o tempo -lhe essencial, porque ela justamente (tal como ele, que ela faz existir) a falta e depois a posse intencional do inteligvel, sucessivamente; mas depois e ao fim e ao cabo ela parece ter uma face na eternidade e outra no tempo, de tal modo que, ainda em si mesma, afinal eterna e no temporal 333. E quanto s almas humanas, o desejo de salvao, de unio ao Primeiro princpio to grande que no s parece que contemplar o inteligvel ser inteligncia, deixando portanto cada uma de ser alma (qualitativa e numericamente), como parece que, aquando dos xtases nesta vida, ela vai at alm da sua prpria inteligncia e alcana o Uno, onde se perde. Digo perde, porque, como escreve Moreau, a alma que se elevou para alm da inteleco, assim como no distingue mais nenhum

332 En. IV 8, 5 (28). Ver para o conjunto de finalidades da constituio da alma, todo o passo (24-38). Cf. J. MOREAU, o. c. pp. 154-172. 333 Cf. se preciso, o que J. MOREAU, o, c. p. 127, escreve a este propsito: no momento em que ela se pe a mover na sua revoluo o Universo construdo em si mesma que ela comea a sua vida temporal e sem fim. A Alma contudo, aos olhos de Plotino, uma hipstase inteligvel, uma realidade eterna; mas produz o Universo sensvel, em movimento no tempo, e por isso gera o tempo; assim como ela aparece como intermediria entre o inextenso e o extenso, asim ela faz a ligao entre a eternidade e o tempo.

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objecto, assim tambm no tem mais de si mesma nenhuma conscincia distinta: nem a conscincia reflectida que acompanha as operaes do pensamento discursivo, nem essa auto-conscincia que est implicada na inteleco pura 334. Pode ainda dizer- se, nestas condies, que a experincia da alma, que a experincia minha? certo que j na inteleco ela, voltada que est totalmente para o objecto, no tem conscincia de si mesma seno pela sua identificao com o inteligvel 335. Mas, precisamente, ainda tem desta maneira conscincia de si mesma, porque Plotino julga que, estando completamente em acto, est j sobre, no prprio objecto, onde, vendo este, ela se v 316. Agora no mais assim . Como Moreau mais adiante escreve, na unio exttica abolida momentaneamente a individualidade 317. Ainda sou eu que vejo a simples luz (sem a dualidade sujeito-objecto) e digo que bom!? Evidentemente, no. este pois o facto: em Plotino o desejo de salvao to grande que, quando a alma se dirige para o inteligvel e depois para o Uno, parece que ela pura e simplesmente desaparece, na Inteligncia e no Uno. E assim parece bem que, embora devesse continuar a existir para a alma humana esse tempo semelhante ao tempo das almas dos astros, em ltima anlise no o h. Alis Plotino tem uma boa atenuante para o esquecer: da perspectiva da salvao - que inequivocamente a sua - o verdadeiro tempo, o tempo de que precisamos de nos libertar, no aquele, em que no h mais nem passado nem futuro e em que h a segurana e a paz da contemplao do inteligvel, mas ao contrrio o tempo prprio do raciocnio, com a sua memria e a sua previso e com toda a insegurana e preocupaes que da derivam. Uma vez libertos deste tempo, no parece com efeito que estamos logo na prpria eternidade? Seja porm como for, o facto que - justamente da perspectiva da salvao, que a sua - uma vez terminado o tempo humano, o tempo da prova, parece que pura e simplesmente no h mais tempo de nenhuma espcie. Pelo que o tempo humano - que assim o nico - na verdade posto. Mas revela-se afinal um erro ou engano. E preciso reparar tal erro ou tal engano, destruindo-o, fazendo-o desaparecer. Parece que no se pode desvalorizar mais o tempo. Ele to pouco, ou antes, to o mal, que preciso acabar com ele, reduzindo-o literalmente a nada. Ou talvez haja ainda um modo de o desvalorizar mais. Este pelo menos o parecer de J. Guitton, para quem o tempo em Plotino no s uma iluso por ser um projecto falhado, mas uma iluso em si mesmo, isto , ao fim e ao cabo no h tempo. Dada a ambiguidade 1a origem e, sobretudo, dada a concepo que J. Guitton se faz do tempo, esta bem uma interpretao possvel, pelo menos no imediato. Vamos ver que no . Mas, dada a ambiguidade em que aparentemente algo acontece sem acontecer, e sobretudo dada a concepo de um tempo profundo, face ao qual o de Plotino parece s guardar as aparncias, uma tal interpretao parece bem possvel. No entanto, no . Acontecer sem nada acontecer, com efeito, no possvel: ou algo acontece, por pouco que seja, e h tempo, ou no acontece e no o h; tal como bem se pode conceber o tempo como o dito acontecer profundo do qual o acontecer plotiniano s guardaria as aparncias: ele justamente ainda guarda essas mesmas
334 335 336 337 Ibid. pp. 188-189. Ibid. p. 172. En. IV 4, 2 (3-8) e (9-14). J. MOREAU, o. c. p. 199.

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aparncias, com o tempo irredutvel que elas incluem, como J. Guitton no deixar de admitir. Na verdade, ele diz, por um lado, que se o que aparece no tempo exactamente o que j existe na eternidade - e por essa razo mesma pode de novo voltar a ela - o tempo no nada em si mesmo, mas a prpria eternidade. No entanto, por outro, sempre tem de admitir que algo apesar de tudo acontece, h o vir da eternidade e o voltar a ela, como h mesmo uma certa sucesso no tempo. Ao fim e ao cabo, o que acaba por admitir , nas suas prprias palavras, um tempo que simultaneamente uma caricatura da eternidade e um simulacro do verdadeiro tempo, o resduo que se obtm quando no movimento, na vida e na histria se congelou o tempo 335. O que significa que, por um lado, ele usa e bem - porque a identidade o princpio que comanda a sua crtica - as expresses identidade e reino da absoluta uniformidade para caracterizar o fundo do tempo plotiniano; mas, por outro, no pode deixar de admitir que h pelo menos o que se poder chamar o movimento local do ser eterno, quer da eternidade para o tempo, quer ao longo deste, quer depois de novo do tempo para a eternidade. Ora - o ponto - s isso j chega para haver tempo. Evidentemente, no o tempo profundo que ele concebe e que deriva de um acontecer que criao, a produo da prpria coisa (no s a sua deslocao) e a partir do nada. Mas se, como vimos, o tempo no s implica o movimento como o prprio movimento - e movimento a contraposio do ser ao nada -, haver tantos tipos de tempo como h de movimento. J criao - ao seu nvel - o prprio movimento local; limitando-se deslocao da respectiva coisa de um ponto para outro (que ela mesma permanece sem qualquer mudana), h j criao dessa exacta deslocao. S no ser ainda criao no sentido judaico-cristo e por isso prprio se, como sucede por exemplo em Aristteles, se pensa uma potncia ou fora donde vem o movimento. Mas mesmo isto s a superfcie das coisas. A perspectiva grega a de estar voltado para o passado de cada acontecimento, como o lugar donde ele vem; ao contrrio a judaica simplesmente a de estar voltado para o acontecimento, no interessando saber donde ele vem; o que importa que ele acontea, pelo que nesta posio parece que nem potncia h, h o acontecimento, onde ele aparece, e tudo. Criao propriamente dita esta - justamente ex nihilo, a partir do nada da prpria potncia activa, que ela a verdadeira e nica causa - e a grega no a 319. Mas, por um lado, na judaica a potncia l continua - precisamente no poder de
335 J . GUITTON, o. c. pp. 54-58. 339 Tratamos em todo este passo da criao em termos de produo e portanto em termos da causalidade aristotlica . Tal como, ao estudarmos a origem em Plotino , a tratmos em idnticos termos. Diro alguns que a criao , sendo uma aco de Deus, e a origem, sendo igualmente antes de mais a partir do Uno, so ambas de um gnero completamente diferente da de Aristteles, que fsica. J. MOREAU, o, c. p. 203, precisamente escreve que a causalidade do Uno (...) no nem imanente nem transitiva , mas eminente , que ela desafia toda a comparao com a causalidade fsica . Talvez no seja intil dizer expressamente que isto para mim no tem qualquer sentido . A noo de causalidade surgiu da nossa experincia do fazer as coisas e quer dizer o que o Estagirita teorizou com as suas quatro causas . Se depois tiramos todo o contedo que est por baixo das palavras e ainda continuamos a usar essas mesmas palavras, nesse caso eu no sei a que se referem . Ou antes, sei, porque - material , formal , eficiente , final - h l sempre ainda algo da causalidade , mas de modo diferente para serem possveis as contradies e-ou imprecises que se afirmam. S h a causalidade sensvel, at porque no h o supra-sensvel.

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Deus (que superior a todos os outros deuses , como por toda a parte a Bblia o proclama ) - porque , se no a houvesse , Deus no seria preciso . E por outro , sendo a potncia a prpria coisa futura, sim, mas completamente implicitada e por isso ainda por completo inaparente , ela semelhante ao nada. Da que - abstraindo das atitudes para o passado ou para o futuro prprias dos dois pensamentos - os dois tipos de causalidade sejam afinal inteiramente iguais . E por isso que o simples movimento local j seja , na verdade , uma criao . De resto , deve acrescentar- se - para todo o quadro traar - que a matria prima , no tendo por definio nenhuma determinao, pura e simplesmente no existe , pelo que no s no h essa diferena clssica entre os gregos e os judeus , como a mudana qualitativa das coisas no se faz por mergulho da qualidade anterior na dita matria prima com o consequente renascer sob uma outra forma , antes ela desaparece de alto a baixo e aparece de alto a baixo a nova: nada permanece na mudana e a nica coisa que faz aparecer o que aparece a potncia activa ; a potncia activa , que se v ou no se v , consoante a atitude que se toma. Desta maneira ntido que, qualquer que seja o grau da mudana - movimento local, mudana qualitativa ou substancial ( nesta so todas as qualidades que mudam, na qualitativa permanecem algumas e s outras mudam) -, tudo o que aparece vem do nada, criao , e nessa medida tempo , tempo verdadeiro . Pelo que, se em vez do movimento local, interpretssemos a origem em termos da introduo do nada no Uno dando lugar ao mltiplo , de tal modo que Ele deviria, ele prprio, progressivamente todos os seres, j teramos a essa mudana : o Uno desapareceria para dar lugar progressivamente multiplicidade . Se ao fim e ao cabo , apesar da ambiguidade plotiniana, cada hipstase fica imvel ao gerar a subsequente , ento no se trata nem da mudana acabada de indicar nem de um mero movimento local mas , de cada vez, do aparecimento de algo numericamente diferente e, por isso, de alto a baixo novo ( ainda que em parte qualitativamente idntico ). A ambiguidade nunca passar disso mesmo. Uma vez desfeita, se no h apenas a imvel eternidade, h imediatamente o tempo. E mesmo que este seja para anular, e extremamente tnue (um mero movimento local), enquanto existe -o de corpo inteiro , -o de modo absoluto, quero dizer, se existe , existe mesmo , s assim de resto se podendo anular. Alis e por fim, se uma das finalidades do tempo a aprendizagem do mal por parte da alma, ele no se anula ao fim e ao cabo completamente ; algo de si ficou, e que de alto a baixo novo ( numrica e qualitativamente ) em relao ao que havia antes; ele prprio pode ter desaparecido , mas deu um fruto criadoramente novo, que o da alma agora saber que no passa de uma tentao a descida a ele. H assim verdadeiramente tempo em Plotino, por mais que ele seja desvalorizado. Alis, se aprofundarmos esta existncia do tempo no nosso Autor, verificaremos que nele o h at mais do que em Aristteles ou mesmo Plato . Nele h j - a meio caminho entre o pensamento aristotlico e o judaico - cristo - a concepo do nada das coisas . Como diz J. Moreau , nele os seres derivados dependem do respectivo princpio no apenas secundum fieri (pros tn genesin ) mas em absoluto (pantachou), secundum esse ; neste sentido que eles so ditos estar em outra coisa , em ltima anlise no Uno 340. Em Aristteles , com efeito, h desde sempre - sem ele pr sequer
340 Ibid . p. 192.

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a hiptese de um nada por baixo deles - todos os seres que h no Cu e na Terra: o Primeiro Motor obviamente , mas tambm as almas das esferas e todos os corpos celestes , bem como, no mundo sublunar, o que podemos chamar a primeira edio de todas as suas substncias . Tal como h, quer em cima quer em baixo ( exceptuando o Primeiro Motor), as respectivas potncias activas e passivas , e s falta mesmo desencade- las. - este desencadeamento - o que o Primeiro Motor faz, com a sua simples existncia , deixando - se desejar pelas almas das esferas . No h assim nenhum nada por trs do ser das substncias e das respectivas potncias, e mesmo o nada do seu exerccio desde sempre e o mais possvel colmatado, graas ao desejo das almas das esferas , que se faz movimento nos corpos celestes e depois, por intermdio destes, se faz todas as mudanas no mundo sublunar. Se Aristteles pusesse a simples hiptese do nada de alguns destes seres , com as suas respectivas potncias, pura e simplesmente no os haveria mais . Como ele diz no livro L da Metafsica, ao pr a hiptese do primado da potncia ( mas ao p-la polemicamente e jamais a srio, jamais a efectivando ele prprio ): se fosse dessa maneira , se a primeira coisa a existir fosse a potncia - e assim houvesse a diferena que sempre vai da potncia ao acto - ento nada existiria ; para que o acto possa existir, preciso partir dele, preciso partir do idntico e no da diferena 341 . - E quanto a Plato, esse sem dvida j aceita, com o mito do Demiurgo , a produo do ser da primeira edio das coisas - com o nada que assim h por trs delas . Mas mesmo a, em primeiro lugar o prprio Demiurgo no tem ele mesmo de ser constitudo , como a Inteligncia plotiniana , antes j existe desde sempre; e depois, em virtude de a produo ser posta em termos de causalidade eficiente e no material , tal nada da primeira edio das coisas passa despercebido . que, na eficiente , embora seja suposto o nada, a ateno vai muito mais para o ser que precisamente se est afazer aparecer ; ao contrrio do que acontece na material , em que, nada propriamente se fazendo a no ser a deslocao do j feito para o nada, este nada no pode deixar de se ver, posto que na primeira linha do que se observa : o transbordar a passagem do ser, de onde ele est, para o nada que o circunda. Plotino j no est assim - insistamos nisso - no exclusivo universo grego 342. Este com efeito caracteriza-se, antes de tudo, pela concepo do ser como o que j a estava antes , o to ti n einai aristotlico. O que quer que, ao certo , esta expresso signifique , ao menos de uma coisa no h dvidas : que s haver ser se ele prprio de algum modo j a estiver antes; o princpio da origem das coisas a identidade e no a diferena. No que o pensamento grego j fosse assim naturalmente , isto , antes de ser cultivado pelos filsofos . A produo - com o nada que implica - tambm nele pensada por toda a parte e acabamos mesmo de a referenciar no mito do Demiurgo . Julgo que tudo partiu , sem dvida , de o povo grego j ter minimamente o que precisava , pelo que podia interessar-se pelas coisas presentes , nomeadamente pelo processo da sua origem. Mas foram os filsofos que, deste modo perguntando

341 ARISTTELES, Metaph. L, 6, 1071 b 25: alia mn ei touto, ouden estai tdn ontdn . Cf. todo o passo, j acima citado na nota 82 , 1071 b 23-31. 342 O que no significa progresso , antes menor rigor, porquanto se continua a usar a causalidade e se passa por cima dela . Veremos isto melhor adiante ao tratar de Agostinho.

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donde elas vinham, foram conduzidos - pelo rigor posto na experincia de que elas vinham efectivamente de algo anterior - a uma progressiva realizao da causalidade. Se elas vinham de algo anterior, pura e simplesmente no se podia admitir o nada no seu antes; em ltima anlise, repitamo-lo, a identidade era o outro nome da causalidade. Se Plato ainda no anulou por completo, como acabamos de ver, este mesmo nada (o qual - obviamente - de certo ponto de vista continua sempre antes das coisas, sendo mesmo por isso que elas se tm de fazer), foi enfim Aristteles que o conseguiu. Ou antes, que quase o conseguiu, porquanto em rigor no s o desejo no faz o que quer, antes s o quer, como tambm s ambiguamente o Pensamento de pensamento um movimento -eterno. Mas se aceitarmos que se trata de um efectivo movimento-eterno e que o desejo basta para fazer o que se deseja , ento aquele movimento - acto puro - d lugar eternamente , explicita- se, num movimento efectivo. Que depois daria lugar, se explicitaria , por sua vez, em todos os outros movimentos "'. Eis o universo cerzido , cosido de alto a baixo, transformado numa s pea, em acto, sem qualquer buraco de nada. - Por isso o nosso Autor j no est no exclusivo pensamento grego. Ainda decerto de modo necessrio que esse nada afastado pelo ser, mas j h precisamente um nada, j no h, como ento o ideal grego , o simples ser. Da que Plotino , neste sentido, j esteja a meio caminho do pensamento judaico-cristo. Os judeus e depois os cristos, com efeito e por sua vez, no tendo minimamente o que precisam , no se interessam pelo modo como as coisas se fazem - precisamente no presente no acham modo de conseguir o que precisam - mas, olhos postos no futuro , esperam pelo seu acontecer. Da que elas venham do nada, ex nihilo : este nada - mais que da matria - -o da prpria potncia activa inerente a todo o fazer. As coisas agora vm , no porque j a estejam antes, mas simplesmente porque acontecem. preciso diz-lo desta maneira: agora, no h causa (que em rigor apenas a potncia activa) para as coisas que aparecem; antes delas , h o seu nada e , depois , elas mesmas , e tudo . Nada, que justamente no se quer e, por isso, que no s ganha durao (porque demasiado se vive nele) como ganha densidade: a densidade do que a est e no se quer; para haver agora ser, preciso venc-lo; o ser o milagre da vitria sobre o nada. Em Plotino , obviamente , o nada ainda no tem esta densidade: ele desde sempre superado pela necessidade do transbordamento do ser, pelo que nem dura antes do aparecimento das coisas derivadas ( o mundo no produzido no tempo mas desde sempre ) nem, por isso mesmo , no se tendo ainda vivido nele, ganhou densidade. No judeo-cristianismo a essncia do ser afinal o nada, porque s o h depois dele, enquanto em Plotino a essncia do ser ainda o ser. Mas j h o nada, que justamente em Aristteles - o realizador acabado do modo grego de pensar - no h. Plotino, ao aceit-lo - e, no o esqueamos, ao aceit-lo para a prpria Inteligncia - est j bem a meio caminho do judeo-cristianismo. Resumindo . Do ponto de vista da alma humana - e, por a, em geral - o tempo aparece sem dvida como algo negativo: se no como uma iluso em si mesmo, pelo menos como a iluso que resulta de um projecto que falhou e que por isso preciso
?' Cf. para este ltimo ponto , supra nota 89. no fim . Para a determinao da expenncia do fazer, J. REIS, o. c. 12-14 (o fazer como algo antes das coisas ) e 18 (a potncia , dada a sua completa implicitude , como nada ). Enfim para a determinao do desejo, que no o fazer, 81.

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anular. Mas eis que -j a -surge o tempo at de uma autntica criao. Se a alma aprendeu a conhecer o mal, ento ela adquiriu algo de inteiramente novo em relao a tudo o que havia antes; no se trata de algo que simplesmente transbordou de cima, mas que surgiu do nada. No , porm , tudo. Mesmo que no houvesse este tempo, nem por isso deixaria de haver tempo. Este no s o tempo da criao propriamente dita, como parece pretender J. Guitton, mas tambm o tempo de todo e qualquer movimento, provido que sem ambiguidades o haja: desde o puramente local - mesmo uniforme, contnuo e circular (a segunda passagem no a primeira) at aos qualitativos (em parte ou no todo) e aos quantitativos (de aumento ou diminuio dos corpos). E certo que, em rigor, vindo todos os movimentos da sua respectiva potncia activa, j h afinal antes aquilo que h depois, pelo que desse ponto de vista nada acontece. Mas, em primeiro lugar, algo h sempre depois que nunca h antes : a prpria explicitao da potncia em acto, pelo que ao menos deste ponto de vista todos os movimentos so criao. E depois, e em contrapartida, a criao no tem , sem dvida, potncia alguma; mas tambm no desse modo criao alguma, no sentido de fazer aparecer alguma coisa; se com efeito nada h por trs do acontecer mesmo, h este, do lado do efeito, e tudo; em tal caso, como escrevemos em outro lugar, a criao antes o esperar passivo que as coisas aconteam 344. A soluo definitiva est, como se depreende, na superao da causalidade analtica - que ambas igualmente so, a grega e a judaico-crist - pela puramente sinttica, que a moderna de Hume e de Kant quer ser, mas que s ser depois de muita purificao. Aqui, porm, no tratamos disto. Sendo ambas o fazer de algo, pelo que j possuem uma potncia, mas tratando-se em ambas de uma potncia que -j s pela sua implicitao ou tambm porque no se atenta nela - idntica ao nada, h simultaneamente a diferena que vai do nada ao ser, que caracteriza qualquer movimento, e a suficincia da causalidade, que permite o dito fazer. E assim h o tempo por toda a parte onde Plotino admite a passagem do nada ao ser: em todas as almas, a qualquer nvel, e mesmo, ainda que sem sucesso, na constituio da Inteligncia. Mas no o esqueamos: esta passagem do nada ao ser, em Plotino, faz-se em ltima anlise ao contrrio: o nada que o ser e o ser o nada; trata-se de uma destruio e no de uma produo, a destruio progressiva do uno no mltiplo, da falta de determinaes (que agora o ser) em determinaes (que so agora o nada). A desvalorizao do tempo, com efeito, no se faz s no plano da salvao mas tambm no plano ntico: se o ser temporal fosse valioso em si mesmo, acabar com ele no constituiria uma salvao mas uma perda; porque ele nada em si mesmo que na sua aniquilao rigorosamente nada se perde. O que significa que deste ponto de vista, sim, o tempo, mais do que uma iluso em si mesmo, o nada puro e simples. Esta desvalorizao radical resulta de dois factores convergentes. Antes de tudo, a admisso do inteligvel. Havendo as palavras para referirmos as coisas, e havendo por outro lado perspectivas que - do Ser de Parmnides s ideias de Scrates e da exactido geomtrica s dificuldades do universal - levavam a realidades para alm do sensvel, constituiu-se um mundo, referido por essas palavras, para arqutipo
344 Ibid . p. 274.

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do mundo sensvel. E depois, em Plotino, esse mundo das Ideias ficou em absoluto sozinho, porque nele no h mais a potncia do Demiurgo; quando a havia, esta, mesmo que realizando as coisas imagem e semelhana das Ideias, era outra coisa para alm destas mesmas Ideias e, portanto, as coisas que dela resultavam eram partida diferentes delas 345; agora, derivando das prprias Ideias, s graas a um empobrecimento ontolgico podem afinal ser diferentes 346: a desvalorizao do sensvel est assim intrinsecamente inscrita na sua prpria origem : em vez da realizao das Ideias (como faz o artista, donde vem a metfora) tudo o que se faz a sua des-realizao. Desrealizao, que no entanto uma concretizao. O inteligvel - no sendo seno as palavras no seu uso a vazio - as regras (justamente definidas pelas palavras) de preenchimento, de explicitao, de concretizao. As Ideias da Inteligncia concretizam-se na sensibilizao das qualidades sensveis e na quantificao efectiva da extenso e do movimento; e por sua vez o Uno - que no , como vimos no fim do 26, apenas uma unidade mas um todo uno, e portanto o princpio da multiplicidade qualitativa e quantitativa - concretiza-se na multiplicidade do sujeito-objecto e das Ideias. Todavia trata-se -justamente - da concretizao de um no-ser. Se se toma a referncia a vazio como a grande realidade ( to a vazio o Uno que mnima determinao do sujeito-objecto ou das Ideias logo outra hipstase, tal como to a vazio por exemplo o conceito de tringulo que - como vimos em Descartes - sua mnima imaginao temos logo o sensvel), evidente que a sua explicitao s pode ser, enquanto tal, o nada. Mas tambm no menos evidente, depois de tudo o que dissemos acerca da natureza do inteligvel, que isso no passa de uma inverso ilusria. Se o Uno - como referncia ao Todo, o todo concentrado na unidade, que o que ele 347 - no pode ser nenhuma
345 Como quer que entendamos esta realizao , uma coisa na verdade certa : no so aquelas Ideias mesmas que se fazem ( elas j esto feitas ) mas outras coisas - ao lado , em outro lote -, ainda que qualitativamente idnticas. 346 Empobrecimento que engloba decerto o nada propriamente dito que se introduz no ser (quer isso se faa com ou sem multiplicao numrica das hipstases ), mas no s; engloba tambm e mesmo principalmente o prprio ser enquanto determinaes explcitas , porquanto o ser agora o implcito, a referncia a vazio, o inteligvel , como logo a seguir mais uma vez se explana. 347 Se ele fosse a vazia unidade , seria apenas a relao que v que a respectiva essncia no uma dualidade ou , em geral, uma multiplicidade. Plotino diz - En . V 1, 5 (6) - que a multiplicidade no pode ser primitiva , que a unidade vem antes da dada. Sem dvida , do ponto de vista da contagem , isto assim ; para termos o conjunto dois, temos de ter os elementos um e um . Mas isso j ter um elemento e outro - j ter, num caso e noutro, algo , a essncia ( o que no se esgota em ser relao ), determinado como uno no esta determinao mesma, a qual a unidade sem mais. Como o dissemos em outro lugar (J. REIS, o. c. pp. 153-154), a unidade e a multiplicidade so apenas relaes e, como tais, pressupem sempre um mundo pr- relacional a que se aplicam , as puras essncias . E, por outro lado, so relaes tais que a primeira , e positiva, a multiplicidade e a segunda, e negativa, a unidade : dizer que uma coisa una - esta mesa, por exemplo - significa que ela no est cortada a meio, que ela no duas mesas ; ou duas partes que ento a comporiam; neste ltimo caso , ela ainda seria uma mesa, mas por composio , teria a unidade, no mais absoluta mas relativa, prpria de um todo discreto. Em qualquer dos casos , como evidente, unidade no significa seno negao da multiplicidade. Digamos ainda duas coisas . A primeira sobre a distino entre a unidade - universal e a unidade-todo. Em rigor, s aquela vazia unidade pode ser o universal. No existindo sozinha em parte

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destas determinaes que o constituem e que por isso nele se visam ( mnima determinao explcita, repitamo-lo, estamos logo noutra hipstase), e mesmo assim este nada se afirma como o ser, tal obviamente no pode passar de um engano: ele no seno a referncia a vazio a essas determinaes, que congelou no a vazio em vez de ir at elas, assim se arvorando (ela que era uma mera referncia) em algo em si mesmo; exactamente como o conceito de tringulo, que se nomeia, mas nada de explcito pode conter, porque tal j do plano do sensvel.

alguma , mas podendo existir com qualquer determinao, ela at um gnero supremo; a pura noo de no-multiplicidade que se estende a toda e qualquer determinao, pois cada uma pode ser dita una. A unidade-todo, ao contrrio, a determinao desse todo (seja ele relativo ou absoluto), a sua no-multiplicidade , pelo que s se pode estender a ele: tal todo pode ser dividido em partes, mas isso no a diviso qualitativa e numrica prpria do universal . Julgo que a concepo lgica que Plotino acaba por se fazer da unidade algo maneira do gnero que tem a potncia permanente das espcies que encontrmos no referido 26, e que sem dvida basicamente uma ambiguidade: gnero, porque parece a vazia unidade, mas afinal no o , porque nele est o todo concentrado, assim se podendo dividir em partes. A segunda para notar que a unidade e a multiplicidade so determinaes da categoria da quantidade. Na verdade, mesmo ao tratar-se (desde este ponto de vista) do qualitativamente diferente, abstrai - se das respectivas qualidades , ficando apenas o algo em geral , que ento se diz uno ou mltiplo. Plotino, com a sua desvalorizao da quantidade , estava muito longe de supor que afinal a estava a pr no princpio dos princpios.

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