ISSN: 1980-9824 | Volume III - Ano 2 | Novembro de 2007

Experincia Ertica e Religiosa em Georges Bataille

Gina Valbo Strozzi*

Resumo
Este paper tem por finalidade apresentar a relao dos termos Erotismo e Religio em Georges Bataille, autor que expe a dimenso epistemolgica da experincia ertica e seu fundamento religioso estabelecidos sobre as interdies e transgresses. A abordagem praticada problematizadora e aproximativa, cuja inteno foi descobrir o sentido essencial da ertica batailliana, produzindo-lhe uma compreenso. Bataille elabora um encontro entre a religio e a sexualidade, encontro esse que desafia o ato da continuidade e descontinuidade humana, superando o ser e condenando esse ser. Assim, vida e morte se encontram no desvendar do erotismo e da religio, sendo o erotismo a substncia da vida interior do homem, identificando-o em profundidade com a experincia religiosa. Palavras-chaves: religio, erotismo, Bataille

No prefcio de Madame Edwarda, Bataille expe o conceito de religio:

Em um sentido, o mundo sagrado apenas o mundo natural que subsiste na medida em que ele no inteiramente redutvel ordem instaurada, ordem profana. [...] em outro sentido, o mundo sagrado supera o mundo profano ao conjugada das interdies. [...] neste sentido, uma negao do mundo profano e determinado pelo que este ltimo o nega [...] (BATAILLE, 2004:178).

Bataille inicia a colocao sobre o erotismo e afirma que suas obras ditam o erotismo de dentro da religio, como um telogo da teologia. E, se explica:
O telogo, verdade, fala de uma teologia crist, ao passo que a religio de que falo no , como o cristianismo, uma religio. sem dvida, a religio, mas ela se define justamente pelo que, desde o incio, no uma religio particular. No falo de ritos, nem de dogmas, nem de uma comunidade, mas somente do problema que toda religio se colocou: assumo esse problema, como o telogo faz com a teologia. Mas sem a religio crist. Se no fosse o fato de, apesar de tudo, o cristianismo ser uma religio, eu at me sentiria afastado dele [...] (BATAILLE, 2004:50)

Partindo daqui, no preciso dizer que o desenvolvimento do erotismo no nada exterior ao campo da religio, mas que justamente o cristianismo, ao
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Mestre e doutoranda pela PUC/SP. Professora da Universidade Presbiteriana Mackenzie/SP

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ISSN: 1980-9824 | Volume III - Ano 2 | Novembro de 2007 opor-se ao erotismo, condenou a maioria das religies. E, num certo sentido, a religio crist talvez seja a menos religiosa. 1 A religio envolve a experincia, a experincia do conhecimento. No se pode separar as experincias que se tem de sua forma objetiva e de seu aspecto exterior. No plano do erotismo, as modificaes do prprio corpo, que respondem aos movimentos vivos que nos excitam interiormente, esto ligados aos aspectos sedutores e surpreendentes do corpo sexuado. Diante disso, o autor revela que sem experincia no se pode falar de erotismo nem de religio. Advoga que as condies de uma experincia interior impessoal so: a experincia contraditria da interdio e da transgresso. A experincia interior lcida do erotismo (ou geralmente da religio) era impossvel em um tempo em que no se destacava a relao exata entre a interdio e a transgresso. O conhecimento do erotismo, ou da religio, exige uma experincia pessoal, igual e contraditria, da interdio e da transgresso. Na viso do autor, essa dupla experincia rara, pois, geralmente, as imagens erticas e as imagens religiosas levam alguns a condutas da interdio, e outros, a condutas contrrias. Em BATAILLE (2004), na relao entre a interdio e a transgresso, escondese a energia do erotismo e das religies, pois, onde a interdio atua, a experincia no acontece, ou ela acontece apenas furtivamente, permanecendo fora do campo da conscincia; ou ela no atua. Assim, o erotismo e a religio so inacessveis para ns na medida em que no os situamos no plano da experincia interior. Se obedecemos interdio, mesmo sem sab-la, ns os situamos no plano das coisas que conhecemos de fora. Observada de outra maneira que no pelo pavor, a interdio no tem mais a contrapartida de desejo, que seu sentido profundo. Sem a interdio, sem o primado, o homem no teria podido alcanar a conscincia clara e distinta. A interdio elimina a violncia e os movimentos de violncia. E interdio destri em ns a calma ordenao sem a qual a conscincia humana inconcebvel. Bataille destaca a conscincia e considera que ela deve atuar justamente sobre os movimentos perturbadores da violncia, isto implica antes de tudo que ela tenha podido se constituir protegida pelas interdies. A verdade das interdies a chave de nossa atitude humana. Elas no so impostas de fora. Isso nos aparece na angstia, no momento em que transgredimos a interdio, sobretudo no momento suspenso em que ela ainda atua, e no qual, contudo, cedemos ao impulso a que ela se opunha. Se sedemos interdio, se estamos a ela submetidos, dela no temos mais conscincia. Mas experimentamos, no momento da transgresso, a angstia sem a qual a interdio no existiria: a experincia do pecado.
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Carolyn Bailey GILL (1995) organiza a obra Bataille: escrevendo o sagrado. Ttulo original Bataille: writing the sacred. Publicado pela editora Routledge, London 1995 e simultaneamente nos Estados Unidos e Canad pela Routledge, NY. O livro conta com os principais papers apresentados na Conferncia Internacional sobre Georges Bataille em Londres de 13 a 17 de maio de 1991. Estudiosos se reuniram para discutir sobre os escritos de Bataille a respeito do sagrado. Experts contriburam com crticas nas reas da filosofia, da literatura e histria da arte.

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ISSN: 1980-9824 | Volume III - Ano 2 | Novembro de 2007 O autor defender que a relao entre a interdio e a transgresso tidas como sensaes e experincias religiosas2 o fundamento do erotismo porque a experincia leva transgresso finalizada, transgresso bemsucedida que, ao manter a interdio, a mantm para gozar dela.
A experincia interior do erotismo solicita daquele que a prova uma sensibilidade angstia fundadora da interdio to grande quanto o desejo que o leva a enfrent-la. a sensibilidade religiosa que liga, sempre estreitamente, o desejo e o pavor, o prazer intenso e a angstia [...] (2004:59).

Bataille adianta que a experincia interior dada no momento em que a conscincia rasga-se a si mesma. Dessa manifestao, dessa superao, surge a conscincia do ertico e do religioso. O autor usa a figura da orgia e do cristianismo para explicitar sua idia de religio e erotismo. Mostra que preciso excluir uma interpretao moderna da orgia: ela suporia a remisso do pudor, ou o pouco pudor daqueles que a ela se entregassem. Essa maneira de ver superficial, ela implica certa animalidade relativa dos homens de civilizao arcaica. por isso que quando se fala de orgia, considera-se um momento de intensidade, sem dvida de desordem, mas ao mesmo tempo de febre religiosa. No mundo ao avesso da festa, a orgia o momento em que a verdade do avesso revela sua fora espantosa. Essa verdade tem o sentido de uma fuso ilimitada. a violncia bquica que a medida do erotismo nascente, cujo campo, na origem, o da religio.
Mas a verdade da orgia chega at ns por intermdio do mundo cristo, no qual os valores foram uma vez mais derrubados. A religiosidade primitiva extraiu o esprito da transgresso das interdies. Mas, no conjunto, a religiosidade crist se ops ao esprito de transgresso. A tendncia a partir da qual um desenvolvimento religioso foi possvel dentro dos limites do cristianismo est ligada a essa oposio relativa. [...] mas, se o cristianismo tivesse voltado as costas ao movimento fundamental de onde partia o esprito da transgresso, ele no teria mais nada de religioso. Porm, ao contrrio, no cristianismo, o esprito religioso reteve o essencial, que o percebeu em primeiro lugar na continuidade. A continuidade nos dada na experincia do sagrado. O divino a essncia da continuidade [...] (BATAILLE, 2004:185).

O cristianismo nunca abandonou a esperana de, no fim, reduzir esse mundo da descontinuidade ao reino da continuidade, abrasado pelo amor. No cristianismo, o movimento inicial da transgresso foi assim desviado em direo viso de uma superao da violncia, transformada em seu contrrio. Houve, contudo, uma contrapartida: o enquadramento do mundo da
A esse respeito, a anlise de Marie-Pierre BOUCHER (1998) importante. A autora analisa a sociedade moderna a partir da teoria de Bataille. Considera do sagrado como fundamento social e como chave de movimentos histricos. Hegel e Foucault so relevados em sua anlise no tocante epistemologia do sacrifcio. Prope que o homem moderno e livre ter conscincia da sua histria quando encarar sua insuficincia e assumir sua esfera sagrada.
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ISSN: 1980-9824 | Volume III - Ano 2 | Novembro de 2007 descontinuidade, que subsistia, do mundo sagrado, do mundo da continuidade. O mundo divino teve de embrenhar-se em um mundo das coisas. Esse aspecto mltiplo paradoxal, envolve o sagrado e o profano. Para Bataille, o Deus cristo a forma mais construda a partir do sentimento mais deletrio, o da continuidade. A continuidade dada na superao dos limites. Assim, cabe ao efeito mais constante do movimento que o autor chama de transgresso, organizar o que , por essncia, desordem. Pelo fato de introduzir a superao dos limites em um mundo organizado, a transgresso o princpio de uma desordem organizada. A morte surge neste contexto, revelando-se ao mundo descontnuo. Ela coloca em evidncia a inanidade do ser descontnuo. Diante ento, da precria descontinuidade do ser pessoal, o esprito humano reage de duas maneiras que se conciliam no cristianismo. A primeira responde ao desejo de reencontrar essa continuidade perdida da qual se tem o irredutvel sentimento que ela a essncia do ser. Na segunda, a humanidade tenta escapar ao extremo da descontinuidade que a morte no atinge, ela imagina a imortalidade dos seres descontnuos. O cristianismo reduziu o sagrado, o divino, pessoa descontnua de um Deus criador3. Dessa forma, o cristianismo introduziu mudanas na esfera do sagrado. Com relao ao sacrifcio, a responsabilidade do sacrifcio no est dada na vontade do fiel. O fiel s contribui para o sacrifcio da cruz na medida de suas faltas, de seus pecados. Por esse fato, a esfera sagrada quebrada. O cristianismo definiu sua maneira os limites do mundo sagrado: nessa nova definio, a impureza, a sujeira, a culpabilidade eram rejeitadas fora desses limites. O sagrado impuro foi relegado ao mundo profano. Por conseqncia, por exemplo, o diabo anjo ou deus da transgresso estava expulso do mundo divino. Ele, que era de origem divina, mas na ordem crist das coisas, transgrediu, a transgresso passou a no ser mais o fundamento da divindade, mas o de sua queda. Nessa viso, propriamente falando, ele no se tornara profano: ele guardava do mundo sagrado, de onde era oriundo, um carter sobrenatural4. O princpio da profanao o uso profano do sagrado. A palavra santidade, primitivamente, designava o sagrado, mas esse carter se ligava vida consagrada ao bem, consagrada ao bem e ao mesmo tempo a Deus.
A profanao retomou o sentido primeiro de contato profano que ela tinha no paganismo. Mas ela ganhou um outro alcance. Essencialmente, no paganismo, a profanao era uma infelicidade deplorada de todos os pontos de vista. Somente a transgresso, a despeito de um carter perigoso, possua um poder de abrir um
Segundo o autor, o Deus Criador fez do alm desse mundo real o prolongamento de todas as almas descontnuas. Ele povoou o cu e o inferno de multides condenadas juntamente com Ele descontinuidade eterna de cada ser isolado. Ver O Erotismo, pginas 183 e ss. 4 Bataille lembra que no havia nada que no tivesse sido feito para priv-lo das conseqncias de sua qualidade religiosa. O culto que, sem dvida, nunca deixou de lhe ser feito, foi apartado do mundo. A morte nas chamas era prometida a quem quer que se recusasse a obedecer e encontrasse no pecado o poder e o sentimento do sagrado. Nada podia fazer com que Sat deixasse de ser divino, mas essa verdade era negada com o rigor dos suplcios. Em um culto que, sem dvida, havia mantido aspectos da religio, no se viu mais do que a derriso da religio. Na mesma medida em que ele parecia sagrado, s se viu nele uma profanao (2004:190).
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acesso em direo ao mundo sagrado. A profanao no cristianismo prxima da transgresso [...] e, o ertico, ou o impuro, ou o diablico no estavam separados da mesma maneira do mundo profano: faltava-lhes um carter formal, um limite fcil de ser apreendido [...] (BATAILLE, 2004:191).

No tocante a isso, o campo do sagrado se reduz ao Deus do Bem, cujo limite o da luz: nesse domnio no h mais nada que seja maldito. O erotismo, ento, caiu no campo do profano ao mesmo tempo em que se tornou um objeto de condenao radical. A evoluo do erotismo paralela da impureza. A assimilao ao Mal solidria ao desconhecimento de um carter sagrado. No caso do erotismo, a conservao da famlia teve seu papel ao qual veio se juntar a decadncia das mulheres de vida fcil, rejeitadas da vida familiar. Mas um conjunto coerente s se formou nos limites do cristianismo no qual o carter primeiro, o carter sagrado do erotismo, desapareceu, ao mesmo tempo em que as exigncias da conservao se afirmaram. Corroborando, v-se a igreja se opondo ao erotismo, mas a oposio fundava-se sobre o carter profano do Mal, que era a atividade sexual fora do casamento. Voltando orgia, na religiosa, antes do cristianismo, a transgresso era relativamente lcita: a piedade a exigia. A interdio se opunha transgresso, mas a sua suspenso permanecia possvel, com a condio de que seus limites fossem observados. No mundo cristo, a interdio foi absoluta. A transgresso teria revelado o que o cristianismo velou: que o sagrado e a interdio se confundem, que o acesso ao sagrado dado na violncia de uma infrao. Bataille, aps falar da situao crist a partir do erotismo sagrado, da orgia, volta atrs e afirma:
A orgia no o termo que o erotismo alcanou no quadro do mundo pago. A orgia o aspecto sagrado do erotismo, no qual a continuidade dos seres, para alm da solido, atinge a sua mais sensvel expresso [...] a orgia necessariamente decepcionante. Ela em princpio, negao acabada do aspecto individual [...] (BATAILLE, 2004: 201).

relevante salientar que o sentido ltimo do erotismo a fuso, a supresso do limite. Apesar disso, em seu primeiro movimento, o erotismo se exprime pela posio de um objeto do desejo. Na orgia, esse objeto no sobressai. Na orgia a excitao sexual se d por meio de um movimento exasperado, contrrio reserva habitual. Mas esse movimento o movimento de todos. Ele objetivo, mas no percebido como um objeto. O objeto do desejo diferente do erotismo, no o erotismo inteiro, mas o erotismo passa por ele. O erotismo fuso, desloca o interesse no sentido de uma superao do ser pessoal e de todo o limite. Em ELIADE (1992), o sagrado manifesta-se sempre como uma realidade inteiramente diferente das realidades naturais. Ele se interessa pelo sagrado na sua complexidade, indo alm do irracional de Otto. A primeira definio que d ao sagrado que se ope ao profano. O autor defende que o homem toma conhecimento do sagrado porque esse se manifesta, mostra-se como algo
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ISSN: 1980-9824 | Volume III - Ano 2 | Novembro de 2007 absolutamente diferente do profano e prope o termo hierofania como algo que revela o sagrado. E aqui se d um ato misterioso: a manifestao de algo de ordem diferente de uma realidade que no pertence ao nosso mundo em objetos que fazem parte integrante do nosso mundo natural, profano. Mostra que nas sociedades pr-modernas, o sagrado equivale ao poder, realidade por excelncia. O sagrado est saturado de ser. Potncia sagrada quer dizer ao mesmo tempo realidade, perenidade e eficcia. A oposio sagrado/profano traduz-se muitas vezes como uma oposio entre real e irreal. Nesse sentido, , portanto, fcil de compreender que o homem religioso deseje profundamente ser, participar da realidade, saturar-se de poder. Seguindo a anlise de Eliade, o sagrado se manifesta por uma hierofania qualquer, no s h ruptura na homogeneidade do espao, como tambm revelao de uma realidade absoluta, que se ope no-realidade da imensa extenso envolvente. A manifestao do sagrado funda ontologicamente o mundo.
Todo o espao sagrado implica uma hierofania, uma irrupo do sagrado que tem como resultado destacar um territrio do meio csmico que o envolve e o torna qualitativamente diferente. Inmeras vezes nem sequer h necessidade de uma teofania ou hierofania propriamente ditas: um sinal qualquer basta para indicar a sacralidade do lugar [...] (ELIADE, 1992:30)

Com efeito, Eliade (1992:63) prope o conceito de tempo sagrado no qual sintetiza a idia de que o homem religioso vive em duas espcies de tempo, das quais a mais importante, o tempo sagrado, apresenta-se sob o aspecto paradoxal de um tempo circular, reversvel e recupervel, espcie de eterno presente mtico que o homem reintegra periodicamente pela linguagem dos ritos. Aqui o homem [religioso] esfora-se por unir-se ao que equiparado eternidade. ELIADE categrico: O homem [religioso] sente necessidade de mergulhar por vezes nesse Tempo sagrado e indestrutvel. Para ele o tempo sagrado que torna possvel o tempo ordinrio, a durao profana em que se desenrola toda a existncia humana. o eterno presente do acontecimento mtico que torna possvel a durao profana dos acontecimentos e eventos histricos. No que toca questo ertica, podemos dar um exemplo. a hierogamia divina, que teve lugar in illo tempore, que tornou possvel a unio sexual humana. A unio entre o deus e a deusa passa-se num instante atemporal, num eterno presente: as unies sexuais entre os humanos quando no rituais desenrolam-se na durao, no tempo profano. Assim, sabemos que o tempo sagrado, mtico, funda igualmente o tempo existencial, histrico, pois o seu modelo exemplar. Em suma, graas aos seres divinos que tudo veio existncia. A origem das realidades e da prpria vida religiosa [...] (ELIADE, 1992:79). A experincia religiosa da vida se d no afastamento divino, que pode ser traduzido como o aumento do interesse do homem por suas prprias descobertas religiosas, culturais e econmicas. Interessado pelas hierofanias da vida, em descobrir o sagrado da fecundidade terrestre e sentir-se solicitado por experincias religiosas mais concretas (mais carnais, at mesmo orgisticas), o homem primitivo afasta-se do deus celeste e transcendente.
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ISSN: 1980-9824 | Volume III - Ano 2 | Novembro de 2007 Mostra que a descoberta da agricultura transforma radicalmente no somente a economia do homem, mas, sobretudo, sua economia do sagrado. Outras foras religiosas entram em jogo: a sexualidade, a fecundidade, a mitologia da mulher e da Terra etc. A experincia religiosa torna-se mais concreta, quer dizer, mais intimamente misturada Vida. As grandes Deusas-Mes e os Deuses fortes ou os gnios da fecundidade so claramente mais dinmicos e mais acessveis aos homens do que era o Deus criador. ELIADE (1992:150 e ss) observa que os ritos de passagem desempenham um papel importante na vida do homem religioso. certo que o rito de passagem por excelncia representado pelo incio da puberdade, a passagem de uma faixa de idade a outra (da infncia ou adolescncia juventude). Mas h tambm ritos de passagem no casamento e na morte, e pode-se dizer que, em cada um dos casos, trata-se sempre de uma iniciao, pois envolve sempre uma mudana radical de regime ontolgico e estatuto social. Por ocasio do casamento, tem lugar tambm uma passagem de um grupo socioreligioso a outro. O recm-casado abandona o grupo dos chefes de famlia. Todo casamento implica uma tenso e um perigo, desencadeando, portanto, uma crise; por isso o casamento se efetua por um rito de passagem. Uma outra questo que envolve a sexualidade de perto a fenomenologia da iniciao. Eliade comenta que a iniciao comporta uma tripla revelao: a do sagrado, a da morte e a da sexualidade. O iniciado as conhece, assume e integra em sua nova personalidade. O iniciado renasce para uma nova existncia, santificada. Renasce para um modo de ser que torna possvel o acesso livre ao conhecimento. um homem que sabe, que conhece os mistrios e que tem revelaes de ordem metafsica. Em suma, a iniciao equivale ao amadurecimento espiritual, e em toda a histria religiosa da humanidade reencontra-se sempre este tema: o iniciado, aquele que conheceu os mistrios, aquele que sabe. A respeito do saber, BATAILLE (1993) escreve, em 1948 a Teoria da Religio onde esboa uma severa crtica ao mundo moderno, desencantado e triste5. Mundo este possvel de dar ao homem o saber, mas qual saber? Aqui, empresta-se do autor a exata sensao do que resulta a tentativa de construo de um extrato terico acerca do tema religio. Bataille, na parte inicial da obra, nomeada: onde este livro est situado, nos eleva conscincia da impossibilidade, ou seja, carrega-nos para a verdade de que a construo ilimitada impossvel.
O que proposto ao leitor, com efeito, no pode ser um elemento, mas o conjunto onde se insere: toda a construo e o edifcio humanos que no podem ser mero amontoado de detritos, mas conscincia em si. Em certo sentido a construo ilimitada o impossvel. preciso coragem e obstinao para no perder o flego. Tudo leva a deixar o certo, que o movimento aberto e impessoal do pensamento, pelo duvidoso, a opinio isolada. claro que a opinio isolada tambm o meio
O autor escreve sob o impacto da depresso que a Segunda Guerra Mundial produziu na intelectualidade europia de esquerda, expressando aqui uma profunda nostalgia do sentido sagrado para a vida.
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mais simples de revelar o que a construo no fundo, o impossvel. Mas ela s tem esse sentido profundo caso no seja consciente. Essa impotncia define um pice da possibilidade ou, pelo menos, a conscincia da impossibilidade abre a conscincia a tudo que lhe possvel refletir. Neste ponto de unio onde grassa a violncia, no limite do que escapa coeso, aquele que reflete na coeso percebe que a partir de ento no h mais lugar para ele.

Ele esboa o que seria um trabalho inacabado, exprime um pensamento mvel, sem nele buscar o estado definitivo. O paradoxo fundamental desta teoria da religio, que faz do indivduo a coisa e a negao da intimidade, ilumina, sem dvida, uma impotncia, mas o grito dessa impotncia preludia o mais profundo silncio. BATAILLE (1993:19-20) situa e diferencia o mundo animal do humano e a partir da elabora os conceitos de imanncia e transcendncia. Afirma que a imanncia do animal em relao ao seu meio est dada em uma situao precisa. Esta situao dada quando um animal come outro. Um animal que come o outro sempre o semelhante daquele que come. No se trata de um semelhante, conhecido como tal, mas para o animal que come o animal comido no h transcendncia: h sem dvida uma diferena, mas esse animal que come o outro no pode a ele se opor na afirmao dessa diferena. A distino pede uma posio do objeto como tal. O animal que outro animal come no est dado como objeto. No h, do animal comido quele que come, uma relao de subordinao, como a que liga um objeto, uma coisa ao homem que, por sua vez, se recusa a ser visto como coisa. Nada dado para o animal com o passar do tempo, na medida em que somos humanos que o objeto existe no tempo, em que sua durao apreensvel. Logo, pode-se entender que a imanncia se constri a partir da idia de alteridade, ou falta de alteridade. Por isso o autor dita repetidas vezes que o animal est no mundo como a gua no interior da gua. No entanto, aproximando-se de uma abordagem potica, Bataille considera a relao de dependncia e independncia na vida animal e revela o alinhavo de sua tese de que ns todos, humanos, somos resultantes da vida animal. Entenda-se: a imanncia de um organismo vivo pressupe uma relao de procura em torno de si e fora de si por elementos que lhes sejam imanentes e com os quais deve estabelecer relaes de imanncia (estabilizando as relaes). Em outras palavras, queremos nos alimentar, seno, sofremos e morremos. Ento, no sendo o animal simplesmente coisa, no para ns fechado e impenetrvel.
O animal abre diante de mim uma profundidade que me atrai e que me familiar. Essa profundidade, num certo sentido, eu a conheo: a minha [...] Algo de doce, de secreto e de doloroso prolonga nessas trevas animais a intimidade da luz que se mantm acesa em ns [...] O mundo animal o da imanncia e do imediatismo: que este mundo, que nos inacessvel, o na medida em

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que nele no podemos discernir um poder de se transcender [...] (BATAILLE, 1993:23).

Assim, ainda, a imanncia corresponde capacidade de reproduo, que por sua vez, sozinha, estabelece-se, a priori no universo do animal. E, a transcendncia coloca-se pelo erotismo, e s possvel no reino do homem. somente nos limites do humano que aparece a transcendncia das coisas em relao conscincia (ou da conscincia em relao s coisas). Porm, se o animal est no mundo como a gua na gua, e o animal igual ao mundo, logo, o mundo imanente. S o homem transcendente? Mas ele tambm no est no mundo? Bataille defende que o animal tem diversas condutas segundo as diversas situaes. Essas condutas so os pontos de partida de distines possveis, mas a distino exigiria a transcendncia do objeto tornado distinto. A diversidade das condutas animais no estabelece distino consciente entre as diversas situaes. Os animais que no comem um semelhante da mesma espcie no tm, no entanto, o poder de reconhec-lo como tal, se bem que uma situao nova, em que no desencadeada a conduta normal, pode bastar para superar um obstculo sem que haja at mesmo conscincia de tlo superado. Aqui, surge uma compreenso acerca do papel da transgresso no pensamento batailliano. No ser distinto chama imanncia. A distino aponta para a tomada de conscincia, logo, para um ser transcendente. Portanto, a transgresso leva o ser categoria de distinto e por isso, transcendente, e neste caso, transgressor. Os instrumentos, quando usados pelos homens, tornam-se objetos, so como interrupes na continuidade indistinta, a forma nascente do no-eu. O objeto, ao contrrio, tem um sentido que rompe a continuidade indistinta, que se ope imanncia. Ele a propriedade e a coisa do sujeito, mas nem por isso menos impenetrvel por este. Em Bataille, o mundo , de uma maneira fundamental, imanncia sem limite claro.
De tal forma que a posio, no interior do mundo, de um Ser Supremo, distinto e limitado como uma coisa, de incio um empobrecimento. Esta idia da diminuio para o autor advm da noo de que h sem dvida, na inveno de um ser supremo, vontade de definir um valor maior que qualquer outro. Mas esse desejo de acrescentar tem como conseqncia uma abreviao. Bataille afirma que a personalidade objetiva do ser supremo o situa no mundo ao lado de outros seres pessoais de mesma natureza, dos quais , contudo, claramente distintos [...] (BATAILLE, 1993:31).

No entanto, por definio, o ser supremo tem uma dignidade dominante, muito embora todos sejam da mesma espcie, onde a imanncia e a personalidade se misturam, assim, todos podem ser divinos e dotados de uma potncia operatria e criadora, a o carter divino da existncia apessoal, indistinta e imanente. Portanto, na igualdade, o ser divino se torna empobrecido e limitado devido ao gnero descontnuo e limitado, como o de qualquer outro ser.

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ISSN: 1980-9824 | Volume III - Ano 2 | Novembro de 2007 Mas, essa proposio de Bataille de que o sentimento de descontinuidade reinante para a formatao do conceito de ser supremo, de fato, refutada quando se percebe que em todos os povos o prestgio do Deus dos judeus e depois dos cristos incontestavelmente um reflexo de que a idia de continuidade no ilustra de fato uma individualidade objetiva. Esse sentido de continuidade significava uma oposio ao mundo das coisas. No homem opunha pobreza do instrumento profano (do objeto descontnuo) toda a fascinao do mundo sagrado (1993:32). Bataille afirma que o sentimento do sagrado forma um conjunto distinto do que claro, do externo, distingue-se pela forma opaca com que aparece. Para o homem, no sentimento do sagrado, experimenta uma espcie de horror impotente. Esse horror ambguo, o que sagrado atrai e possui um valor incomparvel, mas no mesmo instante isso parece vertiginosamente perigoso para esse mundo claro e profano onde a humanidade situa seu domnio privilegiado. (BATAILLE, 1993:28) Conforme Bataille, os deuses so simplesmente espritos mticos, sem substrato de realidade. deus, puramente divino e sagrado, o esprito que no est subordinado realidade de um corpo mortal. Porque ele prprio esprito, o homem divino (sagrado), mas no o soberanamente, j que real. O mundo onde os homens se movem , ainda, de uma maneira fundamental, a continuidade a partir do sujeito. A realidade de um mundo profano, de um mundo de coisas e corpos, colocada em face de um mundo santo e mtico. Nos limites da continuidade, tudo espiritual, no h oposio entre esprito e corpo. Mas a posio de um mundo de espritos e o valor soberano que ele recebe esto naturalmente ligados definio do corpo mortal como oposto ao esprito. A diferena entre esprito e corpo no , de maneira alguma, a que existe entre continuidade (imanncia) e objeto. O mundo real permanece como um dejeto do nascimento do mundo divino: o corpo humano mortal pouco a pouco assimilado ao conjunto das coisas. Pelo fato de que esprito, a realidade humana santa, mas profana na medida em que real. A atitude humana em relao ao corpo , ademais, de uma complexidade aterradora. A misria do homem, visto que esprito, ter o corpo de um animal e por isso ser como uma coisa, mas a glria do corpo humano ser o substrato do esprito. E o esprito est ligado ao corpo-coisa que esse jamais deixa de ser assombrado, s coisa no limite, no ponto em que, se a morte o reduz ao estado de coisa, o esprito est mais presente do que nunca: o corpo que o traiu revela-o, mais do que no tempo em que o servia. Num certo sentido, o cadver a mais perfeita afirmao do esprito. Nesse sentido, o erotismo permite a no reduo.
[...] o sagrado a prdiga ebulio da vida que, para durar, a ordem das coisas encadeia e que tal encadeamento transforma em desencadeamento, ou, se quisermos, em violncia [...] O sagrado precisamente comparvel chama que destri a madeira ao consumi-la [...] (BATAILLE, 1993:43 e 44)

O mundo divino contagioso, e seu contgio perigoso. Em princpio, o que est envolvido na operao do sacrifcio como o surgimento do relmpago: em princpio no h limite para o abrasamento ressalta Bataille. A vida
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ISSN: 1980-9824 | Volume III - Ano 2 | Novembro de 2007 humana favorvel a isso, a animalidade no; a resistncia oposta imanncia que ordena a o seu jorro, to pungente nas lgrimas e to forte no inconfessvel prazer da angstia. Mas, caso se abandonasse totalmente imanncia, o homem faltaria humanidade. O problema incessante posto pela impossibilidade de ser humano sem ser coisa e de escapar aos limites das coisas sem retornar a condio animal, recebe a soluo limitada da festa.
O movimento inicial da festa est dado na humanidade fundamental, mas ele s atinge a plenitude de um jorro se a concentrao angustiada do sacrifcio se desencadeia [...] (p. 44).

A festa rene homens para quem a consumio da oferenda contagiosa (a comunho) abre a um abrasamento, todavia, limitado por uma sabedoria de sentido contrrio: uma aspirao destruio que explode na festa, mas uma sabedoria conservadora que a ordena e a limita. Todas as possibilidades de consumio esto reunidas, mas a conscincia desperta na angstia, tende em uma reverso comandada por uma impotncia de aceitar o desencadeamento. O desencadeamento da festa definitivamente, seno encadeado, ao menos demarcado nos limites de uma realidade que ele nega.
na medida em que reserva as necessidades do mundo profano que a festa suportada [...] a festa a fuso da vida humana [...] em certo sentido, enquanto embriaguez, caos, orgia sexual, que, no limite, o que ela , ela submerge na imanncia. A festa no um verdadeiro retorno imanncia, mas uma conciliao amigvel, e cheia de angstia, entre as necessidades incompatveis [...] (p. 45).

No h conscincia clara do que efetivamente a festa, e a festa s est situada distintamente na conscincia, quando integrada na durao da comunidade. isso o que a festa conscientemente, mas isso indica bem a impossibilidade prpria da festa e o limite do homem, ligado conscincia clara. A festa se realiza para devolv-lo imanncia, mas a condio do retorno a obscuridade da conscincia. (BATAILLE, 1993:46) Bataille considera que o problema fundamental da religio est dado nesse desconhecimento fatal da festa. O homem o ser que perdeu, at mesmo rejeitou, o que obscuramente intimidade indistinta. O sagrado, para Bataille, a recuperao da intimidade entre o homem e o mundo, entre o sujeito e o objeto. Mas se o homem deseja a volta da imanncia, sabe tambm que se entregar a esta intimidade perder sua humanidade. Para Bataille, o problema colocado pela impossibilidade de ser humano, sem passar a ser uma coisa e de escapar ao limite das coisas, sem retornar animalidade, recebe a soluo mediadora da festa, da liberao dos interditos, da abertura para o sagrado estando (ainda) no profano. Ele provoca aqui uma juno, uma fuso dos limites territoriais e dos contextos, Bataille supe a unio para a satisfao do sujeito e para a sua realizao na transcendncia.

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ISSN: 1980-9824 | Volume III - Ano 2 | Novembro de 2007 Em Bataille, a conscincia distintamente determinada na reflexo medida do mundo das coisas. H, ento, um dualismo que altera profundamente a representao do mundo. Nele, o divino aparece ligado pureza; o profano, impureza. Assim se completa um deslizamento a partir de um dado primeiro em que a imanncia divina perigosa, em que o que sagrado de incio nefasto e destri pelo contgio aquilo de que se aproxima, em que os espritos fastos so mediadores entre o mundo profano e o desencadeamento das foras divinas. Esse deslizamento antigo inicia uma mudana decisiva. O pensamento refletido define regras morais, enuncia relaes universalmente obrigatrias entre os indivduos e a sociedade ou dos indivduos entre si. Essencialmente, essas relaes obrigatrias so as que garantem a ordem das coisas. E, pode-se dizer que, s vezes, retomam proibies que fundam a ordem ntima. Ela tira da religio uma parte das leis que edita, funda-as na razo, liga-as ordem das coisas. A moral enuncia as regras que decorrem universalmente da natureza do mundo profano. Ela , portanto, oposta escala dos valores da ordem ntima, que exaltava tudo aquilo cujo sentido dado no instante. Mas, a realizao da moral s possvel quando se supe a sano da ordem divina. Admitindo o poder do divino sobre o real. H uma racionalizao e moralizao do divino, no prprio movimento em que a razo e a moral so divinizadas. Assim, aparecem os elementos da concepo do mundo, chamada de dualista. Na representao primeira, o sagrado imanente dado a partir da intimidade do homem com o mundo, enquanto o mundo profano dado na transcendncia do objeto, cuja intimidade no jamais imanente na humanidade. Mas na evoluo dualista, o divino se torna racional e moral e rejeita o sagrado ligado ao profano. O momento da mudana dado numa passagem: em um movimento sbito da transcendncia, ultrapassa a matria sensvel; a esfera inteligvel se revela. A inteligncia ou o conceito definido como ordem soberana, qual o mundo das coisas se subordina. Assim, o mundo inteligvel tem a aparncia do divino. Mas, sua transcendncia no tem a mesma natureza do divino da religio arcaica. O divino era inicialmente percebido a partir da intimidade (da violncia, do grito, do ser em irrupo e do sagrado), se era transcendente, isso se dava de maneira provisria, para o homem agindo na ordem real, mas que os ritos passavam ordem ntima. Essa transcendncia diferia profundamente daquela do mundo inteligvel que permanece separada para sempre do mundo sensvel. Oposto ao mundo sensvel, o mundo inteligvel no propriamente um outro mundo, porque ele est fora do mundo. O homem da concepo dualista est em oposio ao homem arcaico porque no h mais intimidade entre ele e esse mundo. Esse mundo lhe efetivamente imanente. A diviso do mundo entre dois princpios, um e outro includos nesse mundo, de que um , ao mesmo tempo, o do bem e do esprito, e o outro, o do mal e da matria. Disso resulta, sem contrapartida, um imprio da ordem real que uma soberania da servido. Fica definido um mundo onde a violncia livre no tem lugar que no seja negativo. Numa outra abordagem que colabora para esta compreenso, OTTO (1992) revela o sagrado do ponto de vista fenomenolgico, definindo como um sentimento de mistrio terrvel e fascinante. Expe a origem desse sentimento
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ISSN: 1980-9824 | Volume III - Ano 2 | Novembro de 2007 como sendo algo a priori, mas no inato. Nesta questo, ele inovador, pois vai de encontro hiptese de Durkheim6, para qual o sentimento e as atitudes para com o sagrado eram dirigidos no s aos objetos religiosos como a qualquer objeto da esfera social, cvica, familiar, amorosa ou poltica.
[...] adquirimos o hbito de usar o termo sagrado dandolhe um sentido completamente figurado que j no , de modo algum, o sentido primitivo. Normalmente entendemos, por esta palavra, um predicado de ordem tica, sinnimo do absolutamente moral e perfeitamente bom [...] (1992:13).

O autor deseja alertar que se acaba atribuindo ao sagrado apenas o carter do dever ou da lei, tendo-se em vista as necessidades prticas. Otto pretende fazer conhecer um elemento especfico do termo, que se pode pressentir, e que aparece como um princpio vivo em todas as religies. O autor distingue trs modalidades cognitivas em relao ao sagrado: os adeptos (apreciadores); os profetas (produtores de religio) e os personificadores (aqueles que chegam condio de filhos da divindade). O sagrado assume um significado ontolgico que, baseado numa cosmoviso, representa a esfera complementar do profano. Ambas as esferas constituem o ser em sua totalidade. Assim, do ponto de vista do profano, o sagrado totalmente outro que constitui um fenmeno especfico. Trata-se da manifestao de algo que no pertence ao nosso mundo natural e profano. Otto distingue duas categorias que compem o sagrado: uma racional e outra no racional, alm de defender a idia de que ambas so categorias a priori. O racional o espao onde o conhecimento se d por meio de noes claras e de concluses lgicas. Pode-se entender que o racional um conhecimento a posteriori. O irracional, segundo o autor, constitudo pela profundidade mstica da alma, pela inspirao, pela intuio, pela viso proftica e pelas foras ocultas. Trata-se de um conhecimento a priori. A sacralidade mais profunda algo pouco sensato, sobretudo se se considerar a racionalidade cientfica. Tambm bastante aceitvel que a linguagem no seja capaz de exprimir o numinoso, considerando que esse a manifestao que transcende a experincia comum. Schleiemacher, assim se refere, sobre a faculdade de contemplao:
Quando a alma se abre s impresses do Universo, nelas mergulhando e a elas se entregando, torna-se suscetvel a experimentar intuies e sentimentos que pertencem ao mbito que foge racionalidade comum e que constitui o contedo da vivncia religiosa. (SCHLEIEMACHER apud OTTO, 1992:188)

A presena do numem, do sagrado, provoca uma reao emocional, que Otto chamou de estado de criatura ou sentimento de ser criatura, o que significa para o homem sentir-se parte insignificante perante a grandeza do divino. Esse confronto coloca o homem perante o mysterium tremendum. Otto aponta o sentimento de pavor que se vive diante do sagrado e ao mesmo tempo o sentimento de fascnio. H ambigidade no sentimento que arrebata o ser humano frente ao divino. Essa experincia vivida em momentos
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Ver As Formas Elementares de Vida Religiosa (1996).

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ISSN: 1980-9824 | Volume III - Ano 2 | Novembro de 2007 especiais, para logo vir arrefecer-se na experincia cotidiana, dentro do mbito do profano. O numinoso, assim, exerce sobre ns estranha harmonia de contrastes: ao mesmo tempo em que inspira repulsa, terror e pavor quase irracional, arrebatanos pelo fascnio e por uma atrao irresistvel, que nos comove e que passa a ser o sentimento primeiro, deixando o pavor como secundrio. Quando Otto buscou definir o que batizou de mysterium tremendum, percebeu que no poderia desenvolver um conceito sobre ele, mas apenas observar a reao do sentimento particular que o seu contato provoca. Assim, o autor estabelece o carter irracional da percepo do sagrado. A emoo religiosa tem um carter ntimo e profundo que escapa ao entendimento da razo. Ultrapassa a simples idia de salvao, tendo em seu escopo o fascnio e um sentir que em alguns momentos preenche a alma e a desconcerta tal a comoo que lhe causa. Para o autor, existe no ser humano um instinto religioso e uma predisposio da razo humana que o torna propenso ao sentimento religioso. Caracteriza esta predisposio, como um sentimento a priori que torna o ser humano um esprito impressionvel, apto a descobrir e se deixar revelar. O autor esclarece que s possvel reconhecer algo se existe a priori algo em alguma medida dentro de si. Ainda, a busca pelo Sagrado, a procura pelo conhecimento e o prprio sentimento numinoso so reaes provocadas pela constante relao com o sagrado. A presena constante de Deus e de outras manifestaes do sagrado alimenta e instiga o prprio sentimento religioso. O mysterium e o tremendum so independentes, em alguma medida. O sentimento do divino foi uma das causas que levaram a conscincia do homem a despertar para os sentimentos numinosos. Afirma que o sentimento religioso antecede o despertar, uma vez que emerge de um sentimento a priori.
O sentimento religioso provavelmente apareceu mais cedo, tendo ele prprio despertado e libertado aquele: no o fez sair de si mesmo, mas t-lo surgir das profundezas do esprito, da razo e das suas faculdades a priori [...] (OTTO, 1992:69).

Otto ento nos revela que a inter-relao entre as idias to factvel quanto a dos sentimentos. Como em BATAILLE (1992), envolvem-se movimentos que atuam na razo e no sentir, legitima a existncia do sagrado que no pode ser descrito e tocado, pode sim ser experimentado na essncia humana, como experincia interior.
Entendo por experincia interior aquilo que geralmente chamam de experincia mstica: os estados de xtase, de arrebatamento, pelo menos de emoo meditada. Mas penso menos na experincia confessional, qual foi preciso ater-se at agora, do que numa experincia nua, livres de amarras, mesmo de origem, a qualquer religio que seja. por isso que no gosto da palavra mstica [...] (BATAILLE, 1992:11).

O autor tambm afirma que no gosta das definies estreitas. A experincia interior responde necessidade em que se encontra e a existncia humana de colocar tudo em jogo (em questo), sem repouso admissvel. Essa
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ISSN: 1980-9824 | Volume III - Ano 2 | Novembro de 2007 necessidade j atuava, apesar das crenas religiosas, mas ela tem conseqncias ainda mais completas na falta dessas crenas. Os pressupostos dogmticos deram limites indevidos experincia: aquele que j sabe no ir alm de um horizonte conhecido.
Quis que a experincia conduzisse l onde ela prpria quisesse, e no lev-la para qualquer fim preestabelecido. E digo logo que ela no leva a porto algum (mas a um lugar de extravio, de contra-senso). Quis que o no-saber fosse o seu princpio [...] mas essa experincia nascida do no-saber a permanece, decididamente. Ela no inefvel, no a tramos se falamos dela, mas nas questes do saber ela furta at mesmo ao esprito as respostas que este ainda tinha. A experincia no revela nada e no pode fundar a crena, nem partir dela [...] (1992:12).

Bataille exemplifica dizendo que a experincia o colar em jogo, na febre e na angstia, aquilo que um homem sabe pelo fato de ser. Caso nesta febre, ele tenha qualquer apreenso que seja, no pode dizer: eu vi isto, o que vi tal; ele s pode dizer: o que vi escapa ao entendimento, e Deus, o absoluto, o fundo dos mundos no tm sentido, se no forem categorias do entendimento. O autor acredita que quando se diz com deciso: vi Deus, o que se viu muda. Portanto, a experincia interior no deve ter outra preocupao, seno ela prpria, abrindo-se mo dos dogmas, dos princpios morais e da cincia. Chamo experincia uma viagem ao trmino do possvel do homem (BATAILLE,1992:15). Ele acusa a inteligncia de ter destrudo o valor da experincia.
preciso viver a experincia, ela no facilmente acessvel, e mesmo considerada de fora pela inteligncia, seria preciso ver a uma srie de operaes distintas, algumas intelectuais, outras estticas, outras enfim morais, e todo o problema a retomar; somente a partir de dentro, vivida at o transe, que ela aparece unindo o que o pensamento discursivo deve separar [...] (1992:16).

Ainda, a experincia no une somente estas formas estticas, intelectuais, morais mas tambm vrios contedos de outras experincias vividas em uma fuso, deixando de fora apenas o discurso pelo qual se tenta separar estes objetos. Frente a isso, pode-se dizer que a experincia atinge, para terminar, a fuso do objeto com o sujeito. Mas, quem ou o que o objeto de apreenso? Bataille considera que o objeto Deus opera naquele que experimenta uma parada no movimento que o leva apropriao mais obscura do desconhecido: de uma presena que no , em nada, mais distinta que uma ausncia. (BATAILLE,1992:13)
No final de um grito, aniquilamo-nos a ns mesmos, na medida em que soobramos anos na intolerncia por ns mesmos, encontramos Deus. o sentido, a enormidade [...] na plenitude de seus atributos, h o prprio Deus, este Deus, contudo uma mulher da vida, em todos os pontos parecida com outras. Mas o que o misticismo no pde dizer (no momento de diz-lo, ele enfraquecia), o erotismo diz: Deus no nada se ele no superao de

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Deus em todos os sentidos: no sentido do ser vulgar, no do horror e da impureza; finalmente no sentido de nada [...] no podemos acrescentar linguagem a palavra que supera as palavras, a palavra Deus; desde o momento em que o fazemos, esta palavra superando-se a si mesma destri vertiginosamente seus limites. que ela no recua diante de nada. Est em toda parte onde no esperada: ela prpria uma enormidade. Ou procurando a sada, e sabendo-se preso nas prprias armadilhas, procura nela o que, podendo aniquil-lo, torna-o semelhante a Deus, semelhante a nada. (BATAILLE, 1967).

Advoga que Deus difere do desconhecido pelo fato de que uma emoo profunda, vinda das profundezas da infncia, liga-se primeiro em ns a sua evocao. E, que ficamos totalmente expostos somente quando nos dirigimos sem trapacear ao desconhecido. a partir do desconhecido que se d a experincia do si mesmo, pois este no um sujeito isolado do mundo, mas um lugar de comunicao, de fuso do sujeito e do objeto. Esta fuso se d no silncio [na ausncia da palavra], pois o silncio uma palavra que no uma palavra (p. 24). Bataille ento chega a esta posio: a experincia interior o contrrio da ao. Nada mais (1992:52). A ao est na dependncia do projeto. O autor chama de projeto no somente o modo de existncia implicado pela ao, necessrio ao, mas uma maneira de ser no tempo, paradoxal, pois a reposio da existncia para mais tarde. Assim, o princpio da experincia interior sair atravs de um projeto do domnio do projeto. Acrescenta, a denncia da trgua, o ser sem prazo. No que toca razo, o fim da experincia interior seria a busca pela salvao. Ou seja, um projeto como domnio de outro projeto. Esta ambivalncia conduzida pela necessidade da salvao7. A salvao o cimo de qualquer projeto possvel, o cmulo e a negao de projetos de interesse momentneo. E, a salvao vista pelo autor como o nico meio de dissociar o erotismo e a nostalgia de existir sem prazo. Vestido ou desnudo, o corpo uma presena, uma forma que, por um instante, sintetiza todas as formas do mundo. Mas, abraando esta forma, deixamos de perceb-la como presena e a temos como matria concreta, palpvel, que cabem em nossos braos e que, no obstante, ilimitada. Ao abraar a presena, deixamos de v-la, e ela prpria deixa de ser presena. Por fim, na voz de PAZ (1996:193) se esclarece que a condenao do amor carnal como um pecado contra o esprito no crist e sim platnica. Para Plato, a forma a idia, a essncia. O corpo uma presena no sentido real da palavra: a manifestao sensvel da essncia. a imitao, a cpia de um arqutipo divino, a idia eterna. Em O Banquete, o amor mais elevado a
Aqui o autor alude ao cristianismo e discorre acerca do projeto da salvao. importante ressaltar que Bataille considera o cristianismo como a ausncia da salvao. desespero de Deus. A agonia de Deus, na pessoa do homem, fatal, o abismo onde a vertigem solicita que o homem caia. A agonia de Deus no se interessa pela explicao do pecado. Ela justifica no somente o cu, mas o inferno. No cristianismo, a vida condenada e as pessoas do progresso santificam-na; os cristos limitaram-na ao xtase e ao pecado, o progresso nega o xtase, o pecado, confunde a vida e o projeto, e santifica o projeto.
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ISSN: 1980-9824 | Volume III - Ano 2 | Novembro de 2007 contemplao do corpo formoso. O abrao carnal entranha uma degradao da forma em substncia e da idia em sensao. Por isso tambm Eros invisvel, no uma presena, uma obscuridade que rodeia a Psique e a arrasta numa queda sem fim. Remete-se, ento, ao que Bataille insiste, o fato de que no estranho que condenemos o amor fsico. Contudo, no condenou-se a reproduo. E, chamamos de divino todo o desejo de procriar: a nsia de imortalidade, de continuidade, de vida eterna. a expresso religiosa do erotismo em ns.

Referncias Bibliogrficas
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